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维特根斯坦与哲学

海德格尔

哈贝马斯

图书在版编目（CIP）数据

维特根斯坦与哲学/（英）格雷林（Grayling，A.C.）著；张金言译.——南京：译林出版社，2013.6

（牛津通识读本）

书名原文：Wittgenstein：A Very Short Introduction

ISBN 978-7-5447-3279-6

Ⅰ.① 维… Ⅱ.① 格… ② 张… Ⅲ.① 维特根斯坦，L.（1889~1951）-哲学思想 Ⅳ.① B561.59

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第219858号

Copyright © A.C.Grayling 1988，1996

Wittgenstein was originally published in English in 1988.

This Bilingual Edition is published by arrangement with Oxford University

Press and is for sale in the People's Republic of China only，excluding Hong Kong SAR，Macau SAR and Taiwan，and may not be bought for ex-export therefrom.

Chinese and English edition copyright © 2013by Yilin Press，Ltd

著作权合同登记号图字：10-2007-046号

书　名 维特根斯坦与哲学

作　者 ［英国］A.C.格雷林

译　者 张金言

责任编辑 何本国

原文出版 Oxford University Press，2001

出版发行 凤凰出版传媒集团　凤凰出版传媒股份有限公司 译林出版社

集团地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址 http://www.ppm.cn

出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子信箱 yilin@yilin.com

出版社网址 http://www.yilin.com

版　次 2013年6月第1版 2013年6月第1次印刷

书　号 ISBN 978-7-5447-3279-6

目录

序言

前言

第一章 生平与性格

第二章 早期哲学

第三章 后期哲学

第四章 维特根斯坦与晚近哲学

索引

序言

王炳文

维特根斯坦是20世纪西方哲学的大师。想了解当代西方哲学的脉络，不可不先了解维特根斯坦。而他的哲学思想又以深奥难懂著称，初学者往往视为畏途。这自然就需要一些深入浅出的入门书。本书就是专为那些非哲学专业的读者写的，让他们走上一条理解维特根斯坦哲学思想之路，所以只讲述他的哲学的“主线”。

本书共分四章，分别讲述维特根斯坦其人、前期哲学、后期哲学，以及对他的评价。

维特根斯坦在哲学上独树一帜，在性格上更是特立独行。他家财万贯，而又弃之如敝屣。他钻研高深的逻辑哲学理论，却又去山区乡村从事小学教师的工作。他师承英国哲学家罗素，后来却又与其分道扬镳。他兴趣广泛：早年学习过航空工程，后来还曾为他的姐妹设计和建造住宅。

造成他的哲学思想晦奥难懂的一个原因是：他的哲学著作都是用一些格言、警句的文体写成的。这在20世纪哲学家中间是独一无二的。给读者产生的印象是：书中包含着深刻的智慧和神来的灵感。越是不容易理解就越吸引着读者探索的愿望。

维特根斯坦的全部哲学由于前期和后期的重大不同而分为两个阶段。

他的早期哲学的代表著作是《逻辑哲学论》。他的目的是想通过语言逻辑的分析来解决传统的哲学问题。他把自己的努力成果写进了他为《逻辑哲学论》撰写的序言当中。他说：“整本书的主旨可以用以下的话来概括：可以说的，都可说清；不可说的，只可不说。”这就完全否定了传统的哲学问题，从而为逻辑实证主义者（维也纳学派）反对形而上学的主张提供了强有力的理论根据。

《逻辑哲学论》的最后一个命题是：“不可说的，只可不说。”这个命题实际上是维特根斯坦的最后结论，也是他早期哲学工作的总结。这个命题包含了维特根斯坦写作《逻辑哲学论》的全部意图，也标志着青年维特根斯坦哲学旅程的结束。

《逻辑哲学论》还提出了许多革命性的新思想。其中有：

1.逻辑命题是重言式。（6.1）

2.哲学不是一门自然科学。（4.111）

3.哲学的目的是对思想作出逻辑上的澄清。哲学不是一种学说，而是一种活动。（4.112）

4.命题是实在的图像。（4.01）

图像是实在的一个模型。（2.12）

命题的总和就是语言。（4.001）

真命题的总和就是全部自然科学。（4.11）

全部的实在就是世界。（2.063）

这就是有名的图像说的要旨。图像说说明语言与世界是怎样相互关联的，从而说明语言在我们正确使用它时是有意义的，也就是说语言怎样映示世界。

维特根斯坦后期哲学的主要著作是在他去世后出版的《哲学研究》。在本书中他提出了许多全新的哲学思想。比起早期的《逻辑哲学论》来，本书显示出更加广阔的哲学视野，内容也更加丰富，处处让读者看到极有洞察力的见解。下列一些论点尤其值得我们注意，不然就无法把握貌似纷繁的维特根斯坦的后期哲学。

1.反对追求单一的“本质”。维特根斯坦认为这种追求是徒劳的，应该用“家族类似”的概念来取代。

2.“语言游戏”说。维特根斯坦以前认为语言只有一种“语言逻辑”即映示世界的功能，如今则认识到语言功能的多样性，它们有着各自不同的“语言逻辑”。这些各不相同的语言实践就是维特根斯坦所说的“语言游戏”。

3.意义不再是命题与事实之间的图示关系，而是在构成语言的许多实践中的用法。

4.语言成了一个无所不包的“生活形式”的一部分。“生活形式”就是一个具有基本共识的人群所表现出来的语言的或非语言的行为上的一致。

5.私人语言是不可能的。这个结论直接来自维特根斯坦一贯强调的“语言是公共性质的”这一主张。

维特根斯坦后期这些哲学思想相互之间关系紧密，相互依存，相互支撑，前后连续，好像一张许多条绳子结成的大网，覆盖了生活的各个方面。这确实是他的一项重大成就。另外，他在方法上也有了极大的改变。从以理想语言改造日常语言改变为尊重日常语言的多样性（语言游戏），重视生活实践（生活形式）。从高处不胜寒的理想语言回到人间的日常语言。正如早期的《逻辑哲学论》推动了30年代的逻辑实证主义一样，维特根斯坦的后期哲学也启发和助长了牛津日常语言学派（奥斯汀、赖尔等人）的兴起。

此外，维特根斯坦在晚期写成的《论确实性》由于其在认识论上取得的重大进展而占有特殊的重要地位。他认为怀疑只有在一种语言游戏的背景下才有意义，正如他所说：“怀疑这种游戏本身就是预先假定了确实性”（115），“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑”（450），“怀疑出现在信念之后”（160）。维特根斯坦所说的这些话都表明怀疑必须预先假定有不受怀疑的东西。所以他又说“这表明不容怀疑属于语言游戏的本质”（370）。

维特根斯坦的追随者往往认为他是“我们这个时代最伟大和最有影响的哲学家之一”。其他人也把他说成是“有重大影响和独创见解的思想家”。对此，本书作者则抱有相当保留的态度。他认为判断维特根斯坦是否可以同诸如亚里士多德、洛克、康德这些大家并列还为时过早，需要时间的考验。但他也承认，即使后世不把维特根斯坦当作伟大的哲学家，也一定会把他当作哲学上的大人物。

本书是一本入门书，并不预先假定读者有多少哲学知识。所以在叙述上力求简明扼要，以达到勾画出维特根斯坦哲学思想发展主线的目的。作者的文笔也十分清晰明白，深入浅出，可读性强。由于本书是中英对照，读者一方面可以在阅读中了解西方哲学思想的内容，一方面也提高了阅读原文的能力。读者可以随时参照两种文字，当可收到一举两得、事半功倍的学习效果。

本书作者格雷林（A.C.Grayling）是英国当代青年哲学家，牛津大学哲学讲师，曾多次来华讲学，并在中英暑期哲学班授课。除本书外，作者还著有《哲学逻辑导论》（1982）、《驳怀疑论》（1986）、《柏克莱》（1986）、《罗素》（1996）等书。

译者是我的老同事，多年从事现代西方哲学的研究和翻译工作，译有大量西方哲学重要著作。译文忠实可靠，流畅易读。我特别高兴为本书作序，并愿意郑重推荐给想了解西方哲学思想的广大读者。

2007年11月

前言

我在这本关于维特根斯坦的简要论述中想做两件事。第一件事是给非专业的读者讲明维特根斯坦思想的主线。第二件事是讲述他的思想在20世纪分析哲学中所占的地位。

在一本小书的有限篇幅内不管完成其中哪一个目标都并非易事。这有许多原因。主要原因是维特根斯坦的著作数量很大，内容复杂，还很难懂。因此这些著作可以有互不相同的解释，并且已经有了许多解释。充分阐明维特根斯坦就需要对他本人的著作作出详细的从而也是篇幅很长的考察，还要对围绕他的著作写出的大量文献作出评述。这在本书中是做不到的。所以我的目标并不太高。这正是我所说的“主线”的意思；我并不假定读者要先有哲学方面的知识。

维特根斯坦的追随者们认为对他的观点作简短的介绍性概述是错误的。维特根斯坦的一位主要信徒诺曼·马尔科姆写道：“试图对[维特根斯坦的著作]作出概述既不会成功，也徒劳无益。维特根斯坦将其思想压缩到不可再压缩的地步。需要做的是展开这些思想并找出其相互之间的联系。”维特根斯坦的追随者们又加上另外一个理由，指出对哲学观点的概述自然而然地容易采取系统讲解的形式，即按顺序逐个阐述论点，而维特根斯坦在其后期哲学中则表现出对系统性哲学思考的憎恶，拒绝涉足其中。他的追随者说，因此简要概述维特根斯坦的观点不仅严重歪曲其思想内容，而且严重误读其思想意图。

我不同意这些论点。在我看来，对维特根斯坦的著作不仅可以而且十分需要作出概述，特别因为他的著作现已包括身后出版的大量卷册，其中多有相同和重复的内容。说维特根斯坦的著作不包含可以系统表述的理论也是不对的，因为事实并非如此。在这里重要的是维特根斯坦所说的话与他说话的方式之间的区别；他的后期著作在文章风格上的不系统并不意味着内容上的不系统。维特根斯坦在其“早期”和“后期”著作中都提出了具有逻辑依存关系的某些基本论点，人们可以发现、陈述和说明这些论点，与处理任何一种哲学学说完全一样。我在本书中要做的正是这项简要的介绍性工作。

然而人们对于维特根斯坦可以作出很不相同的解释，这就产生了问题。每个评论者都尽其所能想给出最精确的说明，最后却发现自己被那些具有不同反应的人指责为歪曲了维特根斯坦的观点。这也许令人感到沮丧，让人觉得对于维特根斯坦的所思所想将永远不会达到共识。然而我并不认为这种悲观论调有什么根据，因为在我看来有关维特根斯坦的文献对于他的著作中哪些是最重要的论点已经有了基本上一致的看法。这并不是否认仍然存在着一些困难；但却确实表明人们能够有几分把握地确定维特根斯坦的著作中哪些方面应该在像本书这样的导论中得到讨论。然而，同任何一个论述维特根斯坦的人一样，我还是要小心翼翼地附加一句，即被我归于他名下的观点是我自己对于这些观点的解释；所以“照我的理解，维特根斯坦的意思是……”这个附加说明应被理解为是贯穿全书的。

在上述两个目标中，第二个比较容易达到。它是要评述维特根斯坦的著作在20世纪分析哲学中的地位。这是一个狭小的目标，因为这并不等同于将他的著作放进20世纪整个思想史中去考察。将维特根斯坦的思想与文学和艺术思潮联系起来，或者推断比如说他的早期著作是否是“现代主义的”以及后期著作是否是“后现代主义的”，或者从1914年以前的维也纳思想动荡中去寻找他的哲思源泉，这并不是我在以下篇幅中要完成的任务。这样一种任务会提起人的兴趣并在许多方面很有价值，但是在本书中我只关注直接有关的问题。如果严格从哲学方面来看，维特根斯坦的著作一般被认为属于晚近和当代分析哲学的主流。我正是将它放在这个背景下进行讨论的。

然而还应该提到，维特根斯坦的名字以及偶而还有他的个别观点也出现在有关人类学、神学、文学理论和其他学科的著作中。欧洲大陆的哲学家晚近的思想传统与英语国家的分析传统颇不相同，但他们同样关注维特根斯坦的著作。详细的研究也许会把这些比较广泛的观察包括进去。但是正如我说过的，本书只集中阐述维特根斯坦思想的主要方面。判断在任何情况下将其用于另外一些领域是否有价值毕竟要先理解这些思想本身。然而有些地方我还是指出它们与其他领域的联系；这主要是在讨论维特根斯坦后期观点的时候。

在以下的行文中，陈述和说明所占的篇幅比批评多。这是因为整体篇幅有限并且我的主要任务在于向非哲学专业的读者讲清维特根斯坦思想的主要方向。然而这样一种做法就包括指出一位思想家的观点引起了什么样的批评反应并且指明这些观点令人信服或难以服众的程度及其理由。因此我在这一方面也提出一些简短的和非专门性的尝试性意见。

在讨论维特根斯坦的著作与20世纪其他分析哲学之间的关系时，我对于一般的看法作了不算重大的修正。我的意见是：维特根斯坦在晚近哲学中的地位（就他对其内容和方向的实际影响而言）并不完全同人们通常所说的一样。

导论性质的书应该鼓励其读者直接研究书中探讨的问题。然而就某些实例来讲，期待非专业读者做到这一点实在是期望过高，如果他们不先获得最起码的扎实的背景知识的话。对维特根斯坦的研究就是这样一个实例。尽管他的追随者持有相反的意见，他在很大程度上仍然是一个哲学家中的哲学家。一个在哲学上没有一点根基的人读他的著作不会有任何收获，正如读亚里士多德、康德和其他哲学家的著作一样，因为不理解争论的正反两面的人完全看不到其中的要点所在。因为本书并不假定读者受过哲学训练，我已力图做到使其包括必要的说明；本书的目的是勾画出维特根斯坦思想的轮廓，即使对那些不是也不想成为系统研究哲学的人也将提供有用的知识。然而如果以下内容能促使某些读者将目光投向维特根斯坦本人的著作，并且得到更深的理解，那就是一项重大收获了。

我要感谢安东尼·肯尼、安东尼·昆顿、吉姆·霍普金斯、丹·拉希德、亨利·哈代和基思·托马斯，他们曾通读全稿，提出了有价值的意见和批评；也感谢卡罗琳·怀尔德和诺曼·马尔科姆，他们和我就《哲学研究》的某些论点进行过有益的讨论。通常的条件限制和急迫的要求决定了本书的面貌，但是这些提意见的人对其进行了改善，我对他们深表谢意。

我将本书献给詹妮——“Invenio sine vertice aquas，sine murmure euntes，perspicuas ad humum.”（“我找到了清澈的、没有旋涡、没有巨大声响流向地面的泉水。”）

第一章

生平与性格

路德维希·维特根斯坦是一位哲学家。哲学在20世纪已经成为只有专家们才去研究的对象，因此大多数近年来获得声誉的哲学家只在他们的同事中间闻名。然而维特根斯坦的名声却远远超越了哲学的界限。在不治哲学的人们当中，提及他的名字的次数多得惊人，听到他的名字的场合也各自不同，同样令人惊讶。在许多人眼中，他被认为是20世纪哲学的典型代表，好像他不仅在其著作中而且在人格上都体现出哲学本身的面目：难解而深邃。也许由于这个缘故，他著作中的内容常被人随便取来当作警句。这些内容之所以被人这样使用，是由于其文体风格和结构的适宜，也因为似乎可以从中提炼出某些智慧。

许多当代哲学家认为维特根斯坦是20世纪最伟大的思想家，外行人对他的评价就由此而来。这种评价是否正确仍然要由历史来决定；同行人的判断并不一定永远正确。然而不管结论如何，都无法改变这一事实，即维特根斯坦的生平和思想无论如何都是非比寻常的。

路德维希·约瑟夫·约翰·维特根斯坦于1889年4月26日出生在维也纳，在家中排行第八，最为年幼。他的父亲是一位实业家，也是奥地利最富有的人物之一；维特根斯坦一家的宅院是维也纳人社会和文化生活的一个中心。

维特根斯坦家族父系和母系历代都以家道殷实和教养良好著称。他的祖父是来自黑森的一位富有的犹太羊毛商。他改信基督教中的新教，娶了一位维也纳银行家的女儿。其后不久他便把经营中心转移到维也纳，在该地他和妻子成了艺术赞助家。他们让儿子卡尔（路德维希·维特根斯坦的父亲）接受花费昂贵的古典式教育，但是卡尔拒不从命，十七岁离家奔赴美国，有两年靠在饭馆服务以及教小提琴和德文课为生。回到维也纳后他开始学习工程学。除了继承的遗产，他在几十年间由于成功经营钢铁工业而增添了大量财富，跻身奥匈帝国最重要的实业家行列。他在过了五十岁不久便退休，用一些时间给维也纳报刊撰写经济学方面的文章。

尽全力鼓励全家从事文化和音乐活动的是维特根斯坦的母亲莱奥波尔迪娜。她也是一位银行家的女儿，同施蒂里亚的地主乡绅有着亲戚关系。她的音乐兴趣颇为浓厚。受她的邀请，勃拉姆斯和马勒是家中常客；在她的鼓励下，维特根斯坦的兄长保罗成了一名音乐会钢琴演奏家。保罗在第一次世界大战中失去一只手后，拉威尔和施特劳斯参与为保罗写出独手演奏的协奏曲。维特根斯坦本人也具有很好的音乐天赋。成年后他曾自学吹奏单簧管，但是他最突出的音乐才能却表现在全凭记忆用口哨吹奏出整篇乐谱的能力上。

莱奥波尔迪娜·维特根斯坦信奉罗马天主教，所以维特根斯坦也是在这种宗教信仰的氛围中成长起来的。宗教是他一生始终强烈关注的主题。有好几次他曾认真考虑去当修道士。然而他的宗教观点却不是正统的，到底是什么信仰他也从未讲出。在他的著作中透露过一些与此相关的暗示。

图1维特根斯坦一家在霍赫莱特住宅餐桌前（自左至右）：女仆罗莎莉·赫尔曼、赫米内、祖母卡尔穆思、保罗、玛格丽特、路德维希。

也许是由于自己切身的经验，卡尔·维特根斯坦的教育观点很是奇特。他让自己的孩子都在家里受教育，课程全由他自己安排，直到十四岁为止。这项计划并不成功。到了维特根斯坦该上学的时候，他竟进不了维也纳的高级中学（相当于文法学校）甚至实科学校（相当于现代中学），因为他达不到所要求的标准。最后他通过了林茨一所省立实科学校的入学考试，在那里上学的还有一个同龄人阿道夫·希特勒。维特根斯坦在该校度过了三年不愉快的时光，1906年离校时并未取得升进大学的资格。这是一次挫折，因为他曾有在维也纳跟博尔茨曼学习物理的志愿。然而他一直表现出工程学方面的天资，这是他父亲的专业；据说他在童年就制作出一种缝纫机的模型，证明他有这方面的才能。因此他的父母便将他送进柏林——夏洛滕堡的一所工艺学院。

维特根斯坦在那里生活得也不愉快，三个学期之后便离开了这所学校。然而他却对航空工程产生了兴趣，这是他未来职业的一条最新发展途径。他于1908年前往英国，当年夏天在德比郡靠近格洛瑟普的高空大气层研究站进行风筝飞行试验。当年秋季他进了曼彻斯特大学学习航空工程。

图21908年夏路德维希·维特根斯坦在去曼彻斯特大学学习航空工程之前同威廉·艾克尔斯在德比郡格洛瑟普风筝试验站。

维特根斯坦的名字留在曼彻斯特大学的学生名册上有两年之久，尽管其间大部分时间他都在欧洲大陆。在曼彻斯特停留后期，他正致力于设计一种在桨片尖端装有喷气嘴的螺旋桨。他对这种设计所涉及的数学问题产生了兴趣，接着又转向数学本身，最后则被关乎数学基础的哲学问题所吸引。他问自己认识的人关于这门学科可以读些什么书，有人便让他去读罗素的《数学原理》。该书对维特根斯坦产生了很大的影响。此前他所读的哲学书很有限；他读过叔本华的某些著作，此外就很少了。罗素这本书使他了解到逻辑和哲学的最新发展，促成这些发展的正是罗素本人和戈特洛布·弗雷格。维特根斯坦对这些思想极感兴趣，决心进行研究。1911年他到耶拿大学面见弗雷格，把自己的一篇文章交给他看，请求指导。弗雷格建议他到剑桥师从罗素。因此维特根斯坦便在1912年早些时候到了剑桥，注册入学。

维特根斯坦在剑桥只待了五个学期。然而这却是一段对他成长影响最大的时期。他同罗素讨论逻辑和哲学，后者在当时写的一封信中讲到他时说，“（他是）继摩尔之后我遇到的最有才能的人”。维特根斯坦与罗素很快便不再是师生关系，虽然维特根斯坦的朋友戴维·平森特在日记中说，“很显然，维特根斯坦是罗素的信徒之一，从他那里得到很多教益”。然而正如我们将看到的，这种得到教益的影响并不全是单向的。

维特根斯坦很喜欢旅行。1913年他同平森特第一次去冰岛，然后又去挪威。挪威深深吸引了他，这一年晚些时候他自己又返回挪威。他在靠近肖伦一个农庄的偏僻角落自己修建了一间小屋。除了一度去维也纳短暂停留过圣诞节之外，他在此一直居住到1914年夏天。他把住在小屋内的时间专用于研究逻辑。G.E.摩尔曾来此探望他，并在停留期间记录下维特根斯坦的一些研究工作。这项工作代表了后来发展为维特根斯坦第一本著作《逻辑哲学论》的研究进程之最初阶段。

1914年大战爆发时，维特根斯坦正在维也纳家中。不出数日他便应征加入奥匈帝国军队。其后两年大部分时间他都在东线服役，当一个炮兵装配组的机械师，先在克拉科夫，后又转到里沃夫。1916年他被送往奥尔米茨接受军官培训。在那里他遇到了保罗·恩格尔曼，他们一起讨论宗教问题；恩格尔曼后来发表了关于他们两人友好关系的记载，从中可以看出宗教问题对于当时的维特根斯坦有多么重大的意义。

1917年维特根斯坦重返他的兵团当炮兵观测员。1918年早些时候他被派往南线的蒂罗尔，在一个山地炮兵团中服役。当十一月间奥匈帝国的战争努力失败时，驻守在南方的帝国军队大部分（包括维特根斯坦本人在内）被意大利人俘虏。维特根斯坦被关押在蒙特卡西诺附近，直到1919年下半年。

战争至少在两个方面对维特根斯坦产生了重大影响。一方面战争使他在人生观上有了深刻改变，特别是关于财产和生活方式。战前他父亲留给他一份可观的财产。正如人们可以料想的那样，此前他过的是一位出手大方的百万富翁之子的生活。举个实例，据说有一天他误了一趟从曼彻斯特开往利物浦的火车，他便立即设法去租一部专列，这在当时只有富人才能做到。此外，照平森特的记载，他们去冰岛的旅行（由维特根斯坦负担费用）场面盛大，随行人员前呼后拥，招来其他旅游者的讥讽。并且，战前维特根斯坦在挑选领带上看来也十分讲究。战后所有这一切都变了。维特根斯坦把他的全部财产都分给了他的兄弟姐妹，他的看法是：他们已经富有，再多的钱也不会使他们腐化。此后他便过着十分简朴的生活，不要一点装饰，特别是几乎没再打过领带。

产生这些变化的理由并不十分清楚。可能与在东线上发生的一件事情有关，即1915年上半年某个时候，他得到并阅读了托尔斯泰关于福音书的论述——《福音书简释》而深受感动。（后来在他阅读福音书原文，发现有些不同时，他似乎还得让人说服才相信福音书比托尔斯泰的文本更高一筹。）也可能是军队生活的严肃简朴正适合他的气质；正如他在挪威的独居生活所表明的那样，他在战前就显露出倾向苦行的痕迹，而军队生活的经验可能加强了这种倾向。维特根斯坦的书信以及记录下来的谈话至少表示他隐约感到自己罪孽深重（可能是由于他的同性恋倾向），因而他总是愿意苦修。不管理由是什么，当他在1919年离开战俘营的时候，看得出来他已经成了一个不同寻常甚至古怪的、经常容易动怒的人，他的后期生活已由一些主要的回忆录作者充分加以描述。

第二件重大的事情是维特根斯坦被俘时身上背包中有他的著作《逻辑哲学论》（Logische-Philosophische Abhandlung）的手稿，英语读者所知道的书名则是Tractatus Logico-Philosophi－cus [这是摩尔仿照斯宾诺莎的《神学政治论》（Tractatus Theo－logico-Politicus）而取的书名]。维特根斯坦在战争岁月中一直在写这本书，最后在蒙特卡西诺战俘营中完成。他在那里有幸遇到一位对逻辑深感兴趣的人，后者可以充当维特根斯坦讨论自己思想的伙伴。

1919年早些时候维特根斯坦设法从意大利寄信给罗素，告诉他《逻辑哲学论》已经写成，甚至还靠约翰·梅纳德·凯恩斯的影响给他送去一份手稿的抄本。从战俘营释放后，维特根斯坦为出版这本书曾做了多次努力，但均告失败。绝望之下，他把这件事托给了罗素。罗素终于通过答应写一篇导言来促成出版。《逻辑哲学论》德文本于1921年出版，英译本于1922年出版。维特根斯坦看到罗素的导言后生气了，他抱怨说尽管他和罗素1919年晚些时候在荷兰见面时曾逐行讨论过这本书，罗素还是误解了他的观点并作了错误的表述。

《逻辑哲学论》是维特根斯坦唯一生前出版的哲学著作。在写完这本书后，他认为自己已经解决了全部哲学问题；按照这一看法，他放弃了哲学研究，把注意力转向别处。他在战俘营时就决定要当小学教师，现在很快便付诸实施。他进修了一年的小学教学培训课程，于1920年7月毕业。这一年秋季他开始去特拉滕巴赫当小学教师，这个村庄位于维也纳以南的山区。他在那里度过了两年越来越不愉快的时光，然后转到施内堡山区的约普赫堡。同先前一样，他在此地与一些学生家长发生摩擦，两年之内又转走了，这次是转到奥特霍。在那里他编写并出版了一本供小学使用的发音字典。然而学生家长还是给他带来了麻烦；看来是维特根斯坦的脾气和传说中他的严格纪律手段招来了怨言。1926年4月，还未等到官方对这些怨言采取行动，维特根斯坦便辞职回到维也纳。

教学生涯的失败使维特根斯坦深感沮丧。他在维也纳郊外胡太尔多夫的一个修道院里找到一份园艺工人的工作，第三次萌生要当修道士的念头（第一次发生在大战爆发之前，第二次发生在从战俘营获释以后）。他甚至还打听怎样参加修道会；在谈话中被告知他想当修道士的动机不对，他也不会在修道士生活中找到他所追求的东西。

由于两种事态的发展，维特根斯坦才得以从这种绝望的状态中解脱出来。一是他越来越专心投入为他的一个姐姐设计建造一座住宅。起初他同一位建筑师即他的朋友保罗·恩格尔曼合作，不久便由他自己完全负责。住宅设计的每个细节他都精心加以安排——例如暖气设备必须精确定位，以免破坏房间的对称性。住宅得到一些人的高度赞扬；按照G.H.冯·赖特的说法，这所住宅有着同《逻辑哲学论》一样的“静态美”。这是一座加以修饰的现代风格的建筑，受到维特根斯坦所推崇的阿道夫·鲁斯的作品的影响。

注意力转向住宅建筑工作使维特根斯坦在很大程度上从艰难状态中恢复过来，这又有利于他适应第二种事态发展，即维也纳大学的教授与他接触并邀请他参加讨论。维特根斯坦表示同意，从而又慢慢重新继续哲学工作。实际上在他当小学教师的几年间，通过英国年轻哲学家F.P.拉姆齐已与哲学有了接触。拉姆齐曾帮助将《逻辑哲学论》译为英文，并且几次去奥地利看望维特根斯坦。但是尽管维特根斯坦与拉姆齐比较详细地讨论过《逻辑哲学论》，后者并没有成功说服他重新从事哲学工作。然而现在他却被莫里茨·石里克发现。石里克是维也纳大学教授，也是“维也纳学派”的创始人。维也纳学派是一群自1925年起就紧密合作、积极活动的哲学家和科学家。石里克未能说服维特根斯坦加入这个学派，但是他和他的好几个同事都时不时地同维特根斯坦见面。随着维特根斯坦哲学兴趣的重新恢复，他看出自己的《逻辑哲学论》毕竟没有解决哲学中的问题。这就成了他开展在许多方面迥异于前的第二阶段哲学研究工作的动力。

维特根斯坦与石里克和学派其他成员的接触产生的一个重要结果便是他在1929年重返剑桥。其时他发现自己等到居留一年之后就可以提交《逻辑哲学论》，以取得哲学博士的学位。他及时登记注册，由拉姆齐当监考人，罗素和摩尔当主考官。摩尔和其他老一辈人都不喜欢哲学博士学位，当时这还是新从美国输入的舶来品。据说摩尔在他的主考官报告中写道：“《逻辑哲学论》是一部天才著作，但是它在其他方面满足哲学博士学位的要求。”在获得学位之后，维特根斯坦便着手在剑桥寻求一个职位。他申请了三一学院为期五年的研究员职位；由于罗素大力相助——就维特根斯坦的研究计划给学院写了份报告，维特根斯坦在1930年取得了这个职位。现在他进入了自己一生哲学生涯中最丰收的阶段，写出了大量著作。

当维特根斯坦的研究员职位快要期满的时候，他决定移居苏联，当时在剑桥人士中间苏联是时髦的话题。由于热情推崇托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基，他长期以来一直对俄国抱有好感。因此他学习了俄文并同一位友人于1929年访问苏联。人们并不清楚他为何改变决定没有在那里居住下来，但是他却在挪威的小屋住了一年之后又回到剑桥并在1939年接替摩尔任哲学教授。他还没有开始任教，又一次战争爆发了。他于是在伦敦的盖氏医院当看门人，直到1944年；随后又转到泰恩河畔纽卡斯尔的皇家维多利亚医院工作。他已经取得英国国籍，所以未曾受到拘留。

在1945——1946和1946——1947两个学年，维特根斯坦在剑桥授课。他很不喜欢剑桥大学教师的生活，特别是其中的一些细节；比如说他觉得学院的餐间谈话极其讨厌，以致避免去那里就餐。1947年底他辞去教授职务去了爱尔兰，一部分时间住在戈尔韦海岸一间小屋，后来又住在都柏林一家旅馆。在这里他完成了他后期哲学的主要著作即《哲学研究》。他的身体状况很差；1949年短期访问美国之后，他发现自己得了癌症。从那时起直到1951年去世，他就在牛津和剑桥与一些朋友住在一起。只要健康条件允许，他就仍然继续记录下他的哲学思想，直到临终。

在有关维特根斯坦的传记和回忆录中有对他的生动描述。其中大部分都是由受维特根斯坦影响很深的人写的，因而不能提供无偏见的看法。然而如果结合现有的少数比较客观的描述和维特根斯坦本人的信件来看，这些回忆录还是为维特根斯坦其人及其性格提供了一幅生动的画像。在这些回忆录中，维特根斯坦表现为一个强势的、焦躁的、咄咄逼人的人，一个情感热烈、性格复杂的人；人们对他不是尊崇就是厌恶。主要的回忆录作者都是在他们青年学生时期认识维特根斯坦的，当时他的年纪已接近50岁；这可能是他们对他抱有英雄崇拜的部分原因。他们将他描写成身高约5呎6吋，两眼盯住对方似乎能将人看穿，一副凶猛、不屈的样子。几乎每一个留下同他会面记录的人都讲到他的性格力量，并提到人们是怎样被他的魅力所征服，好像他在谈话中的强烈表情以及不同寻常的手势都起到了催眠作用。

维特根斯坦在三一学院自己的居室中以边想边说的方式对一群学生授课。学生们由于《逻辑哲学论》早就知道他的大名。可是在这些讨论班上他却批驳了这本书的许多中心主张，代之以一系列新的哲学思想。因此他们感到自己是某件重大事情的见证人。事情不仅重大而且具有戏剧性；维特根斯坦的教学风格就是在学生面前努力思索问题，有时喊出“我今天真蠢！”，有时又坐在那里，陷入聚精会神的持续沉默之中。学生的意见如果他不赞同，便会招来无情的反驳。维特根斯坦课堂上给人的严峻考验并不为每一个人所接受，但却给一些人留下深刻的印象，使得他们今后只能按照维特根斯坦的方式去思考哲学。

上面介绍的维特根斯坦在其三一学院陈设简单的居室内坐在躺椅上讲课的形象并不具有代表性。因为维特根斯坦只把生活中一小部分时间用于他在剑桥的教学工作。实际上他是个四处飘泊的人，一个行踪不定的流浪者，从一个国家走到另外一个国家，从一个地方走到另外一个地方，长期的逗留与短暂的游历相继，除非与友人一同参观或旅行，他总是孑然一身。他在一个地方逗留的时间很少超过几年。与此相应的是他由于环境或自己的选择而从事的一些职业：学生、军人、小学教师、园艺工人、建筑师、流浪者、大学教师——似乎其中没有一种职业让他满意。因此他的一生充满了不连贯的片断和无休止的奔波，他的生活显得经常不快乐或者不能长期快乐。

图3路德维希·维特根斯坦在斯旺西，照片表现出他的凝视力和坚强性格。

维特根斯坦对某些人表现得很友善。在1914——1918年间的战争之前，他曾向两位诗人不露姓名慷慨捐钱。他也会同人建立亲密的友谊，尽管作为朋友他对别人要求非常苛刻，大多数同他有交情的人还是深深地喜欢他，对他忠心耿耿。他同他的几个学生有着某种特别亲密的关系。然而维特根斯坦对其他人却可能无情而轻蔑。某些回忆录作者（他们不是他的学生）称他可以表现得傲慢、不容忍和粗暴。他在某些学生的家庭中引起不安，因为他有支配学生的力量。他总是想说服别人不要走学术研究这条路；有几个有天赋的学生由于他的坚持而放弃了哲学，维特根斯坦感到很满意的是其中一个学生终其余生都受雇于一家罐头食品工厂。

一件被忽视的事情可能有助于了解维特根斯坦的性格和哲学思想，这就是他所受的正式教育的性质。上面所作的概述表明他照父亲的奇怪方式接受家庭教育之后，在学校学习了三年，随后便是在几个学校（从柏林工艺学院到剑桥大学）的短期进修。除了教师证之外，维特根斯坦取得的唯一学术资格证书便是剑桥哲学博士学位，授予学位时他已经四十岁。他决不是一位学者；他不曾认真研究过古典哲学家（其中大多数他根本没有研究过）。他还主动劝说他的学生们不要去研究他们。

同这种零散的和不系统的教育经历形成对比，维特根斯坦的早年是在一个有很高文化教养的家庭中度过的。除了被唤起音乐兴趣之外，维特根斯坦还学会了好几种语言，后来又增加了别的语言——拉丁语、挪威语和俄语。毫无疑问，维特根斯坦作为一个青年对维也纳繁盛的思想生活很感兴趣。这方面的一个表现便是他读过叔本华的一些哲学著作，这些书在当时维也纳的知识分子和艺术家中间颇为流行（马勒赠送给年轻的布鲁诺·瓦尔特的一份礼物便是一套叔本华全集）。两个方面（一方面是维特根斯坦零散的正式教育，另一方面是他那有文化教养的显贵家庭背景）的混合能够部分地说明他那思想和兴趣不同寻常的特性。也许是不正统的教育培养出独创性；或者可以说天生的独创性由于接受太多的正式教育而被压制下去。不管是哪种情况，维特根斯坦都不是正规教育的产物，他的著作的特点证明了这一点。这成就了他另一个与众不同之处：他很可能是哲学中最后一位不遵循下列惯例而变得有名望的人物，即接受严格、正统的学院教育方式乃是被哲学界真正认可的一个条件。

第二章

早期哲学

在本章中我将讨论维特根斯坦的早期哲学著作《逻辑哲学论》。评析维特根斯坦这本书的主要学说会使他的后期哲学容易理解得多。

第2、3两节专讲《逻辑哲学论》本身。第1节说明几件背景事实，它们将使《逻辑哲学论》更容易理解。本章结尾（第4节）则就维特根斯坦的早期著作对其他哲学家产生的影响作出一些论述。

第1节的背景描述虽然旨在为讨论《逻辑哲学论》作一般性的准备，却特别是为刚刚接触哲学的读者而写的。它谈到逻辑和哲学中的某些专门概念，后者在维特根斯坦的早期思想中起着重要的作用。我将以直截了当的方式阐述这些概念。

1.目的与背景

维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序言中讲明了该书的写作目的，即要表明哲学问题可以通过正确理解语言如何起作用而得到解决。他的说法就是当我们理解了“语言的逻辑”时，我们就将解决哲学问题（《逻辑哲学论》第3——4页）。这确实是维特根斯坦全部哲学的中心思想，代表了其早期与后期哲学中一脉相承的部分。然而正如我们将看到的，维特根斯坦关于“语言的逻辑”的看法在两个阶段中有着明显的不同，后期思想就建立在对前期某些最重要思想的否定上。

正如刚才所说，维特根斯坦的目的包括两个方面。他的目标是解决哲学问题，他想通过显示语言怎样起作用来做到这一点。为什么理解语言会解决哲学问题正是《逻辑哲学论》所要阐明的，这也正如他的后期哲学以不同方式所做的那样。我们不久便将讨论这个阐述过程。首先，我们必须弄清“哲学问题”这个短语表示什么意思。

人们可以将哲学描述为这样一种努力，即澄清和尽可能回答一系列根本性的和令人困惑的问题，这些问题产生于我们想从总体上全面理解自己和所居住的世界的时候。这些问题主要涉及存在与实在、知识与信念、理性与推理、真理、意义以及伦理价值与审美价值。问题本身的形式是：什么是实在？事物存在的本原是什么？什么是知识，我们怎样得到知识？我们怎样确知我们关于知识的主张不是全盘错误？什么是正确推理的准则?什么是合乎道德的正当生活和行为方式，为什么？

哲学问题无法用经验的方法解决，例如通过使用望远镜或显微镜进行观察，或者在实验室里进行实验。它们是些概念的和逻辑的问题，要求进行概念的和逻辑的研究。几千年来有大量的才智投入这种澄清和回答哲学问题的工作。某些哲学家试图建立解释性的理论，有时内容非常详尽，范围也很宏大；另外一些哲学家则试图靠耐心的分析和批评去澄清和解决个别问题。几乎所有在哲学史上有过贡献的人都一致认为上述问题——存在、知识、真理、价值——极为重要；至少从古典时期起就有的哲学争论正是以这种共识为基础展开的。

维特根斯坦的思路则逆流而上。他认为哲学的正当任务不是去关注上述问题，因为照他看来这些问题涉及由于误解语言而产生的一些虚幻问题。他说，哲学的正当任务是澄清我们的思想和话语的性质，因为这样一来传统的哲学问题就会成为伪问题并从而消失。维特根斯坦的著作——包括以《逻辑哲学论》为代表的早期著作和后期著作——就是以这种方式致力于解决传统的哲学问题的。

《逻辑哲学论》的基本思想是认为语言有一种深层逻辑结构，理解了这种结构便能发现清楚表达和有意义言说的界限。照维特根斯坦的观点看，其重要性在于可说的东西就是可想的东西；所以人们一旦明白了语言的性质并从而明白对什么可以进行清楚和有意义地思维，人们也就看清了语言和思想的限度，超过这个限度它们便成了无意义的东西。按照维特根斯坦的意见，传统的哲学问题正是在这个超越意义界限的领域中产生的，问题的产生恰恰是由于我们企图说出不可说的东西——在他看来也就是打算思想不可思想的东西。他在《逻辑哲学论》的开头和结尾都提出这个论点，即现在已经广为人知的这一说法：“可以说的，都可说清；不可说的，只可不说。”（《逻辑哲学论》第3页，并参看命题7）维特根斯坦在给罗素的一封信中对这个主张作了更充分的表述：“（《逻辑哲学论》的）主要论点是关于什么是命题（即语言）可以表述的（也就是可以思想的）和什么是命题不能表述而只能揭示的；后者我认为是哲学的中心命题。”

维特根斯坦这些主张的重点在于表明哲学的正当任务是“除了可说的即自然科学的命题（也就是与哲学完全无关的东西）以外，什么也不要说，然后在另外有人想说出某种形而上学的东西时就向他证明他没有将意义赋予他的命题中的某些符号”（《逻辑哲学论》6.53）。但是这个消极的结论并不是事情的全貌，因为在维特根斯坦看来像伦理学、美学、宗教以及“人生难题”（《逻辑哲学论》6.52）这类问题并非由于本身没有意义而被排除；而只是在打算对它们有所说时才产生没有意义的东西：“有些东西确实是不能用语言表达的。它们通过自身得到显示。它们是神秘的东西。”（《逻辑哲学论》6.522）在这里可能做到的只是“显示”而不是“言说”。维特根斯坦有时会说到《逻辑哲学论》“未曾写出的更为重要的后半部”，意思是说《逻辑哲学论》没有说出的东西指明了真正有意义的问题，因为该书从语言界限之内显示出什么是重要的问题。他在另一封信中说道：“伦理的东西好像是由我的著作从内部界定的……今天许多人喋喋不休谈论的东西我都通过在我的书中不予言谈加以限定。”

因此维特根斯坦在《逻辑哲学论》中为自己定下的任务是讲明语言是怎样发生效用的，目的就在于确立上述这些论点。讲得更具体些，他的任务是揭示语言的性质及其与世界的关系，实际上也就是说明意义怎样附着于我们所断言的命题。因此他在《逻辑哲学论》中把主要注意力放在讲述命题是什么以及构成命题意义的又是什么上面。正如我们已经看到的，对维特根斯坦来说，这就等同于确定出思想的界限；因为语言的界限就是思想的界限，研究前者也就是研究后者。我们必须始终牢记维特根斯坦思想的这个特点，因为它至关重要。

除非知道一些有关维特根斯坦著作的哲学背景，否则人们不会正确理解他的目的和达到目的的方法。这个背景就是逻辑和哲学的发展，大多要归功于弗雷格和罗素的著作；它们早在《逻辑哲学论》出版前几十年间便已出现，维特根斯坦在于剑桥师从罗素期间便从后者那里获知。因此我将从一些有关的特征讲起。

便于首先讨论的一个问题涉及哲学中的命题概念，因为下文将经常出现关于命题的说法。暂且将一些复杂的情况放在一边，我们可以说一个命题就是某种被断言或被主张应视为真的说法，例如“这张桌子是褐色的”，“这本书是讲维特根斯坦的”，“正在下雨”。但是命题不应与用来表述命题的句子相混淆。一个句子是任何语言中合乎语法的一串字词，由某个人在某一时间和地点写出或说出。一个句子只需要遵守它所从属的语言的语法规则就能成为句子，它并不一定还要“有意义”：类似“绿色的思想凶猛地睡着”这样一串字词尽管没有意义却仍然算是句子。与此不同，一个命题是在有意义且不无聊地使用一个句子（更确切地说，是一个陈述句）时所断言的内容，因此命题与句子是完全不同的东西。这种区别从下面事实中可以看得很清楚：不同的人在不同时间和地点说出或写下的不同的句子可能都在说相同的内容，即表达相同的命题；而不同的人在相同或不同的场合所使用的相同句子却可能是在叙述不同的内容，即表达不同的命题。这里有一些实例：“it is raining”，“il pleut”，“es regret”，“下雨”，分别来自英文、法文、德文和中文，但都表达相同的命题即“正在下雨”。这就具体说明了第一种情况。相反，当我说“我头疼”和你说“我头疼”时，相同句子的不同使用说出的是不同的两件事（即表达两个不同的命题）。这就具体说明了第二种情况。

一些哲学家认为我们应该将命题视为用一个句子（或者一组同义的句子，不管语种相同还是不同）所表达的思想。而另一些哲学家则说命题是句子的意义或者是在人们知道、相信、记起或希望某件事情真正发生时心中显现的客体——例如，如果杰克相信吉尔爱吉姆，那么依照这种看法，杰克的相信行为的客体便是“吉尔爱吉姆”这个命题。这些提法并不相互排斥；也许命题可以同时包涵所有这些提法。现在我们没有必要在这些问题面前停下来——稍后会对命题的性质另外作进一步的考察，就目前而言这个简述已经够用了。现在要注意的重要一点是：在维特根斯坦的学说中，命题是说出的或写出的思想的表达式；因此在这里我们的兴趣并不涉及英文、德文或中文的句子，而是在使用这些句子时所表达的思想。

如上面所述弗雷格和罗素的著作所带来的哲学发展是与理解《逻辑哲学论》有关的重要背景知识。开始讲述这些发展的一个有效方法便是观察罗素在一篇有名的逻辑分析文章中所处理的一个问题。

所说的这个问题涉及以下事实：日常语言在哲学上常常是误导性的，即常常在诸如关于这个世界我们可以进行哪些合理思考方面作出误导。这个问题可以通过下述方式加以说明。看一下这两个命题：（1）“这张桌子是褐色的”和（2）“他的迟到令人不快”。传统的命题结构理论将上述命题看作由两个部分组成，即一个主语（“这张桌子”和“他的迟到”）和一个谓语（“是褐色的”和“令人不快”）。主语项指示某件事物，而谓语则讲到该事物具有某种属性或性质。所以在（1）中“褐色”这一属性是对一张桌子的断言；而在（2）中“令人不快”这一性质则是对于某人迟到的断言。现在这种关于命题结构，特别是关于其不同部分所起作用的思考方式直接引来一种困难，对比一下（1）与（2）便可看出。命题（1）看来不成问题，因为世界上确实有由主语项所指示的桌子，我们也可以就任何一张适当的桌子断言它是褐色的，而这也就是我们使用谓语项说出的内容。但是如果我们将同样的分析应用于命题（2）上，那么从表面看我们似乎在说世界上有一些迟到，而这就会让我们感到迟疑——因为虽然人或事物确实可能迟到，我们显然不认为世界上包含叫作“迟到”的东西，至少不是照世界包含桌子的意思去理解。因此关键在于：日常语言中句子的表层结构可能掩盖不同情况下实际所说——从而也是所想——内容之间的重大不同；而这却能够（并常常确实）引出哲学上的问题和误解。

当然命题（2）并未造成真正的困难，因为我们能够轻易地将其重新安排，使得明显指代的“迟到”不再出现。比如我们可以说“他的到达晚得令人不快”。为了避免在我们思考世界时出现错误，某些这类释义是合适的。这就表明从哲学的观点看，为了使我们的思想保持清晰，有时需要小心处理日常语言，甚至像刚刚举的例子那样，需要把我们所说的话重新改造为不会令人误解的形式。特别在我们考察一个命题出现更严重的问题时尤其如此：也就是说命题这一次具有一个表面看来毫无毛病的主语项，这个主语项很像“这张桌子”而不像“他的迟到”；它表面看来是占有命题中主语位置的一个自然而适当的表达式，即表面看来它指示某种存在的事物，但它却不指示任何事物。罗素的有名分析正是用于这种更为困难的情况的。

让我们看一下“当今的法国国王很聪明”这个命题。该命题是完全有意义的，而因为它有意义，所以问它是真还是伪便似乎很自然。对这个问题似乎也有一个同样自然的回答。当今法国并没有国王，主语项不能指示任何事物。所以，命题似乎应被视为伪命题。但是这里出现一个问题，即怎样证明命题为伪。这是因为在正常情况下如果我们就某个事物（称它为“X”）说X聪明，那么“X聪明”这个命题在X聪明的情况下便是真的，而在X不聪明的情况下便是伪的。但是如果X不存在，又会是什么情况？对于一个不存在的事物我们怎么能说它聪明或者不聪明呢？

起初罗素接受了19世纪哲学家亚历克修斯·迈农提出的解决这个难题的方法。解决问题的方法就是说句子中每个具有指称或指示功能的表达式确实指示某个事物，它若不是一个现实存在的物项，比如说“这张桌子是褐色的”中的“这张桌子”，便是一个“潜存的”物项，在这里“潜存”的意思就是非现实的存在——一种实在的但却只有一半的或“名义上的”存在。按照这种观点，宇宙包含一切可以想到或谈到的事物，其中也有当前的法国国王；但是宇宙包含的事物中只有某些事物是现实存在的。因此“当前的法国国王”这个描述性短语确实指示某物，它所指示的事物是一个潜存的（即实在的但并不是现实存在的）法国国王。

迈农的观点并不像表面看来那样大而无当，因为它基于一种既正当而又重要的考虑。这就是说思想是意向性的，即它指向或把注意力集中于一个客体，在这里“客体”的意思是指人们在回答“你正在想到什么？”这个问题时所说的东西。假如当我正想到我的桌子时有人问我这个问题，于是我回答说“这张桌子”。桌子是我的思想所“意指”的客体，即我的思想所关涉的东西。同样，如果我正在想到林中仙女，那么我的思想的客体或“意向”就是林中仙女。在第一种情况下，我正在想到的东西——桌子——是在世界上现实存在的；在第二种情况下，我的思想的客体只在我的意向中存在，即只作为思想的客体或意向而存在。在两种情况下，思想所意指的客体都是思想所关涉或指向的东西。到此为止并没有出现任何困难。但是迈农进一步论证说，由于你的思想以及我的思想都可以意指林中仙女，那么她作为思想客体的存在便以一种重要的方式独立于我们两人思及她的行为，所以她具有一种实在的存在，尽管她并不像桌子那样具有在现实世界中可以遇到这种意义上的现实存在。简单地说，照迈农的说法讲就是林中仙女潜存。

罗素并没有长期满足于这个理论。关于潜存的实体的想法显然很难被人接受，罗素说他很快便觉得它与自己的“生动的实在感”格格不入。一个聪敏的揭示其中原因的方法便是指出：如果这个理论正确，那么我们当中每个人就都会有无限多的潜存的但却不是现实存在的兄弟和姐妹；他们和无限多的其他潜存的实体再加上所有现实存在的实体确实会构成一个过分拥挤的宇宙。因此罗素开始对“当前的法国国王很聪明”这类命题作出一种分析，这种分析将说明它们有意义但不成立，且不必求助于潜存这个概念。他做到这一点是靠论证在句子中占有语法上主语位置的描述短语根本不是真正的指称表达式，因此以它们为语法主语的句子对于句子所表达的命题的真正逻辑形式起着误导作用。所以“当前的法国国王很聪明”应当正确地被理解为将三个命题结合起来的缩写形式，即断言（1）有一个法国国王，（2）只有一个法国国王（这是考虑到定冠词“the”含有独一无二的意思），和（3）不管谁是法国国王，都很聪明。由于（1）是伪的，所以原来的命题便是伪的。像“亨利”这样的专有名词也应同样对待，因为它们可以被视为乔装的描述短句；如果我们说“亨利聪明”，我们就是在断言：（1）有一个亨利，（2）在相关的语境下，只有一个亨利，和（3）这个人聪明。如果（1）到（3）都真，那么“亨利聪明”便是真的；如果（1）或（3）有一个伪，那么“亨利聪明”便是伪的。这里所做的事情就是将已知的命题分析成它们的逻辑形式，每个实例都由（1）到（3）的合取式来表示；它通过十分清楚的方式显示我们真正所说（因而也是所想）的东西，并且这种方式无需求助于潜存的实体或类似的东西。

罗素的上述分析被称为“描述词理论”，它具体说明了某种对于理解维特根斯坦的《逻辑哲学论》至关重要的东西，即谈到在日常语言下面的逻辑结构或逻辑形式时所指的东西，研究它就有希望让我们了解很多关于语言和思想本身性质的哲学意义。如上面所指出的，正是这样一种研究构成了《逻辑哲学论》的主要阐述内容。维特根斯坦很赞赏罗素的“描述词理论”，并在早期认为这是一个解决哲学问题的范式。他在《逻辑哲学论》中评论说：“全部哲学都是‘语言批判’——正是罗素完成了表明一个命题的表面逻辑形式未必就是它的真正逻辑形式这项任务。”（《逻辑哲学论》4.0031）

然而逻辑形式这个概念所关涉的内容远不止迄今所论及的，特别是关于逻辑的性质，正是凭着它才得以对深层形式加以描述。这对于理解《逻辑哲学论》也是重要的，甚至是必不可少的，所以必须就此论述一二。

当罗素对“当前的法国国王很聪明”这个句子进行分析以显示其逻辑形式时，他并没有使用上面列举的（1）到（3）三个英语句子，原因在于原句所含的误导的危险也许很可能会在（1）到（3）所表示的分析中再度出现，因为（1）到（3）本身就是属于日常语言的句子。相反，他使用了逻辑语言；他认为这是“理想语言”，因为它精确而清晰。其优点是很明显的；如果人们将日常语言的句子翻译或者至少释义为完全清晰的形式语言，从而精确地揭示所讲的话的内容而不致产生误解，那么他们就能看清楚关于世界的合理思考的结构。维特根斯坦后来将这种做法描述为揭示思想的“隐藏的本质”。在人们了解“理想语言”还有另外一些特点有望帮助我们理解思想的性质之后，这个计划就变得更有吸引力了。除了已经看到的“逻辑形式”的概念之外，“真值函项性”也是这类概念之一。为了说明这一概念和其他概念，有必要对逻辑本身作出如下的简要讲解。（在以下几页中会有一些简单的术语；使用的符号在以后其他地方不会再出现，尽管与它们相关的思想会重新出现——这就是为什么对它们作出说明显得如此重要的原因。）

对逻辑的现代论述始于戈特洛布·弗雷格，其主要著作写于19世纪最后几十年内。在弗雷格之前，逻辑在主要方面一直保留着亚里士多德赋予它的面貌，后者在二千五百年前对这门学科作了最早的系统研究。直到19世纪逻辑才确实被人视为一门已臻完备的科学。弗雷格的发现和创新是革命性的，它使得逻辑一下子变得比传统逻辑更简单、更有力和更加广泛。一个重要的原因是他基于算术发明了一种符号语言，从而使他能够比此前更容易和更深入地研究这门学科。他将他的符号语言称作“概念文字”，并用它构建了一套新的基本逻辑概念，这些概念现已在该学科占有中心地位。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的论证有一部分就借用了这些概念，并以独创的方式发展了其中某些概念。为了说明它们，我将不用弗雷格的“概念文字”，而是使用罗素及其合作者A.N.怀特海在《数学原理》（1910——1912）中创造的符号记法的一种常用变体。这种符号记法比起弗雷格的开拓性尝试有许多优点，所以现在已经成了标准逻辑符号的基础。

逻辑首先关注的是识别正确的推理形式并对之进行分类。“正确性”、“形式”和“推理”是些关键性概念。这些概念可以通过如下方式进行解释。看一下这两个论证：（1）不是汤姆便是哈里打坏了钟。哈里没有打坏钟。所以是汤姆打坏了钟。（2）不是星期二便是星期三下了雨。但是星期三没有下雨。所以是星期二下了雨。两个论证各自都有两个前提，由此得出一个由“所以”引导出的结论。前提构成结论产生的根据。从前提得出结论就是从前者推论出后者。如果结论可以从前提正确地推论出来，我们就说前提蕴涵着结论，或者说结论来自前提。

这个最简短的考察表明（1）和（2）具有相同的结构或形式；它们当中每个都说“不是p便是q；不是q，所以是p”。逻辑学家感兴趣的问题是：撇开钟或天气这些具体情况，这种形式的论证是否总能从前提中得出结论。更确切地讲，他的兴趣在于识别这些论证形式，即如果前提为真，那么结论保证也为真。

要注意逻辑学家的兴趣只关乎论证的形式，而不是其前提和结论的真伪，这一点很重要。如果碰巧一个已知的正确论证的前提事实上为真，那么我们就说这个论证不仅正确而且合理，后者是另外一回事。正确性与合理性之间的区分是重要的区分，因为许多就形式来讲是正确（“形式上正确”）的论证未必合理，也就是说不保证其结论为真，如这个实例：（3）“要么月亮不是由绿色的奶酪制成，要么月亮绕地球转动。但是月亮不绕地球转动。所以月亮不是由绿色奶酪制成。”这个论证是正确的，但并不合理，因为第二个前提不真。还有许多其他方式表明论证可能正确但并不合理。这就是为什么正确性要用一种重要的“如果”来说明：论证的正确性就是在论证的形式使得如果前提真则结论保证也为真的情况下才具有的性质。

既然知道逻辑学家的首要兴趣在于正确性而不是合理性，那么就没有必要具体考虑钟、天气、月亮或任何其他事实问题，而只需要考虑论证的结构或形式。这就允许作出有用的简化；人们可以用符号代表命题，正如以上在说明（1）和（2）[还有（3）]所共有的形式时所做的那样。字母表中的p、q及其后继字母通常被这样使用。这样使用的字母本身当然并不是命题；它们是些照字面意思“代替”命题的式子，在论证中占据着命题本应出现的位置，如果我们想要完全写出表达命题的句子的话。

下一步就是看怎样将各命题结合在一起形成更复杂的命题。在（1）中，第一个前提“不是汤姆便是哈里打坏了钟”是一个复合命题，由两个简单命题组成，即“汤姆打坏了钟”和“哈里打坏了钟”，中间用“或”联结。形式是“p或q”。复合式“p或q”当然是一个单独的式子；它与非复合的或“原子的”式子即p本身和q本身之间的区别仅在于它是复合的这一点上。复合式本身可以成为更大的复合式的组成元素。假如我们有“p或q”和另外一个复合式“r或s”，我们便可以用“或”将它们联结起来，得出一个单独的式子“（p或q）或（r或s）”，这里使用括号是为了以直观方式实现一目了然。这种构建越来越复杂的式子的过程可以无限地进行下去。

除了“或”之外，还有其他很重要的联结词，即“并且”和“如果……那么……”。它们也能将原子式结合为复合式。我们可以分别写出“p并且q”和“如果p，那么q”。为了进一步简化，逻辑学家用符号来代表“或者”、“并且”和“如果……那么……”。例如符号“v”代表“或”（来自拉丁文vel，意为“或”）；符号“&”代表“并且”，箭头“→”代表“如果……那么……”。所以我们就分别写成“pvq”，“p&q”，“p→q”。

这些联结词发生作用的方式对于理解逻辑和了解维特根斯坦的早期哲学都是真正重要的因素。实际上现在将要进行的对这些联结词的介绍就来自维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所暗示的论述方式。其中心思想是一个复合命题的真或伪（简称“真值”）完全取决于组成它的原子命题的真值。比如说，用“p&q”表示的命题的真值取决于p和q各自的真值。可以这样说：复合命题是组成它的原子命题的真值函项。用一个简单的图表便能具体说明这一点。在原子式p和q下面我们将所有可能的真值结合情况写出，如下：

在这里T表示“真”，而F则表示“伪”。接着我们来说明在什么情况下复合式“p&q”为真。这一复合式假定的是p和q两者都真。所以我们在“p&q”这个标题中附加一栏，以表明当p和q各自都为真时“p&q”才为真：

该表叫做“真值表”，它实际表明了&是如何起作用的。其他联结词也可以同样处理。例如将“pvq”理解为表示“p真或q真或者两者都真”，我们写出真值表如下：

这表明“pvq”在p或q至少有一个为真时便为真，而只在p和q两者都伪时才为伪，正如我们可以预料的那样。要点在于“p&q”和“pvq”等复合式的真值取决于（即作为其函项）组成它们的原子式的真值及其结合方式。因此&、v、→等联结词都称为真值函项联结词，或者更一般地称为“真值函子”。

另外还有一个重要的逻辑字眼，就是“非”。它虽然不是联结词（它不联结命题或代表命题的式子），却仍然是一个函子。逻辑学家用“——”这个符号来表示“非”。用“——p”表示“非p”。“——”的简单真值表描述了其作用方式：

p真则-p伪；p伪则-p真。因此如果像“pvq”这样的复合式为真，那么其否定式“——（pvq）”就为伪；反过来也是这样。注意用括号表示负号应用于整个式子“pvq”；如果写成“-pvq”，我们所说的就完全不同了，即“非p，或q”。

字母与直值函子是构成一种语言的要素，它们与某些公认为基本的或公理性质的推理规则结合起来就构成所谓“命题演算”。这就可以让逻辑学家以完全系统的方式探讨整个命题之间的逻辑关系。当涉及命题的内部结构时，再增加少数一些符号和规则便可以让逻辑学家好像是进入命题内部去研究正确推理的性质。例如当逻辑学家只研究一个命题（例如“桌子是褐色的”）与其他完整命题之间的关系时，该命题可用p来表示；而为了更详细的考察目的，该命题就可用“x是F”或者更简括地用F（x）来表示，这里x是个体变项（代表个体事物），F是谓语字母，此处代表“是褐色的”。这样我们就得出FxvGx这类式子。注意真值函子v仍然起着它在上面显示的真值表中的作用。

最后一步是介绍如何用符号表示“凡人皆有死”“有些人长得高”这类命题。这些命题包括某些量词表达式，即“所有”和“有些”，它们指出有多少事物具有某一性质——就本例讲是指出多少人难免一死或长得高。逻辑学家用“（x）”表示“所有x”或“每个x”；这样一来“凡人皆有死”用符号表示就是“（x）（Hx→Mx），读作“对于所有x来说，如果x是人，那么x必有一死”。“有些”这个量词可以用“至少有一个”最有效地加以表述，逻辑学家用“（∃x）来表示“至少有一个x”或者更简单地说“有一个x”。这样一来“有些人长得高”用符号表示就是“（∃x）（Hx&Tx），读作“有一个x，x是人并且x长得高”。命题演算加上这些符号记法产生的语言就称为谓词演算；这是一种简单但却极其有效的语言，它使逻辑学家能够探讨正确推理的形式并且给哲学家提供了一种研究语言和思想结构的工具。

这种语言——谓词演算语言——就是罗素所说的“理想语言”。在“当今的法国国王很聪明”这个例子中，罗素使用理想语言对这个颇成问题的句子进行了充分的分析，即对其逻辑形式作出完全的描述。这个分析是：

（∃x）{[Kx&（y）（Ky→y=x）]&Wx}

图4维特根斯坦在《逻辑哲学论》早期手稿中首创的真值表，后成为逻辑上通用的标准形式。

这里K代表“法国国王”，W代表“聪明”。整个式子读作：“有一件事物名叫x，x是法国国王；另外有件事物名叫y，如果y是法国国王，那么y等同于x（这表示只有一个法国国王）；并且x很聪明”。看来这似乎有些复杂，但实际并非如此；要点在于“当今的法国国王很聪明”分解成的逻辑式子没有任何起误导作用的地方；所以一旦看惯这种符号记法，式子就变得一目了然——我们就确切知道所说的以及所想的是什么，因为这种分析将其逻辑结构清楚显示出来。回想一下维特根斯坦的目标：告诉世人一旦我们掌握了语言的作用方式，哲学问题便迎刃而解。语言依靠其深层逻辑结构发生作用；所以维特根斯坦说，要解决哲学问题就必须看清楚这种深层结构的性质。这就说明了逻辑在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中的重要性。

在上面这段关于逻辑的讲述中有一个中心概念，即真值函项的性质。正如我们已看到的，它是通过真值表来说明的，其中显示了复合式的真值是怎样取决于组成它的原子式的真值及其结合方式的。再举一个例子会帮助我们弄清这个概念。看一下“（pvq）&（rvs）”这个复合式。这个复合式的真值取决于“pvq”和“rvs”各自的真值；而这两个式子的真值又取决于其组成部分的真值，就“pvq”来讲取决于p和q各自的真值，而就“rvs”来讲则取决于r和s各自的真值。所以整个复合式“（pvq）&（rvs）”的真值最终取决于作为其终极组成部分或“原子”的原子式p、q、r、s的真值函项；这也就是由这些原子及联结词v和&的联结方式所决定的真值函项。这个概念在《逻辑哲学论》中起着十分重要的作用。

2.《逻辑哲学论》的论点

有了上面关于思想背景的简要介绍，我们现在就可以开始研究《逻辑哲学论》本身了。首先要注意《逻辑哲学论》的结构是怎样安排的。维特根斯坦一生中一贯使用的方法是以论题及对论题进行评论的形式写下他的思想，然后将其纳入一个适当的整体序列当中。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦通过七个论题的形式表述自己的思想，书中大部分篇幅是分别对前六个论题作出评述和引申，还有对于这些较高层次的阐述本身作出的评述和引申。为了使论点的结构一目了然，维特根斯坦使用了一套十进制的编号方法。任何一个熟悉商业或公务报告的人都能很快掌握这套方法；书中主要论点都用整数（1、2等）表示，从属于它们的评论则用一位小数（1.1、2.1等）表示，从属于这些评论的论点又用两位小数（1.11、2.11等）表示，依此类推。《逻辑哲学论》在结构上有其相当精心的安排，评论的编码多到五位小数，如2.02331。但是安排的原则却如上面所说，十分简洁。引述《逻辑哲学论》原文出处时只需引用相关的评述号码。

第二点要注意的是，《逻辑哲学论》书虽很薄，其涵盖的题目范围却很广泛。《逻辑哲学论》在展开关于语言、世界以及二者之间的关系的主要论点时，也涉及以下各个方面：逻辑的性质与逻辑形式；盖然性；数的概念；归纳与因果性；哲学的目的；唯我论；以及关于伦理学、宗教和人生的问题。对这些题目中的大多数进行的论述非常简短，所以《逻辑哲学论》对其作出的评述都像是格言警句，意义晦涩不明。但是维特根斯坦对这些问题的看法都是从他的主要论点引出的结论或推论，而所有这些题目都与主要论点紧密相关，因此理解这个论点便能弄清楚他在这些方面的用意，正如我们将在考察某些题目时看到的一样。

开始我将以概括的方式讲述《逻辑哲学论》的主要论点，然后回过头来比较详细地逐一说明其主要论题。维特根斯坦说，语言与世界两者都有一种结构。语言由命题组成，这些命题是由他所谓的“基本”命题组成的复合命题，而基本命题又是由名称结合而成。名称是语言的最终组成部分。与此相对应，世界是由全部事实组成，而事实则由“事态”组成，后者又由客体组成。语言的某层结构都对应着世界的某层结构。作为世界最终组成部分的客体由作为语言最终组成部分的名称来指示；名称结合起来形成基本命题，后者与事态相对应；基本命题与事态各自经过进一步结合而分别形成命题与事实。在一种有待解释的意义上，这些命题“映示”事实。下面是一个表明这两种平行结构的粗略的简表：

这个图表是粗略的，因为它没有说明这两组层次之间的纵向和横向关系是怎样起作用的；但这是一个有用的初步概括。

基本命题与事态之间的对应关系源于这一事实，即构成基本命题的名称指称构成与之相对应的事态的客体；名称的安排在逻辑上反映或映示事态中客体的安排。凭着这种映示关系，由基本命题组成的命题才有意义。这就是作为《逻辑哲学论》的核心思想的“意义的图像说”，它说明语言与世界是怎样相互关联的，从而也说明在我们正确使用语言时意义是怎样寓于我们的话语中的。以下还要对此详加讨论。

基本命题在逻辑上是相互独立的。有鉴于此，为了全面描述实在，我们就需要说明其中哪些命题为真、哪些命题为伪。这就等于说实在是由所有可能的事态组成，不管这些事态存在还是不存在。换句话说，一切事物在实在中的存在方式取决于哪些是事实和哪些不是事实；这就是为什么我们需要知道哪些基本命题为真、哪些为伪，因为只有这样我们才能详细说明事物在实在中的实际状态。

命题是通过真值函项联结词将基本命题结合而形成的（更准确地说，是通过单独一种真值函项联结词，因为其他真值函项联结词均可由它界定）。所以，命题是基本命题的真值函项。由于命题本身的真值取决于作为其组成部分的基本命题的真值，所以命题的真伪要看真值在基本命题中的分布情况。但是有两种重要情形是例外：一是不管组成命题的基本命题的真值如何，命题恒为真；二是不管组成命题的基本命题的真值如何，命题恒为伪。就第一种情形讲，命题是永远为真的重言式；就第二种情形讲，命题是永远为伪的矛盾式。逻辑中的真命题是重言式，数学中的真命题也可以看作是重言式。然而逻辑命题和数学命题关于世界却什么也没有说，因为由于它们永远为真所以与世界可能成为的任何一种样子都不矛盾（即与任何事态的存在或不存在都不矛盾）。

当一个符号或一串符号不能表达一个命题时，它就是无意义的胡说。这样一个符号或一串符号并不是说出了某种错误的话，而是根本没有讲出话来，因为它没有映示世界上的任何事物，从而也就与世界没有任何关联。维特根斯坦将“大多数哲学命题”划入此类。因此维特根斯坦在《逻辑哲学论》的结尾说道：“我的命题通过下述方式起着阐明的作用：任何一个理解我的人最终会认识到它们是无意义的胡说，因为这时他已经将其作为梯子借以向上攀登并超越了命题本身。（好比说，他在登高之后必须抛弃梯子。）”（《逻辑哲学论》6.54；可以抛弃的梯子这一形象来自叔本华。）因此可以有意义地讲出（即可以思想）的东西的界限看来最终是由语言和世界两者的结构以及通过“映示”关系将两者进行联结的方式所确定的。只有当这种联系存在时我们的符号（我们的语言表达式）才有意义。因为伦理学、宗教和“人生问题”的内容处于世界之外——处于事实及组成事实的事态之外，所以关于它们什么也不能说。既然语言的作用机理如此，那么还要对伦理学等内容说些什么就会陷入无意义的胡说。正如已经说过的，这并不意味着伦理学以及其他内容本身就是胡言乱语。只是欲对它们有所说才是无意义的。依照维特根斯坦的观点，具有伦理和宗教意义的事情是自我呈现的；对于它们不能有所说。维特根斯坦认为这是至关重要的一点，并且通过其关于语言（思想）及其与世界的关联方式的论点谨慎地指出：《逻辑哲学论》的最终目的确实就是揭示出伦理和宗教价值所占的地位。

对《逻辑哲学论》的论点作出的这一概述非常简略。更清楚的理解需要一步一步弄清其主要论点，再了解一些更充分说明维特根斯坦的意图的细节。第一步是要更清楚地掌握维特根斯坦关于语言和世界结构中每一层次的观点；第二步是理解他关于语言与世界如何关联的“图像说”。

维特根斯坦关于语言与世界的结构的论述非常抽象。他在谈论世界的存在方式时并未给出事实、事态和客体的实例；在描述语言结构时也没有给出命题、基本命题和名称的实例。他是有意这样做的。他依靠一种关于什么是“命题”和“事实”的未界定的、也许是直观的理解，然后再确定它们各自更细微的结构，而这些结构必须呈现为使语言得以（事实上显然可以做到）与世界联系起来的样态。按照维特根斯坦的看法，确定在我们的经验和活动中怎样将语言与世界联系起来这个实际问题是一种经验性研究——特别是心理学——的任务，正如描述物体的结构和性质是自然科学的任务一样。照维特根斯坦看来，对比之下，哲学领域的任务就是完成一项纯属概念性的研究，即确定让世界与语言得以联系所必不可少的逻辑条件。

在这里比较一下罗素的观点是有帮助的。罗素从同样的基本思想（由于他早先与维特根斯坦的合作）出发，但在观点上却明显带有经验方面的考虑。他同样主张语言与世界之间的关系取决于各自最简单的成分之间的直接联系。但是罗素的理论在路数上略有不同。罗素与维特根斯坦同样认为语言与世界之间的关联是指称的关系。但是罗素认为语言的“原子”是“这”和“那”等指示代名词，而世界的原子则是“感觉材料”，即由人的五官收集到的一些信息碎片（例如颜色斑点、触觉、声音）。这种关联是由于我们使用指示代名词直接指称感觉材料而形成的。所以照罗素的观点看，语言与世界的联系乃是由于我们在此最基本的层次上使用指示代名词来“命名”感官信息的事项，后者构成我们与世界之间的直接经验接触。一个有趣的发现是维特根斯坦在其笔记本中表明他开始是沿着与罗素相同的路子思考的。然而他却决定将注意力放到问题的逻辑基础上，所以他不像罗素那样去探讨问题的“心理的”方面。正是这一点使得《逻辑哲学论》有了其高度抽象的性质。

维特根斯坦关于世界结构的表述见于《逻辑哲学论》一书的开始部分。在进行讨论之前，先看一下他展开主要论题的方式是有用的。从上面的概述中我们记得这种结构的主要成分是事实，事实由事态组成，而事态则又由客体组成。维特根斯坦就此论述如下：

1　　世界是一切实际存在的总和。

1.1　世界是事实的总和，而不是事物的总和。

2　　实际存在——一件事实——是事态的存在。

2.01　事态——事物的状态——是客体（事物）的结合。

2.02　客体是简单的。

这就是基本的结构。维特根斯坦在讲完之后又补充了某些关于层次之间关系之性质的评述：

2.0271　客体是不可改变的和潜存的；客体的构成变动不居。

2.032　事态中将客体联结起来的确定方式就是事态的结构。

2.034　事实的结构是由事态的结构组成的。

2.04　现实存在的事态的总和就是世界。

2.05　现实存在的事态的总和也确定着哪些事态不存在。

2.06　事态的存在与不存在就是现实。

这些论题中每一个所包含的意义都极其丰富，需要加以说明。第一个论题（论题1）说世界就是现存的一切。正如我们将看到的，因为维特根斯坦继续论证说世界由命题来呈现，而命题的真伪则要依它们是否呈现实际情况而定，所以世界就是全部真命题所呈现的一切。这个看法是维特根斯坦关于下列问题之主张的基础，即什么是可以合理说出的以及由此得出的什么是不可以说而只能显示的。就这些问题得出结论是《逻辑哲学论》的目的；所以维特根斯坦的主要关注是从一开始便提出来的。

第二个以及其后的论题涉及到世界结构本身。论题1.1说，世界并不等同于存在于世界中的事物的总和——世界不是由诸如石头、茶杯、亚原子颗粒等物体或者经验科学中任何叫作“物体”的东西所组成的集合，而是事实的总和。粗略地讲，“事实”的实例也许就是：我在某一时间和地点正在写这些字，珠穆朗玛峰是这个星球上最高的山，太阳系位于一个螺旋状银河系中，等等。维特根斯坦并没有举这些实例，而是直接把事实抽象地界定为“事态的存在”。“事态”的概念除了通过直观方式很难加以说明。仅仅为了便于说明，我们也许可以说，我坐在书桌旁手拿钢笔，春季里我在牛津如此行事等等就是一些事态——“事物存在的方式”，存在的情境，这些事态合起来组成了我在某一时间和地点正在写这些文字这一事实。维特根斯坦再一次明显避免举出这类实例。维特根斯坦以简单抽象的方式将事态定义为客体的一种组合，意思是说一个事态是人们可以将其分解（“解析”）成组成部分的东西；这些组成部分加上其排列方式就是事态的最终构件。这些构件就是客体，而客体从其非复合的意义上来说则是“简单的”，即没有结构。因此客体不能再分解为某种比其本身更基本的东西。客体构成世界赖以组成的原初成分。另外，维特根斯坦说，对客体来说本质的一点就是它们是可能组成事态的部分；关于一个能够存在于任何客体的组合（任何事态）形态之外的客体的想法是空洞的想法。正因如此，如果我们有一张完备的一切存在的客体的清单，我们就会知道一切可能存在的事态，因为知道关于一个已知客体的任何知识就涉及知道该客体的基本性质属于什么组合，而这正是在弄清什么事态是可能的。

客体是“简单的”这一点表示客体不发生变化。发生变化的是客体的组合或排列方式。但是当客体结合起来从而组成事态时，关于它们的排列就没有什么不确定的东西了：每一种这类组合都具有一种确切的性质。排列的这种确定性就是一个事态的结构。同样，事实的结构是由组成事实的事态的结构所确定的。因此，关于一件事实的完整分析的终点便是说明客体的确定组合。而这就表示每件事实只有一种正确分解，因为每件事实最终都存在于由一组具体、确定的客体中的成员所组成的一个具体、确定的组合之中。

上面所说的两个论题——2.05和2.06——增加了另外的重要考虑。这就是存在的事态决定了哪些事态不存在。举例说，现在的情况是我在拿着一支钢笔，而这就排除了我空着手那种事态。因为事物存在的情况通过这种方式确定了事物不存在的情况，由此整个实在就是全部存在的事态加上一切由于这些事态的存在而被排除为不存在的事态。

维特根斯坦关于世界结构的说法简短得比得上其抽象的程度；它仅仅占了《逻辑哲学论》的开头四页。维特根斯坦在讲完它之后便立即将注意力转到“图像说”和语言上去。但是理解后两者的关键在于他对世界构造的说法，这就是为什么《逻辑哲学论》一开始便讲述它的原因。正如我们现在将看到的，当谈到语言结构时，维特根斯坦便依靠他上面的论述来说明语言的不同层次本身的性质和作用。

正如前面一样，开始介绍一下维特根斯坦关于语言的“命题——基本命题——名称”结构的主要论题是有用的。人们在阅读这些论题时应该记住两点：第一是上面关于世界构造的说法；其次是以下要更详细说明的一个论题，即语言是通过一种“映示”关系而与世界相关联的。然而在此有必要提前讲一个有关图像说的论点：对于维特根斯坦来说，当人们想到世界上的某件事物——事实的时候，他们的思想就是该事实的一个逻辑图像，而且由于命题是思想的表达式，所以命题本身就是事实的图像。这一点从那些有关语言结构的论题上看得很清楚。这些论题是：

3　　思想是事实的逻辑图像。

3.1　思想在命题中得到可由感官知觉到的表达式。

3.2　思想可以用这样的方式在命题中得到表达，即命题符号的成分与思想的客体相对应。

3.201　我称这些成分为“简单符号”，称这样的命题为“完全分解的命题”。

3.25　一个命题有且只有一种完全分解的方式。

3.203　一个名称意指一个客体。该客体就是这个名称的含义。

3.22　名称在命题中是客体的代表。

3.26　名称不能通过定义进一步分解：名称是一种原初的符号。

论题3.25的说法类似上面讨论过的一个论题，即每个事实都有一个具体、确定的结构，所以对该事实的分解——这与同其相对应的命题的分解是一回事——将得出一种关于客体的具体、确定的组合方式的描述。客体由名称来指称，即由“简单符号”也就是命题的“成分”（最终的构件）来指称；这一点从上面最后三个论题就可以看清楚。维特根斯坦继续写道：

4.001　命题的总和就是语言。

4.11　真命题的总和就是全部自然科学。

这两个论题是从维特根斯坦关于语言与世界的各自结构以及它们通过映示关系进行联结的方式讲的话直接引出的推论。这两个论题代表了他认为只有事实话语才是可能的这一主张的要旨：他后来更明确地讲述了同一论点，说“（除了）自然科学的命题之外，什么……都不能说”（《逻辑哲学论》6.53）。由此直接引出的推论是：超出科学描述的事实领域，我们什么都不能说，也就是不能谈伦理学和宗教等价值问题。因此，刚刚引用过的两个论题——4.001和4.11是十分重要的；它们出现在整个论证之前，这就是《逻辑哲学论》精心安排的简练论证的典型特点。它们也不是照我在这里对其进行介绍的方式一起出现的；它们的十进制编码表示它们由关于几个重要的附属问题的讨论隔开，其中包括：

4.01　命题是实在的图像。

4.022　命题显示其意义。命题为真时显示事物的状态。命题说出事物确实是这种状态。

4.023　命题必须将实在限制在两种选择之中：是或不是。为了做到这一点，命题必须完全地描述实在。

说明语言——世界关系的图像说同维特根斯坦关于命题的说法是不可分开的。在论题4.01中关于命题是图像的主张得到明确的表述。我们将简要地研究一下映示关系是怎样发挥作用的。命题的真值应该是确定的，这一点对于维特根斯坦认为命题是实在的图像的观点是至关重要的；命题是真或伪全依命题符合或不符合事实而定。在命题与事实之间不可能存在部分的或模糊的对应关系：唯一的选择是在“是”和“不是”之间——一个命题要么是一件事实的图像，要么不是。维特根斯坦说，情况必然是这样，这还是由于命题的结构，也就是说命题是基本命题的真值函项，而基本命题本身又是名称组成的结构：

5　　命题是基本命题的真值函项。

4.21　最简单的一种命题即基本命题断言一种事态的存在。

4.25　如果一个基本命题为真，那么该事态就存在；如果一个基本命题为伪，那么该事态就不存在。

4.22　一个基本命题由名称组成。它是名称之间的联系或串联。

4.24　名称是简单的符号。

将所有这些论题与那些关于世界的论题并列在一起，维特根斯坦关于两者的看法就显得十分清楚了。从平行结构的底层一直往上，它们之间的关系如下：名称指示客体，名称同客体一样是简单而不可分解的；基本命题是“名称的串联”，命题——可感知的思想表达式（可感知是因为人们可以阅读或听到用来表达思想的“命题符号”）——是基本命题的真值函项。这一表述完全是形式上的：正如已看到的，维特根斯坦并未给出实例来说明名称和基本命题或者说明它们在世界上的对应物；他的说法只限于：为了让语言——世界之间存在关联，两者的结构就必须如此，而不管是什么东西在实际上起着该说法提到的名称、客体等的作用。

这一说法简约的形式性质以及缺少具体实例看来也许让人困惑，直到人们想起维特根斯坦的兴趣只限于研究为了让语言与世界可以相互关联起来而必须具备的逻辑性质。回顾一下上节所讲的逻辑学家对发现正确论证形式的兴趣：没有必要在涉及像钟、月亮等个别事物的个别命题（由某种自然语言的句子所表达的命题）上花费心思，而只需要去关注论证的形式：使用一套符号（p、q、&、v等等）来明确显示这种形式。这正是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所做的工作。下面这些话足以表达他的目的：命题“p&q”是基本命题p和q的真值函项；p是名称w和x的串联，q是名称y和z的串联；这些结构层次中每一个层次都反映出世界中与之相应的结构层次。（维特根斯坦在《逻辑哲学论》中并没有给出与此极其类似的说法，但这只是个具体说明；参看《逻辑哲学论》4.24。）就这一方面来讲，维特根斯坦的论述完全是形式的或结构性质的。这就说明了为什么他与罗素不同，认为“心理学的”问题——关于客体是什么以及我们怎样用语言的原初成分即名称来指示客体的问题——不是他计划要做的事情。

在描述了语言——世界的平行结构之后，我们就有可能说明“映示”关系这个至关重要的问题，这种关系就是维特根斯坦所说的语言——世界赖以相互联结的基础。这是理解迄今为止的论证的关键，维特根斯坦这一次提供了许多实例来说明他想表达的意思。

按照维特根斯坦在其《笔记本》中所说，图像说的想法是受到报纸上关于巴黎一个审判室怎样使用汽车和人的模型的描述的启发，使用模型的目的是要显示某种当时世界上还比较新鲜的事件，即车祸的事实真相。人们通过把模型安排成与发生车祸时真实的人和车辆的位置完全相对应来反映实际情况。这就引出一个问题：某件事物成为另外某种事物的图像是什么意思？在巴黎审判室里缩小的街道场面成为实际情况的图像又是什么意思？维特根斯坦就是从回答这个问题展开论述的。

2.12　图像是实在的模式。

2.131　在图像中图像的成分是客体的代表。

2.14　图像的成分以一种确定的方式相互关联，这样就构成了图像。

2.15　图像的成分以一种确定的方式相互关联，这一事实表示事物以同样的方式相互关联。

以上这些都是显而易见的。维特根斯坦接着说，实在中的事物可以由图像表示——即事物的排列可以靠图像中的成分的排列显示出来——的可能性全靠图像与其所描写的实在之间具有某种共同之处；而这种共同的东西自然就是它们的结构。举一个简单易懂的实例：假如你在画一张静物画，其中一把椅子上面有一顶帽子位于一双靴子的左边。如果你这张画要描绘出这一组事物的真实情况，那么画的结构必须与事物组合的方式相一致；在画中帽子必须位于靴子的左边。维特根斯坦把这种共有的结构称作图像形式：

2.151　图像形式就是事物按照图像中成分相互关联的方式组合的可能性。

2.161　在图像与其所描绘的实在之间必须有某种一致的东西，使得其中一个能够完全成为另一个的图像。

2.17　为了能够照其实际运作的方式正确或不正确地描绘实在，图像必须与实在具有共同的东西，即图像形式。

所以正是图像形式（作为图像与其所描绘的实在之间具有一致结构的可能性来理解）使得图像映示关系成为可能。但是还有另外一点：图像与实在之间的共同结构是一种成分的结构——图像的成分与被描绘的实在的成分。一个特定图像与实在之间的联系就是它们各自成分之间的联系：

2.1514　图像关系是由图像的成分与事物之间的相互关联构成的。

2.1515　这些相互关联好比是图像成分的触角，图像就是凭着它们接触到实在的。

2.1511　这就是图像联系实在的方式；图像直接伸展而及实在。

2.1512　图像像尺子一样摆放在实在上面。

所有这些论题都是对于什么东西构成图像这个问题的回答。维特根斯坦用了简短的两步就过渡到命题就是图像（仅在此意义上）这个至关重要的论题。第一步是他说每个图像都是一个逻辑图像（《逻辑哲学论》2.182）。它的意思可以用下面的话说明：图像并非都属于同一种类，比如说并非都是空间图像；如果一个单调的图像描绘色彩丰富的事物，它是不能用颜色来完成的；还有其他等等——但是每个图像都有图像形式，即基本都可能与其所描绘的事物有着共同结构，某种东西只有满足了这项最低要求才能成为图像。所以这里的关键在于图像之所以成为图像所应具备的逻辑条件。这种条件是逻辑条件，因为它只考虑形式或结构，这种形式或结构在图像映示关系存在时必然是图像与其所描绘的实在所共有的，因为这样两者间的映示关系才能成立。所以维特根斯坦说，图像形式是逻辑形式（《逻辑哲学论》2.181及2.182）。而这就意味着任何具有逻辑形式的东西都是一个图像。

维特根斯坦的第二步涉及到真伪。他说：“一个图像符合或者不符合实在；它或者正确或者不正确，或真或伪”（《逻辑哲学论》2.21）。维特根斯坦有意将这个论点看作是直观的。如果一个图像成功地显示事物在实在中的状态，那么它就符合这种实在，我们也就因而说它是正确的描绘。当所说的图像是一个思想或命题时，我们就称其与实在符合为“真”，而称其与实在不符合为“伪”。“符合”与“不符合”之间的区别是绝对的：人们记得维特根斯坦说过（《逻辑哲学论》4.023）可供选择的答案只有“是”和“不是”。

讨论命题的图像说本身的条件现在已经具备。早已引用过的论题4.01断言“命题是实在的图像”，维特根斯坦借以得出这个论题的主要步骤在于已引用过的两个论题，即“思想是事实的逻辑图像”（《逻辑哲学论》3）和命题是思想的表达式（《逻辑哲学论》3.1）。维特根斯坦现在要对论题4.01的意涵作出说明。

他说，乍一看来命题根本不像图像；但是乍一看来乐谱也不像是音乐的图像，字母表也不像是语言的图像；“然而这些符号语言却确实是它们所代表的东西的图像，甚至是照通常意思去理解的图像”（《逻辑哲学论》4.011）。乐谱的类比特别能说明维特根斯坦的论点：

4.014　唱片、音乐主题、乐谱和音波之间的关系正同语言与世界之间的内在描绘关系一样。它们都是按照一个共同的逻辑图样构造出来的。

这一点只要注意下列事实便可看清楚：存在一些规则，它们使乐师能够将乐谱转换成手指在键盘上的运动，从而通过钢琴的构造成为音调。同样，唱片上的纹道结构正好与转动的唱片发出的声音相对应；受过适当训练的人在听唱片时能够将音乐还原为乐谱。纹道、声音和乐谱都具有相同的逻辑形式。它们之间有着一种本质的关联，这种关联就是它们共同的逻辑形式。维特根斯坦说，正像乐谱描绘演奏时听到的声音一样，命题也是凭借共有逻辑形式的这种相同的内在关系而成为描绘实在的图像的。

4.021　命题是实在的图像：因为如果我理解一个命题，我就知道这个命题所表示的情境。

4.03　一个命题向我们传达一个情境，所以这个命题必须在本质上与该情境相关联。这种关联正表明命题是情境的逻辑图像。

这就说明了我们早先引用过的维特根斯坦在论题4.022“命题显示其意思”中所说的意思。概念或意思也就是平常语言中所说的“意义”：一个命题的意思（意义）就是它所描绘的事实：

4.031　我们不说“这个命题有如此这般的意思”，而只能说“这个命题代表如此这般的情境”。这里“代表”的意思很简单。维特根斯坦先前在谈到图像代表实在时说：“图像所代表（描摹、描绘、显示）的就是它的意思”；所以命题的意思就是它所描绘的实在中的情境。

这一论述中的最后一步就是维特根斯坦将其关于语言结构、世界结构和图像说等论题整合起来：

4.0311　一个名称代表一件事物，另一个名称代表另一件事物，而且它们相互组合在一起。整个组合——类似舞台造型——就是以这种方式展现一种事态的。

4.0312　命题的可能性基于客体以符号代表它们这一原则。根据上面所说，这些论断的含意是清楚的；它确立了图像映示关系最终依靠的“成分”——名称与客体之间的关联。

这就是《逻辑哲学论》的核心论点。这是维特根斯坦作为总的目标想确立的一些论题的基础。我们会记得，这些命题是说只有那些作为实在的图像——表示世界上事物存在情况的图像——的命题才是有意义的命题（从而也就是思想）。而这就是说，只有事实话语（“自然科学的命题”）是有意义的话语。按照维特根斯坦的学说，这是必然如此的，因为如果意思（平常语言中叫作“意思”）只借助命题是实在的图像才依附在命题上——而实在是事实即存在的事态的总和（事态的存在也确定不存在的东西，所以实在是完整的和确定的）——那么谈论和思考不属于事实领域的事情就根本没有意义，因为这样的思想和论述不映示任何东西：没有任何东西让它们映示。由此得出的最重要结论——这一论点现在已为大家熟知——就是对伦理学、宗教以及人生问题什么也不能说；但是在考察这个结论之前重要的是看一下另一个结论，即维特根斯坦的学说中留给哲学和逻辑的位置。

这里的问题有如下述。因为只有事实话语有意思，并且因为哲学和逻辑命题并非事实命题，所以维持斯坦用来陈述其学说的哲学和逻辑命题本身就没有意思。因此他的学说看来很像悖论。但是维特根斯坦知道这一点，为了作出回应，他论述了哲学的性质，另外也论述了逻辑的地位。关于哲学他说：

4.111　哲学不是一门自然科学。

4.112　哲学的目的在于对思想作出逻辑上的澄清。

哲学不是学说的汇聚，而是一种活动。

一部哲学著作主要由一些阐明组成。

哲学并不得出“哲学命题”，而是让命题得到澄清。如果没有哲学，思想可以说是模糊不清的：哲学的任务是使思想清晰，使之具有分明的界限。

4.114　哲学必须为可思想之物划定界限；而这样做也就为不可思想之物划定了界限。

4.115　哲学由于清楚表明什么是可说的，它也就指明了什么是不可说的。

因此，维特根斯坦派给哲学的任务就是“阐明”，就是对我们的思想和论述进行澄清的过程。根据前后一贯的观点，这也正是《逻辑哲学论》要达到的目标；在以上最后引用的两个论题中“哲学”同样也可指《逻辑哲学论》本身。在论题4.114中维特根斯坦补充说：“（哲学）必须超越可以思想的东西而为思想划定界限。”照维特根斯坦的观点看，这个借助阐明或澄清而达到的“超越”过程会让我们站在高处俯瞰有意义的话语的界限，并从而能够如实地认识到带我们到达该处的步骤：

6.54　我的命题按照以下方式而起到阐明的作用：任何一个理解我的人，当他已经用这些命题当梯子登上高处之后，最终会认识到它们是无意义的。（比如说，他在登高之后必须抛掉梯子。）他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界。

逻辑的情况则有所不同。我们该记得一般命题的真值由组成它们的基本命题的真值所决定，完全按照上节所给出的真值表规定的方式。因此，一般命题有时真和有时伪，全依世界中的事物的情况而定。但是逻辑的真命题永远为真，不管真值在其组成成分中的分配情况如何；逻辑伪的命题永远为伪，而与其组成成分的真值无关。前者是重言式，后者是矛盾式（《逻辑哲学论》 4.46）。因此，逻辑命题的真值独立于世界中事物的情况：按照维特根斯坦的说法，它们“什么也没有说”（《逻辑哲学论》6.11）。

这并不是说逻辑空洞而无意义。相反，逻辑在描述世界与语言的基本结构上起着重要的工具作用，维特根斯坦将它形容为“逻辑的命题描述世界的支架”，它们做到这一点是靠显示语言必须怎样才有意义来实现的（《逻辑哲学论》6.124）。逻辑只需假定名称指示客体和命题有意义（出处同上）；另一方面，“逻辑不涉及我们的世界真正是什么样子的问题”（《逻辑哲学论》6.1233）。虽然逻辑完成的是一种完全普遍性质和形式性质的任务，即显示世界与语言为了相互联系而必须具有的结构，但是这种任务却是至关重要的；因为它由此显示出有意义的话语的界限。

正如我们已经看到的，由于这些界限只划定事实话语的范围，一切涉及价值和宗教的东西就超出了界限之外。因此，关于这些事情就什么也不能说。但是这些却是真正重要的事情，维特根斯坦说它们是“更紧要的事情”（《逻辑哲学论》6.42）。他在《逻辑哲学论》和几封信中都强调一点，即认为这些事情正是《逻辑哲学论》最终真正关心的问题——尽管《逻辑哲学论》是通过（几乎）对这些问题保持沉默来显示这一点的。要理解这一点，人们必须明白维特根斯坦在结合其主要论点以及他将哲学视为“阐明”的观点时所强调的一点。这就是人们不能正当地使用语言来谈论语言；人们不能正当地说命题具有某种这样的结构，即其中的成分与世界的成分通过图像映示关系而相互关联。当然这恰恰正是《逻辑哲学论》的要旨所在；但是《逻辑哲学论》的命题是些哲学性质的因而也是阐释性质的命题，它们是可以抛掉的梯子踏板，正如我们刚看到的那样。严格地讲，语言、世界以及两者之间的关系的逻辑结构，在人们正确看待它们时是能够显示其自身或者说使其自身显示出来的。维特根斯坦关于这一点的说法是：“命题不能表示逻辑形式：逻辑形式从命题中得到映示。语言不能表示在语言中得到反映的东西。”（《逻辑哲学论》4.121）与此完全一样，人们不能说伦理和宗教性质的事情，因为这些事情超出了语言的界限，所以关于它们的命题也就没有可映示的东西——这就意味着这类命题不可能有意思。更确切地说，伦理的和宗教的事情显示其自身：“确实有些事情不能用语言说出。它们使其自身显示出来。它们是神秘的事情。”（《逻辑哲学论》6.522）

关于维特根斯坦在这里的意图有一个可能的解释：他是在科学的摧毁性入侵下努力保护价值内容。科学研究的对象是世界（事实领域），而事物在世界上的存在状态是非必然性的即偶然性的；世界上的事物碰巧成了现在的这种情况，也许完全可能是另外一种样子（《逻辑哲学论》6.41）。但是维特根斯坦说，价值的事情不可能是偶然的；它们太重要了（出处同上）。事实领域与价值领域是完全不同的，前一种领域的命题不能用来描述或说明与后一种领域有关的任何东西。后者超越世界，即超出世界的界限之外。

然而维特根斯坦并不仅仅限于给出这些否定性的论点。通过《逻辑哲学论》最后四页上几段简短而不系统的评述，维特根斯坦指明在他心目中伦理的和宗教的东西靠其自身所显示的样子。他说，意志的善意或恶意的行为对于世界并没有任何不同，意思是说它们并不改变关于世界上事物存在状态的任何事实，然而它们却改变了“世界的界限”（《逻辑哲学论》6.43），即它们影响到整个世界在道德主体眼中的样子。因此，善意的主体眼中的世界“完全不同于”恶意的主体眼中的世界（出处同上）。维特根斯坦又说：“快乐者与愁苦者生活在两个不同的世界中。”（出处同上）这就表示善意对善意的主体产生或伴随着快乐，而恶意对恶意的主体所给予的正好相反；或者表示最根本的道德上的善就是快乐本身。某些评论家赞成后一种解释，但是前一种解释看来却得到维特根斯坦在相关讨论中的更多支持：维特根斯坦在《逻辑哲学论》6.43前面不远处说，伦理的回报和惩罚必须归于行为本身，而不应联想到它们在事实领域所产生的后果，即“惩罚”和“回报”这两个词的“通常意思”（《逻辑哲学论》6.422）。所以这一思想看来是指善意包含其本身的回报即快乐，而恶意则包含快乐的反面。

维特根斯坦认为价值问题涉及作为整体的世界，而不涉及世界上的事实问题；这一观点得到他关于死亡和上帝的论断的支持。他说，在我死时世界对于我来说并未改变，而是结束（《逻辑哲学论》6.431）；因此我本人的死亡不是我生命中的一个事件——“我们不是为了体验死亡而活着”，在某种意义上讲“我们的生命没有结尾，正如我们的视野没有界限一样”（《逻辑哲学论》6.4311）。他在谈到上帝时又说“世界上事物的情况对于更高的领域来说是完全无关紧要的。上帝不在世界之内显示自身”（《逻辑哲学论》6.432）。这一论断说，关于上帝（也许这是价值的根源或焦点）的思考仅仅与作为整体的世界相关，正如关于价值问题本身一样。有两个命题支持这一论点：

6.44　神秘的东西不是世界上事物的情况，而是这种情况存在。

6.45　从永恒的观点看世界就是把世界看成一个整体——一个有限的整体。觉得世界是一个有限的整体，这才是神秘所在。

这些说法最终引出《逻辑哲学论》有名的最后一句话——“不可说的，只可不说”（《逻辑哲学论》7）——而维特根斯坦作出这个论断的理由现在已经为大家所熟知，即由于伦理的和宗教的内容超出世界之外，所以对它们什么也不能说。维特根斯坦在其信件中说，这是他的论点的真正要害，是通过对语言、世界及其相互关联的性质进行了逻辑研究才得出的结论。

3.一些评论与问题

《逻辑哲学论》一书的命运颇为奇特。人们将它看作一部有历史趣味的著作，而不是当作一种对需要接受哲学论题时通常会遭遇的挑战和考验的论述。人们往往对它作出阐述、说明和解释，但却很少对它进行认真的批评。这是有充分理由的。其中的主要理由与《逻辑哲学论》在维特根斯坦的哲学发展中所占地位有关：它是一部早期著作，实际上还受到作者本人的否定——实际上维特根斯坦将对其中的主要学说的否定当作他后期哲学的基石。因此，其中的思想很少被人当作真正可以采纳或反驳的论点。而这就是为什么评论家尽管认识到有对《逻辑哲学论》加以说明的必要，却很少对之作出批判性评价的理由。《逻辑哲学论》在某些方面像是在下一盘棋。人们不能想象认为《逻辑哲学论》可能为真，正如人们不能想象认为一盘象棋可能为真一样。这是因为《逻辑哲学论》是一种未曾给予解释的盘算。其中的主要概念——“客体”、“名称”等等——是些类似棋子的形式手段：国际象棋中的“后”并非从任何意义上讲都是王后，连玩具王后也不是，而是一种纯形式的东西，只靠许可的走棋规则来界定。这就是《逻辑哲学论》中“客体”和“名称”的性质；它们是抽象的平行结构中的组成成分，完全由其作用及相互之间的关系所界定。《逻辑哲学论》中的“名称”和“客体”与（类似“汤姆”的）名称和（类似茶杯的）客体相距之远正如象棋中的后不是王后一样。

然而当人们对《逻辑哲学论》作出批判性评价（正如维特根斯坦本人所作的一样）时，很快便看出有许多理由去质疑《逻辑哲学论》的一些学说。以下就简单举出一些理由。

首先是维特根斯坦本人对《逻辑哲学论》进行的批评，这种批评促使他在其后期主要著作《哲学研究》中采取了一种十分不同的看法。这就是：《逻辑哲学论》有一种匀称、简洁和外观上的严格性，正如数学中一个优美的证明那样让理智感到愉悦。然而《逻辑哲学论》是付出了过高的代价才取得这种特征的，因为它的匀称和表面上的严格性导致极大地过分简化了它所探讨的问题。这种情况在许多方面都有表现。

首先，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中假定语言有单一的本质，他可以通过揭示其逻辑结构来指明这一本质。带有明显倾向性的概念就是那些关于本质以及语言的逻辑结构的概念。那种认为语言具有统一的性质，用单一的公式便可将其概括，认清这一性质就可一举解决一切关于思想、世界、价值、宗教、真理等等哲学问题的思想是一种野心过大的看法——但这却是早期的维特根斯坦要求我们接受的。维特根斯坦在《哲学研究》中驳斥了这种过分简单的看法而提出相反的论点——语言乃是一个由各自具有其自身逻辑的不同活动所组成的广大集合体。《逻辑哲学论》中的理论实际上提出了一种受到严重歪曲的语言观。维特根斯坦在该书中明确地声称语言是命题的总和，他所说的“命题”是指陈述句所断言的内容，例如“这张桌子是褐色的”，“天在下雨”等等，也就是有关事实的陈述。但是认为语言只是用来作出陈述的看法却忽略了语言的一大堆其他用途，诸如询问、发令、劝告、警告、承诺，此外还有许多用途。这些用途中没有一个能够用《逻辑哲学论》中关于语言结构以及怎样通过图像映示关系将意思与命题联系起来的论述得到说明。按照《逻辑哲学论》的原则，由于问题、命令、诺言等等不是命题，也就不是事实的图像，所以它们没有意思。但是由于语言的这些重要领域绝非没有意义，所以需要有一种学说恰当地将其纳入考虑。

总之，《逻辑哲学论》完全忽视了语言极丰富的多样性，这种多样性正是维特根斯坦在其后期哲学中所坚持的主张；这就使得人们有可能接受《逻辑哲学论》中只限于语言方面的一小部分理论。但是即使就这一部分——由陈述句所表达的命题而言，维特根斯坦也驳斥了他在《逻辑哲学论》中表示的观点，因为这一观点说语言——世界之间的最终关联是指示关系，即认为名称的意义就是名称所指示的客体。这样一种观点也经受不住仔细的考察，理由将在后面加以讨论；实际上维特根斯坦在《哲学研究》一书开始便针对这种观点作了较长篇幅的反驳。所以正如维特根斯坦本人所主张的那样，《逻辑哲学论》的语言理论是过分简单和歪曲真相的，因而必须加以驳斥。

人们也许很有理由要问，为什么维特根斯坦——还有包括罗素在内的其他人——在撰写《逻辑哲学论》时没有看到这一点。回答是维特根斯坦——同其他那些人一样——陷进了一种特殊的模式去思考语言与世界。这就是原子论的模式。维特根斯坦的论题建立在以下假定之上，即认为语言和世界是复合的从而是结构化的，由此它们的结构能够被分解为最简单和最基本的成分（或者至少是比较简单和比较基本的成分）。他还假定逻辑是专为描述和分解这些结构而设的。与这些假定相伴的还有其他一些假定；比如说，语言可以被看作一种真值函项结构——只有当人们认为一切语言都表现为命题，即断言性质的陈述句（或者至少是说一切句子都能转化为命题）时才容易接受这种特定的假定。

这些以及与之相关的假定引发了许多重要的问题。弗雷格和罗素的逻辑是否明显就是用来分析语言与世界的唯一正确的选择？“自然语言的逻辑”的其他替代方案已经被人提了出来。这就引起了维特根斯坦后来对于谈及“语言的逻辑形式”时是否确有所指抱有的那种怀疑。不管怎样，语言与世界是否具有不同于其表层结构的“深层结构”？如果有，那么这些深层结构是否很明显就同《逻辑哲学论》中所讲的一样？为什么我们就应该接受维特根斯坦在《逻辑哲学论》前一部分关于这个问题的看法？——因为他在其中并没有论证这种关于语言与世界的观点是正确的。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中对于他的所有基本假定并没有作出说明或辩护。正如我们从这些例子中可以看到的，几乎所有这些假定都需要作出说明和辩护。关于分析、逻辑形式、弗雷格——罗素逻辑——所有这些概念以及其他概念结合成一种模式，这种模式使得《逻辑哲学论》的学说和罗素的“逻辑原子论”成为必然的结论，如果我们接受并使用这些概念的话。将这些概念应用到罗素的著作之中，鉴于他对于这些概念怎样与知觉、判断、认知、确定真伪等日常现象相结合抱有的兴趣，就得出一种比维特根斯坦所提出的更为具体（尽管最后也同样不可接受）的学说；正是由于维特根斯坦完全抽象地使用这些概念才使得《逻辑哲学论》的学说带有类似象棋的性质。但是维特根斯坦本人在完成他的后期哲学时选来供他进行特别攻击的最重要论点就是《逻辑哲学论》对语言的过分简单化和歪曲。这是因为《逻辑哲学论》主张语言是命题的总和；语言具有单一的本质，这种本质可以用谓词逻辑来描述；语言与世界具有通过图像映示关系相联系的平行结构；以及除非我们所说的是事实的图像，我们所说的（因而也是所想的）才有意思。维特根斯坦后来终于否定了这一切。

然而即使我们不去管上面的评论，我们还是会在《逻辑哲学论》的学说中发现其他一些困难。正如我们所看到的，这是一种关于语言与世界相关联的学说；但是正如我们也看到的，维特根斯坦在提出这个学说时拒不说明他所说的“名称”、“客体”、“基本命题”和“事态”是什么意思——我们现在可以考察一个简单但却重要的原由，显示对这些概念不加说明为什么关系重大。

按照《逻辑哲学论》的观点，一个命题如果“映示”现实情形或者与现实情形相对应，那么它便为真。表面看来这似乎是关于命题为真时的情况的无可挑剔的描述，然而稍加探讨便可发现困难。暂且将《逻辑哲学论》放在一边，假定我们去考察“猫在席子上”这个命题，它断言当时有一只特定的真实的猫在一张真实的席子上。这个命题的结构是什么？这件事实的结构又是什么？它们之间怎样确切地“对应”？暂且不管关于“指示”本身的一些问题，我们也许很想将命题分解为两个指示项及一个关系表达式，或者甚至分解为三个指示项，将“在……上”作为指示一种关系而不是一个事物；但是与事实打交道并不存在这样明显的现成方式，因为出现的只有两个事物（猫和席子），很难看出它们之间的关系如何充当这件事实的一个组成成分——完全同猫和席子是这件事实的组成成分一样，因为后者是具体的实体，而关系则是抽象的。所以从一开始事实及与之相应的命题就是很别扭地被分解为其组成成分的，因为并不清楚什么才算一个“组成成分”。就“这辆汽车是蓝色的”这样的命题而言，问题变得更加突出，因为在这里表面看来有两个命题组成成分，即一个主语和一个谓语，但是只有一辆蓝色汽车——除非人们偏要认为一辆蓝色汽车的存在这个事实大体上是由一辆汽车和一种蓝色性状组成，即只有一件事物和一种性质。但这是行不通的；为什么不说这个事实是由一辆汽车、一种蓝色性状和四种“轮胎性质”所组成（或者人们可以想到的任何事物和性质的组合）？

这些都是简短粗略的评论，但已足够显示人们在思考《逻辑哲学论》的学说时很难看出维特根斯坦所忽略的“心理学的”探究会产生什么可以代替名称、客体等等的东西。有个实例可以说明原因。就“猫在席子上”这个例子来讲，人们的想法是“猫”这个词可能指示一个客体，即这只猫。但是“猫”这个词不能充当按《逻辑哲学论》所说的意思来理解的“名称”，而一只猫也不能充当一个“客体”，因为猫是复合的可分解的事物——它们可以说是些事态，而客体则是简单的、不变的和不可分解的。由于猫不是客体，“猫”按照《逻辑哲学论》的学说来理解就不是一个名称。但是这样一来——这里就是我们关于《逻辑哲学论》的“象棋”难题——“名称”和“客体”又是什么？在没有提示的情况下，人们不可能知道语言与世界之间的图像映示关系是否还有一半理由可信：然而这却是《逻辑哲学论》学说的中心部分。这并不是吹毛求疵。这说明当人们停留在维特根斯坦的主要概念的圈子当中的时候，会有一种增加见解的印象——但是任何探究或者任何想使这些概念与更具体的事物联系起来的努力却似乎都只是给人留下一套无用的概念构架。

这里的问题有一部分涉及一个更一般性的问题，这就是《逻辑哲学论》包含的论证很少。它的论题得到肯定的表述，它们得到各种各样的支持或补充：有时是具体说明；有时是引伸或者是界定；常常是隐喻或明喻。这些情况的出现远远多于在哲学讨论中通常使用的论证或证明。在关键地方对于重要问题提供的唯一说明便是比喻，例如关于图像映示关系的一些关键论述——“这就是图像附着于实在的方式：图像直接伸展而及实在”（《逻辑哲学论》2.1511）；“图像像尺子一样摆放在实在上面”（《逻辑哲学论》2.1512）；“这些相互关联好比说就是图像成分的触角，图像就是凭着它们接触到实在的”（《逻辑哲学论》2.1515）。按照维特根斯坦的观点，哲学在于给出“阐释”，而不在于提出《逻辑哲学论》所讲的“命题”，这当然是对的；但是读者也许有理由认为如果使用的最重要概念——如“名称”和“客体”——没有得到解释的话，那就什么也没有阐明，所以他还是不了解怎样使用它们；或者如果学说的关键方面——比如说图像映示关系——是通过图像有“触角”这样的隐喻或者说图像“像尺子一样摆放在实在上面”这样的明喻来论及的话，结果也是一样。这些思考对于评价《逻辑哲学论》是很重要的。关于语言及其与世界之映示关系的论题，所得出的结论是一旦我们从结构问题中抽身，开始转而弄清学说的实际意思（用维特根斯坦的话讲就是“正确地看世界”）时，整个方案便证明是行不通的：因为人们确确实实不知道维特根斯坦自己在讲些什么。

类似这样的困难还扩大到维特根斯坦最后关于价值问题的议论。拉姆齐评论说，将伦理学说成是“胡说但却是重要的胡说”太像是既想留下蛋糕又想吃掉蛋糕。他的话真是击中要害。维特根斯坦将一种超越的和超然的性质赋予了价值，但是这种性质却不符合这一事实，即伦理上的关注绝非这样超然：道德上成问题的情境每日都在发生，它们之所以成问题就在于其中重要部分涉及这些情境中的事实。举例说，我们判断无故对动物施加痛苦为不道德，其重要依据在于动物有感受痛苦的能力这类事实（对比之下，踢一块石头便没有什么不道德）；所以在这里关于事物在世界上的存在状态的偶然事实会影响到我们在日常生活事务中的行动。另外，如果像维特根斯坦所说，价值果真会“显示自身”的话，那么下面的情况就会令人困惑不解，即对于伦理问题为什么会出现冲突和争执；或者人们为什么会充满激情并诚心诚意拥护一些观点，正如其他人会以同样的激情和诚意拥护相反的观点一样。

如果篇幅允许作进一步的探讨，人们还会提出其他针对《逻辑哲学论》的更加详细的批评。然而有一点应该强调指出，即维特根斯坦虽然在反对或修正他早期的立场上对彼时的自己毫不留情，这并不表示他的后期观点与其早期观点完全相反；正如我们将看到的，在他思想的两个阶段当中，既存在变化也存在连续性。

4.早期哲学的影响

关于维特根斯坦早期哲学的影响，普遍的看法是：《逻辑哲学论》是维也纳学派所发展的学说即“逻辑实证主义”的一个主要思想来源。一位论述当代哲学史的作家J.O.厄姆森同意这种看法，他觉得可以不加保留地说该学派的一些观点“大部分都来自对他们产生深刻影响的《逻辑哲学论》”。在其他论述这段时期的著作中也有类似的说法。另外，这种普遍看法还认为该影响是单向的；维特根斯坦后期哲学的评论者很轻视下面这种假定，即认为在1920年代以及特别在1930年代中他的思想发生的变化（其中许多很激烈）全是来自他与维也纳学派及其思想的接触。

比较晚近的一些研究显示维特根斯坦的早期著作与维也纳学派之间的关系并非如此简单。他们之间有着联系是没有疑问的；但是维特根斯坦的影响似乎比人们认为的要小得多，因为影响主要发生在学派的两个成员身上，然而他们并未因此与学派的其他成员产生分歧（除了与维特根斯坦学说大体无关的某些论点之外）。

我们将简短谈一下这些问题。首先，重要的是要注意维特根斯坦的工作所产生的一个更早的影响，这种影响在《逻辑哲学论》出版之前许多年便已显露出来。这就是维特根斯坦对罗素的影响。维特根斯坦是由于读了罗素的《数学的原理》一书而投其门下的。这本书和罗素与怀特海合写的《数学原理》对于维特根斯坦产生了重大影响；《逻辑哲学论》的出现以及其中许多思想的形成都要归功于它们。但是1912——1913年间维特根斯坦与罗素一起工作时，他很快便不再是后者的学生了，他们之间的讨论导致各自都发展了某些共同的基本观点和一个相同的出发点，即认为逻辑显示语言与世界的结构，尽管在最后完成的形式上两者有些不同（《逻辑哲学论》与罗素1918年的《逻辑原子主义讲演》）。就基本观点和出发点而言，罗素是主要来源。［有些哲学知识的人会知道罗素从对于弗雷格和莱布尼茨的第一手的研究中受到影响，这些影响形成了罗素著作中的逻辑和形而上学方面；除此之外，还必须提到休谟的影响，后者是罗素大部分认识论的来源。因此维特根斯坦是通过罗素继承这些影响的。他接受的其他影响来自叔本华和（通过叔本华而来自）康德。］但是维特根斯坦对于他从罗素那里学到的东西的反应反过来又影响了后者思想的发展，而正是这种相互影响促成了以后几年中他们各自观点之间的一些相似之处。罗素在发表其《逻辑原子主义讲演》时说其中包含的论点“来自我的朋友维特根斯坦”，这是罗素性格上特有的慷慨大度的说法，实际上是言过其实，因为《讲演》中罗素观点的要旨早已存在于他遇见维特根斯坦之前发表的著作中。

维特根斯坦的影响产生了一个重要结果，这就是罗素没有让维特根斯坦初来剑桥时他正在写作的一本书出版。这本书后来被称作《认识论》。书中只有前六章以论文的形式发表；罗素是由于维特根斯坦的敌视态度而放弃其余部分的。罗素在1913年写给一位朋友的信中讲述了来龙去脉：“我们两人都由于激动而不再冷静。我让维特根斯坦看我伏案成果中的一个至关重要的部分。他说这是完全错误的，因为未能看清其中的困难——他曾考察过我的观点，知道它行不通。我不能理解他反对的理由——实际上他并没有讲清楚，但是我确实感到他一定是对的，他看到了我所未看到的东西。”（从有关维特根斯坦的一些回忆录来看，这种通过反对的态度更甚于反对的内容来推倒某人观点——以及信心——的方法是他一生贯用的做法。）从罗素放弃一个如此重要的计划可以看出当时他对维特根斯坦的看重以及两人之间的思想关系的性质。罗素这本书未能面世大概算维特根斯坦对哲学产生的第一次影响。

正如已指出的，维特根斯坦与维也纳学派之间的关系问题讲起来并不这样简单。学派的存在很大程度上归功于莫里茨·石里克。他于1922年来到维也纳担任教授职务，讲授归纳科学的哲学。起初的一个讨论小组后来成了一个更有组织的团体，拥有研究纲领和发表研究成果的刊物——《认识》。学派成员中有许多极有能力的人；除了石里克本人之外，还有鲁道夫·卡尔纳普、奥托·诺伊拉特和汉斯·赖兴巴赫等人。学派自1920年代中期起十多年中一直集会讨论，直到法西斯主义迫使其成员流亡国外才告解体。

学派成员所提出的学说——“逻辑实证主义”的中心内容就是要求在科学与该学派成员照贬义所说的“形而上学”（在他们的用法中这就是“无意义的胡说”的同义词）之间划出一道分界线。他们是通过宣称只有关于事实或者概念之间的逻辑关系的命题才有意义来做到这一点的。不能归入这两类的命题——例如伦理学和宗教的命题——被他们当作具有情感或规劝性质的表达式，不具有认知的内容；严格地讲，它们没有意义。他们说，事实命题以经验为依据，它们之所以有意义乃是因为它们可以被经验证实或证伪。他们把另一类有意义的命题——有关概念之间的逻辑关系的命题——称作“分析”命题，并将这类命题定义为其真值可仅仅通过考察构成它们的字词（或符号）的意义来判定的命题。这些命题包括逻辑和数学的命题。这些实证主义者还主张哲学的目的在于通过对含义作出逻辑分析来澄清经验科学命题，他们将这样理解的哲学当作科学的一部分而不是一门独立的学科。

从表面上看，这些观点与《逻辑哲学论》中的内容有着很多共同点。维特根斯坦说命题是事实的图像；说逻辑是重言式或“分析性”命题；说哲学的任务只限于“阐释”；说一切自然科学、逻辑和数学之外的命题都是无意义的。这些表面上的相似之处使得学派成员在1925年和1926年集会时认真研究了《逻辑哲学论》，并且促使石里克安排与维特根斯坦进行讨论。石里克夫人留下了一份记录，讲述她丈夫在1927年第一次见到维特根斯坦后所感到的兴奋。在一段时间里，维特根斯坦还与学派其他成员进行过谈话，其中就有卡尔纳普和费格尔；但是很快他的定期谈话对象就限于石里克和他的一位名叫弗里德里希·魏斯曼的同事。虽然维特根斯坦在1929年离开维也纳前往剑桥，他还是经常回去探望，通过这些机会和信函与石里克和魏斯曼保持联系。这种关系一直持续到石里克1936年在维也纳大学的台阶上被一个学生谋杀（多半是由于政治原因）为止。

因此维特根斯坦与石里克和魏斯曼的接触是值得重视的。魏斯曼有一份已经发表的1929——1931年间他们与维特根斯坦之间讨论的记录。石里克鼓励维特根斯坦与魏斯曼合作写一本书，解释《逻辑哲学论》的学说以及该书出版以后维特根斯坦的思想发展。魏斯曼打算在维特根斯坦的指导下撰写该书。30年代早期维特根斯坦的思想产生了很大变化，使得这项计划显然不再值得进行；为了使计划进行下去，石里克说服维特根斯坦让魏斯曼改而讲述他的新观点。魏斯曼在这段岁月中随着维特根斯坦思想的改变费力地工作，却很少让后者满意；书写成后是在很久以后的1967年以魏斯曼本人的名义发表的，当时离作者去世已有六年。然而在维特根斯坦与魏斯曼合作期间，魏斯曼还是通过几篇讲演和文章介绍了维特根斯坦新近发展的思想的某些方面。

尽管维特根斯坦与学派中这两个成员有着广泛的接触，这种接触并未对石里克的实证主义产生多大影响。正如学派中其他成员一样，石里克的观点在遇到维特根斯坦之前早已成形；其思想来源是休谟、恩斯特·马赫以及哲学中的经验主义传统，加上罗素和弗雷格的逻辑学（学派的另一位领袖卡尔纳普曾于1910——1914年间在耶拿师从弗雷格）。因此，到学派成员组成一个具有确定思想特征和研究计划的团体时，他们早已牢固树立起基本的实证主义信条。此外，学派中的许多成员，特别是卡尔纳普和赖兴巴赫，都留下了一些关于维特根斯坦对学派的影响的论述，表明《逻辑哲学论》所起的作用较小，在某些方面甚至是消极的。在1925——1926年间他们一起讨论《逻辑哲学论》时，诺伊拉特经常插话喊出“形而上学！”——正如已经讲过的，这是实证主义者用来责骂的字眼。诺伊拉特在一些年后给魏斯曼的一封信中写道：“这段研读维特根斯坦的时间让你（在某种程度上还有石里克）离开了我们的共同工作。”卡尔纳普在其思想自传中说：“我错误地认为（维特根斯坦）对待形而上学的态度与我们的相似。我不曾充分注意他在书中所作的论述，因为他在这个领域内的感情思想同我分歧太大。”

判定维特根斯坦对维也纳学派产生影响的程度的最有力证据与其说在于其成员的叙述和回忆，不如说更多地在于他们的出版物及其中提出的学说。出自该学派的书籍和论文不仅显示维特根斯坦的影响极小，而且看起来只能如此，因为《逻辑哲学论》的论题与逻辑实证主义的论题之间存在着许多深刻的分歧。第一，这些分歧首先明显表现为实证主义者认为事实知识的基础在于经验观察（后来由诺伊拉特和卡尔纳普不顾其他人的反对修正为一种“融贯说”，即主张确定基本命题的是理论的需要而不是“原始的观察”）；第二是实证主义者特别重视或然性和归纳的理论；第三是实证主义只给予价值关切和宗教以边缘地位——大多数实证主义者显露出对宗教的轻蔑，认为宗教是原始的迷信，而维特根斯坦却终身对宗教怀有最深的尊敬；第四是实证主义者对于“科学的统一”的信念，而根据魏斯曼的记录，维特根斯坦却认为这种信念在概念上毫无吸引力；在许多其他细节方面也是这样。

实际上上述证据显示的是维特根斯坦受到该学派思想的影响而不是学派受到他的影响——并不是说他本人（除了很短一段时间）成了某程度上的实证主义者，而是从反面意思上讲，即他把自己与《逻辑哲学论》中那些同实证主义者的观点相似的（尽管只有表面上的）信条之间的距离逐渐扩大，好像进一步看到《逻辑哲学论》中的实证主义成分使他相信该书在一些重要方面是错误的。维特根斯坦在1932年写给石里克的信中说：“在那本书（《逻辑哲学论》）中有很多很多说法我已不再同意”，这种想法在魏斯曼关于维特根斯坦谈话的记录中也得到强调。因此维特根斯坦后期哲学的动力至少有一部分是源于向实证主义者的学习，这让他再也不能同意自己早期著作中的观点了。

让评论家夸大维特根斯坦对于学派产生的影响的一个理由也许是1920年代后期——当时正值维特根斯坦受石里克的影响而变得最接近实证主义——他在同石里克和魏斯曼的谈话中为实证主义者早已信奉的一个原则作出的简洁表述，即“一个陈述的意义就在于其证实方法”，也就是说一个陈述的意义在于用来确定其真伪的方法。根据维特根斯坦当时准备给《逻辑哲学论》的学说作出的一种解释，这一思想与他认为命题的真伪全靠其是否正确映示事实的观点相一致。石里克十分重视维特根斯坦讲述这个原则的方式；当A.J.艾耶尔用英语写成《语言、真理和逻辑》（1936年）来传播维也纳学派的思想时，证实原则占了最重要的位置并引起很多争论。但是维特根斯坦所作的贡献是在措词上而不是在思想上。他并没有长期相信证实主义的观点，至少是就实证主义者最直截了当的说法而言。

由于上述以及其他原因，人们不再可能像早先一些评论家所讲的那样将《逻辑哲学论》视为造成一个哲学运动的思想泉源。然而这并不是说《逻辑哲学论》是一部在历史上可以忽视的著作。该书的引人之处在于它是“逻辑原子主义”的一个毫不妥协的甚至极端的范例，从而生动地显示出这类观点所能蕴涵的内容。但是《逻辑哲学论》的重要性主要在于它在部分肯定以及更大部分否定的意义上是维特根斯坦从1930年代早期发展而来的后期哲学的来源。接下去我们就转到这上面来。

第三章

后期哲学

本章的主题是维特根斯坦的成熟著作，包括在他从1930年代中期到1951年去世为止所写的作品中。可是在此前的五年间维特根斯坦的思想经历了一段过渡时期，在这段时期中由于重新思考《逻辑哲学论》而萌发了他后期哲学的主题。我将以简要概述这一过渡时期开篇。

在以下各节中，我将考察在维特根斯坦后期哲学中占有中心地位的大部分思想。然而我却略去他的数学哲学以及身后出版的篇幅较短的著作，不作专门讨论。维特根斯坦在这些著作中的观点与以下要考察的主要著作即《哲学研究》、《字条集》和《论确实性》的观点基本相同。

1.过渡时期

上一节讲到维特根斯坦与维也纳学派之间的接触，这也是维特根斯坦后期哲学发展经历的一部分。正如该节所显示的，在同维也纳学派成员进行讨论的年月里，维特根斯坦一开始坚持自己早期的观点，经历了一个给这些观点作出实证主义解释的阶段，然后（在1930年代早期）才认为在许多重要方面它们是错误的。1929年回到剑桥之后，维特根斯坦便开始进入一段紧张的思想活动时期，写了很多东西。这段过渡时期大约延续到1935年，此时，将在《哲学研究》及其他后期著作中见到的许多思想已经在他的手稿中出现了。

图5维特根斯坦生前最后的照片之一，摄于冯·赖特剑桥住宅的花园，其身后是作为背景而挂起的床单。

他在过渡时期的著作带有真正过渡的性质，其中兼有早期和后期观点的成分。其中一个主题涉及数学哲学；具体地讲，是探讨关于数学命题的地位的一些问题。数学命题是必然真理吗？数学命题能否完全通过逻辑得到说明？如果不能，又能对它们进行何种论述？同这个问题结合在一起以及相关的还有对于语言与含义、心理学概念和知识概念的长期探索性研究。后面这些研究构成了后期哲学本身的中心题目。对于研究维特根斯坦的学者来说，过渡时期的著作是一笔丰富的资料，因为它们预示并铺平了后期哲学的道路，显示出一种涵盖于许多相关内容的思想发展过程。

维特根斯坦在1929年被授予哲学博士学位之后，随即申请剑桥三一学院为期五年的研究员职位。为了表明自己具备候选人的资格，他必须呈交一份他当时进行的哲学研究的较详细的样本，他及时这样做了。这部著作便是构成以后出版的《哲学评论》的大部分内容的手稿。（英译本Philosophical Remarks出版于1975年，但是更广为人知的却是以Philosophische Bemerkungen为书名出版于1964年的德文原本。）从维特根斯坦给这本著作写序这件事来看，显然他打算出版该书。（实际上，在维特根斯坦一生中剩下二十年中的不同时期，他曾计划并安排出版他的好几部著作；从他与剑桥大学出版社代理人之间的通信可以看出有些计划已经接近实现。结果维特根斯坦的著作没有一部在他生前出版，原因是他对表达自己观点的方式或者安排自己评述的顺序从未感到十分满意。）

《哲学评论》写于1932年为止这段时期，其中有许多迹象显示出维特根斯坦与实证主义者的接触以及他们对他的影响，特别是该书对证实的强调。《哲学评论》为《逻辑哲学论》的一些论题辩护——一个重要的例子便是图像说，但是它这样做时已经有了新的因素，其中的主要因素预示随着岁月的推移日益成为维特根斯坦所关注的东西。最重要的论点之一便是强调“意义就是用法”的观念，下面将对此作出较为详细的讨论。

维特根斯坦在1932年到1934年间继续大量写作，写了一份很长的手稿，最终于1969年以《哲学语法》为书名出版，英译本于1974年出版。这部著作有两部分，标题分别为“命题及其意思”和“论逻辑与数学”，由此可以看出其内容。维特根斯坦在1933——1934年间对这部著作进行修改，同时向学生口授笔记，后来这些笔记以打字稿的形式流传开来，按装订封皮颜色而取名《蓝皮书》。这本非正式出版物与《哲学语法》第一部分之间有着很大的相似性。

《哲学语法》的重要性在于它包含了后来出现在《哲学研究》中的内容，这些内容有时表现为其初始形式，有时则表现为完整形式。《哲学语法》第一部分所探讨的中心问题是我们怎样使意义与由发出的声音和写印的记号所构成的语言联系起来。维特根斯坦在这里的论证简述如下。

一个很自然的观点是说理解语言是一种伴随语言活动的心理过程。按照这样一种观点，当我说话、聆听或阅读时，我心中就发生某种领会被使用符号的意义的过程。维特根斯坦立论反对这个观点；他说，理解语言不是一种过程，而是一种能力。他为这个论题举出的一个例证涉及“知道怎样下棋的问题”。如果知道怎样下棋是一种过程——某种在大脑中进行的事情，那么就有理由问：“你在什么时候知道怎样下棋？你一直知道?还是就在你移动棋子的时候？”（《哲学语法》，§50）。但是这些问题显然有些古怪；它们的不自然表明将理解和知道当作心中发生的事件是一个错误。

维特根斯坦说我们倒是应该将它们看作能力，看作我们有实际能力去做的事情。他说，“心理过程”的观念本身无论如何是混乱的，容易让人产生误解——维特根斯坦认为这一论断非常重要，因而在他后期著作的哲学心理学中占有主导作用，正如我们将看到的那样。

维特根斯坦在《哲学语法》中继续探讨“思维”和“理解”本身这些关键性概念，其探讨方式很接近以后的《哲学研究》，特别是他主张理解有许多种类，其间的联系不是由于共同具有一组本质上的或界定性的特点，而是由于有一种被他称为“家族相似”的一般性类似关系。这个概念在《哲学研究》中也起着重要作用。它最早见于《哲学语法》，随后在《蓝皮书》中得到更明晰的阐述。在后一本书中后期哲学有了另外的重要发展，特别是意义就是用法的理论：维特根斯坦说，我们不要问“一个词的意义是什么？”而应该问“说明一个词的意义是怎样一回事？词的用法是怎样学会的？”《蓝皮书》和《哲学语法》第一部分共同探讨的问题是：是什么“将生命赋予”（将意义赋予）构成语言的声音和记号；维特根斯坦的回答是：“如果我们必须说出记号的生命是什么，我们就不得不说那就是它的用法”（《蓝皮书》，第4页）。

维特根斯坦在1934——1935年间将一份手稿口授给他的两个学生；同《蓝皮书》一样，手稿以非正式的方式在剑桥大学内外流传。装订封皮的颜色又一次决定了书名，这一次取名为《褐皮书》。《褐皮书》在内容上非常接近《哲学研究》；实际上这是后一著作的草稿。《褐皮书》的出现标志着维特根斯坦思想过渡阶段的终结；此后进一步发展《哲学语法》及《蓝皮书与褐皮书》中思想的作品也就构成了《哲学研究》的真正草稿，正如G.H.冯·赖特在他重构该书所经历的各个阶段时所指明的那样。过渡时期著作的一个突出特点是其关注的题目绝大部分仍是《逻辑哲学论》所探讨的问题，其中最重要的是“命题及其意思”——这一特点在后期著作中一直贯彻始终；同这些关注相关联并且作为维特根斯坦以新的方式对其进行探讨的必要补充的是关于理解、意向、经验等心理学概念的讨论。至于其理由读者很快便会明白。

在考虑自己的杰作《哲学研究》的出版时，维特根斯坦认为如果与《逻辑哲学论》一并出版，人们会更好地理解它。他的理由是《哲学研究》在许多重要方面是对《逻辑哲学论》作出的一个反应，所以将两者进行比较会有力说明《哲学研究》所要讲的东西。我们即将开始的关于后期哲学的讨论将表明这种说法在什么意义上是正确的。

2.方法、意义和用法

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的立场是：语言具有一种可以发现的独一无二的本质，一种单一的深层逻辑，它可以通过对语言和世界作出显示结构的分析和对两者之间的“图像映示”关系作出描述而得到说明。图像映示关系本身归根结底依靠名称与客体之间的指示性联结关系；名称“意指”客体。《哲学研究》的论点来自对这种观点的明确否定。在这里维特根斯坦说，不是只有一种“语言逻辑”，而是有许多种“语言逻辑”；语言不具有单一的本质，而是由各有其自身逻辑的实践组成的广大集合。意义并不存在于字词与事物之间的指示关系或者命题与事实之间的图像映示关系；一个表达式的意义不如说就是它在构成语言的多种多样的实践中的用法。进一步说，语言并不是某种完备而独立的东西，可以不考虑其他因素而进行研究，因为语言就交织在人类全部活动和行为之中，由此语言的许多不同用法乃是通过我们的实际事务、我们的工作和我们彼此之间以及同我们居住的世界之间的交往才获得内容和意义的——一句话，语言是一种涵盖一切的“生活形式”结构中的一个组成部分。

我们必须重视维特根斯坦在其过渡时期形成的一种关于哲学方法的性质的观点，尽管其中仍然保留了《逻辑哲学论》中哲学观的核心特点，却有了一个重大的不同。了解维特根斯坦在这个问题上的立场对于阐明他的后期哲学信念会有很大帮助。

正如先前提到的，维特根斯坦《逻辑哲学论》的观点认为哲学问题的产生乃是由于我们“误解了语言的逻辑”。这种信念在维特根斯坦的哲学著作中一直贯彻始终。正如我们刚刚看到的，发生变化的是他对“语言逻辑”含意的看法。但是还有另外一种变化。维特根斯坦已经认识到由于对语言的误解而产生的问题不能通过构建一种系统的哲学理论来解决，像他在《逻辑哲学论》中努力去做的那样。他说，不要设计理论去处理哲学问题，而是应该首先通过消除引起问题的误解来“消解”这些问题。这样我们就将哲学设想为一种完全按字面理解的治疗活动：“哲学家处理一个问题就像治疗一种疾病。”（《哲学研究》，255）因此，维特根斯坦在其过渡时期和后期著作中放弃了《逻辑哲学论》的严格的系统方法，代之以一种逐步解决的方法，目的显然在于避免产生一种结构性理论。正是这一特点让后期著作显得很不连贯和松散，与《逻辑哲学论》的简约风格恰成对比。

维特根斯坦将他所认为的研究哲学的正确方法和目标等后期观点都写进了《哲学研究》。维特根斯坦说，困惑产生于语言的误用或对语言性质的误解。如果我们对语言运作的方式有不正确的看法，就很容易陷入混乱；例如，我们会把一种表达式的用法归入另一种完全不同的表达式的用法，或者我们会错误地脱离其正常运作的语境去理解一个表达式。维特根斯坦说，“我们陷入混乱发生在语言处于发动机失灵的情况下，而不是在它正常运作的时候”（《哲学研究》，132）；“哲学问题产生在语言去度假的时候”（《哲学研究》，38）。治疗的办法是观察语言实际运作的方式：“（哲学问题）当然不是经验问题；恰恰相反，它们的解决是靠审视语言的运作方式，从而认识这些运作方式——尽管我们有误解它们的冲动。”（《哲学研究》，109）

按照这种观点，哲学问题在语言的运作得到正确理解之后便将消失。在通过“审视”语言的运作来进行治疗之前，哲学家就像飞进瓶子里的苍蝇，无助地嗡嗡乱撞。维特根斯坦评论道：“你的哲学目的是什么？是让苍蝇看到飞出捕蝇瓶的途径。”在这里需要理解维特根斯坦所说的“表层语法”与“深层语法”之间的区别。维特根斯坦所说的“语法”并不是指该词通常被理解的词义；而是指逻辑——更确切地说，是指一种特定语言活动的逻辑。语言活动有许多不同的种类；所以语言的“语法”也就有许多不同的运作方式。按照维特根斯坦的看法，哲学家陷进捕蝇瓶中乃是由于只注意到“表层语法”：“在字词的用法中，人们可能会区分出‘表层语法’与‘深层语法’……比如说，比较一下‘意指’这个词的深层语法与其表层语法会让我们生出疑问。这就难怪我们感到很难找到正确的道路。”（《哲学研究》，664）。所以维特根斯坦说《哲学研究》是一种“语法”研究：“因此我们的研究是语法性的。这样一种研究通过消除误解来阐明我们的问题。”（《哲学研究》，90）这就让人回想到《逻辑哲学论》，其中就将哲学描述为“阐明”——又一个表明维特根斯坦早期与后期思想连续性的实例，但是在《哲学研究》中方法是与所主张的观点紧密相关的，表现为这些观点的内容在某种意义上恰好就是正在运用的方法：因为维特根斯坦关于方法所说的话可以归结为这一主张，即在哲学中我们不应去说明而只应去描述（“说明”表示要构建更多的理论），因为我们不是在努力发现新的知识，而是与此十分不同地在正确组织（并从而让我们自己正确理解）我们对语言和思想早已知道的东西。

维特根斯坦关于方法所说的话注入了他后期哲学中的全部研究方法。使用这种方法的效果随着我们考察《哲学研究》的主要思想而变得清晰起来，这正是我们现在将要看到的。

按照维特根斯坦在《哲学研究》中的观点，要理解语言的各种运作，第一步就是让我们自己摆脱下面这个诱人的但却是错误的假定，即认为可以给出一种单一的关于语言的描述——也就是用一种单一的理论模式来说明语言的全部运作。在这里他所针对的当然就是《逻辑哲学论》；作为回应，他通过攻击该书在《哲学研究》中提出语言是由许多不同活动组成的观点。《哲学研究》的序言点明了对《逻辑哲学论》的语言观的攻击：“（近来）我有机会重读我的第一本书……我突然想到应该将这些旧的想法同新的想法放在一起发表：这样一来后者通过以我自己的旧的思考方式为背景并与之进行对比才可以得到正确的理解。因为自从我重新开始从事哲学工作以来……我已经不得不承认我写的第一本书中存在严重错误。”

维特根斯坦对这些“严重错误”作了具体说明，他不是去谈《逻辑哲学论》原书，而是讲到圣奥古斯丁在《忏悔录》中关于语言学习的说法。维特根斯坦先引用了奥古斯丁若干行原文，其中有“当长辈称呼某物时……我就明白他们发出的声音就是该物的名称”，然后他说：“在我看来，这些话给了我们一幅关于人类语言的特殊图像。这就是，语言中的单个字词称呼物体，这些名称组合成句子。从这种语言图像中我们发现下面这种思想的根源：每个字词都有一种意义。意义与字词相互关联。字词所代表的就是物体。”（《哲学研究》，1）刚才简述的自然是《逻辑哲学论》的理论，但是维特根斯坦使用了奥古斯丁的说法来表明所说的这种语言观既久远又普遍。另外，维特根斯坦说这种语言观还引导我们以错误的方式去研究语言；我们问些错误的问题，特别是“关于语言、命题、思想的本质的问题”，而这就错误地暗示语言的“本质”不是“某种早已展现出来并且经过重新安排便可加以审视的东西，而是某种处于表层之下的东西……‘本质向我们隐蔽着’：这就是我们的问题呈现的方式”（《哲学研究》，92）；因此“我们感到好像必须透过现象去看”（《哲学研究》，90）。而这又转而促使人们相信那种被维特根斯坦认为是奥古斯丁和《逻辑哲学论》所共有的错误的语言模式，因为这种模式“看起来好像（我们应该寻找）某种类似语言形式的最后分析的东西，因而也就是寻找每个表达式的单一的完全解析的形式。这就好像是通常形式的表达式在本质上未曾分析过似的；好像其中隐藏着某种有待揭示的东西”（《哲学研究》，91）。维特根斯坦对于这种语言图像的反应是明确无疑的：他否认有任何必要去分析、去发现隐藏在话语中的本质。“哲学只是把一切事物放在我们面前，既不加以说明也不进行演绎。——因为一切事物都已展现出来，也就没有要说明的东西。举例说，隐藏的东西对我们来说毫无意义。”（《哲学研究》，126）关键在于刚刚引自《哲学研究》第92条的话：维特根斯坦认为语言运作的方式是“某种早已展现出来并且通过重新安排便可加以审视的东西”。

维特根斯坦说，“展现出来”的是这一事实，即语言并不是一种单一的东西，而是一群不同的活动。我们用语言来描述、报告、告知、肯定、否认、推测、下命令、问问题、讲故事、演戏、唱歌、猜谜语、说笑话、解题、翻译、请求、感谢、祝贺、咒骂、祈祷、警告、回忆、表达感情和完成其他许多活动（特别参看《哲学研究》第23节以及比如说第27、180、288、654各节）。所有这些不同的活动维特根斯坦都称之为“语言游戏”。早些时候他在《褐皮书》中就曾使用这个概念来表示语言中一个经过简化的部分，审视这一部分我们就可以知道一些有关语言本身性质的知识。在《哲学研究》中这一概念获得了更加普遍的意义；它意指我们所做的许多不同的使用语言的活动当中任何一种活动：“‘语言游戏’这个名词旨在突出指明说讲语言属于一种活动的一部分，或者说属于一种生活形式的一部分。”（《哲学研究》，23）维特根斯坦谈到“语言游戏的多样性”，他在《哲学研究》第23节中列出一个语言游戏目录（大体如上所述）之后紧接着说：“有趣的是将语言工具及其使用方式的多样性、字词和句子的种类的多样性同逻辑学家（包括《逻辑哲学》的作者）关于语言结构的说法进行比较。”这种比较是在语言游戏的广泛多样性与“逻辑学家”和《逻辑哲学论》作者认为语言有一种单一的深层逻辑结构这种错误观点之间划分的。

维特根斯坦使用“游戏”这个词并不是想暗示报告、描述、询问以及其他等等不同的语言活动有什么轻浮或微不足道之处。这些活动当然是严肃的。他使用这个概念的理由见于下面这段文字：

看一看……我们叫作游戏的那些活动。我是指下棋、玩牌、球赛、奥林匹克竞技等等。它们共有的东西是什么？——不要说：一定有某种它们共有的东西，否则它们就不会都叫作“游戏”，而是要观察并确认一下是否有某种它们都共有的东西——因为如果你观察它们，你不会看到某种它们共有的东西，而只看到一些相似、一些关系以及整个一系列相似和关系。……这种考察的结果是：我们看到一个由部分重合和交叉的相似性组成的复杂网络……我想不到有比“家族类似”更能刻画这类相似性的表达式了；对于一个家族成员之间的各种不同的类似性来说：体格、面貌、眼睛颜色、步态、脾气等等等等都以同样方式部分重合和交叉着。——我要说，“游戏”构成了一个家族。（《哲学研究》，66——67）

维特根斯坦在说语言是由各种语言游戏所组成的时候，（正如我们已经看到的）他想点出的要害恰恰就是语言并没有可用一种整体理论来发现和阐明的单一本质。为了理解语言的运作，我们必须首先认识语言的不同和多样性——“我不去寻找某种为我们所说的语言所共有的东西，我讲的是这些现象并没有一种共同的东西可以让我们用相同的词去称呼它们全体，——但是它们却以各种不同的方式互相关联着”（《哲学研究》，65）。按照维特根斯坦的观点，一旦明白了这一点，我们就看出为什么他在《逻辑哲学论》中所持的意义观是错误的：他在该书中主张词的意义就是它所指示的客体；而在《哲学研究》中作者则主张表达式的意义乃是它在构成语言的许多不同的语言游戏中所能派上的用场：“一个词的意义就是它在语言中的用场。”（《哲学研究》，43）

在《哲学研究》的开头引用奥古斯丁的话之后的前面几节中，维特根斯坦表明为什么《逻辑哲学论》所采用的意义的指示理论本身有很大的缺陷。他的论点简单地说就是：如果词的意义在于它与客体的指示联系，那么这种联系就得由实指的定义建立起来，即通过指着一个客体——一般是用手去指——并说出其名称来实现。这就是维特根斯坦认为是奥古斯丁所持的观点。但是指出实物并不能作为语言学习的基础，因为要懂得一个客体正在获得称谓，学习者就得至少先掌握一部分语言，即称呼客体这种语言游戏。这个论点可以这样加以说明：假如你在教一个不讲英语的人“table”这个词，你用的方法是在说出这个词时实指（指着）一张桌子。为什么学习者认为你是在称呼桌子而不是讲桌子的颜色、功用或其表面的光泽，或者甚至是命令他爬到桌子底下？当然在这个实例中，学习者由于早已掌握了他的母语，很可能会认为当前的语言游戏是称呼客体；但是一个第一次学习者却不具备这样的知识。这样看来怎样才能开始学习语言呢，如果意义就是指示从而依靠实指的定义？

维特根斯坦对实指的定义进行批判的目的是想让我们看清下列一些暗示：第一，同《逻辑哲学论》的理论相反，称呼并不是意义的基础；第二，称呼关系本身并不仅仅是由实指建立起来的声音（或记号）与客体之间相互联系的问题，而是必须通过名称与称呼参与语言活动的方式来理解。第一点是告诫性的，因为在《逻辑哲学论》中全部语言都是用指示模式来说明的，而如今维特根斯坦在《哲学研究》中则表明这种模式不能作为范例来说明全部语言运作的方式——让它作为范例来用甚至是产生错误和困惑的根源。第二点与“意义就是用法”这一概念相关联；这是《哲学研究》的一个核心特征，其含义需要加以说明。

在《哲学研究》中，作者有意不对“意义的用法理论”作出系统的表述。维特根斯坦对于用法概念的使用范围也有意定得宽泛，理由在于表达式的用法正如产生它们的语言游戏一样多变，所以没有单一的公式可以表达其多样性。实际上“用法”这个词本身并没有什么神圣之处；维特根斯坦另外还讲到字词和句子的功用（《哲学研究》，11、17、274、556、559），讲到它们的目的和意图（例如5、6、8、348），讲到其职责（402），讲到其作用和用途（例如66以下），目的在于用这些不同的说法使人对表达式在语言中所起的作用有个总的认识，中心思想就是认为掌握一种语言在于能够将语言中的表达式应用到其所属的许多不同的语言游戏中去。由于语言游戏的多样性，用法也就不可避免地会是一个含义广泛的概念，所以找不到一个能够概括它的单一的公式。实际上用法这个概念也不应当被视为一个公式；对维特根斯坦来说，“意义就是用法”这个口号并不是意义的定义。为了掌握这个概念的全部含义，人们必须更多地了解维特根斯坦在《哲学研究》中进行的讨论，特别要结合他关于意义与理解之间的关系的观点以及他认为理解不是一种内心状态或过程，而是“掌握一种技术”的论点（《哲学研究》，99）；这里所说的技术就是遵循规则来使用表达式。

这些问题中有一个在上面一节讨论维特根斯坦的过渡时期时曾经谈过。这就是维特根斯坦终于抛弃了以下思想，即人们通过一个表达式来理解某种东西乃是经历一个内心过程。维特根斯坦特别关注的是反对那种认为理解意义就是有某种东西“展现在人的心灵之前”的观点（像《逻辑哲学论》所提示的，是一个图像或形象）；因为理解一个词并不是一种类似看见红色或感受疼痛的经验（《哲学研究》，140、154、217——218）。这并不是否认也许有一些经验伴随理解过程——某一个词可能唤起一个形象或者由于记忆的联想而产生比如说一次愉快的感受，但是这些经验并不构成词的意义或者人们对词的理解。在这里维特根斯坦是在驳斥那种认为意义的根基在于感官经验的经验主义观点；对于维特根斯坦来说，否定这种观点会导出两个论点：第一，人们并不是通过在学习者心中建立起字词与对某个客体或某种情形的体验之间的联想来教授词的意义的；第二，我们在使用表达式的不同场合赋予表达式意义，而这并不靠每次都有同样的经验或者经历相同的心理过程。

维特根斯坦为了驳斥这种认为理解是“内心状态或过程”的观点给出了好几个理由。一个理由是意义和理解这些概念的逻辑不同于经验概念的逻辑（即他所说的“语法”）。让我们看一下疼痛：这是一种经验，我们能说疼痛延续时间的长短，是脚趾痛还是头痛，是剧痛还是隐痛。我们对于理解表达式却不能讲任何这一类的话；我们不能讲长时间理解表达式，或者在脚趾上理解，或者剧烈地理解。另一个理由是同一个表达式让不同的人联想到不同的形象或作出不同的反应；因此表达式的意义不可能存在于这些伴随的心理现象之中，人们对表达式的理解也不可能如此（参看《哲学研究》，137——138）。第三个也许是最重要的理由是：就理解一个表达式而言，仅发生一种特殊的内心过程是不够的。为了具体说明这句话是什么意思，维特根斯坦以“立方体”一词的用法为例，说以为在“人的心灵前”出现一个立方体心理图像就是理解该词的想法是一个错误，因为这个心理图像本身并不告诉而且不能告诉人们“立方体”一词是什么意思。一个立方体的心理形象甚至可以与任何数目的表达式（如“盒子”、“糖块”、“几何学”、“冰块威士忌”）联系在一起，所以这一图像并不决定“立方体”一词应该怎样正确去理解（《哲学研究》，139——140）；也就是说我们不能从任何可以联想到的形象看清词的意义是什么。

这些思考产生了另外一个更具普遍性的问题。这就是某些哲学家因为认识到维特根斯坦在这里指出的那种困难并从而发现很难将理解与某些特殊的心理过程等同起来，于是便转而认为有一种特殊类别的深层的（因而是隐蔽的）心理过程，是它构成了对一个表达式“意义的理解”——换句话说，这种过程收进所有构成该表达式的图像或联想（或者其中一个重要子集）并以某种方式将其组合成某种难以确认因而只能通过深入的哲学分析来推导和考察的东西。维特根斯坦完全反对这种看法；实际上他对“内心状态或过程”观点的主要攻击就是针对那种认为理解乃是某种隐蔽的东西（不仅在“心中”而且在内心深处）的观点。

维特根斯坦在讲过意义和理解不是什么之后，便进而对它们是什么作出正面的说明。在这里处于核心的是理解的概念。维特根斯坦说：“理解一个句子意味着理解一种语言。理解一种语言意味着掌握一种技能。”（《哲学研究》，199）这就是说，“理解”乃是知道怎样做某件事情；就语言来讲，理解语言意味着知道怎样使用语言。这样看来，理解、意义和使用之间有着紧密的关联。由此直接导出两个推论：第一，维特根斯坦反对“内心过程”观点的另一个理由变得清楚明白了——这种观点根本不能说明我们怎样才能够使用表达式。对比之下，将“理解”看作我们所做的某件事情——我们施展的一种能力，我们使用的一种技能——的观念是与使用的观念直接关联在一起的，因为使用本身就是一种活动。第二，作为一种实践能力的理解是某种由外界标准——人们从事的活动，人们的行为方式——来确认和衡量的东西，因而是某种公开存在于公共领域的东西，远远不是在个人精神生活内部或者属于私人的东西。我们现在就将看到，这会引出一些重要的推论。

3.理解与遵守规则

维特根斯坦关于理解语言的论述（照刚才所讲，“理解”就是掌握一种技能或实践能力）借助于遵守规则这一观念，即认为理解表达式的意义这种实践就是遵守表达式在其所从属的各种不同的语言游戏中的用法规则（注意“规则”的说法很自然而且有意地与“游戏”的说法相关联）。维特根斯坦关于遵守规则的讨论主要出现在《哲学研究》第143——242节之间。这并不是一个简单的问题，因而是一个引起很多争论的主题；在阅读下面对该主题的论述时应当记住这一点。

了解维特根斯坦关于遵守规则的讨论的一个办法是再一次回想起《哲学研究》的一部分意图就在于从反面否定《逻辑哲学论》所体现的那种哲学态度。使用语言显然是一种受规则支配的活动，即哲学家所说的“规范”活动。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中用来描述语言的规范特征的模式是一种演算的模式，也就是一种由严格定义的、自动运行的规则（逻辑的规则）组成的结构化系统。这样一种演算就像一台机器，给它原料便按照一种精确、有序和不变的方式生产出固定的产品。同样，逻辑规则——（按照《逻辑哲学论》的观点）从而也是语言规则——有其可以确定结果的严格用法。就语言来讲，这种结果便是意义：当人们掌握了表达式的应用规则时便理解了它的意义。维特根斯坦在《哲学研究》中当然并未否定这个观点，因为后期哲学还要借助于它；他所否定的是认为相关的规则形成一种单一的、严格的深层结构，甚至更为重要的是否定这些规则独立于我们之外，像《逻辑哲学论》所暗示的那样。换句话说，维特根斯坦否定演算的概念，而代之以语言游戏的概念：在《逻辑哲学论》中，在全部语言之下有一种单一的、严格一致的演算法；而在《哲学研究》中则有许多不同的语言游戏，其“语法”可以直接加以考察。

《逻辑哲学论》中的以及一般“奥古斯丁式”的语言观是：一个词的正确用法的规则通过某种方式由该词所指示的客体的性质所确定，因为只有通过这种方式该词的意义（所指示的客体）才能支配词的用法。维特根斯坦抛弃了指示说；这就使得词的意义完全成了属于它的用法规则的事情。但是既然只有词及其用法规则事关紧要，那就一定不要受规则概念本身的误导，因为关于诸如逻辑和数学的规则有一种普遍的看法，即认为这些规则决定着我们做事是否正确，并不依赖我们应用或遵守这些规则的实践；而维特根斯坦则认为这是错误的：不仅本身错误，而且它意味着一组规则对于某一特定实践来说构成了一套完全而决定性的算法，意思是说一旦人们掌握了这些规则，他们就能自动看出自己所做的事情是否正确。按照维特根斯坦的观点，逻辑规则的模式应用在语言上是特别有害的，因为在语言中支配表达式用法的规则有很广泛的多样性，而在逻辑中则有一组单一的、包罗一切的严格的规则，这组规则构成了逻辑所赖以存在的“语言”。

演算的观点在处理规则与遵守规则的两个特点的方式上产生了维特根斯坦希望我们避免的那些问题。一个特点是人们在遵守规则时感觉受到规则的指导和强制；规则似乎在告诉人们去做什么，似乎在支配人们的活动。另一个特点是在一个类似诸如算术的演算中，规则事先就确定了应用规则所能得出的结论：例如，很容易认为一旦我给0——9这十个数的加减运算、相等关系下了定义（即给出支配它们的规则），全部算术过程就会自动引导出来——好像全部的算术真理（及谬误）早已“包含”在这些基本规则之中或受其预先确定。因此，这些规则似乎有着某种不可抗拒的东西，使得我所做的事情的正确与否与我做这件事情本身完全无关。（一班小学生中每一个成员可能用不同的方法将一组数字相加——有人用心算，有人用手指算，其他人则用计算器或算盘——但是遵守相关算术规则的人都会得出一个唯一正确的答案，而这个答案在他们开始做加法之前就是正确的。）

关于遵守规则这个概念的一个问题是：一方面感觉受到规则的指导并不保证规则受到遵守，因为某人可能认为自己在遵守规则而实际却在错误地使用规则；另一方面某人行事符合规则可能只是出于偶然——这个人也许根本不是在遵守规则；比如说他也许甚至不知道规则的存在。然而规则的指导作用以及不管在任何有关活动中遵守规则就等于做得正确这两点对于规则和遵守规则的概念看来都是至关重要的。维特根斯坦说，赞成演算观点的人因此力图找寻一种关于遵守规则的深层基础的统一描述（典型的做法是将遵守规则视为一种内心活动过程），以此来说明这些特征并克服与之相关联的一些问题；并进一步通过提出这种以某种心理机制为根据的描述（多半是一种因果性的说法）来达到上述目的。维特根斯坦说，所有这一切都是错误的；他的理由仍然是那些他用来反对试图为任何涉及意义和理解的问题提出单一性说法（尤其是想借助于“内在的”和“隐蔽的”心理过程来提出的说法）的理由。

这些指责更多适用于遵守规则的一个特点，即人们主观感受到规则是强制性的或者具有指导行动的力量。另一个谈到过的特点——规则在表面上的“独立性”——照维特根斯坦所说，则暗示出那种认为规则多少会带来客观性的错误看法。算术的例子很能表明这是什么意思：正如已看到的，算术规则似乎已经预先确定了我们使用规则所得结果的正确与错误。例如对于“56，897+54，214=？”这道算术题存在着一个唯一正确的答案，这个答案就某种意义讲早已存在，甚至在我们进行计算之前在规则所允许的范围内就已被确定。我们通过确定这些规则所说的意思来核对我们使用规则的正确性；所以由规则树立的正确性标准就显得独立于我们对规则的遵守，因为规则并不依靠我们的这样一种活动，即将规则当作由其本身所确定为正确的东西来使用。

演算观点集中关注的这两个特点当然是相互关联的：正是规则的外在性或“客观性”才让我们感到受规则的指引或指导。这两个特点结合起来便让人产生一种假想，即认为规则就像铁道线一样，我们沿着它按照固定方向移动（《哲学研究》，218）或者说规则就像一台按照被确定的并且起确定作用的方式工作的机器（《哲学研究》，193——194）。维特根斯坦的反对意见并非针对规则具有指导性或者构成正确性这一事实；倒不如说他的反对意见针对的是“铁轨”或“机器”这些模式本身，理由（正如我们所看到的）是这些模式将指导的概念转变为强制的概念，并将正确性标准的概念转变为某种“外在的和客观的”东西。维特根斯坦所强调的是这一关键性事实，即构成规则的乃是我们对于规则的集体使用；遵守规则就是一种由共识、习惯和训练所建立的普遍实践。因此，尽管规则确实指导我们并向我们提供正确性的尺度，但规则并非独立于我们，从而并不构成一种强制的标准，从外界将遵守规则的实践本身强加给我们。维特根斯坦给我们举过一个实例：想一下我们在十字路口或某条小路上可能看到的路标。路标告诉人们要走的方向，但并不是因为路标强制人们去那里；路标的指导作用全靠有一种习惯、一种实践来确立我们通常对路标的使用，以及我们对这种功能的理解。这正是我们所理解的语言的“规则”——“一条规则立在那里就像一个路标”（《哲学研究》，85，参看198）。

这里的中心概念是“习惯”。维特根斯坦说，“一个人只有在经常使用路标这种习惯存在的情况下才会按照路标走路”（《哲学研究》，198）；“使用‘遵守规则’这个概念要预先假定一种习惯的存在”（《关于数学基础的评论》，第322页）。通过使用习惯这个概念（他在其他地方使用了“惯例”、“用法”、“实践”等说法，意思是一样的），维特根斯坦意图提出几个论点，其中两个论点特别重要。一个现在已为大家所熟知，即（与演算理论观点恰好相反）认为遵守规则并非一种内心活动，某种隐蔽的东西，而是一种公开的事实；当某人看见一个路标并照其指示方向行走时，他并不是在内心遵守一条规则，然后——作为按照因果关系或其他相关方式紧随“内心”遵守这第一步之后的第二步——再按照规则行事：他选择路标所指示的方向只是由于他遵守相关的规则。因此遵守规则根本不是一种神秘的活动；遵守规则在我们的实践中显示自身，它是明摆着的。为了理解规则和遵守规则，我们只需提醒自己注意在所有我们的那些不同类别的规范性行为（下象棋、照食谱烹饪、做算术等等以及在所有各种不同类别的语言游戏中使用语言）中所熟悉的东西。另一个论点是认为遵守规则本质上是一种社会实践，即某种存在于社会群体之中的事物，并认为建立我们所遵守的规则的正是存在于社会群体当中的共识：维特根斯坦说，“‘共识’一词与‘规则’一词是彼此相关的，它们是堂兄弟。如果我教人学会其中一个词的用法，他便随之学会另一个词的用法”（《哲学研究》，224）。遵守规则本质上是一种以社会为基础的活动这一事实意味着没有任何可以被看作“私自”遵守规则的东西——不可能有一个规定并随即遵守某一规则的鲁滨孙·克鲁索，因为这样一个人无法知道自己从一个场合到下一个场合是在遵守这项规则——他很可能认为自己是在这样做，但他却没有核查的手段。某个人是否在遵守一项规则依赖于有无检验他这样做的公开标准：“因此‘遵守规则’也是一种实践。而认为人在遵守规则并不就是遵守规则。因此不可能‘私自’遵守规则：不然认为人在遵守规则就同遵守规则成了一回事。”（《哲学研究》，202）。（私自和“标准”这些概念对维特根斯坦来说是些重要的概念，我在下面还要谈到它们。）

维特根斯坦除了坚持以共识为基础的规则和遵守规则在本质上具有社会性质之外，还坚持要照字面意义去理解“习惯”这一观念，将其看作某种经常的、反复的、已确立的事情。他说：“应用‘遵守规则’的概念要预先假定一种习惯的存在。因此下面的说法是没有意义的：在世界历史上某项规则（或者一个路标的指示，做一次游戏，说出或理解一个句子，等等”）只被人遵守一次。（《关于数学基础的评论》，第322——323页）

因为规则建立在为一个社会群体同意和接受的实践之上，所以维特根斯坦说规则就是其本身的合理根据。在遵守规则上，除了受这一事实——如果一个人的活动不符合社会群体在某种情况下的习惯做法，他便没有遵守一项定下的规则——的限制之外，不存在任何外在的或客观的因素。这就证明维特根斯坦的观点已经远离《逻辑哲学论》的看法，后者认为存在某种凌驾于语言之上并构成对其客观限制的东西；维特根斯坦在《哲学研究》中的观点是：想为我们的实践找到某种外在的合理根据或理由是一种错误。这种合理根据或理由就在我们的实践本身之中；维特根斯坦在某个相关的地方说：“给出理由……总有个尽头，尽头……就是我们付诸行动，行动才是语言游戏的底层。”（《论确实性》，204）这就使他能够进一步说遵守规则是我们不加思考（《关于数学基础的评论》，第422页）甚至是盲目去做的事情：“当我服从一项规则时，我并非经过选择。我盲目地服从着这项规则。”（《哲学研究》，219）他说的话的意思可以通过观察比如说象棋来理解；对于“为什么王棋一次只能走一个方格？”这个问题来说是没有答案的，因为如果人们下的是象棋，那么这本来就是定下的规则。所以实际上维特根斯坦的观点就是：遵守规则是一种习惯性实践，是作为我们的语言群体的青少年成员时所接受的一种训练：“遵守规则类似服从一项命令。我们是受到训练才这样做的”（《哲学研究》，206）。他在《蓝皮书与褐皮书》（第77页）中将这一论点讲得更加明白：“孩子通过接受语言用法的训练从成人那里学习这种语言。我使用的‘训练’一词十分类似我们讲动物接受训练去做某些事情时所指的意思。”

4.“生活形式”、私人语言和标准

我们将以上两节中考察的内容结合起来看，就能够将维特根斯坦关于意义和理解的学说描述如下。一个表达式的意义就是我们在理解该表达式时所理解的东西。理解就存在于知道该表达式在跨越各种各样的语言游戏时的用法，而这一表达式就出现在这些语言游戏中。知道表达式的用法就是具有一种能力：有能力在那些各自不同的语言游戏中遵守使用表达式的规则。遵守规则并不是一种神秘的内心过程，即理解某种类似在客观上树立正确性标准的演算那样的东西；倒不如说这是一种植根于一个社会群体的习惯和共识的实践，而作为一种实践来看，遵守规则本质上则是公开的事情。规则确实指导行动并提供正确性的标准，但是规则做到这一点乃是由于它们建立在共识之上；正确遵守规则就是遵循社会群体已成习惯的实践。我们是通过作为该社会的成员接受训练才获得使用语言表达式，即遵守其用法规则的能力的。

这个概述是想讲明意义、理解、用法、规则等概念之间的关联以及它们是以语言使用者组成的社会群体中的共识为基础的道理。但是人们不应认为这意味着可以一个一个地去理解语言表达式，因为按照维特根斯坦的看法，说某个人只理解一个或几个句子或者说他只遵守一项或几项规则是没有意义的。理解任何一个特定句子就是理解它所从属的语言游戏；相应地说，遵守一项规则就是掌握了对遵守规则本身的实践。

维特根斯坦关于意义和理解的说法直接显示一个问题，即如果一种语言的用法规则是语言社会群体中成员的共识的产物，不附有以“事实”或“世界”为表现形式的外在的客观限制，那么真理是否随之也是我们的共识的产物？维特根斯坦意识到了这个问题并作了回应：“‘你是否在说人们的共识决定什么是真和什么是伪？’——真和伪是人们说出来的；而人们的共识就在他们使用的语言之中。这并不是意见上的共识，而是生活形式上的共识”（《哲学研究》，241，强调形式是另外加上的）。

“生活形式”这一概念在维特根斯坦后期哲学中起着重要的作用，因为每逢他的探讨到达其他哲学家想为我们在思考和交谈中所用的概念开始寻求更深层的或更基本的合理根据的时候，他总是求助于这个概念。维特根斯坦用“生活形式”所表达的意思是：语言的和非语言的行为、假定、实践、传统和天然爱好等方面的基本共识才是作为社会存在的人所共有的，因而也是在人们使用的语言中被预先假定的；语言被编织成人类活动和性格的方式，语言表达式的意义是其使用者共同的观点和天性赋予的（《哲学研究》，19、23、241；《哲学研究》第二部分，第174、226页）。所以一种生活形式就存在于社会群体协调一致的自然的和语言的反应之中，这些反应产生了界定、判断以及随之而来的行为上的一致。因为存在于实践之中的语言用法的所谓“基础”就是语言编织成的生活形式，所以在维特根斯坦看来关于寻找体现于我们思想和谈话之中的概念的最终解释或合理根据的问题很快就会走到尽头——我们的语言用法的合理根据就是作为用法基础的生活形式，事情就是这样：更多的话既不必说也确实不能说。生活形式是我们学会在其中工作的参照框架，是我们在社会群体的语言中接受训练时获得的；所以学会这种语言就是学会该语言与之密不可分并且从中获得其表达式的意义的观点、假定和实践。这就是为什么解释和辩护都不必也不能超越关于生活形式的一种姿态：“如果我对正当性的证明已经走到尽头，那么我就碰到了基岩，我的铁锹也会转向，这时我就想说：‘这正是我做的事情’”（《哲学研究》，217）；“人们可以这样说：必须接受的事物，被给予的事物就是生活形式”（《哲学研究》第二部分，第226页）。

生活形式的概念是同维特根斯坦所强调的语言在本质上的公共性质紧密相关的；正如我们已看到的，这一后期哲学的主题出现在他对下面观点的反驳中，即认为意义和理解——因此还有遵守规则——都是心灵“内在的”、“隐蔽的”状态或过程。维特根斯坦就此提出一种论证，这一论证我们至今尚未谈到，但在讲述《哲学研究》的文献中却占有十分重要的地位。这就是“私人语言论证”，其要点是说不可能有一种由单独一个人发明且只能为其所理解的语言。这个道理直接来自维特根斯坦认为语言本质上是公共的这一观点，他维护这一观点乃是由于上面讨论过的所有理由；但是维特根斯坦在《哲学研究》第243——363节中却由于另外一个重要理由而对私人语言问题作出了广泛的探讨。这就是在从笛卡尔开始的哲学传统中，人们总是认为一切知识和解释的起点都在于对我们自身的经验和心理状态的直接感知。所以笛卡尔的出发点是“我思”，认识到这一点保证了“我在”；而经验论者则认为正是我们的感官经验和对经验的反思提供了我们相信外界事物和其他心灵存在的基础。依照这些观点，一种私人语言显然是可能的，因为它们接受下面这种想法（在某些情况下它们就来自这种想法），即认为一个天生的鲁滨孙·克鲁索能通过私人的、内心的实指定义来联结字词与经验，从而构建一种语言。与此相关，私人语言的观念就蕴涵在我们关于在语言中怎样获得指称自己的疼痛、心情、感受等等的表达式的常规看法之中，因为这些状态只有我们自己知道：没有另外一个人得知这些状态，除非当事人通过语言或行为表现它们；没有另外一个人能够感受我的心情或疼痛，甚或觉察出其存在，假如我不愿意的话。由于这种情况，我们就认为自己在通过一种内心的实指为我们的感觉“命名”，好像我们在胃疼时“指着体内”说“这就是胃疼”。而这就暗示一个人能够通过对自己说出在原则上无法为任何其他人知道的他自身的感觉和内心生活来构建一种语言——这种“在原则上”的说法表示这样一种语言并非只是一种任何其他人都不能真正理解的密码，而是类似谜码或佩皮斯日记，也许可以破译，但是除了说话人之外没有任何别人能够理解它：简单地说，这是一种在逻辑上只有说话人懂得的语言。

维特根斯坦在《哲学研究》上述章节中猛烈抨击的正是这种在逻辑上只有说话者自己知道的语言观。早已给出的主要理由是：理解一种语言就是要能够遵循使用这种语言的规则，没有什么可被认为是私人在遵循规则，否则在遵循规则与只是认为——也许是错误地认为——我们在遵循规则之间就没有区别了（《哲学研究》，202）。然而还有其他理由。对于维特根斯坦来说，正如我们已经看到的，讲一种语言就是参与一种生活形式；而共同参与一种生活形式就在于接受共同参与这种生活形式的训练；这种训练显然必定在公共的场合发生，否则它就不是一种共同参与赋予语言以意义的生活形式的训练了（参看《哲学研究》，244、257、283）。由此可知，“私人的”经验与我们用来讲述它的语言实际上都不是私人的；使用有关疼痛、心情以及其他等等的表达式有而且必须有公共的标准，即使为了这些表达式的存在也要这样。维特根斯坦说，要讲明白这一点，一个方法就是考察我们在讲述自己的情况时怎样使用“疼痛”这个词。按照他所反驳的那种观点，“疼痛”是某一种感觉的名称，我们通过一种内心的实指行为来为那种感觉命名。但是正如我们以上所看到的，实指的定义只有在一种先前已被理解的惯例或语言游戏的背景下才有效果，在这一背景下，指出、发音等行为都能被参与者识别，从而构成为某个事项附上指示标签的过程。在这里不可能有这种先前早已存在的语言游戏。既然“疼痛”并未通过实指使其与相关的感觉联系起来，“疼痛”也就什么也不指示；“疼痛”不是一个标签。那么“疼痛”又是怎样与我们用它讲述的那些感觉联系在一起的？维特根斯坦说，“一种可能”是讲述疼痛是通过学习获得的对作为疼痛的自然表露的呻吟和抽搐的代替（《哲学研究》，245、256——257）；“小孩因弄伤自己而哭喊；这时大人对他说话并教他感叹词，后来还教他句子”（《哲学研究》，244）。要点在于我们通常认为属于私人的状态或过程——疼痛、发怒等等——都是我们人性的一些特征，因而在行为上都有其自然表露形式（比如说婴儿能用语言之外的手段告诉我们他/她疼痛或发怒），而我们用来讲述它们的语言手段就是在公共生活中学会的取代那种行为的替换物。

这一看法在我们怎样使用关于疼痛的话语来讲自己的疼痛与我们怎样使用它来讲他人的疼痛之间建立了联系。按照一个传统的观点，我们认为在适当情况下自己有理由相信疼痛或类似的“内心”状态也发生在他人身上，其方式是通过与自己的情况进行类比：如果我刺伤了手指，流了血，并发出呻吟，那么如果他人刺伤了手指，流了血，并发出呻吟，我就会推断出他必定在内心同样感到疼痛。但是这种论证——叫作类比论证——是一种无力的论证；它在逻辑上并不保证我所作的关于他人内心状态的推论有效，因为他也许在假装或作戏，或者他甚至是个巧妙设计的毫无感觉的机器人。这就是对他人心灵抱有怀疑态度的根源：既然类比的论证无效，我又怎能认为我有理由相信宇宙中除了我自己的心灵之外，还有其他人的心灵？维特根斯坦的观点为这个问题提供了一个答案。他说，使用“疼痛”以及其他心理表达式的规则是公共的规则，不管是谈到我自己还是他人都同样适用；对于这类表达式不存在两组规则，一组支配为属于我自己的状态寻找原因，另一组则支配为属于他人的状态寻找原因。因此，我说某人感到疼痛，其理由就来自他的行为加上我所掌握的使用“疼痛”这个词的规则。

不应把这种观点理解为一种简单的“行为主义”学说，即主张“疼痛”所指的不过是由抽搐和呻吟构成的身体信号。维特根斯坦说，这些信号还不如说就是使用“疼痛”这个词的“标准”；我还知道这类行为可能是假装、掩饰等等。理解这一点就是理解疼痛话语的一部分。但是有了这种理解，即理解这类行为进入我们的活动和实践的网络的方式并且理解这些事情与我们的天性之间的关系，也就告诉了我什么时候适合说他人感到疼痛（以及什么时候适合说“这是一例伪装”之类的话）。

维特根斯坦关于“标准”的概念引起了很多讨论。这是为使用表达式提供一类合理根据或保证的概念，这是为了使用表达式而提供的一种介乎演绎理由与归纳理由之间的保证。我们可以用下述方式来说明它的意思。“演绎理由”就是这样一些理由，它们蕴涵或决定性地确定以下情况，即只要这些理由存在就要求使用某一特定表达式，因为这些理由穷尽了该表达式的全部意思。这个观点的一个实例是刚才谈到的那种原始的行为主义；支持这一观点的人就从某人抽搐和呻吟推断出他感到疼痛。但这是一种过分强势的学说，因为在将支持说出“他感到疼痛”的理由等同于“疼痛”的意义时，演绎主义者忽略了其他考虑，例如假装等等，它们表明该词的意义不能被定义为使用它的理由。

对比之下，“归纳理由”是这样一些理由，它们将某人的抽搐和呻吟当作征候或线索，并且以此为根据可能推论出他感到疼痛。然而这些线索本身并不是“疼痛”这个词的意义的一部分；照归纳主义者的观点看，这种意义是某种由“疼痛”所指示的事物，是某种私人的、隐藏在那个人主观性中的事物，即那种内心的、私人的疼痛感觉。照归纳主义者的观点看，在以抽搐和呻吟为一方与以内心的疼痛感觉为另一方之间的关联只是一种偶然的关联。

正如我们已看到的，维特根斯坦关于标准的讨论有意落脚于这两种观点之间。他说，我们关于抽搐和呻吟（行为信号）在表现疼痛上所起的作用的理解是我们掌握“疼痛”这个词的意义的一部分——这些信号不仅是疼痛的偶然征候，但同时它们并不是将疼痛归于某个抽搐和呻吟的人的演绎理由，因为我们对于“疼痛”的理解也包含这类行为并不表现疼痛的实例。简单地说，用来将疼痛归于某人的标准来自包括将疼痛归于某人在内的语言游戏；当我们学习怎样使用“疼痛”一词时，学会的是体验、识别和谈论疼痛的实践。

讨论私人语言问题和关于疼痛、心情以及其他被推定为私人心理状态的问题将我们带进维特根斯坦的心灵哲学或者通常称为他的“哲学心理学”的领域。维特根斯坦在这个方面所讲的话是他关于意义和理解的观点的一个重要推论——照某些批评家的看法，这甚至是他的语言哲学的基础——因此有必要在下面作进一步的探讨。

5.心灵与知识

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中将“心理问题”——其中包括关于经验和知识的问题——简单地归为“经验性的”，从而不属于哲学而属于科学。由于这个原因，他在《逻辑哲学论》中几乎未提及这类问题。与此形成强烈对比，这类问题在后期哲学中却随同意义的讨论占据了中心位置。既然维特根斯坦努力争辩说，理解语言表达式并不存在于个人心理状态或过程之中，这样做便是十分自然的事情；因为他的观点意味着不仅这种思路不对而且普遍来讲“个人心理状态”这一概念本身也不正确。因此，从《蓝皮书》开始，但主要是在《哲学研究》、《字条集》以及其他后期著作中，维特根斯坦一直攻击这个想法：认为经验、思想、感觉、意图、期待以及诸如此类的概念具有内在性和私人性，只有拥有它们的人才得知晓。

之前我们已经讲到维特根斯坦所攻击的是自笛卡尔以来在哲学史上一直占有统治地位的观点。这种观点赋予主观经验一种特有的原初性和重要性。这种观点说，我们直接知晓的事物是我们自己的个人心理状态，由于这些状态的直接呈现而让我们对其内容和性质有着完全可靠的知识；这些状态，包括感官经验在内，为我们提供了一切知识和信念的出发点，这些知识和信念不仅涉及我们自己而且涉及我们身外的一切事物（主要是外在世界和他人心灵）。笛卡尔哲学的出发点是自我，人们对自我的存在只能感到是确实的；对于经验主义者来说，正是感官经验为我们关于世界的信念提供了不可动摇的基础。按照这种看法，关于心理状态的第一人称的知识是完全没有问题的，而关于心理状态的第三人称的知识则完全不同，理由是在他人身上发现这些心理状态——甚至在有理由相信这些状态在自己身外存在的情况下——充其量不过是从本质上不可靠的线索（他人表现出来的明显信号、行为等等）中进行推理得到的结果。

维特根斯坦在攻击这个笛卡尔命题时逆转了困难的顺序：他说，成问题的并不是第三人称的心理状态的归属问题，因为这类归属是以比较简单的公共标准为基础来使用心理字眼的（例如上面讲过的关于“疼痛”的使用）。相反，需要探讨的倒是第一人称的情况，因为维特根斯坦说正是在这里笛卡尔和这个哲学传统中的其他人犯了一个根本性的错误，即认为心理状态的第一人称归属（“我有一次疼痛”，“我期待……”，“我希望……”，“我的意图是……”）是本质上属于个人内心活动的记录或描述。维特根斯坦否认这些说法名副其实，而争辩说是些表露或表现，它们构成了使用相关心理概念的行为的一部分。在这里，中心概念就是“表现”。

维特根斯坦在他对第一人称的疼痛话语进行的探讨中讲明了他所用的“表现”所指的意思。在上面曾部分引用过的《哲学研究》第244节中，他说“一个人是怎样懂得感觉名称的意思的？——例如‘疼痛’一词。这里有一种可能：一些词与这种感觉的原始的、自然的表现相关联并用来代替这些表现。小孩因弄伤自己而哭喊；这时大人对他说话并教他感叹词，后来还教他感叹句。他们教给孩子新的疼痛行为”。维特根斯坦的主张是：某个人说出“我感到疼痛”就是他的疼痛的一种表露，这并不是某种另外发生在内心的事物的外在信号，而本身就是他的疼痛行为的一部分。这是疼痛的一种表现，正如呻吟和抽搐是疼痛的表现一样，但这却是学来的取代那些较原始的表现的替代物。尽管上面引用的话中的“这里有一种可能”暗示第一人称的心理话语也有可能通过其他方式来理解，然而维特根斯坦却将“表现”这个概念作了广泛的应用。就意愿、期待和记起——只举全部心理概念中的三个为例——来讲，维特根斯坦说，“基于天性以及一种特殊训练……我们在某些外界环境下往往倾向于让意愿得到自发的表现”（《哲学研究》，441）；“‘我随时都期待听到砰的一声’这个陈述就是期待的一种表现”（《哲学研究》，253）；“我用来表现记忆的言语就是我的记忆反应”（《哲学研究》，343）。因此，有时向往某种事物的愿望的本质部分就在于说出“我的愿望是……”，而期待某种事物的本质则部分在于说出“我在期待……”。期待也可以用其他方式表现；人们也许感到紧张，或者走来走去，或者常看手表；但是说出“我在期待……”与这类行为并无不同——更不是关于期待的记录或描述，它就是期待的一部分。当然，因为语言行为是学来的，它比走来走去这种“原始”行为复杂；维特根斯坦采用了这种观点，即对语言的掌握带来了不使用语言的动物无法拥有的丰富和细致：“一只狗相信主人在门口。但是它也能相信主人会在后天来吗？”（《哲学研究》第二部分，第174页）但是语言行为与其他行为之间的差别只是程度上的，而不是类别上的；语言行为是期待、疼痛等自然表现的延伸，而自然表现则要随情况而表现为走来走去或者抽搐等形式。

维特根斯坦对心理概念采取这一思路的理由当然是认为“疼痛”、“期待”之类词语的意义不能由个人内心实指来确定；照维特根斯坦的观点看，这一论点是靠私人语言论证建立起来的。更确切地说，同所有字词一样，这些词的意义就是它们的用法，而它们的用法又是在共享的生活形式下由大家公认的使用它们的规则所决定的，正是这种共享的生活形式才使得这种公认成为可能。因此，心理字词的使用是完全一致的，不存在用于第三人称是一套规则而用于第一人称是另一套规则的情况。规则是同样的，都要依照同样的公共标准，“没有什么是隐蔽的”。所以正如心理字词的第一人称归属依靠它们是疼痛、期待以及其他等等表现因而也就是疼痛等行为本身的一部分那样，心理字词的第三人称归属也就是我们对于他人做出的行为的表现：“确信某个人感到疼痛，怀疑他是否感到疼痛等等都是对于其他人做出的许多自然的、本能的行为，而我们的语言只是从属于这种关系并对其进行了进一步延伸。我们的语言游戏是原始行为的一种延伸。（因为我们的语言游戏就是行为。）”（《字条集》，545）这就表示照维特根斯坦的观点看，自笛卡尔以来一直困扰哲学的“他人心灵”的怀疑论问题并不存在，因为刚才说过的想法——关于构成心理字词的意义的公共标准从而也关乎我们对使用它们的保证的想法——表明一切被传统哲学家视为本质上是内心的状态都有并且都必须有外界的标准；并且表明人们可以通过十分平常的并不神秘的方式，如实观看、确知某个人所处的状态：“另外一个人脸上的意识。审视另外某个人的脸，就看见他脸上的意识，一种特有的显出稍许不同的意识。看见快活、冷淡、兴趣、兴奋、麻木等等直接或含蓄地表现在脸上。为了在他的脸上看出怒气，你还需要审视自己吗？这在他脸上正如在你胸中一样明确无误”（《字条集》，220）；“意识表现在他脸上和行为上正如在我自己身上一样明确无误”（《字条集》，221）；“‘我们看见情绪’——与什么相对照？我们并不是看见面部的异样并据此推论出（像医生做出诊断一样）快活、悲伤、厌倦来。我们会直接说一张悲伤、快活、厌倦的脸，甚至在我们不能就面貌特点给出任何其他描述时也是这样。——我们会说悲伤在脸上被拟人化了。这属于情绪概念的范畴”（《字条集》，225）。

对于维特根斯坦来说，从所有这些论点引出的一个重要推论是：这些论点迫使我们重新考察另外一个极其重要的概念，即知识的概念。在哲学传统中，人们认为我们对自己心理状态的熟知所特有的原初性为我们能够知道或者至少有理由相信一切其他事物提供了基础；因为按照传统的观点，我们确实知道我们自己的思想、经验等等的内容，但是超出这个范围便只能根据它们作出多少带有疑问的推论。与这种观点相反，维特根斯坦争辩说对于知识概念的这种用法是完全错误的，理由在于我们只能知道可以有意义地加以怀疑的事物，而因为只有当人们感到疼痛或期待听到砰的一声响时才不会怀疑这两种感受，所以我们不能说知道人们感到疼痛或具有这种期待。这一论点通过观察维特根斯坦对于G.E.摩尔关于知识和确实性提出的某些论题的回应可以极其明白地看出来。

摩尔在一篇题为“关于外在世界的证明”的有名论文中争辩说，存在着一些他能完全确实知道它们为真的命题。一个命题是“他有两只手”；他说，“证明”（如果需要的话）就是他能高举双手并展示它们。因此还有许多可以同样确实知道的其他这类命题。摩尔在这里是以批评的态度暗指笛卡尔在其《沉思录》中提出的主张，即一方面人们只要想到就能够确实知道作为一个“会思维的事物”（心灵）的自身存在；另一方面却可以对人们有“手和身体”提出合理的怀疑（《沉思录》，第一部分）。按照摩尔的“常识”哲学，这一类怀疑可以极其容易地驳倒；证明有手存在简单到只需展示双手。维特根斯坦虽然站在摩尔对笛卡尔关于知识和怀疑的观点进行的实事求是的反驳这一边，但他认为笛卡尔和摩尔两人对这些概念的思考都是错误的。正如已经指出的，他的理由是当怀疑本身没有意义时要坚持对知识的主张也是没有意义的；因为除了在极少的不幸的场合，人是否有手的问题根本不会而且不可能有理由出现，所以“我知道我有两只手”这句断言涉及对“知道”一词的误用。维特根斯坦的论证理由依靠对怀疑性质的思考，以及他对于构成我们日常知识和我们日常生活的“基础”的事物的看法。这些思考有如下述。

维特根斯坦说，怀疑本身只有在一种语言游戏的背景下才是可能的。如果要让关于我是否有手的怀疑清晰易懂，我就必须理解谈论“手”和我“有”手是什么意思。但是这样一来，这种理解由于它以使其可能存在的语言游戏为基础，本身就使得这类怀疑没有意义；因为有了怀疑就威胁着所使用的词带有意义这种状况本身。“我在我的句子中不假思索就使用‘手’这个词以及所有其他的词，实际上如果我甚至想去怀疑这些词的意义，我便会面对着虚空的深渊——这表明不容怀疑属于语言游戏的本质。”（《论确实性》，370）应该记得，一种语言游戏就是一种生活形式；这是一种实践或者一组实践，需要具备关于字词用法规则的共识。根据维特根斯坦常说的“我们讲话的意义来自我们的其他行为”（《论确实性》，229），可以推论出“如果你什么事实也不确知，你也就不能确知你所用的词的意义”（《论确实性》，114）。这不仅表明除了在极其不寻常的情况下，怀疑人有双手在语言游戏内部是没有意义的，而且表明语言游戏本身不能作为整体或从“外部”加以置疑：作为一种生活形式，语言游戏是“早已给予的事实”。维特根斯坦指出，一个小孩比如说正在学习历史，他就必须先接受语言游戏，然后才能提问某件事情是否真实或者是否存在（《论确实性》，310——315）；他说，“怀疑出现在信念之后”（《论确实性》，160）。如果学生继续怀疑世界的存在是否超过几个小时或几年之久，那么他们学习历史的任务就不可能完成。维特根斯坦说这样的怀疑是“空洞的”怀疑（《论确实性》，312），因为实际上这样的怀疑是让整个语言游戏本身成为不可能。但是如果语言游戏是不可能的，那么怀疑本身也就不会有任何意义：“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。”（《论确实性》，450）

这些思考所排除的是与我们的语言及其他实践的基础相关的怀疑。维特根斯坦并不是说对任何事物都不能有任何怀疑，因为这当然可以有。但是合理的怀疑只能在一个本身不能被怀疑的框架的背景下才有意义：“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性。”（《论确实性》，115）所以摩尔肯定自己的手存在的主张——以及推广到任何肯定物质事物的存在、这个世界的历史连续性等等基本事实的主张等——就不是可以合理加以怀疑的事物，因为这些事物构成了我们全部实践的参照系。维特根斯坦说：“我的生活就在于我满足于承认许多事情”（《论确实性》，344）；“我的生活证明我知道或者确信在那边有一把椅子或者一扇门，等等”（《论确实性》，7）。因此在维特根斯坦看来，摩尔——以及（笛卡尔的）哲学传统，其观点影响了摩尔对这些问题的看法——的错误在于未能看清他不知道并且不能知道他认为自己知道的东西：“我想说的是：摩尔并不知道他断言自己所知道的事情，但是这些事情对他来说是不可动摇的，正如对我来说也是这样。将其看作绝对稳固的东西是我们进行怀疑和探索的方法的一部分。”（《论确实性》，151）“当摩尔说他知道某些事情时，他实际上是在列举许多我们无须特别检验就可以肯定的经验命题。这些也就是在我们的经验命题体系中完成特殊逻辑作用的命题。”（《论确实性》，136）

关于某些命题的“检验”及“特殊逻辑作用”的想法令人想到维特根斯坦在其后期著作中其他地方就相关事实所讲的话，即具备理由或给出证明终得有个结束。它们结束的地方就是构成语言游戏的生活形式；这就是赋予我们的行为以可理解性的框架结构。检验我们的信念只能以无需检验的信念为背景来进行。“我们所提的问题和我们的怀疑依靠这一事实，即某些命题是不容怀疑的，它们好像是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴。”（《论确实性》，341）。这些不容置疑的命题就是“语法”命题，即构成我们的语言和实践的框架的命题，它们构成了在其中进行一切检验的体系（《论确实性》，83、90——92、105）。维特根斯坦以不同的说法描述了这些命题所表示的信念，以说明它们所起的基础性作用：他说我们对它们的确信乃是由于我们的天性（《论确实性》，359），它们在“我们的参照系中所起的特殊作用”（《论确实性》，83）在于它们就是我们日常可检验的信念的“来源”（《论确实性》，162）或“支架”（《论确实性》，211）。

尽管维特根斯坦说这些信念构成了我们的语言游戏的“基础”（《论确实性》，401、411、415），他所用的这个词的意思却不同于哲学家通常所指的意思。“基础信念”通常用来指那些固定且持久的信念；所以有些哲学家主张，有一些信念是任何可以作为思想或经验的事物在逻辑上的必要条件，甚至火星人或神灵都得具备它们才可以享有任何被认作经验的事物。与此相反，维特根斯坦却说基础信念的基础性只是相对而言的——它们就像确定一条河的流向的河床和两岸（《论确实性》，96——99）；河床和两岸由于长时间经受腐蚀而移动，但这是一个长期的过程；从日常谈话和实践的观点看，人们可以把基础信念视为“稳固的”和“可靠的”东西（《论确实性》，151）。但是重要的论点是：“语法”命题所起的基础性作用在于其在实践或行为中的不容置疑性：“某些事情实际上是不受怀疑的，这一点属于我们科学探究的逻辑。”（《论确实性》，342）

维特根斯坦关于怀疑与确实性的探究的要点包含在一个不必回答的反问中，即“人们能够说‘没有疑问的地方也就没有知识’吗”（《论确实性》，121）。这句话的目的在于从根本上推翻笛卡尔认为第一人称的知识才是知识的观点，从而支持了维特根斯坦对于下述观点的攻击，即个人心理状态具有特许权，哲学家在其中找到了不仅是知识的而且是意义和理解的来源。方才所讲的维特根斯坦关于知识的思考虽然来自《论确实性》，代表比《哲学研究》晚些而且更为详尽的对这些问题的看法，然而这种看法的基本主张也表现在维特根斯坦后期哲学的其他部分，表现在每当维特根斯坦想表明心理概念并不适用于某种本质上属于个人的东西的地方。维特根斯坦在《哲学研究》中有一段与自己的对话，可以说明这一点：

我的感觉在什么意义上是属于个人的？——的确，只有我才知道我是否真感觉疼痛；旁人只能猜测。——从一方面讲这是错误的，从另一方面讲则是无意义的。如果我们正在照通常用法使用“知道”这个词（我们又怎能用另外的方式使用它？），那么其他人往往知道我感觉疼痛。——是的，但是仍然不像我自己知道得那么确实！——就我来讲根本不能说（除非是开玩笑）我知道我感到疼痛。这句话除了可能表示我确实感觉疼痛，还会表示什么意思？（《哲学研究》，246）

6.一些思考与评论

以上各节表明维特根斯坦的后期哲学是一个由相互关联的论题构成的复杂结构。然而其基本意图却是清楚的，表达这一意图的关键概念——用法、规则、语言游戏等等——在所有后期著作（包括讲数学基础的著作）中都占有显著的地位，所以辨认它们和大体上看清它们的预定任务并没有什么困难。我现在将就维特根斯坦后期哲学的工作规划并就其中心概念作一个简短的考察。有许多细节需要作出评论，但我的讨论只限于就维特根斯坦哲学的要旨作一些关键性的评述。

有批评眼光的读者对他的后期著作的直接反应是：其中的主要观念不是含糊不清，便是隐喻式的，或者两者兼有。“游戏”的观念是一个隐喻；“用法”和“生活形式”的说法也不明确。这当然是有意为之；维特根斯坦的方法就是避免作系统的理论阐述，而坚决维护语言的多样性，他的动机是不要掉进《逻辑哲学论》中所说的陷阱，即建立一种严格统一的语言、思想观，从而只会曲解或者至少过分简化有关的论题。但是后期哲学的读者也许会怀疑维特根斯坦已在急于抛弃一种整体的观点时转而走向另一极端；代替早期哲学中发现的单一的固定构架的是由各种不同实践结合起来的大拼凑，维特根斯坦说，这些实践是如此多样，以致对于意义和理解的性质不能给出系统的说明（而对于它们所不具备的性质即个人的任何心理状态或过程在他看来却可能给出系统的说明）。人们也许会同意维特根斯坦的看法，即认为寻找《逻辑哲学论》所提供的那种理论是一个错误；但是这并不能推论出对语言不能作系统的说明，因为尽管在考察一组互相关联的和成型的实践——不管是涉及骑自行车或是说一种语言——的时候不能作出系统的说明是有道理的，对所谈的问题给出理论的表述（进行叙述，提供描述，甚至给出说明）却应该是可能的。维特根斯坦并没有说过让我们相信这类事情是无意义的或不可能完成的话。相反，维特根斯坦本人在讨论规则、语言游戏等等时似乎就恰好做了这类事情，尽管他曾正式否认要提出正面理论。但是他的说明是高度概括性的，所以在一些至关重要的方面显得过于含糊；人们觉得我们对所讨论的问题会有进一步的理解，假如维特根斯坦对他的观点赋予更加确切的内容并且大胆讲出他认为这些观点怎样用于实践的话。

对于他的后期哲学的一项重要批评也许就是认为普遍诉诸“用法”和“遵循规则”等观念——特别由于维特根斯坦认为“用法”和“遵循规则”的意义由于语境的不同而有很大变化——提供的说明少得令人难以满意。如果人们以劝人相信意义就是用法为例，看一看人们从中学到多少东西，上面这种保留意见便会显得更加明晰。

首先必须看到“用法”的概念本身就是一个多样性的概念。人们可以说怎样使用某种东西，为了什么目的使用它，什么时候适合使用它，甚至可以说用在什么事情上（例如说“用猪油来烘焙食物”）。就前两项来说，以锤子为例，人们可以用握住锤柄并让锤头平面对准目标来说明怎样使用锤子，而十分不同的则是使用的目的，即打进钉子、打平表面、让会场安静等等。这样的说明向我们讲出关于锤子的一些情况，尽管它们并未唯一确定地讲出我们所说的东西是锤子——有许多我们要握住其手柄的东西（高尔夫球棍、行李箱）或者可以用来打进钉子的东西（鞋的后跟、一块石头）。显然人们可以照维特根斯坦的提示用类似的方式谈论字词的用法；人们可以说明怎样使用一个词，什么时候适合使用它，以及能用它做什么工作。但是这类说明在什么意义上是关于意义的说明？假如我告诉你怎样使用一个词：如果我说这个词用得很有效，或者说用得很无礼，或者说用得富于思想见解，那么我就是一点也没有谈到它的意义。假如我告诉你某个给定的词可以用来达到什么目的：如果我说它可以用来侮辱、安抚或启发，那么我仍然一点也没有谈到它的意义。

这些评论表明意义与用法之间的关联并不像维特根斯坦的说法有时暗示的那样紧密和明显。毫无疑问，坚决赞成意义与用法是一回事的学说是错误的。这可以从下列事实得到证实，即人们可以知道词的意义（按照这个短语的完全通用的意思）而不知道其用法，人们也可以知道其用法而不知道其意义。例如人们可以知道拉丁文“jejunus”一词意指“饥饿”而不知道怎样用在句中；反过来说，人们可以知道怎样使用“阿们”和“证毕”（QED）这些表达式而不知道其意义。另外，许多词有用法而无意义——人名、介词、连词等都是恰当的实例。因此用法决不是意义的全部内容，用法可能是意义的部分内容，但却未能穷尽意义所包含的所有内容。此外，说用法是意义的部分内容这句话本身没有提供多大帮助——充其量只是一个起点；因为构成人们使用表达式的能力的知识或行事能力是什么并不能由用法概念本身得到说明；人们必须作进一步（或更深一层）的观察。

维特根斯坦在其后期哲学中将用法作为一个关键性概念主要是由于他想将注意力集中在用字词做什么上面，因为照维特根斯坦看来，讲明这一点就等于（通过某种并不完全清楚的方式）讲明了意义本身。评价这个关键性概念的一个方法就是看到在维特根斯坦的思想对哲学产生最直接影响的时期，这一概念曾与关于语言用法中所谓“言语行为”这方面的讨论紧密关联在一起。让我们看一看使用“停止！”“它在什么地方？”“它在桌上”这些表达式时做了什么事。第一个是命令，第二个是询问，第三个是陈述——命令、询问、陈述是我们在使用语言时所完成的行为，因此叫作“言语行为”。还有许多其他言语行为，例如许诺、评价、批评、称赞和开玩笑。这里的观点是：表明怎样用一个表达式来完成一种言语行为就是告诉我们该表达式的意义。举例说，在一种经过多次讨论的道德话语理论中，有人提出“好”这个词在言语行为中的作用就是称赞和评价，这就使得我们可以说，当我们说明“好”是用来称赞某件事物或对其作出正面评价时，我们也就说明了“好”的意义。同样，有人主张当我们看到用“真”这个词来确认、支持、承认或同意某种意见时，我们也就掌握了“真”的意义。这些建议也许使维特根斯坦本人较为含糊的看法显得更为精确，从而也就更加言之成理，但是它们又一次表明不能令人满意。讲明原因会帮助说明人们对无条件诉诸用法概念所感到的不安。

让我们看一看这个主张，即认为“好”是用来完成称赞这一言语行为的。如果某个人说“这是一支好钢笔”，那么显然他是在称赞这支钢笔。但是如果某个人问“这是一支好钢笔吗？”，那么同样明显的是没有进行称赞，即使“好”在此处是按原义来用的。维护言语行为理论的人也许会说“好”并不是一成不变地用来称赞，但它出现在话语中通常表示称赞这一言语行为即将发生，所以“这是一支好钢笔吗？”可以被解释为具有“你称赞这支钢笔吗？”的含意。但即使这样也不行，因为类似“我拿不准这是不是一支好钢笔”，“我不知道这是不是一支好钢笔”，“我希望这是一支好钢笔”等句子都与称赞无关，这一点可以从以下事实得到证明，即人们并不是在说“我拿不准我是否称赞这支钢笔”，“我希望我称赞这支钢笔”等句子。

这些思考表明：以为只要想到“好”、“真”这些字词的主要用法本身就足以解决我们所有关于它们意义的问题是一个错误。事实上人所共知的情况是好与真的问题是典型的哲学上的大问题，不能仅靠观察“好”与“真”在日常用语即在其通常出现的语言游戏中的实际用法来解决。维特根斯坦的观点似乎蕴涵着这个推论，即如果我们“想到”这些用法，哲学上关于好与真的困惑就会消失。事实远远不是这样。

这些评论表明有一个理由让人们对他的后期哲学感到不满意，这就是维特根斯坦的一些关键性概念——这里讲的是用法——的含糊性。另一个理由是：他的思想的这个特点实际上不是解决而是招来常见的哲学上的困难，其中有一些是很难解决的困难。举一个例子说，他的后期哲学有时似乎向我们提供了一种语言观——更确切地说是涉及语言的各种不同种类的实践的拼凑，即将语言看作在某种程度上独立的东西。好像语言是一种浮游于一切事物之外的客观实在，自成一个世界，完全不同于《逻辑哲学论》所提出的语言观，其中一方面是独立的事实领域，另一方面则是与之相对的语言（思想），前者限制并确定后者，由真、伪构成两个结构之间的对应或不对应。与此形成对比，后期哲学则有时似乎暗示：世界依存于包括语言在内的“生活形式”；至少谈不上由某种独立于语言的东西来确定语言的正确使用——我们在语言使用上的对与错并不依靠我们是否正确描述客观事实，而是要看我们是否遵循我们的语言群体共同同意并遵守的规则。整个群体的运作也谈不上对与错，只是运作而已；对于用法的唯一限制都来自内部且基于共识和习惯。假定用法的改变是系统的、覆盖整个群体的话，那么任何改变都将不会——因为任何改变都不能——被发现；这个群体也许会合作改变规则的使用，不管是以渐近的还是随意的方式，而这却不会为人所知或至少被认为无关紧要。实际上，这些评论不会有什么意义，因为它们预先假定了某个可以进行比较的有利观点——但是这一观点由于是生活形式之外的东西，所以是不可能有的。

在对维特根斯坦的著作文本进行一番研究之后，我们并不容易理解这一点。大多数信奉维特根斯坦主张的人否认他的后期哲学是一种“反实在论”，但同时维特根斯坦本人却似乎认为关于独立存在的实在这个问题，人们最多只能说我们的语言游戏，即我们借以处理一些比如说椅子、桌子等等事物的语言游戏，就预先假定了我们对其存在的确信。这就是《论确实性》所表达的观点，即认为许多信念的有效性存在于它们在语言中担当的角色；我们关于外在世界（其中有手和存在了很久的物体）的谈论的意义恰好就依靠我们毫不置疑地将这些信念本身（我们在这里有更多的隐喻）当作那种语言游戏本身的“河床和河岸”或“支架”。维特根斯坦在提出这个论点时说，类似“物体存在”这样的命题是“语法性的”，它们在我们的话语中的特殊任务是构成使话语有意义的条件的一部分。同样，宗教话语也是一种语言游戏，在其中谈论上帝也是类似地完成一种基本任务，因此宗教话语的有效性是某种内在于自身的东西（许多神学家怀着感激之情从维特根斯坦那里将这一论点接受过来，因为它有助于反对那种认为不存在独立的手段去证实宗教主张的批评）。这里谈不上提问，更谈不上回答这些语言游戏作为一个整体的有效性问题；语言游戏依存于“生活形式”（共同的经验、一致的意见、习俗、规则），后者是前者的基础并赋予它内容。所以照维特根斯坦的观点看，语言与思想在某种意义上似乎是从内部决定自身和构建自身的，因而实在并不像他在《逻辑哲学论》中所认为的那样，是独立于语言和思想的。

这样一种观点产生的问题很多。其中一个问题是：如果我们接受这样一种观点，我们就得说明在日常经验中世界对我们显示的独立存在的特性。如果不存在一个限制我们行动、思想和谈话的真正独立的世界，那么为什么看来似乎存在一个这样的世界？为什么至少表面上看来我们的实践和思想总是努力适应某种难以驾驭和独立的东西？世界显得独立于我们而存在这一事实确实可以由反实在论的学说加以说明，甚至那些认为存在物由思想或经验决定的彻底反实在论的说法也可以做到。但是这样一种学说的细节是极其重要的，因为这个学说的可接受性完全依靠它们。所以如果维特根斯坦确信这一看法，即认为实在并不独立于语言和思想，那么他就有（但并未完成）一种责任，要更详细地讲明为什么我们的经验与信念这样明显地带有实在论的色彩。

维特根斯坦的观点产生的这些问题引起了另外一个有关的问题，即这些观点有时似乎将维特根斯坦推向了相对主义。这是一个不仅让哲学家而且让人类学家感兴趣的问题，它也部分说明了为什么后者对维特根斯坦发生兴趣。我们可以对相关内容说明如下。

广义来讲，有“文化的”和“认知的”两种相对主义。文化相对主义主张：在各种文化或社会之间或一种文化或社会的不同阶段之间，在社会的、道德的和宗教的实践和价值上存在着差异。举个实例说，在区分当代西方社会与比如说印度社会的事物当中，求爱和结婚的习俗就有明显的不同。在印度社会中，婚姻是由别人安排的，在举行婚礼前双方只在家人的陪伴下有一两次短暂的会面。在西方求爱的开始完全是靠机遇，而决定其是否继续和最终结果的则是个人的选择。显然在这两种社会中婚姻制度有着不同的意义。

文化相对主义并不产生哲学上的问题，因为显然我们能够认识上述这类差异就预先假定了我们能够接触其他文化，让我们能够认识差异之为差异；这就表明各种文化之间有些共同点，使得相互接触以及随之而来的相互理解能够发生。

认知相对主义是一件完全不同的事情。这种观点认为对于世界或经验有着不同的感知和思考方式，这些方式非常不同，以致属于一个概念群体的成员根本不能理解属于另一个概念群体的成员的情况。有些哲学家争辩说，就不同于我们自己文化的任何文化而言，甚至就我们自己文化历史上一个早期阶段而言，我们对于其成员的情况最多也只能有一种不确定的理解。他们声称，这是因为任何世界观都带有很强的理论性和解释性，而我们让一种陌生的世界观——一种陌生的概念系统或维特根斯坦所说的“生活形式”——变得可以被理解的努力不可避免要通过我们对陌生人的概念以及信仰和实践的再解释来进行，因为这是我们根据我们自己的观点可以理解它们的唯一途径。照这种观点看，可能甚至非常可能存在着与我们自己的概念系统非常不同的概念系统，以至我们不能认识到它们的存在——或者即使我们能够认识到，它们却仍然完全处在我们从内部察看其一鳞半爪的能力之外。由认知相对主义得出的一个直接推论当然是：真理、实在、知识、道德价值等等都是我们的真理、我们的实在等等；它们不是绝对的，而是相对的；它们只限于对我们适用，甚至只限于对我们占有的这段历史适用；因此存在着许多关于“真理”、“实在”和“价值”的不同观念，正如存在着不同的概念系统或“生活形式”一样。

维特根斯坦有时看来似乎赞成刚才所讲的认知相对主义。他说：“即使狮子能讲话，我们也不能理解它”（《哲学研究》第二部分，第223页），“我们不能理解中国人的手势，正如我们不能理解中文句子一样”（《字条集》，219）。这些说法暗示相对主义适用于各种“生活形式”；维特根斯坦可能在讲，因为意义和理解是以参与生活形式为基础的，而且因为狮子和中文以不同方式所参与的生活形式与我们的生活形式完全不同，所以我们也就不能理解它们，即我们无法理解他们的事物观，反之亦然。在《论确实性》中，维特根斯坦似乎相信相对主义适用于贯穿时间中的某种生活形式，他说我们自己的语言游戏和信念在改变（《论确实性》，95、96——97、256），这就表明我们在认知上也许不能理解我们祖先的事物观，正如不能理解狮子的或同样不同的中国人的事物观一样。

认知相对主义是一个令人头疼的论题。考察一下这个论点，即认知相对主义让真理、实在和价值等概念成了共同参与一种生活形式的人在某一特定时间、地点所碰巧形成的概念，而其他生活形式则在其他时间、地点产生了关于它们的不同的、也许是十分不同的甚至相反的概念。实际上这表明所说的概念并不是我们通常所愿意理解的真理等概念，而只是意见和信念等概念。如果认知相对主义为真（但是这里“真”的意思是什么？），我们认为“真理”和”知识”具有我们通常赋予它们的意义就是错误的，因为只有“相对的”真理，只存在我们在这个思想群体之历史的这段时期中所理解的实在。

认为维特根斯坦抱有这样一种观点是与他在其他情况下所说的许多话相一致的。对维特根斯坦来说，语言表达式的意义就存在于我们对它们的使用上，这种使用遵循一起参与一种生活形式的人所同意的规则。这对于“真”和“实在”等表达式本身来说大概是适用的——确实，维特根斯坦的论点恰恰认为一旦我们想起了这类表达式的通常用法，它们就失去了哲学上的重要性。由此可以得出：有可能存在具有不同共识和规则的其他（即使只有一种）生活形式就因此意味着每一种生活形式都对“真”和“实在”赋予其自己的意义——所以“真理”和“实在”都是相对的而非绝对的概念。这是一个关系重大的主张。

根据维特根斯坦的一些说法——特别是关于“天然表现”，即人们由于人的天性而易于采取的感受和行动的方式的说法——我们也许会认为一切人类群体都具有相同的生活形式，因此真理就是人类的真理，实在就是人类的实在。这就是说，维特根斯坦所主张的相对主义也许干脆就是人类中心论。这种解释得到他下面说法的支持，即“人类的共同行为是我们借以解释一种未知语言的参照系”（《哲学研究》，206，参看207）。但是他关于中国人的谈论（与刚才引用的说法相冲突，参看《字条集》，350）却似乎在提出一种更彻底的相对主义；与被“生活形式”概念所接受的一种解释相符，维特根斯坦也许抱有这样的观点，即认知的相对性遵循的是与文化的相对性相同的分界线。这确实算是一种极端的相对主义。

然而人们却无须拿这样一种极端形式的论题作为批评的靶子来说明认知相对主义不可接受。这一点可以证明如下。假定认知相对主义是对的，我们又怎样识别另一种生活形式之为另一种生活形式？认得出某种事物是一种生活形式并看出它不同于我们的生活形式的能力确实要求我们有一种手段去确认其存在并指明将其与我们的生活形式区分开来的东西。但是，如果这种另外的生活形式不为我们所知，即对我们试图对其进行足够的解释从而说明其为生活形式的努力大门紧闭，那么这种手段就是不可得的。这就表示如果我们要从根本上谈论“其他生活形式”，我们就必须能认出它们是生活形式；我们就必须能认出构成生活形式的行为和实践的形式的存在，而在参与该生活形式的人中间有着共识并以此作为参照系来使实践得以持续。另外，如果我们想要看到这种生活形式与我们自己的生活形式之间的不同，我们就必须能够识别这些不同；这只有在我们能够充分说明其他生活形式，使这些不同之处变得明显之后才有可能。因此在两种生活形式之间就必须有足够的共同点才能作出这种说明。这种共同点必须包含两个相关的因素：第一，我们必须与其他群体的成员具有某些共同的知觉和认知方面的天然能力和反应，因此至少有着某些相似的关于世界的信念；第二，我们必须能够与其他群体的成员共同遵守某些支配这些信念的原则；举个重要的实例说，即人们相信并因此作为行为依据的东西被认为是真的。正如已经讲过的，这是必然如此的，因为只有在一个共同的背景下才能察看出不同来；如果一切都不相同，那么参与一种生活形式的人甚至不可能对另一种生活形式的存在展开猜想。

但是这种不同生活形式相互之间可了解性的要求就表明了认知相对主义的谬误。原因在于“不同的”生活形式中有些方面具有一个经验上和概念上的共同基础，使得不同的生活形式之间有可能相互了解，正是这些方面让我们对这些生活形式根本不能作认知相对主义的解释。作为一个不仅无懈可击而且重要的论题，文化相对主义本身确实只有在认知层面上各种文化之间可以相互理解的条件下才有意义。因此，将会变得明显的是能够存在的唯一可以令人理解的相对主义就是文化相对主义。

维特根斯坦的相对主义或者至少有时看来是由其观点引申出来的相对主义并未在文化相对主义与认知相对主义之间作出区分。确实，他似乎并未注意到从他的一些说法特别是他的“生活形式”概念可能引申出一种不可接受的相对主义来。然而这一概念支持着他的全部后期哲学，作为“既定条件”或“基本原则”为意义、用法、规则、知识和心理概念提供了最终的基础。因此，这一概念固有的含糊性及其不可接受的或者明显的相对主义的推论为维特根斯坦的整个后期哲学提出了一个问号。

以上讨论涉及的是维特根斯坦哲学的一般论点。现在我来讲一个较为具体的问题，即维特根斯坦关于遵守规则和私人语言的讨论。这构成了他的后期哲学中最核心和最重要的方面。但是这里同样存在一些问题，最主要的是维特根斯坦的这些观点并不具备一贯性。这一点可以阐明如下。

维特根斯坦驳斥私人语言的论证通常被认为是这样一种论证：它否认在逻辑上属于私人的（即只有一个人能够知道的）语言存在的可能性。这就预留了私人语言可以偶然存在的可能性，即事实上只有一个人知道但别人也许能够理解的语言——简单地说，这种语言可以翻译成公共语言。人们有时会想到佩皮斯的《日记》是偶然存在的私人语言的一个实例；但这只是一种用密码写下的公共语言，并不构成在哲学上令人感兴趣的私人性。一个更好的实例也许是某个生下来就孤独生活的人——一个终其一生的鲁滨孙·克鲁索可能发明的语言。这样一种语言在某种令人感兴趣的意义上会是私人性的，但它只会是偶然存在的私人语言，因为别人也许会理解它。根据维特根斯坦的观点，鲁滨孙·克鲁索的语言只是因为大家可以理解才算是一种语言。

评论家关于维特根斯坦力图排除逻辑上的而不是偶然存在的私人性的一贯主张来自这一事实，即偶然存在的私人语言这一概念似乎是完全合理的；人们广泛认识到这类语言有可能存在，而且很难作出与此不同的论证。

然而当我们审视维特根斯坦关于遵守规则的论述时，却发现他本人站在一种不同于主张不可能存在逻辑上的私人语言的观点、而且比这种观点还要坚定得多的立场上。对于遵守规则的考察可以推出语言本质上是公共性质的。概括地说，这种论证就是认为使用语言乃是一种遵守规则的活动，而规则又是由一个语言群体当中的共识形成的（只有在这样一个群体内人们才能做到遵守规则，否则人们就不能区分遵守规则与只是以为自己在遵守规则；只要不能作出这种区分，便不会有遵守规则从而也就不会有语言）。但是照维特根斯坦的论证看，如果使用语言是一种遵守规则的活动，而这种活动本质上又是一件基于共识的事情，那么语言在本质上，即在逻辑上就是公共性质的。

维特根斯坦面对的问题就在这里：如果语言在逻辑上是公共性质的，那么就不可能有任何意义上的私人语言。不可能有一个生下来就是鲁滨孙·克鲁索的人来发明并使用一种甚至是偶然存在的私人语言，因为按照遵守规则的论证，他（由于不是一个语言群体的成员）不能区分遵守规则与只是以为自己在遵守规则，从而也就根本不可能是在使用语言。

为什么根据维特根斯坦的原则不可能有偶然存在的私人语言？这里确实还有一个相关的深层原因，即这类语言是无法启动的。这是从前几节中提到的维特根斯坦关于语言学习所讲的话得出的，而语言学习要求有一个公共的背景，初学者能够在自己语言群体的实践（主要是遵守规则的实践）中得到训练。一个生下来就过着鲁滨孙·克鲁索式生活的人不可能有这样的开始，因而（按照维特根斯坦的观点）也就不会有语言。

这样一来，维特根斯坦的观点的明显冲突就是介乎坚决主张语言在逻辑上具有公共性质的观点与较温和的主张不可能有逻辑上的私人语言的观点之间的冲突。前者排除了偶然的私人语言存在的可能性，而后者则不排除这种可能性。维特根斯坦在详细讨论规则时维护前者，而在详细讨论私人语言时则维护后者。然而就他总的立场来讲，关于遵守规则的看法及其涉及的各个方面（共识、语言群体等等）都具有根本的重要性。因此，如果要作出选择的话，维特根斯坦看来必定坚持彻底的论点，从而摈弃较温和的论点。但是这样一来代价却是维护了不可能有偶然存在的私人语言这一存在争论的论点。（另一个选择——放弃较彻底的论点——则是维特根斯坦不能接受的；如果采纳这种论点的话，他就是放弃了他后期哲学中至关重要的部分。）

维特根斯坦的立场所遇到的这些困难让人想到，遵守规则和私人性等问题产生了又一个严重的问题。这个问题我们早已讲过：它涉及这一事实，即如果规则的形成来自一个语言群体中的共识，而不是由任何在语言群体之外的事物来决定，那么一个假定的私人语言使用者面临的问题——即他不能确定自己是在遵守规则还是只是以为自己在遵守规则——也是整个语言群体面临的问题。这个群体怎样确定它是否在遵守规则？维特根斯坦给出的答案是：不能确定。这一承认便是问题的要害。就个体的情形来讲，如果作出这一重要区分无关紧要的话，那么照维特根斯坦看来，这个人根本没有遵守规则，从而也就没有使用语言。但是这不适用于语言群体吗？如果适用，那么看来就会出现悖论，即该语言群体并没有使用语言。

在近来关于维特根斯坦的讨论中，人们已在努力解决这些以及其他困难。实际上这些困难是严重的，从根本上动摇着维特根斯坦的观点。综合上面概述的较为普遍的批评，可以说维特根斯坦的后期哲学并不像表面看来那样有说服力。

第四章

维特根斯坦与晚近哲学

A.J.肯尼把维特根斯坦称作“20世纪最重要的思想家”。G.H.冯·赖特认为他是“我们这个时代最伟大和最有影响的哲学家之一”。J.N.芬德利虽然反对维特根斯坦的观点，但也把他说成是一位“有重大影响和独创见解的思想家……思想深邃……才华横溢”。类似的说法在论述维特根斯坦的文献中比比皆是。

任何一个人读到这类高度评价，自然都会以为维特根斯坦是20世纪哲学领域最具影响力的人物。实际并非如此。为说明这一点，最简便的办法就是指出：在维特根斯坦生前和死后，除了他的少数学生所做的工作外，哲学界的大部分活动恰恰是维特根斯坦著作所贬斥的东西——也就是说，哲学家进行系统研究的正是那些他所说的在人们适当注意语言之后就会消失的“哲学问题”。事实上，大多数现当代分析哲学家根本不同意这种主张。实践表明，他们完全没有接受维特根斯坦的看法，弗雷格和罗素的哲学遗产对他们所起的作用超过了他的影响。因为其中一个理由就是他们仍然属于维特根斯坦力图否定的主流哲学传统。这对了解维特根斯坦在当代哲学中所占的地位是件重要的事情，因为正如我们在前面各章已经看到的，他对哲学传统的否定就表现在他对该传统所指定和界定的哲学问题的否定上。除了他自己的学生，大家都不同意他对这个中心问题的看法；这就表明维特根斯坦对当代哲学的影响远远不像肯尼、冯·赖特和其他一些人所说的那样大。

然而这样说并不是对维特根斯坦的哲学地位提出一种相反的评价。判断维特根斯坦是否可以同诸如亚里士多德、洛克、康德这些大家并列还为时过早，这些人在哲学史上的地位是由于后世对他们的著作价值的肯定而确定下来的。理由也很明显，即对当代的和在世的哲学家难以作出确切的历史评价。纵观哲学史就可以发现有半打思想家在我们看来占有很高的地位；在他们身边还有一打有着持久影响力和重要性的哲学家。这是一批英才。人们很容易忘记此外还有许多人写过和教过哲学，其中有的在当时和之后还颇有名气，然而他们的声誉却没有流传久远。马勒伯朗士就是一个例子。这位17世纪末、18世纪初的法国神父在当时誉满知识界，他的著作让许多人竞相仿效，也招来许多反对意见。洛克就曾为他写过一部专论；青年时期的贝克莱在游访巴黎时还特别想和他晤面。洛克和贝克莱的著作继续有人研究，而马勒伯朗士的著作却被人遗忘。在那些一般来说受到尊重但是除了少数哲学家和信奉者便很少有人去阅读的哲学人物当中，还可以举出一些不那么引人注目的实例；普罗提诺、阿奎那和叔本华是随意举出的也许带有倾向性的例子。尽管这些思想家在生前和死后一段时期受到人们的赞赏和尊重，在当时（正如事实所表明的）对于他们是否会获得和保持住真正重要人物的地位贸然作出历史判断还是有风险的。甚至重要人物的声誉有时也有起伏，时而显赫，时而低落。

这些考虑在这里必然有其重要性。关于维特根斯坦哲学地位的一些说法，如果有什么价值的话，只能是关于他死后的那段时期；由于上述理由，这些说法不会对未来思想家可能把多大的重要性赋予他的著作这一点提供任何指导。所以在试图确定维特根斯坦的地位这件事上，最好还是暂不作出上面那种判断，而是尽可能按照事实讲话。

描述维特根斯坦在近代哲学中的地位有着某些复杂情况。这些复杂情况主要来自维特根斯坦对其后期哲学思想所抱的保密和犹豫态度。这是因为他不愿让自己的思想尚未臻于完善就散播开来，更不愿让别人仿效或是剽窃自己的思想。因此，他不愿让别人先于自己将这些思想公之于世；但他又从未感到完全有把握发表它们，过长时间的犹豫终于使他的全部后期著作等到本人死后才得以出版。所以有两件事需要加以说明：一件是维特根斯坦与那些跟他同代或接近同代的人在观点上的关联，他们同维特根斯坦一样在哲学上对语言感兴趣；另一件是由少数人组成但却独树一帜的“维特根斯坦学派”怎样在他生前崛起并从此兴盛起来。

正如我们所知，在1930年代和1940年代的部分时间，维特根斯坦在剑桥教书和写作，他的某些著作曾以打字稿的形式在有限范围内流传。通过他的学生们的活动以及这些打字稿的流传，他的某些思想不可避免地随意流传进哲学界。这些思想的痕迹可以在吉尔伯特·赖尔、J.L.奥斯汀和某些其他人的著作中看到。主要在1950年代风行牛津并与奥斯汀联系在一起的所谓“日常语言哲学”有时被认为是维特根斯坦思想教导的结果，但事实上他的影响远非这样直接；奥斯汀确实不曾承认自己的思想来自维特根斯坦。维特根斯坦的观点在倡导20世纪中叶占主导地位的对语言的哲学关注方面无疑起到某些作用，即使这种影响只占一部分并且是经过第二道手或第三道手的；但是同样确实的是维特根斯坦曾觉得“日常语言哲学”有些方面不合自己的心意。那些当时在哲学界享有盛誉的人（除了赖尔和奥斯汀之外，还有比如说摩尔、布罗德、罗素和艾耶尔），没有一个属于维特根斯坦学派；他们当中大多数人并未受到维特根斯坦后期思想的影响，有些人还是对其持坚决反对态度的。

因此，维特根斯坦对他哲学上的同代人的影响是散乱而有限的。一个“维特根斯坦学派”的产生也许因而令人迷惑不解，但是却可由这一事实加以说明，即维特根斯坦在剑桥的一些学生成了他热烈的信徒，而在他死后这段时期他那些学生又通过使徒般的一脉相承而让另外一些人受命成为传人。维特根斯坦学派的人因此成了当代哲学中一个人数虽比较少却能独树一帜的团体。他们认真研究维特根斯坦的原著，应用他的方法，其中还有人由于新的哲学发展有些背离维特根斯坦的思想而不去认真对待。这些追随者出版了相当多的论著，从评注到圣徒传记都有，也包括一些有时引起争论有时又激发思想的有独创见解的著作。

就本文目的而言，最重要的是哲学界对于维特根斯坦思想继续作出的普遍反应。在这里，情况是简单明白的。正如以上所说，根本不存在与维特根斯坦的基本主张有什么普遍的甚至是广泛的一致。确切地说，哲学界对维特根斯坦著作作出的反应正如对任何包含令人感兴趣的思想的著作的反应一样：可获益之处就吸取，不敢苟同之处就表示异议。因此维特根斯坦的某些思想也就引起哲学界的广泛讨论。维特根斯坦后期哲学中有关意义的说法有许多并不令人信服，尽管承认用法是意义的重要部分这个一般的（事实上并不确切的）思想广为流传，而维特根斯坦的著作在传播这一思想上又起过很大作用。哲学界获益最多之处来自维特根斯坦的精神哲学。就意义和精神两方面而言，维特根斯坦的主要想法是否认字词是通过指示即代表事物而有意义的，这也就是他在《逻辑哲学论》中从罗素和其他人那里采纳的观点。许多哲学家已经不是靠维特根斯坦而是独立地认识到这种观点的错误；他的后期哲学最能激发思想（尽管并非都是赞同）之处在于把这种否认应用到心理话语上来，即主张不存在由心理学词汇所指示的隐蔽的或属于私人的客体。与此以及与支持它的意义观相关联的是遵循规则和私人语言这些重要问题，它们都引起了很多讨论。然而许多在其他方面支持维特根斯坦的哲学家在所有这些问题上都持谨慎的态度，因为很难对他所说的话给出明白的解释；维特根斯坦的方法和文体风格所产生的晦涩难懂使得人们对他的一些主要概念（“标准”、“语言游戏”等等）可以作出各种不同的解释，因而很难对他的立场作出确切的说明。由于这种原因，有关维特根斯坦的很多论著都在努力做澄清和解释的工作。

如果人们能找到一项单一的理由来说明为什么很少有哲学家同意维特根斯坦的基本看法，那大概就是哲学家们无法接受他对于哲学困惑的症结作出的诊断。维特根斯坦说问题的出现是由于我们误解了语言的运作。他说我们受到语言的“迷惑”；他还说我们有时有一种误解语言的“冲动”。但是这种说法并不令人信服。不同的哲学家如柏拉图、培根和贝克莱都教人慎重对待语言，而且道理讲得很好，有些道理在上面第一章讲述罗素观点时就提到过；但是说一切哲学困惑都来自对语言的误解则是言过其实。首先，语言是一种可以精确使用的工具。精确使用语言就能够清楚表达和探讨哲学上的困难问题。如果维特根斯坦的观点是对的，那么人们如果相当粗心，有时就只能够描述一个已知哲学问题所涉及的内容了。其次，把维特根斯坦的观点付诸实践的努力表明它们并不能成为解决哲学困难的一种方法。维特根斯坦说我们应该常常记起词语的日常用法以“消解”这类困难。但是正如我们已经看到的，注意“好的”、“真的”和“实在的”的日常用法本身并不能解决我们对“善”、“真理”和“实在”所感到的哲学困惑。事情如果不是这样，人们恐怕早就完成那种令人感激的发现了。

然后我们看到维特根斯坦得到评论家的赞扬，这些人高度甚至过高地评价他的思想和著作的品质。然而他决不是20世纪哲学的中心人物。这里并没有什么矛盾之处。大体上讲，衡量一个哲学家的重要性有两个尺度：一是论述他的文献的数量，这是一个比较粗略的尺度；另一个尺度是他的思想如何确定他那个时代及以后哲学讨论的内容和方向——这是一个精确得多的尺度。就第一种标准来看，维特根斯坦是一个重要人物。但这只有在注意到他并不是唯一得到大量评述的近代哲学家时才是正确的；人们会想到弗雷格、罗素和胡塞尔也是许多人研究的对象。注意到这一点会有助于正确看待有关维特根斯坦的文献。然而起关键性作用的却是第二个尺度。正如前面所指明的，进入21世纪的哲学的内容和方向（它的问题、关注对象、方法）并非由维特根斯坦的思想所形成。如果像D.F.皮尔斯所说，维特根斯坦的著作“确实伟大”，那么这种情况就可能改变；未来几代哲学家可能会随着了解的过程而同意詹尼克和图尔明在《维特根斯坦的维也纳》一书中所说的话，即分析哲学家们整体误读和误解了维特根斯坦，因而可能逐渐与当代维特根斯坦学派的人同样基本上信奉他的看法和方法。迄今为止，这样的事还没有发生。

在结束本章时，我要从维特根斯坦的著作在近代哲学中的地位转而谈谈人们关于他的著作本身作出的某些更加偏重于印象的评论。需要讲明的是人们对维特根斯坦著作所持的许多保留意见来自解释上的困难。这些困难产生于维特根斯坦的哲学观和他进行哲学工作的方法。这种哲学观与这种哲学方法是紧密相关的。正如我们所见到的，维特根斯坦认为哲学是一种治疗方法；要紧的是消除错误，而不是建立解释性体系。因此文章风格也就紧紧为这种意图服务。文体是预言式的，好似神谕；由一些短论组成，旨在纠正、提醒、解惑。这就让他的后期著作看来像是拼凑而成的杂论。这些杂论之间的联系往往不够清楚，其中有大量的隐喻和寓言；有暗示、反问句、含义丰富的连字号；还有大量的重复。其中大部分是有意这样做的（这一点已在前面多次得到强调），因为维特根斯坦的文体很明显有意想达到他的治疗性目标以对抗构建理论这种“错误”。然而很少有人会认真向（比如说）学生们推荐这种研究哲学的方法。维特根斯坦的方法在不适当的人手中是很好的掩盖学术欺骗的外衣，因为这种方法有意地避免构建体系，从而也就放弃了理论著作所要求和哲学家所普遍追求的必要的清晰、严格和精确。几乎任何人，包括研究哲学以外学科的人，都能为了迥然不同的有时甚至相反的目的从维特根斯坦的著作原文中摘选出需要的语句来。这一事实对于想仿效他的人来说是一个警告；一旦某人的著作成了形形色色的搜寻格言警句者的资料来源，那就充分表明他没有完成一项主要职责，即把意思表达清楚。

这些评论是以承认维特根斯坦本人关于治疗和避免构建理论的正式说法为前提的。当然，前面的讨论证实在维特根斯坦的后期著作中实际上是有一种理论的；这是一种可以清楚表述出来的理论，从关于用法和规则的考察开始，然后表明这些最终都建立在一种生活形式的一致上。这种理论有一种可以辨认的结构和内容，尽管两者都没有得到也许可以实现的明白的叙述和充分的阐明。阅读维特根斯坦著作的大部分困难在于这种理论并不是作为理论来表述的，因为构建理论完全不是作者公开表示的意图——这种理论是零零碎碎地和为了特定目的而显现出来的，因而其中心概念表达得很不清楚且往往缺少论证。

正如在以前各章中一样，在这里受到指责的不清晰性却偶然地被人说成是维特根斯坦著作的一个优点；冯·赖特说：“我有时想，使一个人的著作成为经典的条件往往正是这种（可能作出的解释的）多重性。解释的多重性让我们同时既渴求又排斥清楚的理解。”这是替晦涩作出的巧妙辩解；认为这话没有说服力应该是无可厚非的吧。

维特根斯坦比喻的生动性、出乎意料的实例和思想的转折，这些都让人感到他的著作所表达的思想有着某种深奥的东西。从某些方面说，维特根斯坦是个诗人。人们一旦仔细考察过他的著作原文，不再被他的隐喻的光辉和诗的特质所惊服，就会发现其远远达不到对哲学研究的期望和要求——论证很少，关键思想也非常缺少确定性。这是令人失望的。但是维特根斯坦著作的价值也许正是体现于其诗的特质因而也就是体现于其暗示性，正如体现于其实质内容一样。毫无疑问，在这一方面维特根斯坦的著作已经激发出深入的见解和新的观点，特别是在哲学心理学上这些见解和观点有助于推进有关这些问题的思考。带来这种效果的哲学工作总是受到欢迎的。

因为在这里不可能对维特根斯坦的贡献进行详细的评价，所以用纯属我个人的意见作为结束也许是适当的。同许多人一样，我也不可能不受到维特根斯坦著作的非凡特点的打动，这些著作甚至对于那些披上比较平凡的外衣就是相当常见的思想和观点也会赋予一种奇特的独创性外貌。但是我发现当人们越过表达形式而思考其内容时，就产生一种不可抗拒的感觉：走过维特根斯坦那迂回的、充满隐喻的、有时是难以理解的否定和暗示的旅程是漫长的；但是这段旅程的距离却很短。

回想前文，加上有关维特根斯坦的回忆录和生平记述，让我想到我最后的结束语。后世可能会也可能不会把维特根斯坦看作伟大哲学家当中的一个。然而即使不会把他当作伟大的哲学家，也一定总会把他看作哲学领域的大人物。限于我们的视野，很容易把其中一种人错当作另一种人；时间将告诉我们他是哪一种人。

索引

（条目后的数字为原文页码）

A

agreement 共识 见form of life 生活形式

Aquinas 阿奎那 127

argument froManalogy 类比论证 100

Aristotle 亚里士多德 26，127

Augustine 奥古斯丁82——3，85，90

Austin，J.L.奥斯汀 128

Ayer，A.J.艾耶尔71，129

B

behaviourisM行为主义 100——1

Bacon，F.培根 131

Berkeley，G.贝克莱 127，131

Brahms，J.勃拉姆斯 2

C

Carnap，R.卡尔纳普 67，68，69，70

certainty 确实性 见knowledge 知识

consciousness 意识 106

criteria 标准 89，94，99——102，103——6，130

custoM习惯 见form of life 生活形式

D

death 死亡 57

Descartes，R.笛卡尔 98，103，106，107，109

Dostoevsky，F.陀思妥耶夫斯基 11

doubt 怀疑 见know ledge 知识

E

empiricism 经验主义 87，98，103

Englemann，Paul 保罗·恩格尔曼 7，10

ethics 伦理学 19，35，38，53，56——8，64，68

F

facts 事实第2章各处；主要见 40——3

Feigl，H.费格尔 68

Findlay，J.N.芬德利 126

form of life 生活形式 第3章各处；主要见 79，93——102，116——22参见rule 规则

Frege，G.弗雷格 6，20，21，26——7，61，66，69，126，131

G

God 上帝 57，117

grammar 语法 第3章各处；主要见 80——1，109

H

Hume，D.休谟 66，69

Husserl，E.胡塞尔 131

K

Kant，I.康德 66，127

Kenny，Anthony 安东尼·肯尼 126

Keynes，J.M.凯恩斯 8

Knowledge 知识 93——8

L

language 语言 书中各处

language games 语言游戏 第3章各 处 ；主要见 83——5，94——8，99，105，107——8，109，111——30

language learning 语言学习 85，99—— 100，104

Leibniz，G.莱布尼茨 66

Locke，J.洛克 127

logic 逻辑 第2章各处；主要见 16，26——34，54——5，61，89——91

Logical form 逻辑形式 主要见第2章 参见grammar 语法

Logical Positivism 逻辑实证主义 67——71，73

M

Mach，Ernst 恩斯特·马赫 69

Mahler，G.马勒 2，15

Malebranche，N.马勒伯朗士 127

mathematics 数学 75，90——1

meaning 意义 全书各处；主要见第2，3两章 参见picture theory图像说，rules规则，understanding理解，use 用法

Meinong，A.迈农 23——4

mental processes 心理过程 第3章各处；主要见 87——9

mind 心灵，精神 第3章各处；主要见 102

Moore，G.E.摩尔 6，8，11，107——109，129

mystical，the 神秘的东西 19，38，56——57

N

names 名称 第2章各处；主要见 46——7

Neurath，O.诺伊拉特 67，69，70

O

objects 客体 第2章各处；主要见 40——3；‘simple’“简单的”客体 主要见42，63

On Certainty《论确实性》第3章主要见 106——10，116——7

ostensive definition 实指的定义 85，98——9

other minds 他人心灵 98，100，103，105

P

pain 疼痛 87，99——102，103——4，105，111

参见private language私人语言

Pears，D.F.皮尔斯 132

Philosophical lnvestigations《哲学研究》书中各处 主要见第3章

picture theory 图像说第3章各处；主要见 43——4，45，47——53

Pinsent，D.平森特 6，7

Plato 柏拉图 131

Plotinus 普罗提诺 127

Privacy 私人性 第3章各处

proposition 命题 书中各处；主要见20——3，24，36——8，43——6，68；‘elementary propositions’“基本命题”见第2章各处，主要见37，46

psychological concepts 心理概念第3章各处；主要见 102——6，130

private language 私人语言 98—— 100，122——5，130

R

Ramsey，F.P.拉姆齐 10，11，64

Ravel，M.J.拉威尔 2

reality 实在 第2章各处 115—— 16，117，126

Reichenbach，H.赖兴巴赫 67，69

relativisM相对主义 118——22

religious discourse 宗教话语 38，55——6，57——60，117

rules 规则 第3章各处；主要见 86，89——97，100，112，116，123——5，130

Russell，Bertrand 伯特兰·罗素 6，8，9，11，18，20，21，23——5，26，33，39——40，47，60，61，66，69，126，129，130，131；与逻辑原子主义39——40；与描述短语的理论23——5，33

Ryle，G.赖尔 128

S

Schlick，M.石里克 10——11，67——71

Schopenhauer，A.叔本华 6，15，66，127

‘showing and saying’“显示与言说” 18——19，38，45，52——3

speech acts 言语行为 见use用法

Spinoza，B.斯宾诺莎 8

state of affairs 事态 第2章各处；主要见 36——7，40——2

Strauss，R.施特劳斯 2

T

thought 思想 第2章各处；主要见 18，44

Tolstoy，L.托尔斯泰 8，11

Tractatus Logico-philosophicus《逻辑哲学论》书中各处；主要见第2章 78——87

truth-functionality 真值函项的性质见logic逻辑

U

understanding 理解 第3章各处

Urmson，J.O.厄姆森 65

use 用法 第3章各处；主要见 77—— 8，85，88——9，90，111——15，130

V

Vienna Circle 维也纳学派 11，67—— 71，73

W

Waismann，F.魏斯曼 68——71

Walter，Bruno，布鲁诺·瓦尔特 15

Whitehead，A.W.怀特海 27

Wittgenstein，Karl 卡尔·维特根斯坦 2，4

Wittgenstein，Leopoldine 莱奥波尔迪娜·维特根斯坦 2

Wittgenstein，Ludwig 路德维希·维特根斯坦 全书各处；当建筑师10；对财富的态度7——8；对朋友的影响12，14；性格11——15；去世12；当僧人的愿望2——4，9；与挪威6，8，11；与音乐2；获得哲学博士学位11；早期哲学 第2章各处；后期哲学 第3章各处；从早期到后期哲学的过渡73——8；哲学观与哲学方法14，16——

19，38，39，53——4，78——82，111——12，130—— 31，132；难以解释132——3；在晚近哲学中的地位第4章各处；与20世纪哲学以外思想的关系137；宗教观点2，4，7，8；参见伦理学；与罗素的关系6，8——9，66——7；计划移民俄国11；哲学风格35，78——80，132——3；在小学任教9；在剑桥讲课11，12——14；旅行6，11；与维也纳学派10——11，65，67——71；战时服兵役7，11

Wittgenstein，Paul 保罗·维特根斯坦 2

world，the，世界 第2章各处；主要见 36——740——3

Wright，G.H.von 冯·赖特 10，78，126

Z

Zettel《字条集》书中各处，主要见第3章，105——10

图书在版编目（CIP）数据

海德格尔/（英）英伍德（Inwood，M.）著；刘华文译.——南京：译林出版社，2013.4

（牛津通识读本）

书名原文：Heidegger：A Very Short Introduction

ISBN 978-7-5447-2978-9

Ⅰ.① 海… Ⅱ.① 英… ② 刘… Ⅲ.① 海德格尔，M.（1889～1976）-哲学思想-思想评论 Ⅳ.① B516.54

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第133463号

Copyright © Michael Inwood 2000

Heidegger was originally published in English in 2000.

This Bilingual Edition is published by arrangement with Oxford University

Press and is for sale in the People's Republic of China only，excluding Hong Kong SAR，Macau SAR and Taiwan，and may not be bought for ex-export therefrom.

Chinese and English edition copyright © 2013by Yilin Press，Ltd

著作权合同登记号图字：10-2008-046号

书　名 海德格尔

作　者 ［英国］迈克尔·英伍德

译　者 刘华文

责任编辑 何本国

原文出版 Oxford University Press，2000

出版发行 凤凰出版传媒集团　凤凰出版传媒股份有限公司 译林出版社

集团地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址 http://www.ppm.cn

出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子信箱 yilin@yilin.com

出版社网址 http://www.yilin.com

版　次 2013年4月第1版 2013年4月第1次印刷

书　号 ISBN 978-7-5447-2978-9

目录

序言

第一章 海德格尔生平

第二章 海德格尔的哲学

第三章 存在

第四章 此在

第五章 世界

第六章 语言、真理、烦

第七章 时间、死亡与良知

第八章 时间性、超验和自由

第九章 历史与世界时间

第十章 艺术

第十一章 梅斯基希的圣马丁？

书目参照说明

词汇表

索引

序言

陈嘉映

很多学者不建议学生读导论，要读就读原著。我的看法不尽相同。当然，我同意，导论绝对无法代替原著，有心钻研者，必须以读原著为主。哲学著作并非意在提供一个真命题集，它倒更像一件作品。单说伟大思想家们各自不同的写作风格，就已经提示大量的思想内容。探索的进程，其意义殊不少于探索的结果。不过话说回来，读书人并不都以钻研为志，钻研者也有程度不同。精研黑格尔的学者，可能也想了解胡塞尔，尽管他不打算钻研胡塞尔。没有谁靠读科普成了科学家的，但大科学家有时也读科普。为此，我们应该像感谢优秀科普作家一样感谢优秀的导论作者。

导论也有种种风格。考克尔曼（J.J.Kockelmans）写《存在与时间》导论，几乎全用海德格尔本人的语汇，甚至海德格尔自己的例子，更多是要给出这本书的一个提纲。迈克尔·英伍德（Michael Inwood）的这本《海德格尔》则不同，他比较大胆地表述自己的理解，用不同的语汇、不同的例子来重述海德格尔的思想。这样写，冒的风险要大些。不过值得一试。任何思想，包括伟大思想家的思想，都不能始终停留在自己的语言和风格中，它总要不断以这种那种方式与别样的语言、别样的思路连接起来，才能保持其生命。当然，我并不处处同意作者对海德格尔的重述或解释，像海德格尔那样深刻难解的哲学家，我想，谁写一本导论都会与别人所写的大不一样。不过，我觉得他对海德格尔思想的整体理解是可信的，他让这些思想对普通读者变得较为浅易，却并不曾让这些思想变得俗陋。这是导论写作难能之处。

我读下来，觉得这本导论有两点主要的不足。其一，作者虽常常尝试用新的方式重述海德格尔的思想，但似乎没有提出很多开拓性的新理解。其二，全书集中在《存在与时间》一书，此外有一章绍述《艺术作品的本源》，极少涉及海德格尔中后期思想。读者来读一本以“海德格尔”为题的导论，难免因此感到挺大的遗憾。

最后，在学术著作滥译成风的今天，我愿特别提到，这个中译本的译文不错，虽不够精细，但可信，也流畅。

2008年10月17日

第一章

海德格尔生平

他是（有可能除了维特根斯坦之外）20世纪最伟大的哲学家。他是（有可能除了黑格尔之外）最名不副实获得“哲学家”称号的人，因为他是把空洞的措辞伪装成深邃言语的大师。他又是一个不可救药的德国乡巴佬，还一度是一个轻信别人又妄自尊大的纳粹分子。他对纳粹进行过严厉的批评，虽然这在当时不可避免地需要遮遮掩掩。他对我们这个时代的痼疾以及我们殷殷期待的疗治这些痼疾的药方进行过鞭辟入里的分析。这些论断中的每一个都是海德格尔的一个侧面，都有或多或少的根据。能引发这样一些对立反应的人究竟是一个什么样的人呢？

马丁·海德格尔1889年9月26日出生于德国西南部巴登州梅斯基希小镇一个贫穷的天主教家庭。父亲弗里德里希帮人看酒窖，还为当地教堂做司事。1903年，马丁在一笔奖学金的资助下去了康斯坦兹读中学，住在一家天主教堂办的寄宿宿舍里。当时这样做就是为了准备以后当牧师。1906年他转到弗莱堡的一所中学就读，教会为他免费提供食宿。据他自己讲，他就是在这里读了现象学运动先驱之一弗朗茨·布伦塔诺的《论亚里士多德学说中“存在”的多重含义》（1862），引发了他对哲学的兴趣。后来他还读到了卡尔·布莱格的《论存在：本体论论纲》（1896），这本著作中摘录了大量亚里士多德和中世纪其他哲学家如阿奎那等人的著述（“我的现象学之路”，74）。1909年海德格尔从中学毕业，成为一名见习耶稣会会士，但工作不到一个月便因心脏病，另外或许还有缺少职业精神的原因而被辞退。随后海德格尔进入弗莱堡大学学习神学和经院哲学。1911年发生在海德格尔身上的一场危机使得他不再把神职当做自己的主要志向，而是转向了哲学、伦理学和自然科学的研究。就在这期间，他开始研究现代哲学，尤其是埃德蒙·胡塞尔的《逻辑研究》。胡塞尔是现象学运动的主帅，他致力于系统研究人类有意识的精神过程，而不考虑这些过程非精神的原因和结果。海德格尔1913年以题为《心理主义的判断学说》的博士论文完成学业。在博士论文中，他运用胡塞尔的观点，批判了从人类心理学角度对判断的逻辑观念进行的尝试性分析。1915年海德格尔的任教资格论文《邓·司各特的范畴和意义学说》使他获得弗莱堡大学的教职。

海德格尔的学术生涯被第一次世界大战打断了。1915年他应征入伍，但被认定不适合打仗，于是被分配到邮政和气象部门。1917年他与新教教徒埃尔弗里德·彼得里结婚，婚后不久就有了儿子约格。1919年1月，他宣布与“天主教教义体系”决裂。1918年从军队退役之后，他担任了弗莱堡大学无俸讲师和胡塞尔的助教，胡塞尔于1916年当上了这所大学的教授。海德格尔令人眩目的智慧和洞见使他声名鹊起。他关于亚里士多德、圣保罗、圣奥古斯丁、现象学、日常经验世界和人类的演讲，为他赢得了哲学界“无冕之王”（阿伦特语）的美誉。1923年他搬到了马尔堡大学做副教授，在这里他与神学家鲁道夫·布尔特曼成了朋友，并且与汉娜·阿伦特建立了持久的友谊。（他与卡尔·雅斯贝尔斯在1920年建立了友谊并保持通信。）在马尔堡大学他把讲座内容延伸到了亚里士多德的《修辞学》、柏拉图的《智者篇》、前苏格拉底时期的希腊哲学、时间、真理、阿奎那、康德、莱布尼茨。不过，这时他已有十年没出书了。1927年春天，他的伟大作品《存在与时间》出版了，发表在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年刊》上，同时以单行本形式发行。按海德格尔的说法，在这个时间出版该书，目的是为了满足政府所规定的马尔堡大学全职教授的聘任要求（“我的现象学之路”，80）。次年，他接替胡塞尔担任弗莱堡大学的教授。他在1929年所做的就职演讲的题目是“什么是形而上学？”。在接下来的那个冬天里他围绕这个题目作了更详实的论述（虽然，他的讲述方式很有特点，在讲授“形而上学的基本概念”时大部分时间都在讲明显属于题外话的关于无聊和昆虫的问题）。也是在这一年，他与恩斯特·卡西尔展开了一场关于康德哲学的公开辩论，还因此发表了《康德与形而上学问题》。他的讲座内容还包括唯心主义者谢林和黑格尔、柏拉图《理想国》中关于洞穴的比喻，以及前苏格拉底时期的哲学家阿那克西曼德和巴门尼德。1930年，他拒绝了柏林大学聘任他担任教授的邀请。海德格尔对德国南部的当地生活非常热爱，迷恋那里的小镇和粗犷的风景。他的大部分写作都是在他1923年建于托特瑙堡的一座山间小屋里完成的。他不喜欢大都市以及那里的社会文化生活。

1918年至1933年魏玛共和国时期的德国文化活动很活跃，但同时经济萧条、政治动荡。1930年9月，阿道夫·希特勒创办的民族社会主义德意志工人党（NSDAP，但一般称做“纳粹”）成为德国第二大党派。1933年1月30日，希特勒被任命为右翼联盟总理。之后，他以2月27日的国会纵火案为借口，仓促通过了授予纳粹党绝对权力的法令。1934年6月30日，他又以恩斯特·罗姆叛乱为借口，谋杀了其对手罗姆的冲锋队员和其他异己党员，例如反对资本主义甚于反对犹太人或布尔什维克主义的“左翼”纳粹党员格雷戈尔·斯特拉瑟尔。（约瑟夫·戈贝尔早期是斯特拉瑟尔的拥护者，但他1926年为希特勒所鼓动，参与到赢取银行家和实业家支持的活动中。）1934年8月2日，希特勒被宣布为“德意志帝国领袖”。20世纪20年代，海德格尔几乎不问政治，而到30年代初他逐渐开始同情纳粹主义。1933年4月21日他被弗莱堡大学教职工推选为校长，5月1日加入了纳粹党。5月27日他发表了题为“德国大学的自我主张”的就职演说，演说虽非特别温和，却并没有反犹内容，这一点令人注目（不过，他的确将劳动、服役和求知视为同等重要的学生义务）。海德格尔在担任校长期间与新政权合作，同时也力图缓和后者残忍的一面。他参与了1933年11月德国退出国际联盟的公民投票活动。1934年4月，他因与师生及党内官员发生龃龉而辞去校长一职。尽管没有退党，但他也并不积极投身政治了。后来，海德格尔宣称自从罗姆暴动之后，他对纳粹主义抱有的幻想便破灭了。

图1梅斯基希镇公所和市场广场

20世纪30年代海德格尔几乎没有发表作品，但他继续授课，尤其是讲授艺术。1935年，他在弗莱堡发表了题为“艺术作品的起源”的演讲。1936年海德格尔前往罗马，开始讲授关于荷尔德林的系列讲座的第一讲。荷尔德林是一位神秘哲学诗人，18世纪晚期曾是黑格尔在图宾根神学院的室友。在罗马，海德格尔见到了卡尔·洛维特，他曾经的一位犹太裔学生。洛维特称，海德格尔对纳粹仍然怀有忠诚（洛维特，59——61）。同一年，海德格尔开课讲授尼采。这一课程一直持续到20世纪40年代早期，后来成书并于1961年出版。海德格尔的朋友们认为这些讲座对纳粹主义有着隐晦的批判，他试图挽救尼采，不让尼采再被用来支持种族主义信条和行径。与此同时，海德格尔受到盖世太保的监视。从1938年开始，海德格尔的思想中技术的作用占有越来越重要的分量。他表现出这一兴趣是在他1938年于弗莱堡所作的题为“形而上学对现代世界图像的奠基”的演讲中，也出现在一场关于恩斯特·云格尔的“劳动者”一文专题讨论课的讲义中。（云格尔既不是纳粹分子，也不是反犹太分子，但是他的诸如“全面动员”这样一些观念被纳粹利用了。）海德格尔这一时期的讲座经常提及政治事件和当时的二战。他总是把它们同“存在的遗忘”以及技术联系起来。他认为，一厢情愿地想建立一个几千年长盛不衰的世界性帝国，这种只求长存不求实质的偏好与希腊人那样的真正“缔造者”相去甚远。一个帝国的建立主要不是依靠“独裁者”或“专制政体”，而是源自“现代性的形而上学实质”，一种凌驾于自然之上的意志（li.17及下页）。对纳粹主义的这一断言是在1941年夏天作出的，当时的希特勒政权正处于鼎盛时期。

1944年秋天，海德格尔（忍辱）被征召加入了国民军（即“人民风暴”，有些类似于“英国国家卫队”或“老爹军”），沿着莱茵河挖反坦克战壕。1945年初，他回到梅斯基希处理自己的手稿以确保它们安然无恙。6月，也就是德国纳粹政府最终垮台的两个月后，海德格尔去了弗莱堡，出现在“去除纳粹委员会”面前。法国占领军中的一些军官与海德格尔取得了联系，并为能使他和长期以来崇拜他的让-保罗·萨特见面作过多次安排。这一计划并没有实现。但他与萨特有书信来往，还和法国最忠实的海德格尔崇拜者让·波弗莱结下了友谊。1946年他被禁止上讲台，这项禁令一直持续到了1949年。不过，他可以保留自己的图书馆，并被大学授予了荣誉退休教授的名誉。这项决定获得了弗莱堡大学当局和法国政府的支持，这一支持部分是根据他的老朋友雅斯贝尔斯的一份报告作出的。

海德格尔的写作生涯和讲坛生涯又重新焕发了活力。他面对一小群听众作了“诗人何为？”（1946）的演讲，以此来纪念里尔克逝世二十周年。他还发表了写给波弗莱的信——“关于人道主义”（1947），在其中他将自己的哲学同法国存在主义拉开了距离。1949年12月，海德格尔为不来梅俱乐部作了四场演讲，其中题为“物”的一场是他1950年在巴伐利亚艺术学院所作的。他又恢复了和老朋友的交往：阿伦特于1950年来拜访他，他同阿伦特以及雅斯贝尔斯的书信来往也恢复了。1953年他再次到巴伐利亚艺术学院演讲，这次的题目是“技术问题”。他的游历范围比先前更广了。1955年他到瑟里西拉瑟勒发表了题为“什么是哲学？”的演讲，随后又在普罗旺斯地区的埃克斯市发表了“黑格尔与希腊人”（1957）的演讲，并在那里与勒内·夏尔成为了朋友。1959年在他七十岁生日那一天，梅斯基希授予他荣誉市民的称号。1962年他首次访问希腊，1967年又再次访问这里，并在雅典科学和艺术学院作了题为“艺术的起源和思想的使命”的演讲。从1966到1973年，他先后在法国普罗旺斯的勒托尔和德国的采林根区举办了一系列研讨班。在1966年接受德国《明镜》周刊采访时，他试图为自己在纳粹时期的行为作出解释。这次采访在他逝世后十年才以“只有一位神才能拯救我们”为题发表。这一标题是他在接受采访中引用的荷尔德林一首诗中的句子：“在我的少年时期/一位神常常拯救我/让我免受成年人的呵斥和棍棒。”

二战后，海德格尔不断地发表著作，其中很大部分都是他以前演讲的修订稿。他在生命最后的日子里协助编辑了自己的著作全集，包括他的演讲稿以及早先出版的著作。他公开表示，希望每次讲座中的思想都不会被遗漏。全集中的一卷于1975年出版，其中收入了他自1927年夏天开始在马尔堡所作的关于“现象学基本问题”的一系列讲座。（这一版本还不完整，原计划收入约一百卷。）海德格尔于1976年5月26日逝世，5月28日下葬于梅斯基希的一处墓园中，与他的父母为邻。人们举办了一场天主教弥撒来追思他。主持追思会的牧师是他的侄子海因里希·海德格尔，他引用了《耶利米书》第1章第7节：“耶和华对我说：‘你不要说“我是年幼的”，因为我差遣你到谁那里去，你都要去；我吩咐你说什么话，你都要说。’”

海德格尔的一生是一个关于流浪者回归的迷人故事，但他的故事之所以比任何其他人的都有趣，是由于他身为思想家的缘故。正因为他是一位重要的哲学家，人们才会不放过他所从事的政治活动的细节，更不用说他的宗教信仰和私生活了。我们下面就来看看他的哲学思想。

第二章

海德格尔的哲学

海德格尔到底有没有创作出堪称第二伟大的作品？如果有，是哪一部？对此他的崇拜者并没有达成一致。成书自关于尼采的系列讲座或题目为《对（事件）哲学的贡献》的这本书，其初稿写于1936至1938年间，但直到1989年才出版；另外还有其他一些作品，都常被提名作为候选。但人们一致公认的是他写就了一部伟大的著作，这部著作就是《存在与时间》。

如果说《存在与时间》还不足以与柏拉图的《理想国》或康德的《纯粹理性批判》相比的话，那它至少可以同黑格尔的《精神现象学》相提并论。《存在与时间》是海德格尔迄今最有影响的著作，它不仅对哲学家，而且对神学家、心理学家以及社会学家都产生了重要影响。它是海德格尔花了十年时间阅读、演讲和思考的结晶，并给他的后期作品指明了方向。即使这些后期的作品与《存在与时间》大异其趣，但如果离开了这本书，它们就无法得到理解。同时，《存在与时间》也是迄今为止最难读懂的著作之一。用来创作这本书的结构和语言都给读者带来了巨大的困难，尤其是不以德语为母语的读者。

这本著作的论点概括地讲就是：追问“什么是存在？”这一曾经被提出但早已被遗忘的问题非常重要。为了探究这个问题，我们需要考察某个存在或实体。很明显，我们所要选择的是人的存在或“此在”（Dasein），原因在于正是存在提出了这个问题，并且也正是存在对存在有着前概念性的理解，这种理解如果慎重使用的话，可以引领我们找到对于上述问题的答案。因此，该书的第一部分讨论的是“准备性的此在基础分析”，认为此在实质上就是“在世”的此在，其存在就是“烦”（care）。在第二部分，海德格尔引入了一个只是隐含在第一部分中的主题，即此在的时间性。此在从本质上说具有时间性：它向前眺望自己的死亡，用良知和决心审视整个生活，它在本质上是历史性的。此在的存在与时间性紧密相关。《存在与时间》原本还有第三部分，用来思考存在之作为存在的问题及其与时间的关系，一种更不依赖此在的状态。这个所谓的第三部分从来没有面世，不过在这本书第7版（1953年）的前言中海德格尔向我们提及《形而上学导论》（1953年出版，不过是在他1935年所作的系列演讲的基础上写成的），书中他对比了处于一端的存在和处于另一端的成为、显现、思和应然。（他在一本《存在与时间》的页边注释中把《现象学的基本问题》（1927，1975）说成是对缺失的第三部分的替代。但这部著作本身就不完整，只写了原计划的二分之一多一点点。）《存在与时间》原计划第二部分写三篇，分别谈论康德、笛卡尔和亚里士多德。（海德格尔喜欢逆向回溯哲学史：揭开一位哲学家的面具是为了显现他所暗中承继的早于他的哲学家的面孔，这副面孔又接下来作为一副面具被揭开……）这一部分也没有出现，不过他的其他著作和演讲揭示了这本书原本打算纳入的内容，展现出的关于第一部分缺失内容的画面反而比我们业已看到的更为清晰。

图2学生时代的海德格尔，摄于1899年前后

即使对《存在与时间》这么简要的论述也提出了不少问题。“存在”的问题是什么以及为什么提出关于它的问题很重要？“此在”是什么以及它与存在的问题有怎样的联系？此在是如何又为何存在于世的？时间和时间性对此在及其存在为何如此关键？海德格尔在《存在与时间》中缺失的那一部分中打算讲些什么？如果讲的话，与他后来的著作中所讲的内容是否相关？诸如此类的问题以及其他问题将在接下来的章节中谈及。

第三章

存在

为什么要讨论存在？“存在”这一术语可以形成很多对比。首先，它与“知识”和“科学”相对。与海德格尔同时代的以及更早的哲学家们，尤其是那些自称的康德的追随者们，主要关心的是认识论或知识论，所提出的是诸如“我们可以认识什么？”以及“科学的基础是什么？”这类问题。海德格尔对认识论很反感，原因在于它“只是耽于磨刀，却从不用刀切割”（lviii.4）。知识，尤其是科学的系统知识，涉及到一方面是认识者和另一方面是作为认识对象的客体或一系列客体之间的关系，也就是认识关系。海德格尔对认识论的质疑与以上两个方面三种因素都有关。

首先讲一讲认识者。它是什么？是完全专注于对其主题进行不偏不倚地理论认识的主体？还是一个有着私心杂念的活生生的人，处于特定地点和特定时间，除了其科学认识的客体之外还与其他很多东西存在千丝万缕的联系、对它们持有纷繁复杂的态度？其次，我们来看看认识关系。为什么要讲认识？认识行为只是我们同世界发生的很多关系中的一个；它不是我们与世界中的事物所建立的第一个关系，而是在一个人的一生中很迟才会发生，并且还是偶尔为之；它也不是（比如说）面对自己的配偶或对待自己的前门钥匙时所采取的最明显的态度。认识是如何同对待事物的这些别样态度相关联的？认识由什么构成？我们倾向于把认识看成是具有同一性的事物，好像对电子的认识跟对历史事件的认识在方式上别无二致。或者说，如果我们注意到并非如此的话，我们就会像笛卡尔那样被诱使去提出一个认识的理想形式，这个形式将保证得出关于物质粒子的大小和运动千真万确的结果。但是，这种形式对于（比如说）历史事件没有用，因此历史事件也就被排除在可认识的客体之外。如果拒绝这条路线，我们就会意识到认识一系列实体的路线部分取决于那些实体的性质或存在。我们认识历史事件用一种方式，而了解电子则用另一种方式：我们不会靠细查历史文件去了解粒子或者到实验室去了解拿破仑。这是因为，历史事件是不同于电子的实体。因此，在论述知识之前，我们应该先考虑已知客体的性质或者说存在。

客体或实体种类繁多：数字、植物、星体、动物等等，不一而足。某一种类的实体通常是一门特定学科的研究专区。天文学家研究星体，植物学家研究植物，等等。如果哲学家研究存在而非知识，那么他是否也应该研究星体和植物，他与科学专家的不同之处仅在于所掌握知识的广泛性和普遍性上、同时他还带着与广泛相伴的肤浅？答案是否定的。那样不仅会把哲学家降低到海德格尔不会容忍的地位，而且也会遗漏一个关于科学客体的更重要、更基本的问题。我们用这种方式怎样划分实体世界呢？世界并不会自然而然地用科学的现成性被塑造出来并呈现给我们。当一对情侣手拉手走过星空下的草地，他们不会把自己和周围的环境看成是分离出来供地质学家、植物学家和气象学家研究的客体，哪怕他们自己本身在生活中从事着某项专业研究，比方说，他们是地质学家。诸门学科及其研究对象的范围从来没有像如今这样泾渭分明。即使在不久以前，科学家有时仍然会重新界定他们所研究课题的性质：为它重新划分范围，构想关于其内容的新的概念，开创认识研究对象的新思路并舍弃旧的路线。只是把存在的观点投射到实体之上，这种投射又是任何一种科学研究的根本基础——这样做的科学家是什么样的科学家呢？

然而，这样我们又有了另一个问题。如果一位科学家——至少是一个沉思的、富有创新精神的科学家——也去思考他所研究的主题的存在问题，那么哲学家还剩下什么可以做呢？为什么不干脆留给科学家去做？海德格尔主张，这是因为科学家仅仅关注诸多存在“区域”中的一个；作为科学家他会忽视投射发生的背景、留给其他科学研究的客体以及我们所熟悉的赖以日常之用的物件，而这些都完全没有进入理论科学领域。至于如其所是的存在的性质，或者对存在的非正式的总体性理解，这种理解可以使科学家专注于存在的一个区域，这些就更不用说了。

存在的各种意义

海德格尔有可能已经说服了我们，让我们把焦点投放到实体而非对于实体的知识或各门科学上面。但在海德格尔这里，“存在”不仅与知识，也与“存在者”或“实体”相对。为什么研究存在而不是存在者？我们很早以前就知道，动词“存在”（to be）有很多用法或含义：存在者、述谓者，以及表示同一性的“是”（is）。为什么我们要将这一问题看做是对于科学来讲至关重要，或者看成是主要的、大概也是唯一的真正哲学问题呢？科学家可以确认有些实体存在着（存在性的“是”）及它们是什么（述谓性的“是”）。那么他或者作为哲学家的他关于存在还能做些什么呢？海德格尔认为，存在并非是一个如其表面所呈现的那种单薄而又索然无味的课题。为了了解为什么如此，我们得看看海德格尔从布伦塔诺论亚里士多德的书中以及亚里士多德本人的著作中所找到的“存在的各种意义”。

亚里士多德认为，动词“是”（to be）在几个方面都存在着歧义。当我们说某物是（如此如此或这般这般），我们可能指它实然地是或或然地是。（在亚里士多德看来，实然性在逻辑上要先于或然性。）另外“是”有时又相当于“为真，符合实际情形”。然而，更重要的是，“是”的意义随着它应用于其上的实体范畴的不同而不同。亚里士多德提出了十个范畴，其中最基本的是物质，其他诸如性质、数量和关系等项目的存在则有赖于物质范畴。世界上万事万物都分属于以上非此即彼的范畴，因而它们是实体的类或属。但是，按亚里士多德的观点，它们是最高等级的属。存在者作为一个整体并不能构成一个属，因为“存在”有着歧义：这一点显而易见，我们可以试想一下，比如一匹马这样的物质只是存在着，而马的棕色这样一种属性则是属于马的颜色，它的存在取决于它所属的物质的存在。一个意义含糊或模棱两可的术语不能界定一个属：马作为一种动物，构成一个单属，但如果我们将“马”这个词按其全部意义进行理解，就会涵盖木马、“衣马”[1]、鞍马以及作为动物的马，我们谈的就不再是一个真正意义上的属，而只是由一个歧义性的名词聚集起来的互不相干的实体集合。“马”与“存在”的区别在于，马的不同意义之间并不是从根本上联系在一起的，而是通过历史偶然性和表面相似性相联系，但“存在”的不同意义则是系统地并从根本上联系在一起，具有亚里士多德曾经提到的“类比”的同一性。一切事件中的存在，尽管含义各不相同，都足以被结合起来构成一个独立的研究课题，而“马”的不同种类却不能做到这一点——尽管存在并非像马那样构成一个类属。

图3海德格尔在1912年春

在其随后的研究史中，存在不断地获得意义上的增益和精细化。例如，在中世纪，作为本质的存在和作为存在的存在就得以区别开来，这一点在亚里士多德那里并没有很清晰地出现。这些已经足够说明海德格尔存在问题的背景。在存在包含不同的类型这一点上，他跟亚里士多德是一致的，即使他们对“存在”意义的理解并不完全一致。因此，在“那个”存在（那个某物是或存在这样一个事实）以及“什么”存在（那是什么）之外，他又引入了第三个术语：“如何”存在，即某个实体存在的模式、方式或类型。例如，如果我们暂且停留在亚里士多德范畴的界限之内，首先我们就会看到马的存在这样一个事实，其次还有马拥有的、在总体上将它区别于其他动物和其他实体的那些特征，最后是它的存在方式，即马是一种物质，而不是属于其他范畴的一个实体。或者，我们来分析亚里士多德范畴之外的一个例子：数学家研究数字的“什么”时，会提出诸如是否每一个偶数都是两个奇数之和这样的问题，而哲学家会就数字的存在、怎样存在以及存在的方式提出问题（参见xxii.8，43；xx.149）。像胡塞尔那样，他或许会回答说，数字既不是物理上的实体，也不是心理上的实体，而是“观念性”胜于“实在性”的实体。这样，它们存在的方式就是观念性的而非实在性的。

海德格尔vs.亚里士多德

既然亚里士多德与其后继者就存在这一问题已经作过那么多研究，海德格尔还能做什么呢？海德格尔常常建议哲学家不要接受那些已经僵化成教条的学说，即使它们恰巧是正确的；哲学家应该回到这一学说源起的地方，重新予以思考。但是，这种重新思考毫无例外会在一定程度上对这一承继下来的学说进行修正。于是，海德格尔便在几个方面与亚里士多德展开争论。尤其是，亚里士多德暗示，尽管他提出了诸多范畴，但作为存在的所有真实存在的实体都是一致的，万事万物——上帝、人、植物、动物、雕像和凿子——都具有属性、数量、关系等等。所有的实体都被视为“现成在手的”（vorhanden），是客观描写的合适客体。海德格尔在《存在与时间》中指出，并非所有的实体都属于此类。例如，一把锤子，用适当的眼光来看，首先是我们所使用的一样东西（工具），如果谈得上描述它，适当的描述应是“很沉”或“刚合用”，而不是从它的体积和物理特性上加以描述。情人送给他的爱人的礼物是花，而不是植物，不是植物学研究的对象。甚至那些看起来对不同实体作出了区分的哲学家，经过更加细致的研究，我们也能看出他们把这些实体类型都归化为同一个模式。例如，笛卡尔非常鲜明地将思维的物或实体（res cogitans）和延展性的物或实体（res extensa）区分开。但是笛卡尔不仅将工具的存在和行星的存在同化在一起——二者实质上都是延展性的物，而且，尽管不甚明显，他还将思维的物的存在与延展性的物的存在同化在一起，因为二者都具有作为物的本质属性，尽管它们各自的本质属性有所不同。我们是不是不能说在或存在着的万物以同样的方式在或存在，存在着就意味着成为谓词的承担者（或是“变量的值”），抑或明显地以不同方式存在的实体承载着不同的谓词呢？海德格尔的回答是，并非一切事物都是谓词的承担者，如果认为一切事物都是，就是在暗中引入存在的同质化。

为什么哲学家会对实体的存在予以同质化？海德格尔暗示，其中一个原因可能是他们集中于单个实体或实体类型，排除了实体所处的环境。例如，如果人们忽视了全神贯注用锤子敲钉子的木匠，就更容易将锤子视为“现成在手的”，把它看做具有某些属性的物或看做谓词的承担者。我们不仅要考虑世界之内的实体的存在，而且还要考虑它们所处周围环境的存在，并最终从整体上把握世界的存在。我们也需要注意如其所是的存在，注意这样的存在为什么会分化成不同的类别。

不过，海德格尔并没有马上考虑作为整体的诸存在或如其所是的存在。他转向了对人的存在，即此在的研究。

【注释】

[1] 即晾衣架。——译注

第四章

此在

哲学家们有充分的理由将人置于研究的中心。追问“我能认识什么？”的认识论者想必会讨论认识者的状态。对于像胡塞尔这样的现象学家，在探究作为“先验”自我、主体或意识的一方与作为其客体的另一方之间的关系时，人显然是研究的中心。（海德格尔常批判这些哲学家对于主体的存在言之甚少。）但如果我们论及存在与存在者，人似乎并没有处于特权地位。他仅仅是诸多存在者中的一个。为什么我们要从一个具体实体开始，尤其是从此在开始呢？的确，亚里士多德认为，要研究存在，就得从研究存在的示例性类型，即物质开始；从那一类型的示例，即上帝开始。但是，海德格尔反对亚里士多德以此建立起来的本体论与神学之间的联系；他至少没有明确地提出，此在是一种示例性的或图式性的实体。他的确说过的是，是此在提出了“什么是存在？”这一问题。但我们在这里要插上一句：无论什么问题都是被此在问到的。我们是不是要假定，即使回答“长颈鹿有什么交配习惯？”这样的问题时也需要首先探究一下问这个问题的那个人的存在？从某种意义上说的确如此。因为要提问或为回答任何问题作准备，我们首先都要对问题的主题和寻找答案的方向有初步的理解，哪怕是很模糊的理解。在这种情形下，我们至少要知道“长颈鹿”这个词的意思可以在词典或百科全书中查到；如果这一问题能够引起我们的兴趣，我们想了解的肯定比这要多一些。然而，我们对长颈鹿的初步了解就它本身来说不是一个令人感兴趣的课题，在它给予我们初步的导向之后，与我们所问及的问题也没有很大的相关性。

同样地，此在对存在也有初步的了解。否则，我们就不能理解“什么是存在？”这一问题，也不会试着回答它。事实上，所有的人，即使是那些不会提出这一问题的人，都对存在或多或少有些了解，否则他们就无法与存在者打交道，甚至与他们自己也无法打交道。（海德格尔在他出版的著作中没有考虑到婴儿，但他毫无疑问会首先讲到，有能力通过与实体交流进行学习的婴儿必定已经对存在有着潜在的、一定程度上的理解；其次，他会说只有与我们所理解的完全成熟的此在进行对比，我们才能理解“阙失”成人期的婴儿。）这种理解并非像哲学家所热切期望的那样，是对存在的一种显性的概念性陈述，它也不需要是完美无瑕的理解。各种各样的错误它都有可能犯。但是，在对我们的初步认识有了了解之后，我们无法即刻就放弃这个理解，去探询真正的客体，指望通过直面存在纠正我们的初步了解中的错误——在分析长颈鹿时，我们却可以做到。因为，存在者的存在不像长颈鹿交配的习惯那样是容易被限定的、明确的或独立于我们之外的。存在无处不在：万物都存在着——人、锤子、城镇、理论、行星和星系。存在又不存在于任何地方：它并不是一种内在于任何实体的、易于辨识的的特性；即使能够被辨认，我们也需要从对它的初步认识那里不断获得引导，并且无论我们对其作怎样的调整，我们都不能为了与存在直接相遇而完全抛弃存在自身，或为了避免与存在相遇而检验存在。存在者的存在、其他实体的存在以及此在本身的存在都没有独立于此在：理论、问题、工具、城市——所有的这一切连同它们的存在及其存在方式都依赖于它们被提出、被询问、被使用、被栖居和被解释这一事实。此在本质上是存在于世界的，并不是简单地指它与世界上其他的物一样占据一块地方，而是说它不断地解释和参与其他实体及它们所处的背景，即“环境”或“我们周遭的世界”。从某种程度上讲，之所以存在着一个单一的世界而非一个实体的集合，仅仅就是因为此在如是而为。此在不是万物中的一员；它是世界的中心，把世界的脉络牵引了起来。因此，海德格尔在选取此在作为研究起点的时候，并没有只集中于一种实体之上而把其他实体排除在外；此在和它周围的整个世界同在。

为什么是“此在”？

“此在”被海德格尔用以同时指人以及人所具有的存在方式。它来自德语动词dasein，意思是“存在着”或“在那儿、在这儿”。作为名词的Dasein被其他哲学家如康德用来指实体的存在，但海德格尔用它专指人。他还强调这个名词的词根意义，即“在那儿”或“在这儿”。Da在日常德语中根据上下文的不同，有时会被译成“这里”，有时会被译成“那里”。［海德格尔有时建议，“这里”（hier）是作为说话者的我所处的位置，“那里”（dort）是他或她，即说话人所谈论的对象所处的位置，da是你，也就是我的说话对象所处的位置（xx.343）。但他一般会把此在看成是我而不是你。］Sein这个词的意思是“存在着”，作为名词是取抽象意义的“存在”。海德格尔有时（并非总是）会在存在这个词的中间加上连字符，变成“Da-sein”，来强调“存在于这（或那）里”之意。

为什么他用这种方式谈论人？人的存在与世界上其他实体的存在有显著的不同。“此在是为存在本身而存在的存在体。”[1]（《存在与时间》，191）跟其他实体不同，它没有确定的本质：

此在的本质在于它的生存。所以，在这个实体身上所能展现出来的各种性质，都不是某个实体现成在手的“属性”。这一实体“看起来”如此这般，它本身就是现成在手；这些性质在各种情况下总是去存在的种种可能，仅此而已……因此我们用“此在”这个名称来指这个实体的时候，并不在表达它是“什么”（如桌子、椅子、树），而是在表达其存在。

（《存在与时间》，42）

此在的存在之所以是个问题，部分是由于其存在“总是我的”，部分由于此在应该用人称代词“我”或“你”代称。那些仅仅是“现成在手”故而不适合被称做“我”或“你”的实体，其存在对实体来说是无关紧要的。既然它们无法像此在那样负载起自身的存在，若想成为万物中的一种，它们就得有一种确定的“什么”。但人的存在无论是什么样子都是其决定或已经决定了的：“此在总是作为它的可能性而存在。”（《存在与时间》，42）此在从两个方面违背了亚里士多德的本体论：首先，它不是有着本质属性和各种属性或“或然性”的某种物质。其次，此在的潜力或可能性先于其实在性：此在不是一个确定的实在之物，而是各种存在方式的可能性。

“存在还是不存在，这是个问题”

我们很自然地会想到哈姆雷特。此在是决定存在与否的实体。但哈姆雷特并不是说，人仅仅是能决定自身存在与否的某物。他为什么就不能再拥有一些像“桌子、房子或树”所具有的那种确定的属性呢？的确，除了这种决定存在与否的能力之外，他还必须有另外的特征。没有什么东西仅仅包含那种能力，正如它不可能仅仅把存在作为唯一的特征一样。人在任何情况下都不可能拥有决定是否存在的无限能力。他可以选择死亡，但不能选择出生，也不能选择在某一情形而非其他情形下出生。海德格尔说，人是被“抛到”这个世界上的。但此在一旦被抛，只要它对自身所是不满，那么除了选择自杀之外，它还有对自身存在的其他控制能力。（海德格尔在《存在与时间》中并没有提及自杀，但从xx.439中很明显可以看出，他视自杀为对死亡可能性的不合适或“非本真”的反应。）因此，我能决定的不是存在与否，而是怎样存在。我们在此对诸如“它如何存在？”和“存在的方式、风格和方法”这样的表述有不同的用法。到目前为止，我们假定实体有且仅有一种存在方式，但现在我们发现此在的存在方式涉及在多种存在方式中选择一种的能力。我可以选择成为牧师、医生或哲学家。对“我是什么？”恰当的回答不是以对自己不偏不倚的评价形式出现，而是以关于我打算怎样存在的决定出现的，哪怕这个答案仅仅是对已作出的决定的确认。为表明这一特质，海德格尔指出此在独立于所有实体之外地存在或拥有存在。动词existieren（存在着）和名词Existenz（存在）同它们英语的对应词一样，源于拉丁文，字面意思为“突显出来”和“突显”。此在突显出来，生成自己的存在方式，并采取不同于其他任何实体的方式。此在的这一特征很关键，因此海德格尔决定让我们弃用在前面考察其他实体的存在时使用的“诸范畴”，而使用“生存论性质”（Existenzialien）来说明此在之存在的基本特征（《存在与时间》，44）。

图41953年，海德格尔与曼弗雷德·施勒特尔在慕尼黑学院会议上

说此在不涉及“什么”以及“属性”，它所包含的完全是“可能性”，这难道不是一种夸张的说法？或许是我毕竟太笨的原因，难以成为牧师、医生或哲学家。我可能秃顶，不仅不是出自我自己的选择，而且没有重新长出头发的可能性。大多数人在身体、生物结构方面与其他生物迥异，他们改变这种情况的可能性非常有限。有的哲学家指出，人的区别性特征在于其理性，他们将人定义为理性的动物。海德格尔并没有想当然地认为此在可以成为任何它想要的样子。我的所作所为会受到环境的制约：“生存性总是受现实性的制约。”（《存在与时间》，192）但我身边的环境和状况不仅仅是“现成在手的属性”：我总可以以不同的方式对它们作出反应。如果我秃顶了，我可能拒绝接受秃顶的事实，继续坚持说我满头头发；我也可能沉溺于秃顶的事实中不可自拔，直至被它逼得近乎绝望；我可能戴假发；可能完全不在乎；或者可能高兴地接受秃顶的事实，洋洋自得，或许还会借助秃顶成功地成为情人或演员。我选择哪一种方式，并不完全取决于秃顶这一事实，而是由我自由选择的。

非本真性与所谓的“常人”

但这真的是我自由选择的吗？秃顶这一特征对个人影响很大，也不是件令人愉悦的事情，会引发特定的反应，这一事实取决于并非由我制定的社会习俗，对其所产生的诸种恰当反应也取决于此。戴假发是一个可接受的反应，但企图剃光每一个人的头发，从而使自己不再是一个例外则是一种不能接受的反应。我想，“一个人不能做这种事”，这样我就排除了这个选项，以至于我都不会考虑这样做的可能性。就我因为“常人”、“某人”或“我们”不会做这样的事而拒绝或没有考虑某些选项来说，我的状况就是一种“非本真性”而不是“本真性”。我让“别人”，甚至是无名的“常人”来替我作决定。

海德格尔用来表示“本真”的词是eigentlich，在德语中的意思是“真的”或“合适的”，从这个词他创制了Eigentlichkeit这个词，即“本真性”。“非本真的”即为uneigentlich——通常意义为“非字面义的，比喻的”。“非本真性”对应的是Uneigentlichkeit。此在有时是本真的，有时不是。海德格尔是否认为只有本真的此在才是真正的此在，才是真正意义上的人的存在，非本真的此在就不是在真正意义上属人的呢？并非如此。他将eigentlich与形容词eigen即“自己的”联系起来，这一形容词用在诸如“有自己的房间”、“有自己的主见”以及“做自己的主人”等语境中。具有本真性就是忠实于自己，成为自己，做自己的事。

那什么是非本真性呢？如果不是我自己的思想，不是我自己的身体，那会是谁的呢？“自己的”常相对于“其他（另一）人的”，eigen相对于fremd，即“陌生的，其他的”。我可能会模仿他人或其他一组人——如海德格尔、我的配偶，或我学术上的同事——他们怎么做我就怎么做，他们怎么想我就怎么想。但海德格尔认为，在更多情况下我服膺于“常人”的所做和所想。他在这里使用了一个简单的德语人称代词man，即“某人”，如“某人还自己的债”，尽管在德语用man的地方，英语更常用“我们”、“他们”、“你们”或“人们”。海德格尔把这一人称代词变为有定名词即das Man，指那个“人”或“常人”。“常人”就是他人，但只要我所做、所想和所感跟他们一样，这个“常人”也包括我自己在内。它不定指他人，它是每一个人又不是每一个人。我用英语写作，因为这是人们做的事情。我在丧礼上哀伤，是因为人们都会这样做。只要我服膺于“常人”，我就不再是作为个体的自己了，而是“常人自己”：“日常此在的自我是常人自己，区别于本真性的自我。”（《存在与时间》，129）只要此在做事仅仅是因为人们也这样做，那么此在就是非本真性的。只要此在自己拿主意，不脱离自己的身体，或是保持真我，那么它就是本真性的。本真性当然不一定指的是怪僻。怪僻可以是非本真性的，而服从标准性的惯例也可以是一种本真性的选择。

非本真性绝不是一个绝对意义上的缺陷，它是我们大多数人在大多数时候所处的一种正常状态。况且，若没有它，我们根本就无法作任何决定。如果我没有掌握英语，我就不可能决定写书。鉴于我的对象读者懂英语，我根本不会考虑用古希腊语而非英语来写，不会考虑是从右到左写还是从左到右写，也不会考虑把单词“坏”的意思当做“好”来用。另一方面，用英语写作并不要求我去重复别人用过的句子和短语，重复“陈词滥调”以及固有的表达法；如果我这样做，而不是努力去表达我自己的观点或寻找合适的（即使到目前为止还未被用过的）表达法去代替它们，那么我的本真性就未得其所。然而，不管我的非本真性是否恰当，都会出现一个问题：鉴于我的非本真性，能说我自己的存在是由我决定的吗？海德格尔的答案是，如果我是非本真的，如果我将自己的决定让给“常人”去作，我已经潜在性地在决定这样做了。至少我总是有可能收回自己的选择；这样做不一定很容易，但至少是可能的。如果我能自己决定摆脱非本真性，那么如果没有做到，也还是取决于作出了不去摆脱的决定，尽管这个决定是潜在性的。于是，此在的非本真性并不意味着此在不“存在”，即超越了它自己的存在。

此在与身体

那身体呢？难道它不是一个人人都拥有的、确定而又无法逃避的“什么”吗？我的身体当然不仅仅是一个“什么”：我可以决定用它做很多事，也可以对它做很多事。只要人活着，他们都会拥有身体，都会有既不能被移走、也不能被完全改变的人体的中心生物核。从海德格尔对此在的论述中可以很清楚地看出此在是附身的，它既不是一个毫无附着的自我，也不是完全意义上的心理主体。但他很少提及身体。假设我打算描述人体，我怎么进行描述呢？我用以描述它的语言可能不会在本质上暗示它是一个可以走路、谈话、用锤子击打等等一副活人的身体，而是用将其类同为一具尸体或其他动物身体的语言。但海德格尔反对说，如果我们这样看身体，我们就得加入一些东西使得它成为完整的、区别于尸体和其他动物的人——例如灵魂，或理性——这样我们就失去了人的完整性，或我们至少还得解释这一完整性是怎么来的。并且，如此思考人体也是一个复杂而不自然的过程。我们并不会将自己和他人看做首先是类似于石块和岩石的扩展的身体，然后是活的生物体，再然后是动物体，最后是人。至少在成年的时候，我们开始将自己看成完整的人，需要一些抽象思维才能将我们视做动物或身体。由此，哲学家也应该首先考虑此在而不是其身体，也就是考虑不仅会问“什么是存在？”也会问“我的身体是什么？”的完整意义上的人。然而，当我们转而思考此在的时候，我们会发现，只要我们的身体无恙，我们通常都不会注意或关心它们。G.E.摩尔曾举起他的双手宣称“我知道我有两只手”。但一般我们都不会对我们的手作这样的宣称，或根本不会将注意力投向它们。我们会关注手上的工作以及手中的笔而不是握笔的手，甚至更会把注意力放在正在用来书写的纸，或者还有可能是我们所写的东西上面。身体是不起眼的。它就在那里，但它在此在所作所为的背景而不是前景中。它既不是外加给此在的，也不是此在外加的对象。如海德格尔描述的那样，此在本质上需要某一类型的身体，而不是一种灵魂或自我，可以想见地存在于无身体附着的状态中，抑或是存在于一个与典型的人体迥异的肉体中。此在，其本质和能力——就像一个软件——密切地与其硬件，即身体交织在一起。然而，对海德格尔来说，软件是第一位的，硬件居其次。

此在与精神

海德格尔有充分的理由将人作为此在、追问者、选择者和自我生产者来展开思考；不管怎样，这也就是我们的出发点，无论我们是生物学家、历史学家还是工匠。但我们也许会表示异议，因为此在只是人诸多方面中的一面，不仅仅是生物学方面，还有其他诸如心理学或是德国哲学家通常称之为“精神”（Geist）或“精神性的”方面——各种科学、理论、艺术作品，甚至我们所创造的社会和政治结构。海德格尔是否忽略了所有这些？他并没有忽略。它们被悉数囊括在内，只是是以此在的存在方式被包括进去的。海德格尔不承认有任何纯粹内在的心理域存在，也不承认存在逻辑性实体和数学性实体的理念域。他谈论的此在的“存在”涉及一种坚定的实在主义，这种实在主义即使没有摈弃诸如逻辑、心理学和认识论，也降低了它们的地位。即使是处于最深层情态或情感中的此在，也总是与世界和其中的实体打交道。科学理论，甚至是逻辑和数学中的公理，都是此在的存在方式，亦即其在世的存在方式。

【注释】

[1] 本书中《存在与时间》的引文内容，在翻译时多参考或援引陈嘉映、王庆节合译，三联书店2006年4月版《存在与时间》（修订译本）的译文，以下不再一一说明。——译注

第五章

世界

海德格尔从此在的“一般日常性”开始考察。并非所有此在的能力都是在一般的日常性中运用的。它并不作出重大的决定，也不从总体上思考它自己的死亡。首先它并不像哲学家那样，概念性地反思自己的状态。为了对自己研究哲学的能力提供说明，甚至于为了反思日常的状态，海德格尔必须超越一般的日常性。但哲学家也是人，跟其他人没什么两样，他大部分的时间都处于日常性的状态中。如果认为此在一直不停地处于哲学探究中，那就是一个严重的错误。不管什么情况，处于一般日常性中的此在与其更为高级的形态有着诸多共同点。

不论是一般日常性中的此在还是其他状态中的此在都是在世的。石头、树木、奶牛和锤子也是在世的。此在在世的方式也跟它们一样。但此在的在世还有另一层意思，甚至是奶牛这样的其他实体不具有的意思。与石头、树木或奶牛不一样，此在会意识到并熟悉这个世界，还可以意识到世界上的其他东西，并且也有自我意识。它之所以如此是因为它“对存在的理解”。它不是自我封闭的主体，只对自己的精神状态感兴趣。假使真是这样，它就会有一个确定的“什么”，这样就不会甚至不需要是在世的。如果此在有自己确定的本质，并且至少部分地不是自我构成的话，它就可能不需要一个赖以栖身的世界。但事实却是，此在只要存在或者至少以其独特的方式存在，就需要与一个充满着实体的世界打交道。

此在的世界是什么样子的呢？它基本上并非是一个由自然实体构成的世界。此在的世界里最直接和最明显的居民，除了此在本身之外，就是它日常所使用的工具和设备了，例如锤子、钉子及用来做鞋的皮革。工具和设备放在作坊，即此在的直接的周遭世界里。但这个世界又指向自身之外的更大的世界，指向购买鞋子的另外一个此在，以及提供皮革的那些人。这又反过来指向了自然，不是自然科学家所谓的自然，而是作为皮革来源的奶牛以及奶牛吃草的草地。胡塞尔后来称之为世界，即我们自然而又正常地生活在其中的世界，也就是Lebenswelt，或“生活世界”。但海德格尔简单地称之为世界（Welt），比直接的“我们周围的世界”（Umwelt）更广阔的世界，一个劳作的世界。

哲学家通常倾向于忽略这层意义上的世界。他们认为此在所处的世界是由广延的自然实体组成的。笛卡尔在其《第一哲学沉思集》一书的第1版开头部分就怀疑生活世界的实在性，比如他面前的火、身上的披风、手中的笔和膝上的纸。当他在书的后面部分克服了这一怀疑，又重新恢复了对外在世界的信念的时候，这个世界则是一个数学物理的世界，一个由他认可的可量度的广延事物组成的世界，而不是由火、披风、笔和纸组成的普通世界（Umwelt）。但即使是想不偏不倚地描述这个世界的哲学家，也容易犯描述错误。像胡塞尔这样的现象学家，会通过“首先从所有的‘意指’谓词进行抽绎，将自己纯粹地限制在‘外延实体’（resextensa）上”（《笛卡尔式的沉思》，47），来描述用以下的方式经验桌子这样一件事情。我围绕桌子走的时候，它向我展示了不同的侧面，尽管这些侧面彼此之间形状和颜色不同，但由于它们都系统地联系在一起，因此我通过“保留”或回忆我已经看到的桌子的各个侧面，最终将它们“合成”或拼合成如其客观上所是的桌子的概念，即一个棕色的、长方形的、由四条腿支撑的面。海德格尔在早期于弗莱堡所作的关于本体论的讲座中（lxiii.88——92）对此进行了完全不同的阐发。我看到的不仅仅是一张桌子，而是这张桌子，这间屋子里的这张桌子。这张桌子可以用来写字或吃饭。我看到的是有所用的东西，并非首先看到的是作为广延物、只有到了后来才将其看成是有所用之物的它。我几乎没有注意到桌子的几何维度或根据指南针测量出来的空间方位。我会看到它的位置摆得好不好，比如说，是否离灯光太远不宜展卷阅读。我会注意到桌子上的划痕，并不是因为划痕影响了桌子颜色的协调，而是孩子们对它造成的损坏。我会回想过去，然后记起就在这张桌子旁我们过去常常讨论政治问题，或在它旁边我写出了第一本书。

在这段阐述中，海德格尔在思索一个世界，或者说思索这个世界的一部分，而没有像工作中的工匠那样积极地与世界打交道。但这两种情形有着重要的相似之处，也有着不同点。首先，这里完全没有在根本上涉及理论性认知，甚至连必要的涉及都没有。工匠不会将手中的锤子视为有特定几何和物理属性的实体，海德格尔也不会这样看桌子。锤子和桌子这二者都是首先被看做可以使用的物体，与人类的目的相联系：锤子是用来锤打的，桌子是用来吃饭或写作的。

其次，锤子和桌子都没有被看做是和周围环境中的其他实体隔离开来的。锤子的用途是用来钉它旁边的钉子，或者将皮革做成鞋子等等。桌子离窗户太远，它是我所听到的窗外的人们平常吃饭用的，也是我曾用来写作摆放在架子上的那本书的。房间或作坊里的不同实体都相互涉及。这样它们就共同构成了一个有意义的整体——一个完整的作坊或者房间——而不是实体的一种任意集合。以这些方式彼此涉及的物体，如果作为某种用途，就会极为明显和容易地构成一个“意指”的领域——海德格尔称之为“有待上手的”（zuhanden），与那些只是“现成在手的”（vorhanden）实体形成了对比。作坊与房间都不是自我封闭的环境。作坊与它所含之物涉及自身之外的顾客、奶牛和草场。房间也会涉及做桌子的木匠、食品供货商、印书的出版商等等。在每一种情形中，与我们直接相邻的周遭世界都会指向外面一个更大的世界，但这个更大的世界依然锚定在此在及其需要和目的之中。

第三，这两种情形都涉及了时间与空间，但是胡塞尔赋予它们的角色不同。胡塞尔首先感兴趣的是几何图形，既有连续呈现在我们眼前、经由不同视角观察到的桌子的侧面构成的形状，也有我们把这些侧面拼合而成的实际桌子的形状。时间对胡塞尔来说首先是我们关于桌子的经验方面的时间意识。当我第一次见到桌子的时候，我所经验到的不是桌子的整体，而是从以前观察桌子时所取的角度形成的一个侧面。如果我以前见过桌子，当我绕着桌子走的时候就会预期到我的经验将会属于哪一类，从而“先期获得”我随后的经验。当我继续绕着桌子走的时候，这些预期或“预持”就会被我实际经历的经验“兑现”。但如果我即刻就忘记了先前所经历的经验，抑或是没有“保留”我过去的经验并且不具有当下的这个经验、不能先期获得即将到来的那个经验，这一切就基本没有用处。记忆的保留和预持使我能够意识到我的经验的时间性流动，也使我能够把这些经验看做一张客体性桌子的经验，其实际形状并不精确地等同于对它的任何一次经验。尽管胡塞尔的分析给海德格尔留下了印象，但在海德格尔看来，时间和空间发挥着不同的作用。我们在桌子身上所自然关注到的不是它精确的形状和尺寸，而是它的大小是否合适、摆放的位置方不方便我们使用它。它的大小能不能容得下全家人一起坐下吃饭？它是否离灯光或书架太远而不利于写作？房间内的物体要适得其所。作坊内的物体也如此。钉子、皮革和锤子都放在工作台上够得着的地方。作坊内的鞋匠可以透过窗户看到窗外路的一头伸向镇中心，另一头伸向他姐姐居住的邻村。他不知道这两个地方与他相隔的确切路程，但他知道去镇中心的路程很短，而去邻村的路程要费些时间，每次他到那里的时候都已经感到饿了。（希腊的农民通常以路上抽烟的数量来表示从一个地方到另一个地方的距离。比如说，邻近的村子有两根烟的距离，而一次长途的步行需要抽一整包烟的时间。）对海德格尔来说，时间也是一种“意指性”的事物。桌子向前指向了它将来的用途，向后指向了过去的事件——孩子留在上面的划痕，他伏案所写的书等等。全神贯注用锤子钉鞋的鞋匠也是如此，向前他隐隐约约看到将要完成的鞋子，还看到了需要订购的新一批皮革，而朝后看到的或许是他的年轻时代，当时教他手艺的是父亲，并且从父亲手里他把这间作坊继承了下来。

但是，这两种情形之间有一个重要的不同。当海德格尔观察房间的时候，他注意到桌子上的划痕，清楚地回忆起曾在桌子旁吃饭、写作和谈话等等。与此不同的是，当鞋匠专注于钉钉子时，并没有明确注意到或在意他的工作台、坐着的凳子以及身边的一堆钉子。他不一定在考虑客户、原料供应商和草场里的奶牛。这些东西对他来说都在那里，他潜意识里意识到它们，但它们是不明显和不惹眼的。或许他是用眼角的余光看见它们的，并没有注目于其上。这种可能性是存在的，因为这些实体相互涉及，构成了一个意指网络。凳子、工作台、身旁的钉子，甚至是锤子本身，只要是各适其所，准备好了在他的工作中发挥自己应该发挥的作用，就都会保持不显眼的状态。要是它们中的某一个出了问题，鞋匠就会注意到。例如，锤头脱落或凳子垮了，它们就会变得显眼。或者，他的皮革不见了，用完了，或者没有放在合适的地方，那么与先前相比皮革就会变得显眼起来。

以上情况对于鞋匠本人也是如此。在海德格尔看来，胡塞尔的“自我是在持续的明证性中为自身存在的自身”（《笛卡尔式的沉思》，66）这种说法是不正确的。当鞋匠专注于工作时，他的注意力集中在锤子所敲击的钉子或正在制作的鞋子上。他几乎没有意识到自己，甚至连自己的身体都意识不到，更不用说“自我”了。如果身体出了什么问题，他可能会关注自己。否则，对他而言，他自己就如同身旁的钉子和鼻梁上的眼镜那样不显眼。过去的哲学家将事物变得非常显眼，这是个由来已久的错误：“当对物体的指向被当做意识的基本结构时，在世的存在的特征就会被描述得过于明晰和显眼。”（xvii.318）

因此，对于日常的此在而言，世界及世界中的事物一般是不显眼的。这引发了一个问题。哲学家与日常的此在并不是不同的类属，他们怎么可能超越一般的日常性，从而注意到日常的此在没有注意到的方面呢？海德格尔之所以视自己为现象学家，是因为他将通常不显眼的事物明晰化，但他做到这一点并不是依靠非日常性的实验或深奥的论证。海德格尔察觉到并用概念的形式表现出来的东西，在某种程度上讲是那些一经他指出就会对每个人变得显而易见的东西。但海德格尔为什么能首先注意到呢？反过来讲，我们不妨认为，海德格尔所指出的东西非常显明，而其中的奥秘在于以前的哲学家都忽视了它。海德格尔的这一任务很复杂：他不仅要分析此在，说服我们相信此在的正确性，还得解释为什么他——与日常的此在不同——能够作出阐述，以及为什么其他的哲学家做不到，尽管他们自身也并未一直陷于日常性中。

在世的存在

此在与世界并非两个各自独立变化、截然不同的实体。他们是互补的。我们如果以某种方式虑及其中一个，也就会以某种方式虑及另一个，或者说至少要排除掉其他一些考虑方式。如果我们用笛卡尔的方式看待这个世界，把它看成是一个广延事物的集合，我们自然地就会把自我视为思考物。反过来说，我们如果将自我视为思考物，也就会自然地视自我所处的世界是由现成在手的广延之物组成的。如果我们不接受这一阐述，而是将世界视为一个意指网络，我们就对此在采取了不同的观点。此在对其周围事物的态度是一种切实而周全的关注，而不是不偏不倚的思考。海德格尔并不否认有那些不负责任的鞋匠，不用心干活，或者一个通常很勤快的鞋匠今天由于头疼而干活不专心。即使我们平时所谓的缺乏关注也是一种关注——此在从来都不会像石头、树木或奶牛那样缺乏关注。但是，此在的态度并不仅仅践于行。实践与理论、行动与知识之间通常意义上的差别，是一种超越了日常此在水平之上的构建物。此在也认识事物。它会知道锤子的用途；知道怎样使用锤子；知道皮革存放在哪里；知道作坊周围的路。当然它不能说出自己是怎样认识所有这些的，也不能将它的认识用语言表达出来。有些事物践行容易言表难。但此在不仅践行事物，而且还能认识事物。如果它不这样做，海德格尔意义上的世界就不会存在。没有人会使用或从来没有人知道怎么使用的工具不能构成一个互指性的意指网络；它们可能就像默默躺在无人居住的沙漠里的那些石头。

此在不仅了解作坊里的那些物件，知道如何使用它们，而且还知道其中的世界以及这个世界中的道路。我们可以借助使我们能够在熟悉的小镇找到路的方向感，来有效地说明海德格尔的观念。我们不容易讲出我们是怎么做的，也不太容易给一个陌生人指出清晰的方向，但我们却能够轻松地为自己找到路。我们不需要根据路两边的房子和巷子判断出一条熟悉的路线，费尽心思地找到自己的路。我们朝目的地径直走去，常常不会留意沿路周围的环境。我们一般用不着地图。事实上，地图对于完全没有方向感的人来说几乎没什么用；即使在地图上找路，也需要有方向感才能把地图与我们周围的环境对上。这不仅仅是一种类比。因为，海德格尔强调，此在的世界是空间的世界。这种空间意义不是笛卡尔和牛顿（甚至莱布尼茨）世界中的空间意义，他们的世界是冷冰冰的，有着中立的坐标轴。它是一个有着方向性的世界——上下、左右、前后以及东南西北。它是一个事物有远有近，而距离并不是只按英里或公里丈量的世界；对于中间隔着一条没有桥的河，或是横亘着没有道路的山这样的距离，尽管近得连乌鸦也能飞过去，却也是遥远的。像眼镜那样靠近的东西也可以遥远得不能看见。这是一个万物各得其所的世界，不是一个纯粹欧几里得的世界，在后者之中物体可以占据任何适合其尺寸的地方。

先天

这种在世存在怎么可能？此在难道只是白板一块，世界提供给它什么它就接受什么？海德格尔并不这样认为。既然此在与世界是互补的，世界的特征就可以用此在的特征来解释，这其中最基本的特征就是先天性（a priori）。此在的大部分所知当然是在其生涯中较晚的时候习得的。一个此在能够使用文字处理机，并可以熟练操作键盘，但它可能对板球知之甚少，或对鞋匠铺里的细节了解不多。另一个此在可能了解板球或者制鞋工艺，对文字处理机则一无所知。但无论多么地隐晦或不明确，我们对工具和设备都会有所知，知道“工具使用的场合”是什么，板球的球场、鞋匠的作坊和作家的书房有何相同之处。即使一个具有完全不同的文化背景的人，对我们的行为和工具完全不熟悉，如果他被带到我们这个世界，也会认出他所看到的作坊，而不会把它看成仅仅是乱七八糟堆在一起的实体，哪怕他对做鞋的细节一点也不了解。（xx.334）理解何为工具以及放置工具的世界是什么样子，这是此在对存在最为本质的理解的一部分，缺了这一部分，此在就不成其为此在。

或者我们不妨再谈谈空间性。此在并非简单地从周围的世界获取方向感。此在是空间的，世界因此也是空间的。一个在梅斯基希或弗莱堡能够轻易认出路来的此在，当然不能立刻将它的这一能力应用到马尔堡、柏林、洛杉矶或戈壁沙漠。如果来到以上任何地方，它就会迷失方向，即使它可以辨认出具体的建筑、街道或沙堆，也找不到自己的方位。但此在的这种方向迷失正是其内在空间性的标志。它很快就会给自己定向，用熟悉的空间方向来观察新的环境。

与他者在一起的存在

海德格尔就我们与他人的关系也作了类似的阐述。哲学家，尤其是（但并不仅限于）诸如胡塞尔那样认为人类起码了解其自身心智状态的哲学家，会用如下的方式呈现出我们对他人的意识。首先我意识到自己的存在和其他与人无关的实体。我了解自己的体型、外貌和我自己身体的作为，同样还注意到我所具有的内心体验。然后我注意到有其他实体跟我自己的外貌类似，受同样的刺激后，也会作出在广义上讲差不多的举动。接下来哲学家就要弄清楚我如何可能——易于理解并正当有效地——把类似于我的心智状态赋予这些存在。难道是通过移情？那么移情又是怎么可能发生的呢？

海德格尔认为，看待此问题的这一方式是十分错误的。它既忽视了此在对存在的理解，也忽视了此在的在世存在。只要此在存在，它就“同他者在一起”。它既了解自身或其他实体，也了解另外一个人是谁。它不需要在了解一个人的体貌细节后才发现那就是一个人；我们通常不需要意识到他人的外貌细节特征，就能意识到他们的存在，意识到他们在做什么以及他们对我们的态度。即使周围没有他人——例如，作坊空无一人，或无人居住的沙漠——这些他者虽不在场却显在着：“即使此在是孤单一个，它也是在世性地同在（being-with）着的。”（xx.328）海德格尔并不仅仅是在描述我们对于他人经验上的现象特征。他相信，他是在描述此在的结构特征。单一的此在是不完整的。它没有属于自身的本性可以安身其中，只好自己去决定如何存在。可是，此在所做或所是的几乎一切都是需要他人的，比如需要原材料供应商、需要商品买主，或者需要有人倾听、需要有人阅读。此在的世界是一个公共的世界，一个它自己和别人都可以进入的世界。

情绪

在这些情形中海德格尔并没有谈及此在的知识。“知识”这一术语表明某物总体上过于明晰且理论性较强。他宁愿用“理解”这个词——理解如何做事、理解这个世界、理解他人，从总体上讲，也就是理解存在。但在解释什么是理解之前，他先谈到的是情绪。

情绪常被认为是精神性的东西，是我们内心的情感，在我们与世界打交道的过程中扮演一个充其量是受压制的角色。但海德格尔并不这么认为。处于某种情绪就是以某种方式看待这个世界。它会实质性地影响我们与世界打交道的方式，以及对世界中的实体作出反应的方式。情绪与情感不同。情感涉及的是特定的实体。我对某事很生气，我常生某人的气。但如果我处于一个暴躁的情绪中，尽管我也许比平常更容易对具体的事情动怒，但我不一定要对某一件事感到暴躁。如果情绪指向任何事情，它们指向的就是世界而非世界的实体。焦虑、无对象的愁虑（Angst）或厌烦（借用海德格尔的例子）笼罩着整个世界，它们不同于面对具体的威胁所产生的恐惧或对某个具体事物的厌烦，比如对一位部长演讲的厌烦。情绪几乎不能为我们所掌控。我可以控制我的行为，决定做什么，遏制自己想做某事的冲动。在某种程度上我可以控制自己的情感：我可以克制自己不去羞辱令我生气的事物，我也可以去考虑其他的事情而让自己慢慢消气。但是情绪想来便来，想去便去，不由我们来牵引。它们不针对具体实体，所以我不能通过操纵具体的实体来消除我的沮丧情绪；不论我将注意力转向哪一个具体实体，它们都笼罩在这种情绪下面。海德格尔用下面这一个不寻常的词表达这种情绪：Befindlichkeit；该词的大致意思是“怎样找到自我”，“怎样被找到”或“近况怎么样”，它通常被译成会引起误解的“心理状态”。德语中更常用的表示情绪的词Stimmung也有给乐器“校音”的意思，海德格尔利用了这层联系：处于某种情绪就是以某种方式校音或调音。

但情绪真有海德格尔所认为的那样重要吗？我们大多数人在大多数时间里都处于一种莫名的情绪中。即使情绪不好，我们处理日常事务的方式同我们情绪好的时候也差不多。那什么是日常事务呢？拿前面我们讨论过的例子来说，为什么海德格尔观察桌子以及摆放桌子的房间的方式同工匠在作坊里观察它们的方式一样，尽管海德格尔并没有像他那样工作？是因为房子里只有他一个人吗？并非如此。或许隔壁房间的人正在进行热烈的交谈或正在打牌。即使他真的是一个人，他也可以利用这个机会读书或草拟一份写作计划。是不是因为他比别人更理解或更不理解他所处的环境？不是。从相关意义上讲，房子里的工匠和其他人同海德格尔所理解的并无二致。他们有时也会审视自己周围的环境，尽管不能像海德格尔那样恰如其分地描述出来。这肯定是因为海德格尔处于一种（比如说）忧郁性怀旧的状态之中。他没有情绪谈话、打牌、阅读或写作。如果有人哄骗他或者他不顾这种情绪硬撑着去参加这些活动，他当然也可能很快摆脱目前的情绪。但不是所有的情绪都可以很轻易被驱散或克服的：

图5海德格尔与乔治·布拉克[1]在瓦朗日维尔，摄于1955年

我走到一个邻近的小镇；坐在街上一条长凳上，我陷入了深深的踌躇中。这是罪恶感给我带来的最严重的恐惧。在长时间的沉思后，我抬起头；但是看到，似乎天上的太阳都不愿意将阳光照射到我身上；似乎街上的石头，屋顶的瓦片都一致反对我。在我看来，它们都联合起来要将我驱逐出这个世界。它们憎恨我，认为我不适合与它们待在一起，因为我违背了耶稣基督的教诲，犯了罪。啊，我身边的每个人都是那么幸福。他们坚定不移，保持他们的地位。但我却离去了，迷失了自我。

约翰·班扬：《功德无量》

但也有人反对说，很少有人会长时间陷入这种无能为力的情绪中。我们难道不能忽视这种情绪，因为它对在世的存在不重要？即使我们可以做到，也并不代表这种情绪不重要。因为如果忙碌的工匠或沉思的海德格尔不处于或不可能处于班扬所描述的这种情绪中，他们也肯定处于其他情绪中。此在从不会没有情绪，就像它不会无所关心一样。处于一种一般的、日常的且表面上看起来没有情绪的状态其实也是一种情绪，尽管我们没有现成术语或简短的定义来描述它。配乐对于揭示电影所展现的世界常常至为关键，它会传达电影的情绪——满足、兴奋、焦急的盼望或一般的日常性。但只是在电影中情绪需要音乐来表达。我们则不需要特别的帮助就会给世界带来我们自己的情绪。

无论如何，将班扬的情绪称之为无能是否恰当呢？这种情绪如果持续下去，会妨碍我们制鞋、写书，也会妨碍我们过乏味的日常生活或作重大的决定。这并非我们平常所认为的对任何一种大多数人都会犯、远不止班扬本人才会犯的罪恶的恰当反应。大多数人都会很高兴没有处于这种情绪之中。但是，大多数人也都不是哲学家，能像海德格尔那样具有如此之高的境界和十分投入的意志。因为海德格尔相信，这样的情绪揭示了我们平常没有意识到的事物。它们以日常事务不可能实现的方式照亮了这个世界和我们在世的存在。当工匠发现一件工具丢失了的时候，他就会瞥见他的世界，瞥见这个世界的世俗特征；他在明显的不在场的部分中注意到了整体。但班扬的这种情绪对于揭示这个世界更为有力、更令人难忘：它揭示了这个世界的世俗性，并且通过对比也揭示了这个世界日常的不突显性。海德格尔认为，这种情绪（或者至少那些不太极端的情形如厌烦和愁虑）是哲学家见识的重要来源。但是，它们并非理所当然地专属于哲学家。非哲学的、平常的此在也倾向于出现这些情绪，于是情绪在海德格尔解释此在如何成为哲学家的努力中发挥了一定的作用。

不过，光靠情绪并不能揭蔽这个世界。为此我们还需要理解。

理解

此在每天都在理解世界、世界上的事物以及此在本身。在这里，我们再次发现日常的此在与哲学家之间有着一种联系，因为海德格尔也想理解和阐释此在、世界以及它们的存在。（他在《存在与时间》的导言中将他的研究称做是阐释学的，亦即阐释性的——有点像对文本的阐释，但并不完全像。）海德格尔的研究是对此在日常作为的继续，但又不是简单的继续。因为海德格尔想对他的理解对象作出概念性的阐述，而日常的此在只是进行前概念性地理解。它的理解同理论性的认知不同。相反，认知对我们想要了解的内容预设了先验性的理解，正如海德格尔对存在意义的概念性阐述也先期预设了对存在的先验性理解。因此，理解并没有与其他诸如了解或解释这一类接近事物的方式形成对比。理解由所有这一切方式所预设，因为它部分地构成了我们的在世存在。

与其说此在所理解的是它所置身其中的环境当中的某个具体的个体，还不如说它是在理解整个环境以及它自身在其中所处的位置。但此在并不仅仅是像一个人理解他完全置身其外的陌生文本或文化那样理解它的环境。它理解环境的方式是向后者呈现一系列的可能性。如果不这样理解，它就不可能将环境理解为“意指性的”。尽管海德格尔谈到了理解把此在“筹划”到诸种可能性上，但在他的心里并没有什么如“筹划”或规划那般明确、审慎；他所想的只不过是，“此在只要存在着，就总是会筹划着，也总是会从可能性来理解自我”（《存在与时间》，145）。鞋匠将其作坊看做一个对他而言有着无限可能性的场域，并且可能正在思考接下来要做什么。即使无忧无虑晒日光浴的人，也在利用诸如继续躺在原地、下到海水中抑或续杯子里的饮料这些可能性来理解自己。此在“一直大于它的实际存在”（《存在与时间》，145），总是（除非处于睡眠状态）在继续存在的各种可能选项中权衡。人不是仅仅在外界的刺激下才行动的被动生物；他总是时刻主动地行事。

阐释

比理解更显在的是阐释。阐释（Auslegung）在德语中还有“展开”之意。我所阐释的不是我所处的整体环境，而是环境中具体的个体，还有我自己。我将某物阐释为某物，比如阐释为锤子；我主要是通过它的用途来阐释的，比如这里锤子是用来钉钉子的。尽管阐释不集中在整体环境方面，但它预设了对环境的理解。除非我事先对钉子、木头等等有所了解，否则我就无法阐释锤子。同理，除非我事先对工具和设备有先验性的大致了解，我才能把某物理解为锤子。海德格尔坚持认为，在我把某物阐释为锤子时，我并非首先把这个实体简单看成是现成在手的，看成上面嵌着一块铁的一段木条，然后把它阐释为一把锤子。我从一开始就隐在地把它理解为有待上手的（Zuhanden），理解为工具：

可以说，我们在阐释时并不是一下子就把一种“含义”赋予某些现成在手的赤裸裸的事物，我们并不是把某种价值标签贴在它身上。当在世的某物被以此种方式遭遇时，所关涉的这个某物就已经有了通过我们对世界的理解所揭蔽出的因缘，而这一因缘就是由阐释开显出来的。

（《存在与时间》，150）

在海德格尔看来，任何阐释都涉及“先有”（Vorhabe）、“先见”（Vorsicht）和“前概念”（Vorgriff）（《存在与时间》，150）。阐释者首先有自己阐释的对象；例如，海德格尔在阐释此在之前，对此在就有了初步理解。阐释者从某个角度观察物体；海德格尔通过参考此在的存在来考察此在；阐释者有前概念，即用他所提出来的对客体的阐释所表述的概念；海德格尔会用诸如“存在”这样的概念来阐释此在。所有的阐释，不论是日常的还是哲学的，都会涉及这样一个“先结构”。

【注释】

[1] 乔治·布拉克（1882——1963），法国立体画派大师。——译注

第六章

语言、真理、烦

阐释无须用语言表述。但如果某物出了故障、运行失常或最初无法获得，抑或需要向新手作出说明时，我就极有可能在阐释此物时做到清晰明确。然而，语言源自阐释以及它所开显的意义和意指：“语词附生在含义上。”（《存在与时间》，161）词语和它们所指涉的实体并非来自两个迥异的领域：词语本质上指称实体，相应地，实体本质上负载意义，并且产生出词语。在海德格尔看来，语言的基本形式为Rede，即言谈或话语。言谈是与某人就某事交谈。但言谈并不一定仅仅涉及断言，甚至实际上不涉及任何断言；除了断言之外，问题、命令等等都能揭示世界。言谈不一定非得是语法完整的句子：“这个太重了，换一把！”也是完全恰当的言谈。沉默同说出的声音一样也是谈话的一部分：有人递给我另一把锤子，他不必解释说“不，那一把不好使——试试这把！”断言从言谈中产生了出来。如果我不说“太重了，换一把”，却说“这把锤子太重了”，而最后则说成“这把锤子很重”，言谈就逐渐从工作场所中的具体言语场景脱离了出来。一把锤子不再被视为有待上手的，视为被使用或被弃用的工具，与其他工具一起放在它的位置上，而是被看做现成在手的，其承载的特性已经与其他工具中断了联系。结果，我们最后采用的句式就像“雪是白色的”一样，这类句子作为意指性话语程式更常出现在逻辑教科书而非实际的言谈中。这类断言被看做是真理的栖身之处。当且仅当对应于世界中的事实或此类实体时，它们才为真。

真理

但是，海德格尔最为惊人的学说之一就是对这种真理观的反驳。他声称，真理即揭蔽或开显。此在本身就是真理的基本处所：“除非此在存在并且一直存在，否则就不会有真理。”（《存在与时间》，227）当然，他并没有谴责或放弃作出断言，因为断言是哲学家全部素质中的基本组成部分。像“锤子很重”这样一个断言涉及三个方面（《存在与时间》，154及其后）。首先，它点出了锤子这个用具。它点出锤子之为锤子，因而与用来阐释的“作为”相关联。但锤子现在是当前在手之物，脱离了与其环境的关涉。其次，它谓述了锤子之重。第三，这个断言将断言内容传达给他人。那么断言为什么不是真理的基本处所呢？

正如所示，当且仅当断言符合事实时它才为真。这给了海德格尔质疑该理论的两个理由。如果这个理论是正确的，首先就要有一个断言来符合一个事实，其次要有个事实让这个理论来符合。但是，这两项都无法充当由该理论指派的角色。首先，什么是断言？也许就是一串单词；或者是说话者头脑中要传递给听者的一系列想法；或是一个观念上的、逻辑的实体，一个超时间的命题。但这些类型的实体中的任何一个，包括词语－声音、观念以及命题，都是用把断言看成本身为在手之物的特定方式，被强加在原始话语场景上的人为建构物；它们中的任何一个都不会自然而然地将自身呈现给一般的说话者和听者。我不会断定关于锤子的观念的某个方面，我的听者也不把我的断言当做是与某个观念相关。一般来说，我意识不到我说出的确切的词语，更别说我发出的声音了。我的听者也不会听到这样的词语；他会注意到锤子以及锤子之重，并且有可能难以确切地想起我说的词语。不管在何种情况下，词语已经拥有了意义，并且由此隐在地涉及它们声称所符合的实体。如果断言真的独立于事实，并且要么与事实相符要么不相符，那么我们也许就应该只是简单地将其当做声音来看待。但海德格尔说，我们并不是只听到纯粹的声音：

我们首先听到的绝对不是噪音或者各种声音的混合，而是嘎吱作响的马车、摩托车。我们听到行军中的纵队、北风、啄木鸟啄木的嘟嘟声和火焰燃烧的噼啪声。要经过非常复杂的技艺和思维训练，才能听到纯粹的噪音……同样地，在我们清楚地听到别人的讲话时，我们首先理解的也是所说所话，或者更准确地说，我们事先就已经跟说话者在一起，与谈话所涉及的实体在一起了……即使在言语比较模糊，或者说的是异族语言的情况下，我们近似先听到的仍是尚不领会的词语，而不是各种音素。

（《存在与时间》，163及下页）

难道说因为词语具有独立于它们所应用其上或指涉的事物的意义，我们就可以说与事实对应的就是有意义的句子或命题？不对。一个词，比如说“锤子”或者“文化”，它并不具有单一的确定意义或内涵。它的意义取决于它于其中被使用的世界，并随之变化。海德格尔在其关于尼采的讲座中对此进行了引人注目的表述：

现实语言的生命包含多层意义。如果把生动而充满活力的词语降级为意思单一固定且按机械顺序编排在一起的符号，就意味着语言的死亡以及此在的僵化和毁灭。

（《尼采》144；参见xxiv.280及下页）

意义中没有哪一部分是事先包装好，足以独立于世界以及世界中的实体，从而对应或无法对应于世界的。词语及其意义已经承载了这个世界。

如果我们转向另外一个方向去寻找断言可能对应的世界的那些部分，比如说沉重的锤子，我们会再一次失败。锤子纠缠在与其他实体的各种关联之中，而且在世界中有它自己的位置。这些是被作出断言的人和听取断言的人隐性地知道的，否则他们就无法断言、倾听或者理解。这个世界主要并不是由断言揭蔽的，而是由此在的情绪和理解来揭蔽的。因而此在才是真理的基本处所。

海德格尔讲的是真理？

海德格尔作了断言。比如，他声称，断言不是真理之基本处所。这个断言以及他作出的其他断言是真理性的吗？他所摈弃的理论以及类似的理论就是谬误？若真是这样，如何理解海德格尔的断言就是正确的，而他的反对者的断言就是错误的？错误性对于海德格尔来说并非就与真理性相对应，对于那些把两者首先置于断言之中的人来说也是如此。如果我断言说“锤子很重”而你说“不，锤子不重”，我们其中就有一个人是在断言一个错误。但是，为了让这一点成为可能，我们两人必须达成这样的一致：有一只锤子在那里，并且在更加一般的意义上讲，居于同一个世界中。谬误只有相对于真理并在对真理具有共识的情况下才可能产生。不管怎样，谬误确实存在。但是，海德格尔并不认为一个句子与事实不符就是谬误。谬误更应该是指对事实的遮蔽或扭曲，其形成并不仅限于通过作出错误断言、通过省略或非言语行为这类方式。（正如麦考利所说：“其中每一个具体事件都为真的历史，有可能在整体上是谬误。”）相对而言，真理包含对事物的揭蔽。它包含着对事物的阐发或启示。真理是程度问题，是或多或少的问题，而不是非此即彼的问题。阐发永远不是完整的，也从不会是完全缺失的。（参见xxvi.95：“每一门哲学，作为人类所属事物，都内在性地失败了；上帝不需要任何哲学。”）因此，海德格尔很少把他自己的观点说成是真的，相应地，也很少把其对立者的那些观点说成是错的。他发出的光芒只有这么远，而他的反对者也从未完全处于——或者把我们完全置于——黑暗之中。更多时候，他认为他的反对者不够“创意”或“原始”（ursprünglich），因为他们不够接近事物的“本源”（Ursprung）或者根基。他们所发出的光芒也不能照得很远。当然，他们可能还会遮蔽事物，不仅用错误的光芒呈现事物，而且把光芒照向错误的方向。

海德格尔没有把对立者的观点指责为错误，还有另外一个原因。此在是寓于（此）真理中的，否则它就不可能存在于这个世界。但它也存在于非真理中。不只是因为存在物需要通过此在来揭蔽或阐发——并且一直都是以不完善的方式来进行，而且还因为此在有着曲解自身以及其他存在的实质倾向。一个哲学家也是此在，因而也易于作出同样的曲解。哲学错误不是纯粹的错误；哲学家犯错是因为此在犯错。哲学家的错误揭蔽了此在的一个基本特征。

沉沦

为什么此在会犯错？这显然有很多原因。因为此在首先浸没于世界万物中，它倾向于把自身当做一个事物，当做有待上手的，或更有可能当做像它所要面对的事物那样是现成在手的。［海德格尔把这称做是“将对世界的理解本体性地反照回对此在的阐释”（《存在与时间》，16）。］出于同样的原因，此在倾向于忽视那些明显的事物，即太接近于显在的事物；不仅会忽视它自身的本质，还会忽视它自身的在世存在，而对于它所要面对的实体却不是这样。另外，此在服膺于“常人”的威力，它做、说、感觉和思考事物只是因为那是“常人”所做、所说、所感或所想。与此相关的是哲学家们——当然不仅仅是哲学家们——的倾向：屈服于传统、接受继承下来的概念、信条以及看待事物的方式，而不是让事物接受充分的独立审视。海德格尔将这些分明的犯错方式归属于Verfallen，即“沉沦”，也就是从自我跌落到世界中去。

在《存在与时间》中，沉沦一词是通过论述断言的进一步发展过程来引入的。断言实质上是可以传达给别人的。断言的发出者是在断言所关涉的实体在场的情况下作出断言的。但是当断言从一个人传给另一个人时，就被那些对该断言的原初证据不熟悉的人们所接受，而这些人只是因为此断言是“常人”所说这个原因便接受它并传给别人。言谈（Rede）已经变成了闲谈或闲聊（Gerede）。闲聊的一个近亲便是好奇，在德语里是Neugier，字面意思即“猎奇欲”。好打听的话匣子总是伺机寻找最新的新闻。一个人看和读“一个人”或“常人”被要求已然看到或读到的东西。闲聊和好奇心会带来歧义或两面性——德语中的Zweideutigkeit这两层意思都有。当大家什么都聊的时候，就无从分辨谁真正地理解了什么——或许只有一种情况例外，那就是真正了解这件事的某个人却并不闲聊这件事。当问题真正敞开时，就以已解决的方式提出来。但是歧义和两面性也在消极地影响我们与他人的关系：“戴着一副‘彼此支持’的面具唱着‘相互反对’的戏。”（《存在与时间》，175）所有这一切以及更多的情形都是根源于沉沦：

此在首先并通常寓于它所操劳的“世界”。那种“沉隐于……”的状态多半具有在“常人”之公共性中消失这一特征。首先，此在总是已经从自我跌落，这是成其为自我的一种真正能力，并且已经沉沦到“世界”中去。“沉沦”到“世界”中意味着沉隐于相互存在之中，只要后者是由闲谈、好奇心和歧义引导的。

（《存在与时间》，175）

说此在已经从自我跌落下来，并不是说它在这之前处于一种非沉沦的状态。此在总是已经从自身落进世界，正如我总是已经交纳了个人所得税而从未拿到我的全部薪水一样（即使没有个人所得税这一类的东西，我也拿不到我所谓的全部薪水）。

海德格尔对于“沉沦”的论述是非常生动和吸引人的，但是也带来了一些疑问。他现在坚持认为我们所处的一般日常状态是一种沉沦性和非本真性的状态。但是怎样才能合理解释生活为闲聊、好奇和歧义所引导的作坊里的工匠呢？这也许对记者和他们的读者、文化消费者以及哲学家说得通。这位诚实的工匠也许会传播与他的手艺没有关系的闲言碎语，或是对邻居的风流韵事好奇，并且对他们讲一些模棱两可的话。但是做这些事并不是他每天生活和工作日程中的重要部分。那么为什么沉沦是他的存在中不可或缺的部分呢？这里有两点原因。首先，这个工匠“切近并且大部分地”浸淫于他的日常工作中，除偶然的情况以外并不会退后一步来整体性地审视他的生活和状态。其次，他所工作于其中的世界是公共性的而非私人性的世界。这个世界从他人或者更确切地讲是从无名的“他们”那里获取意义，而不是单单从他自身获得意义。他做某个型号的鞋子是因为他们的要求。他用皮革和锤子来做鞋，因为人们都这么做鞋，而且这些用途也是社会赋予锤子和皮革的。所有这些都有道理：就他所知，没有更好的方式来做鞋子了；并且鉴于他是一位有能力的鞋匠，他制作的鞋子也有市场，他要转行的话那就是愚蠢的行为。（他也许会用他的锤子砸碎竞争对手的脑壳，但这不会使他更本真或将他从沉沦的状态中抬升起来，因为，锤子可用来杀人也只不过是一种受到承认的看法，尽管这个用途是为大众所反对的。）这就是此在的日常状态，并且在海德格尔看来，这种状态离闲聊、好奇和歧义并没有几步远。

沉沦性和非本真性错在哪里了呢？从某层意义上讲，它们完全没错。它们是人类困境的必然特征；我们不能跨出我们所处的状态去用一个外在的标准衡量它。但从另一层面上讲，海德格尔认为它们会导致错误。浸淫于世界，或者浸淫于世界上的事物，会让我们认为自己是现成在手的，是会思想之物，是一个工具、一架机器或一台电脑。如果我们嗜好闲聊，我们就会将断言从它在世俗性意指中的锚定地抽离出来，并将其看做自主的“判断”。从这些方面讲，此在对存在的理解是一个不可靠的指引。但这些错误本身并非必然是由“常人”的闲聊强加给我们的。“常人”可能会说人是机器、断言是“判断”，但那是单独的一类错误根源。如果我们相信人是机器（或“主体”），因为这是在我们应对外部世界的过程中人展现自身最显著的模式，那么我们无须“常人”来告诉我们这些。另一方面，“常人”所说的可能是对的。简单接受“常人”的所言也许是不体面的、无助于加深理解的，不符合哲学家的职业特点，即将目光限定在学说，或者至少限定在学术会议或近期刊物上传播的那些问题上，而这些问题可能是恰当的，所给出的回答也可能是正确的。无论如何，过去那些伟大的哲学家们——亚里士多德、笛卡尔、康德——也会走错路。不过，他们当然不会因此就比海德格尔少半点本真，或者对闲谈或“常人”少半点拒斥。海德格尔似乎将一个人的信仰的真理性，同这个人自己的“本真性”以及他对其信仰的坚持融合在了一起。他并不是第一个这样做的人。柏拉图也认为哲学不仅仅是获取知识的有效工具，而且还是一种有极高价值的生活方式，亦即让人睁开审视真理的心灵之眼的生活方式。

沉沦和真理

如果我们回顾一下海德格尔关于真理的论述，就可以针对其中一些指责为他辩护。真理揭蔽和被揭蔽，是照亮外部的光线和被投射出的光线。那些只是接受或者传播当前闲言碎语的人，是无法放射出自己的光芒的，即使这些闲谈碰巧从某种意义上讲是正确的。相反，一位伟大的哲学家，即使他的观点是错误的，也在发射自身的光芒。海德格尔认为，他所犯的错可能源自没有经过足够的审视就接受了传统中的某个观念。但是无论如何，哲学家的思想不可能是全然错误的。哲学家的思想永不可能被简单地确定为对或错。正如海德格尔说他自己那样，哲学家的思想总是“在路上”，在流变中，却从来不在终点上。它们总是发出足够的光亮给我们指出正确的方向，即使这样会偏离哲学家本身。闲谈不能做到这一点。闲谈是迟钝的、自我封闭的。它会让我们“镇静”下来，认为事情得到了完全解决，让我们不愿看得更远。

海德格尔不是简单地拒绝其对立者的观点。他想揭示的是，哲学家们的错误源自此在本身的一个根本特征，即它的沉沦。为了做到这一点，他声称像工匠专注于自己工作这样的日常此在，也容易犯跟哲学家们一样的错误，而哲学家犯的错仅仅是日常误解中高雅一些的概念性版本。在下章我们将会看到，海德格尔认为亚里士多德对时间的论述——时间是由“当下”或瞬间组成的无休无止的连续体——不仅是一般希腊人的时间观，而且还是“流俗的”或者“庸常的”时间观念或对时间的理解：“这种理解（时间）的庸常方式在传统时间观念所提出的阐释中已经很明显，这种时间观念从亚里士多德一直延续到柏格森甚至更晚。”（《存在与时间》，17及下页）我们为什么应该同意，哲学家的时间概念或者（比如）自我概念已经潜在地蕴涵于日常性此在对这些问题的前概念理解之中了呢？一位不进行哲学思维的工匠，显然不会用观念术语来思考诸如他跟其他事物一样也是事物，或者时间是当下组成的连续体这样的问题。这些想法从未出现在他的大脑中，而且即使这些想法呈现在他面前，他也不可能迅速同意。为什么我们应该说他隐在地把自己理解为物、把时间理解为当下的连续体呢？一方面，海德格尔认为日常此在对存在的理解必须紧密地对应于海德格尔对存在的观念性论述。如果工匠把自己绝对性地看成（比如说）一架机器，而且只把时间绝对性地看做是当下的连续体，而不是看做（比如说）做事情所花的时间，那么他就无法做好自己的工作，或者找到他在这世界上的位置。如果真是这样，日常性此在就完全受到了蒙骗，无法为存在的意义提供线索，或者说至少不能给出比亚里士多德或笛卡尔著作所给出的更多的线索。但是为什么会这样？这会阻止人们去相信海德格尔能够表明芸芸众生中只有他一个人是清醒的，而其他人都被蒙骗了。海德格尔自己也是此在，正如亚里士多德和笛卡尔一样。他需要一些线索以便指导他对存在进行概念论述；而且，如果这不只是他对存在的独特的个人化理解，能够引导他只产生自己对存在的独特的私人性概念，这一理解就一定是他同别人在很大程度上一起分享的一种理解。日常性此在就不会在对存在的理解中完全受到蒙骗。但是，它在前概念性层面上对存在的理解是完全正确、毫无瑕疵的吗？如果是这样，我们又该如何解释哲学家们在尝试将这种理解概念化时常常犯错误呢？如果哲学家犯了错，日常性此在在某个层面上也一定是犯了同样的错误。不这样认为就意味着把哲学家作为另类分开，把他们的理论视做同日常性此在（以及他们自己的）对存在的前概念性理解没有关联，尽管与没有哲学头脑的闲谈者的闲谈还有些类似。因此，海德格尔坚持认为我们所有人都处于沉沦状态。否则，哲学家所犯的错误就无法得到解释。

本真性的行话？

1964年，西奥多·阿多诺出版了一本批评海德格尔的书，题目为《本真性的行话》。题目所体现的抱怨是海德格尔所能体会的。行话是一种形式的闲谈，海德格尔却并不喜欢闲谈，因为闲谈是对脱离了思想、感觉和感知的语境的重复陈述，而思想、感觉和感知正是陈述产生的本原。那么，我们是不是就该接受海德格尔自己的哲学，把他的哲学当成我们自己的并且传递给他人呢？恐怕未必。那样的话就会成为闲谈和非本真。我们是不是只有到被激发起来进入本真状态时，才听从海德格尔的语言，开始进行我们自己的哲学探索？也不是。那样就类似于好奇了，是对新奇事物的渴望。我们要做的也许是这样：在我们遭遇海德格尔而受激发进入本真状态时，我们对待海德格尔应该像他对待亚里士多德、笛卡尔和康德那样，阐释并厘清他的著述，以此作为建立我们自己新思想的基础。［海德格尔用各种方法描述他研究其他科学家的方式：如阐释、“解析”（Destruktion）——很接近德里达的“解构”、“复述”，以及后来的“对话”。］

烦

此在迄今已展现出了多种特征。海德格尔给它的一般日常性下了这样一个定义：“在世存在是沉沦而揭蔽着、被抛而筹划着的，对于它来讲，无论是在同‘世界’一起的存在之中还是在与他者一起的存在之中，最为自我的存在能力都是一个问题。”（《存在与时间》，181）就其他特征为其派生物或作为其二级附加特征来讲，这些特征中没有一个是基本的或者“原初的”。与“世界”共在（也就是说同人类之外的其他实体打交道）并不先于与他人共在（亦即与他人之间的交往）。反过来，说与他人共在是优先的，而与用具共在等等只是从前者派生的二级特征，这也不对。或者回过头来讲，理解和情绪，亦即“心理状态”也都不是原初的；两者都同等地参与了我们对世界以及我们自己的揭蔽。它们就像海德格尔所讲的那样，都同样是原初的或者“等原性的”。另一方面，这些特征互相联系不可分割。不可能存在这样一种实体，它能够与“世界”共在却不与他者共在，或者说能与他者共在却不与“世界”共在。没有哪种存在有理解而没有情绪，或者有情绪而没有理解，以此类推。

我们该如何赋予这些关于此在的论述以统一性呢？如果把它的所有这些特征都视为根植于此在的基本状态烦（Sorge）中，我们就能做到。烦跟英文的care一样，通常也有两层意思：首先，表示对某事物的“关心”和“担忧”；其次，表示“照料”某物。海德格尔所使用的“烦”这个词两层意思都涉及了，但它的意义要比每一层意思都更基本。即使某个人就这类词的一般意义来讲是没有烦恼的、无忧无虑的或者心不在焉的，在海德格尔所谓的意义范围内，这个人仍然是烦着的、心有所虑的。正是因为此在的在世存在是烦，我们才会谈论它对诸如鞋子和锤子这些有待上手的事物的关心（Besorgen），才会谈论对别人的牵念（Fürsorge）。不过，有关心和牵念就有漠视、蔑视和仇恨；缺乏烦、关心和牵念的实体是诸如石头、树木和动物这类完全不具备这些能力的实体。烦有别于意愿、希望、努力或认识这些具体的态度。某个人不管愿意做什么事、希望做什么事以及努力争取什么东西，这个人事先都要烦。某个人要想获得知识，首先就得烦。在极度抑郁或者焦虑中，也是我们在清醒时最接近于缺乏烦的时候，这时我们会发现难以对任何事情产生意愿或愿望，甚至不会想要从我们的状态中解脱出来。

尽管烦体现了此在的整体，它仍然是复杂的。海德格尔将其定义为：“先于自身、已作为（与在世中相遇的他物）共在的存在。”（《存在与时间》，192）烦因此涉及我们先前遇到的三个组成部分。此在先于其自身。它是它的可能性，它暗自踌躇，想知道下面该做什么；它取决于某物。海德格尔将此与“生存”和“理解”紧密联系起来；而且正如我们在下章将会看到的，它还将此与“将来”也联系起来。此在已经在世。这与“被抛”和“事实性”——此在“总是先在”于一个特定的情形中，而且这一情形决定了它可获得的可能性——有关，还与揭蔽了我们将要看到的乏味的被抛性的情绪或“心态”有关，并与过去有关。此在与在世中的实体同在。它参与一项任务，比如说锤击，或者只是做白日梦。海德格尔将此与沉沦性联系在一起，并且，我们将会看到它还同当前联系在一起。烦这个概念因此囊括并重新整合了我们迄今对此在的了解，也潜在地事先指出了此在的时间属性。烦与世界的意指性相关。只有在此在为烦的情况下它才居于一个意指世界中，也只有居于一个意指性的世界中此在才为烦。

哲学的丑闻

海德格尔在结束《存在与时间》的第一部分时讨论了这样一个问题：外部世界是实在的还是非实在的？更确切地讲，他实际上是在排斥这个问题：“哲学的丑闻”不像康德所认为的那样，是指无法证明外在于我的事物的实在性，而是指这样一个事实，即“人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明”（《存在与时间》，205）。关于这个问题有两个相关的缺陷。首先，它对此在的看法不恰当，认为事物或这个“世界”外在于此在。其次，它对事物的存在和世界的存在的看法不恰当。首先来看看此在，此在和它的外部世界的界限在哪里？介于我的身体和它的周围环境之间吗？显然不是，至少对于这个问题的用意来说不是。表明我身外存在着事物并不是哲学的兴趣所在。一旦承认我的身体是存在的，也就已然承认了存在着一个外部世界。那么在我和世界之间，我的身体是不是被看做外在于我而非内在于我的某物？这样我就被看做是一个纯粹的、“非在世性的主体”。而这肯定是一个认识主体而不是行为主体，这种主体达及世界的方式是通过它自身的内在状态——印象、理念或是其他的什么。但我并非这样。我的存在是烦：我在一个熟悉的环境里烦恼着做这做那，我在本质上存在于这个世界中。我达及世界及其事物的过程没有理念或任何类似的东西作中介：我听到的是“嘎吱作响的马车”，而不是“纯粹的声音”（《存在与时间》，163），我看见的是树木而不是理念。

关于外在世界实在性问题的第二个缺陷是这样的：如果我的存在是烦而且我本质上是在世的，那么仅仅把这世界及其中的事物看做是实在的或“现成在手的”就不可能是正确的。将世界看成为实在性的，是一种次级的、派生性地看待世界的方式，对应于将此在看做是虚空的、非在世性的主体。这个世界是我以烦的方式与之打交道的意指性场域，而不是一个“外在客体的集合”。世界上的事物原本都是有待上手的，是待我们所用的器具。

没有此在的世界？

但故事并没有到此为止。也许我从来没有存在过。那又怎样呢？没什么大的不同。事物照常进行，跟现在没多少不同。但是此在也可能没有存在过，人类也有可能完全不会出现，就像按照推断，曾经没有人类存在时一样。（《存在与时间》，227；参见xxvi.216）在这样的“世界”里都存在什么呢？也许只有存在者而没有存在：

各种实体与它们被揭蔽的经验、它们被发现过程的熟识度以及它们的特性被确认的把握度基本无关。但是存在只“存在”于对某些实体的理解中，诸如对存在的理解之类的东西原本就属于这些实体的存在。

（《存在与时间》，183；参见xxvi.194）

没有此在就没有存在。真理也就不会存在，甚至牛顿定律都不会真确，即不会在海德格尔的意义上为真。（《存在与时间》，227）“世界”也不存在了。但还是会有存在者或者实体，即没有存在的存在者。也许海德格尔想说的是，它们没有具体的存在模式。很明显，它们不能拥有此在的存在模式。它们也不可能像器具一样有待上手。难道它们不能像树和岩石那样现成在手吗？不能。这又是海德格尔理解事物的一种方式，尽管是次级的、派生性的方式。即使这类存在也涉及揭蔽和真理。

没有存在的存在者会不会或多或少就像科学家所描写的那样，是非意指性的粒子集合呢？但是一个科学家自己也是此在，具有此在所具有的所有特征和局限，被“抛到”一种无处可逃的境地中。我们能不能肯定，他在这个情形中所获得的发现（或者如海德格尔所说的“投射”）如实记录了没有此在的世界的样子？按照同样的思路，R.G.科林伍德引用J.W.N.沙利文的话说：“热力学第二定律只是因为我们无法处理一定限度下的极限值才会为真。如果我们的宇宙居住着智能型的细菌，它们就不需要这个定律了。”［《自然的观念》（牛津大学出版社，1945），24n.1］科林伍德又说：“某种智能型有机体，如果其生命有着比人的生命更长的时间节律，它就会发现，这个定律为假的程度大于其不必存在的程度。”（同上，26）海德格尔对科学的回应与此相似，尽管不完全一致。他把科学看做是一种次级现象，仅仅作为此在的存在方式之一，是从更加日常性的存在方式中派生出的并且不可还原性地依赖于其他存在方式。尽管科学家使用设备而且对实验室的布局很清楚，但是假设我们同意——也许与海德格尔自己的观点相反——科学可以公正地论述此在不在场的情况下存在的样式，接下来会推导出什么呢？我们不妨这样讲：

1.在此在不存在时，所有事物——如岩石、树木——仅仅是分子的集合。

我们也许还会继续说：

2.即使面对此在，各种事物——如岩石、树木或锤子——仍是分子的集合体。

但是对于下列说法我们可能会有些迟疑：

3.像锤子这类的事物，即使面对此在，也只不过是分子的集合。

或者说：

4.事物，比如锤子，其实质（从本质上讲）就是分子的集合。

或者说：

5.事物，比如说锤子等，是由此在赋予其意指性的分子集合。

3、4、5句并没有明显地延续1、2句的思路。海德格尔摈弃了第5句。这句与我们的现象经验格格不入，它的意思是说我们首先感知没有意指的分子，而后才把价值附加上去。但是本体论一定要反映现象学么？锤子难道就不能仅仅或者实在性地作为分子的集合存在，即使我们通常并不这样看？它不可能只是分子的集合，就像句3所申明的那样。被此在以锤子来理解或阐释的分子的集合，并不仅仅就是分子的集合而再也不会是其他什么了。此在会产生影响。在一个有着此在的世界里，某物或许会与在一个没有此在的世界里有所不同。它会不会实在性地或在其本身中就是分子的集合，并且只是表面上的一把锤子或者只是为我之用的？但我们为什么要这么说呢？（约翰逊博士说过：“将圣保罗教堂敲打成一堆原子，请想象一下任何一粒原子；那肯定是没有任何用处的。但是，如果把这些原子集合在一起，就有圣保罗教堂了。”）事物之本身和它只为我们所用时的状态的区分，来自于我们对存在的理解，而不是来自于脱离了此在的事物性质。如果没有此在，就没有这些区分：每个存在都和其他任何存在是平等的，没有前景或背景之分，没有深邃和肤浅之分。我们没有资源可资利用来描述这样的情形：我们提出的每一次描述，都已经受到我们对存在的理解和我们自身所处的意指性世界的干扰。那我们为什么又会说，在我们所熟悉的承载着此在的世界里，锤子本身只是分子的集合，并且只为我们所用呢？这样做毫无道理。这不是从对一个没有此在的、无锤子的世界的合理描述中推断出来的。它毫无道理地优先考虑了科学家的理论研究，而没有优先考虑工匠的周全的关注。海德格尔正是基于这些原因才相信本体论和现象学重合在了一起。

第七章

时间、死亡与良知

在海德格尔对此在的一般日常性的论述中，时间只发挥了次要的作用，虽然此在先于它自身这一论断已经隐含了时间。但在导论中他告诉我们时间对存在的问题至关重要：“所有本体论的中心问题植根于时间现象中。”（《存在与时间》，18）时间对此在的分析同样至关重要：“此在的存在在时间性中找到意义。”（《存在与时间》，19）为什么时间如此重要？

为何是时间？

为什么是存在与时间？为什么不是存在与空间？或者是真理或虚无？海德格尔没有明确提出这些问题，但是给出了回答这些问题的很多答案。他认为存在传统上就被用时间来观照。“存在”在希腊语中是ousia，与之相关的parousia一词则是指Anwesenheit，即“在场”的意思（《存在与时间》，25）。因此，希腊人用时间性在场来观照存在。不过，这是不正确的。Parousia 只是由ousia衍生出的众多合成词中的一个。将ousia与表示在场的parousia关联，与将其同（比方说）表示不在场的apousia关联起来没有什么两样。在任何情况下，parousia都既可以表示时间性存在，也可以表示空间性存在，比如一个人出现在战场上。其实也有理由认为希腊人，至少是希腊哲学家，把存在与时间性在场关联起来：比如说柏拉图把存在只赋予不变的、永恒（或是永恒在场）的形式或理念，而不赋予那些“成为”中的、发生的、消隐的或灭亡的事物。但海德格尔在这里没有给我们这样的理由。

图61969年10月，海德格尔与埃尔弗里德在他们的小屋前

他也注意到哲学家们通常会依据时间性来划分实体。他们把人、植物和讲话这些时间性实体同数字和命题这些非时间性实体区分开来，这些又同像神这样的超时间的实体区分开来。（《存在与时间》，18）但是这种划分只不过是一种“暗示”，即存在只与时间关联。毕竟，只要时机恰当，海德格尔随时都会摈弃传统；他没有权利在传统适合他的时候才去请求它的支持。在任何情形中，他自己都会摈弃对实体的这种划分。他摈弃它是因为他不相信存在着非时间性或超时间性的实体。无论是在海德格尔的世界里，还是在高于或低于海德格尔的世界里，都不存在超时间性的上帝。如果存在的话，也就会存在独立于此在的永恒真理（参见《存在与时间》，227）；而现在的事实是，揭蔽存在者的历史任务是由有限的此在而非上帝来执行。与海德格尔同时代的许多哲学家，其中包括胡塞尔，曾假设在物理现实的第一场域和心理现实的第二场域之外，还应有一个感知或意义的“第三场域”。但是海德格尔认为，这一假设“同中世纪对天使的猜想一样令人质疑”（xxiv.306）。非时间性的命题、意义和理论都不存在。这些就是此在存在的所有方式，就像此在一样有着历史性和时间性。因此，海德格尔在这里所使用的分类法正是他所摈弃的。

如果我们看看非哲学家的语言，情形也好不到哪里去。在少数几个段落中，海德格尔提出了“为什么我们不会同等程度地谈论存在和空间”这个问题。他在其中的一段里面写道，普通词汇涉及的空间隐喻要多于时间隐喻。（xxxi.119）“此在”本身就是一个空间词汇。（xx.344）这一点自是理所当然，因为此在既是空间性的也是时间性的，否则就不可能存在。

那为什么时间是特殊的？有一种回答是，此在在时间中生存有着比在空间中生存更为深层的意义。它诞生于一个具体的地点和一个具体的时刻，这个地点和这个时刻都不是由它自己选择的。如果说我的出生地点决定了我以后的教育和文化熏陶——比如说我的母语是英语或日语，那么出生地就当然是重要的。但我的出生地没有多少内在的重要性。即使它会影响我早年受到的养育，如果愿意，我也可以通过旅行和学习来弱化它的影响。然而，我的出生时刻给我的影响却不能这么轻易地被消除。如果我出生在1800年，我就不可能读到《存在与时间》这本书，假设人的最长寿命为一百一十五岁左右的话。我的出生日期限定了我在时间中所处的位置，并因此限定了我所可能选择的行动路径，而我的出生地却不可能这样对我在空间中的位置给予限定。

人需要自身生存的空间。在完全静止的状态中生活尽管可以想象，却绝对不是惬意的。但是，惬意的生活不一定就要四处游历。有人即使从未离开过自己出生的小镇或村庄，也一样可以活得很好。而生命则需要活到一个足够长的时间跨度。生活是由决定和活动组成的，完成这些的先决条件就是要有时间，并且关键的是还要花费时间，而不怎么强调空间：我会问现在或接下来做什么，却不会问在这里或在那里做什么。

本真与非本真之间的区别之一就是，本真此在并未浸淫于当前和即刻的过去和将来。本真此在向前看到它的死亡，向后看到它的诞生，并且越过它的诞生看到历史上的过去。为何是这样的？为什么不去走访遥远的地方，哪怕是在想象中？一种回答是：空间或地理上的旅行不能像时间意识或历史意识那样能使一个人对自己的生活作全面的考察。还有一种回答是：我现在所处的情境以及它所提供给我的可能性很大程度上取决于过去——包括我过去的生活和我所处文化的过去的历史，而与遥远的地方正在发生的事情基本无关（或者至少关联的方式不一样）。为了把握我现在所处的境况，我应当阅读（比如说）亚里士多德——对现今人们的思维方式仍有影响的人——而不是那些无法给我同样影响的当代外国作品。传统通过时间而非空间传递。（这就是为什么当评价一幅绘画作品或一部文学作品时，我们总想知道到底它能否经受“时间的考验”而不是它是否能经受“空间的考验”。）

因此，此在的生活所涉及的更关键的是时间而不是空间。但是，海德格尔对世界以及此在达及世界也感兴趣。两个有关时间的传统问题影响到这些方面。第一个问题让亚里士多德和圣奥古斯丁颇费思量。只有当前时刻当下存在着，而过去不再存在，将来还未存在。因此没有超越时间的事物或事件，没有在时间中持续的世界，只有即刻的世界的时间性片段以及其中的客体和事件的时间性片段。第二个问题让康德、胡塞尔和古代的思想家们感到困扰。我只能感知——看、听、触等——当下时刻有什么存在；或者，如果我们把光速和声速考虑在内，还能感受到刚过去的一瞬间的事物。那么，我们怎么能意识到过去、将来或一个在时间上持续的世界？这两个问题都特别与时间相关，而与空间没什么关系。我们不会被诱使去这样想：空间上离我们很远的事物不存在是因为它不在这里。我们的感觉，特别是视觉，从任何一个给定的角度向我们揭蔽一个或多或少延展的空间范围。

海德格尔没有明确说明这些问题，但他仍对它们感到困扰。他的解决方法之前在亚里士多德、奥古斯丁和康德的阐述中已有所预示（《存在与时间》，427及下页），具体如下：此在在其意识中并未拘限于当下时刻，它既向前展望未来又回过头来追溯历史。此在是时间性的。正是此在的时间性使得世界在真正意义上才是时间性的，而且开启了“世界时间”，展露了一个持续的世界。人类不只是一个渺小的生物物种，在几百万个天体之一上面进化起来，不只是一个只存在于宇宙历史中微乎其微的一段的物种。海德格尔并未否认科学上的这些发现。曾经此在并不存在，尽管当时有存在者。但是，像宇宙这样的意指物乃是源于人类。正是此在派生出的这种意义才允许我们说，一些事情是有意义的而其他的则是琐屑的。此在进入世界是一件具有重大意义的事件。此后历史、意义、世界性，而且从某种意义上讲还有时间本身，都开始了。在海德格尔哲学里，此在接手了传统上本为上帝所承担的一些职责。此在的优势在于它是有限的、在世的和时间性的。不同于无限的、超时间性的、不变的神，此在面向世界也开启了世界。

海德格尔在《存在与时间》的第二部分并未直奔时间，而是从对死亡的论述开始。

死亡

海德格尔告诉我们，此在总是先于其自身，总是在准备着面对尚未实现的各种可能性。那么我们如何去从整体上把握此在呢？它似乎总是在躲避我们的把握，从不以实然和完整的面目把自身呈现给我们，实际呈现给我们的是尚未实现的可能性。但对于此在来说，存在着一个终极可能性，这一可能性会终止所有的可能性，那就是死亡。

这样一种引入死亡话题的方式也许有点牵强或者不自然。一个人无法对自身的生活给予完整的描述，即使他知道他会死，原因在于一般人并不知道自己何时或如何死，以及在死的同时他会做些什么。一个哲学家或许能对此在进行大致完整的描述，比如简单地说这样一句：此在总是先于自身的。他不需要明确说明此在具备哪些可能性，它又将如何实现这些可能性。只要说在它的生涯中的任何时候都有可能性就足够了。他肯定会提到死亡，因为死亡是此在的一个重要特征。但是，死亡的可能性并不是为了确保论述的完整性而作出的唯一重要的考虑，它只是此在的特征之一。“还有，”他也许会说，“我千万不能忘了加上这句：这不会永远持续下去，此在总有一天会死。”

但是，海德格尔有充分的理由引入死亡这个话题。首先，死亡并不仅仅是，甚至并不主要是发生在一个人生命尽头的一件事情。此在意识到它会死，在任何时刻都有可能会死，这就意味着“垂死状态”、它对自身死亡的态度或对自身死亡的“面向状态”都渗透在它的整个生活中，并决定了它的整个生活形态。对死亡没有预见的生活将是一种无休止延期的生活。如果说我面前拥有的是永恒的生命（并且体力和脑力永不衰退），为什么现在要找麻烦写这本书呢？无论是作为哲学家还是自传家的此在，如果没有死亡就无法对自身进行完整的描述，原因就在于死亡无时无刻都萦绕在此在的生活之中。

引入死亡话题的第二个原因是，死亡尤为清晰地分辨出了绵羊和山羊、本真和非本真。迷失在匿名的“常人”中的非本真同意“人会死”。这是他人闲谈中涉及的，并且是模糊地涉及的，比如把自杀看成是“做蠢事”。但是他们遮蔽了我自身死亡的永远在场的可能性，甚至遮蔽了我自身死亡的切近性。他们把垂死看做遥远的可能性，就像只会发生在别人身上而不是我自己身上——也就是说，只要我不抽烟、不参战或者不“做蠢事”。相反，一个本真的人总是意识到他自身死亡的可能性；在面对死亡时他会焦虑，尽管他不会害怕。他看着自己所处的境况以及境况所呈现给他的诸种可能性，并且借助意识，在它们中间作出抉择。意识到自己的死亡会将自己从“常人”的掌控中夺回：既然此在是要亲自去死的——垂死不是合作性的或共同性的事务——死亡就“把它作为个体单独的此在来要求它……把此在个体化为它自身”（《存在与时间》，263）。这赋予此在一种特别的自由，“朝向死亡的自由”（《存在与时间》，266）。

引入死亡话题的第三个原因是它为海德格尔对时间的论述作了准备。非本真性的、日常性的此在当然是“先于它们自身的”——它们也将获得可能性——但它们不期待或者不“奔向”死亡的可能性，就像本真性此在所做的那样。但是此在只是奔向死亡，而不是跨越死亡。死亡将终止它自身的诸多可能性。这就意味着“本源性”的时间是有限的，会随着我的死亡而终止。（《存在与时间》，330）时间永远持续，但我的时间在慢慢消逝。这是否暗示了我没有理由为我的生命投保以便在我死后供养我所爱的人？或者没有理由为我死后作品的出版作些安排？当然不是。这确实意味着，无论我死后要作什么安排都要在死前完成。

这个“将来关闭了一个人将会拥有的可能；也就是说将来本身被关闭了”（《存在与时间》，330）。但是过去却不能这样关闭；海德格尔无意声称时间自一个人出生始而以其死亡终这一倾向。如我们将要看到的，他主要是对历史感兴趣。但是历史也给了海德格尔考虑死亡的理由，因为死亡使历史成为可能。这里的死亡，不是我自己的死亡而是我们祖先的死亡。历史就是与死去的此在打交道。过去的此在在意识到自身的必死性的情况下做出了辉煌的事迹，而且有趣的是它跟我们自己不同，因为它已死，但没有消失。

垂死

海德格尔说，从存在论意义上讲，“（对死亡）分析的结果表明，任何本体论的特征描述都具有特定的形式性和虚空性”（《存在与时间》，248）。“实体性地”看待这些结果是说将它们看做对此在作为生物体的Ableben，即死或亡的事实性声明。而“从本体论意义上”来看待它们的话，就符合海德格尔的精神意图，也就是把它们视做关于此在的存在以及关于它的Sterben，即此在之此在性垂死的哲学声明。海德格尔的结论是什么？它们包含以下几个命题：

图71970年海德格尔在勒托尔

1.我肯定是要死的。

2.我得自己去死。在一些特殊场合，他人会替我去死，就像他们会代表我去交电话费或者帮我去参加会议。但是迟早我是要自己去死的，不能让别人代替。

3.我会死的事实并不只是经验意义上的可能性，甚或是经验意义上确定无疑的。如果有一个人似乎不知道死是什么，这肯定是因为他“在死亡面前逃遁”（《存在与时间》，251）。

4.死亡会结束我的所有可能性，我死后不能再做任何事。

5.我的死亡时间是不确定的。

6.任何时候我都可能会死。

7.垂死赋予了此在以完整性。

8.死亡具有“非相关性”：死亡割断了一个人与其他人的所有关系。

其中有些命题，而不是所有命题，看上去是“形式性的和虚空的”。命题1和2能让人很容易接受，而且只是在它们有被遮蔽的倾向时才会特别有趣。它们并不是只适用于垂死：如果我并非快要死去，我肯定（比如说）会睡觉和撒尿，而这些我会亲自去做。命题3是值得怀疑的。通过归纳，我肯定会知道我将死去，根据是和我一样的前人的死亡以及我对自身年老的体验。海德格尔同意，“死亡”只在“经验意义上是确定的”，但他又说“就死亡的确定性来讲这又绝对不是决定性的”（《存在与时间》，257）。如果真是这样，“死亡”就必定与“肉体死亡”区别开来。如果说此在死亡的前提是它的肉体死亡，那么肉体死亡只在经验意义上是确定的这一事实要想成立，就需要有死亡只在经验意义上是确定的这个前提。海德格尔的意思并不是说，死亡和肉体死亡是完全区别开来的事件——就好像一个人的此在可能已死，但是他的肉体仍然是活蹦乱跳的，或者说在其肉体死亡之后仍作为此在活着。死和亡基本上是同时发生的，除了有可能在尼采和荷尔德林的情形中例外——在此二人身上，肉体死亡之前有一段长时间的疯癫。海德格尔的观点是，此在作为我的软件是首要的，而我的硬件肉体附属于它。因此在非经验意义上我知道我作为此在会死，但是从经验意义上讲我会作为一个生命有机体死去。这样并不就能推出死或亡可以离开对方单独发生，即使我能想象其中一方可以离开另一方发生。但是我怎么才能非经验性地知道我会死呢？

命题4也是有问题的。正如我们所看到的，我可以在生时对死后要发生的事作些安排。而且，对“来世”的信仰曾经——也许仍然——相当普遍。海德格尔声称他的“本体论”论述让这一可能性仍然敞开：

如果“死亡”被定义为此在的“终结”——也就是说，是在世存在的终结——这并未暗示在以下两者之间作出了任何存在论断言：是否“死后”仍然有另外一个可能存在，不论是更高级的还是更低级的，抑或此在是否会“继续活下去”，甚至“活过”它自己，是“不死的”。

（《存在与时间》，247及下页）

海德格尔声言，他的论述也许会被任何人接受，不管他们信不信永生，并且还声称这个问题只有在我们对死亡进行观点模糊的论述之后才能恰当地讨论。但是他的论述真的能与永生相融合吗？如果此在在本质上存在于这个世界，那它又怎么能在从这个世界消失后仍作为此在存在下去？如果它不作为此在存在下去，它又会以什么身份存在下去呢？抑或此在死后在某种程度上继续在世，像鬼魅一样出现在世界上，或是进入了另一个世界？海德格尔几乎没有给这些信仰留下空间。不过，尽管不太站得住脚，它们表面上看来也还没有如此荒唐，以致对它们的否定是“形式性的和虚空的”。

命题5足够算得上正确。即使我决定在某个确定的时刻自杀，不一定我就会活到那个时刻，也不一定我就会实施我的决定，不一定炸弹会准时爆炸。命题6似乎是从命题5推出来的，但事实上并不是。举个例子，我不可能活过二百岁才死，尽管这是因为我肯定会在下一个百年之内死去；我什么时候死虽然不确定，但还是有限定范围的。命题6的主要问题不在于它说到的部分而在于它没说的那部分。尽管有可能（possible）我会在今晚十点或之前死，但这又相当地不可能（unlikely）。我如何规划自己的生活，这毫无疑问取决于我在某一时刻会死去这一确定性以及我何时死的不确定性。如果我知道我会永生，或者说知道我会在今晚十点死，我现在就不会写这本书了。但是同样地，如果我没有相当的把握认为我会活着将这本书完成，我也不会这么做（或者至少我不会为做此事签定一个合同）。为什么海德格尔会忽略或然性呢，既然它对我的生活的管理同可能性一样地重要？部分原因是他把或然性与针对作为生物物种的人的寿命所进行的统计联系了起来。（《存在与时间》，246）它们针对的是亡而不是死。而且，即使统计学关涉的是我这一类人——英国中年男士、喜欢坐着抽烟斗的学者——它们并不关乎我本人的死亡，关乎的是我这类人的死亡。但是，很难看出对一个人的生活进行安排是如何不需要对这个人寿命加以估算的，不管这种估算是建立在对相对类似的其他人命运的观察上，还是基于一个人“对自身的感觉”。

海德格尔忽略或然性的第二个原因是，此在就是其可能性，此在自己可以决定如何存在。这是否表明我可以在任何时刻自杀？这似乎是不可能的。首先，人在任何时刻都可以自杀是不正确的，即使人在任何时刻死去是可能的。他引用了一句他认同的古话：“人一旦出生，就立刻达到了可以死的年龄。”相当正确。人可能在婴儿时期夭折。但通常人在幼儿期不可能杀死自己。人在睡觉、酩酊大醉或戴着锁链时也不可能自杀。海德格尔再一次否认自杀是对死亡可能性的回应，因为它使可能性成为一种现实而不是保留它的可能性。（xx.439）恰恰就是这个反对自杀的观点的不充分性表明他对自杀有根深蒂固的偏见，也表明他在提及死亡的持续可能性时没有把自杀考虑在内。如果死亡是一种可能，同时又不是通常意义上可以选择的可能，我们为什么不能说，在某个特定时刻或者在一个既定时间内死亡是可能的（possible）或者是不可能的（unlikely）呢？

命题7为海德格尔的一个观点提供了极好的论据：此在不凭经验就知道它会死。此在是烦；它必须执行各种计划并且分配给这些计划一定的时间来安排生活。如果说它有取之不竭的时间可供支配，它怎么能做到呢？它做不到，就像即使我拥有无限量的财富我也无法成为一名审慎的金融经理人一样。但是，一个审慎的生命经营者或金融经理人需要知道比海德格尔所给予的更多的东西。他需要知道的不仅仅是他的生命就要终结或者他的资源有限。他还需要大致了解他能活多久，或者他有多少财富。如果我不知道我是拥有一百亿英镑还是一百英镑，我就无法明智地管理我的资金。如果我不知道我能活一分钟还是五百年，我就无法审慎地经营我的生活。如果在事件的自然进程中人大约在二十岁成熟，并且他们前面还有五百年可以充满活力地活着，那么他们就会更加反对冒险，不愿意牺牲剩下的几个世纪去喋血沙场或征服山峰，相比之下我们则比较愿意舍弃我们剩下的几年或几十年。

海德格尔并未给予此在足够的知识来作为烦而存在。但是，此在作为烦存在所需要的不一定就是知识。如果我认为我有大约十万英镑可支配，我也许会审慎地管理我的资金——即使事实上我有十万亿甚至是无限量的财富，只是我自己不知道。同样地，如果此在认为它会在七十五岁左右死去，此在可能会作为烦存在，即使事实上它会活得更久或永生。不同于审慎的资金管理者，此在肯定迟早会意识到它能比预想的多活很久（除非它患有周期性失忆），虽然它从不需要确定自己是永生的。对烦来说，重要的不是此在会死，而是此在相信它会死。海德格尔不需要反对这一点：对他来说重要的是“垂死”，人面向死亡的状态，而不是一般意义上的垂死或死亡。

在死亡中团圆？

命题8与命题2和4相关。如果死亡终结了所有的可能性（4），我就不能在死后再和其他人有积极的关系（8）；也许会有人仍然爱我或思念我，但我不能再报之以爱和思念。如果我得亲自去死，而不是有人替我去死（2），那么在我死后或临终，我就不能通过代理或代表的关系再与其他人发生关联。但是命题8包含的不仅是这些。垂死不像爱，在爱中某个人会是爱的对象，即使爱得不到回应。它也跟下棋不一样，下棋（通常）需要两个人一起下。它更像单人下棋。即使当两个或更多的人一起死时，他们也像在同一房间里玩单人下棋游戏一样，或者像两个人在同一张床上睡觉（这里取字面意思）。我们也许会说每个人都是孤独地死去。我们不妨加一句：每个人都是独自睡觉。

临终通常是件孤独的事情。但它是必须如此的么？为什么垂死或者垂死的过程不能更像下棋或跳舞那样，每个人的行为取决于对方的行为呢？我们安排好同时向对方射击。一对恋人死于悲伤，因为两人都以为对方要死了。勇士们为守关隘而留下来面对死亡，但是每个人这么做的前提是其他人也这么做。这正如恋人们搂在一起睡着了，一个人这样做是在另外一个这样做的时候并且因为另外一个人也这样做。

然而，垂死的过程在死亡中，即在已死的状态中告终。人们死后不能像他在垂死时那样与他人相关。在这方面并非只有死亡如此。在没有梦的睡眠中，人不能像在入睡时那样与他人相关。我们通常只是从睡眠中醒来，并重新恢复跟他人的关系。但是，为什么即使这样死亡还是需要“把此在个体化为其自身”？有两个理由可以怀疑它的必要性。第一，虽然人在死后不与他人相联系，但人也不是一个孤单的个体，处于孤独隔离的状态下。死后，人与他人不发生关联，但并未与其他人隔离开来；人只是不存在了。第二，尽管一个死人不能从自身的观点来与他人相关联——因为他不再有任何观点——但对于死前的他和在他死后的其他人来说，他与在死亡中的他人似乎有着重要的关系。马拉松长跑中倒下的希腊人和在温泉关战役中倒下的斯巴达人被埋葬在共同的墓穴中；这样做在当时的人看来似乎很重要，因为这样就能纪念在死亡中或垂死过程中的战友情谊。如今正常的埋葬要求一人一墓，但是人们总是希望能被埋葬在确定的他人附近。海德格尔自己希望能葬在梅斯基希的父母身边。当他表达这一愿望时，对他死亡的预见并未将他个体化为无牵无挂的自我；他是弗里德里希·海德格尔和约翰娜·海德格尔的儿子，梅斯基希的本地人，死后跟乡亲们葬在了一起。这是非本真吗？当然，这跟他关心死后著作的出版一样都不是非本真的。但至少，海德格尔可能会回答说，看重对自己死亡的预见会迫使你考虑在重要意义上他人与你自己的那些关联。你不再会在他们的非本真中被消散掉，不会仅仅因为这是“一个人”要做的就满足于与家人埋葬在一起（或者同与你一同倒下的战友埋在一起）。我能不这样吗？按照风俗处置尸体要比按照风俗选择衣服更少些理由吗？海德格尔还是认为，至少在他生涯的这个阶段，垂死将此在个体化了：“从某种程度上讲，只有在垂死的时候我才可以绝对地说‘我存在’。”（xx.440）

本真的此在奔向自己的死亡。它会如何去做呢？答案在良知中可以找到。

良知

问题是这样的。如果此在奔向自己的死亡，那么它就能脱离“常人”的掌控，并且为它自身的存在方式作出本真选择，而不仅仅是接受“常人”所给予他的有限的可能性。但是，它是怎么做到的？“常人”早就为死亡作准备。常人告诉我不要担心，死是一种遥远的可能。因而此在仍然在“常人”的怀抱中。在这种情形下，此在实际上并没有良知，它对于自己是什么和要做什么不负责任，对任何事都没有负罪感。“常人”对事物负责，因为我是我所是的一切和我所为的一切，原因在于它是“一个人”的所是和所为。罪与责放在了“常人”的肩上。我甚至不去作任何实际的选择：我只要遵循“常人”所规定的惯例。

传统意义上的良知基于道德、根据指令实施什么行为或禁止什么行为。它常常被看做朝一个人呼喊的声音，有时被看做是上帝的声音，尽管并不是一成不变的。就这个意义上的“良知”来讲，陷入常人-自我中的某个人会缺乏良知。良知告诉我做什么和不做什么，我是一个独立的自我，而不是常人-自我。它也许会告诉我不要做常人做的事或者告诉我去做他人不做的事。如果我还没有避开常人-自我，我就无法拥有这种意义上的良知：我不把自己看做区别于他人的个体，从自己出发作出选择。海德格尔用了同一个词Gewissen，来指代传统意义上的良知和他所认为的具有更基本意义的良知，但是为方便起见，以下分别用平常书写的“良知”（conscience）和大写开头的“良知”（Conscience）来区分它们[1]。不是每个人都有传统意义上的良知，但是每个人都有良知。良知不会告诉我具体作出或避免什么选择，或者采取或省略什么行动，但是会呼唤我作出选择、采取行动并且为此负责。在我可以选择之前，我必须选择去作出选择。正是良知让我作出这个选择的。只有在我已经选择了作出选择，回应了良知的呼唤，我才具备了良知。如果我听到了良知呼唤，是因为我想拥有良知。每个人都有良知，而且它也会不断地呼唤每个人。但是不是每个人都会给予回应，而且没有人会在任何时刻都给予回应。这就是为什么良知的呼唤只会是时断时续的。

如果我完全受“常人”奴役，我怎么能听到良知的呼唤？良知的呼唤又是怎么来的？这呼唤不是来自于上帝，也不是来自任何第三者。即使来自那里，这一点对回答我们的问题也没有多大帮助。我们仍然可以问：为什么有些人听到了上帝的呼唤而其他人却没有？是不是上帝的呼唤对有些人声音大一些而对其他人声音就更轻柔呢？抑或是有些睡眠者比其他人睡得更死呢？若是这样，良知的呼唤就像一个只能叫醒浅睡眠者的闹钟的响铃一样。但是这声音并不是来自外部世界，它来自此在自身；此在呼唤此在。它可以来自于此在自身，因为此在从未完全或不可挽回地迷失在常人中。此在退回到那些常人的安全境地，多亏了“此在面对自身的逃遁——面对作为使之成其为自己的本真能力的自身”（《存在与时间》，184）。但是，此在必须瞥见它所逃离的事物。正是它对本真自我的残留意识，才使此在既能呼唤自身又能间或对呼唤作出反应。

负罪和虚无

当此在回应良知的呼唤时，它想过同时拥有良知和良知吗？它是否获得了传统意义上的良知？海德格尔似乎并未对此给予肯定的回答。良知的呼唤，跟良知的呼唤一样，向此在揭示的是它是负罪的。但是这个意义上的罪（Guilt，这里的大写字母G同样表明是海德格尔的特殊用法）并不是此在只是偶尔服从的某种事物。每个此在都是负罪的，但只有本真此在揭示了它的负罪，而且在完全意识到负罪的情况下做事。关于原初的、无法消除的负罪的观念不是海德格尔的原创。他有时会把它归到歌德身上：“正如歌德也同样说过，行为者总是不凭良知做事的（gewissenlos，字面意为‘没有良知’）。在我选择想拥有良知的时候我才能真正地按良知做事。”（xx.141）只是因为每个人都是负罪的，所以任何人都可能负罪。

为什么此在会负罪？以下有几个观点在发挥作用。此在自己作选择；它不能把对自身的责任转嫁到常人或其他任何人身上。此在从几种可能性中选择了一种；它必然会忽略一些有价值的可能性而倾向于它已选择的那个。任何选择都会有此在没有预见到或无意想要的后果，但是对于这些后果它同样要负责。本真性的选择有可能触犯由常人建立的规则。总而言之，当此在作选择时，也就是为了它的整个生命而不是接下来的两天选择一种存在方式时，它并没有什么最根本的理由作出这个选择而不是另外一个：“我们把‘负罪’的形式性存在观念定义为：一个被定义为‘非’其所是的存在者的存在-基础，作为虚无的存在-基础。”（《存在与时间》，283）

为什么此在是虚无的基础？在它的一般日常性中，此在所作的决定是对它之前做过的事情的自然而然的跟进。比如说，我答应不迟于明天修好马丁的鞋，因此我必须在今天下午开始修这双鞋。即使我面临两难的困境——我应该让马丁赊帐吗？能赊的话可以赊多少给他呢？——也有一些现成的步骤可以用于解决这个问题。常人知道我在这种情况下应该干什么；我总是能按照他们说我应该做的去做。但是如果我选择的是整体生活的进程，情形就不一样了。我是否一直做一个鞋匠或者我是否应该成为一名牧师或进入政界？我过去的生活中没有什么能让我自然地去选择其中一项而不是另一项，因为我不是在一种事先确定的生活计划中来决定下一步该怎么走，而是在决定我的生活在整体上怎么走。咨询常人也没有用。常人很有可能会说放弃做鞋的决定是愚蠢的。但是无论他们说什么都不再相关。我在选择我自己的生活，而不是他们的，而我这么做的事实也暗示了我已摆脱了他们的控制。奔向我的死亡又转向我的出生已经取代了向常人-自我求助来作为决定事情的方式。但是，如此一来我的选择似乎就缺少外在的基础。我为自己所规划的生活是一种虚无。如果我反思可供我选择的选项，情形也不会更好。这不再是常人递给我看的一个菜单，而是一种事实。但是它受一种情形的制约：我不是自己选择。例如，我无法成为身披盔甲的骑士或者一名宇航员。与对事物的日常观点相反，良知呼唤的人生抉择似乎完全是偶然的。正如约翰逊博士所说的：“只依赖理性选择一种未来的生活模式而不是另一种，这要求使用造物主并不乐意给予我们的那些能力。”

决心

那么本真的此在做什么呢？它变得坚决、果断，即entschlossen，这个词语与表示“揭蔽”的erschlossen有关，而它本身在字面上就有“揭解、揭开”的意思。因而，“决心（entschlossenheit）是此在的揭示性（Erschlossenheit）的一种特别模式”（《存在与时间》，297）。决心以一种新的方法来揭蔽此在；此在从它的诞生到死亡对其生命作整体性的考察。它以一种新的方式揭蔽了世界和存在于其中的事物，包括其他人。因而它揭蔽的一系列可能性是不为日常此在所见的，迷失在那些常人之中的。海德格尔对决心的描述受到了他对圣保罗、圣奥古斯丁以及马丁·路德信仰皈依所作研究的影响。保罗在去大马士革的路上见到圣光之后，尽管身处的是同一个世界，但是一切看上去都不同了。决心赋予此在的决定以命运攸关的重要性，尽管此在的投射是虚无的：路德说的不是“可能这是我应该做的”，而是“我站在这里，我只能这样做”。此在坚定地振作起来，同时也敞开了自己。后来在《存在与时间》中，海德格尔用了Augenblick这个词——字面意思是“眼睛-瞥见”，但是一般德国人将它用作“瞬间”或“时刻”的意思——表示“寻视的时刻”，在其中决断的此在审视隐藏在其情形中的可能性并作出决定性选择。

决断的此在应作出什么选择呢？它的选择会是对的还是错的？有没有什么标准来判断它的对错？传统意义上的良知常被认为容易犯错。决心会犯错吗？海德格尔没有暗示它会，也没有暗示有任何方式可以离开用来作出选择的决心去评估这个选择。毕竟，本真的此在不可能只是遵循他人关于对错的说法，它也不会求助于已确立的道德准则。任何可能向它建议的准则或标准本身就是必须选择或摈弃的东西。

卡尔·洛维特记录了海德格尔一个学生讲的笑话：“我很决断，只有在我面对我所不知道的事情的时候。”（洛维特，30）这是不合理的。一个决断之人很清楚他不得不做什么，即使他像保罗那样只能等待上帝的指示。但是没有哪一件事是一个决断人不得不做的，也没有什么规则是我们或某个具体的人可以据以决定应该做什么的。海德格尔自己在追求哲学的过程中非常决断，但是他并不可以因此就推荐这条路给所有人甚或那些具备条件的人。海德格尔总是拒绝写伦理学方面的书。他暗示说，“一项具体的道德规范”的存在并不取决于我们拥有一种“作为绝对约束性科学的伦理规范”（xvii.85）。我们都知道，即使在没有哲学和道德规范帮助的情况下，一般我们也应该还债或者恪守诺言。但是临到要面对有关我们生活方式的重大抉择时，一项具体的道德规范不会有什么帮助：要么它无法对我们的问题给予毫不含糊的回答，要么它自身也有问题。但是一种“作为绝对约束性科学的伦理规范”也没有什么用处。这种伦理也会让事情悬而未决或者它本身也有问题。海德格尔对基本抉择的态度与他对真理的态度一样。与事实相符并不见得就是真理，在最基本的情形中也不存在什么标准用来判断一个观点的真假。最好的办法就是具备“源始性”，尽可能地回溯到源头，而不要顾及那些常人的当前智慧。因此，还是要作选择。对于生活中的基本问题没有什么客观正确的答案，也没有识别这些答案的决定程序。最好就是一个人要变得决断，从人群中抽身出来，着眼于自己的生命整体作出抉择。一个人的选择就像他的断言，总是在一个特定的情境下作出的。对我来说在这个场合的好选择对他人无论是现在或以后不见得就是好选择，即使对以后场合中的我来说也不见得如此。然而，对此又没有什么解决办法。于是，要想保证我现在做的事情——比如说写这本书——在二十年后得到我的同意，唯一的办法就是把这件事推迟到二十年后。

为什么要有决心？

一个此在注重良知的呼唤而且在有决心的本真中奔向死亡。而另一个此在并不这样。前者比后者好吗？如果好的话，为什么呢？为什么有决心要比跟着日常性随波逐流好呢？如果海德格尔当时提倡要有决心，那他就是在提出一种伦理。当然，就我们的行为来看，它不是一种明确的伦理。有决心的此在无须决定放弃做鞋而去过一种更令人兴奋的生活。但是如果它继续做鞋，做鞋时就会“伴随着冷静的焦虑，使我们直面个体化的存在能力，……一种在这种可能性中无法撼动的快乐”（《存在与时间》，310）。他暗示说，这比你仅仅由于从来没想到过干别的事而一直做鞋好。

有决心在道德上并不就比没有决心好。它并不保证我们要在道德上表现得更好或我们更有可能这样做。（希特勒并不比耶稣和和苏格拉底少半点决心。）也不是说有决心在道德上就会内在性地优越于没有决心。有决心的好处在于，有决心的此在会揭蔽自身、自身的可能性以及整体性，而没有决心的此在就不会这样做。日常性沉沦的此在就像我们所看到的，会倾向于错误地阐释自身：“我们自身所是的实体从本体论上讲是最远的实体。”（《存在与时间》，311；参见《存在与时间》，15）（参见lxiii.32：“此在说及自己，以某种方式审视自己，但是它只是一个面具，它把面具放在面前目的是为了不让自己恐惧。”）我们需要审视有决心的此在才能看见此在实际的样子。但是这会引来不少问题。海德格尔是不是认为有决心的此在就是实际意义上的此在，而没有决心的此在却不是这样的呢？如果是这样的话，有什么权利这样认为？我们绝大部分人在大部分时间都是没有决心的。为什么会认为我们只在有决心时才能成其为自己？为什么只有有决心的此在才能看清自己的实际样子？如果没有决心的此在把自己阐释为其他事物中的一种或者是人群中的一员，为什么这么做会被认为是错的呢？有决心的此在也许不是一个事物，而没有决心的此在或许会是。

海德格尔的回答是这样的：有决心和没有决心、本真和非本真都是此在存在的方式。从这个意义上讲，没有谁比谁优先。但是，没有决心的非本真此在不能对它自身的境况或者对决心给予恰当的阐释。这正如当一个人睡着或者在做白日梦时，这个人既不能对睡觉和做白日梦也不能对清醒和警觉给予足够的阐释。要阐释“常人”中的日常性和消散性，就需要间离出或超越这些状态。海德格尔在一生当中都深受着柏拉图在《理想国》中所讲的寓言的影响：普通人是洞中的囚犯，看着墙上的影子；其中有些人逃到了洞上面的世界，在那里他们看到了真正的客体，后来又看到了太阳本身；他们回到洞里劝说其他人也逃跑。只有一个曾经从洞中逃脱的人才能对洞里的情形和洞外的情形进行准确的描述。类似地，只有有决心才能对没有决心和有决心作出正确的描述。要成为一名哲学家就必须要有决心。首先，这个人必须脱离日常性的包围。其次，他必须凌驾于现有的哲学境况及其身后的传统之上。如果不想只研究单调的常规哲学，他就不能只是接受哲学史上传承下来的观念、学说和问题。他得奔向自身的死亡，回溯过去，回到哲学传统的源头。这样他就是把握传统而不是被传统把握，他就把常人远远甩在了身后。或者正如海德格尔所说的：“当一种研究工作，一方面像所有研究一样，其本身具有所揭蔽的此在的一种存在方式，另一方面又要使属于生存的存在之领会成形为概念，这种研究竟能不包含这种对此在本质性的筹划活动吗？”（《存在与时间》，315）当然不能，就像不能期待此在在睡梦中进行哲学思考一样。

【注释】

[1] 以下译文中用“良知”和加粗的“良知”来区分conscience和Conscience。——编注

第八章

时间性、超验和自由

时间现在已经回到其自身之中。此在只有在时间中或经历时间才是有决心的。但是我们不应该说此在是“在”时间中或“经历”了时间。与世界一样，时间并不是此在存在于其中的容器。事实上，原初的并不是时间（Zeit），而是此在的及时性和时间性（Zeitlichkeit）。海德格尔的标准思路如下：原初的现象并不是世界、空间、时间或历史，而是此在在世界中的存在、此在的空间性、时间性或历史性。起初看起来像是由名词来表示的某个事物或物质，会成为用形容词或副词表示的此在存在的一种方式。此在处于事物的中心。“时间即此在。”（《时间的概念》，20）不仅如此，时间还是我的时间，一个个体此在的时间：“就时间在每一种情形中属于我的来讲，有着各种时间。时间本身是无意义的；时间是瞬时的。”（《时间的概念》，21）如果不是海德格尔坚持认为此在并非一个“主体”的话，听起来似乎时间具有无以复加的主观性，似乎每一个有决心的行为者都有自己的时间，以自己的死亡告终，并与其他任何一位行为者的时间无关。但事情并没有那么糟。主体间的“世界时间”，对所有此在都一样的那个时间，作为派生性的现象而毫不失真地获得修复。

在《存在与时间》中至少有四种时间和时间性。首先是“源始”或“本真”的时间性，即有决心的此在的时间性。其次是非本真的时间性，即日常此在和/或沉沦此在的时间性。第三，世界时间，即我们在世界中遭遇事物的公共时间。最后是“庸俗”或“庸常”的时间，即从亚里士多德到柏格森的哲学家们所构建的时间，作为同质的、无休止的“当下”或瞬时构成的连续体的时间。这些时间概念中的每一个（除第一个外）在海德格尔看来都源自它的前一个概念。这也是他的思路的常规特点之一。他并没有（像胡塞尔或许会做的那样）从明显较为简单的现象出发——作为瞬间连续体的时间，或者在其他情况下，作为生命有机体或者仅仅是现成在手的东西——然后在此基础上构建更复杂的现象：本真时间性、此在或者有待上手的东西。他从比较丰富的、更为复杂的现象出发，通过不断地“修正”这个现象，并且在一些情形中还会剥离掉它的一些特点，来派生出较为简单的现象。比如说，非人类的动物会被“以褫夺方式”理解为缺少此在所具备的某些特点；此在不应该被看做是有着额外附加特征（比如理性）的动物。海德格尔基于现象学和本体论两个方面的理由沿着这个思路出发，从复杂到简单。我们不会自然地把我们自己看成是附加着理性的动物有机体，或者把我们的抉择时间看成是一个由同质瞬间组成的连续体，这个连续体被我们的决定赋予了意义。这种复杂体不是合成的：它不是通过较简单元素的合成建构起来的，也不能被分析成它似乎是这样的。从历史层面看，时间（或者我们的时间经验）开始并不是作为沉闷的当下-连续体进入世界的。它首先作为有决心的此在的时间出现，是致力于将秩序和意义强加给一个明显有着敌意或态度漠然的环境的此在。

本真的时间性

决断的此在奔向自身死亡，又回顾自身的曾在后才决定当前——本真当前，或者说Augenblick，即寻视——做什么。它之所以回顾过去，是因为除非它了解自己是如何走到现在的情境的，否则它就无法完全掌握现时的情形或决定如何应对。举个例子，我不能决定从此刻往后怎么写，除非我知道我在这本书前面都写了什么。即使继续下去没有任何问题也是如此。如果我的决定引起了更多问题，比如说如果我已经决定要重构这本书或者说因为一直以来的错误设想而陷入了混乱，我就需要研究我早先的写作，甚至更早一些的。然而，决断的此在回顾比这更早的过去。要回顾多远、到达哪里？回到1889年的梅斯基希？还是回到柏拉图所在的公元前4世纪？海德格尔偶然提到了诞生：“此在以出生的方式存在着；它也已经在向死存在这个意义上以出生的方式死亡着。只要此在的存在是个事实，它的‘终点’和‘中间过程’就都是存在着的。”（《存在与时间》，374）但是他提及诞生的频率没有提及死亡的频率高；他也没有暗示时间自人诞生始正如它到人死亡终。这是有原因的。人的有效生命自其诞生始到其死亡终。但是承载了一个人现时情形的过去并不一定是从他诞生时开始的。在作一些决策时，人会回溯到自己的诞生之时。在决定要埋在梅斯基希时，海德格尔必须回忆起他是在那出生的。但是有些决定牵涉到过去更广的时间范围。在决定要重新考虑存在的问题时，他需要回顾古希腊时期的哲学家们，而不仅仅是自他出生之后写就的哲学文献。当然，人所做的事情和制造的任何东西都可以在两个背景中加以考虑：既可以在自己的生活背景中，又可以在历史传统的大背景中。海德格尔的婚姻和他的安葬都属于婚姻和安葬的传统，也属于他自己的生活。《存在与时间》同样既可以被看做是海德格尔生活中的一个事件，也可以被看做是自公元前7世纪以来哲学传统的一个阶段。在决定婚姻或安葬地时，只强调自己的生活而把传统仅当做理所当然，这看起来是合适的。但是在决定如何写一本像《存在与时间》这样的书时，这样做并不是自然而然的。一个人自己的生活与决定到底写不写一本书是相关的。但是当一个人决定了要写一本哲学类的书，他自己的生活（包括诸如对获得使用权的预见）就退回到背景的位置，而哲学传统成为更突出的焦点。在奔向未来时，相反地，我不能超越自己的死亡，至少不能超越很多。与其他事情一样，哲学很有可能在我死后会继续，但是我对将来可能的情形概念还很模糊，无法对它作出很多描述。最多我可以安排死后作品的出版，期待人们会阅读、理解和相信它们。

因此，决断的此在拥有的是在死亡来临时就结束的未来，可延伸到诞生或者更早些的过去，另外还有它的现在。海德格尔把这些称做“绽出”，这个词的希腊文来源原意是“置身事外、向前”，因此引申为“撤消、错位”，后又引申为“身不由己、出神、处于狂喜的精神状态”。（“绽出”与“存在”相关，两者核心意义相同。）海德格尔说，时间性从根本上涉及这些绽出。他们对于时间是瞬时的连续这种看法要么是完全否认，要么认为只是以后才会发生的事。伽利略作为物理学家所烦的是两只不同重量的球从斜坡上滚下来耗时多少，而不是它们在过去、现在或将来是否从斜坡上滚下来。但是伽利略不得不决定完成这个实验，这个决定涉及到决断此在的绽出的时间性，而此在是拥有曾在、当前和将来的。

对决断此在来说，未来当然是最重要的绽出，但是对于犹豫不决的此在来说，未来是经过“修正”的绽出。时间本质上而且首先是用来做事情、用于做事情，这直接涉及未来多过涉及过去或现在。德国人有关“未来”的词Zukunft，字面意思指“来临，或趋向”；核心意思是说事件从未来来到我们身边或者走近我们。海德格尔持有不同的观点：此在自己奔向死亡而且随后从未来“奔向它自己”。它没有仅仅回归当前，而是从未来、死亡返回曾在。“曾在”在德文中的一般对应词是Vergangenheit。但是，这给海德格尔的暗示是过去是死的、已逝的。此在所重新返回的过去是在现在中存在的过去，是给现在以信息来源和告知其内含的可能性的过去。为此他用了Gewesenheit，即“曾在性”一词。此在的过去不是它留在身后的已死的、逝去的事物。相关的过去，即承载了现时情境的过去，来自于将来。此在接着从过去返回进入现在，并且在现在决定具体的行动。“现在”在德文中的一般对应词是Gegenwart，本意为“向……等待着”，但海德格尔把它与动词gegenwärtigen，即“当前化”联系起来并赋予它以新的意义：“只有当前具备了当前化意义时，决断才能被称为决断，也就是说，让它自己与它采取行动时加以把握的东西坦诚相见。”（《存在与时间》，326）“当前化”指的是当前，“保留”是指曾在，而“等待”或期待是就将来而言；海德格尔避免用诸如“感知”这样明确而独立的词。犹豫不决的此在像决断的此在一样也有当前（Gegenwart）。只有决断此在有本真当前（Augenblick），即眼下。

时间性和烦

此在任何时刻都具有在其整个生命中进行横向往返的能力——奔向死亡，回归诞生时，或返回现实——使它成为一个统一的自我：此在迸裂成三部分分别进入过去、现在和未来，然后又重新组合成一个整体——比起一串珠子，它更像一根松紧带。瞬时的三分式结构与我们此前描述此在时遇到的很多三层结构相符。海德格尔因此“重复”或重写了之前描述时间性的一些结果。如我们所见，烦是一个三层结构：它“（1）先于自身（2）已在（世界中）（3）（与世上他物）共在”（《存在与时间》，192）。第一层，先于自身，与未来首先相关。每个此在都是先于自身的，且取决于某物。在决断情况下，它的表现形式是奔向死亡，但在非本真性情况下，它被稀释为纯粹的“等待”，等着看将要发生的事和准备好处理这些事。将来与理解也是一致的，理解根本上是指向将来的：它知道如何处理事情而且在最本真的形式下知道如何生活。将来也是隶属于生存，即此在对自身存在的控制。烦的第二层——已在世界中——涉及的是曾在。此在已经被“抛”到这世上，受到“实际状态”的阻碍，这种实际状态是它自身的偶然特征，也是它所处的自身行为之外的、要充分利用的环境的偶然特征。被抛和实际性是由焦虑一类的情绪所揭蔽的，而这些情绪首先指向的是过去。［焦虑是指向过去的，因为它“所焦虑的是赤裸的此在作为某物被抛进陌异”（《存在与时间》，343）。焦虑的非本真性对应的是害怕，也是指向过去的，因为它涉及个人在迷惑中已经“忘记自身”（《存在与时间》，342）。］第三层是与世上他物共在，首先涉及的是现在，即“当前化”，意味着“使自己遇见”自己所处环境中的事物。沉沦也与当前有关：沉沦的此在烦的是当前是什么，它的直接职责和现时的流言是什么，而不是烦漫长的过去和将来。谈话或对话，与理解、情绪和沉沦同为此在的中心特征之一，并不属于任何绽出，但是却位于这三者之上；时态对言说是本质性的。

时间性和在世存在

日常此在多数是犹豫不决的。这并不一定意味着它就是易变和摇摆不定的，或者说它不尽职。它有工作要做并且它专注于工作，而不是在烦恼这到底是不是度过一生的合适方式。它有点沉迷于现在而不是将来。它在挥舞用具，比如说一把锤子，把钉子撞进皮革里。但是海德格尔坚持认为，“一个用具”，“在本体论上是不可能的”（《存在与时间》，353）。用具总是作为工作场所暗含的一个互指设备系统的一部分。（“不可能性”只是“本体论上的”：海德格尔并未排除我只有一个用具的“本体”可能性，因为其他用具都被偷了或者在沉船事故中丢失了。他的确排除了我已经发明了一只轮子但是还没有想过用轮子来干什么的可能。）当我使用锤子时，我就在让它当前化了。它是我现在所关注的焦点。而那里的工作场所作为一个整体对我又有什么意义？如果我只是在让事物当前化，那它对我是无意义的。我现在并不能看见整个工作场所的全部，更不要说看到或者清楚地想到我的顾客了。我“保留”现在我用不上的设备、我的顾客等等。我没有清晰地回忆起他们，对于他们的存在我也是无意识的。就像我忘我地沉浸在工作中一样，我也忘记了他们。这就是每日与过去的关系。同样地，我也在“等待”或期待一些事——在一种弱意义上这与我期待我的马获胜不一样。我希望我的锤子能正常好用，我期待钉子在我需要的时候就在那边，我不希望在我拿钉子时摸到的是一只老鼠。我注意到了坏掉的用具、丢失的用具以及意料之外的闯入者。如果“我所烦的事只是一连串‘经历’在‘及时’推进，那我就不能注意到这些了”。所有这些必须“是基于在等待和保留中当前化的绽出的整体”（《存在与时间》，355）。因此是时间，绽出的时间性，使在世存在成为可能，使时间成为绽出的时间。

时间、超越和自由

海德格尔偶尔在《存在与时间》（364及其后）中，但更经常地在后期的作品中（xxvi；《根据的本质》），把在世存在和此在的“超越性”等同起来。此在的超越并不是说它是或者成为了另一个世界的实体，也不是说它设法克服了自身主观性的障碍并且与世外物体取得了联系——并不存在这些障碍。此在超越了、先进于它所处世界的任何一个特定实体。如果此在没有超越呢？石头不会超越，昆虫、狗、上帝也不。石头、昆虫和狗都不同程度地被它们所处环境中的事物簇拥着。它们做的任何事都取决于它们的直接环境。事物离得太近，太具有压迫感，因而不能被“遭遇”。上帝也不能遭遇实体，不是因为实体挤满了他的周围，而是因为它们完全是他创造的，对他来说是完全而且永远透明的，受他差遣。相反，此在超越了其他实体并且投射出一个此在与这些实体在其中保持临界距离的世界。因此此在（不同于上帝）是有限的，它处于存在物中间并且给它们留下了自我的空间，因而可以与它们遭遇而不是创造它们。但是（不同于石头和动物）此在有自由的生存空间，不受它的直接环境或任何特定的实体的控制。此在让事物独立存在，同时其他事物也让它独立。

打个比方：在自我封闭的等级组织中（比如说家长制的家庭），成员们不能选择他们之间的关系——跟谁有关或有怎样的关系。那些处于等级制度底层的成员要接受他们的上级阶层的命令；他们的任何关系和多数行为都是上级指定的。他们都是渺小人物。位于等级顶端的人控制了他以下的所有人；其他人所做的都是由他决定。他是上帝。小人物和上帝都不能遭遇真正的其他人，而只能遭遇无情的暴君和阿谀奉承的属下。但是此在能超越这任何的他人和任何这样的关系。它不是非得与这个人或那个人以某种方式关联。它可以选择“共在”，即与谁关联、如何关联。它可以保留他人的原样，让其成为独立的其他人而不受它的差遣，正如它从不受他们差遣一样。这并不是说此在可以随心所欲。其他人对它也有所限制。此在不是上帝，它的在世存在也是如此。此在允许其他事物（包括其他的此在）自由活动，而它们也给它以自由的空间。只有这样它才能遭遇其他存在物。它并不是先遭遇其他存在物，然后将世界性和意义加于它们。除非它超越了它们，到达了另一个世界然后又从中返回到特定的实体，就像蜘蛛织网遇到苍蝇时那样，否则它根本无法遭遇它们。（此在也在现实主义与理想主义之间的道路上行进。如果现实主义或唯物主义是正确的，此在就会像个小人物一样。如果理想主义是对的，他就像上帝一样。但是此在位于两者之间：在上帝和渺渺众生之间，在诞生和死亡之间，在它自身和世界之间。）

此在的超越取决于它绽出的时间性，这是其他实体所不具备的。此在具有将来、过去和现在。这些绽出中的每一个都是一条“地平线”，或者更像以地平线为边界的一块田地。每一个都被定义为人类目的性活动的三个方面之一，而且这是它的“地平线图式”或“格局”。首先，“为了它自身的原因”，即此在的目的和意图——将来的图式。（此在本质上不是以自我为中心的。我的目的可能是帮助他人，但这仍然是我的目的。）其次，此在被“迎面”抛向的事物，即不属于我自身结构的背景情形——过去的图式。最后，“为了……”，即我为达成意图和目的所使用的设备——现在的图式。

绽出的时间性在两方面超越了特定的实体。一方面，绽出物不仅仅是遭遇于其中的事物和事件的集合。我跑向未来并不知道将来会发生什么，只知道我死亡的年份是不确定的。当我回顾过去，比如说一直回溯到我的诞生，我不会沿着时间轴的相反方向去回忆过去的每一件事。我已经忘记这其中的大部分事件，虽然我曾经经历过，因此我倾向于回忆一些比较重要的事件。另一方面，绽出的时间性把特定实体首先看做各种可能性而不是现实性。我被抛进的过去有意义并不是因为它本身的意义，而是因为它对我继续以后的生活所呈现的各种可能性。长凳上的锤子并不只是一个实在物体。它是我也许能用或用不上、我可能用做这种用途或那种用途的物体，超越了锤子本身和对我的用途。此在超越了它自己现在的状态。我现在的兴趣是它能赋予我什么能力或让我成为什么。

因此此在朝向世界超越并在时间性之中超越。这些超越在结构上看起来相似。但是，为什么我们应该同意海德格尔的以下观点：这两种超越本质上是相连的；在而且只有在此在超越了世界时它才超越了时间性，更不要说它对世界的超越是基于它对时间性的超越？毋庸置疑，在海德格尔看来不存在没有时间性的世界。但是，难道不存在没有世界的时间性么？不会存在，理由至少有如下两点。首先，除此在自身，不可能存在没有实体（此在本身之外的其他实体）的时间性。时间不仅仅是现在的连续体。时间是利用事物来做事情。时间在指向事物和事件时被注明日期，比如说我出生的时间，或某某死亡的时间。此外，事物和事件不能仅仅是按时间顺序串联起来而不隶属于世界，即使是在某个单一的时段。我以后会用到的钉子即使现在也是在柜厨中的盒子里的。梅斯基希镇，我所出生和最终被安葬的地方现在依然在那儿，尽管我已经有些时候没在那里了。时间溢出并进入了世界。其次，此在那由它的时间性保障的自由，如我们所见，要求在世界之中存在。鉴于存在物的存在，此在必须超越它们，把它们放置到一个世界中，并与它们保持一定距离。

此在真的是自由的吗？难道它的选择和行动不是源于或基于不受它控制的事物或事件？海德格尔的回答是否定的。在后期作品中，他声称那些根据是预设而不是消除了此在的自由（xxvi；xxxi；《根据的本质》）。如果实体仅仅被看做是现实的，我们就无法追问它们的根据。我们只会问某事物的根据或起因，比如说法国大革命或者英国巨石阵，如果我们认为这一事物还有其他的可能性，即它只是各种可能性中的一种。但是，正是此在的自由和超越使它——事实上是要求它——把实体看做各种可能性而不是纯粹的现实情况。因此此在要问事物的根据。它问“为什么？”：“人类首先不是说不的，也不是说是的；而是问‘为什么’的。”（xxvi.280）此在把任何特定的存在物都看做一种可能并追问其根据。它也会追问所有存在物的根据。它会问：“为什么不是有存在而无不存在呢？”（xxvi；《形而上学导论》）它这么问是因为在决断和焦虑的时刻，它把所有存在物整体上看做一种可能而不是纯粹的现实。因此不仅仅是经验科学，形而上学——莱布尼茨和谢林的伟大哲学形式——也是深植于此在的自由中的：“形而上学属于人类的本质……存在本身就已经是哲学活动了。”（xxvi.274）

海德格尔严肃地看待康德有关实践理性之首要地位的教义——也许比康德本人更严肃。

第九章

历史与世界时间

在《存在与时间》第二篇第五章中，海德格尔中断了关于时间的论述，转而思考“时间性与历史性”。他对于时间的兴趣可以追溯到1916年的《历史科学中的时间概念》一文。文中指出，历史学家不能与自然科学家一样将时间视为纯粹定量与恒常之物。历史时间包含了定性的明确的时期，如维多利亚时代，这一时期的意义绝不仅仅取决于以年份计量的长短。19世纪德国历史学科蓬勃发展，历史哲学也随之产生。对于海德格尔深有影响的人物是威廉·狄尔泰（1833——1911），其著作合集于1913年起面世。狄尔泰在进行文化历史学研究的同时，也尝试着像康德研究自然科学那样研究历史，详细揭示出人类得以研究历史的先决条件。另一位重要人物则是奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880——1936），海德格尔在早期讲演中经常提及其姓名（尽管《存在与时间》倒是并未提及）。在《西方的没落》（两卷，1918，1922）一书中，斯宾格勒将过去呈现为一系列不同的、自足的文化，其中每一种文化都如生物一般经历了发展、成熟、衰败的过程。在斯宾格勒看来，思想与价值观总是与特定文化相联系，不具备普适性。即便是数学也取决于文化：古希腊数学与现代数学大相径庭，且前者并非仅仅是后者的一个组成部分。

包括海德格尔在内的广大研究时间的哲学家均对这一历史相对论问题给予了关注。在早期讲演中他引用了爱德华·斯普朗格的论述：

我们所有人——李凯尔特、现象学家们、从狄尔泰开始的倾向——都聚集到一起抗争历史中的永恒性，抗争意义领域及其在已出现的某种具体文化中的表达，抗争超乎纯主观而涉及客观正当性的价值观理论。

（xxi.91；lxiii.42）

对于斯普朗格的用语，海德格尔并不苟同：他不喜欢谈论“价值观”以及“感觉领域”，戏称其为“野蛮人的柏拉图主义”（xxi.91）。不过他赞同相对论是个问题的说法，并指出迄今存在三种解决方法。其一由斯普朗格提出，主张给予历史以完全的自由，承认并不存在超历史的客观性，1927年发生的事件与公元前500年发生的事件同样不真实。其二为柏拉图主义，力图从变换的历史背景中提炼出永恒的真理与价值观，如果说不是忽视整个历史的话。斯普朗格对这一解决方法情有独钟，笛卡尔与胡塞尔也同样如此。笛卡尔藐视历史，因其缺乏数学与物理学的确定性。胡塞尔对历史、乃至哲学史都不上心。在他与笛卡尔看来，哲学是基于直觉的明显的事实，这一事实在原则上随时都清晰可辨。观念史与其事实性无关。第三种解决方法是前二者“折衷”的结果——海德格尔将其与格奥尔格·齐美尔（1858——1918）相联系：它“承认一小部分绝对价值观，却仅仅以相关联的形式包含在历史背景之中”（lx.48）。

这些解决方法没有一种对海德格尔合适。他坚称，哲学中不存在妥协之法以使我们把握事物的实质。哲学家总是“初学者”（lxi.13）。也不存在不考虑历史背景的显而易见的、清晰可辨的事实。胡塞尔对于“真实性”与“有效性”的区分是“陈腐的柏拉图主义”（xvii.94）。它忽视了这样一个事实，即我们当前的状况充斥于历史传统之中，而我们就是在这样的状况下辨别自己所做的事实。历史并非消逝远去的事物，它正是我们当前的状况。（xvii.114）因而系统哲学与哲学史之间的对立是站不住脚的。哲学史与当前密切相关。我们需要研究它，以使自己从其赋予我们的不合适的类别中解放出来。另一方面，我们同样需要从事系统哲学，用先有、先见、前概念武装自己，如果我们想了解哲学史的话。这对于任何历史都是适用的。为了欣赏历史资源如文件或硬币，我先得对曾在有所了解。（lviii.204）仅占有历史遗物并不能使我们成为历史学家：我们必须武装起来，将其视为某些过去事件的证据。这一预先武装属于现在。

先前的历史哲学家们——柏拉图主义者、斯宾格勒，以及折衷者——犯下了三个相关联的错误。他们无视曾在与当前的纠结。他们仅仅通过历史学家的眼睛去观察历史的曾在，即被编纂好了的历史。他们忽视了此在和此在固有的历史性。个体的此在多消融于一种文化当中：“李凯尔特说，独特的人类个体不过是对文化价值观作出的贡献。在此，个体的概念纯粹是按照柏拉图式来理解的。”（lx.50）或者消融于人文主义之中：狄尔泰“坚守着传统历史观，而我认为它是人文主义观念统治下的美学历史观”（xvii.92）。一旦此在再次显示出其独特性，我们便可发现过去与现在的连续性。历史是过去的此在及其世界的历史，而非与我们自己的文化截然不同的无名文化或时期的历史。

事件、历史、命运

“历史”一词既指事件（尤其是过去的事件），又指对于此类事件的研究或叙述。德语中“历史”有两个对应词，Historic和Geschichte。二者同样模棱两可。而海德格尔将Historic专用于对曾在事件的研究或叙述，即“编史”或“历史学”。Geschichte用于Historic所研究的历史，虽然海德格尔偏好将其独立于Historic进行考察。“历史的”（geschichtlich）与“历史性”（Geschichtlichkeit）二词源自Geschichte。另外两个与Geschichte相关的词是Schicksal，“命运”与Geschick，“天命”。然而，这些词语同Geschichte本身一样，最终都源自geschehen，这是一个表示“出现”或“发生”的普通词，可是在海德格尔的文本中常被译为“演历”，以反映其与Geschichte的紧密联系。

如果我们忽视德语构词的偶然性，这些概念——历史、事件、命运——似乎十分相异。它们是如何组合的？让我们从事件或“演历”开始，因为这显然是所有这些概念中最为简单的。什么发生了？此在发生了。此在在它的出生和灭亡之间伸展，“此在沿着独特的运动伸展，独特的运动自身也在伸展，我们称之为‘演历’”（《存在与时间》，375）。此在并不作为一系列由持续主体所产生的瞬间经验而发生。它是这样发生的：向死而在，回归出生之时，决断地在当前“瞬间”中选择一种可能性，在“自我坚持”中坚定不移。这种可能性就是此在的命运：

一旦人领悟到自身存在的有限性，它就会使人脱离无尽无数的可能性，这些可能性为它们自身提供了与人同样接近的——溺乐、避重就轻——把此在带到其简单的命运中。

（《存在与时间》，384）

只有拥有此种意义上的命运的人才能忍受外在意义上的命运。优柔寡断之辈随波逐流，也许时运欠佳，但他却无力承受命运的打击。“命运”与“天命”是不同的：

然而倘若命运使然的此在作为在世存在原本便因与他人共存而在，其演历便是共同演历，被限定为天命。这就是我们标示一个民族的群体演历的方式。

（《存在与时间》，384）

天命并非把单独个体的命运简单相加。经由在伴随共享历史的共同世界中的互动，我们的命运被精心安排为一个单独的天命：

只有在交流与挣扎中，天命的力量才能获得自由。此在那命运使然的天命在其“世代”中并伴随着其“世代”，创造出此在的全部本真的演历。

（《存在与时间》，384及下页）

海德格尔试图在极端个人主义与全然沉迷于常人的观念之间开辟一条道路。

“有些人谈论亚历山大，有些人谈论赫拉克勒斯”

向死而在把此在从常人的束缚中解放出来，并确保了其决心的本真性。然而它自身并未告诉此在该做什么，甚至没有为其命运提供一系列可能性。为此，此在必须回到曾在，可能是回到其出生之时，但更可能走得更远。在那儿呈现出无尽的可能性，那里有伟大的哲学家、将领、政治家、艺术家、圣人、情人，他们的行为和作品都是此在遗产的一部分。其中也有卑微的教堂司事比如海德格尔的父亲；主角各种各样。此在必须“重复”或“取回”这样一种可能性，它必须“选择它的主角”（《存在与时间》，385）。重复一种可能性并不意味着不差分毫地重现。我无法重演亚历山大的竞选；我可以逐字逐句摘抄柏拉图的文本，可这毫无意义，也与柏拉图精神相悖。重复更像是与曾在或某个曾在的主角的对话。亚历山大和柏拉图通过其自身的行为与作品对我提出了某些意见，我对他们作出了回应。这样做时，我否认了“‘今日’的事物作为‘昨日’的自我消耗完了”（《存在与时间》，438）；我否认常人摆在我面前的可能性和解释。

此在可选择的主角并非无穷无尽。法国大革命的革命者可能尝试过效法古代叛逆者和共和党人。拿破仑可能对亚历山大或恺撒大帝作出了回应。但是大部分人选择了由最近的曾在传下来的角色之一——鞋匠、牧师，或教堂司事。海德格尔在哲学家中挑选主角。也许是亚里士多德，也许是布伦塔诺最先诱导他成为一名哲学家而非教堂司事、牧师或士兵。亚里士多德还引导他尝试研究哲学，虽然其他哲学家——柏拉图、康德等——也发挥了作用。此在不必单选一个主角，甚至不必单选一类主角：海德格尔后来援引了诗人如荷尔德林和里尔克的话。他重复他们。但这意味着他解释他们——由他自身的先有、先见与前概念武装——与他们争辩，回答他们，带着本时代当前的问题与解决方案去面对他们，但是鉴于他参与了曾在，他抛弃或改写了这些问题与解决方案。在之后的作品中他明确地表示自己参与了一项同过去的思想家和诗人的“对话”。这就是海德格尔的命运。那么，它如何在天命中发挥作用呢？拿破仑的命运是法国的天命的一部分。海德格尔的命运属于逐渐扩大的群体的天命。它属于他的学生与追随者、弗莱堡大学、德国人民，可能最终还属于他之后所称的“西方”的天命。如果法国注定要有一个天命的话，拿破仑的追随者们是否每人都必须像拿破仑一样有个命运呢？海德格尔的学生是否必须像海德格尔自身一样决断，还是他们只需相信他的话就足够了呢？有多少德国人需要靠自己来变得决断地本真呢？但愿它在区别天命与常人时能像海德格尔设想得那样容易！

非本真的历史性

到目前为止我们描述了本真的历史性，即决断此在的历史性。此在主要不是决断的，然而它是历史的。它的历史性与本真此在的历史性有两方面的不同。首先，因为它并不向死而在并回归出生，并不坚定不移地遵守瞬间形成的决心，它看起来更像一系列独特的经验沿着一个持续的主体伸展。这导致了海德格尔认为的假命题：关于这些经验，是什么连结它们集合成为个别的人的经验呢？其次，非决断此在得出关于历史与曾在的观念更多的是经由它日常关注的对象而非本真此在。也就是说，历史变成了世界历史。但“世界历史”是一个模棱两可的术语。在一种意义上，即使本真历史性也是世界历史，因为历史的事物不是独立的此在，不是非世间的主体，而是在世间的此在。在另一种意义上，“世界历史”指代的不是此在的历史性，而是在世界范围内的物的历史性——工具、书籍、建筑，甚至自然“作为乡村，作为一个殖民化或被剥削的地区，作为一个战场，或作为一个宗教遗址”的历史性（《存在与时间》，388及下页）。一如从前，非本真、沉沦的此在依然分散在当前世界：“它迷失于‘今’的当前化当中，以‘当前’来理解‘曾在’”（《存在与时间》，391）——而不像本真此在那样，从未来、从自身命运的角度来理解。

如果我们考虑海德格尔自身的命运，即哲学实践，非本真历史性的意义就会更加清楚了。如果一名哲学家的存在是非本真历史的，他会怎么办呢？一方面，他可能会成为一个纯粹的“系统”哲学家，关心当前的观念，不考虑该主体的历史。“此在作为常人自身的不定性使它的‘今天’当前化。在等待下一个新事物的过程中，它已经忘却了旧的那个事物。”（《存在与时间》，391）他没注意到当前观点的历史：“它因一个‘过去’的遗产而不堪重负，这一遗产已变得不可辨认，而且它寻找摩登的东西。”（《存在与时间》，391）另一方面，非本真历史哲学家可能会对见于过去哲学家的文本中的哲学史感兴趣。对于历史的兴趣并不是对本真历史性的保证。为了弄清为何如此，我们需要看海德格尔对于Historie，即“历史学”的阐述。

从历史性到历史学

此在总是历史的，尽管它常常只是非本真地历史的。并非所有此在都是历史学的，对明晰的历史研究感兴趣；更不是所有年代都是历史学的。本真“历史性并不必然要求历史学。不是说无历史学这样的时代就同样无历史”（《存在与时间》，396）。海德格尔并没有忽略古希腊人；虽然他们当中产生了最早的严肃的历史学家——希罗多德和修昔底德，他们并不像罗马人（更不用说19世纪的德国人）那样对于自身的曾在强烈地感兴趣。他们至少有权忽视哲学史，因为他们是该学科的初学者或创始人，并没有压在我们心头的哲学传统之重负。希腊人创造历史比研究历史更有热情。

然而，历史学植根于此在的历史性。和所有学科一样，历史学预设了对某一领域的先在揭蔽，该领域之后将被“主题化”。它还预先假定了曾在世界的残余在当下的幸存——文献、建筑、骷髅，等等。但它们不会被作为历史证据来对待，除非我们视之为“世界——历史的”：

我们回到“过去”，不会首先从获得、过滤、保存这样的材料开始；这些活动预设历史存在指向曾在那儿的此在，即它们预设历史学家的存在的历史性。

（《存在与时间》，394）

此在“对于在那儿存在过的此在来说”具有“历史存在”，因为它从自身由最近继承而来的角色中挑选了一个角色。然而即使在其非历史学的模式中，此在对于许许多多的过去的人物与事件也很熟悉。我们知道恺撒大帝渡过了卢比孔河，即使我们不知道他为什么这么做，也不知道卢比孔河在哪里。当我们发现自己在作出重要的、不可撤销的抉择时——比如，选择结婚，虽然它没有恺撒的抉择重大，但是对于人自己的一生而言也很重要——我们常常声称或认为自己在渡卢比孔河。在某种程度上，我们那时就在“重复”恺撒的行为。历史学家同样在作抉择，而且很可能在作抉择时诉诸曾在。比如，倘若他是一名政治家，在其政治生涯中他所面临的问题与作出的抉择，将会影响他对于一个历史主题的选择：“对于将成为历史学的可能对象的‘选择’，已经在对于此在历史性的事实存在选择中被安排好了。”（《存在与时间》，395）麦考利决定撰写一部自詹姆斯二世即位以来的英国史，是受了他对1831年国会改革法案以及其他进步事业的支持的影响。奥古斯丁撰写罗马史《上帝之城》，是受了阿拉里克的启发，后者劫掠罗马城，同时自身坚决献身于基督教。

历史学与此在的可能性

本真历史的史学家们如何接近曾在呢？此在存在，它从可用的可能性中选择存在的方式。这就是历史学家看待自己的方式，也是他看待自己所研究的曾在此在的方式。他不是简单关心曾在的此在实际上做过或没做过的事情，而是关心它可用的可能性，关心它本可能选择了什么以及实际上选择了什么，还关心它传递给我们的可能性。本真历史学家不是简单地告诉我们恺撒渡过了卢比孔河以及这次渡河所带来的后果。他告诉我们恺撒在其征战生涯的这一阶段中面临三种可能。他可以与军队一起留在高卢；这样他在罗马的敌人必定令他再也得不到供给和增援，如此一来他最终将变得虚弱无力。他可以不带军队，孤身回到罗马；这样他的敌人就将杀死他。或者他可以带领军队非法渡河至意大利；这样就将导致一场内战。

一名政治家或将领可能会研究恺撒的处境，考察在他自身面前展现的可能性，在他自己的处境里它所具有的行为。但同样，如果我们考虑哲学史的话，就更容易得知海德格尔头脑中之所想。一名哲学家不是简单地提出某些主张。他作出选择，选择这种可能性而非那种。笛卡尔从自明的前提出发来展开论证，试图通过重建知识架构来回应怀疑主义。但是其他回应是可能的——比如蒙田就辩称如果所有事物均是不确定的，那么新教教义就是不确定的，因此人们就可以不妨坚持传统的天主教义。笛卡尔的读者（例如克尔凯郭尔）可能会偏好他忽视的其中一种可能性。或者柏拉图《理想国》的读者（例如叔本华）——《理想国》声称艺术与真实形式或观念隔了两层，因为它复制普通对象，这些对象本身就是观念的复制品——可能会惊讶柏拉图对于另一个，可能也是更可取的可能性的忽视，这种可能性即艺术直接描述观念。康德在其《纯粹理性批判》第1版中提出一种可能性，即我们的感知力和领会官能都植根于想象；在第2版中他抛弃了这一想法而恢复了理智的首要地位。海德格尔偏爱被康德拒绝的可能性，即人类是具有想象力的生物而非首先是理性生物。（这并不意味着海德格尔是个非理性主义者：“当非理性主义……谈论理性主义盲目以待的事物时，它只不过是眄视而言罢了。”（《存在与时间》，136）对于过去的哲学家，应该着眼于他们的可能性去解读他们——这些可能性被选择，被接受，被镇压，然而所有这些可能性都留给了我们。

尼采的可能性

在他关于历史的章节的结尾，海德格尔对接近此主题的这种途径作了一些描述。尼采在他的《不合时宜的考察》第二部，即《历史对于人生的利弊》（1874）中，区分了三种历史学：纪念碑式的（将曾在的辉煌描写为对当前和将来的启迪），尚古的（为记录曾在而记录），以及批判的（责难过去的污点）。为什么是三种可能性呢？它们可以相互替代吗？海德格尔认为尼采“所领会的比他令我们领会的要多”（《存在与时间》，396），并且从此在的时间性来看，这三种都和本真历史学有关。作为决断的将来，此在“对人类存在的‘不朽的’可能性敞开”（《存在与时间》，396），这就引发了纪念碑式的历史学。但由于此在也是“被抛的”，它就具有“虔诚地保护着曾经存在的可能性”，这存在对此在显示了自己所选择的可能性。这是尚古历史学。此在也须在当前作出选择，但并非常人所解释的当前。本真历史学是“一种方式，痛苦地把人自身与属于‘今天’的公开沉沦分离开来”，因此，它既是纪念碑式也是尚古的历史学，同时也是对“‘当前’的一种批判”（《存在与时间》，397）。当尼采以正确的方式被解读时，就证实了海德格尔自身对历史的阐释。

曾经存在的此在

《存在与时间》面世时尼采已然去世。笛卡尔以及海德格尔考虑的许多其他哲学家也同样如此。而胡塞尔（1859——1938）当时仍然在世，不过海德格尔对待胡塞尔的方式与对待笛卡尔并无二致：他们都是“烦的存在的可能性”（xvii.107）。对于历史性而言，其他此在的生死有关系吗？有时候海德格尔认为有关系。人工制品是历史的，因为它们“被曾在世上存在过的重要此在使用过。那个世界已经不存在了”（《存在与时间》，280）。因此历史学处理的是曾经存在过的此在，并且，因为此在是在世存在，这就关联到世界历史：“如果此在已不再在那儿，那么世界也就是曾在那儿的存在。”（《存在与时间》，393）海德格尔是在暗示，此在的世界与此在一同消亡。这令人迷惑。两个同时代的人各自在世界中，但他们在同一世界中。为什么我不能与当前已过世的某人存在于同一世界中呢？无论如何，同时代的人并不同时死亡以方便我们研究，也不会在我们记录他们的功勋史之前全部死去：今天仍有世界大战的幸存者。我们需要区分“曾在那儿”与“已不在那儿”。对于作为一个历史存在的海德格尔而言，重要的是胡塞尔曾在那儿：胡塞尔的文本从他的学生时代开始便（“总是已经”）现成在手，就像笛卡尔的一样。从下面这一点来看并没有什么不同（虽然从其他方面看可能不同）：胡塞尔还活着，精力充沛，可以接受提问，随时准备作答，这种方式是笛卡尔所不具备的。此在的历史性能够给我们一个关于客观时间顺序的观念吗，在这一观念中笛卡尔生存并死亡于康德出生之前，康德又死于胡塞尔出生之前？可能吧。当海德格尔浏览笛卡尔的书页时，他并未找到提及康德或胡塞尔之处，而胡塞尔却经常提及笛卡尔与康德。他们各自处于不同的世界吗？就他们的想法来说，这比他们生活的其他方面更不合理。康德的哲学比他的假发更不过时。但是我们倘若要将他们按时间顺序排列，更不用说给出他们出生与去世的日期，我们就需要将他们放置于同样的世界和同样的世界时间之中。

世界时间

时间是“意指性的”。此在需要时间来做事，做事需要花时间，此在也可能“失去”或浪费时间。这取决于此在作为烦的存在、它的时间性，以及它的有限性：

“那儿”是以一种基于此在自身绽出性伸展的时间性的方式被揭蔽的，这种揭蔽同时将一个“时间”分配给了此在；只是因为这一点，事实上被抛的此在才能“获得”与失去时间。

（《存在与时间》，410）

时间的意指性比时间计算或时间测量更为基本。我看表是为了准时参加会议。我看日志是因为在想自己是否能在截止时间内把事情办好。如果我不需要时间办事，如果我不需要按时办好事，我便无须看表或翻日志。

在德语中有三个时间副词对应于三个时间性的绽出态：“到时”（dann）指代将来时间，“当前”（jetzt）指代现在，“那时”或“曾在”（damals）指代过去时间。我们在作规划时用这些词：我必须当前就穿戴好，在出租车到时到来之前；我必须重考，上一次那时我没考及格。“到时”与“上次”二者都涉及到“当前”；“到时”暗示着“当前还没有”，“上次”暗示着“当前已不再”；出租车还没有到达这儿，我当前没有考试不及格。时间性“将自己诱入当前的陷阱，在当前化的过程中主要说着‘当前！当前！’”（《存在与时间》，407）。

“当前”、“到时”与“上次”的时间是可确定的。我们将时间分配给世间事件：“到时，当出租车到达时”，“当前你已经穿戴好了”，“那时，当你考不及格之时”。这与时间的意指性有关：我们无法当时计划行动，除非我们能将时间分配给它们。时间也是“持续的”或延伸的。我们首先并不是指瞬间而是指居于中间的时间：“我会读书直到出租车到达”，“自从考试不及格，我便一直在好好学习”。即使当前也不是一个非持续性的瞬间，而是一段或短或长的时间：“‘当前’：在休息，在吃饭，在晚上，在夏天。”（《存在与时间》，409）这与时间可确定性有关。我们做事与事情发生都需要时间——我们做任何事情都无法在非持续性的瞬间完成。时间是公共的。这也与时间可确定性有关。我们常常以不同事件来为同样一个时间定日期。对于我那个时间是那时，当我结婚之时对你来说是那时，你毕业离校之时。但通常我们能够理出头绪，通过我们双方都知道的事件确定一个时间：我结婚了，你毕业离校了，那时，当时英格兰最终赢得了世界杯。我们在公共时间中使活动协调统一：我们安排到时见面，当时音乐会正好结束。

有了时钟，生活变得容易了。自然的、原始的时钟是太阳，通过它的光线位置的提示我们得以完成日常工作。太阳对于每个人都在那儿，在同一个经度。它不与特别的人或事务相关联。最初我们衡量时间是通过太阳的移动：“因为必须为自己获取时间的此在的时间性是有限的，所以它的时日已经被计数了。”（《存在与时间》，413）我们衡量时间是因为存在做事的正确时间与错误时间。像世界一样，时间是意指性的。因此时间变得世俗化，便有了世界时间，在这一时间内所有现成在手或有待上手的事物各在其位。后来，当我们进行活动不再那么依赖光线位置的时候，就设计出了不需要光线的时钟——虽然它们或多或少要与太阳的运动同步。

“普通时间”

当测量变得更加精确时，它就改变了我们的时间概念。它以损害其他绽出态的代价强调当前。赛跑选手首先关注的不是当前。他期待的是自己在越过终点线的那一刻接受观众的鼓掌喝彩。他为冲向终点而加速。所有这一切在为他的赛跑计时的人身上则并不存在。当前，以他的表计，三点，赛跑选手起跑了；当前，三点零五分，他跑了一半了；当前，三点十分，他冲过了终点线。计时员并非完全忽略曾在与将来。他“保持”着三点钟赛跑开始的时候，等待着它的终结。然而保持与等待被专横在场的当前所抑制了。

时间测量仍然是持续的。赛跑持续了十分钟，从三点到三点十分。但是当前并不是持续的。赛跑当前开始，三点整，这并非像一名观众说“现在将开始了”那样，是一种持续很久的当前。它三点十分准准地结束了。至少在理想状态下，时间测量的当前并不是持续的。

时间仍然是公共的，仍然是意指性的。我在为一名赛跑选手计时，他跑的时间由全程的各阶段明白地显现出来；时间与赛跑一样具备开端、中途、结局。其他观众观看比赛，他们的手表也许和我的手表显示相同的时间。然而计时员更集中精力于他自己手表指针的走动，比选手或激动的观众在烦闷无聊的时候更少关心世间之事，这时候时钟能够完全控制局势。当我在空无一人的车站里候车的时候，时间似乎完全是空的、同质的，仅仅被时钟指针的运动所不时打断。它与任何重大事件都毫不相关；似乎自身就是一种存在体。

海德格尔声称，这促生了亚里士多德的时间观念，即时间是一系列的当前。被剥夺了可确定性与意指性，绽出的时间性变得“稳定”（《存在与时间》，422），因此时间是同质的。一系列当前被看做现成在手，时间几乎是所有其他事物当中的一种。当前时间不被打扰，不具鸿沟——与在无事之秋滑行的绽出的时间性不同。它是无尽的——这一特征被海德格尔归结为“在死亡面前逃遁”（《存在与时间》，424）。它完全是公共的：它“属于所有人——这意味着，不属于任何人”（《存在与时间》，425）。然而，当前时间仍然承载着它在时间性中的起源的印记。时间被说成是流逝，而非出现：“此在通过‘逃遁的’关于其死亡的知识知道逃循的时间。”（《存在与时间》，425）它同时也是不可逆转的，不可逆转地向单一方向运动，这一点只能由其从绽出的时间性得来而得到解释。如果赛跑是后退跑，甚或计时员的手表是倒着走，这对于计时员而言也无甚差别；他仍然能够为赛跑计时。但对于赛跑选手而言情况就并非如此，他不可能期待着到达终点线，成功已唾手可得，而事实上又尚未完全确保。于是，当前时间便由绽出的时间性中而来。另一方面，无论我们用多少重要性和价值去填充，要想从贫穷的当前时间中去建构绽出的时间性，这将会非常困难，甚至无法实现。

当前时间是衍生性的。但不能说它不真实或不正统：“流俗的时间表象有其自然的合理性证明。”（《存在与时间》，426）历史学需要世界时间（虽然需要的不是当前时间）：“时间性把世界时间时间化，在世界时间的视野中，‘历史’能够作为时间内的演历而‘出现’。”（《存在与时间》，436）海德格尔并不希望我们抛弃世界时间而支持绽出的时间性。那样我们就会失去决断所赖以运作的稳定框架。本真、决断、绽出的时间性——这些使我得以与亚里士多德的文本抗争，并主张（比如说）“真理”的最初意义是“无蔽”。非本真、沉沦、世界时间——这些通常使我会说当代英语，说亚里士多德于公元前322年去世。像在别处一样，在这里非本真物尽其用。

海德格尔vs.黑格尔

在《存在与时间》倒数第二章，海德格尔声称黑格尔（1770——1831）接受了亚里士多德的时间概念而并没有超越它。为什么是黑格尔呢？部分原因在于海德格尔对黑格尔无比尊崇：

他在哲学中所看到的和能够看到的比以往看到的都要多得多，因为他对于语言有一种非凡的力量，并将隐蔽事物从它们的藏身之处揪出来。

（xxiv.226）

还有部分原因在于，黑格尔似乎预见到了海德格尔的一些核心学说和策略。黑格尔的《精神现象学》（1807）可以很容易地被看做是以本体论为据对传统认识论的拒绝，即对已知者和已知对象的存在，以及二者之间的关系的研究。然而，海德格尔并不接受这种看法。对于他而言，黑格尔是笛卡尔信徒中的最后一人，也是最伟大一人；黑格尔是最高理性主义者，将本体论融合于逻辑之中；是自负的形而上学者，认为人类是无限的，注定通过上帝之眼看现实。因此，海德格尔不赞成黑格尔的观点——这一点既清除了通向真理之路的巨大障碍，也确保了无人会将海德格尔与黑格尔混淆。

“其余是沉默”

海德格尔与黑格尔的一个共同特征是没有完成许诺要写的书。黑格尔的《现象学》起初是作为一个系列的第一部而出版的，之后本来还有关于逻辑、自然哲学与心灵哲学的分册。这个系列的第二部分从未面世。海德格尔肯定注意到了这一现象，才会放着《存在与时间》未予结篇，在扉页保留着“第一部”的字样直到1953年。他是希望引起对黑格尔的《现象学》与其著作《存在与时间》之间的比较吗？前者记载了意识（Bewusstsein）在其多种“形式”间的旅行，后者探索在自我解释的面具后面那更加深入的此在存在层次。

无疑我们应该对海德格尔没有继续完成《存在与时间》提出更具实质性的理由。他以这一问题结束：“时间自身作为存在的视野显现自身吗？”（《存在与时间》，437）他的观点似乎是，鉴于我们对时间的理解，我们当前可以考虑普遍存在，不考虑特殊形式的存在，也不考虑其与此在的关系。他不止一次地暗示：只有“在世间的可能存在者的本体论可靠地依循对一般存在观念的澄清”（《存在与时间》，366），此在才能得到恰当地分析。我们可能会怀疑《存在与时间》在这方面是否留下了很多有趣的话题。首先，我们并非特别需要阐明普遍存在以理解多种存在模式——石头、工具、此在、时间和世界——之间的区别。海德格尔认为，普遍存在是用以区分不同存在模式的“视野”，即一个超出了任何特殊种类的存在体的有利位置，从这一位置我们可以审视和区别它们的多样性和相互关系。但是即使有限的此在能获取这样的有利位置，谈论它又有何益呢？第二，通过持续不断地声称没有此在便没有存在，海德格尔似乎已经隔绝了通向独立于此在的存在的道路，或通向一个超出此在本身的有利位置的道路。《存在与时间》并未集中论述此在的存在而忽略其他存在体。时间、世界、锤子、岩石——所有这些都由此在来解释其存在。对于存在，还有比此在理解得更为详尽的吗？

海德格尔的思想止于《存在与时间》吗？自然不是。他就别的主题继续展开论述。他似乎经常与《存在与时间》观点矛盾，而有时却否认这一点。无须特别解释在五十年左右的著述生涯中海德格尔没有持续改写同样的主题，或者特别解释他偶尔的改变主意。值得注意的且无疑归功于其“决断”的是，他尝试将自己的所有作品整合为一个单一的连贯整体。但是，与其询问它实际上有多连贯，不如考虑他晚期作品的一个样本——关于一个几乎不曾在《存在与时间》中出现的主题：艺术。

第十章

艺术

20世纪30年代中期之前，海德格尔对于艺术并未表现出多大兴趣，而之后他对于艺术的兴趣则与其他几个关联兴趣相伴产生：前苏格拉底哲学家，他们的作品通常为诗歌形式，同希腊诗歌的关系比（比方说）康德同德国诗歌的关系更为紧密；诸如谢林与尼采这样的哲学家，对于他们来说艺术在哲学中居于中心地位；语言，对于海德格尔来说是与诗人相伴而生的。

艺术品与物品

海德格尔关于艺术的一般性论著——《艺术作品的本源》于1950年出版，不过其来源为1935年所作的系列演讲。他反对两个被广泛接受的学说。其一为艺术只与美丽和愉悦有关：“毋宁称艺术为对存在物之存在的揭蔽。”（《形而上学导论》，111）其二为一件艺术作品首先是一件物品，审美价值是通过我们对其主观看法而附加其上的：对于海德格尔来说，是艺术向我们展示了一件物品究竟为何物。然而，艺术作品以两种方式成其为物品。首先，一件作品，如一幅画作，能像其他东西一样被搬运和储藏。（后来他放弃了这种看待艺术作品的方式。这种方式将艺术作品作为现成在手的物体来对待，和艺术品商以及搬运工对待艺术作品的方式一样。）其次，它具有物因素：“建筑作品中有石料，木雕作品中有木材，绘画作品中有色彩，语言作品中有言说，音乐作品中有声响。”（《艺术作品的本源》，19）

那么，物品是什么？有三种传统解释：一件物品是（1）属性承载者；（2）感官的集合；或（3）形式与质料的合成物。海德格尔拒绝了（1）和（2），拒绝（2）的原因是“我们从未真正首先觉察到感觉的拥塞……我们在屋里听见关门声，却没有听到听觉的感觉甚或纯然的声音”（《艺术作品的本源》，26）。他偏向（3），即形式－质料的解释。这本来源自、同时也最适用于本质有用的器具如罐子或鞋具。然而器具只是三种物体中的一种：一种“纯然物”，诸如岩石、器具和艺术作品。艺术作品不同于器具，它与纯然物具有共同点。像花岗岩而不像鞋，艺术作品并非为特定用途或目的而生产，虽然不像岩石和鞋它没有“自身构形特性”（《艺术作品的本源》，29）：它呼唤着观察者或解释者。然而，既然传统给予器具以优先权，海德格尔决定首先考察它。

凡·高的《农夫的鞋》

海德格尔这样做是通过引入他的首个例子：凡·高关于一双孤零零的破旧农鞋的画作。我们不能仅仅看自己所穿的鞋，因为关注扭曲了我们对鞋的看法：对于其穿着者来说，鞋本来并不显眼。海德格尔声称，我们从画作中看出鞋同时与世界——人类产品与活动的世界——以及大地——世界所栖身的自然基础——相联系。这一点既被一般使用者，也被形式－质料理论忽略了。由于对鞋极度熟悉，使用者简单将其视做用来行走之物。或者（另举一例）对板球拍熟悉的人将其视为一块打球的木板。形式－质料理论精炼了这种解释。这一理论将焦点集中于鞋具和球拍的制造，认为它们是质料（皮革、钉子、木材）被赋予了形式（有用性）。使用者与该理论忽视了需要向未知情的外人解释的其他许多东西：鞋与农民的世界的关系，以及它们在大地上所遭受的磨损；球拍与板球世界（门柱、球手，等等）的关系，以及为它提供支点的大地。但是这些被忽视之处在画作中变得明显了：“通过这幅作品，器具的器具性才初步展现其真相……由此可见，艺术的本质应该是：存在者的真理自行设置入作品。”（《艺术作品的本源》，36）作品并非附加艺术属性的物品：作品揭示了物品的本质。

图8文森特·凡·高画作：《农夫的鞋》

希腊神庙

海德格尔现在提供了第二个例子：希腊神庙。他这样做部分是为了区分其自身观点与认为艺术是模仿的观点：神庙不具有代表性。但部分也是因为他想要声称：一件艺术作品不仅仅敞开一个世界，它也树立一个世界，一个其所属的世界。凡·高的作品敞开了农民的世界，然而它并未树立这个世界，它也并不属于这个世界。与此相反，神庙统一并阐明了一个民族所构成的世界：它“首先嵌合了那些途径与联系的统一体并将其聚拢到身边，在这些途径与联系中，出生与死亡、祸患与福祉、胜利与耻辱、忍耐与没落获得了人类天命的形态”（《艺术作品的本源》，42）。一个民族的世界是熟悉的结构的领域，在其中他们知道自己的道路，作出自己的抉择。

神庙不仅仅是树立世界。它还建立世界的相对物：大地。它被“大地的”自然所包围，被风暴抖震，停留在岩石之上，它也包括大地自然物。它由此揭示出作为大地的大地，在大地上建起一个世界。所有的艺术作品以自己的方式建立大地。在器具中，大地的原材料是被“耗尽”的，即融合到人造物品之中因而不再显明：鞋具是皮革还是等效材料制成的，这无关紧要，我们也没有注意到。在艺术作品中，材料只是被“使用”，而非“耗尽”：它们在作品中仍然鲜明（《艺术作品的本源》，47及下页）。与普通文本不同，诗歌的大地质料，即诗歌语言，鲜明且拒绝被改写。帕台农神庙是由大理石还是塑料建成，这是有区别的。无论如何，所有的艺术作品都建立大地。

世界是我们生存的人化环境：我们所使用的工具，居住的房屋，调用的价值。大地是这个世界的自然背景，即它所栖身的土壤以及我们的人造物品的原材料的来源。世界与大地是争执的对立。世界努力寻求明确与开放，而大地耽于隐匿与遮蔽，倾向于把世界纳入其中。二者相互需要，相辅相成。艺术作品同时凌驾于二者之上。神庙的宁静是大地与世界相对立的产物。它是事件，是大事——真相作为无蔽的大事。只有当存在物无蔽时我们才能作出具体的推测以及决定。但我们这些有尽的生物无论认知上还是实践上都从未完全掌控过存在物，因此还是存在遮蔽。若无遮蔽，就没有客观性，没有决定，也没有历史：所有一切——曾在、当前、将来，将对我们完全透明，对事物不留下隐藏的深度，也没有结果不定的选择。（两对相反的概念，大地——世界与遮蔽——无蔽，并不完全吻合。大地部分遮蔽，世界也部分遮蔽。）真相发生于作品之中：“作品树立一个世界并建立大地，是一种争执，作为整体存在的无蔽或者真理赢得了这种争执。”（《艺术作品的本源》，55）

图9爱琴那岛的爱法伊娥神庙，建于公元前500年

海德格尔贬低艺术家的作用，倾向于将作品视为非人力的产物——诸如真理或艺术本身，这种力量利用艺术家来自我实现。在“伟大的艺术”中艺术家抹去自身：他像“在创造过程中自我毁灭以使作品呈现的通道”（《艺术作品的本源》，40）。但是艺术作品本质上是“创造出来”的（《艺术作品的本源》，56及下页）。创造与工具制造截然不同：艺术并非手艺加上一些别的东西，作品也并非工具加上一些别的东西。

艺术与真理

为何真理必须蕴含于作品之中呢？遮蔽与无蔽的斗争是旧范式与新范式之间的斗争，一如传统教义与新教之间的斗争。艺术作品就像堡垒或标准，标志着刚刚赢得的真理的阵地：“敞开的澄明（Lichtung）与公开的设立是紧密相关联的。”（《艺术作品的本源》，61）海德格尔承认（《艺术作品的本源》，62）存在其他坚持要求真理的方法：一个“创立了政治国家的法案”（如美国宪法）；“临近不是简单的存在，而是最普遍的存在”（如圣保罗的皈依）；必要的牺牲（如耶稣被钉十字架）；或思考者的质问。（科学并非“真理的最初事件”。它填补了“已经敞开的真理领域的细节……只要一门科学超越了正确性继续向着真理迈进……它就成了哲学”。）而艺术是真理发生的主要方式。不仅是神庙，还有希腊悲剧也拟定了范式、价值观与种类，一个民族以这种方式看待世界，作出抉择。

为何艺术作品必须被创造？一件作品涉及大地与世界之间的一道“裂隙”，并且（不同于器具）创造出形式平静的鲜明的大地材质。裂隙的概念，Riss，联系着基础的计划或范式，即Grundriss（《艺术作品的本源》，64）。但这也意味着由于其包含的张力，一件作品是鲜明的。扫帚融入其他器具的背景之中，它的构成材料被“耗尽”，消融为其有用性。一件作品是孤独的、有张力的、显著的，尤其适合作为真理的标志。然而作品的存在本身强烈呼唤阐释。与工具不同，作品承载着生产时的伤痕。裂隙需要创造者来包容它。

一件作品除了创造者之外，还需要观众或“保存者”。作品将保存者从“普通领域中拉出来”来到其敞开的新世界，并且暂停其“通常的做法与衡量标准、了解与看待方式”（《艺术作品的本源》，66）。对于一件作品的合适反应既非了解也非意愿，而是“保持着意愿的了解与保持着了解的意愿”（《艺术作品的本源》，67）。并不是因为执行一个预设的计划，而是“决断”，使绽出态进入一个新的开放领域，在其中人们所有的旧观念与欲望都被暂停。它有点儿像圣保罗的皈依，展开一个认知与意愿的新世界，与人们此前的概念和计划相分离。伟大的艺术作品，如同上帝的声音，不是以消费者为导向的：它改变了人们看待世界的整体方式以及在其中寻找道路的方式。然而作品并非药品，经历也非私有：作品是公有的，同时为我们相互之间的联系打下根基。

海德格尔说过，一件作品不是附加一些东西的物品或工具；物品与材料在器具中并不显明，只在作品中反映出来。那么艺术家又如何呢？在他创造艺术之前，难道不需要了解自然，了解他所描绘的物品与工具吗？不需要。正是作品使裂隙（Riss）充分发挥并绘出草图（Riss）（《艺术作品的本源》，70）。艺术家并不是先对事物有了一个明确的认识，然后才将其在作品之中具体化的：自然只有在作品中对他，也对我们敞开。作品需要创造者“将真理设置入作品”，还需要保存者在他们公共的了解－意愿中“使其发挥作用”，实现它（《艺术作品的本源》，71）。但作品同样使创造者与保存者成为可能。创造者是比他们本身更大的力量——艺术——的代理。

在某种意义上，真理来自虚无。我们不能在阐释凡·高的画作时假设他碰巧看到了一些旧鞋，于是将所见画下来。因为，首先，单独鞋子并不能说明凡·高看见它们的方式。其次，在凡·高绘画之前，他并没有以一种新的方式去看待鞋：“敞开领域的敞开，以及存在的澄明，只有当敞开被筹划时才发生。”（《艺术作品的本源》，71）艺术与圣保罗的皈依一样属于意外事件。

诗歌

因而，一切艺术本质上都是诗（Dichtung）（《艺术作品的本源》，72）。此处，Dichtung 意义很广，指代类似“发明”或“筹划”之物。艺术家投入作品中的东西不来源于其周围的事物而来源于发明或筹划之物。所有伟大的艺术都包含了“存在之揭蔽状态……的变化”（《艺术作品的本源》，72）：它阐释普通的事物；它将我们从普通世界中暂时拉开，来到另一世界；或者说它改变了我们的整体世界观。不过，狭义上说，Dichtung意为“诗歌”（Poesio），而诗歌是海德格尔的第三个例子。他并不相信所有其他艺术都是诗歌或都源于诗歌。他的信念如此：语言绝不仅仅是传递知识的媒介。这种功用的语言是“任何时候的实际语言”。语言还通过首次为事物命名将其带出“模糊的混乱”进入公开状态，从而给我们可供交流的东西。这是创造性语言或“筹划性言语”（《艺术作品的本源》，74）。它拟定交流语言中能说与不能说之物。既然诗歌在语言当中，又是艺术形式的一种，即真理的光辉投射，诗歌就必须是筹划性言语，一种创造性的、创新的语言运用以命名事物，从而敞开一个领域，在其中我们得以交流。

但是，诗歌并非仅仅是几种艺术中的一种。其他的艺术——建筑、雕塑、绘画、音乐——在语言已经敞开的领域里运作。被语言，即被诗歌所影响的揭蔽在其他艺术所影响的揭蔽之前。因而诗歌比其他艺术形式要早，就像语言学揭蔽比其他形式的揭蔽要早一样。

真理的建构

所有的艺术都是诗意创造（dichterisch），或是发明或是筹划。作品的保存同样如此，因为保存者必须进入作品解蔽的领域中去。然而，海德格尔继续论述，诗（Dichtung）的精髓是真理的建构。“建构”，即Stiftung，具有三种意义，而艺术包含了建构的全部三种意义。第一，“赠予”。真理作品的背景包含了范式的转换：它将非凡捧上高处，又将庸常推入低谷。因而真理无法从曾在之事中产生。它作为一件礼物而诞生。建构是“溢出”，是礼物的赠予。（《艺术作品的本源》，75）

第二，建构是“建立”。真理不是投射到虚空，而是投射于保存者，历史的人类。它源自虚空，却面向一个民族。一个民族涉及三个因素。其一为该民族的“天赋”，他们的“大地”：他们所生存以及耕植的土壤，同时还有其世界中相对而言永久性的特征，例如他们所说的德语。其二为普通而传统的一面，旧“世界”，比如他们的异教徒习俗与信仰。其三为新“世界”，他们的“保留职业”，例如在他们当中基督教的开始。（《艺术作品的本源》，75L）创造物如基督教艺术作品无法由这些因素来解释，尤其无法由旧世界来解释。然而它是由这些因素所引导的。它由德语创作，根据天赋作出调整，提供了一条基督教信息。它使得该民族的天命明确，并在该民族本土的土壤上建立它。

第三，建构是“开始”。开始在某种方式上是直接或即时的，却也可能需要长久的准备——如我们需要准备才能跳或跃（Sprung）。一个真正的开始并不简单或原始；它包含自身内部潜在的终结；它是一种领先（Vorsprung），跳跃过即将到来的一切。（《艺术作品的本源》，76）比如，荷马史诗既不原始也不简单；其中暗含了悲剧，这些悲剧后来敞开希腊城邦的世界。艺术史并非稳定的积累过程，而是被许多创造性能量的爆发所打断，后代便借助于这些能量的碎片来尽可能地做事。

“当作为整体的存在物需要建立在敞开状态下时，艺术总是作为建构进入其历史本质之中。”（《艺术作品的本源》，75）这样的艺术改变了我们的整体存在观。在西方这种情况出现过三次。第一次，也是最激烈的，发生在希腊，其存在的概念为“在场”（Anwesenheit）。随后在中世纪，由希腊人揭蔽的存在被转换为上帝创造之物。最后一次发生在现代，存在物成为“对象”，被计算与操纵。（这就是蕴含于“技术”根基中的东西。）每一次都有一个新世界诞生；存在物的无蔽发生；并且它自行设置入作品，即由艺术获得的背景。当艺术发生时，一个推力进入历史，历史重新开始。艺术建起一个历史，并非重大事件意义上的历史，而是作为人类进入其本土天赋及其向指定的天命方向运动之过程的历史。现在我们理解了文章标题中的“本源”一词。“本源”，Ursprung，意即“领先”（《艺术作品的本源》，77L）。艺术使真理领先。艺术是艺术作品的本源或领先。因此它是作品创造者与保存者的起源，是一个历史族群的存在方式。

艺术的终结？

与《存在与时间》一样，这部作品以讨论黑格尔结束（《艺术作品的本源》，79——81）。海德格尔问：艺术是否仍然是必要和必需的方式，通过这样的方式，对于我们的历史性存在起决定性作用的真理发生？黑格尔回答说不是的。然而黑格尔的答案是在一个已经发生的存在的真理的框架中被给出，这一真理自从希腊人以来就为西方思想启蒙。如果黑格尔的宣称曾经唤上前来要求决定，这一决定将牵涉一个迥然不同的真理概念。目前我们太过纠缠于旧概念以衡量黑格尔的宣称。我们所能做的一切就是继续就艺术进行思考。这不能迫使艺术变为存在，但这是其准备：“唯有这种知道才为艺术准备了一个空间，为创造者准备了一条道路，为保存者准备了一个地点。”（《艺术作品的本源》，78）海德格尔自况为即将到来的新艺术以及新世界的施洗者约翰。

转向

海德格尔用“转向”（Kehre）一词指代两件事物：从《存在与时间》第一、二篇涉及的对此在的分析方面转向第三篇关于存在与时间；以及从存在的健忘转向他所希望到来的存在的记忆。人们则经常用“转向”来指代海德格尔自身思想的变化，这一变化被认为发生于1930年左右。我们在这第三种含义上能否探测到转向的标记？在《存在与时间》与《艺术作品的本源》之间海德格尔改变主张了吗？

这两部著作之间有很多的承继性。海德格尔仍然关心此在与其世界，然而兴趣的焦点转移了。《存在与时间》在一个已设立的世界里面关心此在的本性。《艺术作品的本源》提出一个不同的问题：一个世界首先是如何建立起来的？海德格尔通过一系列基础性愈来愈强的艺术作品来接近这个问题。首先，是一幅凡·高的作品，对我们揭示出一个已经就位的世界。其次，是一座神庙，通常是最重要的，充当着城邦的结构中心。在此他也提到了悲剧，它们源自一座特别的城邦，虽然也往往在其他城市中上演。最后，虽然是暗示性地，是荷马与赫西奥德的泛希腊的诗歌，它们被认为是希腊世界的公共财富。

海德格尔无疑夸张了。艺术对于世界建构总是如此重要吗，像它可能对于希腊人的重要性那样？基督教世界是由艺术树立的还是仅仅由艺术宣告诞生（或建立）的呢？器具——第一辆汽车或者协和飞机——难道不能像一件艺术品一样有效地树立一个世界吗？是否所有最重要的、建构世界的纪念物（如特拉法尔加广场）都是伟大的艺术品呢？但是这些问题都是次要的。要点是此在在一个世界的建构中不能起关键作用。它并不能像在《存在与时间》前两篇中一样占据舞台的中心位置。

从此在到存在

此在本来便在世间。普通的人类发现、交流、决定以及活动预设了一个价值与范畴、风俗与习惯的熟悉背景。这个世界是如何设立的？就此而论它能如何被激烈地改变？不是由普通此在改变的，因为此在总是已经存在于世界中。那么是由非凡此在改变的吗？艺术家、诗人，甚或思想家？追随荷尔德林的海德格尔有时把诗人描述为一种半神，站立于一个神与人之间的无人之境，把神的暗示传递给人。正是在这一无人之境中，人是谁以及他在何处设立自己的存在被决定下来（《荷尔德林与诗的本质》）。

艺术家或诗人无法以任何一种常人的方式完成其工作，即以任何一种已经预设其将要树立的世界的方式。他必须成为一种类似非人类力量的手段的东西——艺术或真理或存在本身。艺术家必须是“决断的”（entschlossen），向这种力量绽出性地“敞开”。决断起初似乎是一种在这个世界里本真地引领自我的方式，现在已经找到了一个新角色：决断使得创造者与保存者得以建构一个新世界。

语言也同样找到了一个新角色。在《存在与时间》中，语言从已经设立的世界的意指性关联中成长。在《艺术作品的本源》中它具有更加基础性的地位。作者对事物的首次命名，投射性语言帮助建构起一个世界。语言同样不能由人类按照常人的方式设计，那样的方式已经预设了我们对语言的拥有。因此语言，至少筹划性语言，也是组成此在及其世界的非人类力量，而不仅仅是交流工具。这就是为什么海德格尔说：“说话者并非人，而是语言。人只有当命运使然而回答语言时才说话。”（《理性的原则》，96）

原初的跳跃

海德格尔的思想转变了吗？或者只是他的问题变化了吗？或者新问题只是从早期问题中发展出来的吗？也许我们应该专注于他关于“原初”所说的话。他说，真正的原初既不简单也不原始，它跳跃过了即将到来的事情。对于他自己的早期作品可能如此吗？例如，《艺术作品的本源》将大地作为世界的相对物。与此相反，《存在与时间》并未提及“大地”。然而在1925年的演讲中，海德格尔已经将“大地”表述为我们的作品及活动的世界所栖身之处（xx.269－270）。大地还不像在《艺术作品的本源》里面的那样与世界相对立。它是我们的世界中为人熟知的偏远部分，是半驯化的自然，我们在此放牧牛群。它不像《艺术作品的本源》里面的那样，充满威胁、敌意（虽然不可或缺），必须费尽心力才能从中夺出一个世界。但是，这是因为在这两部著作中所提出的问题是不同的。大地的概念在海德格尔早期著作中仍不明显，然而已为其后来具有更加重要的地位作了铺垫。早期的海德格尔也许是荷马史诗式的，晚期的海德格尔正是从中发展了悲剧与神庙。

第十一章

梅斯基希的圣马丁？

海德格尔首先是一名哲学家。政治是边缘化的。但是我们不能忘记20世纪30年代早期的阴暗插曲：他与纳粹的纠缠。这一经历能告诉我们关于他哲学的什么呢？反之，他的哲学又能告诉我们关于他这一经历的什么呢？不太多。

校长

1948年海德格尔写信给一个昔时的学生赫伯特·马尔库塞，信中说1933年他“期望国家社会主义[1]能够对生活进行精神上的翻天覆地的革新，社会敌对势力能够和解，西方的此在观念能够避开共产主义而得到传播”（沃林，162）。他的一些支持者为他的决定正名，理由是当时的纳粹主义是另一个选择。为什么偏爱纳粹主义呢？正如《存在与时间》所描绘的，现代世界已经混乱不堪了。但是在《存在与时间》中鲜有内容偏向纳粹主义而非共产主义，或者（比如）从公众生活中决断地退出的。海德格尔是个保守分子，偏向差异与等级，不支持“一碗水端平”即千篇一律与平均主义，他把后者与美国和苏联相联系。即使在对纳粹主义失去幻想之后，他仍然极为爱国，相信西方的命运将会由德国来决定，虽然其主宰是德国哲学而非德国军队。然而其他保守分子以及爱国者，如斯宾格勒与云格尔，则拒绝了纳粹的诱惑。纳粹主义难道不是本质邪恶的吗？一个人可以说：“我是共产主义者，但我不支持形式化公审或强制性国有化。”但是一个人很难说出：“我是纳粹分子，但我不赞成反犹太主义或大屠杀。”共产主义的弊端是偶然的，而纳粹主义的邪恶似乎为其本质。

然而，现在已成为历史的大部分事件在1933年尚未发生。希特勒于1924年曾在巴伐利亚因企图政变而短暂入狱。不过他从错误中吸取了教训，这一次是通过合法的形式获得了政权。希特勒的的确确信奉反犹太主义。但是当反犹太主义自动把一个政客或运动排除在考虑之外的时候，它还未曾有当前如许的禁忌。当时没有人（除了希特勒自己之外）梦想灭绝犹太人。纳粹主义除了反犹太主义以外还许诺许多吸引人的东西：为失业工人提供就业机会，减轻技术以及资本主义所造成的毁坏，拒付凡尔赛条约的赔款，回归传统（“家庭”）价值观，崇拜青春。现在具有警示意义的德语单词——F ührer（独裁者）、Volk（民族）、entschlossen（有决心的）——在1933年听起来好像和它们的英语对应词在今天一样无辜：强大的“领导”，带着他的“领导者素质”，以及需要“果断”领导的“人民”或者“民族”。（一个民族不是一个“种族”。生物种族主义对于海德格尔的哲学是陌生的。）海德格尔1945年问道：谁知道“什么已经发生，什么本可避免，如果1933年所有可用的政权都出现……以净化和缓和获取政权的运动？”（沃林，16）。他认为自己能够影响纳粹主义将来的进展。当纳粹主义显露出其“真实”本质之后，这一想法就显得荒唐。然而在1933年并不显得荒唐。海德格尔是从其可能性，而非仅仅实际情况，来看待纳粹主义的。

图10梅斯基希公墓海德格尔之墓（碑上文字为：马丁·海德格尔1889－1976）

如果《存在与时间》的观点没有使海德格尔投身于纳粹主义，那么这些观点也不可能使他对纳粹主义产生免疫力吗？期望一种哲学保护我们免受一个有技巧的政治操纵者的控制，这个政治操纵者能从自己的错误中吸取教训，同时又是一个精明的战略家，有着对于时间掌控的绝佳感觉——这对于一种哲学来说，要求是太高了。没有道德规范，也没有对与错的清单，能够完成这项任务。关于过去的恶人和反英雄的卷宗也不会起作用。见多识广的恶人知道如何逃脱卷宗记载，使自己看起来像个英雄。我们需要警惕的也不仅仅是恶人：用不着有昭著的恶人，人们照样常常把事情弄得一团糟。（寻找造成混乱的恶人往往也是混乱的一部分。）面对所有这些，哲学无法提供绝对有效的护身符。正如海德格尔告诉我们的那样，我们向着一个将来而生，这个将来对于我们而言还是未知的，不带有来自过去的无可争议的指导意义。

思想者

海德格尔作为一个哲学家地位如何呢？他的许多核心理论都在某些方面归功于其同时代的人和在他之前的先行者。从认识论到本体论的转换是在海德格尔之前，由尼古拉·哈特曼来完成的。此在的观念是从与胡塞尔的现象学和马克斯·舍勒的哲学人类学的批判性关联中发展起来的。生存（Existenz）、愁虑（Angst）以及当下即是（Augenblick）等概念源自克尔凯郭尔，更直接源自雅斯贝尔斯。海德格尔自己承认他的历史观点受到狄尔泰，特别是狄尔泰的朋友约克·冯·瓦滕堡伯爵的影响。（《存在与时间》，397－404）他不是那么热切地想承认斯宾格勒的影响，后者把存在作为在场的观念归咎于希腊人，并强调天命在历史中的作用。

海德格尔的思想仅仅是源自他人思想的现成品吗？不是的。海德格尔的思想往前回溯，远远超过了其同时代人以及最近的先行者，最早可以追溯到古希腊人。这使得他与同时代人的直接影响绝缘了，或者说，实际上与任何单个哲学家或学派绝缘了。比如，他追踪愁虑的概念不是简单地追溯到克尔凯郭尔，而是到路德和圣奥古斯丁。事实上他声称，在试图使“奥古斯丁的（即希腊－基督教的）人类学”同“亚里士多德的本体论”相一致的过程中，他提出了自己的此在作为烦的观点。（《存在与时间》，199n.vii）

海德格尔显然不是原封不动地把那些观点和问题移置到他自己当下的问题域。至少他发掘出它们的更加遥远的起源。并且几乎一成不变地，他将自己借来之物烙下自己独特的印记，将它们整合成为一个语境，在其中它们的外来源头几乎不可见。还不止于此：对于这些“放债”的哲学家，海德格尔往往通过重新阐释他们而清偿了自己的“债务”。海德格尔有多少成就归功于康德？有多少归功于亚里士多德？很难作出回答，因为海德格尔是用自己的想法来阐释康德和亚里士多德的。从海德格尔这一边来看，康德和亚里士多德欠海德格尔的“债”就和海德格尔欠他们的一样多。海德格尔对于其他哲学家的解读通常不易被接受。但是同样地，它们也不易被遗忘，而且一旦我们遇到了海德格尔对于一位哲学家的解读，就很难通过完全非海德格尔的眼睛去解读他。

如果说其他人对海德格尔的影响是一个十分微妙的问题，那么他对于别人的影响也同样如此。在表面上他的影响是巨大的：对于神学家（布尔特曼、拉纳、田立克），对于精神分析学家（路德维希·宾斯万格），对于文学批评家（埃米尔·施泰格尔），同时还有对于哲学家（萨特、梅洛－庞蒂、勒维纳斯、奥尔特加·加塞特、伽达默尔以及德里达）。但是他的影响会持续多久呢？海德格尔的哲学会如亚里士多德甚至康德一般长久传承吗？很难作出回答。这取决于我们无法预见的事件，取决于将来的哲学家与非哲学家们如何行事，取决于他们在有海德格尔时是怎么做的以及没有海德格尔时是怎么做的。

海德格尔的影响这一问题还取决于对一个不同问题的回答：海德格尔作为一名思想家的地位是怎样的？这同样难以回答。海德格尔并未简单地对其他哲学家所从事的问题给出解决方法，从而使我们能够通过比较他的解决方式与他人提出的解决方式来衡量他的地位。他提出新问题，他可能无法回答的问题，然而这些问题在他看来比一般的问题更加根本。我们如何衡量他的问题的意义，或者实际上也即他为它们提供的答案的意义呢？这还是——至少部分是——取决于将来别人是怎么对待海德格尔的。海德格尔的价值与他的影响并不是明显区分的两个问题。

海德格尔其人

现在，虽然还不是非常明晰，海德格尔在我们眼中已不像最初那样是一团迷雾了。他在地位与影响力方面雄心勃勃。他是个不屈不挠的思想家，尝试重新勾画哲学地图。他是个不安宁的、饱受折磨的人，不仅被哲学折磨，还被他模棱两可的基督教信仰折磨。在这些方面他与圣奥古斯丁再相似不过了。

【注释】

[1] 即纳粹主义。——译注

书目参照说明[1]

引用《存在与时间》的所有出处都对应于德语版《存在与时间》的页码。这些页码在由J.马伽利和E.罗宾逊所翻译的英文版《存在与时间》（牛津，1962）中都有旁注。这本著作的书名缩写为“BT”。《海德格尔全集》各卷由美因河畔法兰克福的维多里奥·克劳斯特曼出版社自1975年开始陆续出版。本书在引用该全集时卷数是用小号罗马数字标出，后面给出页码。（德语版的页码在译本中都进行了再次标注。）所引用的各卷包括［其中（a）为演讲最初发表的时间，（b）为在《海德格尔全集》中出版的时间］：

iv 《荷尔德林诗的阐释》：（a）1936——1968；（b）1981，1944年第1版，1971年增订

xvii 《现象学研究导论》：（a）1923——1924；（b）1994

xx 《时间概念史：导论》，T.基谢尔译（布卢明顿，印第安纳，1985）：（a）1925；（b）1979

xxi 《逻辑：关于真理的问题》（a）1925——1926；（b）1976

xxii 《古代哲学的基本概念》（a）1926；（b）1993

xxiv 《现象学之基本问题》，A.霍夫施塔特译（布卢明顿，印第安纳，1982）（a）1927；（b）1975

xxvi 《逻辑的形而上学基础》，M.海尔恩（布卢明顿，印第安纳，1984）（a）1928；（b）1978

xxix-xxx 《形而上学的基本概念：世界、有限性、孤独》，W.麦克尼尔、N.沃克译（布卢明顿，印第安纳，1995）（a）1929——1930；（b）1983

xxxi 《论人类自由的本质：哲学导论》（a）1930；（b）1982

li 《基本概念》，G.E.艾尔斯沃思（布卢明顿，印第安纳，1993）（a）1941；（b）1981

lviii 《现象学的基本问题》（a）1919——1920；（b）1993

lx 《宗教生活现象学》（a）1918——1921；（b）1995

lxi 《对于亚里士多德的现象学阐释：现象学研究导论》（a）1921——1922；（b）1985

lxiii 《本体论：对真实性的解释》（a）1923；（b）1988

lxv 《哲学论稿：事件论》（a）写于1936——1938；（b）1989

海德格尔的其他著作用下列缩写标明，不属他的著作则会特别说明：

Arendt H.阿伦特，“八十岁的海德格尔”，《纽约书评》（1971年10月21日）

CM E.胡塞尔，《笛卡尔式的沉思：现象学导论》，凯恩斯译（黑格，1973）（著于1929年）

CT 《时间的概念》，W.麦克尼尔译（牛津，1992）（1924年所作演讲）

ER 《根据的本质》，T.马利克译（埃文斯顿，1969）（1929年第1版）

HEP “荷尔德林与诗的本质”，D.斯科特译，《生存与存在》，W.布罗克编（芝加哥，1949）（1936年在罗马所作的演讲）

IM 《形而上学导论》，R.曼海姆译（纽黑文，1959）（1953年初版，但根据1935年以来的演讲所著）

Löwith 卡尔·洛维特，《我在1933年前后的德国生活：一项报告》，E.金译（伦敦，1994）

MWP “我的现象学之路”，《论时间与存在》，J.斯坦博（纽约，1972），74——82。（“我的现象学之路”最初发表于1963年）

Ni 《尼采：作为艺术的权力意志》，D.E.克雷尔译（纽约，1979）（初版于1961，但根据1936——1937年的演讲所写）

OWA “艺术作品的起源”，马丁·海德格尔《诗歌、语言和思想》，A.霍夫施塔特译（纽约，1975）（“艺术作品的起源”首次发表于1950年出版的海德格尔著《林中路》）

PR 《理性的原则》，R.利利译（布卢明顿，印第安纳，1991）（1956年所作的演讲，初版于1957年）

Wolin 《海德格尔的歧论：批评读本》，R.沃林编（坎布里奇，马萨诸塞，1993）

我有时会对上述作品中的翻译作一些改动。

【注释】

[1] 在本书译文中，正文提及相关作品时，凡出自《海德格尔全集》的，依原文用罗马数字表示其所在卷数；海德格尔的其他作品以及其他人的作品，则以中译名替代原文的缩略名。——编注

词汇表

ableben；Ableben 逝世 死亡或活体死亡；死亡，生物死亡

Anwesenheit 在场 在场（例如某人在某地或某事件中）。比较希腊语基督再临（parousia），“在场”（由ousia，“存在，物质”而来）

Augenblick 当下即是 瞬间

auslegen；Auslegung 解释 传播或布置，去解释；解释

Befindlichkeit 现身情态 心灵状态，人自我发现的方式，人如何处事，由（Sich）befinden得来，“去发现（自身）”，等等。[正如Wie befinden sie sich?中，（1）“你好！”（2）“你感觉如何？”]以及befindlich，在某地“被发现”

besorgen；Besorgen 烦神 提供，准备物品；牵念。适用于人处理工具以及器具

bewusst，Bewusstsein 意识 有意识的；（对于对象的）意识，有意识的存在，处于有意识状态。海德格尔避免使用这些词，而黑格尔以及胡塞尔偏爱这些词。但是海德格尔使用“此在”一词仿效了“意识”，同样有具体和抽象两种运用

da；das Da 此 那儿，这儿；那儿（特指）

damals 曾在 当时（过去），在过去的场合

dann 到时 那时（将来）

dasein；Dasein 此在 在那儿（非海德格尔专用的德语意为：存在）；此在，在那儿，人类，作为人类。海德格尔使用“此在”一词既指（具体）人类又指（抽象）作为人类。在《存在与时间》中此在往往指代一项存在体，即人类。海德格尔在演讲中常常提到“人类（menschliche）此在”以及“人的此在”

destruieren；Destruktion 毁灭 破坏；毁坏。然而海德格尔使用这些词意义接近“解构”，可能也接近黑格尔的废除，纷扰，意即“使明升暗降”，立即“取消，保藏，以及提高”

dichten；Dichtung，dichterisch 诗意创造；诗 去写作，设计，发明，假装；作品，小说，发明，诗，诗歌；诗性的，创造性的

eigentlich；Eigentlichkeit 本真；本真的 本真的，真正的；本真性。与形容词“自己的”有关，“所有”，“私人”。本真即对个人的“自身”真实，作为实实在在的自己，去做自己的事情

Ekstase；ekstatisch 绽出 绽出态，绽出态的。字面意为“向前走去，表现突出”

entschliessen；entschlossen；Entschlossenheit 决断 决心，决断，决断状态。源于schliessen，“关闭”；因此字面意为“揭蔽”，等等。

erschliessen；Erschlossenheit 揭蔽揭蔽；揭蔽状态

existieren；Existenz；existenzial，existenziell；Existenzial 生存 字面义：向前走去，存在；表现突出，存在状态；存在的（形容词）；有关存在的；有关存在（名词）。形容词“存在的”与“有关存在的”之间的差异同“存在者层次上的”与“存在的”之间的差别是一样的，不过后者只适用于此在。选择成为一名士兵而不是一名补鞋匠是作出了一个有关存在的选择。作出这种选择的能力，以及哲学家对此的领会，是存在性的

faktisch；Faktizität 实际的 实际的，真实性；类似“事实的，事实”，不过后者只适用于此在，例如：某人存在的完全的事实

Fürsorge 烦忙 担心，人对于其他人类的态度

Gegenwart；gegenwärtig；gegen-wärtigen 当前 现在，字面义：向着……等待；（在）现在；使当前化

Geist；geistig 心灵 精神，心灵；精神的，智力的。这些词在《存在与时间》中极少出现

Gerede 闲言 闲谈，饶舌

geschehen 演历 发生，演历

Geschichte；geschichtlich；geschichtlichkeit 历史 历史；历史的；历史性。在海德格尔的使用中，这些词语将历史视为事件或大事，而非对事件进行研究（历史学）。Geschichte 还意味着“故事，叙述”，这也可能对海德格尔对其运用造成影响

Geschick 天命（一个群体或团体的命运）

gewesen；Gewesenheit 曾在 曾在性存在（存在的过去时）；曾在性，（活生生的）过去

Gewissen 良知 良知。良知与肯定的，“当然”有关，但是在《存在与时间》第291页，将良知与确定性相分离

Historie；historisch 历史学 历史，编史，历史学；历史的，编史的，历史学的

Horizont 视野 视野。但在海德格尔的用法中，它意味着由视野界定的领域或我们能审视这一领域的有利地位

jetzt；das fetzt 当前 现在；现在时刻，瞬间

kehren；die Kehre 转向 进行转向；转向；尤其（1）从对存在的遗忘到对存在的记忆；（2）从《存在与时间》的第一、二篇到第三篇；（3）从早期的海德格尔到晚期的海德格尔

Licht；lichten；Lichtung 澄明 光，亮；清扫（如森林）；（森林的，在海德格尔用语中，敞开的，彼处的，等等）空地，空地（在森林中），开放的空间。对于海德格尔而言，澄明仍然保有同光与照明的联系

man；das M an 常人 人，他们，等等；特指“他们”

Neugier 好奇 好奇，对于新奇的渴望

ontisch；ontologisch；Ontologie 存在者层次上的；本体论 本体的，本体论的，本体论。真正的本体论研究的不是存在（das Seiende），而是此在（das Sein），一些特殊“地区”存在的此在或此类的此在，如果它是“基本上本体的”。一项宣称，疑问，等等，如果与存在体的存在有关，并且粗略地说是先天的，便是本体论的。如果它仅仅与存在或存在体有关，并且粗略地说是经验性的，便是本体的。

Poesie 诗歌 诗，诗歌＝狭义上的诗意创造

reden；Rede 言谈 谈论，谈论之事，交谈

reissen；Riss；Grundriss 裂隙 抓住，抢夺，撕破；撕裂的，（一个）撕破处，裂缝，裂隙、草稿、画作、草图、设计；平面图、草图、提纲、范式

Schicksal 命运（个体的）命运

sein；das Seiende；das Sein 存在 存在，此在，存在体，即存在物、存在体；此在，特定此在。存在与此在的区别对于海德格尔而言是十分关键的。在xxiv及其后的著作中海德格尔将其称为“本体论的区别”（ontologische Differenz）

sorgen；Sorge 烦 担心，照顾，提供，照料；关心，担忧，麻烦，小心的关注

springen；Sprung；Vorsprung 跳跃；领先 跳跃，越过，弹跳；（a）跳跃，越过，弹跳；（b）跳跃，等等。在……之前跳过，领先（也是一项“投射”，并且是一个“开始”或“优势”）

sterben；das Sterben 死 死亡；濒于死亡

stiften；Stiftung 创建 建立，创造，设立，赠予；基础，设施，赠予之物，遗赠物。因此，对于海德格尔而言，“建立”同时带有如下意味：（1）“遗赠”；（2）“打基础”；（3）“起始”

stimmen；Stimmung 情绪 使调和，调节，使某人处于某情绪中；调节，情绪，脾气，性情

Tod；Sein zum Tode；Freiheit zum Tode 死亡 死亡；向死而在；向死的自由

Ursprung，ursprünglich；gleichursprünglich 本源 来源，本源，字面义：领先；本源的，原初的；同等原初，同等原始

verfallen；das Verfallen 沉沦 沉沦，恶化；沉沦状态，恶化状态

Vergehen；Vergangen；tfie Vergangenheit 过去 逝去，过去，消失；过去，经过，过去之事；（不复存在的）过去

Volk 民族 人民，民族。这是一个伦理或文化观念而非如“种族”（Rasse）一样是个生物观念；成为德国民族的一员就要说德语，遵循德国风俗，认为自己是德国人

Vorhabe，Vorsicht，Vorgriff 先有 先有；先见；前概念。这一“前结构”（Vor-struktur）牵涉到所有解释（《存在与时间》，327）

vorhanden 现成的，现成在手的 可用的，现存的，现成在手的。与有待上手相反，它适用于单纯在那儿的（或视为如此的）事物，中立，不生动的，从人类活动与目的中脱离出来

Welt；Umwelt；Lebenswelt，in der Welt，innerweltlich；weltlich；Weltlichkeit 世界；世界的；世界性 世界；环境，围绕着（单个人，我们）的世界；生命世界；在世界之中（只适用于此在）；世间（只适用于除此在以外的事物）；世间的（属于世界的）；世界性（属于世界的）。海德格尔区别出四种世界的意义：（1）所有现成在手的存在体的集合；（2）这样的存在体的存在，或者它们的一个特殊“领域”（例如，数等属于“数学家的世界”）；（3）此在所生活的世界，或者是“我们‘公众’的世界的，或者是一个人‘自身’最切近的（家庭的）世界”；（4）世界性，世界的基本结构。海德格尔使用的世界通常为意义（3）（《存在与时间》，64之后）

werfen；geworfen；Geworfenheit 抛，被抛，被抛状态 抛，被抛，被抛状态。比较：设计；计划：抛弃，扔掉，画草图，设计；草图，设计，计划

Werk 作品 作品。在《艺术作品的本源》中海德格尔采用了同时意指“应用，开始”以及“设置入（艺术）作品”这样的短语

Zeit；zeitlich，Zeitlichkeit；innerzeitig，zeitigen 时间；时间性的；时间性；时间内的；到时 时间；时间的（只适用于此在）；时间性（只适用于此在）；时间内的（只适用于除此在以外的事物）；使成熟，成熟，时间化（属于时间性的）

zuhanden 有待上手的 手头备用的，手边的，人类可用的。尤其适用于物品，工具，器具，用具

Zukunft；zukünftig 将来 将来（即将到来的）；将来，将来的

zweideutig；Zweideutigkeit 两可 模棱两可，两面派；模棱两可性，表里不一

索引

（条目后的数字为原文页码）注：马丁·海德格尔在次项中以“MH”指代

A

a priori先验性 38-9，98

Adorno，Theodor 西奥多·阿多诺 57

ambiguity 歧义 52-3，54，69，101，104，134

Anaximander 阿那克西曼德 4

anthropology 人类学 132

anxiety 焦虑 41，92，97

Aquinas，St Thomas 圣托马斯·阿奎那 2，4

Arendt，Hannah 汉娜·阿伦特 2，7

Aristotle 亚里士多德 2，4，11，20，54，55-7，113，116

on time 论时间 55，67，68，88，112，113-14

MH versus 海德格尔vs.18-19

influence on MH 对海德格尔的影响 103，132-3

influence on present way of thinking 对当前思维模式的影响 67

interpreted by MH in terms of own thought 据海德格尔自己的思想阐释 133

ontology 本体论 23，132

verb ‘to be’动词“存在” 16，17

art 艺术 5，107，116-28

assertion 断言 47-9，50，52，54

Augustine，St 圣奥古斯丁 2，67，68，82，132，134

The City of God《上帝之城》106authenticity 本真性 54，80，83，84，88-91，102，113

inauthenticity and 非本真性与 26-7，67，70，85

jargon of 的行话 57

conducting oneself with 以本真性引领自我 127

way of Dasein's being 此在存在的方式 85

see also inauthenticity 参见非本真性

B

Beaufret，Jean 让·波弗莱 6，7

being 存在，是 11，13-19，60-1

forgetfulness of 的健忘性 6，126

see also being-in-the-world；Dasein 参见在世存在；此在

Being and Time（Heidegger）《存在与时间》（海德格尔）4，9，22-5，46-53，57-61，64-75，84-6，91-3，107-11

authentic self 本真的自我 27

Being-the-basis of a nullity 虚无的存在基础 81

Dasein 此在 9，11，127

Dasein more than it factually is 超越事实的此在 45

Dasein should ‘choose its hero’此在应该“选取它的主角” 101-2

Dasein's historicality 此在的历史性 105-6

Dasein's ‘historicizing’此在的“演历” 101-2

earth 大地 128

failure to continue 无法继续 11，115

and Hegel 与黑格尔 125

and Hegel's Phenomenology of Spirit与黑格尔的《精神现象学》 9，114

influences on MH 对海德格尔的影响 132-3

‘moment of vision’“寻视的时刻” 82，101

ordinary time 普通时间 111-13

‘present at hand’entities “现成在手的”存在体 18

temporality and historicality 时间性与历史性 98

time 时间 55-6，87

unhistoriological eras 非历史学的时代 104-5

being-in-the-world 在世存在 38，40，51，57，58，74，94，102

temporality and 时间性与 93，96

Bergson，Henri 亨利·柏格森 56，88

Binswanger，Ludwig 路德维希·宾斯万格 133

body 身体 28-9

Braig，Carl 卡尔·布莱格 1-2

Brentano，Franz 弗朗茨·布伦塔诺 1，16，103

Bultmann，Rudolf 鲁道夫·布尔特曼 2，133

Bunyan，John 约翰·班扬 42-4

C

care 烦，操心 11，57-9，76

temporality and 时间性与 91-2

Cartesians 笛卡尔信徒 114

Cassirer，Ernst 恩斯特·卡西尔 4

Catholicism 天主教义 107

cave allegory 洞穴隐喻 4，85

certainty 确定性 72，73，74，99

Char，René勒内·夏尔 7

chatter 闲聊，闲谈 53，54，55，57

ambiguous 歧义的 52，70

choices 选择 79，80-2

decisive 决定性的 82

fundamental 基础的 83

Christianity 基督教 84，106，107，124，134

see also God 参见上帝

clocks 钟 111-12

cognition 认知 44，120

Collingwood，R.G.科林伍德 61

communism 共产主义 129-30

concealment 遮蔽 121

see also unconcealment 参见无蔽

concern 牵念，关心 37，58

conscience 良知 78-80，82

consciousness 意识 114

creation 创造 120-1，122，124，126，127

D

Dasein 此在 9，11-12，20-30，31-2，52-3

analytic of 对此在的分析 126

authentic 本真的 26，67，70，80-1，83，104

body and 身体与 28-9

conscience 良知 78-80

death and 死亡与 31，69-78，90

everyday 日常 44，53-4，55，56，57，64，70，84，87-8，92

exploring ever-deeper levels of 探索此在的更深层次 114

fallen 沉沦 84，87-8，92，104

fate 命运 101-2

freedom 自由 96-7

heritage 遗产 102

historicality 历史性 100，104-6，109

historiology and possibilities 历史学与可能性 39，106-8i

nauthentic 非本真的 70，85，104

irresolute 不决断，没有决心 85，90，91，104

resolute/disclosed 决断/揭蔽 82-6，87，88，89，90，91，104

spirit and 精神与 29-30

supervision of its own being 对自身存在的监视 92

temporal 时间的 11，59，64-8，87，108，110，111，115

‘they’and “常人”与 78-80

‘transcendence’“超验” 93，94-5

understanding of being 对存在的领会 54，56

which has been there 曾在的 108-9

world and 世界与 11，22，31-46，61-3，127

death 死亡 24，31，69-78，81，89

authentic Dasein looks ahead to 本真此在面向 67，84，90

chronologically indeterminate 年份上不确定的 95

fleeing in the face of 在死亡面前逃遁 72，112

looking/running ahead to 面向/奔向死亡 11，70，78-9，81，85，88-9，90，91，101

see also dying；suicide 参见垂死；自杀

Derrida，Jacques 雅克·德里达 57，133

Descartes，René勒内·笛卡尔 11，14，37，38，54，57，99，108-9

Husserl refers to 胡塞尔提及 109

response to scepticism 对怀疑主义的回应 107

work ：Meditations on First Philosophy著作：《第一哲学沉思集》 32

see also Cartesians 参见笛卡尔信徒

destiny 天命 101，102，103，119，132

Dilthey，Wilhelm 威廉·狄尔泰 98，99，100，132

disclosedness/disclosure 揭蔽 58，82-6，123

distance 距离 35，38

Duns Scotus，John 邓·司各特 2

dying 垂死 69，70，72-6，77，89

E

ecstasis 绽出 90-2，93，95，110，111，112

ego 自我 28，29，36，95

emotions 情感 41

empathy 移情作用 40

entities 存在体 14-15，18，33，41，47，48-9，60-1

atemporal 非时间的 65

Being-alongside 与存在体共在 58-9，91，92

classified in terms of time 以时间分类 65

complementary 互补的 37

emotions concern 情感牵念 41

exemplary or paradigmatic 示例性或图式性 20

existence 存在 22-3，24

God cannot encounter 上帝无法遇见 94

‘ideal’“理想的” 18

involvements with other 与他人的关联 50

natural 自然的 32

non-human 非人类 39，57，58

possible，ontology of，within-theworld 或然性，存在体的本体论，在世间的 115

refer to each other 互相指称 35

supratemporal 超时间的 65-6

understanding 领会 60-1

as possibilities 作为或然性 96-7

epistemology 认识论 13，29-30，114，132

eternity 永恒 69，76

ethics 伦理学 83，84

Euclid 欧几里得 38

existence 生存 15，17，24，59，92，125，127see also Dasein 参见此在

experiences 经验 34，93

inner 内在的 39

F

‘facticity’实际性，事实性 25，59，89，92

fallenness 沉沦 52-3，54，55-7，59，104，113

falling 沉沦的 51-5，92

falsehoods 错误 50-1

fate 命运 101-2，103

fear 害怕 92

fore-conception/having/sight 前概念/先有/先见 46，100，103

form-matter theory 形式－质料理论 117

‘founding’“建构” 124-5

freedom 自由 93-7

towards death 向死的 70

future 未来 59，67-8，72，90，104，130

past emerges from 过去从未来浮现 91

running ahead into 奔向 90

G

Gadamer，Hans-Georg 汉斯－格奥尔格·伽达默尔 133

Galileo 伽利略 90

God 上帝 20，51，65，68，83，93-4

cannot encounter entities 无法遇见存在体 94

reality through the eye of 通过上帝之眼观看的现实 114

voice of 的声音 79-80，122

Goebbels，Josef 约瑟夫·戈贝尔 5

Goethe，Johann W.von 约翰·冯·歌德 80

guilt 负罪 79

and nullity 与虚无 80-2

H

happening 事件 101-2，121

Hartmann，Nicolai 尼古拉·哈特曼 132

‘having-been-ness’“曾在性” 91

Hegel，Georg W.F.乔治·W.F.黑格尔 5，113-4，125-6

Phenomenology of Spirit《精神现象学》 114

Heidegger，Friedrich and Johanna（parents of MH）弗里德里希·海德格尔与约翰娜·海德格尔（海德格尔的父母）1，78

Heidegger，Heinrich（nephew of MH）海因里希·海德格尔（海德格尔的侄子）7

Heidegger，M artin 马丁·海德格尔

birth 出生 1

character and ambition 性格与抱负 134

conscription during First World War 一战期间服役 2

conscription during Second World War 二战期间服役 6

death 去世 7

education/academic career 教育/学术生涯 1-7

elected rector of Freiburg University 被推选为弗莱堡大学校长 5

graduation dissertation 毕业论文 2

influences on 对海德格尔的影响 103，132，133

lectures 演讲 2，4，5，6，7，11，33，49，99，128

marriage to Elfrede Petri 与埃尔弗里德·彼得里成婚 2

Nazism 纳粹主义 1，4-6，129

philosophy 哲学 9-12

succeeds Husserl at Freiburg 在弗莱堡大学继任胡塞尔的教授一职 4

versus Aristotle vs.亚里士多德 18-19

versus Hegel vs.黑格尔 113-14

works：The Basic Problems of Phenomenology著作：《现象学基本问题》 7，11

The Concept of Time《时间概念》 87

The Essence of Reasons《根据的本质》 93，96

‘Hölderlin and the Essence of Poetry’《荷尔德林和诗的本质》 127

An Introduction to Metaphysics《形而上学导论》 11，97，116

Kant and the Problem of Metaphysics《康德与形而上学问题》 4

Nietzsche，The Will to Power as Art《尼采：作为艺术的权力意志》 49

‘M y Way to Phenomenology’“我的现象学之路” 4

‘The Origin of the Work of Art’《艺术作品的本源》 5，116-28

see also Being and Time；Gesamtausgabe参见《存在与时间》；《海德格尔全集》

Herodotus 希罗多德 105

Hesiod 赫西奥德 126

historicality 历史性101，105，109inauthentic 非本真的 104-5

historiology 历史学 101，105-8，113

antiquarian 尚古的 108

history 历史 67，72，98-115，125

role of destiny in 天命在历史中的作用 132

Hitler，Adolf 阿道夫·希特勒 4-5，6，84，130

Hölderlin，Friedrich 弗里德里希·荷尔德林 5，7，73，103，127

Homer 荷马 124-5，126

Husserl，Edmund 埃德蒙德·胡塞尔 2，4，18，20，32，39，66，88，99-100，108-9

MH becomes assistant to 海德格尔成为胡塞尔的助手 4

phenomenology 现象学 132

space and time 空间与时间 34，88

temporal problem 时间问题 68

‘third realm of sense or meaning’“感知或意义的第三场域” 66

work：CartesianMeditations著作：《笛卡尔式的沉思》 32，36

I idealism 唯心主义95ideality 观念性 18

ideas 理念，观念 60，107

eternal 永恒64-5imagination 想象107immortality 不朽 74

impossibility 不可能 92-3，113

inauthenticity 非本真 26-8，57，67，70，78，92，113

fallenness and 沉沦与 53，54

historicality 历史性 104-5

serves its purpose 物尽其用 113

way of Dasein's being 此在存在的方式85

individualism 个人主义 100，102

interpretation 阐释 44-8，57，90

disowned 脱离关系 103

everydayness or dispersal in the ‘they’“常人”中的日常性或消散性 85

of philosophers 哲学家的133

of poets 诗人的 103

self-自我阐释 114

see alsomisinterpretation 参见误释

irrationalism 非理性主义 107-8

irresoluteness 非决断，没有决心 84，90，92，104

J

jargon 行话 57

Jaspers，Karl 卡尔·雅斯贝尔斯 2，6，7，132

Johnson，Samuel 塞缪尔·约翰逊 63，82

judgements 判断 54

Jünger，Ernst 恩斯特·云格尔 6，129

K

Kant，Immanuel 伊曼努尔·康德 4，11，22，54，57，59，68，109，116

doctrine taken seriously by MH 海德格尔认真对待的学说 97

influence on MH 对海德格尔的影响 103，133

interpreted by MH in terms of own thought 由海德格尔用自己的思想进行阐释 133

‘scandal of philosophy’“哲学的丑闻” 59

temporal problem 时间性问题 67-8

work：Critique of Pure Reason著作：《纯粹理性批判》 9，107

Kierkegaard，Søren A.索伦·A.克尔凯郭尔 107，132

knowledge 知识 13-14，40，58，73，76

attempt to rebuild 尝试重建107

communal 集体的 122

see also epistemology 参见认识论

L

language 语言 47-63，66，116，123，127-8

disclosure effected by 由语言影响的揭蔽 123

Leibniz，Gottfried W.戈特弗里德·莱布尼茨 4，38，97

Levinas，Emmanuel 埃曼努埃尔·勒维纳斯 133

life expectancy 寿命 75

logic 逻辑 29-30，114

Lowith，Karl 卡尔·洛维特 5，83

Luther，Martin 马丁·路德 82，132

M

Macaulay，Thomas B.托马斯·B.麦考莱 50，106

Marcuse，Herbert 赫伯特·马尔库塞 129

mathematics 数学 18，30，98

meaning（s）意义 47，49-50，52，56，58，113

multiplicity of 的多样性 49

third realm of 的第三场域 66

Merleau-Ponty，Maurice 莫里斯·梅洛－庞蒂 133

metaphysics 形而上学 6，97，114

misinterpretation 曲解 51

modernity 现代性，近代性 6

Montaigne，Michel E.de 米歇尔·E.德·蒙田 107

mood（s）情绪，论式，情境，语气 40-4，50，58，92

Moore，G.E.莫尔29

N

Nazism 纳粹主义 1，4-5，6，129-30

Newton，Sir Isaac 艾萨克·牛顿爵士 38，61

Nietzsche，Friedrich 弗里德里希·尼采 5，49，73，108，116

Untimely Meditations《不合时宜的考察》108

nullity 虚无 82

guilt and 负罪与80-2numbers 数18，65

O

objectivity 客观性 99

objects 对象 33，34，67

external 外在的 60

interpreting 阐释 46

things become 物品成为 125

see also entities 参见存在体

ontology 本体论 20，33，51，62，72，74，88

Aristotle's 亚里士多德的 23，132

central problematic of 本体论的中心问题 64

dissolved into logic 融入逻辑 114

impossibility 不可能 92

phenomenology collides with 现象学与本体论冲突 63

possible entities within-the-world 在世的可能实体115

turn from epistemology to 从认识论转向 114，132

openness 开放 119，121，122，125

Ortega y Gasset，José 约瑟·奥尔特加·加塞特 133

others：being with 其他：共在 40，102

independent 独立的94

P

Parmenides 巴门尼德 4

Paul，St 圣保罗 2，82，121，122

perception 知觉 117

phenomenology 现象学 1，2，36，62，63，88，132

physics 物理学 99

Plato 柏拉图 54-5，64-5，89，103

Republic《理想国》 4，9，85，107

Sophist《智者篇》 4

Platonism 柏拉图主义 99

poetry/poets 诗歌/诗人 103，119，123，127

Panhellenic 泛希腊主义的 126

possibilities 可能性 24，45，59，91，93，96，101

disowned 脱离关系 103

ecstatic temporality and 绽出的时间性与 95

entities as 作为可能性的存在体 96-7

Nazism 纳粹主义 130

neglected 被忽视的 107

Nietzsche's 尼采的 108

possibility to end all 终结一切的可能性 69，70，72，77

probability and 或然性与 75

remote 遥远的 70，79

worthwhile，neglected 值得，被忽视的 81

presence 在场 64，125，132

see also Dasein 参见此在

probability 或然性 75

‘projection’“筹划” 61，82，123，124

proofs 证明 59

properties 特性 21，23，33，47

bearer of 的承载者 117

present-at-hand 现成在手 23-5，47

Protestantism 新教教义 107

psychoanalysts 心理分析学家 133

psychology 心理学 2，29-30

R

Rahner，Karl 卡尔·拉纳 133

rationalism 理性主义 25，107-8

realism 实在主义 29-30，95

reality 实在 18，50，59，60，66，114

psychological 心理的66reason 理性、理智 97，107

relativism 相对主义 99

remembering/remembrance 识记/记忆 33，126

repetition 重演 57，103

resoluteness 决断 82-6，88-91，96-7，113，115

art and 艺术与 122，127

see also irresoluteness 参见非决断

responsibility 责任 79，81

Rickert，Heinrich 海因里希·莱克特 99，100

Rilke，Rainer Maria 莱内·马利亚·里尔克 6-7，103

Rohm，Ernst 恩斯特·罗姆 4

S

Sarter，Jean-Paul 让-保罗·萨特 6，133

‘scandal of philosophy’“哲学的丑闻” 59-60

scepticism 怀疑主义 107

Scheler，Max 马克斯·舍勒 132

Schelling，Friedrich W.J.弗里德里希·谢林 4，97，116

Schopenhauer，Arthur 阿图尔·叔本华 107

science 科学 14-15，61-3，83，97，98

not an ‘original happening of truth’并非“真理的最初事件” 121

seeing 看见 32-3

self 自我 26，37，56，78，80，114

‘they-’“他们” 27，79，81，105

sensations 感觉 117

sensibility 感知力 107

significance 意指，意味 34，68，88

time a matter of 为某物计时 35，110，111

web of 之网 35，37

significations 意指 46，47

Simmel，Georg 格奥尔格·齐美尔99

solicitude 牵念 58

space/spatiality 空间/空间性 34，39，66

being and 存在与 66，87

human need for 人类的需要 67

remote 遥远的 68

speech 言语 47-9

Spengler，Oswald 奥斯瓦尔德·斯宾格勒 98，100，129，132

spirit 精神 29-30

Spranger，Eduard 爱德华·斯普朗格 99

Staiger，Emil 埃米尔·施泰格尔 133

Strasser，Gregor 格雷戈尔·斯特拉瑟尔 4-5

subjectivity 主观性 93，116

substances 本体，实体 16，18-19，20，87

suicide 自杀 24，70

argument against 反对自杀的观点 75

Sullivan，J.W.N.沙利文 61

T

temporality 时间性 11，34，59，64，65-6，68，87-97

authentic 本真的 87-91

being-in-the-world and 在世存在与 11，92-3

care and 烦/操心与 91-2

ecstatic 绽出的 90，92，93，95，110，112-3

ensnares itself in the Present 使自己陷入当下 110

objective order 客观顺序 109

theology 神学 1，20

‘they’“常人” 26-8，51-2，53，54，70，78，81-2，103

complete absorption in 全然沉迷于 102

disregarding the current wisdom of 不顾及“常人”的现时智慧 83

escaping the clutches of 逃脱“常人”的掌控 78-9

interpreting everydayness or dispersal in 阐释“常人”中的日常性或消散性 85

wholly in thrall to 完全受制于 80

things 物 18-19，37，96，116-17，125

thinking 思维 11，18-19，37，67

thought 思想 11，98，132，133

‘on the way’“在途中” 55

‘thrownness’被抛状态 59，92

Thucydides 修昔底德 105

Tillich，Paul J.保罗·J.田立克 133

time 时间 11，34，35，56，64-8，111-13

Aristotle's account of 亚里士多德对于时间的描述 55

history and 历史与 98-115

running out 耗尽 70

transcendence，and freedom 超验，与自由 87，93-7

see also temporality 参见时间性

‘transcendence’“超验” 93-7

truth 真理 48-51，83，113

art and 艺术与 120，121-3，124-5，127

eternal 永恒 66，99

fallenness and 沉沦与 55-7

locus of 的处所 48，50

see also authenticity 参见本真性

‘turn’“转向” 126-7

U

unconcealment 无蔽 48，113，120，121，122，123，125

understanding 领会 39，40，42，44-5，50，52，58，59，60-1，62-3，92

future and 将来与 92

implicit 暗示 21，46，56

mood and 情绪与 58

preconceptual 前概念 11，44

preliminary 原初的 20-1，46

rooted in imagination 植根于想象 107

shared 共享的 56

world 世界 51

V

validity 有效性 99

values 价值观 98，99，119，127

Van Gogh，Vincent 文森特·凡·高 117-18，119，122-3，126

verb ‘to be’动词“存在” 15-16

W

Wartenberg，Yorck von 约克·冯·瓦滕堡伯爵 132

‘willing’“意愿” 58，122

Wolin，R.沃林 129，130

world 世界 31-46，51，57-8，91，98-115，119-20

Dasein's access to 此在进入 67

Dasein essentially in 此在本质上在 127

new 新的 124，126

significant 意指性的 59

temporality without 无世界的时间性 96

whether real or not 无论真实或不真实 59-60

without Dasein 无此在 60-3

图书在版编目（CIP）数据

哈贝马斯/（英）芬利森（Finlayson，J.G.）著；邵志军译.——南京：译林出版社，2013.1

（牛津通识读本）

书名原文：Habermas：A Very Short Introduction

ISBN 978-7-5447-3272-7

Ⅰ.① 哈… Ⅱ.① 芬… ② 邵… Ⅲ.① 哈贝马斯，J.-哲学思想——研究 Ⅳ.① B516.59

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第219821号

Copyright © James Gordon Finlayson 2005

Habermas was originally published in English in 2005.

This Bilingual Edition is published by arrangement with Oxford University

Press and is for sale in the People's Republic of China only，excluding Hong Kong SAR，Macau SAR and Taiwan，and may not be bought for export therefrom.

Chinese and English edition copyright © 2013by Yilin Press，Ltd

著作权合同登记号图字：10-2007-046号

书　名 哈贝马斯

作　者 ［英国］詹姆斯·戈登·芬利森

译　者 邵志军

责任编辑 何本国

原文出版 Oxford University Press，2005

出版发行 凤凰出版传媒集团　凤凰出版传媒股份有限公司 译林出版社

集团地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址 http://www.ppm.cn

出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子信箱 yilin@yilin.com

出版社网址 http://www.yilin.com

版　次 2013年1月第1版 2013年1月第1次印刷

书　号 ISBN 978-7-5447-3272-7

1：致谢

2：前言

3：缩略语

4：序言

5：第一章哈贝马斯和法兰克福学派的批判理论

5-1：法兰克福学派

5-2：哈贝马斯的最初回应

5-3：资产阶级公共领域概念

5-4：作为理念和意识形态的公共领域

5-5：公共领域的衰落

5-6：哈贝马斯的批判理论观念

6：第二章哈贝马斯研究社会理论的新方法

6-1：哈贝马斯早期作品

6-2：社会理论的三个问题

7：第三章语用意义专题

7-1：语言学转向和意识哲学的终结

7-2：哈贝马斯的语用学意义理论

7-3：交往和商谈

7-4：商谈的规则

7-5：有效性、真实性、正当性概览

8：第四章社会理论专题

8-1：概念之争

8-2：社会本体论

8-3：生活世界的殖民化

8-4：生活世界殖民化导致的病理

8-5：哈贝马斯的社会理论是批判理论么？

9：第五章哈贝马斯的现代性理论

9-1：历史叙事

9-2：哈贝马斯的社会进化理论

9-3：科尔伯格的儿童道德发展理论

9-4：完成现代事业

10：第六章商谈伦理学I：道德的商谈理论

10-1：道德商谈与道德的社会功能

10-2：哈贝马斯对道德立场的阐述

10-3：对（U）原则的异议

11：第七章商谈伦理学II：伦理商谈与政治转向

11-1：哈贝马斯对实践理性的分类

11-2：何为伦理商谈？

11-3：一览表：伦理商谈与道德商谈的区别

11-4：伦理商谈的有效性及范围

11-5：伦理商谈的社会功能

11-6：道德对于伦理的优先权

11-7：哈贝马斯对道德和伦理所作区分的合理性

12：第八章政治、民主与法律

12-1：哈贝马斯的政治观念

12-2：政治与法律的形式

12-3：对哈贝马斯民主理论和法律理论的反驳

12-4：民主政治和批判性社会理论

13：第九章德国、欧洲以及后民族公民身份

13-1：民族身份与民族主义

13-2：宪政爱国主义

13-3：德国的统一

13-4：欧洲的整合

14：附录哈贝马斯的五个主要研究专题概要

14-1：一、语用意义专题

14-2：二、交往理性理论

14-3：三、社会理论专题

14-4：四、商谈伦理学专题

14-5：五、政治理论专题

15：索引

15-1：A

15-2：B

15-3：C

15-4：D

15-5：E

15-6：F

15-7：G

15-8：H

15-9：I

15-10：K

15-11：L

15-12：M

15-13：N

15-14：P

15-15：R

15-16：S

15-17：T

15-18：U

15-19：V

15-20：W

致谢

非常感谢约克大学哲学系的所有同事。我很喜欢和玛丽·麦金以及斯蒂芬·埃弗森切磋观点；汤姆·鲍德温作为同事和系主任给了我非常热情的帮助，我从他的友谊、鼓励以及广博的哲学知识中获益良多；克里斯蒂安·皮勒不仅是我的好友，同我专业研究领域相近，还是我的对话者，皮勒对于哈贝马斯的认识远比他自认为的深刻，他富有洞察力的问题帮助我思考得更深入，更趋于条理清晰。2003年，我有幸能在约克大学给一个班的优秀学生讲授哈贝马斯的商谈伦理学，我要感谢罗宾·豪厄尔斯和亚历山大·佩里的课堂发言激发出了我的一些想法；感谢马特·布朗、朱丽安娜·索科洛娃、索尼娅·施诺琳，约翰-大卫·罗德、查理·伯恩斯和威廉·乌思怀特阅读本书初稿并提出宝贵意见；感谢牛津大学出版社的责任编辑玛莎·菲利翁，感谢理芬卡奇公司的艾利森·莱斯文和彼得·布彻帮助我整理文稿。我特别要感谢李庭铭[1]博士和康妮·迪比亚西在过去几年里以不同的方式表现的关心、慷慨和友爱。最后我要特别提到我的父母凯瑟琳·芬利森和乔恩·芬利森，还有朱丽安娜，是他们的关爱、支持、理解帮助我度过了写作本书的艰难时期。

【注释】

[1] 音译。——译注

前言

于尔根·哈贝马斯其人

于尔根·哈贝马斯是二战后最为重要、拥有最广泛读者面的社会理论家之一。他的理论著作在人文和社会科学的许多不同领域都产生了重要影响。任何研究社会学、哲学、政治学、法学、文化学或研究英国、德国以及欧洲的学者都无法回避他的名字。他的著作之所以拥有如此广泛的影响力，主要有以下几个原因。首先，哈贝马斯是个跨学科理论家。他的学术涉猎之广令人惊叹。社会学家马克斯·韦伯（1864——1920）曾经提到过一种“没有灵魂的专家”，这种人作为学者从来不去尝试超越自己狭仄的专业领域，而哈贝马斯恰恰与这类人相反。他的研究冲破了学科的界限，完全不像大多数研究人员和学者那样螺蛳壳里做道场。对于他的思想，大多数读者只能从其著作中窥豹一斑。其次，哈贝马斯在五十多年的学术生涯中撰写了大量的作品，他不仅是公认的社会政治理论家，还是当今欧洲首屈一指的公共知识分子。他是德国左派民主主义的元老与灵魂人物，在捍卫自己哲学原则的同时，积极以公民而非学者身份参与到德国和欧洲公共领域对文化、道德、政治等普遍性话题的批判中去。

为了使本书尽量精简，我对于哈贝马斯的生平不作详述。

图1 于尔根·哈贝马斯

个中原因不在于哈贝马斯的一生不精彩——虽然学者的生平很少能称得上引人入胜，而在于我还是认为作品比作者本人重要。（当然，我也不会简略到像马丁·海德格尔写哲学家亚里士多德那样，在专著中就其生平仅漫不经心地写下：“他生于斯地斯时，工作过，然后辞世了。”）哈贝马斯生平所经历的里程碑式的历史事件影响并激发了他的著述，1945年二战结束、德意志联邦共和国从经济与社会废墟中诞生、冷战、1968年学生抗议运动、1989年柏林墙倒塌以及苏联解体等事件影响尤甚。

1929年，哈贝马斯出生于杜塞尔多夫。他在一个德国中产阶级家庭中长大，家人识时务地适应了纳粹政权，但也谈不上拥护纳粹。哈贝马斯的政治观点最初形成于1945年，他十六岁的时候。二战行将结束之时，哈贝马斯与当时几乎所有身体健康的德国同龄青少年一样，加入了希特勒青年团。战后，在观看了纳粹屠犹的纪录片并经历了纽纶堡审判之后，他终于看清了奥斯威辛的骇人事实和纳粹当权期间德国民众在道义上的集体沦丧。

青年时期，哈贝马斯曾在哥廷根大学、苏黎士大学和波恩大学学习过哲学。那时他谈不上激进。1949年至1953年间，他沉浸于马丁·海德格尔的著作中。但是，很快便对海德格尔幻灭了。这主要不是因为海德格尔曾经是纳粹党成员并公开支持纳粹党，而是因为他后来回避这个历史问题，拒绝对其行为表示任何忏悔，拒绝承认真相然后将这一页翻过去。1949年，德意志联邦共和国第一届政府成立，由保守派的康拉德·阿登纳主政。对海德格尔，青年哈贝马斯一开始满怀期待与热情，但随即便感到了失望和上当；对阿登纳政权他的态度也经历了这样的转变。在他看来，这个政权代表了一个集体对不光彩历史的蓄意否认和留恋。

图2 马丁·海德格尔。求学期间，哈贝马斯研究过他的著作。后来，哈贝马斯对海德格尔在其纳粹党员身份问题上保持沉默持激烈批判态度。

1954年，哈贝马斯凭研究德国唯心主义哲学家弗里德里希·谢林的论文而获博士学位。之后，他便转向了赫伯特·马尔库塞和早年卡尔·马克思的作品，两年后在法兰克福的社会研究院成了哲学家西奥多·W.阿多诺的第一位研究助手。哈贝马斯同情他在法兰克福的老师阿多诺和马克斯·霍克海默的经历，这两个人都有德国犹太人血统，因此两人对于德国传统在归属感上持有可以理解的矛盾情绪。从两人身上，哈贝马斯学会了如何批判地认同自己祖国的传统，用他自己的话来说，这使他“以自我批判的精神、怀疑主义的态度、被欺骗过的人的清醒的头脑去继承德国的传统”。（《自主与团结》，第46页）在这一阶段，哈贝马斯的著作变得更为激进，对于马克思有更多的认同。对于霍克海默的偏好来说，这便过分了。这位法兰克福研究院院长反感哈贝马斯不加掩饰的马克思主义观点，对哈贝马斯暗地里下了逐客令。1958年，哈贝马斯离开法兰克福去了马堡大学，并在1961年取得了该校的任教资格。后来，他成了海德堡大学的哲学教授，并于1964年又回到法兰克福大学担任哲学和社会学教授一职。在这段政治动荡时期，哈贝马斯与学生激进分子却产生了龃龉，这件事在当时众所周知。虽然哈贝马斯对于这些学生在总体上持同情态度，但在当时，他具有挑衅意味地把这些学生所持有的与所有权威都彻底对立的态度斥为“左派法西斯主义”。从1971年到1983年，他都在施塔恩贝格的马克斯·普朗克研究院当院长。1983年，哈贝马斯回到法兰克福大学教授哲学，并在此建立了他作为西德主要社会理论家和受人尊重的民主主义左派发言人的地位。

图3 康拉德·阿登纳，德意志联邦共和国第一任总理。

1989年11月柏林墙倒掉了，哈贝马斯亲眼见证了随之而来的德国统一。对于德国统一，哈贝马斯和某些人一样，对其统一进程的推进方式持激烈的批评态度。90年代早期，哈贝马斯对于美国政治哲学家罗尔斯的著作、他的自由主义观点以及美国的宪政民主兴趣与日俱增。从左边批评哈贝马斯的人往往对他一生的学术活动进行漫画式的描述，根据这类描述，他的一生始自马克思主义式的对于资本主义的批判，终于对美式自由民主的捍卫。这一漫画式概括虽然表面上合理，但仍然肤浅，究其原因，乃在于未能理解哈贝马斯复杂的政治与思想立场。哈贝马斯不仅是马克思主义批判家，更是马克思主义的批判者他对资本主义和自由主义一直怀有深深的忧惧。但是，尽管他以与自己错误的政治文化见解相决裂的姿态，对西方民主传统作出了趋于负面的评价，他又把西德对西方民主传统的成功照搬说成是西德最伟大的文化成就。正因为这个原因，德国社会学家拉尔夫·达伦多夫言过其实地称哈贝马斯为“阿登纳之嫡孙”（《柏林共和国》，第88——89页），当然，这其中带有戏谑之意然而，尽管哈贝马斯思想非常复杂，过去五十年知识界和政界又经历了风云突变，哈贝马斯的学术观点和政治观点还是保持了高度的连贯性。

关于哈贝马斯对德国的矛盾情感和对民族主义的一贯忧惧，我已经简述了其心理动因与出身因缘。然而，我们应当努力避免把哈贝马斯作品中的这些因素个人化。人们很容易忘却的一点是，近代德国历史与政治的内在复杂性与张力仍然实实在在地存在着。要获得对于历史和现实的生动认识，就去柏林的德国国会大厦透明穹顶上看看吧，在这里可以眺望勃兰登堡门和新建的大屠杀纪念馆，也可以俯视国会议事厅。

图4 大屠杀纪念馆，柏林，背景中是勃兰登堡门和德国国会大厦新建的透明穹顶。

没有哪种社会政治理论能像哈贝马斯的理论那样，如此好地捕捉到这些复杂性和张力，并且如此好地利用它们。哈贝马斯的世界主义，他对欧盟的支持、对民族主义的怀疑、对宪政爱国主义的捍卫，他的道德普遍主义，这些都是基于他的理论体系。哈贝马斯的哲学是纯粹德国式的，同时他的哲学眼界又丝毫不受限于德国或德国哲学。

1994年从法兰克福大学的职位退休之后，哈贝马斯便在施塔恩贝格生活和从事著述，也在美国兼职讲学。他仍然定期发表文字，还一如既往地积极评论政治和文化。近期他的文章涵盖了各种主题，如生物伦理学、基因工程、伊拉克、恐怖主义、世界主义和“9·11事件”之后的美国外交政策。

本文主要讨论哈贝马斯的成熟理论，即他从1980年至今的作品。对于他偶尔发表的政治评论文章我只是一笔带过。这种安排并不是在暗示哈贝马斯作为公共知识分子的一生和他作为学者的生涯孰轻孰重，只是由于他的理论较其政治观点和文化评论更难懂，后者是写给外行读者看的，不用嵌入理论系统之内。

哈贝马斯以一种地道的德国方式、一种现在看来已有几分不合潮流的方式坚持并传播着自己的宏大理论。对于现代社会的本质、现代社会面临的问题，以及语言、道德、伦理、政治、法律在现代社会中的位置等，哈贝马斯提出了一些重大问题，而他对这些问题的回答是由多个学科的知识精心编织在一起的是错综复杂又包罗万象的复合体。不仅如此，他的主要理论著作篇幅之长、术语之多令人望而生畏。哈贝马斯并不为入门者写作，第一次读到他著作的读者可能会产生挫败感。又因为哈贝马斯著述的重点都放在整体框架上，所以填补局部细节的工作就经常留待其研究合作者和学术继承人他日完成了。有时论证的个别环节是缺失的，但同时哈贝马斯与其批评者又处于不断的对话状态，通过经常性地重述观点来回应批评者，并且对理论作一些细微的、意义并非总是一目了然的调整。基于以上原因，如果缺乏对哈贝马斯理论的总体了解，不知道哪些是其理论主干，哪些又属于旁枝末节，读者就很容易迷失阅读的方向。本书的写作目的之一，就是想为读者勾画哈贝马斯理论的主要脉络，方法便是将其著述的不同部分置于一个整体化的背景中。为了达到这个目标，我首先在此给出哈贝马斯全部成熟著作的体系提纲。这个提纲包括了五个研究专题：

一、意义的语用学理论

二、交往理性理论

三、社会理论专题

四、商谈伦理学专题

五、民主理论和法律理论（政治理论）专题

以上每个研究专题都相对独立，在各不相同的知识领域有所创新。但同时，每一部分又都同所有其他部分存在着或多或少的系统性联系。

哈贝马斯的意义语用学理论和交往理性理论，一同为他的社会学、伦理学、政治学理论提供了前导性理念。另一方面，后面三个研究专题之间又能起到相互支撑作用。我之所以称它们为研究专题，是因为它们仍在进行之中。每个专题都通过融合不同学科的真知灼见，回应一系列不同的问题。在本书末尾的附录部分，我为每个专题提供了一个简短的概述。在下面的章节中，我将大致沿着哈贝马斯进行构思的时间线索来探讨这些专题。

图5 哈贝马斯的研究专题概览

缩略语[1]

AS　《自主与团结：于尔根·哈贝马斯访谈录》

BFN　《在事实与规范之间》

BR　《柏林共和国：关于德国的论述》

CES　《交往与社会进化》

DEA　《包容他者》（德文版）

DMUP　《现代性：一项未竟的事业》

JA　《证明和运用》

MCCA　《道德意识与交往行为》

NR　《追补的革命》

OPC　《论交往的语用学》

PDM　《现代性的哲学话语：十二讲》

RR　《宗教与理性：论理智、上帝和现代性》

TCA1　《交往行为理论》上册

TCA2　《交往行为理论》下册

TIO　《包容他者》（英文版）

TPF　《作为未来的过去：于尔根·哈贝马斯与米夏埃尔·哈勒尔的对话》

YAGI　《又谈德国身份：愤怒的德国马克市民的统一民族？》

【注释】

[1] 为方便阅读，译文中用中文书名代替原文的缩略语。——编注

序言

徐友渔

哈贝马斯是当代最重要的政治理论家之一，他的思想贡献可以放到亚里士多德－斯宾诺沙－马克思这个序列中来理解和评价，是哲学史和政治思想史上的一座丰碑。他的理论不但对当代德国和欧洲的政治现实作出紧跟时代甚至引领潮流的论述，而且很少见地对德国和欧洲的现实直接发生影响。

哈贝马斯在新世纪初曾来中国访问，在多个城市和学术机构进行讲演，他还主动要求与中国公共知识分子见面交流，他对中国当前发展与未来前途的关心令人倍增好感，他的访华被有些人称做可以与近一个世纪前罗素、杜威来华访问讲学相媲美的学界盛事。

中国读者对哈贝马斯有着浓厚兴趣与巨大热情，然而，他的著作卷帙浩繁，他的思想宏富深远，他的论证细密复杂、借用引证广泛，因此，直接阅读他的著作是一件令人望而生畏的难事，入门介绍是很有必要的。英国学者詹姆斯·戈登·芬利森的这本《哈贝马斯》是相当合适与实用的入门小书。

本书的首要特点和优点是作者的介绍简明扼要、清楚准确，深入浅出地转述了哈贝马斯的基本思想，思想发展的主要阶段，思想形成的社会氛围、文化背景，以及在德国现代哲学思想中的脉络与传承关系，对于不打算在哈贝马斯的思想大海里遨游的人，或者水性还不足以应付思想的旋涡和波涛需要在浅滩过渡与练习的初学者，它的程度是合适的。

本书的另一个特点是，自始至终把理解和介绍的重点放在对于哈贝马斯思想的总体把握上。哈贝马斯的思想体系庞大复杂，涉及哲学、语言、道德、政治、法律和社会理论各个方面，而且发展变化的幅度也比较大，如果没有一个整体性的把握，就会遭遇到瞎子摸象般的困境，就会见仁见智、莫衷一是。作者有统领全局的能力，又有删繁就简的功夫，所以呈现给读者的，是一个用粗线条构成的轮廓分明的思想家头像，读者丝毫不用担心在细节中迷失方向，在论证和辩驳中头昏脑胀。

尽管有上述两个特点和优点，但绝不要以为，本书的价值就仅仅是浅显和明白易懂。认真研读之后可以发现，由于作者对哈贝马斯思想的精髓有深入准确的把握，所以本书的根本特点是论说精到，这个优点对于与诞生哈贝马斯思想的社会、文化环境相距甚远，对于因为处于社会转型期而有特定期待并容易产生特定偏见的中国人来说，显得异常重要。可能有很多中国人早已通过第二手、第三手的资料形成了对于哈贝马斯思想的印象，如果本书的阐述与已有的印象有距离的话，那么可以相信，这里的说明更为准确可靠。

本书详细介绍了哈贝马斯的第一部重要作品，发表于1962年的《公共领域的结构转型：论资产阶级社会的一个范畴》，我们从中可以看到，虽然哈贝马斯被视为法兰克福学派的传人，但他对于社会、政治、文化、历史的分析与他的前辈霍克海默、阿多诺有明显的不同。作者指出：“哈贝马斯研究方法的关键之处在于，它表明了资产阶级公共领域尽管存在局限性，但绝不仅仅是一个幻觉，因为它原则上是开放的；只要拥有独立的财产并受过教育，不论声望、地位、阶级或者性别，都有权参与公共辩论。没有人在原则上被拒斥在公共领域之外，虽然在实践中对于很多人来说不尽如此。”作者还指出：“哈贝马斯在最后的分析中提出了一个怀着希望的推测，认为现有的内在于政党这类机构的公共领域，仍有可能发挥上述功能。只要有合适的政治与社会环境，公共领域理念和社会政治现实之间不断扩大的裂缝也许能够再次弥合。”

这说明，作者注意到了，哈贝马斯与他的前辈批判理论家不同，在追求批判的深刻性和尖锐性的同时，并没有忘记准确性和分寸，并没有失去现实感，因此避免了前辈的偏颇和一味激烈。哈贝马斯对于资本主义社会的形式上的民主、自由和平等没有完全否定，因此对于这种社会进行自我调节与更新，从而有发展余地的可能性是有认识的。

正是这种现实性——或者叫做实事求是、恰如其分——使哈贝马斯的学说具有吸引力和生命力，不像其他批判理论家那样因为脱离现实而边缘化。霍克海默在晚年说，他对资本主义表示无限的歉意：“应当公开宣布，一种即使存在有缺陷的，可疑的民主制，也总是比我们今天的革命必然会产生的专制独裁好一些。这种公开的表白，出于真理的目的，我认为是必要的。”“用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度而又坚决捍卫它的理想……就成为每一个有思想的人的权利和义务。”他还说，他生活于其中的那个世界不可避免地有许多不公正，但仍是暴力海洋中自由的岛屿，这岛屿的沉没也意味着包括法兰克福学派理论在内的整个文化的沉没。认错和表示懊悔固然说明真诚，但也说明理论的缺陷。不能说哈贝马斯的理论避免了这种缺陷，但可以说这种缺陷不那么严重。

哈贝马斯后期和新近思想的发展对于当前中国思想的启发特别具有现实意义。如本书指出的，哈贝马斯在上世纪80年代的一次获奖演说中断定“现代性是一项未竟之事业”，他反对时髦一时的后现代主义思潮，认为阻止或逆转现代化进程的企图是徒劳之举。他对民族主义情绪的高涨、民族主义思潮的泛滥持警惕和批评态度，提倡一种“宪政爱国主义”，即基于民主宪法、自由平等和多元文化的普遍适用的价值对于自身所处的公民社会的热爱。

总之，这是一本开卷有益的书。

第一章

哈贝马斯和法兰克福学派的批判理论

法兰克福学派

在英语国家，哈贝马斯为人熟稔的作品有《交往行为理论》、关于商谈伦理学的各类文章以及《在事实与规范之间》。笼统地讲，他的社会、道德和政治理论都已经在这些作品中得到了各自阐发。哈贝马斯还被视为法兰克福学派第二代理论家的领军人物，他的著作也应被看成是对法兰克福学派第一代理论家的批判理论进行不断反思的结晶。

二战之前和之后的一段时间，一群哲学家、社会学家、社会心理学家、文化批评家，在法兰克福由私人资助的社会研究院进行研究工作，这就是法兰克福“学派”的由来。这些思想者在学院一本名为《社会研究杂志》的期刊上发表文章，宽泛地说，他们遵从共同的学术范式：他们作同样的理论假设，提出类似的问题，都受到黑格尔（1770——1831）和卡尔·马克思（1818——1883）辨证哲学的影响。法兰克福学派学者所追随的当代德国辨证哲学的传统，有时又被称为黑格尔-马克思主义，在当时它远不是社会思潮的主流。作为知识分子中的少数派，他们同当时占支配地位的新康德主义欧洲传统和逻辑经验主义盎格鲁-奥地利传统针锋相对。后来人谈到所谓的法兰克福学派和法兰克福学派理论时，这个认识是不可少的。

图6 马克斯·霍克海默，社会研究院院长，摄于法兰克福

马克斯·霍克海默（1895——1973），法兰克福研究院名誉院长，对于1930年代“批判理论”范式的发展起到了主要作用。

在霍克海默看来，批判理论将成为新的跨学科理论活动，它补充并改造了黑格尔和马克思的辩证哲学，在其中注入了来自精神分析这一相对新生的学科，以及来自德国社会学、人类学与非主流哲学家如弗里德里希·尼采（1844——1900）、阿图尔·叔本华（1788——1860）的敏锐洞见。所以，批判理论的研究方法具有四个主要特点：跨学科性、反思性、辩证性和批判性。

法兰克福学派率先将多视角、多学科的方法同时运用于道德、宗教、科学、理性和合理性研究。他们认为，不同学科视角的交叉能够产生新的洞见，这样的见识在一个视阈狭隘、日趋专业化的学术领域内则无法获得。这样，他们便挑战了当时盛行的想当然的看法，即唯有自然科学的经验主义方法具有有效性。

与几乎包括了从数学、形式逻辑到自然科学的所有方面、霍克海默所谓的“传统理论”不同，批判理论具有反思特征，即内在的自我意识特征。批判理论反思其自身产生的社会背景，反思自身在社会中的作用，反思其实践者的意图和利益，等等。批判理论同这样的反思密不可分。

与跨学科性相结合，批判理论的反思特征有望揭开在法兰克福学派看来困扰着传统理论（比如自然科学）的“实证主义”幻象；也就是说，批判理论就是对于独立的事实王国的正确反映。

知识的二元图景加深了一种观点，即事实是固定的、给定的、无法更改的、独立于理论的。批判理论家摒弃了这种图景，支持更为黑格尔式、辨证的知识观。这种知识观认为，事实和我们的理论都是变动不居的历史进程的一部分，在这一进程中，我们看待世界的方式（理论地或实践地）和世界的存在方式之间是相互决定的。

最后，霍克海默认为批判理论应当具有批判性。这一要求包含了几个明确的主张。总的来说，这一要求意味着理论的目标应该具有实践性，而不能是纯理论的；也就是说理论的目标不应该仅仅是正确的理解，还应该是创造出比现有社会条件和政治条件更有利于人类发展繁荣的局面。再具体一些，即理论应该有两种不同的规范性目标：诊断和治疗。理论的目的不仅限于为当代社会诊断病情，还应该通过指明社会进步的方面和发展的趋势，来为改造社会助一臂之力。

当纳粹主义盛行的政治氛围使得学派成员（他们几乎都是犹太血统）无法在法兰克福继续工作时，研究院不得不暂时迁址。先是移到了日内瓦，然后是美国。在美国，法兰克福学派直接遭遇了对他们来说闻所未闻的社会现象，一个深陷于福特式工业资本主义和大规模生产的消费社会。在美国，好莱坞的大制片公司、广播公司、出版公司已经实现了文化的工业化生产，这尤其让他们深感震惊。这些垄断巨头采用巧妙的操纵手段，使大众接受甚至支持一种隐藏在生活背后、干预乃至压制人们的基本兴趣的社会系统。例如，好莱坞制作的低成本商业电影，往往以俗套的大团圆结局为大众提供廉价的满足感。观看这样的电影，大众对阻碍他们追求真正幸福的社会制度不再批判，而是融入银幕偶像的虚构幸福。这样，文化便无意中充当了真实世界的广告。霍克海默和比他年轻的同事西奥多·W.阿多诺（1903——1969），称这类现象为“文化工业”。

文化工业是资本主义社会发展整体倾向的一个关键部分，这种倾向将创造、改变人们的需要与欲望，直至使他们真正欲求批量制造的垃圾，不再追求有价值的生活。分析这样的现象可以帮助我们理解，广告和其他形式的媒介如何操控主体的意识，制造出法兰克福学派所称的“虚假的和谐状态”。虚假的和谐之所以产生，乃在于人们认为社会具有理性、可以促进人类自由和幸福，并且社会无法改变，而实际上，社会是彻底非理性的，是人类追求自由和幸福的障碍，也是可以改变的。一百年前，在与当今社会状况迥异的普鲁士，黑格尔曾声称社会已经达到了真正的和谐，即在当时的社会和政治条件下理性的主体能够接受并赞同的状态，因为在权衡一切因素之后，理性主体最深层次的利益能够得到实现。而法兰克福学派，在马克思的影响下，基于他们在20世纪的经历，把黑格尔的乐观主义彻底颠覆。

图7 西奥多·阿多诺，音乐学家、社会理论家、哲学家。哈贝马斯在社会研究院的同事及导师。

1949年霍克海默回到了法兰克福，对于实现批判理论的实践目标——促成社会的巨大转变，他和阿多诺都更为悲观了。在两人合写的名著《启蒙辩证法》（1947年出版，1944年曾以《哲学断片》为名出版过油印本）一书的分析中，这种悲观主义已经得到了理论化。

阿多诺和霍克海默对启蒙的分析，为批判理论的后续发展确立了日程表。他们的理论始于黑格尔的假设（马克思也同意）：人类以精神和物质活动（或者如马克思所言，通过脑力或体力劳动）塑造或决定了他们身边的世界。然后他们加上了一条历史命题：到18世纪，工具理性，即对于完成既定目标或满足既定欲望的最有效方法的思考，已经成为主要的知识形式。启蒙的历史进程，赋予了自然科学和技术上可用的认知形式比其他知识形式更高的地位。阿多诺和霍克海默声称，自然科学对外部世界作出了可验证的归纳和预言，它是手段/目的推理的一种隐蔽形式。从人类学的角度来讲，科学不过是深化人类掌握和控制环境的根本需要的一种工具。技术和工业就是这种工具的延伸和应用。

阿多诺和霍克海默宣称，工业化和官僚化的现代世界形成于一种合理化进程中。20世纪的社会是人类活动的结果，而人类的理性能力已经退化，变成仅仅是对如何以最有效方式达成既定目标的一种计算。世界的日益数学化和客观化，造成了神话世界观和宗教世界观的终结。同时，人类赖以认识世界的概念又来自于特定的历史和社会环境。阿多诺和霍克海默认为，制度化的生活愈加受到科学和技术，即工具理性的形塑。社会性的各种现代形式（工具理性的制度化形式），依次引发了工具性概念、表现形式以及思考世界的方式：它们造成了一种科学的、计算的、实用的思想倾向。继之而来的便是工具理性地位的恶性螺旋式上升，它逐渐取得了独一无二的排他性地位。

科学和理性服务于人类操纵、控制外部世界的基础性需要——这样一个假设有其阴暗的一面，即承认支配和统治这两者与理性具有非常相近的同源关系。不仅是科学和技术，理性本身与支配就有牵连。在阿多诺和霍克海默看来，即使是原始的理性形式，例如魔法，也是人支配自然和他人的雏形。魔法师施法的目的就是要掌控自然界，由于手握魔法力量，他们便成为了社会中的统治阶级。

具有讽刺意味的是，根据卢梭、伏尔泰、狄德罗、康德等18世纪启蒙思想家的观点，启蒙运动就是要将人类从自然界解放出来并将人类引入自由与繁荣状态，现在看来，这一运动事与愿违。随着工业化和资本主义在19世纪的强盛，人类逐渐受到更为广泛的行政力量的约束和管制，逐渐受制于日益强大、难以驾驭的经济体系。启蒙不仅没有把人类从自然界解放出来，相反，它禁锢了作为自然之一部分的人。想要经济繁荣、物质丰富，得到的却是贫穷和苦难；想要道德进步，得到的却是向野蛮、暴力与褊狭的退化。这就是“启蒙辩证法”，它使霍克海默和阿多诺认识了他们所处的社会，并影响了他们对于那个社会的弊端的分析。

在年轻的哈贝马斯眼中，这种无法求证的悲观主义削弱了社会理论的批判指向。如果霍克海默和阿多诺对启蒙的解读是正确的，如果旨在带给人类自由和富足的启蒙自肇始就注定要把人类推入不自由和悲惨的境地，那么批判的社会理论就陷入了困境。社会理论自身就是一种启蒙形式，因此按照阿多诺和霍克海默对社会理论的广义理解，它就是一种可以帮助人们更好地认识社会、改良社会的理论。在这种情况下，正如阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》一书序言中所承认的，启蒙既是必要的，又是不可能实现的。之所以必要，是因为若没有启蒙，人类就会继续滑向自我毁灭与不自由；之所以不可能实现，是因为启蒙的实现有赖于人类的理性活动，而理性又恰恰是问题之所在。这样一个疑难（aporia），使得霍克海默和阿多诺在论及批判理论的现实政治目标时更加慎重。（aporia是一个希腊词，字面上的意思是“无路可通”，喻指“困惑混乱”。）阿多诺最初对于理论可以指引社会、政治或道德解放所怀有的信仰，很快就溃散了，他甚至认为几乎所有的集体政治行动都草率、专断、徒劳。哈贝马斯和他的师长之间的区别在于，后者认为疑难实际存在，而哈贝马斯认为疑难只是后者理论分析中的一个缺陷所致。

哈贝马斯的最初回应

哈贝马斯的第一部主要作品——《公共领域的结构转型：论资产阶级社会的一个范畴》（1962），是对霍克海默和阿多诺的批判理论概念作出的建设性批判。虽然在20世纪60年代早期的西德这也算得上是部名著，但是直到1993年才被译成英语。该书试图解决第一代法兰克福学派批判理论的问题，同时坚持这种理论的最初宗旨、保留其对社会弊端所作分析的某些方面。

《结构转型》一书对于批判理论最初范式的坚持，表现在以下几个方面。首先，这本书是跨学科的结晶，它融合了来自历史学、社会学、文学和哲学等学科的深刻见解。其次，它试图指出现代社会进步的和理性的方面，使其区别于反动的和非理性的因素。第三，与在他之前的阿多诺和霍克海默一样，哈贝马斯运用了被称为内在批判的方法。与外部的批判相对而言，这种方法也可以被称做内部的批判。批判理论家认为，这是由黑格尔和马克思首创的方法。从某些角度而言，它与苏格拉底的论辩方法更为接近。苏格拉底式的论辩采取对话的形式，这是为了便于辩论，论辩者实际并不认可某个观点，论辩的目的是为了揭露观点的不连贯与不真实。不管这个方法源自何处，批判理论家是想从这一方法本身出发，而不是以超越于该方法之上的价值或标准为基础来批评某个对象——某个社会观点或某部哲学著作，使其不真实性大白于天下。

《结构转型》是对“公共领域”范畴的一次内在的批判。“公共领域”一词翻译自德语魻ffentlichkeit，包括了公共性、透明性和开放性等意思。在哈贝马斯看来，历史上启蒙运动的理想——自由、团结、平等——是公共领域这一概念的题中应有之义，这些理想为内在的批判提供了标准。比如，18、19世纪的资产阶级社会会因为没有实践自己的理想而受到批判；同样，西德社会也会因为与那些理想所预示的包容、平等、透明的社会不符而受到批判。因而，《结构转型》坚持了批判理论的原初范式在理论和实践方面的理想：认识社会领域并且通过阐明社会变革的潜能指引社会变革。

然而，哈贝马斯对于社会、政治与文化形态的历史分析与霍克海默和阿多诺截然不同。直到两人身后将近二十年，哈贝马斯才对他们发表公开批评，认为两人对于合理化的阐述过于片面、消极，他们的启蒙辩证法概念又缺乏经验的、历史的正当性和内在的一致性。哈贝马斯自己的著作则试图拯救批判理论的初衷：他将启蒙运动的一种表述得更细致、更具有正当性的历史，与一种更有内在一致性的社会理论模式联系了起来。

资产阶级公共领域概念

《结构转型》记录了理性的公共领域从沙龙、俱乐部、咖啡馆等18世纪欧洲的文艺性公共团体中诞生的过程，又描述了这个公共领域的逐步衰落和瓦解。哈贝马斯的叙事细致入微，征引内容极为广泛。

18世纪初，公民权的确立保证了个人享有结社和言论的自由，出版自由的确立又促进了咖啡馆、沙龙这样的有形空间和可供市民自由参与公共讨论的文学杂志的形成。在这样的论坛中，人们可以自愿集会，作为平等的人参与公共论辩。这些论坛享有两种意义上的自主权：首先人们是自愿参与论坛的讨论，相对不受社会经济和政治体制的影响。公共领域的成员通过交换和契约完成经济上的交易，不光是为了追求个人利益。公共领域存在于自愿的结社之中，作为个人的公民统一在一个共同目标之下，利用他们自己的理性展开不受束缚的、平等主体之间的讨论。很快，共享的文化氛围得以形成，与其他因素一起，使公共讨论的参与者得以发现自己的需求和利益并加以表达，并使他们形成共同善的概念。哈贝马斯认为，公共舆论的标准概念是围绕着共同善的概念形成的，共同善的概念正是在这些脆弱但又受到庇护的公共商谈论坛中确立的。

随着公众的权威和影响的扩散，公众舆论开始逐渐发挥作用，对缺乏民意基础和开放性的政府的权力施以监督约束。通过检验法律政策是否符合共同善，公众可以有效地审查它们的合法性。虽然公共领域开始发挥政治和社会功能，但是，它不能被视做任何具体的政治机构或与这类机构联系起来。公共领域是一个非正式社会领域，它介于资产阶级市民社会与国家或政府之间。

作为理念和意识形态的公共领域

正如哈贝马斯在《结构转型》中所阐发的，他的批判理论是内在批判的一种变化形式，又被称为对意识形态的批判或意识形态批判。为了理解这一称呼的内涵，有必要探究一下意识形态这一概念。阿多诺把意识形态定义为“必要的社会幻觉”或“必要的错误社会意识”，年轻的哈贝马斯持有与此类似的理解。据此来看，各种意识形态都是关于其自身的错误观念和信仰，社会总以某种系统的方式促使人们认同这些错误观念和信仰。但是，意识形态又不是普通的错误信仰，比如将杯子里的咖啡误认为是茶。意识形态是被广泛视为正确的错误信仰，因为事实上所有社会成员都在某种程度上被诱导着去相信。此外，意识形态是功能性错误信仰，部分地由于被广泛接受，意识形态可以支撑某些社会机制、支持其维护的支配关系。正是在这个意义上，意识形态具有社会必要性。

这样来看，意识形态可以以不同的方式发挥其社会功能。它能使实际上属于社会的、人为的，因而原则上具有可变性的机制显得恒定而自然，或者它能使实际上服务于一小部分阶层利益的机制看起来是为每一个人谋福利的。比如，假如每一个人都相信经济规律是独立于人类而自然存在的，那么工人就更容易接受低工资作为他们的劳动回报，而不是把这种交易看成是需要改革的结构性不公。因而，意识形态批判作为一种内在的批判，能揭露此类必要的社会幻觉，并被寄予厚望来使遭到批判的对象——在这里是制造幻觉的社会结构——更具流动性和可变动性。

哈贝马斯认为，公共领域这一概念既是一个理念也是一种意识形态。公共领域是供平等的主体参与理性讨论以求得真理和共同善的空间。作为理念，开放、包容、平等和自由都无可指摘。然而事实上，这些理念不过是意识形态或者说幻觉罢了。因为现实中，能够在18世纪欧洲的咖啡馆、沙龙和文学杂志等公共领域参与讨论的人，总是限于少数拥有财产、受过教育的男性。财产和教育是两项未予明说的资格要求。实际上，大多数的穷人和未受教育者，以及几乎所有的女性，都被排斥在外。所以，公共领域的理念依然只是乌托邦，一个关于值得追求的平等、多元社会的梦想，从未彻底实现过。在第二层意义上，资产阶级公共领域的概念也仍然属于意识形态。因为，文化公众和理性公众共享的文化所催生的共同善和公共利益的观念，将实际上是少数受过教育、拥有财产的男性的利益呈现为全人类的共同利益。

哈贝马斯研究方法的关键之处在于，它表明了资产阶级公共领域尽管存在局限性，但绝不仅仅是一个幻觉，因为它原则上是开放的：只要拥有独立的财产并受过教育，不论声望、地位、阶级或者性别，都有权参与公共辩论。没有人在原则上被拒斥在公共领域之外，虽然在实践中对于很多人来说不尽如此。毫无疑问，个人自愿参与、任何人都能加入、人们在其中作为平等的成员展开不受拘束的辩论以探求真理、追寻共同善，这样的组织是一个乌托邦，但是，这是一个在过去和现在都值得追求的乌托邦。在18世纪一段短暂的历史里，这个乌托邦不仅在知识界获得认同，而且开始在社会、政治实践中暂时地、部分地得到了实现。

公共领域的衰落

《结构转型》的第二部分描述了公共领域的瓦解和衰落：随着报纸和杂志逐渐获得巨大发行量，它们被服务于少数强势个人之私利的资本主义大公司所吞并。在失去批判功能的同时，公众舆论也逐渐失去了其双重的自主性。到了19世纪和20世纪，公共领域于是不再是孕育理性观念和可靠信仰的温床，而是蜕变成操纵、支配民意的舞台。作为大众传媒的报纸、杂志和畅销小说同广播电视一起，变成了消费品：它们不是促进而是开始遏制人类的自由和发展。毋庸置疑，国家、经济和政治机构越来越谙熟于取得公众的拥护与支持，从而给自己披上一层合法性外衣。然而，这种支持的基础在于卑躬屈膝、不作批评、经济不独立的消费者的个人意见，而与形成于理性的公共辩论中的健康的公众舆论无关。

对于文化工业如何制造着越来越多千人一面、驯顺盲从的消费者，阿多诺和霍克海默有过描述；上述对于20世纪西方资本主义发展的严厉观点，与阿多诺和霍克海默的描述有诸多一致之处。哈贝马斯继承了法兰克福学派相当悲观的分析，认为美国的垄断资本主义和福利国家自由主义最终导致了个人自由的萎缩和民主政治的空洞，它们并不能有效避免像屈从于纳粹主义的魏玛共和国那样脆弱的社会秩序。但是，哈贝马斯比阿多诺和霍克海默更清楚地知道，也更坚定地坚持该走哪一条路。公共领域事实上已经衰落了，支离破碎了，它本应深化、拓宽政治经济系统，继续发挥批判作用，为其合法性进行辩护，从而将政治经济系统推入民主治理的轨道。在《结构转型》结论部分，哈贝马斯在最后的分析中提出了一个怀着希望的推测，认为现有的内在于政党这类机构的公共领域，仍有可能发挥上述功能。只要有合适的政治与社会环境，公共领域理念和社会政治现实之间不断扩大的裂缝也许能够再次弥合。

哈贝马斯的批判理论观念

哈贝马斯之所以对公共领域概念感兴趣，是因为他将公共领域视为民主政治理想的母体，视为道德价值观与认知价值观的基础，这些价值观能够培育并维持平等、自由、理性、真理等民主精神。哈贝马斯著作与其法兰克福学派导师著作的不同之处在于，他总把对个人自由的深度关切与民主制度的命运和民主政治的前景联系在一起。相应地，哈贝马斯比霍克海默和阿多诺两人都更加关注民主社会的具体制度结构。在他看来，批判理论必须言及社会制度的选择，即什么样的制度能使个人既不受政治极端主义的吸引，又免受迅速成长的资本主义经济之戕害。

和前辈马克思一样，阿多诺罕言美好社会或理性社会；同时他又像后来的米歇尔·福柯（1926——1984），对所有的制度都持高度怀疑的态度。阿多诺批判理论的实际目标，是想赋予个人一种能力，来抵御被整合进资本主义社会必然出现的同质化机制。个人自主权是这里面最重要的一种能力，用伊曼努尔·康德（1724——1804）的话来说就是Mundigkeit（有时译为“成熟状态”）——使用理性独立思考的能力。只是对于阿多诺而言，成熟状态与解放的关系是完全消极的：解放在现存的状况下只是意味着抗拒既定秩序，只是一种说“不”的能力，一种拒绝适应社会现实的姿态。与阿多诺不同，哈贝马斯想要弄清自主权产生于何种社会条件与制度条件：解放意味着创造出真正的民主制度，这样的制度有能力反抗资本主义与国家行政力量的侵蚀。

因此，启蒙的图景在《结构转型》一书中要比在《启蒙辩证法》里更为明朗和乐观。《启蒙辩证法》中的观点是，理性自身既是支配关系产生的必然原因，也是支配关系可能瓦解的途径。阿多诺和霍克海默的理论具有自觉的悖论性，它们为理解一种没有出路的困境提供了视角。而哈贝马斯关于公共领域的理论，则推崇在平等个人之间展开自由而理性的讨论；虽然这样一种讨论现在尚未实现，但无疑是值得追求的。

第二章

哈贝马斯研究社会理论的新方法

哈贝马斯早期作品

《结构转型》面世之后近二十年，哈贝马斯出版了第一部阐明其成熟理论的主要作品——《交往行为理论》。两部作品中间相隔的二十年绝非哈贝马斯的沉默期。事实正好相反，在这期间，哈贝马斯的创作尤其活跃，出版了好几部重要作品。如果说《结构转型》标志着哈贝马斯精神成长期的结束，那么之后几部作品则是他的探索之旅。在精神的征途上，哈贝马斯在他以前并不熟悉的黑格尔-马克思哲学传统中重新补课，定位了自己。他是通过提出三条相关的思路做到这一点的。

20世纪60与70年代期间，哈贝马斯对马克思及其思想遗产进行了长期的批判性研究。他的研究主要聚焦于马克思的理论假设：劳动是人类自我实现的基本范畴；人的自由可以意味深长地被视同生产力的解放和生产关系的变革。

正如法国社会理论家西蒙娜·韦伊（1909——1943）等前人所指出的，上面设想的自由并不能给人类带来解放、结束社会压迫。人与人的关系、人与人的交往不能混同于劳动和工作，因为后者是主客体之间的工具性关系，仅此而已，但是前者却是主体与主体之间的关系，主要是非工具性的关系。针对这个问题，哈贝马斯开始了对规范性结构的历史变革以及道德意识历史发展的研究，以此作为对马克思主义思想的补充和纠正；在他看来，马克思主义过于关注生产方式的发展了。通过这些研究，哈贝马斯获得的对社会的、人类交往的认知，要比马克思主义理论视野所能容纳的丰富得多。

图8 卡尔·马克思。作为马克思主义社会理论家，哈贝马斯对马克思的社会理论持严厉批判的态度。

在他学术的第二个阶段，哈贝马斯对威廉·詹姆斯（1842——1910）、约翰·杜威（1859——1952）、乔治·赫伯特·米德（1863——1931）、查尔斯·桑德斯·皮尔斯（1839——1914）等创立的美国实用主义传统，和从威廉·狄尔泰（1833——1911）到汉斯-乔治·伽达默尔（1900——2002）的德国阐释学传统产生了兴趣。这两种传统并非毫无关联，它们有一个共同的重要假设：哲学必须同现实生活发生并保持联系。哲学理论和概念必须对活生生的人在真实世界中的生活和经验产生影响，如此才有存在的理由。

第三，在批判马克思主义、研究阐释学和实用主义的同时，哈贝马斯开始了对科学、技术以及科学主义、实证主义思维方式的批判。虽然哈贝马斯比阿多诺和霍克海默受到了来自维也纳学派逻辑实证主义的更多影响，他对所有知识，尤其是社会知识，必须服从自然科学准则这一观点仍持批评态度。最终，哈贝马斯形成了一个观点，认为不同类型的知识——理论的、实践的、批判的——产生于不同背景，并服务于不同的人类愿望。理论知识建立在人类用技术控制自然的愿望上，实践的、道德的知识则建立在人类互相理解的意愿上，而社会批判理论和心理分析则是分别建立在集体和个人对于获得解放、摆脱幻觉、拥有自主权和实现美好生活的愿望之上。

虽然孕育着典型的哈贝马斯式主题，这些早期作品现在看来更多地具有传记和历史意义。通过《交往行为理论》（1981）一书，哈贝马斯的广泛影响力开始渗入一个完整的社会理论体系；从这一体系出发，他的社会、道德、政治理论得到了展开。这本书主要探讨社会学家马克斯·韦伯（1864——1920）、埃米尔·涂尔干（1858——1917）、塔尔科特·帕森斯（1902——1979），探讨黑格尔-马克思主义者乔治·卢卡奇（1885——1971）以及阿多诺和霍克海默的批判理论。这种探讨并不是文献综述。哈贝马斯采用了重建而非历史的方法，批判地借用了各种竞争的理论和历史先例。在为这种方法辩护时，哈贝马斯申明了他的主张：社会科学的范式（与自然科学的范式不同）相互之间并非历史承接关系；社会科学家并不因为偏好某个更好的理论而放弃原先的理论，因为社会理论之间是竞争的、可相互替代的关系，即似乎“具有平等地位”（《交往行为理论》上册，第140页）。相应地，所谓好的社会理论的一个标准，就是在何种程度上该理论能够与先驱理论和竞争理论相衔接，既阐明、保留它们的成功之处，又能补救它们的缺陷。为此，哈贝马斯提出了所谓的“系统目的之理论历史学”：正是这种结构精巧的综合性方法论，成就了哈贝马斯主要作品之宏富，也造成了这些作品令人生畏的冗长。

所以，我无意探讨哈贝马斯对于社会理论的历史的阐发，因为其本身可能带有相当的个人偏见；在此我准备讨论哈贝马斯著述的系统性意图。在《交往行为理论》一书中，他的直接目的就是要解决三个问题，在他看来这三个问题使属于上述传统的思想家们陷入了困境。

社会理论的三个问题

1.社会科学中意义理解的问题

社会科学中意义理解的问题就是如何解释人类行为（或者说如何理解人类行为的意义）的问题。这里所谈的意义对应着德语中的Sinn。对于20世纪的读者来说，Sinn一词作为术语有两个截然不同的用法。威廉·狄尔泰等人首先使用了这个词，用它来表示人类行为的象征性意义。这里，它与短语“生活的意义”中的“意义”是同一个意思。但是，容易引起误解的是，戈特洛布·弗雷格（1848——1925）又用同一个词Sinn来表示词或词组所指称的对象被归入主项的方式。弗雷格区分了内在于语言的词的意义（Sinn）和该词处于外在世界的所指（Bedeutung）。“晨星”与“晚星”含义不同，但是两者都指金星这一行星。不过，我们暂时可以把Sinn的弗雷格式用法放到一边。

狄尔泰认为，人文学科（或Geisteswissenschaften），比如历史、哲学、法学、文学，是与人文研究有关的学科，它们在方法论上与自然科学并不相同。人文学科研究的是理解人类社会的方式，而自然科学必须解释外部事件或自然现象。狄尔泰认为，自然科学的、因果式的阐释不足以提供对人类心智和精神生活的理解。借助由经验观察所支持的理论，科学从外部解释事物；但是，人类行为还必须借由主观经验的立场从内部加以把握。比如，科学可以对人类身体的运动从物理学和生物力学的角度作出充分解释，但它却无法告诉我们奔跑这一行为的任何意义；它无法让人知晓，跑过我们身边的人是在赶时间，是在逃跑，还是在锻炼。要理解这一行为的意义，我们必须根据那个奔跑的人的主观经验来阐释。

狄尔泰之后，韦伯同样认为，必须把对人类行为的外部观察同对人类行为“内在”主观意义的理解结合起来。要实现后面这一点，就必须在与该行为相关的人类目的、价值观、需求和欲望的背景下去阐释人类行为。韦伯坚持认为，如果行为可以与恰当的目的和手段联系起来，即该行为可以被理解为具有动因，这一行为就在主观上具有意义，因而是可以理解的。如果不是这样，行为便毫无意义，和大部分动物习性无所区别，只能被解释为对外部刺激的反应。韦伯把对人类行为意义的追问，同对人类行为动因的探索联系了起来。

韦伯的行为理论较狄尔泰的理论自有其优点，同时也有很多缺陷。韦伯认为，阐释者只有移情式再现或复制被阐释对象的主观心理活动，才能理解被阐释对象行为的意义；但是，韦伯并没有充分说明这种移情式的理解到底是什么。韦伯对于行为持有一种二元论的观点，认为人类的内心世界是与人类外在的身体相分离的，所以身与心的关系在本质上依然是神秘的。结果，韦伯无法说明是什么条件约束了对于行为意义的阐释；这也意味着他无从解释，为什么行为人对于理性和非理性行为的判断可以与行为阐释者的判断相一致。因而，韦伯最终不能说明，为什么一个行为的意义可以在时光变迁中保持稳定并且经得起检验。

切入这一系列问题的一个更有成效的方法，是弄清哪些是行为人的主观信仰、欲望和态度，哪些是他们客观的“陈述性”内容。这样做了，我们就可以通过将行为人的主观目的或意图重构为实践推理的一个例子，来理解行为的意义。

1.史密斯想要取暖。

2.史密斯有一个烧木柴的火炉使房子变暖和。

3.史密斯用光了烧炉子的木柴。

4.史密斯知道他可以去拾些木柴劈成柴火，给炉子准备燃料。

5.因此，史密斯应该去捡木柴、劈柴火。

以上推理表明，在上述情形下史密斯有理由去捡木柴、劈柴火。作为阐释者，如果我们假定史密斯对此推理过程的理解促成了他去捡柴劈柴的行为，我们便可以基于其外在行为表现，对其行为的意义获得充分的理解。史密斯行为的意义取决于从一到四几个命题的真实性，也取决于达到第五步的推论的有效性，这一推论既独立于史密斯也独立于阐释者的心理状态。

现在，这个接近标准的阐释行为的方法以韦伯的说明解决了问题。虽然哈贝马斯没有采取这个方法，他还是同意行为意义理论取决于语言意义理论，并赞成下列观点：

1.要理解行为的意义，仅对行为作第三人称的外在描述是不够的。

2.对于行为意义的正确理解取决于对行为动因的正确把握。

3.行为动因以及行为本身，只有借助关于人类目的、价值观、需求、欲望和态度的背景知识才能得到正确阐释。

4.行为意义以及行为动因，原则上可以为阐释者和行为人所共同认识，而非仅限于后者。

虽然如此，在哈贝马斯的眼里这个标准方法还是有缺陷，因为它错误地假定了人类是需求和欲望的前个体化的和前社会的载体。此外，它还假定每一个个体的人都是从个人的观点出发工具性地运用理性，因此公共的、共有的意义不得不依赖于私人的、个体的理性。最终，该方法抛弃了狄尔泰阐释学式的和韦伯心理学式的“意义”（Sinn）观念，而采用了与弗雷格式的“所指”（Bedeutung）更为接近的观点。与此相对，正如我们在下一章将会看到的，哈贝马斯认为语言学意义不能被简化为命题的真实性条件。

2.非理性与意识形态批判的问题

路德维希·费尔巴哈（1804——1883）和卡尔·马克思之后的社会理论家都问过一个问题：为什么行为人那么心甘情愿地维护、复制那些妨碍甚至是阻挠他们实现自身利益的社会制度？为什么穷人、边缘人群、受压迫者会遵从那些制度与规则，不论它们是宗教的、经济的还是政治的，正是这些制度与规则将上述人群推入贫穷境地、将他们边缘化并且压迫他们？这些社会理论家对此的回答是：这些社会群体之所以会作出这样非理性的行为，是由于他们对于自己真正的利益是什么抱有错误的信念。马克思用“意识形态”（第一章中我们已经接触到了）这个术语来表示这样一种错误的信念。他已看出，作为社会哲学家，仅仅让受压迫的人意识到他们错误的信念是不够的，单凭用正确信念来取代错误信念不能带来社会变革。正如柏拉图曾说的，这不是一个把光线注入盲人之眼的问题。社会（对于马克思来说则是经济结构）有一种特质，能够使身在其中的人吸纳并追随这些意识形态，不论社会哲学家付出怎样的努力来为人们打破幻象。更糟的是，这些社会意识形态的长期存在对其母体——压迫性的社会制度——为虎作伥地起到了复制和支撑的作用。马克思主义社会理论家所面临的实践问题，就是要弄清并改变制造意识形态的机制，正是这些机制使人的所作所为损害了自己的真实利益。

这样的解释策略对人不无直觉上的吸引力，但缺陷也是存在的。一方面，马克思主义者在对意识形态进行批判时，必须为自己找到关于什么是意识形态发生机制的可靠信息，必须很好地解释，为什么他人的信息都容易受意识形态的蒙蔽而出错，唯独马克思主义者自己的不会。意识形态的批判者有两个选择。第一个选择，他使自己的理论免于被怀疑为意识形态幻觉。要做到这一点，他必须能够不受欺骗，对骗局的发生有足够的了解，从而能够避免错误观念的形成。（当我们了解纸牌魔术的玩法之后，就不会再认为这是魔法）。第二个选择，他不使自己的理论免受怀疑；在此情形下，就没有更多的理由对意识形态的批判者比对意识形态本身持有更多的信任。面对两难的困境，霍克海默选择了前者。根据其独创的批判理论观念，批判理论的跨学科性、反应性和辨证性应该可以使其免受意识形态的影响，从而使理论家对社会现实产生独有的洞察。类似地，阿多诺曾经宣称，由于成长过程中的一次意外，他幸运地对意识形态产生了免疫力。然而，批判理论家依旧身处尴尬境地：制造幻觉的社会机制越是深入，越是凶险，他们的主张就越不可能不受这种机制的影响。

另一方面，现在人们已普遍同意，意义的阐释必须建立在一个假设之上，即人总体上是理性的，且他们的信念大体正确。如果阐释者愿意接受在阐释对象中广为传播的错误和非理性，她实际上也就接受了太多对于阐释对象的行为的可能解释。（也许跑过你身边的那个人认为有一头看不见的熊在追赶自己。）这样一来，阐释者就失去了任何可靠的途径来确认哪种阐释是正确的，因而也没有途径去理解相关行为的意义。意识形态幻觉的观念如果不进行自我消解，就无法延伸至广泛的层面。假如过于随意地将许多东西归因于非理性，社会就将变得无法理解。正如我们在第四章中将看到的，哈贝马斯的社会理论回应了这个问题，他的做法是通过对交往行为和工具行为的区分来重铸意识形态观念以及与之相关的意识形态批判。对哈贝马斯而言，问题的答案并不在于很多人在自己没有意识到的状态下采取了非理性的做法，而在于他们由于受到经济、行政体制的塑造，表现出某些工具理性的行为特征。

3.社会秩序的问题

与很多理论前辈一样，哈贝马斯对于社会秩序如何可能的问题颇感兴趣。这个问题常以托马斯·霍布斯（1588——1679）曾用的发问形式出现。霍布斯探究的是，具有可预测性的稳定社会秩序是如何从众多单个分散的个人的行为中产生的，这些个人当中只有极少数互相熟识，只有很少一部分人偶尔能通过明确的协定来协调各自之间的行为。霍布斯给出的答案是，社会秩序产生于法律和全能统治者的权威，并由武力和凛凛刑威作后盾。

对社会秩序难题的霍布斯式解决所带来的问题已为人熟知。从个人的角度来看，违法、不服从社会规范的预期成本——惩罚——有时会远远小于这样做所带来的利益，在此情形下违法而非遵从法律才是合理的选择。工具性社会理论，即声称服从已有法律总能给每个人带来好处的理论，不能解释“搭便车”问题，无法说明为什么人们在违反法律似乎是合理选择、自己能从他人对法律的服从中获益的时候，还会去或者还应该去遵守法律。因此，社会秩序的难题并没有得到完全的解决。

面临这样的诘难，哲学家于是转向社会契约理论寻求社会秩序问题的答案。社会契约理论主张，社会秩序取决于明晰或默认的契约关系网络。然而，契约理论同样难以解释那些应该遵守契约条款的人们是何时并如何达成这一契约的，虽然这种解释并非完全不可能。此外，正如涂尔干所指出的，并非所有契约性的社会内容都已写入了契约。契约的观点并没有解释社会规则和规范为何存在，而是预设了一整套的社会规范，尤其是那些把尊重契约列为条件的规范早已存在。

涂尔干自己解释社会秩序的方式，是假设行为人遵从组成社会集体道德意识的规范。涂尔干认为他们这么做是出于积极和消极的两方面原因。通过社会化过程，他们逐渐将特定的制裁同违反规范联系了起来，并学会通过自觉行动避免受到这样的制裁。同时，他们逐渐习惯认同于或准备认同于他们所生活的社会的集体道德意识。美国社会学家塔尔科特·帕森斯发展了这样的观点，并形成了更为深奥的理论，认为成体系的规范和价值观念促成了社会合作与稳定。他声称，行为人获得了两种倾向，一是将道德的（非工具性的、他人导向的）考虑置于非道德的（工具性的、自我导向的）考虑之上，二是惩治不这么做的人。只要多数人形成了这两种倾向，社会秩序就得以维持，哪怕有人不时背离社会规范。即便确保服从的规范性机制有时不能正常运作，一种工具性的安全网络依然就位于其后，因为人们总是害怕不按道德要求去做就会受到惩罚。

哈贝马斯对于社会秩序问题的解答，是用创新的方式重组了这些理论的不同部分。我将在这里扼述其要。哈贝马斯说，人类行为总是主要通过说话或语言运用来调节的；每当行为人通过语言来协调其行为时，他们就承诺要通过充分的理由来证明他们行为（或言论）的正当性。哈贝马斯把这些承诺称为“有效性主张”。在后面几章里，我们将探究他所说的“有效性主张”和“有效性”所表达的意思。现在我们只需留意到，这些承诺有一种道德性质，因为它们对于行为人具有普遍适用性，是无法回避的，对于其他语言的运用者也能形成约束。有效性主张还具有合理性的性质，因为它们与充分的理由联系在一起。一个有效性主张就是一个承诺，证明某人向他人发出的行为和言论的正当性。这不仅仅是语言学和语义学的现象。有效性主张有一种实际的功能，它引导着社会行为人的行动。在现代社会，身处任何状态的任何行为人都会被要求证明自己行为的正当性，他们也预先承诺了这么做。这样，理由就为一系列互动提供了可见的边界，这些边界能引导行为人远离冲突。当社会行为人习惯于以语言和对充分理由的相互承认来引导他们的行为时，相对稳定的社会秩序的模式就开始成形，这样的模式并不直接依赖于刑罚的有力威慑，也不依赖于共同的宗教传统或先前的道德观念。

以上是对哈贝马斯成熟理论之观念基础的简要概述。这并不只是他的意义和合理性理论的基础，也是他的社会、道德、政治、法律理论的基础。这也意味着，我们要到第九章才能完整把握哈贝马斯对社会秩序问题的回答。但这并不是说，哈贝马斯的道德、政治理论只是他的社会理论的一部分，也不是说他的著述只是特别冗长和详细地解答了社会秩序这唯一的问题。哈贝马斯对于社会哲学、道德哲学、政治哲学的研究都具有独立的引人之处，但是正如你可以从之前的图表（表5）中发现的，它们之间又是互相支持的关系。哈贝马斯的道德和政治理论渗透于其社会理论，这折射了一个事实，即现代社会高度复杂，道德规范、国家法律、经济体制、行政体制和政治体制都是社会结构的基本部分。

第三章

语用意义专题

语言学转向和意识哲学的终结

哈贝马斯声称自己已经开创了社会哲学研究的新方法，这种方法始于对语言运用的分析，并能确定在言语中协调行为的理性基础。他把这种新方法同哲学中一个更大的转变，即“语言学转向”联系了起来。20世纪的许多哲学家试图通过对言语运用中固有的概念性事实的分析，来解决表面上看来很棘手的认识论和形而上学的争端，语言学转向这个短语最初就是指这些哲学家所作的不同努力。基本的理论方法就是，把关于何物存在、何物可知以及如何认知的问题视做语义、指代或意义如何产生的问题。哈贝马斯把类似的方法用于对社会的本质和社会秩序可能性的探究。

哈贝马斯的语言学转向不仅是朝向语言的一次转变，还是从他所称的“意识哲学范式”的一次转身。这两个转向是相辅相成的。意识哲学指的是一种极为广泛的哲学范式，可被总结为几个典型观点：

1.笛卡尔的主体观：这是一个为人熟知的观念，认为存在着某种被称为主体（或自我）的东西，它是心智的中心，被想象成由观念和感知构成的内在精神领域。

2.另一个常一起出现的观点是形而上学二元论，认为存在两种不同的本质：思维和思维的派生物。这有时也被称为笛卡尔的二元论或心物二元论，因为笛卡尔认为心灵和肉体是两种根本不同的存在。

3.主体-客体形而上学：这是一种更一般性的观点，认为世界由作为整体的客体和众多的思维并行动着的主体组成，客体居于主体之上并与之相对。不把主体视为对象世界的一部分，这是该观点的显著特征。（并非所有的具有此特征的理论都是形而上学二元论。例如，黑格尔从内部改造了主体-客体范式，把世界看做具有自我意识的单一主体性精神的产物。所以黑格尔是一元论的主体-客体形而上学。）

4.基础主义：从狭义来说，基础主义指的是维也纳学派或“逻辑”实证主义的认识论教条，即知识的基础是感觉材料，或是一组原始的观测性句子。从广义来看，基础主义指自笛卡尔肇始的以寻求确定性为认识论目标的大部分现代哲学。

5.第一哲学：这种观点认为哲学要先悬置自然科学所确认的真理，而去为自然科学研究模式的有效性提供证明。在广义的基础主义哲学家那里，这种观点是很常见的，比如笛卡尔和康德两人都认为哲学的主要任务就是为正确的知识确立标准。

除此以外还有哈贝马斯认为与意识哲学有关的两个观点，这两个观点更直接地对社会理论产生了影响。

6.社会原子主义：社会哲学、政治哲学中的常见观念，认为单个主体在逻辑上、本体论上、解释方面要优先于社会的、政治的或伦理的现实。根据这种观点，共同体是离散的、纯建构的、前社会的、前理论的主体之间关系的总和。社会原子主义的中心论点是，单个的主体不是由单个主体之间的联系或者单个主体与整个社会之间的联系建构而成的，但是，社会或共同体是由单个主体间的联系建构而成的。这产生了一个结果：共同体不再被视为具有任何内在的价值，共同体的成员资格不再被认为本质上是有价值的。相反，共同体的存在是为了服务于单个主体先于共同体而存在的利益和愿望，共同体的成员资格只具有工具性价值。

7.作为宏观主体的社会：这种观点认为社会是一个宏观主体，在柏拉图、卢梭、席勒、黑格尔、马克思和涂尔干的作品中都有关于宏观主体的论述。该观点认为社会是一个统一的有机整体，不是单个人的集合或聚合，而是一种集体人格。

哈贝马斯并没有说，处于这种范式的所有哲学家都会接受意识哲学的全部代表性理念。实际上他们不能，因为这些理念之间并不一致。比如，第6和第7个理念之间明显不一致。历史证明，这些观点都发挥了重要的影响力，都深植于现代哲学，而哈贝马斯全部抛弃了它们——认识到这一点就可以了。

从语言学转向的分析开始，我们可以勾勒出哈贝马斯哲学的粗线条。首先，哈贝马斯的社会理论并没有把社会视做与众多主体相对立、偶尔发生互动的客体（或客体的集合）。社会世界不是一个对象，或者对象的集合，也不是严格意义上独立于我们的事物。相反，社会是我们栖息于其中的一种介质。我们“在社会中”，社会也“在我们中”，在我们思考、感觉、行动时。哈贝马斯从青年时期对海德格尔的研究中学到了这样的观点。第二个重要方面是，哈贝马斯并不将哲学视做学科中的学科，优先于自然科学的学科。哲学的任务是要从自然科学和社会科学中汲取素材，在学科间展开合作性研究。必要时，哲学要充当哈贝马斯所谓的“有坚决的普遍主义主张的经验理论”的替身，也就是说，哲学通过为经验性证明提供假说来填补自然科学中的空白（《道德意识与交往行为》，第15页）。最后一点是，哈贝马斯的社会理论把社会现实的主体间性这一维度放在了首位。社会不再是离散的单个主体的聚合，也不再是一个有机整体，每个部分都要服从于整体的目的。社会不是一个“宏观客体”，甚至也不是统一的。在第五章我们会看到，社会是一个复杂而成分多样的主体间的结构，有明显重叠的领域，身处其中的个别行为人之间存在着互动。

哈贝马斯的语用学意义理论

正面看来，哈贝马斯的语言学转向还是一个语用学转向。哈贝马斯试图通过一种特殊的意义理论——语用意义理论的帮助来改造社会理论。20世纪90年代，哈贝马斯在他法兰克福大学的同事卡尔-奥托·阿佩尔的影响下，认为语言的意义并没有被命题意义所穷尽，意义具有“施事-命题的双重结构”，或者说命题意义和语用学意义是不可分割的。为了理解这个观点及它对哈贝马斯理论的影响，让我们对其展开独立的考察。

命题意义

根据当前标准的意义理论，句子的意义取决于它的真值条件。要理解句子的意义，只要弄清楚是什么决定了这个句子的真伪。意义的真值条件理论已被证明是持久和有用的。一方面，它可以解释一个关于语言的不寻常事实，即为什么从有限的有意义的词汇和用于组合的语法规则中可以生成无限的、复杂的有意义的句子。接着，这又解释了为什么我们可以理解从未听过的句子的意思。

但是，意义理论的真值条件模型也遇到了一个难题，即看起来它只对语言的一小部分——命题和描述具有合理性。它能很好地分析“雪是白的”这样的断言，但是，对于“你好吗”这句话就不大奏效了。要理解“你好吗”这个表达，必须知道这句话为真（或伪）的条件——这看来是一个荒谬的主张。有时语言本身的意义毫无问题，但是要说句子的意思或句子的部分意思依赖于它们的真值条件，听起来却很怪异，很多例子可以表明这一点。所以哈贝马斯认为真值条件语义学犯有“描述性谬误”。真值语义学把只适用于语言的某些方面的意义理论，即事实上的确具有描述或代表功能的命题，进行扩大而适用于语言的全部，这就犯了错误。这是哈贝马斯倾向于语用意义理论的原因之一。

语用意义

因为着眼于语言能做什么，而非语言说了什么，哈贝马斯的意义理论是语用学的意义理论，是关于语言使用的理论。他是从德国语言学理论家卡尔·比勒（1879——1963）对语言的定义入手的，这位理论家把语言定义为“人们交流关于这个世界的知识的工具”。比勒赋予语言三种功能，这三种功能分别对应着第一、第二、第三人称视角。这三种功能是：代表事态的“认知”功能；向听话人提出要求的“诉求”功能；描述说话人经历的“表达”功能。比勒用一张表格把语言的三种功能表示得清清楚楚。

图9 卡尔·比勒的语言功能模型

比勒主张语言应用的任何例子都要涉及说话人、听话人和世界这样一个三角关系，语言理论必须顾及任何一方。哈贝马斯同意他的说法，认为真值条件意义理论错误地只重视语言的认知功能，忽略了其他两个功能，没有考虑到说话人和听话人的关系。所以，真值条件意义理论无法充分解释为什么我们使用语言时，会用如此之多的不同方式来相互交流、协调行为。

哈贝马斯的观点是这样提出的：他认为言语的语用功能使对话者走向共同的理解并达成主体间的共识；相对于语言的认识世界的功能，语用功能具有优先性。真值条件意义理论把命题作为语言中基本的意义单位，而语用学意义理论则把说话当做语言中基本的意义单位。一句话由单词构成，在特定的情况下出于某个特定的目的，说话人对听话人说了一些单词，比如“窗户开着”。命题是单词所代表的内容或思想，在这句话里，命题就是窗户是开着的。在实际生活中，命题总是嵌在话中。不能说是哈贝马斯抛弃了真值条件意义理论，首先他只是否认它是意义的一种全面描述，其次他否认真值条件意义是基本的意义。相反，他认为通过分析言语的语用功能能更好地揭示意义和理解。

如果不弄明白如何利用说话就某事达成理解，人们就不知道理解说话为何物。

（《论交往的语用学》，第228页）

共识与协定

哈贝马斯认为言语的基本功能就是协调众多独立的行为人的行为，并为交往互动有秩序、不起冲突地展开提供可遵循的看不见的途径。语言之所以能够实现这样的功能，是因为语言的内在目标（或终极目的）就是要达成理解并产生共识。哈贝马斯认为这是一个事实，即“达成理解作为人类言语的终极目的内在于人类的言语中”（《交往行为理论》上册，第287页）。他用德语单词Verständigung来表示达成理解和协定的过程，又用德语短语rationales Einverständnis来表示这个过程的结果，即所达成的合理的理解或共识。上述两词都源自动词sich verstä-ndigen，意指使自己被别人理解，但也指与别人达成协定。这是一种重要的模糊性，对解释社会秩序起到了关键作用。接下来，出于方便的考虑我将使用“共识”这个不甚准确的词，但请不要忽略上述模糊性。

哈贝马斯的理论声称，言语的语用意义表现在，言语具有建立说话人主体间共识的功能，共识又形成了他们接下来的行为的基础。哈贝马斯认为，言语能够完成这个功能，是因为说出的话的意义取决于说话背后的理由。我称此为理性主义观点，因为认为意义取决于动机是理性主义的一种表现。哈贝马斯称这个观点为“意义的有效性基础”，这样说也许更准确，但是也会造成误导，因为哈贝马斯是在特殊的意义层次上使用“有效性”这个术语。他是在语用学而非形式逻辑的意义上使用这个词。在命题逻辑中，“有效性”这个词指形式完整的句子之间的保真推论关系；而哈贝马斯用有效性（Geltung 和Gültigkeit）这个词来指代的却与之大相径庭，在他那里，有效性指动机和共识之间的密切关系，用他的话来说，就是“与理由之间的内在联系”（《交往行为理论》上册，第9、301页）。

我所称的哈贝马斯的理性主义观点，其关键之处在于：言语的语用意义取决于其有效性，而说话人为达成共识而提出的理由则是有效性的基础。哈贝马斯还坚持认为，行为、言语、命题本质上是公共的、共享的；这是因为意义取决于理由，而理由本质上是公共的、共享的。共享的意义取决于共享的理由。（就此我们可以看出，哈贝马斯的语用学意义理论如何以截然不同的术语重构了公共领域主题，并且比起他的早期著作，更具有理论抽象性。）

现在，让我们来细察一下这个理论的具体内容。哈贝马斯认为，任何真诚的言语行为都提出了三个不同的有效性声称：真实性的有效性声称、正当性的有效性声称、真诚性的有效性声称。这些都是我们在前面一章结尾时接触到的承诺概念。有效性声称是必要的，因为它们总是可以理解成在言语行为中已经被提出来了：如果不预设我们说的话是出于真诚，是真实的、正当的，并且把这个信息传递给别人，我们就无法让别人理解我们，也无法说出任何有意义的话来。作为一个正当性有待证明的承诺，有效性声称承诺了提供合适理由。哈贝马斯称，在所有交往行为中，说话人必须提出全部三个有效性声称。根据言语行为的不同，比如是断言、是请求、还是声明，只有一种有效性声称能被听话人当做主题并接受。

当说话人提出一个关于真实性的有效性声称时，比如“雪是白的”，她其实暗示着有充分的理由使人相信这一点；如果有必要，她可以用这些理由来使听话人相信这句话的真实性。听话人在这些理由的基础上将会理解这个断言。情况实际上没有看起来那么简洁明了。问题是，当我对“雪是白的”这句话提出真实性的有效性声称时，我是在声称这句断言的内容，即“雪是白的”这一点是真实的呢，还是在说“雪是白的”这句话本身是真实的？一开始，哈贝马斯没有就这一点作详细说明：他声称说话人“可以理性地促使听话人接受他言语行为表达的意图，因为……他可以担保提供……具有说服力的理由，这理由能够经得起听话人对言语有效性声称的质疑（《交往行为理论》上册，第302页）。现在，他主张真实性是同时针对言语的内容和言语本身提出来的。

对正当性的有效性声称，如果有什么区别的话，那就是更复杂些。哈贝马斯称，当我对言语的正当性提出有效性声称时，我同时对潜在的社会规范提出了正当性声称。例如，当我说“偷窃是错误的”，我就含蓄地表明了我能够给出理由，让听我说话的人相信偷窃是错误的。这里有两重复杂性。首先，哈贝马斯认为道德陈述，如“偷窃是错误的”并非真正的命题，并不具有真值。“偷窃是错误的”是“不要偷窃”的晦涩表达，说“不要偷窃”是真的或假的，没有任何意义，因为我们不会断言祈使句的真伪性。所以，尽管“谋杀是错误的”这一道德言论的内容看起来类似命题“谋杀是错误的”，实际上只是拐弯抹角地想说，“不要杀人”这个祈使句所传达的潜在规范的正当性已经得到了证明。由此可以得出结论，关于正当性的有效性声称必须是对潜在道德规范的有效性的声称，是提供理由来证明规范之正当性的承诺。

“正当性”是一个含混的概念，这是第二重复杂之处；它可以表示合适的、合理的、道德上允许的或者道德上必须的。提出一个正当性的有效性声称，可能就等同于声称在现有情况下这个规范是合适的，或者是合理的；这个规范规定的行为是允许的，或者是必须的。哈贝马斯的观点似乎是：对正当性提出一个有效性声称，就是声称这个重要的潜在规范是合理的，是建立在同道德领域有密切关系的特殊理由之上的。当规范被正确运用于特定场合时，对于所有相关人来讲，行为是允许的、被禁止的还是被要求的，就一目了然了。

关于正当性的有效性声称，这里谈的已经够多了。在第七章我还会再回到这个话题上来。哈贝马斯的理性主义观点认为意义取决于有效性，因为要理解言语的意义，听话人必须能够思考（并且决定是接受还是否决）与有效性的证明有关的理由。这里起到实际作用的是理由和有效性，而非真实性，这是关键的地方。哈贝马斯并没有说要理解一个命题的意义，我们必须知道使这个命题或真或伪的条件；他宣称的是，要理解言语（也包括行为）的意义，人们必须能思考并且接受或否定可被恰当地援引来证明其正当性的理由。用他自己的话来说，“当我们知道什么使言语行为可接受时，我们就理解了言语行为的意义”（《交往行为理论》上册，第297页）。

理解与意义

到目前为止，我一直都把哈贝马斯自称为形式语用学的理论描述为意义理论。读者也可能注意到了，我们一直都把意义的问题同理解的问题放在一起讨论。这并不奇怪，因为哈贝马斯社会理论新方法的提出，有部分原因就是为了解决意义的理解问题。哈贝马斯认为意义理论应该也是理解的理论，否则就把意义问题从说话人给予听话人素材、供其理解的背景中抽象出来了。换言之，他认为意义是关乎主体间的，而非一种客观事物。（请注意他的意义理论如何表明了他对意识哲学的舍弃。在哈贝马斯看来，意义不是由说话人同外部世界的联系决定的，而取决于说话人同对话者的关系；意义本质上是主体间的，不是客观的，不是词语与事物之间的两极关系。）

在哈贝马斯看来，言语意义的理解有四个不同的层面：

1.辨明言语的字面意义；

2.听话人对说话人意图的揣测；

3.对用以证明言语及其内容正当性的理由的了解；

4.对这些理由以及言语的恰当性的接受。

假设，阳光明媚的冬天，某一日在约克，我和我的邻居说“悉尼正在下雨”。尽管邻居知道这句话的字面意思，即真值条件，他还是不能算听懂了，因为仅仅根据这句话的字面意思，他仍然无法明白我说这句话有什么用意。假设这位邻居曾经告诉过我他准备移民澳大利亚，那么现在他对我的意图就会有所领悟了。也许我正在给他一个友好的提醒：地球另外一边的草并不总是更绿一些。但是，如果他认为我的天气预报没有什么依据，他也许会怀疑，也许会不相信我说的话。再假设，现在他知道我刚刚同在澳大利亚的兄弟打过电话，那么他就会考虑我的话的理由，从而对我的话达到完全的理解。为了理解，他必须考虑、接受我的话背后的理由，或者说认识到我的话关于真实性的有效性声称。

异议

比起其他的理论研究，哈贝马斯的意义理论招致了更多的批评。我们已经提出过一些棘手的问题：真实性的有效性声称是针对断言本身，还是针对断言的内容？抑或针对两者？正当性的有效性声称是针对言语、行动，还是针对潜在的规范？这里的正当性概念取的是哪一层意思？在此我无法详尽讨论所有对这些批评的迂回回应，然而，如果不对两种主要的反对意见加以说明，直接从语用学意义理论过渡到哈贝马斯理论的其他方面是不妥的。

第一种反对意见集中于哈贝马斯的两个术语，即Verstä-ndigung 和Einverständnis的歧义性上。主张社会秩序由共享的理解和意义决定，这与声称社会秩序取决于主体间的协定有明显相异之处。共享的理解和意义可能还远远不能促成协定的达成。很多社会理论家，比如契约论者，声称社会秩序取决于协定，并且遵守这些协定是有理由的。但是声称社会秩序只取决于共享的意义和理解又完全是另一码事了，如果这一主张成立，就更让人意外了。哈贝马斯的一个观点，即社会成员仅仅由于互相之间的理解就会遵守同样的社会规则和道德约束，常被指责为不合逻辑。

第二种反对意见针对的是那个有争议的观点，即存在着面对真实性、正当性和真诚性的三种不同的有效性声称。哈贝马斯否认只存在一种意义，即真值条件意义，也否定了不具有真值条件的句子，如“你好吗？”或“不要偷窃！”从技术上讲是无意义的。但是他提出的替代性主张，即存在着由三种类型的有效性声称所代表的三种意义，看起来甚至更无法说服人。以一个复合句为例：“她打了我一记耳光，这违反了会议规则。”这句话的前半句似乎作了一个真实性的有效性声称，而后半句似乎作了一个正当性的有效性声称。我们如何理解这整句话的意思呢？自然语言天衣无缝地把规范、认知、表述糅为一体，比如“这个学生剽窃了我的书！”这句话可以同时陈述一个事实、表达对践踏规范的行为的反对并且表露主观情感。哈贝马斯关于理解的理论似乎只是把这些不同方面拆散，再归入不同的有效性层面。

这些批评都可谓有的放矢，但是不要忘了，哈贝马斯对于语言、意义、真实的探究都被看做他的社会理论的前奏。比起社会理论对于意义和理解的理论的作用，他对意义和理解的理论对于社会理论的作用抱有更浓厚的兴趣，所以，他倾向于在语言哲学中选择有利的论据为己所用。我们不该因为哈贝马斯的意义理论中存在错误或误解，就抑制不住冲动去否定他的全部哲学。相反，我们应该重视哈贝马斯通过语用学意义理论为社会、道德、政治理论提供的洞见。

交往和商谈

交往行为和商谈的概念为哈贝马斯的语用学意义理论和社会、道德理论提供了链接的主要一环。目前的一般看法仍是，言语行为的意义取决于其有效性声称。有效性声称起到了一种保证或担保的作用，担保说话人可以举出支持性理由来说服听话人接受所说的话。很多时候，听话人默认这样的担保，这样的担保足以协调交流双方的互动。当某人理解了一个简单的口头请求并愿意答应时，说话人和听话人之间就通过达成共识，从交流直接过渡到行为，而这行为又是由有效性声称在暗中调节的。

那么，当交流失败、听话人拒绝了有效性声称时又是什么样的情形呢？当听话人要求说话人列出理由来支持其有效性声称时，行为人就在分歧的驱动下从行为进入了商谈。商谈是关于交流的交流，是在行为的情境下对未达成的共识的一种反思性交流。假设你要求我，当你在场的时候，不要在我自己的办公室里抽烟，我对你的请求表示抗议，因为我知道你也是个烟枪。我问你有什么理由这么要求我，你也许会回答说你最近戒烟了，不希望再受到诱惑回到老路上。听到这番话，我也许会接受你的理由，把香烟收起来。这样，按照哈贝马斯的观点，我们就进入了商谈（虽然持续时间很短），达成了理性推动的共识（rationally motivated consensus）（这个短语是对rationales Einverständnis公认的对等英语翻译），并自然地回到了行为的背景下。

关于商谈，必须指出四个重要方面。首先，商谈不是语言或言语的同义词，而是用来表示以理性共识为目的的反思性言语的一个术语（《交往行为理论》上册，第42页）。商谈原则上总是以理性共识为目标，即使在实际上无法达成共识的情况下也是如此。其次，“商谈”这个词并非特指哲学家和学究们所进行的罕见而特殊的语言活动，它指的是融入日常生活的普通推理和论证。然而，商谈并非只是语言游戏中的普通一种；根据哈贝马斯的观点，商谈在社会世界中占有一个特别重要的地位。他认为，商谈是调节现代社会日常冲突的缺省机制。这个假设是根据观察得来的经验。商谈的功能就在于更新或修复未达成的共识，并重新建立社会秩序的理性基础。这是基于商谈实践分析所提出的重构性主张。

第三，商谈概念和有效性声称概念密切相关。商谈始自听话人要求说话人支持其有效性声称的挑战。三种有效性声称（关于真实性、正当性和真诚性）分别对应三种商谈：理论的商谈、道德的商谈以及审美的商谈。

图10 三种商谈

例如，你要求我戒烟的请求引发了旨在支持关于正当性的有效性声称的商谈，这种商谈，根据哈贝马斯的理论，就是一种道德实践的商谈。任何由要求支持关于真实性的有效性声称引发的商谈就是理论的商谈。（此处必须注意，“理论的”这个术语在此适用的语境要比“规范的”更广。）

最后一点，商谈是高度复杂、具有严格约束条件的实践，不存在想说就说的自由。这是因为，论证包括了某些明确的、定形的规则。哈贝马斯把这些规则称做商谈的“理想化语用学预设”，或简称为“商谈规则”。

商谈的规则

哈贝马斯提出了三个层次的规则。第一层是基本的逻辑和语义规则，比如无矛盾原则和连贯性要求（《道德意识与交往行为》，第86页）。第二层是主宰过程的规范，比如真诚性原则，即每一个参与者必须心口如一；以及责任原则，即参与者同意应要求证明其断言，或不作论证但陈述理由。第三层是使商谈过程免于胁迫、阻挠和不公正的规范，这些规范能确保唯有“更优论证在无施压的情况下”能够胜出。这些规范包括以下规则：

1.凡具有言语和行动能力的人都能参与商谈。

2.a）每个人都有权质疑任何断言。

b）每个人都有权在商谈中提出任何断言。

c）每个人都有权表达自己的态度、愿望、要求。

3.没有人会因为来自商谈内外的胁迫而无法行使上述1、2两条规则所赋予的权利。

（《道德意识与交往行为》，第89页）

哈贝马斯称商谈的规则为“语用学预设”，因为这些规则是商谈实践中潜在的预设。商谈的规则不怎么像拼字游戏或象棋的规则，后者有文字的表述；它更类似于语言的句法规则。我们可以顺利地遵循商谈规则而无须知道这些规则的内容或意识到自己在遵守这些规则。哈贝马斯坚持认为这些商谈的语用学预设是必要的，因为商谈的参与者没有人能够在陈述理由或者接受理由的时候不作这样的预设。要进入商谈就必须允诺真诚、论证自己说的话，就不能自相矛盾、排斥其他参与者，等等。反过来说，这些规则也是必要的。对于现代社会的行为人来说，交往和商谈是解决冲突的必然路径，这些规则已经深植于社会和每个人的品质中了。

最后，商谈的规则具有理想化的特征，因为这些规则引导商谈参与者以理性共识的理想为目标。有一种商谈，在其中所有意见都得到倾听，没有论证被武断排除在考虑之外，只有更优论证的力量能获胜，这样的商谈假如成功的话，就能基于所有人都接受的理由而产生共识。在现实生活中，由于时间有限并且参与者易于犯错，商谈只能是或多或少地接近理想。但是，这样的商谈仍然能够具有调节的作用，能够确保包容性、广泛性，防止欺骗和胁迫行为。这些理想是调节性的，但同时又是真实的，只要包含这些理想的论证实践是真实的。

如何识别商谈的规则，这是一个难以回答的问题。哈贝马斯认为，可以通过言语表述是否自相矛盾的判断方法，来表明商谈的所有规则都是真正必须的预设。“天要下雨了，但是我不相信”和“雪是白的，但雪并不真是白的”这样的句子都是自相矛盾的，因为说话人含蓄表达的真实性声称同句子的内容明显抵触。哈贝马斯声称，这是由于此类句子的语用意义同命题意义相矛盾。类似地，他认为，像“通过将一些人排除在商谈之外，我们取得了理性共识”这样的句子也包含了表述与行为的自相矛盾。这样，判断表述与行为是否存在自相矛盾的方法可以用来证明第一条商谈的规则；以此类推，全部的商谈规则都可以用这一机制来证明。判断一条规则是否是真正的商谈规则，只要看明显地违反这条规则是否会导致表述与行为的自相矛盾。

有效性、真实性、正当性概览

对共识、理性主义、商谈等命题加以综合观照，哈贝马斯的语用学有效性概念就有了明晰的重点。可以用有效性-共识的条件句来最简洁地阐明这一点：

有效性→共识：对于任何言语p：假如p是有效的，那么p便会服从理性共识的要求。

我试图用这个公式以更为形式化的方式，来表示有效性这个哈贝马斯哲学中的基本概念的结构。必须提醒的是，在哈贝马斯的作品中我们无法找到这个或者接下来的两个公式。它们只是非常简明的抽象，我希望它们能有助于把握哈贝马斯对有效性、真实性、正当性相当冗长、散漫的表述，并使三个概念之间的关系澄明起来。

说一句有意义的话或者同他人进行交流本质上就是提出有效性声称，提出理由来说服根据上述规则参与商谈的人。与其说是真实性，毋宁说是有效性构成了意义理论的基本概念——这只是哈贝马斯的一个观点；他还强调，真实性本身就可以被理解成有效性这个基本类属概念下的一个实例。他这么说是想表明，真实性概念同理由有同样的关系，具有同样的引出共识的语用功能。

真实性→共识：对于任何言语p：假如p是真实的，那么p便会服从理性共识的要求。

进而，哈贝马斯认为正当性也可以被理解为这个基本概念的一个实例。正当性概念因此可以用下面这个略有变动的公式来表示：

正当性→共识：对于任何规范n：假如n是正当的，那么n便会服从理性共识的要求。

当我发表道德意见时，我默认了行为背后的规范。正如我在断言p这一行为中承诺了p的真实性，所以当我说“偷窃是错误的”时，就承认了这句话背后的规范：不要偷窃。基本的一点就是有效性的不同方面：一面是断言，另一面是道德行为和言语行为，与命题和言语表现有同样的结构和语用功能。

哈贝马斯的结论是，真实性和正当性这两个概念具有类似的结构功能，上面的几个公式表明了它们之间的相似之处：都是条件命题，左边是有效性、真实性、正当性，右边是理性共识。所有被称为有效、正当或真实的，都必然会在符合规则的商谈中从参与者那里获得认同。这里“必然”两字只适用于特定的语用意义，即说话人、听话人和通常意义上的行为人都不可避免地要在有效性声称和共识之间寻找联系。“假如……那么”句式中的关联词表示的是语用学的意义，而非逻辑联系。

最后，哈贝马斯为我们提供了针对这种类似关系的解释。真实性和正当性之所以具有类似的结构与功能，是因为两者都是正确性这唯一的基本范式的具体表述：真实性和正当性是有效性这个属下面的类。

在后面的章节里，我将对正当性以及正当性与真实性的关系作更多的探讨，对商谈的概念的论述还要更多。现在我们必须适时转而讨论哈贝马斯的社会理论专题了。

第四章

社会理论专题

哈贝马斯的社会理论提出的基本问题是：社会秩序是如何可能的？哈贝马斯的回答是，在现代世俗社会中，社会秩序主要取决于交往行为（通过有效性声称协调的行为）和商谈，这两者是建立、维持社会的完整性的基础——它们为社会的一体性提供了黏合剂。哈贝马斯对该问题的回答借助了一个理论，该理论由两个互相支持的部分组成，两个部分大致对应于《交往行为理论》的上册和下册。第一部分主要是概念性的。哈贝马斯区分了交往行为和工具行为（或策略行为）两个范畴，他还试图表明后者寄生于前者之上。第二部分是社会本体论，一种关于社会形态和社会构成的理论。哈贝马斯主张现代社会由社会性的两个基本领域，即生活世界和系统组成，它们分别对应于交往行为和工具行为，并且是这两种行为的发生场所。

概念之争

哈贝马斯区分了两种行为，一种是交往行为，另一种是工具性、策略性行为。（我把工具行为和策略行为归入了一类，但是，实际上这两种行为之间也有重要区别：根据哈贝马斯的看法，工具行为是指行为人将行事当做达到某个目的的手段；策略行为也是一种工具行为，但它指行为人支配其他人行事来达到自己的目的。对我来说关键的是，这两种行为都不同于交往行为。）

工具行为是工具理性的实践结果，是为了达到既定目标而对最佳途径的谋划。哈贝马斯认为工具行为有两个判断标准：首先，行为的目的是先于、独立于手段而设定的；其次，行为目的得到实现和对客观世界进行干预之间有因果关系。交往行为不符合这两个标准，因为交往行为的内在目标，即承认和接受有效性声称，不能独立于其实现的载体——言语——而被设定；这个目标也不能通过因果链实现。

为弄清其中原因，我们先回到之前举过的例子。为了不让我抽烟，你可以直接用灭火器指着我，说“如果你点燃香烟，我就用这个把它扑灭”。假定我完全有理由相信你会说到做到，也不想浑身湿透，那么你就成功地使我顺从了你的意愿。但是，我的服从不是心甘情愿的，因为认真考虑之下我无法选择拒绝。所以，你是强迫、胁迫我答应了你的要求。上一章描述的则是另外一种情况，你在我接受你所提出的理由的基础上取得了成功（我答应了你的要求）。这样的接受或者说共识的达成不是你强迫的结果，而是双向交流的结果，好似你邀请我参与到这个交流过程中来。

哈贝马斯认为交往行为和工具行为是完全不同的行为类型，但是它们又是基本的行为类型，不能再分解成其他更简单的行为类型。两者之间的区分既是概念性的，又是现实的。理解行为的途径有两种，真实的行为人同社会世界进行互动的途径也有两种。

哈贝马斯论证的第二个环节更难以理解。他想要得出的结论很清楚，但是论证过程却并非如此。他想要表明，首先，要充分解释社会，就必须把交往行为概念放在首位；其次，在现实世界中，所有成功的行为都取决于达成共识的能力。为了说明这个结论，他对言语行为理论展开了分析，尤其是对以言施事和以言取效两种作用进行了区分。牛津哲学家J.L.奥斯汀（1911——1960），普通语言哲学的开创人之一，首先提出了这个区分。一如往常，哈贝马斯改造了奥斯汀的区分来为自己的理论服务。对哈贝马斯来说，言语行为的以言施事作用的目的就是要引出理性共识，或者说通过达成共识来实现一个目的（比如，让我不吸烟）。前面一章的例子已经很好地说明了这一点。你话中的以言施事目标不仅要我放弃吸烟，而且要我接受你的请求，将其视为有效的或是合理的，并且要我自觉地顺从你的请求。与此相对，以言取效是言语行为的效果，它与促成理解无关。我的警告对你也许是一个警醒，也许更有可能让你发笑。以言取效的作用须待后观，也许是正面的，也许是负面的，也许两者都不是。

哈贝马斯认为言语行为具有自我阐释的能力。看到有人在我前面沿着道路奔跑时，他也许正在逃跑，也许正在赶往某地，也许正在锻炼。通常，我会根据他的行为或者外表以特定的命题态度看待他，从而解释他的行为。我们在第二章的劈柴人例子里就是采取了这样的做法。但是对于言语行为我没有必要这么做，因为言语行为以言施事的目标是公开的。例如，在一个研讨会上，我要求坐在窗户旁的一个学生打开窗户，她知道我的目的是什么，很可能对于我的动机也很清楚。我的言语行为表明了我的意图和目的。但是，言语也可以策略性地用来达到隐蔽的目的或发挥以言取效的作用。我可以大喊“着火了！”来疏散图书馆里的人，只要我保持适度的惊恐状态。但是只有听见的人认为我真的是在警告他们着火了，我的意图才能成功实现。他们也许能理解我说的是什么意思，但是却不知道我说这话实际上在做什么，因为我的言语的以言取效目的并不是大家都知道的。要了解我的言语的真正用意，听话人必须多少领悟我潜在的或隐藏的策略性目标。只有通过以言施事的言语行为，这种领悟才有可能实现。哈贝马斯对言语行为的分析想要表明：由于以言施事的目标原则上是公开的，所以从理论和语用学角度来看它要比以言取效的目标更为基本。哈贝马斯把这个观点推而广之到工具行为和策略行为，并推出这两种行为寄生于交往行为之上，而后者是基本的、独立的。在哈贝马斯看来，你用灭火器威胁我的举动也许能产生想要的效果，但是我只有在理解并接受你这么做的理由之后才会完全理解你行为的意义。

哈贝马斯的分析是有争议的，他的推理过程也很难把握，但是我们可以看到他的目标结论：言语行为和一般行为的意义无法从工具的角度加以理解。在哈贝马斯反驳针对社会秩序的个人主义和工具性描述中，这是一个关键之处。原子主义和工具主义对社会的理解不能解释行为人之间的交往现象，因此忽视了交往的社会整合作用。现在我们可以理解为什么哈贝马斯认为，理解行为意义这一问题的标准答案将错误的意义理论与对合理性的错误理解结合了起来。通常的观点认为，行为的意义取决于根据单独个人的外部行为表现而得出的命题态度的真值条件，还取决于这些个人头脑中的逻辑推理。该观点的结果是，会把社会误认为是单个理性的人的集合体，每个个人都在考虑实现个人目标的最佳途径。这样的社会认识与流行的人类学观点相一致，这种从古希腊经过早期现代哲学流传至今的人类学观点认为，人类本质上是自私利己的。在霍布斯或理性选择理论的影响下，当代社会哲学以同样的眼光看待社会。在哈贝马斯的眼里，这样的理论忽略了交往和商谈在促成行为人之间形成社会纽带方面所起的关键性作用，因而对于人与人之间的关联认识不足。

社会本体论

哈贝马斯的社会本体论是关于20世纪晚期社会结构的理论。在他理论的中心是生活世界和系统的区分，生活世界和系统是两种完全不同的社会生活领域，拥有各自独特的规则、机制、行为模式等等。生活世界和系统分别是交往行为和工具行为的母体。在他的理论中，哈贝马斯又一次强调后者，即系统，依赖于前者。在探讨生活世界和系统的关系之前，我们需要仔细分析这两个概念。

生活世界

生活世界指我们与他人共同生活于其中的平凡世界。德国哲学家埃德蒙·胡塞尔（1859——1938），现象学的创立人，马丁·海德格尔的师长，首次使用了这个词来强调普通人的自然的、前理论的世界观同自然科学的理论的、客观化的、数学化的视角之间的对比。哈贝马斯遵循同样的理路。他用生活世界来表示非正式的、未市场化的社会生活领域：家庭和家务、文化、非党派政治生活、大众传媒、志愿者组织等等。

这些未经调节的社会领域提供着共享的意义和理解，并为日常社交提供了社会视野。这个视野是交往行为发生的背景。对视野进行的现象学比喻是有教益的。视野标示了人类在正常情况下视界的局限性。视界是统一的，但并不完整，因为视界不能一览无遗。我们不能把整个视野尽收眼底，我们只能一次注视一个方向。视野也是被视角所分割的：虽然程度很微小，但当我们移动时界线在变动。相反，几何图形的界线，或者一片土地，都是固定的、可以量度的。

通过类比，关于生活世界的共享的意义和理解形成了一个统一体，但并非整体。这张统一体之网的任何部分都可以主题化或者被纳入视野，但是整个统一体却不能同时主题化。生活世界的内容可以修改或变动，但是在生活世界中，任何变动都必须是极微小和渐进的。要注意的是，这种变化虽然是渐进式的，却可能带来根本和彻底的变革。为什么生活世界的每一个部分最终不应被改变或替换，这一点原则上无法解释，这是生活世界和语言所共有的特征，并且不是出于偶然，因为交往是生活世界的中介。奥图·纽拉特（1882——1945），维也纳学派语言哲学家，用一个生动深刻的意象点破了我们的语言状况。在公海泛舟时，无法把船送进无水的船坞，从外部检查船的状况；但我们可以一次一块地换下腐朽的船板，同时继续漂浮在海面上。生活世界也是如此。在哈贝马斯的理论图景中，交往行为和商谈担负着不断修复生活世界腐朽船板的任务。

生活世界拥有许多功能。它为行动提供了语境，也就是说生活世界由共享预设和背景知识以及作为共识基础的共享理由组成。只要这个共享的语境存在于背景中，或者用哈贝马斯的话来说，未被主题化，它的作用就将是隐藏的，但它依然能发挥促成共识的功能。因而，一方面生活世界是社会整合的力量，同时，社会世界提供的协议平台也是产生批判性反思和分歧的可能性条件。

总而言之，生活世界起到了保存社会意义的作用，它使异议、分歧、误解发生的可能性最小化，而在任何个人交往与商谈中这些都是常见情况。每当交往行为取得成功时，所达成的共识就反馈到并且作为新鲜血液补充到生活世界中。这样一来，生活世界支撑了交往行为，交往行为反过来通过丰富共享知识繁荣了生活世界。生活世界从而扮演了防波堤的角色，阻止了社会的瓦解，抵制了意义的分裂，防止了行为冲突的爆发。

最后，生活世界是社会象征、社会文化再生产的中介。虽然传统的延续要穿过交往和商谈的批判透镜，生活世界却是延续传统的载体。在社会不发生巨变的正常情况下，生活世界充当了技术、实践、科学和道德等各方面知识传承和发展的中介。

系统

系统指的是积淀下来的结构和已确立的工具行为类型。根据它对行为人有何种外在目标要求，系统可以分成两个不同的子系统：金钱和权力。金钱和权力一方面形成了资本主义经济各自的“操纵媒介”（即内在的指导、协调机制），另一方面形成了国家行政管理及相关的机制，例如公务人员和国家认可的政党等。哈贝马斯认为金钱子系统和权力子系统深植于社会生活的表层之下，行为人很自然地陷入预设的工具行为的窠臼之中。例如，任何在公司工作的人，不管是上层管理还是下层雇员，在追求经济利益时都会受制于角色定位而表现出典型的行为特征。由于工具行为的目标是预先确立的并且不会考虑达成共识，所以大多数系统内行为的最终目标都是预置的，而非系统内行为人的自主选择。甚至，这些最终目标对于努力实现它们的行为人也不是显而易见的。不管他们意识到没有，曼联俱乐部球迷的行为是在给曼联公司送钱，以便于该公司为其股东派送红利。

金钱和权力这两个子系统的主要功能是进行社会的物质再生产，即商品和服务的生产与流通。除此之外，还有一个类似于生活世界所具有的重要功能，即对行为进行协调和独有的对系统的整合作用。哈贝马斯称这种作用为“系统整合”，对应于生活世界的“社会整合”作用。当社会随着工业化和现代化的产生发展而变得更大、更为复杂，同时人口流动性加大时，社会整合的目标就更难以实现了。在这样的情况下，经济和行政等系统减轻了交往和商谈的重负，对社会的整合起到了作用。

至此，我们已经可以看出哈贝马斯与阿多诺、霍克海默的区别所在，后者对一般意义上的工具理性和具体层面上的资本主义经济制度采取了几乎彻底否定的态度。哈贝马斯对于工具理性本身并无敌意，对政府和市场经济这类包含了工具理性逻辑的体制也无敌视态度。他认为两者都具有重要的、不可或缺的社会功能，废除或不设立两者都不是上策。

生活世界和系统的一些区别

哈贝马斯承认了系统对于社会生活的作用，但是同时他也尖锐地指出了系统整合所固有的危险。一方面，金钱和权力这两个子系统使行为人的目标与理解和共识相脱节，导致了两个后果：首先，我们可能（实际上也经常）忽视经济行为和行政管理行为的深刻意义或重要性。系统创造并加强了行为类型，身处这些类型之中的行为人隐藏了他们的目的，对行为的结果也并不加以反思。系统因此具有内在的不透明性，同生活世界（交往行为的发生场所）形成了对比：在生活世界中，行为、言语以及行为目标的意义能够容纳不同意见并可以被理解。其次，系统内行为人的最终目标（与生活世界中的行为人不一样）并不能真正由他们自行决定。他们可以选择行为的方式，但是不能选择行为的最终目标。所以，一般来说生活世界有助于自主权的形成，我们可以把自主权看做以系统所不能的方式对自定目标展开的追求。

行为人可以通过以下方式认识这一区别：生活世界中的行为人通过有效性声称来协调各自的行为。这一过程加在行为之上的约束条件是行为人所自愿承担的，它们来自于且内在于行为人对有效性声称的相互承认。与此相对，金钱和权力系统把外在约束条件强加于行为人所无从自主选择的行为之上。这样一来，系统就呈现出哈贝马斯所谓的“准自然实体的堡垒”的面目：这是一个人力所无法控制的、具有自主逻辑内核的独立实体，对此实体人类不能也不必负责。

生活世界的殖民化

哈贝马斯已经表明，现代社会存在于系统和生活世界的脆弱平衡之中。但是，由于系统内嵌于生活世界之中，实际上又是寄生于生活世界之上，所以生活世界享有优先权。哈贝马斯认为生活世界是独立又自给自足的介质，而系统却不是。系统只能在来自生活世界的意义资源的基础之上运行。这是个具有经验主义意味的命题。然而，这个命题又是哈贝马斯在对交往行为优先权进行概念性论证的基础之上提出来的。由于生活世界包含了各种类型的交往行为，系统包含了各种类型的工具行为，而交往行为又优先于工具行为，所以生活世界必须优先于系统。

问题在于，虽然系统内嵌于生活世界并且依赖于生活世界，前者却倾向于侵蚀、取代甚至是破坏后者。系统这种对生活世界进行殖民的倾向导致了系统和生活世界之间平衡的脆弱性，乃至造成失衡和不稳定。生活世界殖民化这一观念指的是众多最终有害的历史与社会进程的集合。首先，作为主导机制的金钱和权力从生活世界中分离出来，资本主义经济和行政系统逐渐脱离家庭、文化领域以及如大众传媒这样属于公共领域的机构。随着工具行为之网越来越繁密，它们逐渐侵入生活世界并弱化了后者的功能。策略性决定留给了市场或者是被交到了专业控制者手中。生活世界的透明性蒙上了阴翳，公共监管和可能的民主控制对行为和决议的基础不再发挥作用。随着版图的收缩，生活世界渐渐呈现形形色色的病状，哈贝马斯称之为“社会病理”，其中包括市场在非市场领域拓殖产生的负面效应，但并不局限于此。

生活世界殖民化导致的病理

1.共享意义和相互理解的减少（失范）

2.社会纽带的侵蚀（分裂）

3.无助感的增加以及缺乏归属感（异化）

4.由此导致的不愿为自身行为以及社会现象负责的心理（道德沦丧）

5.社会秩序动荡和崩溃（社会动荡）

最后，由于系统实际上依赖于生活世界，生活世界殖民化过程也导致了系统的动荡和危机。虽然哈贝马斯没有采取简单化的反市场或者反系统的立场，他对于系统（例如资本主义经济、国家以及其他管理组织等）对社会生活和社会成员可能造成的伤害却有非常清楚的认识。

哈贝马斯的社会理论是批判理论么？

哈贝马斯在《交往行为理论》一书中的主要目的之一，是要为阿多诺和霍克海默的批判理论提供一个更有成效的、经验上可靠的、方法论一贯的替代性理论。因此，他的社会理论就被设计成了批判理论。但是，到底是何种意义上的批判理论呢？一些比哈贝马斯更左倾的批评者认为哈贝马斯的社会理论根本不具有批判性。他们认为，哈贝马斯的理论分析是对混合经济和立宪福利国家所作的迂回冗长的正当性证明，同时又是对中间偏左的德国社会民主政治的辩护。这种评论不仅苛刻，而且错误。哈贝马斯关于生活世界殖民化的理论，为“现代社会到底出了什么毛病？为什么？”这两个问题提供了创新的、深刻的、精妙的答案，同时又解释了失范、异化、社会分裂这些现代社会所承受的病痛的病理。

哈贝马斯并没有仿效意识形态批判的模型，他的社会理论没有采用把广泛存在的过失和非理性归因于行为人这种自我否定的策略，来推定性地解释为什么行为人愿意承受压迫性社会机制和社会行为并且使之永久化。相反，哈贝马斯将它们归因于内在于系统的潜在或隐藏的策略性或工具性目标。压迫性社会系统之所以持续存在，不是因为行为人误解了自己的利益，而是因为他们的行为落入了预先确立的、极度复杂的工具理性模式之中。因为社会系统内在的不透明，行为人无法凭借自身能力理解行为的意义并为这些行为负责。

是否哈贝马斯社会理论的批判性来自于它能为病态社会提供补救措施？这也许是问错了问题。哈贝马斯提供了一种社会理论，但是理论并不提供药方。当然，如果哈贝马斯的理论正确，以下做法就是有益的：通过遏制金钱和权力系统来保护生活世界使其免于殖民化；确保有足够的未被监管、未被市场化的社会生活领域来创造社会整合，来嵌入金钱和权力系统。如果给出了暗示的答案，答案就不会是废除市场和行政管理（经济和国家），而是遏制两者。然而，如果可以在实践中实现这一遏制的话，又该如何来实现，由谁或什么来实现，这些问题依然没有明确答案。（有趣的是，哈贝马斯将此视做一个社会使命，而非政治使命；类似的结论可以在《结构转型》中看到，这本书寄托了哈贝马斯通过公共领域复兴带来解放的希望。）在《交往行为理论》中，哈贝马斯坦率地表示没有行为人（不管是集体还是个人）有能力完成这个使命。至于国家，只要它不是完全受到经济的约束，就还是系统的一部分，因而也是问题的源头之一，而非问题的答案。哈贝马斯将改革的希望寄托于民主福利国家系统，只要个人道德信念和具有政治诉求的非暴力抗议组织能够对这个系统施加影响。

问题是，这样的组织——时常被称为“新社会运动团体”——实际上并无权力。如果通过选举进入政府获得了政治权力，他们可能只是被管理和政治系统同化。哈贝马斯理论所指出的唯一社会变革力量处于劣势，不可能阻挡生活世界殖民化进程，更不用说扭转这个过程了。尽管哈贝马斯与霍克海默和阿多诺有诸多不同之处，在哈贝马斯理论中还是可以听到后两者的社会批判理论中的悲观主义回声。

这是否表明了哈贝马斯的社会理论批判性不足，或者干脆说他所作出的一个估计，即当代资本主义社会中能够阻挡市场和行政管理无情扩张的因素寥寥无几，是正确的、有现实基础的？首先，哈贝马斯否认理论能够具有马克思所说的那种革命性批判力量，历史上也不曾有过。对于社会理论所能达成的目标，哈贝马斯有着远为谨慎的想法。社会理论自身不是社会变革的工具。它们只是提出真实性的有效性声称。实际一点来说，社会理论至多是有用的分析工具，可以帮助我们区分现代社会有害的与进步的倾向。哈贝马斯当然想消除社会压迫，他的生平和他的著作都可以基于这个目标来加以理解。他一直都是一个激进主义者和改革家。然而，他又是一个现实主义者，知道他的社会理论能够直接起到的最重要作用就是帮助人们理解社会压迫的根源。

哈贝马斯的社会理论从其他角度来看也许算不上具有批判性，因为他刻意地避免对现代社会作任何明确的道德批判。有些话哈贝马斯不会去说，比如市场的扩张把人变得冷酷无情、锱铢必较、自私自利，使人只把他人看成实现自己目的的手段。他这么做是有充分理由的。哈贝马斯的社会理论同阿多诺和霍克海默的内在批判一样，意在同道德批判有所区别。他的理论意在公开表明自己的规范性基础，不依赖已有的关于善的道德理论或观念。哈贝马斯对于现代社会的批判在这个意义上是功能性的，而非伦理的或道德的批判。生活世界的殖民化是有害的，因为它阻碍了生活世界正常功能的发挥，剥夺了交往和商谈（共享的意义和观点、社会秩序、归属感、社会稳定性，等等）所能带来的社会利益。

尽管如此，由于交往和商谈的观念对于规范的强调，哈贝马斯的理论分析带有不可磨灭的伦理印记。交往行为建立在对有效性声称相互承认的基础之上。在生活世界中，言语的行为协调机制迫使人们重视其他说话人、听话人、行为人以及他们的理由。商谈存在于规则之中，这些规则保证了平等地尊重所有行为人，保证人们之间的普遍团结。平等、普遍性、包容这些理想已经铭刻在生活世界的交往实践上，行为人仅依靠交往就能遵从这些理想的要求。所以，生活世界的社会化就是一种道德化，即习惯于按照这些理想的要求行事的过程。相反，系统则不断强化以他人为手段的工具性习惯，并且鼓励对他人的目的采取冷淡态度。在这里，我们就不禁要回想起阿多诺对中产阶级冷漠、麻木秉性的评价，他说“没有这种秉性奥斯威辛就永远不可能发生”。两者的主要区别在于：根据阿多诺的看法，最终导致残酷人际关系的冷漠人性是从康德式道德自主、理性自律的消极面中产生的未曾预料的后果。对哈贝马斯而言，类似的现象要归因于系统对生活世界的殖民化的非道德化效应，而不能归咎于道德观本身。总而言之，哈贝马斯“社会病理”的医学比喻包含了未言明的、暗示的道德机锋。表面上来看，他的理论是说生活世界的殖民化导致了社会运转失灵；在更深处，他的理论暗示了这样的社会功能障碍产生了存在道德缺陷的个人。

第五章

哈贝马斯的现代性理论

哈贝马斯哲学既有系统性，也有历史性。通过对黑格尔、马克思和阐释哲学的研究，哈贝马斯意识到社会理论的目标和原理都有自己的历史。正如尼采曾经说过：“只有不存在历史的事物才可加以定义。”社会有历史，所以无法定义，但这不等于说无法阐释社会，只是必须结合社会历史来阐释社会。哈贝马斯的哲学以一种风格（虽然这种风格有可能激怒历史学家）阐释了社会。到目前为止，我还没有谈及以下事实：哈贝马斯的社会理论诊断、批判了社会生活的现代形式，商谈伦理学则论证、阐述了现代道德观。现在，该重点探讨关于现代性和现代化的理论了，这有助于看清哈贝马斯社会理论隐含的道德之维。通过解释道德观和现代性的密切交织关系，可以揭示殖民化的有害社会作用为什么会对共同体的道德伦理产生影响。

在某种程度上，现代性标明了一个在时间上有起始点的时间段（或者是同某个时间段有密切关联的一套观念）。至于这个阶段是否已经成为过去，或者还在展开；假如这个阶段已经过去，我们是否应该额手相庆，欢送它的离去——这些都是在20世纪80年代《交往行为理论》出版之时极有争议的问题。（令人高兴的是，现代性被当做一个亟待解决的重大问题的阶段看来已经结束了。）然而，现代性不仅是一个时期，它还标明了同社会、政治、文化、制度、心理学有关并产生于特定历史进程的情境。

在这个意义上，现代性同“现代主义”这个标签之下的各种艺术作品和艺术风格有关，但与此又相区别。作为一个艺术家，是否接受“现代主义”是一种自我选择，但现代性不是这么回事。你可以选择（或者拒绝）现代主义，但现代性注定选择你。像我这样讨论哈贝马斯关于现代性的“理论”是合乎理性的做法，但是，这类讨论不像商谈伦理那样是一个独立的专题，而是被引入各类研究之中的观点和假设的一个集合。

粗略来讲，关于现代性的理论可以分成两个部分。在该理论中，关于西方社会从中世纪末到20世纪晚期发展的历史叙事非常宏富，其中尤为重要的是该时期中世俗道德观从基督教传统中诞生这一次级情节。另外，哈贝马斯对社会发展的内在逻辑进行了高屋建瓴式的重构，建立了关于社会进化的理论。让我们依次来解读这两方面。

历史叙事

现代化以及价值领域的分化

我们已经看到了哈贝马斯关于现代社会起源和本质的一些观点。根据哈贝马斯的描述，现代化是一个包含了各个相关发展阶段的过程，有些过程我们早已经历。首先，知识，尤其是自然科学知识，从17世纪起经历了巨量的增长。中世纪科学通过零星的观察把一些想当然的属性归给各类物质，这些不可信的方法主要建立在亚里士多德的权威之上。后来这种方法逐渐让位于两种新方法。一种是结合了精确测量技术和数学理论结构的更系统化的方法，另一种是用公式表达、验证预测性假说的新方法。这些新科学成功兴起并占有了一个显赫位置，由此导致（历经几个世纪，并同其他因素相结合）的结果就是亚里士多德传统的没落、教会权威的削弱，直至自然科学与理性的认知权威最终取代了前两者。哈贝马斯（作为马克斯·韦伯的追随者）认为，在这一转折过程中，有技术价值的知识的巨量增长导致了三个区别明显的价值领域的分化：

图11 三个价值领域

出现三个截然不同的价值领域不足为怪，因为这三个价值领域的分化紧随认知和实践权威从宗教传统向有效性变迁这一过程，而根据哈贝马斯的意见，存在着三种截然不同的有效性。

图12 三种有效性维度

这三种有效性依次同理论领域、道德领域以及审美领域（见第三章，图10）三个商谈领域一一对应。这就是说，当宗教世界观随着理性化过程而倾塌时，所遗留的问题转入了自然科学、道德观/法律、艺术这三个知识领域中的某一个，并在其中得到了解决。学习过程持续着，知识在深化，但是自此只在一个领域中进行。由此导致了双重的后果。现代性带来了专门知识在数量和深度上的巨大增长，但是这种知识在同一个过程中变成脱离了日常生活之本的无根之木，自由漂离于“在对日常生活的阐释中自然发展的传统之流”（《现代性：一项未竟的事业》，第43页）。存在于人类的知识和生存之间的裂痕扩大了。

现代性：未竟的事业

1980年，在领受阿多诺奖时，哈贝马斯题为“现代性：一项未竟的事业”的演讲引起了震动。演讲之所以造成群情激愤，是由于哈贝马斯惹眼地与当时汹涌的后现代主义思潮唱反调，而后者急于告别现代性和与此相伴的整个启蒙事业。哈贝马斯演讲的题目内含两个意思：其一，现代性是一项事业，而非一个历史阶段；其二，这项事业还没有（但是可以而且应该）完成。

哈贝马斯称现代性为事业是因为他视之为一种文化运动，这个文化运动产生于对上述现代化进程所带来的具体问题的回应。其中主要的问题便是，要找到一种方法将启蒙进程中产生的专门知识与常识和日常生活过程重新联结，将这种专门知识与生活世界和公共利益重新联结，以此来永久利用其潜能。这样一种现代性概念将哈贝马斯所称的“后形而上学”哲学放置到了现代生活及其所发出挑战的中心地带，而在哈贝马斯看来，“后形而上学”哲学的任务就是要替代并阐释专门化的科学学科。（值得再次提及的是，霍克海默和阿多诺的批判理论概念关注的是同一对矛盾，即技术性知识的增长和缺乏有价值的社会生活形式这两方面之间的矛盾。）

哈贝马斯之所以称此现代性为“未竟的”事业，是因为现代性所面临的问题仍然没有解决，因为哈贝马斯认为阻止、逆转现代化进程的企图是徒劳之举，还因为哈贝马斯认为现代性和现代化的替代性方案更不尽人意。这些糟糕的方案之一就是反现代性。反现代性的思想，比如阿拉斯代尔·麦金太尔（1929——）的社群主义，曾经通过某篇文章主张复兴托马斯主义传统的美德观；马丁·海德格尔的晚期著作看起来主张回归更具田园特点的传统生活。实际上这些方案不过是以不同的方式装扮了退回到前现代生活方式的企图。另外一个糟糕的替代性方案就是后现代主义。哈贝马斯料想，这样随意地鼓吹现代性的终结等于将启蒙运动的婴儿（人文主义理想）连同洗澡水（工具理性的滋长和对科学技术发展造福社会的信仰）一同泼了出去。他对于所有形式的相对主义和语境主义都保持高度警惕，并将它们同非理性主义混同起来，这也许能够解释在《现代性的哲学话语》一书中，他针对后现代主义的批评，这些批评在事后看来显得过于激烈。那时，从法国传来的后现代哲学正受追捧，哈贝马斯担忧它会成为特洛伊木马，导致非理性主义在德国的复活。

哈贝马斯坚信，我们绝不能牺牲现代性所带来的成果——知识增长，经济利益，还有个人自由的拓展。完成现代性不仅仅是接受现代性施舍给我们的每一个新生事物；它还意味着根据世俗的人文主义理想批判地适用现代社会文化的、技术的、经济的潜能。这不是轻而易举的事，这个任务首先要求“社会的现代化可以向其他非资本主义方向发展”（《现代性：一项未竟的事业》，第51页）。完成现代性要求生活世界在面对系统的侵蚀力量时能得到有效的保护，同时正如上一章我们看到的，现在仍然没有哪个人或哪种力量堪此重任。

世俗道德的浮现

根据哈贝马斯的历史分析，现代化把主体从传统角色和价值中解放了出来，同时又造成他们愈加依赖交流和商谈来协调行为、制定社会秩序。我把他的总结性观点称为现代性命题。

现代性不能也不会再采用旧有的标准，正是照此标准，现代性曾从其他时代所提供的模式中寻找定位；现代性必须从自身中创造自己的规范性。

（《现代性的哲学话语：十二讲》，第7页）

这里所谓的“规范性”指从成功的商谈中产生的共享的意义和理解。由于这些意义和理解是从交流和商谈中产生的，所以是自我生成的；在这个意义上，行为人和商谈的参与者决定了规范性。规范性同时又是合理的，因为规范性的基础是对有效性声称的相互承认。

这个一般性叙述中有一个次要的方面对商谈伦理这个论题极其重要。它关乎世俗道德观从一神论的犹太-基督教传统中产生。哈贝马斯认为该传统包含了关于客观善和符合正义的生活的观念，根据这种观念，每一个人所面临的道德问题——“我应该做什么”——都能得到解答。

在转向现代性的历史时刻，关于善的具体而且实质的问题逐渐脱离关于正义和道德正当性的形式性发问，同时基于一元且同质的宗教传统的伦理被百家争鸣的善观念所取代。道德观逐渐由道德律令的集合转变为原则和有效规范所组成的体系。现代道德观的有效规范有两个特征：普遍性和无条件性。哈贝马斯认为这些特征是犹太-基督教传统的遗产；然而，道德规范具有历史并不意味着道德规范只是旧纪元的遗产。道德观继续存在于现代性中是因为道德观仍然有其意义，能够有助于解决争端，有助于改造并且维持社会秩序。

到此为止，哈贝马斯一直都在细述可被称为“真实存在的道德观”的历史。与道德观发展相平行的是道德理论的历史，它探究的是道德观念的变化以及这些观念的理论表述。哈贝马斯认为康德是第一个道德理论家，他的理论反映了现代道德观念。康德关于绝对命令的首次表述，即“普遍法则公式”，将道德权威的来源定位于普遍化的形式标准，而非实质性的准则和义务。借助普遍化的形式标准，道德原则被融入了意志。

行动依赖的唯一准则应当是人所欲遵守的普遍法则。

意欲某个准则成为法则是一种自由的行为，因此康德将道德行为当做意志自由的表达。哈贝马斯赞赏康德将道德观从实质善的观念中解放出来，并将道德观重新视为检验规范的程序，但是，哈贝马斯又批评他的一个假设，即每一个单独的个体都通过将绝对命令运用于某个准则来为自己确立一种道德规范的有效性，仿佛这是一种道德的脑力运算。在哈贝马斯看来，康德将道德推论视同独白式的过程，从而忽略了道德推论的社会性。与此相对，道德商谈理论，正如托马斯·麦卡锡所言，则将道德观念视为一种集体的、辨证的达成共识的过程：

从个人能够毫无冲突地意欲其成为普遍律的东西，到众人能够一致意欲其成为普遍性规范的东西，道德观的重心有了变化。

（《道德意识与交往行为》，第67页）

哈贝马斯的商谈伦理学发展了一种现代的、康德式的道德观，商谈的理想或规则引导着其内在逻辑。

哈贝马斯的社会进化理论

哈贝马斯还提出了一种关于社会进化的理论，该理论表现为一个极难论证的假设：从个人身上体现的发展性学习过程在合适的条件下可以被导入整个社会。换言之，关于社会世界的目的论观点，即总体来看社会是朝特定方向发展的这一观点，可以部分地加以采纳，前提是能够证明这个关于个人和社会之间学习过程的类比。

劳伦斯·科尔伯格的道德发展理论

维系这个类比的是劳伦斯·科尔伯格的儿童道德发展理论。科尔伯格（1927——1987），发展心理学家，认为主体道德能力的发展经历了三个不同层次，即前习俗层次，习俗层次，后习俗层次；每个层次又可以分成两个阶段。这个关于层次和阶段的结构被假定为“自然的”，因为它在文化中随处可见，可以部分地加以经验式证实。

科尔伯格的儿童道德发展理论

第一层次：前习俗道德观

在这一层次，儿童对于好坏、对错的评价能作出反应，但他们凭借自身行为的经验性后果来理解好坏对错的标准。

第一阶段：通过惩罚与服从来理解道德，道德就是不伤害别人。

第二阶段：道德被当做满足自己利益的手段，对他人的同样行为听之任之。

第二层次：习俗道德观

在这一层次，达到家庭的期望值是重要的，不管后果如何。典型的态度就是适应并且忠诚于社会秩序。

第三阶段：道德就是扮演好孩子的角色。做好孩子就要遵守规定，满足别人对自己的期望，表现出对他人的关心。

第四阶段： 道德意味着履行自己的义务，维持社会秩序，维护社会或群体的利益。

第三层次：后习俗道德观

第三层的道德观以在道德规范的有效性与群体或个人赋予这些道德规范的权威性之间作出区分的能力为标志。有效性不以个人对群体的认同为依据。道德主张反映了社会所有个别成员都认可或者能够认可的价值或原则，因为这些价值或原则体现了共同善。

第五阶段：道德观被视为社会的基本权利、价值以及合法契约，甚至当它们同群体的具体规则和法律相冲突时也是如此。在与群体相关的价值和规范，以及与群体无关的、不管主流观念如何必须受到保护的普遍价值和规范之间，主体可以作出区分。法律和义务可以建立在对整体效用的计算之上。

第六阶段：道德观被当做任何与普遍的、自我选择的道德原则一致的观念。在此阶段，人们选择遵守道德的原因在于：作为理性的人，人们能洞察基本原则的有效性，并且愿意承担这些原则带来的义务。有效性是由基本原则赋予准则或行为的。当某些准则或行为同原则冲突时，人们就以原则为行动依据。正义的普遍原则、平等以及对所有人尊严的尊重就是例子。

科尔伯格认为每个层次和阶段都属于学习过程，每个层次或阶段都要优于前一个层次或阶段，因为它变得更为复杂。每一个新层次都保持并提升了前一层次解决问题的能力，所以在每个新的层次中主体都力图更成功地解决道德问题和道德困境。因而，一旦道德主体实现了向较高层次道德意识的跃迁，他们在一般情况下便倾向于选择更高的道德意识层次而非较低的道德层次。

这个理论由经验式的假设和道德哲学组成，其中某些心理学命题，比如行为人倾向于选择更高层次而非较低层次的解决方案，是可以由经验性资料加以检验和证明的。然而，关于第六阶段较第五阶段更具理论优越性（康德式道德观优于功利主义）的断言则应该由哲学论证得来。经验性论据与哲学论证的相互支持被视为该理论之正确性的附带证据。

科尔伯格的理论遭到了严厉的抨击。例如功利主义者反感自己被置于永远屈居于康德主义者之下的位置，他们否认功利主义对于道德问题的解决方案“本质上”或在哲学论证上不如康德主义。同时，很多女性主义者声称，道德观中有别具女性特征的一点，即谨慎，而这一点的伦理意义却被科尔伯格出于各种理由贬低或忽略了。科尔伯格给男性提倡的“合理的”道德解决方案以优先权，无视女性提出的替代性方案，并错误地从关于男性道德发展的证据中推导出了一个关于儿童道德发展的命题。尽管存在着此类争议，哈贝马斯还是继承了科尔伯格的理论，只不过对此作了一处细微的改变。正如哈贝马斯对于世俗道德产生的历史说明并没有以康德主义收尾，而是以道德的商谈理论作了总结，哈贝马斯在科尔伯格理论的第六阶段中融入了自己的道德商谈理论（《道德意识与交往行为》，第166——167页）。吹毛求疵的人看到这里可能要怀疑性地耸耸眉了。哈贝马斯叙述的现代道德的历史发展，以及他重新诠释的道德心理学的发展，两者最终导向商谈理论，这看起来真是过于巧合了。

社会进化和现代化

哈贝马斯有一个宏伟的理论设想：既然个人的道德意识发展是一个在理论上可分成不同逻辑阶段的学习过程，那么整个社会的发展也可以相应地分成不同的阶段。毕竟，如果上述阶段和层次自然存在于个人的道德发展中，它在社会结构中就该有所反应。社会的进化过程中应该有前习俗社会、习俗社会、后习俗社会三种类型。哈贝马斯认为，可以从群体的不同历史形式中发现所有这些层次。主要建立在血缘关系和共同宗教传统之上的社群是习俗社会的类型，在这样的社群中道德标准由宗教、部落首领决定；建立在普遍的道德观和合理的法律基础之上的现代社会则属于后习俗类型。个人道德意识的第二和第三层次结构的社会类比代表了人类用于解决问题的共同规则。如果哈贝马斯的假设正确无误，现代化进程就可以被重构为日益复杂的社会结构的发展过程，这一过程使得个人解决行为问题和社会冲突的能力得到了加强。

然而，哈贝马斯的理论假设面临着几个严峻的挑战。例如，何种经验性论据有可能证实或推翻这个假设这一点尚无定论。另外一个问题则挑战了所谓个体的演化和种系的演化（个体和集体的学习过程）之间的类比。个体的行为是否与集体的行为有相似之处，这一点仍然不清楚。在科尔伯格的理论中，学习者是谁至少是清楚的，那就是作为个体的儿童。儿童有一种控制性意识，这种意识与集体层面的意识并无相似之处。作为整体的社会是如何学习的？哈贝马斯承认，所谓社会学习是一种派生意义上的说法，指社会为个人学习处理冲突、解决问题提供了框架。所以称从习俗社会到后习俗社会的转变为“学习过程”，这是在极弱意义上而言的。

哈贝马斯在20世纪70年代对历史唯物主义从事批判性研究时产生了这个恢弘的构想。他关于规范性社会结构发展的理论被视为补充了马克思主义的一个观点，即社会发展由生产力的变革自下而上决定。从那时起，虽然哈贝马斯依然在自己的其他理论研究中采纳了进化理论的一些核心观点和假设，但却悄悄放弃了进化理论的大部分内容。他没有抛掉的是一个信念，即行为人如果通过交流的方式来采取行动、通过商谈的方式来解决争端，能够更好地应付现代社会生活中的冲突和复杂性。

完成现代事业

哈贝马斯的批评者常抱怨说他的著作无历史性可言。他只是从历史中翻检能作为自己理论研究之佐证的史料。例如，他说道德普遍主义是历史的结果，但是他还想论证尽管如此道德普遍主义还是比它之前的道德观有所进步。对于哈贝马斯来说，社会向交往和商谈走得越近，即社会中人越以共识为目标，对于他们个人和集体的益处就越大。在哈贝马斯的批评者听来，这论调太熟悉了，让人回想起黑格尔关于“历史理性”的声名狼藉的观点。

这些怀疑不无可取之处，但也并非如这些批评者说得那么在理。哈贝马斯并不认为现代事业中的主导政治、道德观点同它们产生于其中的特定文化背景有关联，即便这些观点诞生于特定的历史时期。哈贝马斯确实为社会进步的观点提供了像样的辩护。他认为，可以给社会进步的观点提供一种具有经验合理性（和形而上学崇高性）的阐释：社会发展可被看做一个学习过程，现代社会中的后习俗社会主体比前现代社会中的习俗社会主体和前习俗社会主体能更好地协调行动、维护社会秩序。但是尽管如此，哈贝马斯远非天真的乐观主义者。他摒弃了黑格尔的目的论社会观，认为这种观点把社会视做以自我了解为方向的自我发展精神的客体化形式。按他的描述，现代化对系统、生活世界和两者之间脆弱平衡的影响是多样化的，现代化的遗产也是含义未明的。在其资产负债表的债务栏中，现代化造成了种种社会病理——社会分裂、漂泊无根和异化感。在其收益栏，现代性在认知、经济、政治等方面带来了值得维持的收益。

哈贝马斯坚持认为，试图阻止或者逆转现代化终将是徒劳，逆转历史进程不像轻触开关那么简单。这不是说人类的活动对于社会就没有影响，而是说要顺应现代性的潮流，而不是逆现代性而动，因为现代化提供了可用来解决其问题、包容其危害的资源。归根结底，完成现代性事业就意味着找到途径和方法来减轻伴随着进入后习俗社会过程的阵痛；在后习俗社会中，主体在普遍的道德原则和正当法律的基础之上协调他们的行为并建立社会秩序。要想更详细地理解这一点，我们必须转而探讨哈贝马斯的道德和政治理论。

第六章

商谈伦理学I：道德的商谈理论

商谈伦理学是哈贝马斯哲学研究的核心：《交往行为理论》昭示了商谈伦理学的形成，《在事实与规范之间》则预设了商谈伦理。这一研究是从两薄本的论文集展开的：《道德意识与交往行为》（1983）和《证明和运用》（1991）。哈贝马斯写有社会政治理论专著，却并无关于商谈伦理的任何主要著述。然而，商谈伦理是哈贝马斯哲学的规范性内核，并且推进了哈贝马斯从语用意义角度对公共性、包容性、平等、友爱、正义等典型主题所进行的研究以及社会理论研究。

虽然一瞥之下无法窥其要旨，但是通过其他途径可以看出，商谈伦理学继承了法兰克福学派批判理论常遭世人忽略的道德关怀。在《否定的辩证法》中，阿多诺谈到了希特勒施加在人类群体之上的“新绝对命令”，即“规整人类的思想和行动，以避免奥斯威辛以及类似事件的重演”。尽管他说过这样的话，阿多诺哲学的道德意义还是被忽视了，其中原因在于他否认人们有可能继续正直地在他所称的“受损的存在”中生活。在奥斯威辛和广岛核爆之后，不再可能继续过美好的日子，或者问心无愧地做人。人们最好的选择便是抗拒大众文化带来的生活意义的贬值（用傻瓜措辞来说，即抗拒“傻瓜化”），拒绝接纳俗众的道德观、拒绝适应社会规范。看来，这样的道德律令虽然振聋发聩、不言而喻，却给人一种自相矛盾的感觉。

“从劫难中吸取教训”是哈贝马斯著述中的重要主题。和阿多诺一样，他也经历过纳粹统治及其恶果。阿多诺的新绝对命令所表达的理想，或更准确地说是道德底线，对于哈贝马斯的道德和政治学说具有关键意义。不同之处在于对哈贝马斯而言，这有着具体的道德和社会的（我们之后会看到这也是政治的）内涵：防止奥斯威辛及类似事件的重演意味着要保护好生活世界，要创造条件使个人通过社会化形成后习俗道德观，要在可论证的有效规范的基础上建立社会秩序。

道德商谈与道德的社会功能

在本章中，我将着重讨论道德的商谈理论和道德商谈的概念。作为一种通常是规范性的、义务论式的道德理论，道德的商谈理论并没有直接回答“我应该做什么”的问题。相反，该理论力图揭示，在什么样的条件下现代道德行为人可以自己成功回答这个问题。哈贝马斯的道德理论可被视为对实现关于正当性的有效性声称意味着什么所作的阐释。在这个意义上，该理论是关于道德言语意义的语用学理论。但是哈贝马斯对道德语义学的兴趣仅属次要。他的主要目的在于揭示道德理论如何有助于回答其社会理论提出的问题。他的兴趣主要围绕几个问题，例如：道德的基本原则是什么？如何建立有效的道德规范？什么是道德的社会功能？他的回答是，在现代社会中有效的道德规范能够解决行为人之间的冲突并充实共享的规范资源。

在哈贝马斯看来，规范是行为的规则。规范通常采取律令的语法形式，例如“不要偷盗”。有效的（或正当的）规范可以调节我们在生活世界中的行为，并且让我们对他人行为有稳定预期。规范可使他人的行为具有可预见性，可创造通往无冲突行为的途径。

在哈贝马斯的社会进化理论中，现代社会被设定为后习俗社会。他假定，当社会化进程顺利时，成熟的道德行为人正处于科尔伯格理论的第六阶段，即原则性道德的阶段。在第六阶段，行为人并不满足于只是服从道德要求。他们也许会从《圣经》中寻找启示，也许会征求睿智师长的建议，也许会模仿同辈的行为。后习俗行为人知道为什么他们应该做该做的事，并只以他们认为合理的原则为行动依据。

哈贝马斯认为，当某个正当性的有效性声称被驳回时，冲突就产生了。于是，这个情境就将一个备选的规范从生活世界的潜在背景中输入到商谈这个显在的媒介中。行为人可能因为他人的行为或言语而感觉受到了不公正的对待，并且可能要求犯错的一方解释其行为。实际存在的争执可以有多种解决方案。哈贝马斯的论点是，只要行为人求助于商谈或道德讨论，其目的就是要通过建立争执双方都能理解并接受的行为规范来修复共识。

哈贝马斯对道德立场的阐述

将哈贝马斯的整体观点分成两个部分加以考虑是有极大助益的，它们分别是对于道德立场的阐述和证明。哈贝马斯对道德立场的阐述从我们的日常道德直觉这一道德现象开始。这是超验式的论证，从或然正确的经验式假设出发：比如，道德立场是社会世界的组成部分；又比如，存在着有效的道德规范。然后，这种论证又分析了这些假设的可能性条件。假如存在道德立场，那么必然存在作为道德和非道德因素分界的原则或标准，而且这种原则必然隐含在我们的道德实践中。哈贝马斯对道德立场的阐述就是以这种方式展开，并最终揭示了两个原则：商谈原则（D）和道德原则（U）。

商谈伦理学的原则

为什么商谈伦理学的原则是两个而非一个？问得好，只是哈贝马斯对这个问题没有直截了当的回答。最终他得出一个结论，即商谈原则（D）较道德原则（U）而言要更弱、更少争议，同时其合理性似乎也已得到了交往理论的证明。（U）是一个较强的原则，必须建立在以（D）为前提的论证基础之上。

哈贝马斯理论的基本论点即商谈可以更好地实现其社会实践功能，因为商谈是一个对话的过程，一个将人们召集起来纳入有意义的辩论的过程。证明某个规范有效性的过程总是要有一个以上的人参与其中，因为该过程涉及某个人说服其他人接受这个规范。哈贝马斯声称，（D）只是“表达了论证的后习俗要求的含义”。这句行话的意思是，（D）道出了道德行为人关于有效的规范必须获得广泛的赞同这一直觉。“商谈原则”这一术语容易让人产生误解，因为它没有将该原则同（U）的区别突显出来，（U）其实也是一种商谈原则。（D）的对象是“行为规范”，即广义的规范，既包括道德规范也包括法律规范；它从属于关于规范的商谈，而非从属于商谈本身。并非所有的商谈都同规范有关，理论的和审美的商谈即属此例。所以，如果把（D）称为广义规范的有效性原则可能会更准确一些。

商谈原则（D）声称：

只有当有可能受影响的个人能以合理商谈的参与者身份赞同某些行为规范时，这些行为规范才是有效的。

（《在事实与规范之间》，第107页）

从形式来看，（D）的形式与第三章结尾处谈到的有效性→共识条件句（V→C）如出一辙。这是一个简单的条件句，有效性位于左方而共识位于右方。要注意的是（D）并非同时也是一个共识→有效性条件句（C→V），（D）并不意味着规范只要能通过共识的检验就是有效的。所以，（D）只能行使消极功能，负责指明哪些规范无效。

如其正式名称所示，（D）的使命就是要指出商谈程序的要点。假如某个商谈的程序完全合乎要求（即没有明显的违反商谈原则的现象发生），未能就讨论中的规范达成共识就表明了这个规范不具有效性。比如，假如不是每个受到影响的人都同意“不得吃肉”这个规范，那么就不存在禁止吃肉的有效规范。（D）还告诉我们在哪种对象间达成的共识可以作为有效性的标志，它宣称：假如某个规范是有效的，那么所有“可能受到影响”的人就能“以合理商谈的参与者的身份”来接受这个规范。这个陈述其实并没有它看起来那么简单明了。可以想想“每个受影响的人”的范围有多宽泛。如果规范涉及面很广，那么要让每个可能受影响的人都参与讨论所面临的实际困难是无法克服的。所以，规范的有效性将取决于实际上无法参与商谈的众人的可预见共识。有些规范，比如中国只允许一对夫妻生育一胎的计划生育政策背后的规范，将会影响还没有出生的人。没有出生的人显然无法参与商谈，但是既然他们“有可能受到影响”，规范的有效性便有赖于他们的首肯，然而这又有悖于事实。（D）要求非常宽广的共识面，所以它提出了极为严格的约束条件。因而，能够指明某个规范为无效的商谈事实上少而又少。

哈贝马斯关于（U）的一个较新的表述是：

一个规范，当且仅当对它的普遍遵守对每个人的利益和价值取向的可预见影响及副作用能够为所有受影响的人自由地、共同地接受时，这个规范才具有有效性。

［《包容他者》（英文版），第42页，译文有修正］

哈贝马斯称（U）原则为“道德原则”，或者说可普遍化原则。（U）自身并非道德规范。它是一种二阶原则，通过验证一阶道德规范是否可普遍化来判断其有效性。它的作用在于呈现道德论证过程，尤其是道德论证涉及的普遍化过程。

道德规范即关于义务的规则，它陈述责任，并采取祈使句的语法形式，例如：“汝不得杀人。”在前一章中已讨论过，哈贝马斯认为此类道德诫命是犹太-基督教传统的遗产。在现代化过程中，如恒河沙数般的话语渐渐从这个传统之筛中失落了，结果就是仍然具有意义的规范（如“不可偷盗”和“不可杀人”）得以继续保存，而已经失去意义的规范（如“汝不得制作偶像”）退出了历史。

乍一看，（U）原则和（D）原则有些微相似之处。但是，两者之间存在着重要的结构差异。（U）具有双条件句的逻辑形式（V圮C，即当且仅当C为真时V为真），而（D）则是一个简单的条件句（V→C，即当V为真时则C为真）。所以（U）较（D）而言是强原则：它表明在商谈中能够接受共识检验是道德规范有效性的充分必要条件。在实践中，这意味着（U）与（D）不一样，（U）具有证明和证伪两个功能。它不仅可以指明无效的规范，还可以证明有效的规范，进而表明何为道德有效性或道德正当性。所有受影响的、作为商谈参与者的人在他们自身价值观和利益的基础之上能够接受的规范才是有效的道德规范。

（U）与（D）的第二个大的区别在于，（U）的有效性来自规范实施后产生的“可见结果和副作用”的可接受性。通过这个短语，哈贝马斯在他的义务论道德理论中融入了一种后果论的直觉。这样，哈贝马斯就将商谈伦理学同康德拉开了距离，因为康德否认行为的结果与行为的道德价值有任何联系。这有些不同寻常，因为义务论道德理论通常认定是行为人的意图单独决定了行为的道德价值。（假如我朝地上唾了一口，口水沫子随风扬到了行人身上，那么后果论就会说我的行为是不道德的，而义务论会说只要我的行为并非鲁莽之举且没有害人之心，那么我的行为就不是不道德的。）

最后一个区别是，（U）较（D）提供了更多关于商谈中的可接受性和理性共识之基础的讯息。（U）提出，所有有效的道德规范必须“平等地关照”每个相关者的利益，同时必须能够为所有参加理性商谈的人所自由接受（《在事实与规范之间》，第108页）。简而言之，（U）声称某个规范为真当且仅当此规范确然包含哈贝马斯所称的“可普遍化的”利益。

作为普遍化过程的道德商谈

要理解何为可普遍化利益，我们必须看看（U）原则赖以得名的普遍化过程。康德是第一个将道德原则视做对可普遍性的验证的道德哲学家。康德对绝对命令的首次阐述（见第五章），其目的可能就是要强调人不能以自己为道德例外这一普遍直觉。然而，康德的理论使他自己陷入了一些众所周知的难题，因为他将可普遍性偏颇地理解为仅是某些准则的逻辑或理性属性。例如，“信守诺言”这个准则放之四海而皆准，但是它自身不能揭示遵守诺言这一道德义务的根源。“早睡早起”是一个可普遍化的准则，但是虽然它可以是个不错的建议，却明显不能成为道德义务。同样，某个行为的道德错误可被解释为个人推理的逻辑矛盾，这一观点也是有问题的。违背诺言是缺乏逻辑一贯性的表现，因为人们不可能想要一个所有人都经常违背诺言的社会，但指出这一点并没有说明不守承诺的道德错误在何处。我们不会因为某人逻辑思维能力的不够格而从道德上谴责他。基于以上原因，哈贝马斯对普遍化的理解与康德的理解大相径庭，他不将此看做个人的思维程序，而是视为社会的进程。

哈贝马斯的普遍化概念来自美国实用主义社会哲学家乔治·赫伯特·米德。在《意识、自我与社会》（1934）中，米德写道：“我们是社会存在，也是道德存在。”他把普遍化的验证视做将个人整合入社会秩序的途径，社会秩序则被他称为“理想的角色扮演”。和团体项目中的队员一样，道德行为人设身处地考虑所有其他道德行为人的立场，以此展开合作。米德称这种换位思考为采取“推己及人”的态度，但他主要是指要和其他队员有密切的配合。

将自我整合到一个团队中相当劳神费力。如果只是想人之所想，为人之所为，这还不足以达到整合的目的。整合是一个反思的过程，包括采取二阶态度（即针对他人态度的态度）和根据二阶态度来调整一阶态度。类推到道德观上，即每个社会行为人必须根据对其他人行为的期待来调整自己的行为，这种期待是行为人采用换位思考，即从他人的视角来观察自我和相互观察的结果。

米德主张个人的视角来自个人的特殊欲望和利益：个人是由自我的利益组成的。所以，采取推己及人的态度就意味着采取“考虑所有人的所有利益”的立场。道德行为即根据对他人利益的理解和承认来调整自己的利益，这是指向“大我”——认同他人利益——的发展过程。

哈贝马斯从米德那里吸取了几个教训。首先，理想角色的扮演并不要求，事实上它阻碍了，第一人称视角向第三人称视角的转换。普遍主义者不应该试图通过脱离自己作为生活世界行为人的第一人称视角，转而采取一种超验的第三人称视角来审视自己的情势，以此来获得一种中立地位。道德义务以第一人称视角和我们对话，所以我们也应该以第一人称来理解道德义务。道德商谈参与者的理性能力并不完美，他们的选择也不完全基于理性。他们是真实的人，生活世界中的行为人，接受商谈规则的引导，商谈规则使他们将自己构想为哈贝马斯所谓的“理想的共同视角”的一部分。

所有人都必须能够将自身置于一种处境，即由于施行值得怀疑的行为或采用有问题的规范而受到影响的那些人所处的位置。

（《证明和运用》，第49页）

第二个重要的教训是，假如有限的个人视角向“无限的交往群体”的调节性理想开始延伸，就必须开展实际的商谈（《证明和运用》，第51页）。即使必须扩展商谈到包括不存在的人，如果要证明某个规范的有效性，真实的商谈也必须实际进行（《道德意识与交往行为》，第94页）。第三个教训是，商谈本质上是对话性的。与康德对原则的可普遍性的独白式验证不同，道德商谈不能只通过个人的推理能力得以贯彻。第四个也是最后一个教训被哈贝马斯总结为，商谈是个人借以融入社会的程序。适当社会化的道德行为人使自己的个人利益与身份同集体利益相一致。在以有效的规范为行动准则时，作为个人的行为人也在促进共同善。哈贝马斯的论点是，说有效的规范包括“可普遍化的利益”也就等于宣称有效的规范“对于所有人都一样好”。这样，就达成了一种不偏不倚的结局，但并没有以牺牲第一和第二人称视角为代价。

总的来看，道德商谈要求参与者置身于所有可能受备选规范影响的其他人的处境，以此来检验这个规范是否能够从他人的角度被接纳。例如，富人或受过教育、拥有谋生技巧的人也许会倾向于接受废除社会福利的观点，理由是社会福利给他们这样的人强加了不公正的税收负担。但是假如他们是穷人或身无长技，他们会接受这样的政策吗？通过要求他们和穷人或无谋生技能的人交换视角，（U）就消除了垂青于特定的人或群体的规范。

（U）的证明

哈贝马斯以对现代道德行为人的日常直觉的分析为形式阐明了道德立场，揭示了商谈伦理学的两个原则：（D）和（U）。这两个原则抓住了商谈程序的要旨，通过这个程序生活世界中的行为人能够判断道德规范的有效性，能够判断特定情境的特定行为是否正当。

对道德观点的阐述不是对道德观点的哲学证明，因为哲学证明是从对道德的假设开始的。它假定道德观点的存在并质问这是如何可能的。哈贝马斯对道德立场的证明并无此类假设。他对道德立场的证明采用了对道德原则（U）进行形式推演的方式。哈贝马斯认为只有当（U）可以通过形式推演、从非道德的前提中推导出来时，关于（U）是否“种族中心论偏见”的怀疑才会被打消。这种怀疑认为（U）不过是一套从文化和历史方面来说具有偶然性的价值观而已。可惜哈贝马斯自己没有能够提供道德原则的形式推演，虽然他经常（也许太过于自信地）假设这种推演确实存在。

话虽如此，哈贝马斯确实也告诉了我们（U）的两个推演前提：一是商谈的规则，二是“（D）中表达的规范性证明的广义概念”［《包容他者》（英文版），第43页］。问题是，如何仅从这两个前提进行逻辑推理便能得到（U）这个结果，这一点是无法看出的。商谈的规则（见第三章）和作为条件句的（D）原则里并没有任何内容足以让哈贝马斯推出（U），即（V圮C）这一双条件句。让我们回想一下，（D）不过是一个简单的条件句（V→C）。哈贝马斯不能从商谈规则中找出证据来证明，服从于共识的规范必须是有效的（C→V）。这种辩护性的论证，如果要有效的话，还需要辅助的前提假设。从现实出发，哈贝马斯只能从一个地方寻找这样的附加前提，那就是现代性理论。问题是，现代性理论几无可能独立于商谈伦理学而得到认可。如果有这种可能性，这个证明就是另一番情形了。最好的期望就是，道德观的商谈理论如果得到了证明，就可以用来作为哈贝马斯现代性理论的论据。这样，在（U）的形式推演缺位的情况下，商谈伦理就只能与哈贝马斯对道德立场阐述的合理性紧密相随了。

对（U）原则的异议

让我们看一些反对道德的商谈理论的常见意见。

冗余异议

我们已经看到对普遍化的验证的困难。根据（U），规范是有效的当且仅当这些规范显然能满足全体相关者的普遍利益并且在此基础之上为每个人所接纳。由于以（U）和（D）为目标的共识的范围是如此之广（想想看，是“全体相关者”的同意），理想的角色扮演过程要求又是如此之高，（U）的设定必须非常严格。能够通过如此严格的有效性检验的备选规范很少，能够通过的一定是极为宽泛的法则。

哈贝马斯对此异议的最初反应是，不承认假如他的描述真实则有效规范会如此之少。后来，他勉强承认了这种说法，但他并不将此看做他的理论的缺点，反而认为是优点。商谈伦理学准确地反映了现代道德观的现实。他认为，有效的道德规范在现代的多文化社会中数量减少了这是事实，但是剩下来的那些却更加核心和重要。（《证明和运用》，第91页）。哈贝马斯引用普遍人权的例子来说明，有效的道德规范确实是最核心和最重要的，有的已经被普遍接受。

这是否就是对冗余异议的令人信服的回答呢？是又不是。假如确实存在能被普遍接受的道德规范，这样的道德规范不会多，这是一个经验的事实。所以，不能因为这个原因而挑剔道德理论。话虽如此，哈贝马斯的商谈理论又开始着手解释道德基本的社会和实用功能。哈贝马斯退一步承认有效的规范很少，这便引起了一个让人困惑的问题：道德商谈为什么依然是生活世界中解决争端的默认机制，依然是社会整合的主要手段？有效的规范越少，道德商谈能够解决的冲突就越少。在这种情况下，难以理解为什么道德商谈还要在对社会秩序的解释中占据一个中心位置。维系社会的真正努力一定是来自其他地方，而非来自有效的道德规范。所以道德商谈的继续存在是由于其他原因，而非由于其在解决冲突方面的实用性成效。

除此之外，人权话语普遍稳固这一事实就是道德商谈一定在维系社会世界的证据——这一点并非显而易见。全世界的人都急于宣称自己的人权，背后原因也许是权利能维护拥有权利者的利益。权利使他人承担义务。然而，人们很少这样急于宣称并履行自己对于他人的普遍性义务。这就使人有理由怀疑，人权话语增殖的背后或许存在着——用哈贝马斯的话来说——系统的和意识形态的原因。人权话语也许自身就是生活世界殖民化的一个例子，而非反抗殖民化的一股力量。

对话性——独白性区分异议

另外的一套反对意见针对的是哈贝马斯在对话性和独白性的道德理论之间所作的严格区分。我们早已接触过其中的一种。哈贝马斯认为，康德那样的独白式道德概念与对话式的道德概念相形见绌，原因是独自进行推理的个人更容易由于视角而犯错、产生偏见。但是道德商谈的实际参与者人数可能非常之少，由于按常规遵循规范而受影响的人群则可能范围很广。哈贝马斯并无真正的理由来断定，对话式的问题解决方案（商谈）在实践中要在认识论上优于（更可能是更加正确）个人的独白式判断。可以认为，只要规范是建立在对于相关原因（比如，每个人的利益是什么，何种规范能够满足此类利益）的正确估计基础之上的，这个规范就具有正当性。假如很少的商谈实际参与者能够充分建立某个规范的有效性，那么原则上为什么不能每个人建立自己的有效规范呢？哈贝马斯认为共识的存在不一定意味着有效性，正如不能表明单个的人已经作出了正确的判断。

循环论证异议

最后，商谈伦理学还受到了循环论证的指责。这个指责瞄准的是哈贝马斯对（U）原则的推导、对商谈伦理的总体论证以及商谈的规则。循环论证异议产生的原因在于，商谈伦理学假定道德观必须在非道德前提假设下得到证明；商谈伦理学认为道德观必须是一种论证，甚至要能够说服道德怀疑论者，只要她是理性的。一方面，正如我们看到的那样，哈贝马斯必须提供的非道德前提假设还不足以维护（U）原则的合法性。另一方面，只要哈贝马斯使用更充分的前提——现代性理论或商谈规则——这些理论规则就会暗中导入道德假说，引起循环论证之虞。商谈的规则就是佐证，这些规则包括了规则2.c），即每个人都有权表达自己的态度、愿望和需求。很明显2.c）不是一条广义的商谈规则，因为它许可所有人表达态度、愿望、需求，所以它具有不言而喻的道德意义，不能作为非道德的或无争议的假设来充当论证（U）的前提。然而话说回来，哈贝马斯需要在非道德前提下证明道德原则这一点并非显而易见。他当然必须避免恶性的循环论证：他不能将结论混入论证的前提中。这不等于说他所有的前提都必须是道德中立的。但是，这确实意味着商谈理论无法说服道德怀疑论者，但要做到这一点对于任何道德理论来讲都是勉为其难了。

第七章

商谈伦理学II：伦理商谈与政治转向

哈贝马斯对实践理性的分类

在20世纪80年代对商谈伦理学最初的研究中，哈贝马斯交换着用“道德”和“伦理”两个术语。直到1991年他才开始区分两者，但是一直使用“商谈伦理学”来表示修正过的理论，因为这比将其再命名为“道德的商谈理论”要简洁。实际上，在20世纪90年代修正过的理论中，哈贝马斯将商谈分为三类：道德商谈、伦理商谈和实用商谈，每一类代表实践理性的一种不同用途。这种区分的实际意义在于引入了一种与道德商谈范畴并立的伦理商谈范畴，这样，两个商谈领域就在政治理论研究中得到了重新的设定。

在探究伦理商谈与道德商谈不同的本质和功能之前，我们必须先简单地看看哈贝马斯是如何在实用商谈中使用“实用的”这个术语的。直到目前看来，“实用的”这个词指的是某事物的社会功能或用途。哈贝马斯的道德观念是实用的，因为它把道德商谈看做解决争端的社会机制。他的意义理论是实用的，因为它把语言的运用看做协调行为、建立社会秩序的途径。但是，在这里哈贝马斯是在狭义上使用这个词。实用商谈涉及对达成预定目标的手段的理性选择。实用商谈不关心对目标的选择。实用商谈是工具理性的对话形式，同政治、法律领域有特殊的密切联系，原因在于政治和法律本质上同可行性有关。

何为伦理商谈？

在黑格尔时代之前，伦理和道德通常被认为是等同的。但是，这两个词代表着对人类生活思考的不同传统。“伦理”（ethics）一词，正如哈贝马斯经常指出的那样，有古典和现代两种用法。它的字根来自古希腊语ethos，该词既指城邦的习俗，又指其公民的习性和气质。在现代时期，黑格尔用Sittlichkeit（常译做“伦理生活”）来表示共同体的具体生活方式，它一方面包括共同体的价值观、理想和自我理解，另一方面包括惯例、制度、法律等等。

哈贝马斯的伦理商谈概念有几个鲜明的特征。

1.伦理商谈是“目的论的”，它关注“目标的选择”和“对目标的理性评估”（《证明和运用》，第4页）。当实用商谈以某个想要的目的为给定目的并且考虑用最好的手段来实现时，伦理商谈对这些目标起到评价的作用。

2.伦理商谈通过考察“对我有益”或“对众人有益”的是什么来评价这些结果。［《包容他者》（德文版），第41页；《证明和运用》，第5、8页］这些是特殊的而非普遍的善。（相较之下，道德考虑的是正确和错误的标准，这些标准的好坏是放之四海而皆准的，它们对于每个人的影响是均等的。）商谈伦理提出的善观念与个人的生活历史及社群的集体生活历史有关。哈贝马斯将与个人生活有关的商谈称为“伦理-存在的”，将与集体或群体生活有关的商谈称为“伦理-政治的”。

3.伦理商谈是审慎的：它关注人们满足期望和目的的方式，它不仅关注现在的幸福，而且关注将来的和全面考虑下的全体民众的幸福。

4.伦理商谈突出了与个人生活历史、个人从属于其中的特定传统或文化群体有密切关系的价值观的重要性。对于价值观哈贝马斯有非常具体的认识：价值观是文化或伦理生活基本的象征性要素。说价值观是基本的手段，意思就是价值观不能再分解为更简单的形式、不能用更次级的语汇来阐释，比如用来表达偏好、愿望、需求或理由等的语汇。价值观决定了偏好，而非相反。价值观塑造了我们的需求、期望和利益，这些在哈贝马斯看来并非由生理结构或社会传统决定并赋予人类，而总是需要阐释的。由于价值观总是和特定社群的组织结构密切相关，每个人在融入体制和社群习俗的社会化过程中将吸收并内化该社群的基本价值观。因此，这些价值观将形成个人自我认同的核心部分。价值观因此并不是和自然事实一样的自在之物，完全脱离人类而存在。价值观内在于人类，人类也身处其中。所以，虽然个别价值观允许阐释也易于产生渐进式的变化，但人类不能轻易地脱离这些价值观而存在。最后，价值观在本质上是渐变的，而规范则是绝对的：价值观容许有或高尚或卑下的不同，但规范只有有效和无效之分。说某个行为比另外一个行为在道德上更错误几乎没有什么意义，但是说某个选择比另外一个选择更好则完全能为人理解。

5.哈贝马斯对于善观念和价值观念的理解具有伦理商谈的逻辑特征。作为伦理商谈的源泉，意见、判断和优选次序只具有“相对的”或“有条件的”有效性。（相形之下，作为成功的道德商谈之源泉的规范则具有普遍的、无条件的有效性。虽然有效的道德规范意味着具有凌驾于不同文化传统百家争鸣之上的有效性，价值观却只在某个特定的传统或文化群体中有效。

6.伦理商谈关注的是个体或群体的自我认识。不管针对的是哪个对象，从广义上来讲伦理问题都是阐释的问题。伦理商谈以自我阐明、自我发现为目标，在某种程度上还以自我建构为目的。当为社会所接受时，伦理商谈以判断、意见的形式出现，阐明为了某个人的整体福利该追求何种目的、价值、利益。［《证明和运用》第9页；《在事实与规范之间》，第151——168页；《包容他者》（德文版），第38——50页］。

7.伦理商谈提出了关于可信性的有效性声称［《包容他者》（德文版），第41页］。至于这种有效性声称是如何与其他三种有效性声称（真实性、正当性和真诚性）相一致的，这点尚不是很清楚。可信性似乎可以被归为真实性在实践领域的变体，它与哈贝马斯的理论表述中简练优美的三和弦不相协调，因为哈贝马斯在商谈伦理学中引入这一修订时，并不很在意要使它和之前关于意义的语用学理论相兼容。这种不协调表明，我们的道德概念比起哈贝马斯简洁的概念区分使它们呈现出来的面貌要复杂凌乱得多。

一览表：伦理商谈与道德商谈的区别

伦理商谈的有效性及范围

伦理商谈的本质特征之一是，它所源自其中的意见只有“相对的”或“有条件的”有效性。哈贝马斯没有关于这种相对有效性的太多表述，但是我们可以假设这是一个范围的问题。有效的道德规范应当对商谈的所有参与者或所有受商谈影响的人都具有普遍约束性，但是伦理价值或判断只对相关群体的成员具有约束力。虽然如此，群体的成员可以共同地、自由地赞同关于他们的善观念的某些方面的评价，一个表达了他们共同持有的价值观的评价，这一事实本身就应当具有一定的说服力量，尽管我们接下来会看到，它在重要性上还没有胜过任何与其相对的道德观念。

所以，文化群体为伦理价值和善的具体所指提供了框架。这就提出了一个问题，即何为文化群体，怎样才算是一个合法的评价体系。我认为，哈贝马斯假定这主要是一个经验式的社会学问题。当然，这亦是哲学考虑的对象。比如，关于特定文化群体的讨论并没有涵盖所有的左撇子、所有的女性或者所有阿森纳足球俱乐部的支持者。可以论证的是，这些人都是某个全体或阶层的成员，但是这种成员资格不具有任何伦理-政治意义（虽然它对于个人的生活当然也可能具有重要的伦理-存在的意义）。

文化群体的成员资格相对而言是种完全不同的关系。首先，群体具有共同特征，该特征渗透了生活的众多方面并塑造了生活于其中、通过社会化融入其中的个人。这意味着文化群体必须足够大，足以自我保存、自我繁殖并延续共同的文化特征。其次，群体成员身份也是一种相互承认的关系，所以要具有成员资格，被接纳为群体的成员是条件之一。第三点，成员身份对于个体成员的自我认同和自我理解具有重要作用，也是获得他人认同和理解的主要途径。最后，成员身份主要是个归属问题。文化群体不是俱乐部，后者的准入权掌握在管理机制的手中。归属于某个群体不是一件简单的事情，这也许是一个漫长的、艰难的过程，在此过程中个人汲取群体的文化并逐渐融入这个群体。

这样的评价标准表明了为什么不管所有的阿森纳球迷，或所有的左撇子，或所有的女性各自具有何等程度的相似之处，都不是哈贝马斯伦理-政治商谈的观念所要求意义上的文化群体。这点很重要，因为哈贝马斯不承认具有共同利益的群体——不管其规模如何——可以组成一个文化群体来充当伦理评价的框架。在英国，猎狐者和户外运动的爱好者倾向于认为自己属于一个由乡村定居者组成的文化群体，这个群体一直受到大多数城市居民的误解。基于这样的理由，他们抗议政府禁止猎狐的提案，但是，他们的自我观念很是混乱且误导他人。当然，每个对猎狐感兴趣的人可以无拘无束地赞同猎狐的好处，正如任何其他中意于打桥牌或听鲍勃·迪伦唱歌的人可以一致认为这些嗜好是好的。这样的共识不等于说猎狐的合法性在伦理或其他方面得到了证明。这种由兴趣结成的群体或游说集团与文化群体无关。它们只是具有共同偏好的个人的集合，不能构成需要由伦理商谈来阐释的那种传统。文化群体的真正利益到底是什么？这样的问题早已经由文化群体实际存在这一事实得到了回答。不妨比较一下一时兴起的英国猎狐者与卡拉哈里沙漠中的布希曼人，后者将捕猎当做他们日常生活的一个组成部分。对于布希曼人来说，禁止捕猎确实将对他们的生活方式和文化身份产生真正的威胁。

伦理商谈的社会功能

视关注对象是个人的生活历史还是群体的文化，伦理商谈的社会功能会发生相应的变化。鉴于现代社会中包含了相对立的传统和拥有不同善观念的文化群体，共同的价值观也许更可能成为当代多元文化社会中族群冲突的来源，而非解决冲突的法宝。随便举个例子来说，在英国，作为移民的父母与其第二代或第三代的女孩就包办婚姻问题常产生冲突。对于身为父母的移民来说，他们想要实现风俗惯例的传承，他们对于女儿的希望和期待就在这种传承之中。但是，女儿们常常根据她们从自己成长的背景文化中汲取的价值观，如个人自主权和浪漫爱情，来形成自己的优先考虑和期望。

根据哈贝马斯的理论，既然不同的价值观导致了难以平息的争执，那么自然的反应就是不以诉诸价值观作为解决争端的手段。这也正是道德商谈依据（U）原则所提倡的。规范并非价值观，只是行为准则，固定在生活世界的交往结构中，扎根于最普遍的共同利益。所以，道德商谈是生活世界中冲突双方的第一个求助对象。然而，考虑到普遍有效的规范的稀缺性，这样的冲突也许不能引入道德调节。在这种情况下，伦理商谈就有用了：首先，伦理商谈包括了讨论和对所有被认为是当事人最大利益的事物的澄清。同时，伦理商谈不可避免地要涉及对自己文化中特定价值的批判性借用，以及对自己个人处境及个人生活历史的反思。

与道德商谈的情形一样，只有和伦理商谈有相关利害的人才能从事伦理商谈。没有人，尤其是道德哲学家，能够事先决定商谈的结果。但是我们可以设想两种合理的情境。第一种情形是，父母在了解到女儿自己选择伴侣的心愿之后置之不顾，将自己的想法作为女儿和家庭利益最大化的捷径，违背女儿意愿实行包办婚姻。这样，女儿只有两个选择了：要么积极抗命，要么逆来顺受。另外一种情况就是父母和女儿互相让步，推敲并重新解释自己的利益和价值观，从而避免冲突。比如，父母可以在和女儿商讨的前提下安排女儿的婚姻，这样她就不会觉得自己的自主权和浪漫爱情成了陌生的上代人文化传统祭坛上的牺牲。这种情形是有可能出现的，因为文化具有内在的复杂性和多层次性，人们的特殊利益可以修正并且可以根据其不同的方面作出阐释。

这个替代性方案指出了伦理商谈的一个重要特征。回想一下哈贝马斯关于现代化必须对传统进行批判性借用的论点。传统在伦理商谈中通过反思而被渐进式地改变。有些因素以自觉的方式延续了下去，而有些因素消失了。价值观、善观念和自我理解都是变动不居的。它们总是处于被重新阐释的过程中。集体身份（以及个人身份）必须被当做一种严格意义的规化：我们处在自己是什么和想要是什么的状态之间。

道德对于伦理的优先权

哈贝马斯认为，在现代化的过程中普遍正当性（正义）问题逐渐脱离于良善生活问题，众多相异且对立的具体的善观念渐渐从大体上同质的宗教教义中露头。基于以上理由，哈贝马斯认为将伦理和道德视做解决同样问题的两个不同方法是一种错误。道德和伦理是我们日常的自我理解中相异但是互为补充的组成部分。哈贝马斯认为商谈伦理学为道德和伦理商谈两者创造了共存的空间，而不是弃一方取另外一方，这是现象学的贡献。

哈贝马斯和道德商谈的优先权

随着哈贝马斯对民主和法的理论兴趣日增，伦理商谈的概念在哈贝马斯的思想中愈发重要。但是，哈贝马斯还是坚持道德的优先权。他有以下几个理由。首先，从实用角度讲，道德商谈是解决行为人和生活世界之间冲突的默认机制，因为和伦理商谈不同，道德商谈将价值观从证明过程剪除，由此避开了难以处理的冲突。其次，基于（U）以及广而言之任何有效的规范都立足于生活世界的交往结构这一事实，道德商谈具有对于伦理商谈的社会-本体论的优先权。规范的正当性不是一种文化价值，甚至不具有广泛性。规范的正当性包含了对所有人的平等尊重和内在于商谈规则的普遍团结这样的交往理想。它是一种特定的有效性，类似于真实性，缺少它行为人在生活世界中就无法正常生活。最后，科尔伯格的道德发展模型和现代化理论也支持道德具有优先权这个命题。后习俗主体的身份是抽象的，并非根植于任何特定的传统。这一点的体现是，在就人们的身份和良善生活的本质提出实质性问题之前，后习俗主体倾向于采用论证的程序来反思性地解决道德问题。

综上所述，道德限定了伦理。哈贝马斯认为，伦理商谈是正当理由的来源，在道德允许的范围内伦理商谈早就发挥作用了。不妨设想一下，伦理的反思产生的判断违背了某个道德规范。让我们回到之前的例子，假设那对父母认为最佳的做法就是强迫女儿遵从他们国家的传统。在这种情况下，参与者将被推入道德商谈来讨论这个行为的正当性，也许还将面对违法的结局。在哈贝马斯的理论中，不管伦理的观点多么正当，不管特定的文化价值多么重要，有效的道德规范都可以击败它们。道德规范，只要它们存在，就是在与伦理价值的斗争中克敌制胜的王牌。

罗尔斯与正当的优先权

在这一点上，商谈伦理学同美国政治哲学家约翰·罗尔斯（1921——2002）后期著作中的观点具有相似性。罗尔斯捍卫了正当性优先于善的命题。两人观点的相似性不是没有来由的，在20世纪90年代哈贝马斯对商谈伦理学的修正就是受了罗尔斯的重要影响。罗尔斯认为正当与善是两个互补的概念。正当概念必须同罗尔斯的观点联系起来理解，罗尔斯认为具有可行性的现代概念——作为公平的正义——必须是“政治的而非形而上学的”。罗尔斯说，现代社会不再具有文化同质性，现代社会包含了众多的世界观和争夺信徒的“综合性学说”。有鉴于此，良序社会的法律和宪政的基本结构，就不能奠基于或者说预设任何特定世界观的正确性。这也就反过来阐述了正义必须是政治的而非形而上学的这一命题。所以，哈贝马斯提出了“规避策略”以将冲突最小化，因为有争议的道德和宗教价值观已经从政治论证的过程中被剪除了。

从正面来看，政治证明诉诸普遍的观念和价值观，这些观念和价值观能够跨越不同文化和世界观而获得普遍首肯。它们是罗尔斯所说的价值的部分“重叠共识”。在这里我们要注意，罗尔斯使用“共识”这个术语的时候，不是指达成理解或一致意见的过程和这个过程的结果。对罗尔斯而言，当每一个人，不管他来自何种传统或拥有何种世界观，有理由接受一个信仰或观念时，这种信仰或观念是重叠共识的一部分。这与人们基于何种理由接受这种信仰或观念无关。这些重叠共识中最关键的一个就是，社会是自由平等的公民之间的公平合作体系。这一点在罗尔斯看来是一个道德观念，但不属于任何单一一种综合性学说，而是能让所有的综合性学说对此产生共鸣。

罗尔斯认为，所有符合这个政治合理性标准的正当（或正义）观念都是合理的、得到证明的，虽然这同它们的正确性或可能的正确性无关。观念的真实性问题同政治合理性并无关系。有关的是，这种观念能够引起最少的争议并获得最多的拥护。就这样，正当（或正义）勾勒了自由主义政治的框架，在此框架中，所有个人都可以在与他人的自由不矛盾的前提下自由地修改、改良、追求自己的善观念。这样，正当就取决于实际存在的、能够获得公民支持的、各种不同的善观念（或综合性学说）。正当和善是互补的：“正义设定了界限，善表明了意义。”

哈贝马斯vs.罗尔斯

哈贝马斯和罗尔斯观点的诸多共同之处有目共睹。他们都接受理性多元论的现实，都承认道德（正当）与伦理（善）之间的重要差异，并认为可靠的理论必须将两者全部纳入视野。进而，他们还一致同意正当较善享有优先权。最后，两人都认为正当的优先权具有功能或实用的一面。正当这一概念所具有的公正品格确保它能够为不同的文化和世界观所接受，并进而促进社会的稳定与和谐。

然而，两位哲学家之间的著名论战表明了他们之间的分歧所在。哈贝马斯认为在一个文化多元的社会中，世俗的道德具有优先权；而在同一个问题上，罗尔斯的态度则更具有不可知论色彩。是世俗生活还是宗教决定了道德的本质，这是一个聚讼纷纭的形而上学命题。哈贝马斯反对罗尔斯的政治正义观，认为罗尔斯抛弃了正义观应当具有的认知属性（即理性的可接受性）来强调正义观在维持社会稳定方面的功能性或手段性目标。在罗尔斯看来，正义观诸原则的合理性只是因为这些原则恰好被普遍接受，与其本身的价值无关。相反，哈贝马斯的（U）原则认为，当社会范式在明显体现普遍利益的前提之下能够被理性地接受（即值得被所有人接受）时，这些范式且仅有这些范式的合理性得到了证明。商谈伦理学认为，道德的正当性与有效性具有内在的联系，并类似于正确性。哈贝马斯由此认为自己的学说提供了道德优先权的“认识论”或“认知性”的基础，而非仅仅是道德优先权的功能基础：他表明道德观念其实是一种知识，而非对偶然持有的价值观的表述。

对哈贝马斯的批评，罗尔斯作出了回应。他认为哈贝马斯把商谈伦理学建立在意义理论这样一个有争议的前提之上（并且坚持认为道德是世俗的产物），这不过是推出了一种新的形而上学。罗尔斯的政治哲学不光回避了世界观和形而上学，还避免讨论哲学和元伦理学（即关于何为道德的理论）。罗尔斯强调，政治哲学应该避免受不必要的理论之累。从某个角度来讲，罗尔斯的看法明显正确。哈贝马斯商谈伦理学的整个框架紧密关联着众多有争议的哲学观点，比如意义、交往等等。然而，哈贝马斯最关心的还是要否认道德商谈理论属于形而上学这一判断，因为，从某个特定的意义上来看，商谈理论传达了特定的文化价值观念。道德商谈保证了一种形式主义的、具有普遍主义性质的程序，此程序没有其他替代方案，经此程序所有商谈参与者能够自行抉择何为道德的正当，并达成一致意见。这样，商谈就确立了道德许可的边界，在此边界之内，伦理商谈才能继续。［由于哈贝马斯未能提供对（U）原则的形式推论，该观点的说服力受到了一定的损害。］

在优先性问题上，罗尔斯和哈贝马斯的对比能予人启发，但是脱离了两人各自哲学语境的抽象比较也会造成些许的误导。罗尔斯关于正当的优先性的论点同他个人独特的非形而上学的政治学概念有关。他想要勾勒一种独立的政治学概念，以此来为他作为公平的正义这一观念提供依据，也借此来回避不必要的争议。哈贝马斯的研究面相对宽广。他对道德、伦理、实务、政治、法律等社会秩序的方方面面都有兴趣。虽然，哈贝马斯认为道德判断不应当诉诸各执一词的文化价值观，但他也否认政治学能够如罗尔斯要求的那般超然。相反，在他看来，政治学包含了解决争端的各种机制，而这些机制在三种不同的商谈中都有自由的实践。

哈贝马斯对道德和伦理所作区分的合理性

哈贝马斯断言，虽然前人对道德和伦理的历史区分模糊芜杂，他却把两者的概念区别揭示得一清二楚。他坚称，有效的规范同价值观有根本的区别。道德商谈和（U）相一致的地方就在于要废除所有不可普遍化的价值观。只有这样，道德商谈才能作为一个论辩的规则使共识成为可能。哈贝马斯想要打消所有那些挥之不去的怀疑，即怀疑（U）只是一种立足于一套偶然产生的价值的种族中心论偏见。他认为道德原则根系于交往和商谈，而交往和商谈是现代社会的重要经纬。关于正当性和真实性的有效性声称控制着行为之间的协调，为社会秩序提供了基础。假如哈贝马斯模糊了道德和伦理、道德规范和价值之间的界限，从任何一个方向来看，他勉强承认的、作为难以调和的冲突之成因的价值观就将渗入道德领域，并使他的整个实用主义道德观念处于岌岌可危之地。

问题就在于，哈贝马斯的区分并非无懈可击，而这种区分本该无懈可击。托马斯·麦卡锡指出，哈贝马斯急于抛弃自然主义（即所有价值都可以归纳为人类需求和利益的经验性事实），认为需求和利益总是早已从文化价值观方面得到塑造和阐释；但是他又声称道德规范体现了利益，虽然只是那些可以普遍化的利益。所以，哈贝马斯终究还是承认道德规范取决于价值观，价值观是行为人和参与者在商谈中阐释自己的利益和需求的基础。就这样，他小心翼翼地让价值观连同它们引起道德冲突的可能性一起从后门登堂入室了。

希勒里·普特南有一个还要激烈些的反对意见。他认为规范和价值之间的区别不可能那么清楚，因为规范预设了“显而易见的伦理概念”或者价值观。“要善待你的朋友”和“不要残忍对待孩子”的规范预设了友谊或残忍这样的价值观，没有这样的价值观就没有语言可以辨别、描述这些规范。假如麦卡锡和普特南是正确的，那么有效的规范不仅少见，而且不可避免地会与有争议的文化价值观相联系。在这种情况下，行为人需要发现解决冲突的不同机制与通往社会协作和社会秩序的其他途径，而不仅是求助于道德。这个过程要求商谈伦理学理论研究的重点从道德和伦理向政治和法律进行转变。

第八章

政治、民主与法律

在哈贝马斯看来，传统社会依靠共同的道德观而维系。教养和社会实践允许人们获得与社会制度顺利运作所要求的角色和义务相一致的身份和动机。复杂、异质、多元文化的现代社会并无控制中心，现代社会的团结并非来自一个主宰一切的传统、一种世界观或一套规则。在现代社会中，主体具有普遍和抽象的身份，这意味着他们一般不认为自己主要是谁的儿子或女儿、某个家庭或朝代的成员或某个国家的公民；他们认为自己或他人首先是自主和理性的个人，根据普遍的法则和适用于他们的特定原因而行动。他们的抽象身份不随国籍、文化、居住国、职业、姓名等等的变更而变化。现代主体性是去中心的主体性，因为参与商谈（尤其是道德商谈）的持续且不可回避的压力要求人们扮演理想的角色，要求人们与所有其他人交换视角，要求发展米德所谓的大我（见第六章）。

哈贝马斯在其最初的商谈理论研究中持有这个观点：在现代条件下道德商谈是社会整合的主要机制。道德商谈之所以适应现代文化多元的社会，是因为道德商谈允许各主体集体决定共存所需的规则，这些规则必须具有高度的普遍性和最大的包容性。20世纪80年代晚期某个时候，哈贝马斯意识到自己在最初研究中对道德的界定过于狭隘，无法实现应有的核心社会功能。在引入伦理商谈的概念之后，修正过的商谈伦理学开始着手处理这个问题，哈贝马斯的政治理论则朝这个方向继续深入。哈贝马斯承认，单凭道德商谈还不足以在文化异质的社会中调节冲突、维持秩序。这不仅是由于有效的规范太少，也不仅是因为规范本身充满了价值争议，还因为像康德的比喻说的那样，人类来自“不材之木”。假如事实与此相反，即假如现代行为人具有在任何时候都按道德要求行事的可靠倾向，道德本身就足以维持社会的正常运行。但是很明显实际情况并非如此。

构成现代社会秩序的不仅有道德规范，政治制度和法律起到的作用与日俱增。哈贝马斯的民主和法律理论研究就以这一认识为起点。在此方面，《在事实与规范之间》对商谈伦理学起到了补充作用，同时推进并完成了哈贝马斯的社会理论研究。有人也许会说（毫无疑问有人已经这样说了），哈贝马斯的哲学已经有了向政治学的转向。假如这样，也不足为怪，因为在他的众多批评者看来，哈贝马斯的社会道德理论其实早已是一种带假面具的政治理论。即便确实如此，也不等于说哈贝马斯因为偏爱其政治法律理论就会放弃道德理论。实际上，他无法做到这一点，因为在他看来政治和法律离开道德就无法运转，所以政治和法律理论必须仰仗道德理论。

哈贝马斯的政治观念

政治的“双轨”结构

哈贝马斯区分了两种基本的政治领域：非正式的和正式的。非正式的政治领域由一套自发的、“混乱的”、“无政府的”交往和商谈组成。我们可以把该领域称为“公民社会”。公民社会的例子包括志愿者组织、政治团体和媒体。公民社会并未体制化，其存在的目的也并非作出决议，这是它的标志性特征。与此相对，正式的政治领域则关注交往与商谈的制度性舞台，这一舞台专以参与决策为目的。明显的例子有议会、内阁、代表大会、政党等。将这个正式的政治领域等同于国家是一个错误，这点需要注意。国家不只是制定政策和进行决策的制度化讨论会的集合，它还是一个行政系统，用哈贝马斯的话来说，还是一个由权力介质操控的官僚机构。

这一双轨构思为哈贝马斯的政治学思想提供了一个基本框架。在公民社会中，政治团体的成员参与商谈、取得理解、达成妥协，并且就具体的或宏观的问题形成看法。哈贝马斯称之为个人观点和意志的形成过程。相反，在正式的政治领域中，政治团体的指定代表拥有表决权、法案批准权、政策制定和执行权。

根据哈贝马斯的理论设想，当表决机构能够吸收公民社会的舆论时，政治体系的功能就是健全的，自下而上的输入（来自公民社会和公共舆论）就能通过合适的渠道影响输出（政策和法律的制定）。在实践中，民主国家较非民主体制能更好地取得这样的平衡。在健康的民主体制中出台的政策和法律往往能够与在论辩中形成的舆论相合拍，因而具有理性或正当性。这一过程本身就是可取的，从功能角度来看也同样可取，因为现代主体倾向于遵守基本原理能为人接受的政策和法律。理性的社会才有望是稳定的社会，所以现代主体偏爱民主体制下的生活是有充分的道德原因和工具性原因的。

我们在谈论民主体制产生合理决议的能力时必须极为谨慎。在政治领域中，合理性观念的含义要比该词在理论的、道德的和伦理的商谈这些单独的领域中宽广得多。认识论和道德标准（真实和正当这两个有效性）分别支配了理论和道德商谈，除了这两个标准，政治合理性也是种种考虑因素。比如，伦理和实用的考虑与常识性考虑（例如，通过妥协和商谈的公正程序能够得到何种结果）是同时存在的。政治商谈如同研讨会，一旦更为严格的道德和伦理商谈程序启动后以失败告终，就可以通过其他五花八门的试验来寻找解决方案，这样的解决方案从广义上来讲是理性共识的结果。

人权和人民主权

自由主义的民主（Liberal-democracy）和公民共和主义（Civic republicanism）通常属于二选一的政治观念，哈贝马斯习惯性地将两者合而为一。他认为这两个观念都各自围绕着一个中心观点：自由主义的民主的核心是人权观点，公民共和主义的核心是人民主权。（实际上两者都结合了自由主义和民主的某些方面。在前者，自由优先于民主，而在后者自由从属于民主。）哈贝马斯指出，每个观念都偏爱对自主权的一种特定解释：自由主义的民主偏爱个人或私人自主权（即个人自决权），而公民共和主义偏爱集体的、公共的或政治的自主权（即政治共同体的自我实现）。

哈贝马斯说，人权保护了个人的私人自主。从自由主义民主观的角度来看，个人拥有前政治的利益，以及保护个人自由追求这些利益的系列权利，这些权利和其他人追求自我利益的同等自由并不矛盾。自由在此被认为是一种机会，自由的价值在于为个人提供的机会，人们可以自由接受或拒绝这样的机会，自由的价值同人们对自由的运用并无关系。通常这种观点一般和最弱国家的理念是结合在一起的，最弱国家的理念让每个主体自由追求最合己意的生活，只在当个人的自由侵害了他人自由时才介入解决冲突。公民身份或者政治共同体的成员资格因此不具有自足的价值，只作为保证个人权利和机会的手段而具有工具价值。

为公正实现上述功能，国家必须在其成员所追求的价值和善观念中保持中立。尽管如此，人权的理念是一个道德理念，不可避免地会对与普遍的基本人权和自由不相符的价值观、世界观表现出偏见。因此，众多来自社群主义和共和主义的批评者就质疑自由主义民主的中立性假设。对他们来说，大部分自由主义者否认国家必须、甚至否认国家可以对政策和法律的后果保持中立，而声称国家只要对政策和法律的证明保持中立，以此避开不必要的争议。所以，虽然并非所有法律或政策都会以同样的方式或在同样的程度上使每一个人都受益，但是没有法律可以在有争议的价值观基础上得到证明。

人民主权传达了这样一个理念：国家的政治权威最终必须来自人民的意志。这个理念假定，政治在根本上是一个实现集体的公共自主权的问题，而非保证私人的个人自主权的问题。属于“全体人民”的自由是重点所在，个人的自由却不是。公共自主权常以人民集会的形式得到体现，这引出了一种观点，即公民拥有自主立法权才是自由的。说得更宽泛些，人民主权可做如此解释：如果在政治共同体的成员看来管理他们的法律表达了自己的价值观，那么他们就是自由的。

和个人自主的自由主义观点不同，公民共和主义关于人民主权的理念不是一种机会的概念，而是一个运用的概念。比如，言论自由的真正价值不在于它为个人提供的机会，而在于言论自由的集体落实。当足够多的人运用自己的表达自由时，自由的新闻界/媒体和广义的共同文化就形成了，这将有利于所有公民。政治共同体的成员身份自身就是有价值的。因而，国家不可能保持中立，它体现并倡导一整套的价值观和理想。最后，根据这种理念，任何主体所享有的个人价值都来自于并取决于政治共同体的价值观和理想。

哈贝马斯的政治双轨观念提供了一个框架，它紧密联系了两种理念，对两者分别作出了修正并同现代社会的现实结合了起来；它表明人权和人民主权是同源交互的关系，也即两者不分先后，互相依赖；同时它还联合了私人自主权和公共自主权的观念，给予两者同等的重视。在哈贝马斯看来，政治表达了“从个人主体性与人民自主权中同时产生的自由”（《在事实与规范之间》，第468页）。哈贝马斯保留了人权的理念并且完全同意自由主义的观点，即国家必须对不同的文化和世界观具有包容性。然而他反对三个关键的自由主义假设：

1.权利属于前政治的个人；

2.政治共同体中成员身份的价值只在于它是保护个人自由的工具；

3.国家必须就政策和法律的证明保持中立，所谓中立意味着不诉诸价值观和伦理的考虑。

哈贝马斯声称，这些假设以意识哲学为特征，反映了针对主体的内在歧视。他坚持认为，与此相反权利只能通过社会化而获得，共同体的成员资格不只具有工具价值，政治证明也应当包括伦理的考虑。

同时他反对三种主要的公民共和主义假设：

1.国家应当体现政治共同体的价值观；

2.共同体的成员资格就是这些价值观的实现；

3.主体性权利来自并取决于共同体在伦理上的自我认识。

在他看来，这些假设不再适用，因为现代社会由众多相互竞争的传统和世界观组成。所以，国家该提倡何种观点并让其成员能够接受的问题本身就是有争议的。我们能够期待的最好情形只是，政策、决议和法律能够在每个共同体进行伦理方面的自我认识中得到回应。

哈贝马斯认可对人民主权理念的现代修正，修正后的内容抛弃了认为人民就是大写的个人的陈旧观点。“人民主权不是借由集体人格或以公民大会为模式的国家而得到体现的”，人民主权存在于“通过论坛和立法机构散播的‘无主体’形式的交往和商谈中”（《在事实与规范之间》，第136页）。在现代社会，这一理念体现于正式的决策机构能向公民社会的影响力敞开。当正式的政治机构面向自下而上的适度输入敞开时，这些政治机构的决议、政策和法律就往往是理性的，能够被接受。由于民主国家必须适当地嵌入公民社会，出于民主的考虑，公民社会就必须得到保护。这就是权利体系诞生的原因。哈贝马斯认为，“权利体系表明了交往的形式得到合法制度化的条件，对于具有合法性的法律的出台，这样的交往形式是必不可少的”（《在事实与规范之间》，第103页）。其中主要的观点就是，法律中的权利体系有助于培育公民社会的形式，正式的决策机构需要吸收这样的形式来保证制定出就理性来讲可以接受的法律。

政治与法律的形式

现在，这看来是自明之理（尽管只是现时代的产物），即社会应该具有国家的组织形式，具有民主形式的政府和保护人权的体系。表面上这很奇怪，因为自由个人主义的人权理念和共和主义的人民主权理念具有内在的冲突性。前者主张政府应当尊重个人的生活自主权（当然前提是个人的选择不妨碍其他人的自主选择），而后者则推崇民治的政府。

哈贝马斯无意否认这一点。他对此的回应是，这种冲突深植于法律的概念之中，法律只是一种媒介，用来在现代社会中缓解社会整合施加于交往和道德商谈之上的压力的媒介。在哈贝马斯的理论中，道德的社会功能就是解决利益冲突、协调行为、建立社会秩序。政治对道德起到支撑和稳定的作用，方法就是给道德披上法律的外衣。这并不是说法律和道德不能分离，公民不服从和以良心的名义拒服兵役就是两者分离的例子。但是这两个例子并非主流现象。一般来说，法律规范和道德规范在有效规范的基础之上协同解决冲突、协调行为、创造社会秩序。当然，两者作用的方式有所区别。

法律的双重结构

假设某天晚上你想骑自行车去镇子另外一头参加一个聚会，但是自行车却没有车灯。法律规定在没有光线的情况下就不能骑没有车灯的自行车，法律这么要求是有理由的：骑没有车灯的自行车对于骑车人和路上其他人都不安全。挑战这项法律将受到惩罚：警察一旦发现，就有权处以拘留和罚款。这样的法律规范只要求人们服从，人们也并不需要考虑法律背后的正当理由。在这点上，法律规范和道德规范不一样，后者要求人们服从的同时会给出正当的理由。害怕被抓住而受到惩罚对于做某件事来说不是一个好的道德理由。所以，遵守法律的行为人可能会步行前往聚会，其原因或者在于意识到骑不带车灯的自行车会对自己和其他人造成威胁，也可能在于不值得冒被警察抓住而受处理的危险。在实践中，行为人的动机是无关紧要的，服从法律就意味着行为人考虑了道路安全，而道路安全亦关系到其切身利益。道德规范和法律规范的作用是并行不悖的。

哈贝马斯认为，向公民社会的输入开放的政治机构所制定的法律往往具有理性特征。法律所管理的共同体成员将普遍服从这样的法律，因为他们可以理解法律的意义，法律要求公民所做的公民也有自己独立的理由去做。但是，有时法律的意义也不足以保证人人守法，在这种情况下，拘留和惩罚的威慑就起到了作用。

哈贝马斯声称，有效的法律规范或法律同时具有规范和事实两个方面：首先它是合法的，其次它是实定的。因此才有了他那本书的书名《在事实与规范之间》，字面直译为“事实性和有效性”。仅当法律具有正当性，或有可知的理由去遵守它时（不是因为它是法律，不服从法律会受到惩治），法律才是合法的。法律的合法性是法律有效性的一个必要但并非充分的条件，这一点当我们进而考虑有效法律的两个其他特征时就可以看得很明白。法律是实定的，意思就是法律是由公认权威制定或者强力推行的。法律还具有第三个特征：它必须是可强制执行的。合法规范的有效性取决于所有这些要素的在场。法律必须有可知的正当性、由公认权威制定并具有强制性。因此，法律的有效性以政治权力为前提；除了其他因素之外，法律有效性必须以垄断了的合法权力、以通过监督公民守法及惩治违法行为来行使执法能力的司法机构和国家为前提条件。

法律的合法性

虽然哈贝马斯承认法律的实在性和强制性，他也一直强调法律的合法性。合法的法律或具有正当性的法律能够敦促公民自愿的理性服从。要注意理性的服从和情感的忠诚不同，虽然两者都可能是自愿的。情感的忠诚可以出于非理性的、非谈话式的动机，例如与归属于某个文化群体相关的特殊价值、需要和情绪。理性的服从是出于善的“激励性力量”，这是独立于法律、司法和刑事机构的普遍理由（在哈贝马斯的用法中，理由本质上是普遍的）。仅凭理性社会体制便能井然有序，甚至都不用借助惩罚的威慑。这点非常重要，因为在现代大众社会中，不是所有的守法行为都是强制或制裁威胁的结果。在很大程度上，守法行为必须是出于对法律正当性的认识而自由产生的反应。

哈贝马斯在民主政治的原则中形成了正当性的概念。民主的原则被当做商谈原则（D）的具体表述。（D）具体指明了行为规范有效性的一个必要条件，换言之，（D）对于法律或道德规范都成立。民主原则宣称：

只有所有法治社会的成员在具有法定程序的推论性立法过程中能够认同的法律，才能具有合法性。

（《在事实与规范之间》，第110页）

这不过是改造过了的哈贝马斯的基本观点：假如某事是正当的，那么每个人在恰当程序的商谈中都能赞同它。根据哈贝马斯的观点，民主原则诞生于对（D）原则和法律形式的“阐释”。“阐释”过程的细节过于复杂，在此不能赘述，但是其结果应该就是法典和民主政治原则的相互实现。

更重要的是，法律形式通过引入不同的范围和证明丰富了（D）原则。民主原则声称合法的法律必须能获得法治社会所有成员，而不是（D）原则所规定的所有受规范影响的人的赞同。法治社会由所有能产生合法行为的人组成，这些人的行为受到相应法律的约束。根据（D）原则，能够导向共识是规范的有效性的一个标志。根据民主原则，规范的正当性的标志是极为复杂的。正当的法律必须能够赢得法治社会所有成员的赞同，这种赞同必须是有法定程序的立法的产物。换言之，规范只有在所有法治社会成员的赞同下，才能具有正当性；法治社会成员能够表示赞同，是因为这个规范是由正式的决议机构所制定，其间经过审议和商谈，能够对公民社会的输入开放，并尊重法律规定的权利体系。要注意的是，民主原则只意味着正当的法律必须值得法治社会所有成员一致赞同，而不是说他们必须实际上达成共识，也不是说每个人必须实际上赞同每一条法律。在英国，不久的将来会有禁止猎狐的法律，猎狐者不满也没有用。法律通过公认的决议机构以正确的方式出台，这样的决策机构对公民社会的输入开放，被认为是猎狐者的代表。这样的法律因而是合法的。当法律生效的时候，猎狐者反对这条法律、对该法律存在的理由表示质疑，这些将无关紧要。假设法律另外还可以得到合适的监督和执行，法律将具有有效性。哈贝马斯的法律理论的建构和他的道德理论一样，同两个方面的区分有着极大的关系：（一）什么在原则上能够获得同意，（二）什么在实践中能够达成这种同意。

现代性、法律、道德

虽然法律的正当性因素，即意义，混合了道德、伦理和实用的因素，道德仍是其中的最关键因素。哈贝马斯声称，正当的法律“同其内在的道德有关系”。（《在事实与规范之间》，第106页）。关系是什么，就难说了。在德语中，两者之间有词源的关系。一般来说，英语中“法律”这个词被用来翻译德语的“Recht”（例如在Rechtswissenschaft，即“法学”一词中）；然而同样的词也可以表示“正义”或“正当”。但是可想而知，哈贝马斯认为法律和道德之间存在概念的联系，而非词源的关系。例如，他声称正当的法律必须同道德规范和伦理价值相“合拍”（《在事实与规范之间》，第99页）。

在和道德要求相一致之外，正当的法律还与道德规范一样具有指向共同善的内在倾向性；处于共同善中并能被感知到，这也是法律的意义所在。在其早期著作中，哈贝马斯倾向于假设正当的法律和道德规范具有相似性，因为有效的规范“对于所有人都是一样的好”，共同善也是如此。但是他后来修改过的理论掩盖了这个假设，暗示共同善在不同的情境中有不同的意义。两者的区别在于，道德规范对每一个人在所有方面同样有益（因为道德规范中包括了可以普遍化的利益），而法律规范至多在某一方面对法治社会的所有成员是好的。所以，法治社会里包罗万象的共同善概念不再等同于道德正当性概念。

哈贝马斯的总体观点似乎是：正当的法律提供了行为人通过社会化而融入后习俗道德的另外一条途径。部分原因在于正当的法律同道德是一致的，但还由于正当的法律给予行为人发现并服务于共同善的机会。同法律规范相一致，并且因为共同善中明确包含了这些法律规范而采取的行为，同后习俗的道德行为是类似的。此外，西方民主社会中的公民有理由认为他们的法律是自主选择的结果，因为他们的决策机构对于来自公民社会的商谈和输入是开放的。在这个意义上，服从正当的法律是基于自主选择原则的一种趋向，这同后习俗道德再次不谋而合。因而，在业已失去共同精神纽带的高度复杂的现代社会中，法律对脆弱的道德领域起了支撑作用，并提供了合法的渠道使“道德意义可以在社会中传播开来”，甚至进入金钱和权力系统。

对哈贝马斯民主理论和法律理论的反驳

尽管是内容宏富的天才之作，《在事实与规范之间》还是遇到了重要的反对意见。首先，哈贝马斯声称，民主国家应当在公民社会的输入和正式的决策机构的输出中寻求恰当的平衡，但是他并没有说明何为恰当的平衡。自下而上的输入应该直接决定立法过程么？国会成员是根据选民实际偏好投票好，还是在国会中利用他们自己的判断力更好？毕竟哈贝马斯也承认公民社会具有无政府的、自发的、不受约束的、内在不稳定的特点。太多来自公民社会的输入将在民主体系中导入无政府主义、自发性和不稳定性，这也是困扰古代直接民主的问题。

其次，哈贝马斯没有明白表示他对协商式民主或者说话语式民主的规范性理想的赞同程度，也没有说清楚他的理论在何种程度上具有经验的性质。哈贝马斯坚称，他的理论理所当然地同时具有规范性的理想和对民主的描述这两种性质。这是可以理解的，因为“民主”终究具有几乎不可分离的规范性、描述性内容。另外，虽然哈贝马斯热衷于强调其理论的经验性特征（例如《在事实与规范之间》第373页），但他对提供相关经验性论据却似乎不是太在意，甚至他更在意的是使这种经验性向后倒退从而与其他理论兼容。

第三点，考虑到哈贝马斯对于理论系统性的热忱，颇让人意外的是他的社会理论给他的政治理论提出了一个难题。《在事实与规范之间》揭示了政治权力的双重性：交往性权力和行政性权力。交往性权力存在于公民社会和决策机构的慎议、商谈机制中。行政性权力则存在于国家和政府官僚体系中。哈贝马斯的主要论点是，健全的（民主的）政治体制能够并且应该顺利地将交往性权力转换成行政性权力。然而，根据哈贝马斯的社会理论，国家行政体制属于由工具性的效率标准主导的系统，而公民社会属于生活世界。商谈与慎议的机构性舞台是生活世界的政治压模制品。那么，假如交往理性和工具理性的区别、生活世界和系统的区别真有哈贝马斯的社会理论描述的那样严格，假如生活世界的完整性已经遭到系统入侵的破坏，又该如何实现从交往性权力到行政性权力的理想转换？道德商谈和伦理商谈的开化性影响力又如何能不被行政体制的僵化动作掩盖？

民主政治和批判性社会理论

哈贝马斯的民主和法律理论除了回答了他在社会学研究中提出的主要问题外，还延续了批判性社会理论。他主要是通过分析西方民主国家的优缺点和它们面临的危险来完成这个目标的。西方民主国家面临着两种主要的危险。首先，在法律上被奉为神圣的人权如果不能保护公民社会免受市场和行政力量的侵蚀，政治制度赖以生存的交往和商谈这两个泉源就将枯竭。这样的情形如果出现，政治决议将更容易受到意识形态的扭曲，将更加偏袒强势利益集团。当某些群体无法对立法过程表达意见的时候，他们所必须遵守的法律将有可能对他们采取冷漠或敌视的态度，他们被边缘化、被异化的感觉和愤世嫉俗的情绪将会增长，于是渐渐地他们就会对社会秩序产生威胁。

其次，英美两国现有的政府形式采取由官僚政治精英来作出决议的代议制，受专家和利益集团的“影响”。国会和内阁对橡皮图章政策已经习以为常，它们不再是讨论、审议政策的场所。最终，熟谙媒体的官员或“高级幕僚”就习惯了向大众推销这些政策。批量制造民众支持率是决策链上的最后一环，从其他方面来看，这些决策正是官僚式的。官僚主义的倾向性不是要提倡公开、透明的决策机制，而是要在政治过程中完全抛弃交往和商谈的程序，以此谋求权宜、道德“明确性”或其他所谓的利益。英国政府最近作出决议出兵支持美国对伊拉克的武装干涉就是一个例子。在英国，对该决议的抗议活动规模巨大，达到了史无前例的地步。国会的投票看起来只是在托尼·布莱尔及其顾问早就作出的决议上草草签上了“同意”。第二个威胁是，公民社会对法律和政策制定者的开化性影响力正在下降，公民已彻底被贬为被动消费者的角色。

尽管西方自由主义民主政治可能面临着一片阴郁的未来，哈贝马斯仍然保留着对民主体制应对现代社会所面临问题的一线希望。尽管内部存在着各种冲突，自由民主政治仍然同以自决实现自由的理想保持着密切的联系。哈贝马斯说政治是人类自由的表达，它不应被看做早已存在的事实，而应被视做一个持续不断的任务；“只有解放全人类，才能解放自己”（《宗教和理性：论理性、上帝和现代性》，第161页）——这样的意识提出了这样的使命。

第九章

德国、欧洲以及后民族公民身份

前几章讨论了哈贝马斯对道德、民主和个人权利的正面社会效应的专注和确信的程度。哈贝马斯一生憎恶各种形式的民族主义，这种态度来自于对人类道德失当的社会前提敏锐而深刻的理解，这种理解又来自于其切身的经历。话虽如此，正如哈贝马斯会第一个提醒的那样，我们不应该将确信和信念的起源同它们的有效性相混淆。

民族身份与民族主义

民族国家的理念

要理解哈贝马斯对民族主义的忧虑，我们必须先简单地分析他的民族观。哈贝马斯讲述了一个关于欧洲民族形成的故事，把它说成是18世纪末一系列社会问题的结果。共同体的早期现代形式一直立基于区域性，由乡村传统和貌似自然的封建等级制构成，并受到包括了一整套同质文化价值的共同宗教传统的约束。随着现代性的发端，自18世纪末起，城市化、人口流动、商品流通、宗教式微等众多因素破坏了这些社会稳定性基础。在早期现代社会基础分崩离析的同时，一个主要属于市民的、由相互陌生的人组成的大众社会正在形成。

哈贝马斯认为，民族是作为社会整合的一个更为抽象、更为成功的基础而出现的。民族这一观念或多或少是从对某个单一共同体的传统和历史的虚构中得来的，这个共同体拥有共同的祖先、语言和文化。一旦这个理念吸引了大众的想象力，民族意识便能够有效地创造相互陌生的公民间凝聚力的情感纽带。同时，民主参与决策机构现象的逐渐普遍化又提供了公民间凝聚力的一整套合法关系。民族观念和民族意识与国家的政治体系共同协作，激发了公民从属某一政治共同体的归属感和对共同的政治、文化身份的认同感。

虽然哈贝马斯承认民族国家的社会成就，但他明白这个观念也是危险的。族裔民族的观念具有内在的排他性。内部人和外部人总是通过语言或血统而被区别开来。一旦这个观念在大众意识中得到确立，就会导致内部少数民族的形成和受压迫的事实。其次，民族身份是靠对共同体的情感或情绪性认同而维系的，这种认同“独立并优先于公民们自身的政治观点和意志形成”［《包容他者》（英文版），第115页］。这种纽带是先于话语的，无理性可言。但是它们又很容易为政治精英所操控。例如，伴随对外用兵而出现的民族情绪膨胀可以抑制国内的政治动乱，这是政府至今仍在反复加以利用的一种已知效果。

虽然民族共同体（Volksgemeinschaft）的观念具有这些内在的危险，但是由自由平等的公民或法律共同体所组成的守法共同体的理想却没有这些威胁。作为公民或法治共同体的成员有些类似作为大学的学生。任何普通人都能在其中占有一席之地。成员资格原则上是开放的，至于这种成员资格的标准是什么则是一个政治问题。但作为某个民族一员的资格是一个遗传的事实，是先于政治的。因此哈贝马斯声称，民族国家的概念内含两个部分的冲突：“平等主义法律共同体的普遍主义和通过历史命运联合在一起的共同体的排他主义”［《包容他者》（英文版），第115页］。对现代民族国家提出的挑战是与其好的一面相一致的。

民族主义

民族主义往往产生于民族生存受到威胁之际。哈贝马斯评论说，在第三个千年到来之时，民族国家在外受到了全球化和世界经济压力的威胁，在内则受到了文化多元主义的威胁。

从宏观的角度来看，全球化造就了这样一个局面：亟待解决的社会政治问题，如经济移民、贫困、大规模失业、生态灾难的威胁等等，都已非民族政治所能应对，更遑论解决。解决全球的政治问题需要国际间的政治合作。这些问题现在已经恶化了，因为单个国家的行动能力已经下降。

同时地，各个民族都受到了来自内部的文化多元主义的威胁。移民和人口流动性的增加加速了以文化一体性为特征的民族神话的破灭。边缘群体和少数派群体为平等待遇而抗争，并且挑战主流文化的预设和陈规。

在这样的情境下，民族主义代表了一种有说服力但是非常危险的反应。民族主义的目标，是延续社会凝聚力并通过复兴民族意识在公民中注入一种归属感。在哈贝马斯看来，民族主义不是控制现代化过程内在资源（道德商谈和正当法律）的方式，而是试图逆转现代化过程的一种徒劳。他还认为这是倒退。回想一下，科尔伯格说过正常的儿童要依次经过六个发展阶段，不存在逆向发展的情况，除非他们能够遗忘所学知识、所获经验。但是如果有人能够“遗忘”游泳的本领和说某种语言的能力而退回原初点，这是多么怪异的一件事情！同样，当代的民族主义预示着从后习俗的关系形式到习俗的关系形式的倒退。民族主义是一种社会反常。

在这里我们必须谨慎，所谓社会的“学习”是从较弱的意义上而言的。民族主义的倒退和反常也只是在同样的较弱意义上而言。哈贝马斯没有说，想要归属于某个文化群体的愿望自身就是倒退的，相反他承认，在多元主义的条件下，公民必须将自身定位于传统中，必须认同于他们的文化，虽然要同时进行适当的批判性反思。民族主义的倒退表现为以下失败的努力：

1.试图以血缘亲情的关系来取代社会整合的现代形式——交往、商谈和正当的法律。

2.试图在政治共同体中寻找前政治的、自然的成员资格标准。

3.试图从政治程序中消除商谈和交往的影响力。

哈贝马斯对民族主义的敌意听起来也许过于激烈。但是要考虑到，他对民族主义威胁的认识不仅来自童年的经历，还来自前南斯拉夫和其他地方新近发生的政治事件。点燃民族主义的烈火容易，扑灭它却很难。一旦重新点燃，就会导致对国内少数民族的压迫，导致种族主义，并最终引起种族清洗和大屠杀。

宪政爱国主义

哈贝马斯声称，在现代条件下认同于自己所在传统的唯一的适当方式就是宪政爱国主义。他是在20世纪80年代中期言辞激烈的公共辩论（后来被称做“史家论战”）中首次使用这个术语的。与赫尔穆特·科尔政府的核心成员保持联系的一些历史学家使用过分简单化的方法重新阐释了现代德国历史，把纳粹时期的罪行相对化，对“最终解决方案”[1]的罪恶轻描淡写，同时强调德国士兵为了德国平民能从苏联红军的枪口下撤退而死守东线表现出来的英雄主义。

哈贝马斯认为，这样的争执同历史论题没有关系，而同出于政治目的滥用历史有关。这样经过策略性改写的历史不仅是在提出关于真实性的有效性声称，而且是有意识的政治手段，意在使德国历史“正常化”，消除“不肯消失的过去”。这场战役的中期目标之一是要辅助创造德国的民族身份，从而对赫尔穆特·科尔在国内的人气起到支持作用。其设想的结局就是要为西德停止对以色列支付赔款提供政治依据，为西德担任反映其经济力量的地缘政治角色提供理由。迄今看来，通往“正常化”的道路有一个无法逾越的障碍：奥斯威辛。1933年至1945年间的道德灾难对德国民族意识的污染是无法消除的。

在此背景下，哈贝马斯认为，去制造一个让德国引以为豪的过去，这是无用的倒行逆施。唯一在政治和道德上合适的爱国主义是立基于立宪国家普遍原则的那一种。

对于我们联邦德国人民而言，宪政爱国主义意味着在别的因素之外以下列事实为荣：我们已经成功地永远战胜了法西斯主义，建立了正义的政治体制，并将此政治体制立基于公正、自由的政治文化中。

（《追补的革命》，第152页）

有一点很有必要记住，即联邦德国基本法是由外来征服力量强加的，并非真正的德国民主政治传统的表达。基本法在创立时只是临时性质的民主宪法，寻找的是民主的公民。但是到了20世纪80年代中期，西德已经成为欧洲最繁荣的民主国家之一。哈贝马斯认为这是值得骄傲的成就。借助历史运气、勤奋努力以及成功的再教育政策，联邦德国的公民已经在忠诚于民主程序和原则的基础上形成了自己的政治文化和政治身份。

国家的政治文化围绕宪法而产生。每个民族文化都有其自身对宪法原则的独道解释……比如人民主权和人权——解释的根据就是本民族的历史。以这样的解释为基础的“宪政爱国主义”可以取代原先的民族主义所占据的地位。

［《包容他者》（英文版），第118页］

在哈贝马斯的描述中，德国的政治身份具有内在的矛盾。这主要是由于过去的历史阴魂不散，西德必须围绕“民主立宪国家的普遍化内容”重铸政治身份，并弃绝历史观幼稚、缺少批判性反思的爱国主义形式。为了忠实于自己的（但又是非常矛盾的）德国传统，他们不得不与这种传统离得更远，而不是靠得更近。

20世纪80年代当哈贝马斯开始捍卫宪政爱国主义的观念时，他还没有就伦理商谈的政治意义完全形成自己的观点。他倾向于将民主的原则同道德的原则同等看待。正如后习俗的道德主体不再关心共同体的实质价值，转而致力于能确立有效规范的程序，立宪主义的爱国者认同的是民主的程序，而非具体的结果。两者都形成了去中心的抽象身份，在这个意义上，道德和民主都要求承认他人的平等价值。而且，哈贝马斯认为公民是直接认同于普遍的民主和道德原则的。

在后期著作中，哈贝马斯改变了自己的观点。他认为，民主宪法必须在满足各种条件的政治文化的支持下才能落地生根。首先，民主宪法必须同后习俗的道德相一致。其次，民主宪法必须同政治共同体中的所有文化群体的伦理观具有共鸣。政治文化不能让人觉得是主流文化的实质的、具体的价值观的载体。最后，政治文化需要由社会权利和福利权利来支撑，目的是让公民体验“其权利的公平价值”，即公民可以感受参与共同的政治文化的益处。

德国的统一

1989年11月9日代表了所有德国人生活中的一个转折点：柏林墙倒掉了，德意志民主共和国垮台了。当时，哈贝马斯对统一的方式、统一的时机以及背后的政治动因表达了严肃的批评性保留意见。

他的批评开始时针对的是程序问题，即统一是否应该在基本法第23条或第146条的基础上完成。第146条清楚表明，基本法是临时性的，不是一部完整的宪法，它的内容是：“基本法在新的宪法生效时将失去效力，由德国人民通过自由的决议来终止。”第23条使基本法对整个德国具有效力，它提供了允许新的州加入联邦的机制，起草时主要考虑了与法国相邻的萨尔州。

科尔和他的顾问倾向于根据第23条完成统一，因为这样做不需要对西德的基本法作出任何改变。哈贝马斯激烈地反对这种做法，在他看来，根据第23条完成统一纯粹是一种行政伎俩，为的是让西德有效地吞并东德。更糟的是，采用这种做法，整个过程就有利于科尔总理领导的基督教民主党的具体国内外政策。采用第23条意味着可以用相对更快的速度完成统一，从而提高科尔的国内民意支持，为即将到来的大选作好准备。

图13 东德的公民跨坐在柏林墙上

结果，东、西德国被剥夺了伦理-政治商谈的机会，无法探讨他们更愿意接受哪一种政治制度。哈贝马斯是当时要求放慢改革速度、扩大改革内容的几个知识分子之一。统一本该是“德国两个部分共同参与审慎的民主决策的公共行为”（《又谈德国身份：愤怒的德国马克市民的统一民族？》，第96页）。东德本来可以在统一过程中发表自己的意见，现在却不免让西德的官僚包办了一切，西德本来也可以为自己的宪法投上一票。针对现实，哈贝马斯抱怨统一存在“规范性缺陷”，因为统一后的联盟缺乏足够的政治、伦理和道德上的正当理由，即自下而上的输入，他认为这种输入是民主合法性的必要条件。

基于同样的理由，哈贝马斯反对在所有包含东德公民社会遗迹的旧机构（大学、学院、博物馆、剧院等等）中展开行政“清算”。他警告说，公民社会（他指非正式的公共交往和商谈的网络）是脆弱而宝贵的政治资源，摧毁容易建设难。他认为统一不仅是一个行政事实和经济事实，还是一个政治任务，因此能够与东德的自我意识共鸣的政治文化应该有生长的权利。

最后，哈贝马斯怀疑掌权的基督教民主党政府有可能抵挡不住诱惑，通过激发泛德意志民族主义情绪来使自己的政策正当化。最初，他们满足于鼓动经济民族主义。一方面，他们提醒联邦共和国的公民直至目前他们做得如何之好，并许下了无法兑现的承诺，说他们（西德人）无须通过支付高昂的税收来为统一买单。另一方面，他们为东德人描述了类似的经济繁荣的美好前景。哈贝马斯在“愤怒的德国马克市民的统一民族？”这个口号中表达的思想是，当最后看清问题的那一刻来临时东、西德国人都会感觉遭到了背叛，那时东德的经济重建会变得缓慢、痛苦、代价高昂，经济增长并不能提供足够的资金供给。摆脱困境的最简单方法就是煽动德国的民族主义火焰，甘冒随之而来的危险。在统一最初带来的欢欣鼓舞之后，东德罗斯托克和霍耶斯韦达爆发的针对外国劳工的种族主义暴力，再清楚不过地昭示了这些危险。

哈贝马斯警告保守主义分子不要危及西德来之不易的脆弱政治文化——一种非民族主义的自我意识、后民族的集体身份和宪政爱国主义。与经济民族主义这样乏味的诉求相对照，哈贝马斯呼吁一种重新统一的进程，“优先考虑给予公民自由行使的权利，在未被侵占的公共领域中通过直接投票来决定自己的未来……的统一”（《又谈德国身份：愤怒的德国马克市民的统一民族？》，第96页）。基于第146条的放慢步伐的统一，将为必要的道德、伦理、政治商谈提供时间和空间，从而给予前东、西德国各州公民之间的凝聚力以成长的机会。这将鼓励德国公民从一个更宽广的角度而非私人利益的角度来看待统一这个问题。

欧洲的整合

在欧洲整合这个问题上，哈贝马斯的态度与他说民族已过时并反对民族主义的政治和道德主张是一致的。他举出好几套不同的因素来支持欧洲各国建立经济、政治联盟。

德国与欧洲问题

首先，哈贝马斯的论题“从灾难中学习”包括了一套内容广泛的历史和道德理由。只消回顾一下20世纪的历史，两次世界大战造成的灾难，就可以理解欧洲主权民族国家间的经济、政治竞争所带来的危险。他说，欧洲人“必须放弃民族主义、排外机制所赖以生存的观念模式”［《包容他者》（英文版），第152页］。政治联盟将会提供一个框架，在这个框架内基于“内嵌于共同政治文化的、属于全欧洲的政治公共领域这一交往体系”，后民族社会整合将会展开。

笔者认为，即便这个专题也可算是哈贝马斯在以一种非常具体的政治方式回应阿多诺的新绝对诫命：“必须防止奥斯威辛和类似事件的重演”。考虑到欧洲近期历史上的特殊之处，欧洲的整合对于德国非常关键。哈贝马斯高调反对某些德国保守派的主张，他们要求德国停止向欧盟靠拢、继续使用德国马克、与从苏联共产主义分出来的中欧国家建立政治与经济联系，这些主张在哈贝马斯看来卑鄙而危险。

另外一套支持欧洲整合的主张关注的是全球化经济对各个民族国家的影响。总的来说，发达国家和技术先进的工业国家知道经济发展必须付出社会和政治代价：失业率的增长、贫困、收入分化。这些因素不加以控制，就会成为社会分裂和国内政治动荡的潜在诱因。但是，在某种程度上，福利国家可以通过福利制度、劳动力市场调节和再分配政策等措施来抑制这些消极后果。

经济和金融市场的全球化改变了经济增长和社会福利之间的脆弱平衡。全球化束缚了单个民族国家的手脚，大公司通过向市场不规范和劳动力廉价的地区转移产业可以轻易地规避就业调节政策。“资本外逃”的威胁迫使所有政府都采取低税收政策（尤其是针对营业税和公司所得税）。如何提高税收收入对政府而言成了问题。通过提高效率来增加收入是有上限的。简而言之，一国政府要资助、执行能抑制资本主义经济增长造成的社会和政治副作用的政策，已经不容易了。

在哈贝马斯看来，有两种解决问题的可能方案。新自由主义的方案就是去适应来自全球经济的压力，可采取的策略有：降低成本、保持劳动力市场的“弹性”（即对劳动力市场不加调控）、让个人承担失业和疾病的风险等等。该方案的苦果是，在竞相解除控制的过程中，经济上的胜者将成为社会与政治方面的输家。

另外一个方案是，为了驾驭经济，政治也必须全球化。具体来说，这意味着要创造超民族的政治体制，用权威、权力和手段来贯彻自己的决议。乍看之下这像是无望实现的乌托邦理想。哈贝马斯回答说，一旦认识到民族国家作为政治实体已来日无多，那就只剩一条路可走，超越民族国家的政治实践早已开始了。相对而言，欧盟就是在这条路上能走多远的一个富有雄心的例子。

当然，如果可以在超民族的层次上为福利国家的包容性功能找到与欧盟同等作用的替代者，欧盟就只是有效抵消来自全球经济压力的一个手段。欧盟可以通过补贴和其他温和的再分配政策来消除成员国之间地区性竞争带来的不利后果。此外，欧洲法院已经作出了同社会正义问题直接相关的几百个决议（这让英国的新自由主义和保守主义批评者大为惊骇），这些决议也间接地对内部共同市场产生了影响。哈贝马斯没有低估欧洲经济、政治一体化计划所面临的困难。欧盟仍然不得不同时处理就业、竞争、经济增长这些彼此冲突的目标，并且协调作为纯粹贡献者的富国的要求和作为纯粹受益者的穷国的要求。对于哈贝马斯来说，欧盟是否能够制定并执行可以矫正市场、使市场与社会正义理想相一致的政策，尚须观察。

哈贝马斯承认，从全球的角度来看，欧洲政治实际上只是民族自利政治的拓展，而非改造。民族国家之间的地区性竞争和由此而来的问题在跨民族的层次上再次出现了。欧洲将会与美国、环太平洋地区以及中国和印度这样的新兴经济体相竞争，所以有理由怀疑，欧盟无法找到解决全球政治和社会问题的持久而全面的方案，而至多只是临时、部分地解决问题。哈贝马斯把握住了自己论点的逻辑。假如全球问题可以有持久而有效的政治解决办法，那么这些问题必须在一个全球性的世界政治里得到最终的解决。假如超民族的政治制度将驾驭全球市场，那么这些制度必须有适当的包容性。建立全球内部市场，并创立拥有权威和力量来调控这个大市场的政治实体，这就是终极目标。建立政治上的各民族统一体，这个统一体不光有能力制定决议，还有能力执行决议——这就是终极目标。

合法性赤字

问题是欧洲的政治制度有自己的问题，这个问题就是所谓的“民主赤字”。质疑欧盟的人认为欧盟作为一个政治联盟不可能成功，因为不存在欧盟所要代表的欧洲“人民”。共同的历史、共同的语言、共同的传统或者是共同的种族，这些实质性的、能够激发民主所仰仗的公民间凝聚力的因素都不存在。

哈贝马斯承认不存在欧洲“人民”，但他否认社会整合必须以具有共同历史和世系的欧洲人民或民族的存在为基础。他说，公民身份的严格观念的确建立在共同的民族意识之上，这种意识不能延伸而超出单个民族的范围，这一点并无疑问。这种严格观念甚至还不能在单个民族的范围内普遍有效。基于前文概括的理由，过时的民族观念不再适合现代文化多元社会。质疑欧盟的人反对欧洲一体化，更喜欢住在自家陋室，但他们很快就发现家里的地板已经朽烂，屋顶已经塌陷。现代文化多元社会不是某个民族或团体的共同体，而是所有公民的法治共同体。这种民主社会公民身份的宽泛观念作为抽象的、通过法律来调节的陌生人之间的关系，可以推而广之包括外国人。哈贝马斯不想否认欧盟确实存在民主赤字。

随着布鲁塞尔官僚机构这样同政治基础关系更加薄弱的新组织的出现，一面是自我规划的行政机构和系统性网络，另一面是民主的程序，两者之间的裂缝在不断扩大。

［《包容他者》（英文版），第151页］

但是他认为，原则上没有理由来解释为什么不该弥合这个裂缝。通过非正式的公共交往领域以及商谈、决策的制度性场所，现代民主社会正在得到整合。

一个紧迫但并非无法解决的问题是，如何促进遍布全欧洲的商谈和交往网络的发展，以及欧洲公民社会和政治文化的发展。他说：

配得上欧洲民主这一称谓的欧洲联邦国家的出现，取决于遍布欧洲的一体化公共领域在统一的政治文化内的发展：必须存在包容各个利益团体、非政府组织、公民运动团体等的公民社会，自然还必须存在与欧洲这个竞技场相适应的政党体系。

［《包容他者》（英文版），第160页］

教育交流项目，更多的经济合作，成员国之间更便捷的旅行，以及全欧洲性政党制度的出现，这些都将有助于这个目标的实现。

另外一个实践性和制度性问题是，必须找到欧洲的官僚机构和议会同这种形成中的政治文化之间的联结方式。这也许不容易，但并非不可能。然而，固执于民族国家的政治效验而公然无视事实，这是徒劳；放任全球经济市场自由发展，这是社会、政治上缺乏道义的表现。

哈贝马斯认为，欧洲的整合也许不是后民族政治的最终结局，但至少是一个吉利的开端。欧盟是后民族民主政治正在进行中的一个试验，哈贝马斯在同迈克尔·哈勒交流时简洁地称之为“欧洲的第二个机会”：

假如说我坚持的乌托邦能有任何一小部分得以幸存，那肯定是这个理念，即民主以及为取得民主的最佳形式而在公共领域展开的努力能够对戈尔地雅斯难结快刀斩乱麻，解决用其他方法解决不了的难题。我不是说我们将会成功做到这一点，我们甚至不知道成功有没有可能，但正因为我们不知道，所以仍然要尝试。

（《作为未来的过去》，第97页）

虽然，我们不知道欧盟是否能够成功地提供部分解决后民族问题的方案，我们不知道欧盟甚至是否有可能成为最终实现全球主义世界体制的平台，但是，我们也不能确知欧盟一定会以失败告终。哈贝马斯说，这个试验必须继续下去，首先因为我们确实知道其他方案更为糟糕：告别民主政治的理念，也即告别自由而平等的公民们共同塑造社会世界的尝试，这就是备选的其他方案。

【注释】

[1] 第二次世界大战期间，纳粹德国针对欧洲犹太人的系统化的种族灭绝计划及其实施。——编注

附录

哈贝马斯的五个主要研究专题概要

一、语用意义专题

基本问题：如何理解言语的意义？什么是说话的语用功能？说话如何调节社会行为人的行为？有效性和意义之间是什么关系？有效性声称有哪些类型？

基本答案：意义理论有两种：述行（语用）意义理论和命题意义理论。说话的语用功能是为了引出理性共识。说话通过有效性声称协调行为。言语的有效性决定了理解言语意义的方式。有三种有效性声称：真实性的、正当性的、真诚性的。

二、交往理性理论

基本问题：行为的基本类型有哪些？它们之间有什么区别？哪种行为类型要优先于其他类型或者更为根本？由于什么原因？

基本答案：有两种行为类型：一是交往行为，一是工具性、策略性行为。两者区别在于，交往行为以达成理解和共识为目的，而工具性、策略性行为以实际的成功为目标。交往行为更为根本，因为它是自我限定的，而工具性、策略性行为不是。

三、社会理论专题

1.社会学研究

基本问题：社会秩序如何可能？是什么将现代社会凝聚在一起？数以百万计的社会行为人之间的行为如何加以协调？

基本答案：社会秩序有赖于意义和有效性，有赖于通过交往和商谈维持的生活世界的完整性。社会秩序在某个程度上还取决于工具性、策略性行为在市场和行政管理等系统内的整合力量。共享的意义、理解、理性与有序的工具理性系统一起，将社会凝聚在一起。

2.社会本体论

基本问题：现代社会是什么样子的？现代社会由什么组成？

基本答案：现代社会由两种社会存在组成：生活世界和系统。交往和商谈来源于生活世界。工具性、策略性行为来源于系统。

3.批判性社会理论

基本问题：造成现代社会生活病态的根本原因是什么？为什么人们大都接受并维持不保护他们利益的社会系统？目前维持生活世界所面临的最紧迫的威胁是什么？我们该采取什么样的应对措施？

基本答案：系统——市场和行政——不断扩张并对作为交往行为和商谈来源的生活世界进行殖民，而生活世界侵蚀了系统所存身的根基。人们被驱使而一律呈现出工具性、策略性行为的特征，脱离了生活的最终目标，从而经历着意义和自主权的失落。生活世界需要保持完整性，需要减轻系统对非系统领域的入侵所造成的副作用。

四、商谈伦理学专题

1.道德的商谈理论

基本问题：道德秩序如何可能？什么是行为道德上正当或不当的标准？我们如何知道，或者我们要怎么样才能知道，什么是正确/错误的？

基本答案：道德秩序取决于其有效性可证明的规范的存在，以及大部分行为人都倾向于接受这样的规范的事实。行为的正误取决于有效的道德规范是允许还是禁止这样的行为。规范的有效性在于这个规范体现了普遍的利益，并且这点是可以加以证明的。要判断一个规范是否具有有效性，只要检验这个规范是否有能力在道德商谈中引出理性的协定。

2.伦理的商谈理论

基本问题：伦理问题同道德问题相对比，具有什么样的不同之处？伦理问题的社会与政治意义是什么？

基本答案：伦理商谈关注的是个人幸福和共同体的善的问题。伦理商谈涉及对传统的批判性借用和对价值的阐释。

五、政治理论专题

1.政治的商谈理论

基本问题：秩序良好的政治体系如何可能？法律、政策、政治决策的正当性依据何在？

基本答案：秩序良好的政治体系必须满足以下条件：私人和公共的自主权具有恰当的平衡；理性决议在很大程度上对政治秩序起到稳定的作用，这种决议由对公民社会的非正式公共领域具有敏感性的体制来制定。法律的正当性取决于法律与公民社会通过商谈而产生的观点、价值观、规范保持一致。

2.法律的商谈理论

基本问题：什么是有效的法律？有效的法律规范扮演什么角色？

基本答案：有效的法律必须是实定的、可执行的、正当的。正当的法律必须与道德、伦理、实用因素相一致，必须服从法治共同体的善。有效的法律规范授予并行使政治权力。有效的法律规范支撑道德规范，辅助协调个人行为并建立社会秩序。

索引

（条目后的数字为原文页码）

A

Adorno，T.阿多诺4-9，13-14，18，24，54，60，66，76-7

Apel，K-O.阿佩尔31

atomisM原子主义30，50-1

Austin，J.L.奥斯汀49

see also illocutionary/perlocutionary distinction 也见以言施事和以言取效的区别 49-50

Autonomy 自主权

Mündigkeit成熟状态15，18

rational self-mastery 理性自主61

private and public autonomy 私人自主权和公共自主权109-11

see also post-conventional morality也见后习俗道德

B

Between Facts and Norms 《在事实与规范之间》76，107，114，118-19

Bühler，K.比勒32

C

Christianity 基督教63-4，67-8

civil society 公民社会10-11，108-18，120-1

in East Germany 东德的130

European 欧洲的132，136

common good/interest 共同善/利益 12-13

see also principle（U），也见（U）原则

universalization process and law普遍化过程和法律117-18

communicative action交往行为 40-1，48，53，56，60

communicative power 交往性权力 119-20

consensus/agreement 共识/协定34-42and morality 和道德see principle（U）参见（U）原则and law 和法律115-17

constitutional patriotisM宪政爱国主义xviii 126-8

critical theory 批判理论3-4，10，14-15，23-4，57，66

Habermas's critical social theory哈贝马斯的批判社会理论57-61

D

Dahrendorf，R.达伦多夫xvi

democracy 民主（政治）13，14-5，107-8，109-113

in Europe 欧洲的135，137

democratic principle 民主原则115，116-18

and legitimate law 与正当的法律 115-18

and principle（D）与（D）原则 115-17

and critical theory与批判理论 120-1

Dewey，J.杜威17

dialectic of enlightenment 启蒙运动的辩证法

Dialectic of Enlightenment《启蒙辩证法》6-8，14-15

see also Adorno and Horkheimer也见阿多诺和霍克海默

Dilthey，W.狄尔泰18-19，20-2

discourse 商谈40-1，53

rules of 的规则43

types of 的类型42

ethical 伦理的92-8，103-5

moral 道德的76-90

pragmatic 实用的91-2

discourse principle（D）商谈原则（D）79-81

and the democratic principle 与民主原则115-17

Durkheim，E.涂尔干18，25-6

E

equality 平等12，14

Enlightenment 启蒙运动6-7，11-13

see also dialectic of enlightenment 也见启蒙的辩证法

seealso unfinished project of modernity 未竟的现代性事业

ethical discourse 伦理商谈92-8，103-5

see also values 也见价值

ethics 伦理see ethical discourse 参见伦理商谈

Europe 欧洲131-8

European integration 欧洲的整合 131-2

European Union 欧盟134-7

F

Feuerbach，L.费尔巴哈23

Frankfurt School 法兰克福学派1-5，8，13

see also Institute for Social Theory也见社会理论研究院

freedoM自由13，14，15-16，111-12，121

see also autonomy，private and public 也见私人的和公共的自主权

see also popular sovereignty 也见人民主权

Frege，G.弗雷格19，20，22

G

Gadamer，H-G.伽达默尔18

Germany 德国122-32

Federal Republic of Germany（Basic Law）德意志联邦共和国（基本法）127-9，131

historian controversy 史家论战126

German identity 德国身份127，131unification 统一127，131

goodness，the good 善see ethics，ethical discourse参见伦理，伦理商谈

H

Hegel，G.W.F.黑格尔1，8，74，92

Heidegger，M.海德格尔xiv，30，51，66

Hobbes，T.霍布斯25，51

Horkheimer，M.霍克海默xv，2-9，13-14，18，24，54

human rights 人权109-13

Husserl，E.胡塞尔51

I

ideology 意识形态4-5，11-13，23-5

ideology criticisM意识形态批判12，23-5，58

see also immanent criticism也见内在批判

illocutionary/perlocutionary distinction 以言施事和以言取效的区别 49-50

immanent criticisM内在的批判

（immanent critique，internal criticism）（内在的批评，内部批判）9，12，66

Institute for Social Research 社会理论研究院xv，1

see also Frankfurt School 也见法兰克福学派

instrumental（and strategic）action工具性的（与战略的）行为48，55-6

instrumental rationality/reason 工具合理性/理性6，24，50，54，58，66

Adorno and Horkheimer on 阿多诺和霍克海默论6

and social order 与社会秩序25-6，50

see also pragmatic discourse 也见实用商谈

K

Kant，I.康德15，68，71，83，85categorical imperative 绝对律令 68

see also autonomy（Mündigkeit）也见自主权（成熟状态）

see also Kolhberg and post-conventional morality 也见科尔伯格与后习俗道德

Kohlberg，L.科尔伯格69-72，78，125

L

law 法律113-18

and social integration 与社会整合115-18

legitimacy of law 法律的正当性11，115

positive law 实定法115l

aw and morality 法律和道德117-18

validity of law 法律的有效性114

legitimacy 正当性11

of law 法律的115-18

of government 政府的106-9l

iberalisM自由主义109-13

Habermas and Rawls's liberalism哈贝马斯和罗尔斯的自由主义 99-103

l

ifeworld 生活世界51-3，55-7，61

colonization of 的殖民化56-8，61l

inguistic turn 语言学转向28-30

M

mass culture（the culture industry）大众文化（文化工业）4-5，13

McCarthy，T.麦卡锡69，104

MacIntyre，A.麦金太尔66

Mead，G.H.米德17，83-5

Meaning 意义19-22，24，31-47

of actions 行动的19-22，24，31

pragmatic meaning 语用意义28，31-40，43-4

propositional（truth-conditional）meaning 命题的（真值条件）意义31-2

modernity 现代性27，62-3，69-75

and law 与法律117-18

and the nation state 与民族国家 122

Philosophical Discourse of Moder－nity《现代性的哲学话语》66

unfinished project of 未竟的事业 65-7，74-5

see also social evolution 也见社会进化69-75

morality 道德60-1，67-72，76-91，98-104

morality and ethics 道德和伦理

92-5，97-104，（priority of morality）（道德优先权）99-104

moral development 道德发展69-72

moral principle（U）道德原则（U）79，81-3，86-7

objections to discourse ethics对商谈伦理学的异议87-9

universalization process 普遍化进程83-6

Marx，K.马克思xv，1，8，16，17，23

MarxisM马克思主义xvi，16-17，73see also ideology criticism也见意识形态批判12，23-5，58

N

nation state 民族国家122

nationalisM民族主义122，124-6，131

natural science 自然科学20，67

Neurath，O.纽拉特12，52

P

Parsons，T.帕森斯18，26

Peirce，C.S.皮尔斯17

pragmatisM实用主义17，18see also pragmatic discourse也见实用商谈

see also pragmatic meaning 也见实用意义

popular sovereignty 人民主权109-13

post-conventional morality 后习俗道德70-72

see also Kohlberg 也见科尔伯格

post-conventional society 后习俗社会72-4

see also social evolution也见社会进化

public sphere（öffentlichkeit）公共领域8-15，108，109-13

see also civil society 也见公民社会

Putnam，H.普特南104-5

R

Rawls，J.罗尔斯100-103

rightness（moral）正当性（道德的）37，45，68，81，85

rightness and goodness 正当性和善see morality and ethics参见道德和伦理

see also morality，principle（U）也见道德原则（U）

S

social contract 社会契约25

social evolution 社会进化69，72-5，78，125

social ontology 社会本体论51-6

social order 社会秩序25-7，113-18

social pathologies 社会病理55-8，61

Structural Transformation《结构转型》 8-14，15，16，58

systeM系统53-56，56-61

T

technology 技术6-7

Theory of Communicative Action《交往行为理论》16-19，28-46，47-61，76

truth 真实性14，35-7，45

U

understanding 理解20-22，24，38

V

validity 有效性26-7，35-6，39-40，45-6

validity dimensions 有效性维度64-5

validity and ethical discourse 有效性和伦理商谈93-7

moral validity 道德有效性see

principle（U）参见（U）原则

legal validity 法律的有效性108-21

value spheres 价值领域63，64values 价值93-4

see also ethics，ethical discourse也见伦理，伦理商谈

W

Weber，M.韦伯18，19，20，

on the meaning of actions 论行为的意义21-2

Weil，S.韦伊16