黄心川

1928年生，江苏常熟人，汉族。1946年～1948年，就读于杭州之江大学。1958年，北京大学哲学系外国哲学史专业研究生毕业。现任中国社会科学院亚洲太平洋研究所研究员、荣誉学部委员，东方文化研究中心名誉主任，玄奘研究中心主任，印度龙树大学荣誉教授等。兼任国际印度哲学研究协会执行会员、国际梵文研究协会顾问、印度罗摩克里希那—辨喜国际研究运动顾问委员会副主席、中国南亚学会副理事长等。

对东方哲学、宗教特别是印度哲学、宗教有系统深入的研究，主要著作有：《印度哲学史》、《印度近现代哲学》、《印度佛教哲学》、《印度近代哲学家辩喜研究》等；主编《中国大百科全书．宗教卷》、《中国大百科全书．哲学卷》（分科主编、编委）、《南亚辞典》、《宗教辞典》（副主编）、《世界十大宗教》、《东方哲学家评传》（四卷本）、《现代东方哲学》、《亚太地区的宗教》等；发表论文100余篇，其中一部分已经被译成英文、日文、韩文、孟加拉文等。

图书在版编目（CIP）数据

印度哲学通史：全2册／黄心川著．—郑州：大象出版社，2014.3

ISBN 978-7-5347-7230-6

Ⅰ．①印…　Ⅱ．①黄…　Ⅲ．①哲学史—印度　Ⅳ．①B351

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第043714号

印度哲学通史

黄心川　著

出 版 人　王刘纯

责任编辑　卢海山

责任校对　钟　骄

封面设计　王晶晶

出版发行　（郑州市开元路16号　邮政编码 450044）

发行科　0371-63863551　总编室　0371-65597936

网　　址　www.daxiang.cn

印　　刷　洛阳和众印刷有限公司

经　　销　全国新华书店

开　　本　787mm×1092mm　1/16

印　　张　52.5

字　　数　700千字

版　　次　2014年7月第1版　2014年7月第1次印刷

定　　价　86.00元（全2册）

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印厂地址　洛阳市高新区丰华路三号

邮政编码　471003

电　　话　0379-64606268

目录

上册

上　编　印度古代哲学

第一章　导言

一、印度概说

二、印度哲学史概观

（一）古代哲学

（二）中世纪哲学

三、印度哲学的基本特征

四、研究印度哲学史的意义和方法

（一）学习和研究的意义和方法

（二）当前印度哲学史研究中的主要倾向

五、印度哲学与中国

第二章　吠陀中的哲学思想萌芽

一、《梨俱吠陀》时代

二、名称和内容

三、多神论与一神论

四、哲学思想萌芽

五、社会伦理思想

第三章　奥义书的哲学和社会思想

一、时代

二、名称

三、唯心主义哲学的中心思想

（一）梵我同一

（二）轮回解脱

四、素朴的唯物主义自然观

五、对立的时空观

六、唯物主义与唯心主义两个阵营、两条路线的斗争——邬达罗迦与耶若婆佉

第四章　沙门思潮

一、沙门思潮兴起的社会历史背景

二、诸子百家争鸣的局面

三、“六师”的哲学和社会思想

（一）富兰那·迦叶的道德否定论

（二）阿耆多的唯物论

（三）婆浮陀的七原素说

（四）拘舍罗的命定论

（五）散惹耶的不可知论

（六）尼乾子的多元实在论

四、对“六师”的评价

五、“六师”在中国的影响

第五章　顺世派的哲学

一、名义和史料

二、哲学和社会思想

（一）基本特征

（二）自然观

（三）认识论

（四）社会伦理思想

三、顺世论的历史发展线索

四、在中国的影响

第六章　生活派（邪命外道）的哲学

一、名义和史料

二、生活派的历史发展线索

（一）前期的生活派

（二）后期的生活派

三、哲学和社会伦理思想

（一）命定论

（二）原子论

（三）宇宙观

（四）认识论

四、余论

第七章　耆那教的哲学

一、名义和史料

二、哲学思想

（一）非一端论

（二）世界观

（三）认识论

三、宗教和社会思想

四、耆那教的历史发展线索及其影响

第八章　佛教哲学

一、分期和史料

二、原始佛教

（一）佛陀的生平

（二）原始佛教的宗教哲学思想

三、部派佛教

（一）成立的时代

（二）佛教的结集

（三）统一佛教的派别分裂和原因

（四）部派佛教所争论的主要问题

四、大乘佛教

（一）兴起的时代

（二）大乘思想的特性

（三）大乘佛教兴起时期的经典和思想

（四）大乘的主要派别——中观派与瑜伽行派

五、密教

（一）兴起的时代

（二）派别和经典

（三）哲学思想

六、佛教在印度的衰落及其原因

第九章　数论派的哲学

一、婆罗门教系统诸派哲学形成时期的社会历史背景与派别斗争情况

二、数论派的哲学

（一）名义、史料和主要思想家

（二）数论的起源和发展

三、古典数论的二元论学说

（一）世界观

（二）认识论

（三）社会伦理学说

（四）古典数论的社会作用

四、简短的结论

第十章　瑜伽派的哲学

一、名义、史料和主要思想家

二、瑜伽的起源和发展

（一）早期瑜伽

（二）古典瑜伽

（三）后期瑜伽

三、瑜伽与佛教的关系及其在中国的影响

四、对瑜伽的几点评价

第十一章　胜论派的哲学

一、名称、经典和主要思想家

二、胜论的起源与发展

（一）早期胜论

（二）古典胜论

（三）后期胜论

三、古典胜论的世界观

（一）原子论

（二）范畴论（句义论）

（三）因中无果论

（四）简单的结论

四、认识论

五、社会伦理思想

六、胜论在中国的影响

第十二章　正理派的哲学和逻辑思想

一、正理派的起源与演变

二、十六谛义论

三、认识论

（一）认识的定义和分类

（二）知觉

（三）推理

（四）类比

（五）证言

（六）真理的标准

四、自然观

五、社会伦理思想

六、正理论的近代影响

第十三章　弥曼差派的哲学

一、名义、史料

二、弥曼差的起源和发展

三、认识论

四、世界观

（一）范畴论

（二）“无前”与无神论

（三）言语不灭论

五、弥曼差的无神论反对有神论的斗争

六、社会伦理思想

第十四章　吠檀多派的哲学

一、名义、史料和主要思想家

二、吠檀多哲学的主要派别及其分野

（一）《梵经》的哲学思想

（二）乔荼波陀的不二论

（三）商羯罗的不二论

（四）罗摩奴阇的制限不二论

（五）摩陀婆的二元论

（六）尼跋迦的二元不二论

（七）筏罗婆的纯粹不二论

三、吠檀多的现代影响

下册

下　编　印度近现代哲学

序

第十五章　罗姆·摩罕·罗易与梵社的哲学和社会思想

一、印度启蒙运动的社会经济背景

二、印度封建制度瓦解时期的思想斗争情况

三、罗姆·摩罕·罗易的哲学和社会思想

（一）生平、著作

（二）宗教、哲学思想

（三）社会、政治思想

四、德本特拉那特·泰戈尔的哲学和社会思想

五、阿·俱·达德及伊·钱·维迪耶萨伽罗的哲学和社会思想

六、凯沙布·钱陀罗·孙的“新天道”

第十六章　亨利·狄洛吉奥与青年孟加拉派的理论活动

一、青年孟加拉派

二、狄洛吉奥的著作和思想

三、青年孟加拉派的影响

第十七章　达耶难陀·娑罗室伐底与圣社的哲学和社会思想

一、生平、著作

二、宗教、哲学思想

三、社会政治思想

四、圣社的影响

第十八章　罗摩克里希那和辨喜的哲学及社会思想

一、罗摩克里希那的宗教、哲学思想

（一）生平

（二）“人类宗教”

（三）“行动的吠檀多”

二、辨喜的哲学和社会思想

（一）生平、著作

（二）宗教、哲学思想

（三）社会政治思想

（四）辨喜的影响

三、印度近代启蒙思想的特点

第十九章　纳奥罗吉和罗纳德的哲学和社会思想

一、印度民族主义运动兴起的社会历史背景

二、达达巴伊·纳奥罗吉的社会政治理论

（一）生平和著作

（二）论帝国主义

（三）“经济涸漏”

（四）论印度自治

（五）论社会改革

三、罗纳德的哲学和社会政治思想

（一）生平、著作

（二）“理性的有神论”

（三）双重真理观

（四）社会改革的目标和方法

（五）论经济改革

（六）论“自由主义和稳健”

第二十章　提拉克的哲学和社会思想

一、生平和著作

二、宗教、哲学思想

三、政治思想

四、社会改革思想

第二十一章　奥罗宾多·高士的哲学和社会思想

一、生平和著作

二、哲学思想

（一）整体吠檀多不二论

（二）梵、物质和精神

（三）世界“进化论”

（四）“两个否定”

（五）“双重真理”的认识论

三、社会政治理论

（一）论人、家庭、社会和国家

（二）社会史观

（三）“绝对的自治”

（四）论理想社会

第二十二章　甘地的哲学和社会思想

一、印度民族主义运动的发展

二、生平、著作

三、宗教、哲学思想

（一）真理观

（二）非暴力原则

（三）宗教和道德思想

四、社会政治理论

（一）“不合作主义”

（二）“变心说”和“托管说”

（三）“共同繁荣”的社会主义

五、经济思想

六、甘地哲学和社会思想渊源

七、甘地与中国

第二十三章　泰戈尔的哲学和社会思想

一、生平、著作

二、哲学思想

（一）哲学的特征

（二）论神、世界和个体灵魂

（三）论世界的运动和规律

（四）论人

（五）认识论

三、美学思想

（一）美感的来源

（二）论真、善、美

（三）艺术的任务

（四）艺术的形式和内容的关系

四、哲学思想的渊源

五、社会政治理论

（一）论殖民主义和封建主义

（二）论未来社会

（三）论民族主义

（四）论人民群众在历史中的作用

（五）论东西方文化的关系

六、泰戈尔与中国

第二十四章　印度伊斯兰哲学思想的兴起

一、伊斯兰教在印度的传播

二、伊斯兰哲学的兴起和主要哲学家

三、阿克巴尔的“神圣的信仰”和达拉·希库的“思辨的融合主义”

四、希尔信德的制限一元论

五、沙·瓦利乌拉的哲学和社会思想

（一）时代和生平

（二）宗教、哲学思想

（三）社会政治思想

六、赛义德·阿赫美德·沙希德与宛哈比运动

第二十五章　印度伊斯兰哲学思想的发展

一、近代伊斯兰哲学产生的历史背景

二、赛义德·阿赫默德·汗与阿里加运动

（一）生平、著作

（二）哲学、宗教思想

（三）社会政治思想

三、伊克巴尔的哲学和社会思想

（一）时代背景和伊克巴尔生平

（二）宗教、哲学思想

（三）社会政治思想

附　编　印度近代哲学家辨喜研究

一、时代背景

二、生平和著作

三、宗教、哲学思想

四、社会、政治理论

五、论中国

六、辨喜在印度民族解放运动中的作用

附录一　罗摩克里希那的生平、哲学和社会思想

附录二　辨喜言论选译

附录三　辨喜著作分类目录及主要研究文献

后记

附录　梵汉译名对照

跋

上　编　印度古代哲学

第一章　导言

一、印度概说

印度是因境内的印度河而得名，我国史籍中称之为贤豆、身毒、天竺或婆罗门国，在唐时始定为今名，但印度人自称为婆罗多或阎浮提。

印度位于亚洲南部喜马拉雅山脉和印度洋之间，北接中国、尼泊尔、不丹和锡金，东北与孟加拉、缅甸接壤，西北与巴基斯坦毗邻，西南临阿拉伯海，东南连接孟加拉湾，并隔海与斯里兰卡相望，南面濒临印度洋。

印度是一个大陆，也是一个半岛。它的面积约占地球总面积的五十分之一，相当于我国的三分之一弱。印度的地域大致可分为喜马拉雅山山岳地带、印度斯坦平原以及德干高原三个地区。北部喜马拉雅山山岳地带以世界最高的山脊喜马拉雅山和喀喇昆仑山为屏障，这个地带峰峦重叠，冰雪常封，景色壮丽，印度的很多神话都与这些高山峻岭有关。中部印度斯坦平原是印度河、恒河及布拉玛普特拉河（梵子河，上游是我国境内的雅鲁藏布江）的冲积平原，这些平原土壤肥沃，碧畴万里，物产丰富，人口密集，它不但是印度古代文明的发源地，也是政治、经济比较集中的地区。印度河流域河川交叉，气候湿润，孕育了印度最早的吠陀文明。恒河所经，雨水丰足，沃野千里，是印度婆罗门教、佛教的文化中心，留有无数的历史遗迹，印度人民常常把恒河看作是祖国的“母亲”。南部德干高原和濒海平原形似三角形的半岛，伸入印度洋中。东为孟加拉湾，西为阿拉伯海，是亚洲、非洲、大洋洲三洲海上交通的要冲，在战略上十分重要。

印度是一个人口众多、民族语言极为复杂的国家，有十几个大民族和几十个小民族，被称为“世界人种博览会”。每一个民族几乎都有自己的语言、文字。世界上十二个大语系中印度就占了四个。印度各族人民在印度大家庭中，辛勤劳动，团结互助，共同创造了印度丰富多彩、光辉灿烂的文化，对世界文明作出了重要的贡献。马克思在评论印度时写道：“他们的国家是我们的语言、我们的宗教的发源地，从他们扎提身上我们可以看到古代日尔曼人的原型，从他们的婆罗门身上我们可以看到古代希腊人的原型。”(1)

印度最古老的语言是梵语或雅语。它的意思是“神圣的、高尚的或者纯洁的语言”。梵语属于印欧语系的印度语族，在古代和中世纪常常是知识分子上层所使用的书面语言，印度很大一部分古典宗教和哲学著作都是用这种语言写作的；与梵语相应的是俗语，即“自然语”，它是流行在民间的地方语的总称。

印度是一个宗教十分流行的国家。宗教对印度人民的社会和文化生活有着极为重要的影响。世界上几个大宗教如婆罗门教、印度教、佛教和地区性的耆那教、锡克教等都发源于印度。

印度社会的一个主要特征是盛行着种姓制度。婆罗门教——印度教在其建立和发展过程中逐渐确立和巩固了不平等的社会等级制度。种姓是以职业世袭、内部通婚和不准外人参加为特征的社会等级集团。古代婆罗门教法典把种姓划分为四种瓦尔那（Varṇa，原有“颜色”的意思）：婆罗门（祭司）、刹帝利（武士、贵族）、吠舍（农民和手工业者）和首陀罗（奴隶）；另外，还有种姓以外被称为第五种姓的旃陀罗（贱民或“不可接触者”）。一个人生下来就属于他父母所属的种姓，各个种姓有着各自不同的职责和义务，包括传统的职业、一定的生活方式和风俗习惯等。在中世纪和近代，种姓制度有了很多的变化，在原有的四个基本种姓的基础上按照地区和职业又派生出了无数的亚种姓。种姓制度是婆罗门教——印度教的主要标志，但在伊斯兰教等其他宗教中也有类似种姓的集团。印度民族、语言、地区已造成了横的分割，而宗教的种姓制度又促进了纵的藩篱。种姓制度是印度统治阶级用以维护他们统治的工具，是“印度进步和强盛道路上的基本障碍”(2)。

印度和其他国家一样，也经历了原始共产主义社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会四种社会形态，当然，这些社会形态在印度也有不同的特点。

原始共产主义社会（公元前3000年以前）持续了将近四十万年，直至公元前3000年才结束。此时代相当于考古学上的旧石器时代、中石器时代和新石器时代。印度的原始公社是建立在氏族或部落的基础之上的，《耶柔吠陀》和史诗中多次提到了氏族（gaṇa），并列举了它们的名字。在原始公社中，公社成员过着集体的生活，他们共同劳动，劳动的果实大家平均分配，生产资料和生活资料没有“你的”和“我的”之分(3)。在两性关系中实行群婚制，妇女占有统治地位，氏族的血统关系主要由母系来加以辨认。《梨俱吠陀》中经常提到氏族的“母亲”(4)，并在祭祀的仪式和公众集会中把她们放在首要的地位，如果没有她们参加，重要的问题便不能作出决定。印度这种母系制的原始公社迄今还在一些偏远的地区残存着。

公元前3000年左右，随着生产力的飞跃发展，印度原始共产主义开始瓦解。在次大陆的西北部最先产生了阶级社会。印度早期阶级社会的形态我们在莫亨约·卓罗以及哈喇帕的古城发掘中可以看到端倪。当时定居在印度河河谷的居民已经使用青铜制的生产工具和生活用具，大部分从事农业和畜牧业，海上贸易已经开始。据发掘所见生产设备、生活设施和贸易资料占有的不同，可以推测当时已有私有财产和阶级的存在，这个时期印度开始进入了奴隶制社会。印度河流域的文明大约在公元前2000年末开始衰落。大概就在这个时候或者更早一些时候，雅利安人的一支游牧部落从中亚侵入印度，雅利安人和印度土著居民达罗毗荼人（也有人认为达罗毗荼人是更早时期从美索不达米亚或其他地区迁入印度的）融合以后，创立了一种新的文明，这种文明的痕迹在印度最古老的宗教历史文献《吠陀》中可以看到，公元前1000年至公元前1000年中叶，印度雅利安人又从印度河流域向东迁移至恒河、朱木那河流域平原之间，印度的社会政治和文化中心也由印度河流域转移到恒河流域。

印度的奴隶制无疑有着一系列的特点：在印度广大地区中土地为国家或公社集体所有，这是由印度气候酷热，生产灌溉、水利建设等需要巨大的集体力量所决定的；古印度的基层经济单位是建立在手工业和农业结合的基础上的农村公社，公社中的劳动分工是由种姓制度固定下来的，但奴隶占有制的发展并没有摧毁原始公社而是和公社结构的成分结合起来；另外，奴隶制具有宗法家长制的性质，奴隶拥有自己的家庭和某些最低限度的个人财产。这种家长制形式的奴隶制关系和希腊、中国有着很多不同的地方。

印度的封建生产关系大概在公元4世纪就已发生，迄六七世纪得到了巩固和发展。

印度封建社会结构的基础是从古代继承下来的以土地公有、农业与手工业直接结合、固定分工为特征的农村公社。农村公社是经济上自给自足的小天地，也是基层行政单位。马克思曾指出：“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来，这种公社的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”(5)在这种农村公社基础上成立的封建制度在政治上必然是亚细亚式的专制主义。

印度与西欧一样，在封建领主统治时期内，很大一部分土地为宗教寺庙所有，上层宗教僧侣是封建剥削者。宗教在群众生活中有着极为重要的影响，社会意识的一切形态——哲学、政治、法律、道德等都被囊括在神学体系内，社会和政治运动一般都采取宗教异端的形式。

18世纪中叶，印度沦为英国的殖民地，封建生产关系瓦解。殖民主义的统治使印度资本主义畸形发展，随着资本主义生产关系的发展，印度资产阶级登上历史舞台。

二、印度哲学史概观

印度古代通常把哲学称作“见”（darśana），即哲学的学说或体系，也称为“探究的学问”（）。

印度哲学的发展大致可以分为四个时期：（一）古代哲学（约公元前3世纪到公元3～4世纪）；（二）中世纪哲学（约公元3～4世纪到公元18世纪）；（三）近代哲学（约公元18世纪到1947年印度独立为止）；（四）现代哲学（1947年以后），每一个时期中又可分为若干小阶段。本书上编包括古代哲学和中世纪哲学两个时期。

（一）古代哲学

（1）吠陀时期（公元前2750年到公元前6～前5世纪）　这相当于印度原始公社开始瓦解和奴隶制形成时期。印度最早的哲学思想材料可见于西北印度流传的宗教历史文献汇编——吠陀（明论）和南印度泰米尔的“文学学府”——桑伽姆。这两种文献反映了印度原始公社各个阶段土著居民和外来部族（雅利安人等）对世界朦胧的看法。在《梨俱吠陀》的最后几卷中已经可以看到印度阶级社会形成时期科学世界观的胚胎，在大量的宗教神话中往往夹杂着一些对世界生成的合理猜测。有些赞歌宣称，世界是由水、火、风等所构成的，有些认为是由思维（巫师的直观能力）、无（非存在）、原人等所创生的，有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，如梨多（ṛta，宇宙理法）、太一等，这些思想尚未完全摆脱宗教的束缚，而以思维的形式表达了最初的哲学观点。

印度哲学从宗教中分离出来开始于奥义书。在奥义书中，我们已经可以看到唯物主义与唯心主义最初的对立和斗争。在唯心主义方面，它的中心思想是“梵我一如”和“轮回解脱”；在唯物主义方面，主要是以原素论为中心的自然观和乐生的伦理思想。

（2）史诗时期（公元前6～前5世纪到公元前3～前2世纪）　这相当于奴隶制发展以至鼎盛时期，在这个时期印度哲学出现了百家争鸣的繁荣局面，当时的哲学思潮有两大类：一为婆罗门教的正统及其支流；二为沙门思潮，即自由思想家思潮的通称。婆罗门教为了阐发其教义和神话制作了印度史诗《摩诃婆罗多》（其中《薄伽梵歌》是主要的哲学诗篇）与《罗摩衍那》，因之这个时期也称为史诗时期。史诗阐述了数论—瑜伽的先前形式。瑜伽的原意是“结合”或“相应”，它主要宣传如何控制人们的精神活动，通过一定的行法，使人们的精神摆脱物质世界的羁绊，专注于最高的存在或神，从而获得与神交合的超自然力量。数论的先前形式有二十四、二十五和二十六个范畴（谛）说。除通常的形式二十五个范畴之外，有时还加上自在天或神，成为二十六个范畴说，其目的是使数论从属于婆罗门教的信仰。

沙门思潮据佛经记载有六师，其中主要的有顺世论、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知论。顺世论是唯物主义派别，通常称为斫婆伽。这派的基本观点是：世界的基础是物质，构成物质的原素是地、水、风、火四大，一切有生命的物类（有情）均由四大和合而生，人死后返归四大。此外，还承认物质是不断运动的，它具有内在的力量，这就否定了神和其他超自然力量是世界的最终原因。在社会伦理思想方面，主张种姓平等，反对轮回业报、祭祀和苦行，反对天堂和来世的解脱，认为幸福在于现世的生活。

佛教的创始人是释迦牟尼（约公元前6～前5世纪），他和希腊的苏格拉底一样，主要是从事宗教道德的宣传活动，但在他的说教中提出了一套哲学主张。原始佛教的主要教义是“四谛”（四种真理）和“十二因缘”。四谛是苦、集、灭、道。苦谛是讲现世存在的种种痛苦现象；集谛是讲造成痛苦的各种原因；灭谛是讲最终理想的无苦境界——涅槃；道谛是讲为实现理想所应遵循的道路或方法。原始佛教在分析苦难和造成苦难的原因时，提出了十二因缘说。它认为世界上各种现象的存在都依赖于某种条件（缘），离开了条件，也就无所谓存在。十二因缘就是从无明到生死彼此成为条件或因果联系的十二个环节。佛教在和其他宗教的斗争中，把它们的基本思想概括为“三法印”：（一）诸行无常，是说世界上的一切现象都不是永恒的，而是生灭变化的；（二）诸法无我，佛教在与婆罗门教梵我创世说的斗争中宣称，就客观世界来说并不存在一个主宰者（法无我），对主体的人来说也不存在一个起主宰作用的灵魂（人无我）；（三）涅槃寂静，这是佛教追求的最终目标。所谓涅槃是指一种绝对安静的神秘状态。在涅槃中，修行者既摆脱了外在的事功，又摆脱了主观的感觉、理性等。

耆那教的创建者是大雄符驮摩那（公元前599～前527）。该教宣称世界是由多种原素构成的，这些原素大致可分为灵魂（命）与非灵魂（非命）两类。灵魂存在于地、水、风、火之中，而且也存在于植物等有生命的物类之中。非灵魂分为物质和不定型物质两种：物质是由原子复合而构成，在复合体中，原子不是一种单纯的混合，而是两个相互对立原子的结合；不定型物质则由运动的条件（法）、静止的条件（非法）、空间、时间四种东西所组成。这种学说在哲学上明显地是一种多元论的实在论。耆那教在社会伦理思想方面也宣传业报轮回、苦行和灵魂解脱。它认为，一切有生命物类的灵魂本性是清净的，但由于它们经常受到肉身，即躯壳的障碍而失去了光辉，肉身是由细致的物质，即业所组成，人的现世一切均由前身的业所决定，要摆脱业的束缚，求得最后的解脱必须通过严格的修持。

生活派（邪命外道）是和佛陀同时并在同一地区发展起来的宗教派别。创始人传说为末伽黎·拘舍罗（？～前388）。拘舍罗认为，宇宙和一切有生命的物类是由灵魂、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死等十二个原素所构成。地、水、风、火是纯粹的物质，虚空是其他原素赖以存在的场所，苦、乐、生、死等是独立的精神原素。各种原素的结合是一种机械的、自然的结合，并受“命定”（niyati）的支配，在命定的锁链中人的意志是无能为力的。拘舍罗承认一切“定合有其自性”，否定事物以外的其他原因，这是一种具有唯物论倾向的学说，这个派别在孔雀王朝时很流行，公元7世纪玄奘去印度时还存在，以后一直在南方流传，直至公元15世纪才消亡。

公元前4～前3世纪，印度出现了空前统一的帝国——孔雀王朝。奴隶主为巩固他们统治的需要，编纂了国家的法律《摩奴法典》和政治教科书《政事论》，在这些著作中阐述了国家的起源、政府组成的各种要素、国际关系的准则、刑事立法的原则、国王的权利和义务以及四种姓的职责等，这是印度社会政治、道德法律思想的渊源。

（3）经书时期（公元前3～前2世纪到公元3～4世纪）　这相当于印度奴隶制衰落和封建生产关系开始形成的时期。在这个时期中，婆罗门教系统中出现了很多所谓正统哲学派别。印度传统把婆罗门教中承认吠陀权威的六派哲学称为正统派，把不承认吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等称为非正统派。非正统派哲学中除了顺世论正在继续发展外，耆那教、佛教中发生了分裂。正统派的一些创始人或理论奠基人在这个时期中都创作了各派纲领性的经书。阇弥尼（约公元前200～前100左右）制作了《前弥曼差经》，跋达罗衍那（约公元前1世纪）编纂了《梵经》，伽那陀（约公元前2世纪后半期）制作了《胜论经》，恶叉波陀·乔答摩（公元50～150左右）制作了《正理经》，钵颠阇梨（公元前100年左右）制作了《瑜伽经》，自在黑（公元4世纪左右）制作了《数论颂》。反映在这些经书中的观点后来成为印度正统派的理论基础。至于佛教和耆那教则有它们自己表述的方式，但在很多方面也模仿婆罗门教的格式，佛教在公元前3世纪编纂了“三藏”，它分为经、律、论；耆那教在公元5世纪中叶编纂了“圣传书”，其中最主要的有十一支，它记录了大雄及其他祖师的言论。

在这一个时期内，随着社会经济的变化，原始佛教分裂为大众部和上座部，以后又从这两个根本部派中分裂出了众多的派别（十八部或二十部），在分派中引起了一系列理论上的争论：宇宙是真实的还是假有的？灵魂是实在的还是非实在的？佛陀是人还是神？这些问题的争论必然要涉及对哲学根本问题作出明确的回答，因此，在佛教内部也出现了唯心主义和唯物主义的斗争。有些具有唯物主义倾向的派别承认物质现象（色法）和精神现象（心法）都是实有的，灵魂是不存在的，佛陀是人而不是神。例如一切有部主张“三世实有，法体恒有”，这是对自然界所作的唯物主义说明；有些唯心主义派别则公然宣称，世界是虚幻和空的，或者是心识的变现；灵魂在轮回中是主体，享受着业报的果实，佛陀有着肉身和真身之分，真身就是遍布宇宙一切事物的本体。

（二）中世纪哲学

（1）前期（公元3～4世纪到10世纪）　这相当于封建制度开始发展取得巩固时期。印度封建社会初期，由于笈多王朝的相对统一，社会经济空前繁荣，文化活动十分活跃，但是由于前一个时期的农村公社仍然被保存下来，社会和经济结构始终未变，婆罗门教转化为印度教后进一步强化了种姓制度，因而反映在前一个时期的意识形态和哲学派别都仍然被继承下来。根据商羯罗所著的《各派哲学概要》（《摄一切悉檀》，9世纪）等记述，正统派哲学六个派别的理论开始系统化，非正统派的三个派别仍然在积极活动。

在中世纪，印度顺世论的文献虽然没有被保存下来，但据我国的记述和顺世论的敌对者对它的集中攻击，可以证实，顺世论的观点正在广泛传播。苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆圣典派的文献后指出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：①否定个体灵魂（我）的存在；②承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；③把被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；④存在（原素——引译者注）是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的。”在这一个时期中顺世论者已经丰富了他们的推理原则。例如顺世论者普兰达罗（7世纪）认为，只有在确定能够感知的经验事物实质的前提下，推理才是被允许的，至于根据彼岸世界、生死、因果报应规律以及我们感觉不到的其他现象等观念进行推理，则是根本不能接受的。另外，他们还发展了身心统一的观点，用热是火的性质作为例子来论证人的生命、运动、意识、记忆等都是身体的属性，从而驳斥了灵魂不灭的观点。顺世论者还对封建社会的宗教、伦理和社会思想进行了无情的批判。

在中世纪，佛教由小乘转入大乘，大乘的主要教派有二：中观派或空宗，瑜伽行派或有宗。中观派的理论奠基人是龙树（约150～250）和提婆（170～270）。龙树把他的最高真理或实在称为空，空是不可用言语或概念认识的实在。他认为，世界上的一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀本身在内等都是一种相对的、依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相（假名），它们本身并没有独立的实体性或自性，只有排除了执著这种“名相”的偏见，才能达到真理或空。

瑜伽行派的理论奠基人是无著（395～470）和世亲（400～480）。瑜伽行派认为，空与有应当互相结合起来，现象世界可以说是空的，但超现实的绝对世界——真如或佛性不能说是空的。他们断言：世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的一切属性——广延性、重量、体积、香味等都是人们的主观意识，即所谓“万法唯识”、“三界唯心”。

胜论是在钵罗奢思波陀（因赞）作了《范畴与法的论纲》（《摄句义法论》）等注以后，才形成系统的哲学体系。

古典胜论的基本主张可概括为：①原子论——物理世界上的一切现象都是由不同性质的原子所构成的，原子的运动是由一种类似自然势用的“不可见力规律”所控制的；②范畴说——认识的客体都包容于六种包罗万象的基本范畴（句义）之中；③因中无果论——因和果在概念、名称、结果、时间、形状、数量、质量上是不同的；④认识论——认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合”。

胜论—正理论，把哲学喻为“一切科学的明灯和一切工艺的助手”。其范畴学说大体说明了一切存在的基本形式，胜论的分析虽然是机械的、形而上学的，但摆脱了印度古代唯物主义从整体方面把握世界的直观性质。它强调凡是符合外界事实并引起“实际成功”的是正确的认识，否则就是错误的认识。这已接近“实践是真理的标准”的现代科学概念。但是这两个学派还是披着宗教的外衣，在社会伦理观点上完全是唯心主义的。

正理论着重探讨了认识的方法、逻辑推理等问题，《正理经》及其注释者们列举了十六个范畴。在十六个范畴中，有些是属于辩论技术的；有些是属于认识论和认识方法的；有些是认识的对象，在认识的对象中还包括一些本体概念和宗教解脱等在内的宗教说教。

正理论把推论的形式分为五支：命题（宗）、理由（因）、例证（喻）、应用（合）、结论（结）。

正理论指出在论证中逻辑上容易犯错误或招致失败的原因（堕负）有二十二种。如转移、破坏、违反及放弃命题、理由不当等。

数论与瑜伽常常结合在一起。数论作为二元论在自在黑的《数论颂》以及《金七十论》、《乔荼波陀注》等著作中表述出来。

数论认为，原初物质演化为世界上的各种现象，是由于它自己潜在的三种组成成分或属性（三德），即萨（喜）、罗阇（忧）和答磨（暗）相互作用的结果，当三德平衡时就成为原初物质，被破坏时就演变成为宇宙万有。数论在承认原初物质的同时也承认有神我，按照它的解释，神我是一种纯意识，是认识的主体，它的数量是多个而不是一个，当神我与原初物质结合时，神我虽然在场，但只是一个“观者”、“不活动者”，并不参与原初物质的演化过程。古典数论认为世界的演变是由其自身的原因——三德的活动所引起的。

毗耶娑（约500）等人对《瑜伽经》作注以后，瑜伽的实践才完整起来。瑜伽严格地说不是一种哲学，它的实践为各个宗教哲学派别所摄取。瑜伽修持的方法类似我国的气功，在锻炼身心方面有着一定的作用，但是它的世界观无疑是唯心主义、神秘主义的。

弥曼差派原是婆罗门教中研究祭祀仪式等问题的一个学派，但是他们在讨论祭祀的发声、语言和概念时常常涉及声音所表达的内容，因而也就涉及哲学上的问题。弥曼差派成为一个系统的派别大概是在四五世纪山隐师（公元4世纪以后）作注以后。弥曼差派主要讨论了语音的性质问题，他们主张“声常住论”（言语不灭论），认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的存在是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的。弥曼差派公开否认神的存在，他们认为，吠陀的仪式是机械地通过其自身产生它的果报的，在祭祀以前是“无所有”，在祭祀以后才能产生出一种“新生力”（无前），人们在祭祀中获得的“新生力”是由于自己的业力而不是出于神的力量。

中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，其中主要的是不二论、制限不二论、二元论、二元不二论、纯粹不二论。

吠檀多不二论的主要代表是乔陀波陀（450～600？）和商羯罗（700～750？）。商羯罗进一步发挥了乔陀波陀的《蛙氏奥义书》的思想，认为真实不二的梵是世界万物的始基。梵是纯粹的、统一的，既不具有任何差别、内外、部分，也不具有任何属性、运动和因果。梵本身是没有任何属性的实体，但是一般没有宗教修持的人由于无明从下智去看它却给它附上了种种的属性，如全智、全能等，神也是其中的一种，这样梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非经验和非现象的，下梵是经验和现象的，下梵是主观化了的上梵。

商羯罗认为，世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，从因果关系上看，因不过是假象地变成了果，它的本性是不变的，正像有人把绳看成了蛇，但蛇不过是一种假象而已。

商羯罗对顺世论的知觉论、身心统一论和乐生的伦理思想等方面进行了攻击，同时也对数论的原初物质、胜论的原子论和佛教一切有部“三世恒有”的观点都进行了攻击。这说明中世纪唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的斗争是十分激烈的。

（2）后期（公元10～18世纪中叶）　这相当于印度封建生产关系停滞的时期。在这个时期中，印度受到外族频连的入侵，海外贸易一落千丈，商业的停滞反过来又妨碍印度工农业的发展，文化生活也显现出衰颓的现象，在这个时期印度教中的毗湿奴派和湿婆派取得了统治地位，密教也流行起来。前一个时期的各种哲学派别除佛教以外都被保存下来，正统派别都沦为神学的婢女，它们的理论家们集中力量，为印度教作出繁琐的哲学论证，写出卷帙浩繁的注疏。印度唯物主义的传统并未中断，但它们中间的有些派别投入了密教的怀抱，披着神秘主义的外衣，用迂回曲折的方式与唯心主义进行着斗争，在12、13世纪伊斯兰教在次大陆广泛传播以后，伊斯兰教的哲学思想也逐渐成为统治的思想体系，印度教和伊斯兰教的哲学思想有时融合为一。

在这段时期内，印度各地掀起了一系列的反封建运动，反封建运动常常采取宗教异端的形式，在印度教中主要是反对印度教繁琐的祭仪及其神化了的种姓制度，与此相应的哲学斗争则是集中反对商羯罗的不二论思想体系。

数论—瑜伽在这一个时期内彻底成为印度教神学的婢女。吠檀多的唯心主义者们假托了《数论经》并且作出了种种注疏，他们主要的目标是篡改古典数论中的原初物质学说，公开宣称世界是由自在神通过原初物质等质料所创造的。另外，把“三德”曲解成为天道、人道和兽道，从此数论成为神学的学说。瑜伽在这个时期内广为传播，成为各种宗教信仰的手段。

胜论与正理论在这个时期中完全结合为一，这两派的思想家们力图把神学的色彩掺入古典胜论那种把世界解释为由原子所聚合的自然观中去。宣称“不可见力规律”是由自在神所指导的，神是世界运动的原因。例如湿婆迭耶（1150年前）断言，物理世界的一切都是按照“唯一永恒的大我”亦即自在神的意志通过实体、性质等范畴的材料所创造的，另外，在胜论的范畴学说中，与实体范畴相对立的非实在（无）范畴也显得突出起来。

新正理派开始于13世纪的甘格霞（殑伽自在），这一派着重于对认识方法、论式等问题的探讨，很少涉及认识对象的内容，他们把正理派的逻辑理论发展成为一种纯然研究概念、词、命题等关系的形式逻辑。新正理派开始流行于密提拉，以后在孟加拉获得了迅速的发展。

虔诚派运动的先驱者和理论奠基人是罗摩奴阇（？～1137）。他在批判商羯罗的不二论中提出了一种叫做制限不二论的学说。认为世界最高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗湿奴。梵和灵魂、物质有着相同的方面，也有着相异的方面，即在本质上是相同的，但在属性、形式和作用方面是相异的。这种关系可用泥土和瓶的关系来说明，泥土是因，瓶是果，泥土在本质方面是泥土，但泥土和瓶在属性、形式和作用上则是相异的。梵拥有创造、维持和毁灭一切的无限能力，而灵魂和物质则没有这种能力。梵用物质、时间（物质的形式）、灵魂创造了世界，在世界劫末，又回归于梵或毗湿奴。

摩陀婆（1197～1276）是毗湿奴派一个分支的理论家和领袖，他提出了二元论的学说，认为梵（毗湿奴）和个体灵魂、物质是两种完全不同的本源。梵是唯一的、自存的存在，而灵魂和物质则是杂多的、依存的存在。梵和灵魂、物质始终是不可能融合在一起的。

毗湿奴派的另一个领袖是尼跋伽（1052～1162？）。他提出了二元不二论的学说，按照他的看法，梵、灵魂和物质三者都是实在的，梵和个体灵魂、物质的关系是不一不异的，这种关系正像蛇和蛇团、太阳和光线一样。另外，他认为对神的皈依，是获得解脱的主要途径。这样，尼跋伽巧妙地把非逻辑主义的信仰和吠檀多的理论结合了起来。

中世纪印度最后的一个著名哲学家是南方的筏罗婆（1473～1531），但他却在北方建立了大王派。筏罗婆提出了一种叫做纯粹或清净的不二论。他断言梵和个体灵魂、物质都是同一不二的，这类似商羯罗的不二论，但他又否定商羯罗世界是幻的观点。筏罗婆认为，作为原因的梵和作为结果的灵魂、物质在本性上都是清净纯粹的，即“实在——意识——喜乐”或“真、知、乐”。他把个体灵魂（我）作了三种不同的区分，即作为“自在力”的“纯粹我”、经验生死的“轮回我”和具有明知的“解脱我”。“解脱我”也就是梵或毗湿奴，人对毗湿奴的虔信也就是使“解脱我”与梵结合为一。这样，他一方面否定了罗摩奴阇、摩陀婆的创世说，另一方面又否定了商羯罗的世界如幻说。

三、印度哲学的基本特征

（1）哲学史是研究人们世界观的历史。在哲学发展中不仅存在着唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争，而且也存在着唯物论和唯心论内部各派之间的斗争。印度哲学史无疑地也遵循着这个规律。印度人民科学世界观的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》时代就已出现，进入奴隶制社会开始形成系统的哲学。我们在最早的哲学著作奥义书中已经看到唯物主义与唯心主义的对立斗争。唯物主义者认为，某种物质原素（地、水、风、火、金等）或者物质的普遍本原（存在、质料、自然等）是世界的根源，而唯心主义者认为世界的根源是梵、灵魂、识或不朽者等。在中世纪，宗教占有统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神学体系之内，印度传统地把这个时期中承认吠陀权威的六派哲学（数论、瑜伽、胜论、正理论、吠檀多、弥曼差）称为正统派，把否定吠陀权威的称为非正统派（顺世论、佛教和耆那教）。这种分法虽然有一定的历史根据，但毕竟掩饰了哲学之间斗争的真实情况，如果按照这些学派对于哲学根本问题的回答以及它们的社会作用，大致可以划分为两个阵营：属于唯心主义的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中观派和瑜伽行派；属于唯物主义或者具有唯物主义倾向的有顺世论、数论、胜论、正理论、弥曼差、耆那教和佛教中的毗婆娑部和经量部等。上述派别不仅在外部而且也在内部之间进行着剧烈的斗争。在12、13世纪伊斯兰教成为占统治地位的思想体系之后，伊斯兰教内部也展开了正统经院派与沙菲派等之间的斗争。

（2）哲学唯心主义与宗教关系紧密，但唯物主义也是强大的。长期以来，印度和印度以外的哲学史家们一直渲染印度哲学是东方精神的产物，是“宗教的哲学”或者“哲学的宗教”。如黑格尔说：“我们叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观，这种世界观我们是很可以把它认作哲学的。”(6)新中国成立前也有人说：“印度哲学的一贯特质就是以彻底解决安心立命的宗教为前提的。”(7)这种长期流行的观点是极端片面的。虽然印度宗教唯心主义在历史长河中经常处于主导的地位，但是与此相对立的唯物主义也是强大的，印度唯物主义的传统自古到今一直没有中断。像印度顺世论那种彻底的唯物主义世界观和战斗的无神论在世界哲学史中是罕见的。印度的唯物主义和唯心主义虽然经常处于相互对立之中，但有时也相互渗透、相互继承、相互转化。例如最早的数论是具有唯物主义和无神论倾向的学说，但在中世纪转变成为纯然唯心论的哲学，沦为印度神教学的婢女。即使属于正统派哲学的很多派别也常常摆脱婆罗门教和印度教的束缚，寻求宗教信仰、神的创世等的外部根据，承认物质是自然界的基础，世界上的各种现象都是从物质那里演化出来的，并把理性思维、逻辑论证、语言的连贯等放在突出的地位。印度的唯物主义常常是在各种自然科学特别是医学、天文学、数学中酝酿而成的，一般反映了各个时代进步阶级和人民群众的利益和要求。印度哲学中的唯心主义虽然和宗教有着共同的本质，起着同样的消极作用，但是我们对它们也要根据具体的历史条件进行具体的分析，中世纪出现的虔诚派运动虽然披着宗教的外衣，但是在他们的哲学和社会伦理思想中也有许多积极的内容。宗教是以崇拜祈祷方式亲证神，而哲学则以思维、逻辑论证的形式证明最高的存在，在有些逻辑论证中出现了智慧的火花，我们也要加以一定的区别。

（3）哲学和政治伦理思想的融合。由于印度家族奴隶制和宗法封建制的长期性、停滞性和典型性，正如马克思所说：“社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”(8)因之印度哲学思想常常与社会政治思想、伦理思想相互渗透，直接结合。许多哲学概念、范畴——梵、我、法、涅槃、解脱等，既具有宇宙观的意义，又具有伦理和道德的意义。例如“法”在哲学中通常被解释为存在，但在宗教伦理中则是一种道德规范、社会生活的准则，特别是种姓的义务等。

（4）印度哲学不是孤立的，它受着强烈的外来影响。印度是一个历史悠久，幅员广大，民族、语言、宗教等极为复杂的国家。世界上的很多民族都在次大陆定居、繁殖，很多民族的文化传统、宗教信仰和生活方式在那里融合。当然，印度哲学植根于印度次大陆的土壤，是各个历史阶段社会经济基础在思想领域中的反映，但是我们也不能不看到印度哲学所受到的外来影响。历史事实表明：印度古代哲学曾受到波斯和希腊哲学的影响；中世纪我国向印度宗教、哲学学习了很多东西，印度佛教哲学思想对我国有着极为重要的影响，但我国形成的大乘佛教思想（通过鸠摩罗什、玄奘及西藏一些佛学家）和道教思想也对印度有过影响；中世纪后期则受到中东阿拉伯伊斯兰教哲学思想的影响；近代受到西欧资产阶级哲学的影响；现代受到苏联和中国马克思主义哲学的影响。因之，印度哲学绝不像婆罗门教所宣称的那样是“天启”或“传承”的，或者像现代一些人所说的是“世界哲学减掉了西方哲学就是印度哲学”。另外，印度哲学中有的派别本身就是流行在下层人民中间的思想和信仰。例如顺世论（Lokāyata），原意就是“流行在人民中间的观点”。印度哲学绝不是单纯属于少数专门哲学家的事业，它是群众的世界观，这种世界观有时虽然和宗教信仰混杂在一起，但它力图以逻辑思维或辩论的方式了解世界一切现象的根本原因和发展的规律，寻求人生终极目的的意义，并且为了解决人生和社会的矛盾而作了种种的尝试。

（5）印度哲学有其独特的范畴和表达的方式。印度各派哲学中都有其各自不同的范畴、概念。这些范畴常常被后继者所袭用，赋以相同或不同的意义。例如吠檀多中作为最高存在的梵和佛教中的空，数论哲学中的原初物质（自性）和胜论中的实体范畴（实句义），在各个不同时代和不同派别中有着不尽相同的解释。即使是互相承认或借用的范畴，也有着完全不同的含义。例如胜论中的“法与非法”有着“不可见力规律”的意义，而在耆那教中则意味着“运动的条件”（法）和“静止的条件”（非法）。另外，在表达方式方面也有其特点，通常一个哲学派别是以一些创始人或托名的圣人所写作的经书（Sutra）为根据（经书是一种简短的经文或句子），它把作者所要表达的或者在辩论中所提出的观点提纲挈领地列举出来，以便别人领会其要点或便于记忆（“略诠意明”），此派的后继者则根据这种经书又作出种种注释、复注、补注、疏解和精要。注释者一般拘泥于承传的内容，不敢有所超越，但也有一些注释者谨慎小心地通过解释发挥了自己的论点，这些论点往往与原经和先前的注释显然不符。这种传承的形式不单常见于正统派的哲学，也见之于非正统的佛教和耆那教等。印度哲学的这一特点表明印度思想的停滞性，其背后有着复杂的社会原因。

四、研究印度哲学史的意义和方法

（一）学习和研究的意义和方法

科学的世界哲学史无疑地应该包括西方哲学史和东方哲学史。在东方哲学史中，印度哲学史占据着重要的地位。印度次大陆是上古世界文明发源地之一。印度河、恒河流域孕育和产生的灿烂文化对人类作出过重要的贡献。早在2000年以前印度的哲学、科学等已有了相当的发展，并且和希腊、亚洲其他国家互相交流。印度哲学中悠久的唯物主义传统以及丰富的逻辑范畴集中反映了印度人民的智慧以及科学思想的成就，也集中反映了印度人民群众在各个时期为社会进步而斗争的经验。印度哲学在长期发展过程中，提出和探讨了很多问题：世界的起源和发展、物质和精神的本源、灵魂和肉体的关系、物质运动的形式、时空的实在性、人类认识的能力和途径、思维的辩证发展、语言逻辑与实在的关系、理论与实践的关系、解决社会苦难的方法等，这些问题也是马克思主义哲学不能不涉及的问题。马克思主义哲学在其创立过程中，曾经摄取过以往哲学家们的许多经验，批判改造了很多学说，这中间既包括着西方哲学的丰富遗产，也包括着东方人民智慧的结晶。马克思在其创建历史唯物主义的原理时，曾经系统地、大量地阅读和钻研印度社会和历史的资料，他详细叙述了自664年阿拉伯人征服印度信德到1857～1858年印度人民反英起义的历史，逐年甚至逐月作了记录，最后汇集成《印度史编年稿》一书。马克思对印度的宗教和社会思想有很多精辟的论述。恩格斯研究过印度—雅利安人宗教的起源，并对佛教的辩证法思想给予很高的评价。因此马克思主义哲学绝非纯然是西方的学说，它是整个世界文明发展的产物，也是人类以往知识的概括和总结，这正如列宁所说：“哲学史和社会科学史已经十分清楚地表明：在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”(9)因此，我们学习和研究印度哲学史，揭示印度哲学发展的规律，不但可以丰富我们的知识，开阔我们的眼界，而且可以帮助我们深入和具体地了解马克思主义哲学的原理，树立科学的、正确的世界观和方法论，提高我们认识世界和改造世界的能力。

中国和印度都是世界文明古国。远在2000年前两国就开始了宗教、哲学和文化的交流。两汉以后这种交流逐渐频繁，在隋唐时达到了高潮，宋元时期更加深入，明清时期虽然受到西方殖民主义人为的阻碍，但仍然有所接触，到现代有了新的发展。我国古代的佛教僧人、学者为了寻求印度的智慧曾不辞辛苦地去印度游学，印度也有大批僧人、学者来我国交流学术文化。这种频繁的接触在世界古代史上是罕见的。印度的宗教哲学和科学思想对我国有过相当大的影响。印度很多宗教哲学的思想概念通过佛教的传播成为我国民间信仰的重要组成部分。反之，我国固有的道教思想、科学思想和在印度佛教思想影响下发展起来的大乘佛教哲学也对印度有过一定影响。我们学习、研究印度哲学史可以熟悉两国思想文化交流的过程，了解我国哲学思想是怎样摄取、兼容外来的成分而得到丰富和发展的，这我将在本书中详加阐述。

印度宗教哲学思想在次大陆邻近的东南亚和东北亚地区得到广泛的传播，而且，在传入西亚、北非后，与伊斯兰教有过交流，例如伊斯兰教中的沙菲派曾吸收过印度瑜伽派的哲学思想。印度哲学思想在传入西方后，对近代西方资产阶级的哲学，如叔本华的生活意志论、布赖特曼的人格主义、杜威的实用主义、雅斯贝尔斯的存在主义等都有着重要的影响。目前西方资产阶级宗教和哲学家正在大肆渲染印度哲学中的唯心主义和神秘主义，出现了五花八门的派别和运动，如新吠檀多主义、瑜伽神秘主义、神智学、超觉静坐及创智科学、黑天运动等。学习和研究印度哲学有助于我们对世界哲学的发展和西方现代思潮动向的了解。

印度哲学有着形形色色的派别、学说和独特严密的思维、逻辑方法，通过学习还可以培养和锻炼我们的理论思维能力，提高我们抽象概括、分析综合、推演归纳和鉴别判断的能力。

在印度哲学史发展过程中，唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学一直进行着激烈的斗争，这种斗争到现在还以新的形式表现出来。1975年印度哲学界开展了一场关于“什么是印度哲学中活着的和死去的”之争论。唯心主义者认为，印度哲学中活着的和最有价值的东西是吠檀多的“梵我一如”、达摩、业报轮回、解脱，以及佛教的中道、不杀生（非暴力）等学说。人们研究哲学的目的应是“净化人的意识”，达到“精神的完善”；唯物主义者或者具有唯物主义倾向的人认为，“凡是能提供某些观念，这种观念能阐明当前的问题并给予解决的可能性或者提供当前行动指南的哲学思想都不能认为是死的”(10)。印度哲学中活着的就是唯物主义和辩证法的传统、世俗主义、民主和科学的思想。这是对待印度哲学遗产的两种截然对立的态度。我们在研究印度哲学史中当然要批判前一种，支持后一种。一方面要继承和发扬印度哲学史中进步的、合乎科学的和唯物主义的内容；另一方面要批判那些神秘主义、信仰主义的腐朽思想，揭示它们的社会根源和认识论根源。因为陈腐的思想和概念像幽灵一样潜移默化地纠缠着人们的头脑，在当前社会生活中起着束缚人民、阻碍社会进步的作用。值得注意的是，我们在对待哲学唯心主义，特别是像印度这样一个有着悠久宗教传统的国家的思想体系时必须采取极为慎重的态度。唯心主义与唯物主义是表现哲学基本特征和全部基本哲学史内容的一对矛盾，这对矛盾在哲学史发展过程中既表现为互相排斥、互相否定、互相斗争，同时也表现为互相渗透、互相继承、互相转化。这我在前一节印度哲学的特征中已约略阐述。如果我们只看到它们矛盾性的一面，而不能看到它们同一性的另一方面，那是既不合乎辩证法的原理，也不符合印度哲学史的实际情况的。唯心主义既然是哲学史基本矛盾的一方，也就必然是哲学发展中的一个不可缺少的重要环节。列宁说：唯心主义是“人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花”(11)。既然是花朵，那就不应该简单地把它否定或抛弃。印度哲学史的事实说明某些唯心主义在特定的历史条件下（例如早期正统派的六派哲学、中世纪的虔诚派运动）曾经起过社会、政治上的进步作用，而且有些唯心主义的观点在印度认识发展史或者对唯物主义的促进方面还曾起过重要的积极作用。恩格斯在研究希腊哲学史和辩证法中曾说：“在古希腊人和我们之间存在着两千多年的本质上是唯心主义的世界观，问题绝不在于简单地抛弃这两千多年的全部思想内容，而是要批判它，要从这个暂时的形式中，剥取那在错误的但为时代和发展过程中所不可避免的唯心主义形式中获得的成果。”(12)这也应该是我们学习印度哲学史的正确态度。

（二）当前印度哲学史研究中的主要倾向

近百年来，印度、日本、西欧和中国的印度哲学史家、佛学家们对印度哲学史各个领域的资料进行了大量的搜集、整理、翻译和研究工作，写出了为数众多、蔚为大观的专门著作，取得了巨大的成就，这为我们研究印度哲学史开辟了蹊径，准备了物质条件。从他们所整理的资料和研究中明显地可以看出有着三种主要倾向：首先，不少西方印度哲学史家从种族主义立场出发，大肆渲染“欧洲中心论”。他们或者抹杀、贬低印度人民哲学的成就，或者夸大印度哲学中的唯心主义和神秘主义的成分。例如在新中国成立前被我国指定为大学教科书的、梯利所著的《西方哲学史》中写道：“哲学通史要包括所有民族的哲学，不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系……东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系：这种理论同诗和信仰交织在一起。”(13)西方资产阶级对待印度哲学遗产的态度，无非要证明东方和印度人民是缺乏“理性思维能力”，东方文明只能作为西方文明的“肥料”，从而在理论上为帝国主义对东方殖民主义的侵略和奴役作辩护。可是这种思想在印度某些职业哲学家中也有影响。印度哲学大会主席K．S．穆蒂曾指出：很多专业的哲学家都是在西方特别是英国观念的统治之下，“哲学家——在某些方面不能被国外所承认，往往就不能为印度国内所承认，极大部分印度哲学家对西方哲学家的著作比他们彼此的著作看得重要”(14)。另外，也有不少人认为印度哲学中的唯心主义、神秘主义和信仰主义是它的最高成就。他们把神秘主义和唯心主义不仅看作是印度思想的结晶，而且看作是人类所积累的一切智慧的表现。例如施雷格勒认为在古印度唯心主义的灿烂光辉和力量面前，希腊唯心主义就好比是在中午阳光下闪现着的普罗米修斯的星星之火；20世纪初，一些哲学家开始站在民族主义立场上研究印度哲学，其中最有代表性的著作是S．达斯古普塔所著的五卷本《印度哲学史》（1922）和拉达克里希南所著的两卷本《印度哲学》（1923～1927）。印度民族主义哲学家深入民间，扎扎实实地对祖国的哲学遗产进行了搜集、整理和翻译工作，并从民族的观点对印度哲学的发展过程作了比较全面的解释，以无可辩驳的证据驳斥了西方帝国主义学者对印度哲学和印度文化的曲解和诬蔑，他们力图阐明印度哲学是优于或者至少可以与西方哲学相媲美的。这些著作引起世界各国学术界重视。但是他们的哲学史观除一部分人(15)外大部分是唯心主义的或倾向于唯心主义的，这些人竭力赞美印度哲学中的唯心主义路线，如吠檀多的客观唯心主义、佛教的虚无主义和瑜伽的直觉主义等。其中有一些极端的人还宣称古代印度的文明是远胜于西方文明的（实际上应该是资产阶级文明），有的人提出了要“回到吠陀去”的口号；有人声称《薄伽梵歌》中所提出的哲学原则，“不单是印度树上所结的最甜蜜而不朽的果实”，而且也“包含着东西方所有的哲学和伦理思想”(16)。当然这种长期被压迫以后出现的补偿心理是可以理解的。这种极端的思想在印度和西方迄今仍有着重要影响。马克思主义传入印度以后，印度和印度以外的一些进步印度学家开始用辩证唯物主义和历史唯物主义观点研究印度哲学史。他们对印度哲学的遗产进行了整理，取其精华，去其糟粕，科学地阐明印度哲学发展的规律是和世界其他地区哲学发展的规律相一致的。用马克思主义观点研究印度哲学史为时很短，目前人数不多(17)，但已取得了一些卓越的成果，产生了深刻的影响，使印度哲学史的研究进入了一个新的历史阶段。

五、印度哲学与中国

中印两国是近邻，两国哲学思想的交流有着悠久的历史。印度的宗教哲学思想对我国有过重要的影响。中国伟大的文学家和思想家鲁迅在回顾这一段历史时曾写道：“印度则交通自古，贻我大祥，思想、信仰、道德、艺文无不蒙贶，虽兄弟眷属何以加之。”(18)这是十分确切的。

中国对印度佛教、古典哲学著作的翻译和研究有着一千余年的历史，积累了大量的、丰富的资料，并且写出了为数众多的注释和研究著作。据统计，现有汉译佛经，属于印度次大陆的共计1482部5000余卷。自后汉末年至北宋末年，即公元2～12世纪的一千年间直接参加翻译的人员中著名的有150余人，其中有史可证，属于印度次大陆来华的僧侣、学者计71人。根据1683年北京版《西藏大藏经》统计，属于正藏（甘珠尔）的计1055部，属于副藏（丹珠尔）的计3962部，共收佛典5962部，约合梵文三百万颂。其中有很大一部分是从印度原典中翻译出来的。目前中国还保存着不少印度的梵文写本。另外中国还有从梵文直接翻译或由汉藏文转译出的《蒙文大藏经》、《满文大藏经》等。随着佛典的翻译，印度佛教的哲学思想在中国得到广泛的传播，佛教以外的其他哲学派别也有重要的影响。例如印度最古老的唯物主义顺世论的经典在印度已被婆罗门教僧侣所销毁，但这个派别的思想材料在中国翻译和撰述的62部汉译佛经以及其他史籍中都有记述。中国翻译的《金七十论》（《数论颂》）据不少学者的考证，是属于印度数论最古老的经典之一，现已倒译成梵文。胜论派的重要经典《胜宗十句义论》的梵本在印度亦已失传。

中印思想从什么时候开始交流是一个值得研究的问题，但一般认为，公元1世纪中叶佛教从西域传入中国汉地以前，在中国新疆和川滇边境已有传播。佛教传入中国后，在中国形成了很多宗派与学派，例如印度小乘部派佛教的著名论师诃梨跋摩（4世纪）所著的《成实论》在411～412年由鸠摩罗什传译后，在我国形成了成实宗，这个学派从南北朝时代到唐初，一直在我国很多地区广为传播，学者辈出，写出了大量的注疏，成实学派的思想在三论、摄论、涅槃和禅学各系统的学者之间有着相当广泛的影响。龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在我国流传后，形成了三论宗，这个学派从南北朝到唐朝时一直很盛行，并由我国传播到了朝鲜和日本，三论宗所宣传的“诸法性空”的“中道实相论”是我国后来很多宗派的立宗依据。当然中国宗派、学派的产生和发展主要是适应了我国社会斗争和思想斗争的需要，但它们的很多思想材料、论证方法无疑是继承和借鉴于印度的。

印度佛教思想对中国后期魏晋玄学和宋明理学思想的影响是很明显的。中国道教思想和印度密教（包括印度教的密教和印度佛教中的密宗或金刚乘）思想亦有交流的历史。道教虽是中国固有的宗教，但在其发展过程中也吸收过一些佛教思想的内容和戒律。道教和印度密教在修行的理论和实践方面有着很多共同点。例如密教认为，世界是由男女和合而产生的，道教亦有“阴阳抱合”之说；两教都重视身体的修炼，密教的修行法中有“双身”（交合），道教中则有男女合气之术；两者都从事外丹和内丹的修炼，道教认为是“长命术”，密教则认为是促成肉体的不朽之术。印度湿婆派中还有专门从事这方面修炼的水银派等。印度教经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦多罗》等都说密教修行方法之一的“支那功”是来自中国的。《度母经》中还记述印度密教著名的大师殊胜为了学习“支那功”曾来中国学习的事迹。又据泰米尔文经典，南印度密教的十八位“成就者”（“修行完成的人”）中就有两位来自中国，他们的泰米尔名字叫博迦尔和普里巴尼，这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，在印度密教史和化学史上都有卓越的地位。印度的P．赖易教授和英国的李约瑟教授都对其给予很高的评价。

中印佛教唯心主义思想的交流是尽人皆知的事实，可是唯物主义思想的交流则很少人注意。中国佛教唯心主义者一直把印度古代唯物主义——顺世论看作是“恶论”、“巧妙辩才”。吉藏（549～623）在陈隋之际建立三论宗的过程中曾把儒、道的“形神相接”（身体和精神的统一）、“道法自然”和“无因”等唯物主义思想和顺世论相提并论，竭力加以攻击；华严宗的中兴代表澄观（738～839）在批判道教“道法自然”和“无因”时也对顺世论进行了驳斥。中国佛教唯心主义者不仅和顺世论有过思想的交锋，而且还和顺世论者直接有过接触。《续高僧传》载，玄奘在印度时曾与顺世论者进行过公开辩论，顺世论者主张“四大为人物因”，玄奘则“申大乘义破之”。《旧唐书·天竺传》记，印度的卢迦溢多还来中国为唐高宗炼长生不老之药。其他如唐初著名的无神论者吕才（约600～665）在阐述他的无神论思想时，摄取过印度胜论原子论的思想。他认为，原子是物质的基础，世界上的事物都是由原子结合而产生（“多生一”）。吕才还以这个思想为武器和佛教唯心主义者明濬进行过一场震动朝廷的斗争；中国近代的章太炎也曾援引胜论的自然观和原子论，对基督教的创世说进行无情的批判。

近百年来，由于帝国主义的侵略，中印思想的交流人为地割断了一个时期，但在五四运动以后，泰戈尔和甘地的哲学和社会思想在中国知识界中有过相当大的影响。M．N．罗易对中国革命所持的机会主义理论和他的“激进人道主义”在中国少数人中也有共鸣。现在我们应该在新的基础上来回顾和总结以往的交流历史，给予科学的、批判的说明。

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(1) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，第251页。文中提到的扎提是北印度的一个种姓集团，它的基本群众是耕作农，其中也有军事封建等级的代表。

(2) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，1961年，第250页。

(3) 蒂利耶在他的《利论》中曾举印度西北部的瓦伊拉杰亚氏族为例，说这个氏族的居民在生产资料和生活资料方面不分“你的”和“我的”。

(4) 《梨俱吠陀》及《广森林奥义》等中提到过十八个共同母名及其所属的氏族。按照史诗《摩诃婆罗多》的说法，世界人类就是从这些共同母亲与母系制氏族繁衍而来的。参见R．P．萨拉夫著《印度社会》，克什米尔第1版，1974年，第104页。

(5) 马克思：《资本论》，载《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第396～397页。

(6) 　黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，北京大学外国哲学史教研室译，生活·读书·新知三联书店，1955年，第115页。

(7) 　冯天麟著：《东方文艺复兴的展望》上册，文通书局，1954年，第45页。

(8) 　马克思：《资本论》，载《马克思恩格斯全集》第23卷，第397页。

(9) 　列宁：《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，载《列宁全集》第19卷，第1页。

(10) 　K．S．穆蒂（K．Satchandra Murty）在1975年10月召开的“什么是印度哲学中活着的和死去的”的发言，见D．克里希纳（D．Krishna）和B．V．基香（B．V．Kishan）编：《什么是印度哲学中活着的和死去的？》，安达拉大学出版社，1978年，第Ⅳ页。

(11) 　列宁：《谈谈辩证法问题》，载《哲学笔记》，人民出版社，1956年，第365页。

(12) 　恩格斯：《自然辩证法》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，第527～528页。

(13) 　梯利著，葛力译：《西方哲学史》上册，商务印书馆，1975年，第11页。

(14) 　K．S．穆蒂编：《当前印度哲学中的潮流》，亚洲出版社，1972年，第Ⅻ页。

(15) 　这些人有的是站在唯物主义立场上或者从客观主义的立场来阐述印度哲学史。如D．夏斯特里的《印度唯物论、感觉论和享乐论简史》（1930）；K．K．米特尔的《印度思想中的唯物主义》（1974）。

(16) 　提拉克：《薄伽梵歌奥秘导引》，引言，英译本，浦那，1935年。

(17) 　印度有高善宓（D．D．Kosambi）、R．商克里帝耶那（Rahula Sankityana）、南布迪里帕特（E．M．S．Namboodiripad）、K．达莫达兰（K．Damodaran）、德·恰托巴底亚耶（D．Chattopadhyaya）；德意志联邦共和国有W．鲁本（Walter Ruben）；苏联有阿尼凯也夫（N．P．Anikeev）；美国有戴尔·里佩（Dal Riepe）、H．帕森（Howard Parson）；保加利亚有K．D．卡尼夫（K．D．Kanev）等。

(18) 　鲁迅：《破恶声论》，见唐弢编：《鲁迅全集补遗续编》。

第二章　吠陀中的哲学思想萌芽

吠陀是印度次大陆最古老的宗教历史文献汇编，是婆罗门教和印度教的根本经典，是印度“正统派”哲学的主要思想渊源。在长达四千年的历史过程中，它对印度人民的精神生活和社会习俗有着极为重要的影响。印度宗教哲学派别的斗争常常是围绕着对吠陀含义的不同注解而进行的。

一、《梨俱吠陀》时代

印度是古代世界文明发源地之一。印度最早的文明是流行在公元前2750年至前1500年之间的印度河流域文明。据莫亨约·达罗和哈喇帕古城遗址发掘证明：当时定居在印度河河谷的居民已经使用青铜制的劳动工具和生活用具。他们中间大部分人从事农业和畜牧业。有一部分人从事手工业和商业。海外交通可能已经开始。另外，他们已有自己的象形文字，并且能制作各种造型艺术作品（绘画、小雕像及石刻等）。他们的宗教信仰大概流行着对地母神、动植物和生殖器的崇拜，浸浴和土葬是重要的仪式，有些发掘出的画品上还绘有修行者的趺坐和冥想等形象。这些信仰和实践与后世印度的民间信仰有一定的联系。关于这个时期的社会性质，据发掘所见，住所大小不等，生产设备和占有贸易资料不同，据此可以推测当时社会上已有生产资料不等和阶级对立的存在，这个时期已经进入了早期奴隶制社会。印度河流域文明大概在公元前第二千纪中叶就已衰落，但这个文明无疑地奠定了印度次大陆西北部各族的文化和社会关系进一步发展的基础。

关于印度河流域文明衰亡的原因现在还不很清楚。据某些历史学家推测，这可能与印欧语系的雅利安人入侵或者受到地理环境、生态平衡的变化有关。雅利安人中一些部落原住在中亚细亚高加索一带，大概在公元前第二千年代中叶由兴都库什山和帕米尔高原拥入印度河流域，雅利安人在推进中曾和印度的土著民族进行过长期的、残酷的斗争，最后终于征服了他们。雅利安人在入印度以前原是游牧部落，在他们的氏族公社中父权关系占统治地位，无论在经济和文化方面都较印度原住民为低。宗教信仰主要是崇拜自然神和祖灵，实行火祭和苏摩祭，孩提成年时要举行入门仪式，死后用火葬等，这可能受到古代波斯宗教的影响。雅利安人在印度河流域定居以后逐渐开始过渡到农业生活，并且有了巨大的发展。随着农业的发展，手工业和畜牧业便从农业中分化出来，社会上开始有了职业的分工。《梨俱吠陀》提到过木工、陶工、金工等，手工业工人在那时社会上很受重视，例如吠陀诸神中占有突出地位的工艺创造神陀湿多（Tvaṣṭṛ）就是神化了的手工艺人。在《梨俱吠陀》的第十卷，也就是最后辑成的一卷中，最初提到了婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个瓦尔那或种姓(1)以及他们的不同地位，这说明社会上已有不平等和等级差别现象的存在，印度的原始公社开始瓦解了。

在《梨俱吠陀》时代，印度的部落制度还处于统治地位，部落的首领最初是由群众会议选举的，以后变成了世袭。在部落或部落联盟中，祭司（婆罗门）和军事贵族（刹帝利）居于统治地位，吠舍（农、工）和首陀罗居于被统治地位，首陀罗中一大部分是属于被雅利安人所征服的土著居民，雅利安人把他们当作奴隶，奴隶作为一个阶级正在形成之中。

在原始公社瓦解过程中，奴隶主和奴隶，雅利安人和非雅利安人，平民和祭司、军事贵族，贫者和富者，“全权者”和“无权者”进行着残酷的斗争，从而结束了《梨俱吠陀》的时代。

二、名称和内容

吠陀主要是关于神的颂歌和祷文的文集。

吠陀（Veda）原意为“知识”，特别是指宗教的知识，后来转化为对婆罗门教、印度教经典的总称。吠陀在我国古代史籍中音译、意译不一(2)。《成唯识论述记》说：

明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也。明诸实事故。

吠陀从广义上看是用吠陀梵文写作的一些古代西北印度文献的总汇。这些文献大概是在公元前第二千纪至第一千纪逐渐形成的，它包含着：吠陀本集（吠陀赞歌，Saṃhita）、梵书（婆罗门书、净行书，Brāhmaṇa）、森林书（）、奥义书（近坐书、秘书，Upaniṣad）。

对吠陀的狭义理解是单纯指吠陀本集。吠陀本集共有四部：（1）《梨俱吠陀》（《赞诵明论》，Ṛg-Veda）；（2）《耶柔吠陀》（《祭祀明·论》，Yajur-Veda）；（3）《娑摩吠陀》（《歌咏明论》，Sāma-Veda）；（4）《阿闼婆吠陀》（《禳灾明论》，Atharva-Veda）。这些本集的名称在我国古代各个时期均有音译、意译。(3)它们的内容在我国翻译的佛经中也有分散的记述(4)，最早见于公元3世纪三国时所译的《摩登伽经》(5)，在隋唐的佛教文献中，还能见到对于吠陀辅助学的一些内容的记载。(6)

这四部书又可分为两组。前三部是一组，《阿闼婆吠陀》是另一组。《梨俱吠陀》是吠陀中最古老的本集，它约在公元前第二千纪末形成，但其中一部分或许在公元前第二千纪中叶已经出现，至于编集这部赞歌则在很后的时候了，全书共十卷，它收集了对于自然诸神的赞歌和祭祀祷文共1025首，10552颂。《娑摩吠陀》是把《梨俱吠陀》的极大部分赞歌配上曲调的歌曲集或旋律集，它是在祭祀场合用来歌唱的，共1549首，其中除极小部分颂外，其余皆见于《梨俱吠陀》。《耶柔吠陀》是说明在祭祀时如何应用这些诗歌和如何进行祭祀的集子，它的大多数赞歌也出现在《梨俱吠陀》本集中，《耶柔吠陀》又可分为《黑耶柔吠陀》和《白耶柔吠陀》二类。前者是本颂与释文分辨不清，后者是本颂和释文区分很清楚。《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》出现的时间较《梨俱吠陀》为晚，大约在公元前1000年以后。《阿闼婆吠陀》是巫术、咒语的汇集，共二十卷，收集赞歌730首，6000颂，它记录了如何驱逐病魔、恶神，避免自然灾难、兽害，反击宿敌暗害以及祈求战斗胜利、部族繁荣、事业发展、家庭幸福、长寿健康等的巫术和咒法(7)。《阿闼婆吠陀》与民间信仰有着密切的关系，它虽然主要记录的是巫术、神话，但也夹杂着一些科学特别是天文学、医学思想的萌芽。我们从这部书中可以看到印度科学思想最早的形态。《阿闼婆吠陀》形成的时间，据一些学者的研究大概在公元前一千纪前后。

三、多神论与一神论

吠陀记录了印度原始公社瓦解和奴隶制社会形成时期的宗教信仰。关于吠陀宗教的起源和发展，恩格斯曾作过下面的概括：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映……在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。根据比较神话学，这一最初的过程，至少就印欧民族来看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀经，以后更在印度人、波斯人、希腊人……中间得到详尽的证明。但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用……最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段中，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。”(8)

恩格斯的这些见解，不仅指出了我们研究吠陀的重要意义，而且也提供了马克思主义的方法论。雅利安人在次大陆西北地区定居以后，他们崇拜的神大都是周围自然现象的化身，在天有日月星辰，在空有风雨雷电，在地有山河草木以及动物等。公元前5世纪吠陀著名的注释家耶斯迦（Yaska）在其所著的《尼禄多》（Nirukta）中把神分为天、空、地三界。在天界的有天神或司法神伐楼那（Varuṇa）(9)，天神特尤斯（Dyaus）(10)，方位不同的太阳神苏里亚（Sūrya）(11)、莎维德丽（Sāvitri）、密多罗（Mitra），晓神乌莎斯（Uṣas）；在空界的有雷神因陀罗（帝释天，Indra），暴风神楼陀罗（Rudra）、摩录多（Marut），风神伐由（Vāyu），雨神帕阇尼耶（Parjanya），水神阿帕斯（）等。在《梨俱吠陀》中有四分之一的篇幅是歌颂雷神因陀罗的，梨俱诗人把他描绘为一个伟大的勇士，他全身和发须都呈茶褐色，躯干巨大，力大无比，发怒时毛发直立，手中执金刚杵，在巡行时常由两匹马驾驶他的军车，暴风神摩录多和风神伐由是他的扈从。另外，他嗜酒成命，饮酒宛如巨鲸吸引百川（参见《梨俱吠陀》Ⅰ．32；Ⅳ．18．1；Ⅳ．46；Ⅹ．23．1）(12)。从这些描绘中不难看出，因陀罗是雷霆的一种人格化的表现，并且是好战的雅利安武士的形象。印度雅利安人特别崇仰因陀罗，主要由于印度气候干热，雷雨对于农业生产有着最重要的和直接的影响。在当时生产和自然科学水平十分落后的情况下，人与自然的斗争中，人们常常意识到自然力量的不可抗拒，由于对自然的惶恐，因而便产生了对自然现象的崇拜。在地界的有火神阿耆尼（Agni），酒神苏摩（Soma）(13)，地母神波利蒂毗（Pṛthivī），河神或智慧神娑罗室伐底（Sarasvatī）(14)。对地界诸神特别歌颂的是火神，他们把阿耆尼看作是“力量的儿子”和“水的孙子”。在《梨俱吠陀》一首赞歌中写道：“阿耆尼的父母（是二块木条——引译者注）在一起摩擦，变成黑色，生出婴儿阿耆尼。这个婴儿的火舌朝着东方，越烧越旺，驱除黑暗，应该小心地加以保护，使它给主人增加财富。”（Ⅰ．140．3）这首赞歌和我国古代“钻木取火”的传说有着相似的地方。我们知道火的发现对于人的生存和发展有着极为重要的意义。恩格斯曾指出：“在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火……就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物分开。”(15)梨俱诗人对于火的歌颂反映出了雅利安人对于征服自然的一种重大胜利。此外，还有马神陀弟克罗（Dadhikrā）、牛神毗湿奴（遍入天，Viṣṇu）、管理死鬼之王阎罗（Yamarakṣas）、魔神罗刹（Rakṣas）、恶神阿修罗（非天，Asūra）、语言神伐尸（Vāc）、无限神阿地底（Aditi）等。从以上三界诸神中可以看出，吠陀的神祇主要是人格化了的自然现象。当时雅利安人生活所处的自然环境和自然产物几乎都在宗教中得到了歪曲的反映。吠陀中对于各种神祇崇拜的意义在历史发展的各个阶段中也是有所变化和不同的。例如楼陀罗本来是猎人的庇护者，后来变成了牧畜的庇护神。又如因陀罗在最初被认为是保护农业的雷雨神，后来被认为是一个氏族的特殊保护神——武士贵族军神。随着这个氏族的强大，在吠陀中又描写因陀罗和另一个氏族保护神伐楼那进行了争夺统治地位的竞争，因陀罗在斗争中获得了胜利，两个氏族联合成为部落，因陀罗从而被称为“因陀罗—伐楼那”，嗣后，伐楼那逐渐销声匿迹，因陀罗取得完全统治的地位，又被尊为“世界大王”（Svarāj）（Ⅰ．130．8；Ⅳ．42；Ⅴ．29．10；Ⅶ．82．1～2；Ⅹ．有关章节）。因陀罗由雷雨神变成氏族神，再变成部落神或部落联盟神反映了原始居民由氏族而部落，再由部落联盟向最初奴隶制国家过渡的历史内容。神的变化、发展，是与社会的变化、发展大致相适应的。这正如恩格斯所指出的：“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各民族的社会和政治条件中产生，并和它们一起生长。宗教的这些基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式、继承的政治结构和民族独立一旦遭到毁灭，那么与之相适应的宗教自然也就崩溃。本民族神可以容许异民族神和自己并立……但不能容许他们居于自己之上。……民族神一旦不能保卫本民族的独立和自主，就会自取灭亡。”(16)另外，从吠陀诸神的变化中也可以看出，吠陀多神崇拜原是古代人民对于自己本身和周围的外部自然界的一种错误的、愚昧的、极原始的观念。这种观念是在人类有了灵魂这样的一种认识以后，才开始想象自然界也有灵魂，才赋予自然界以人格作为膜拜的对象。自然作为他们崇拜的对象，不是自然本身，而是被当作一种有人格的、活生生的、有感觉的实体，亦即一种主观的、人的实体，人们对这种实体的崇拜，而且用人的动机等去规定它，主要是由于自然界的捉摸无定，千变万化，使人在自然界的面前无能为力。这是一种自发性的宗教，但在其发展过程中逐渐获得了社会属性，从而改变了它的性质，成为人为的宗教。这种本质的变化，恩格斯也曾指出：“事情很清楚，自发的宗教如……雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，很快地免不了有僧侣的欺诈。至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候，便少不了欺骗和伪造历史。”(17)

在较后时期辑成的《梨俱吠陀》中(18)我们可以看出多神教已有向一神教发展的明显趋向，出现了很多统一的、抽象的神，例如诸神天（Viṡvadeva）、造一切者（Viṡvakarman）、生主（Prajāpati）、祈祷主（Brahmanṇaspati）、原人（Puruṣa）等。吠陀诗人写道：

这个天上的、有美丽翅膀的大鹏金翅鸟（即太阳神——引译者注），人们称它为因陀罗、伐楼那、阿耆尼。对于本来是一个（神），高贵的婆罗门给予了许多名号，他们称它为阿耆尼、阎摩、摩多利首（Mātariṡvan，即风神伐由——引译者注）。（Ⅰ．164．46）

多神教向一神教过渡有着深刻的社会经济原因。《梨俱吠陀》中一神论思想的出现大概是在印度原始公社开始瓦解、阶级社会逐步形成的时候。由于在公社内部出现了私有财产制度，出现了有产者和无产者、奴隶与奴隶主，因而在吠陀万神殿中也出现了主神和次神，本部族的神和外部族的、异己的神等。随着部落的联合，并且形成统一的专制国家时，对唯一之神的信仰，即一神教也就产生了。吠陀中的统一神无疑就是印度地上统一君主的反映。一神教是伴随着原始公社剩余劳动的出现，而且剩余劳动和生产资料被某个人或某个集团所独占而产生和发展的。马克思曾指出：“公社的一部分剩余劳动属于这个最终作为一个人而存在的最高集体，而这种剩余劳动在贡赋等的形式中表现出来，也在集体的劳动形式中表现出来，这种集体的劳动形式是用以表彰统一体的——一部分是现实的专制君主，一部分是想象的部落本体，也就是神。”(19)因此，一神论的产生也有着深刻的经济原因。关于这个历史唯物主义基本原理本来是没有什么可以争论的，但是苏联的一些学者也有持不同意见的。1961年前后在国际范围内掀起了一场关于印度哲学史方法论问题的争论。苏联阿尼凯也夫公开宣称，印度的古老的宗教神话思想不能单纯是“自然和社会现实的客观关系的反映”(20)。他的这个观点还得到英国、德国一些研究印度的学者的共鸣。我们知道作为社会意识形态的宗教虽然是通过很多的中间环节曲折地反映经济基础，但这种反映或联系始终还是存在着的。原始宗教神话无疑就是在人们幻想中的、经过不自觉的艺术方式加工的自然界和社会形态。如果按照阿尼凯也夫等所说的那样，宗教失去了现实基础，那么也就成了印度宗教唯心主义者所渲染的“天启”的东西了。

由多神论向一神论过渡也有着深刻的认识论的原因。我们知道原初人们对客观世界的认识大都是直观的、具体的，因而对神的认识也是具体的。他们假想的神大都是和他们的生产和生活密切相关的具体事物或现象。但是随着智力的提高，思维由具体向抽象的发展，当人们中间出现某种一般概念的时候，在他们的头脑里也从多少有限的和相互制约的许多神中“抽象”或“蒸馏”出了一个超世界的“统一神”的形象，从而产生了一神论，当然，这种思维的抽象是被歪曲了的。(21)

四、哲学思想萌芽

印度系统的哲学思想最早见于较吠陀本集稍后的奥义书中，但是我们在《梨俱吠陀》及《梵书》中已经看到哲学思想的萌芽。对于这些萌芽的了解是非常重要的。因为印度哲学系统的建立是以这些思想材料为前提的，也是它们的出发点。

印度古代的哲学思想大都是和宗教、巫术思想交织在一起的。但是唯心主义哲学和宗教有着重要的区别。马克思说：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”(22)

在《梨俱吠陀》中，我们可以看到哲学观点的萌芽。当时有很多人对吠陀“天启”和诸神表示了怀疑：“关于这个可怕的神（因陀罗），人们问道：‘他在哪里？’他们肯定地说：‘他是不存在的。’”（Ⅱ．2．5）“因陀罗是不存在的，谁确实看见过他呢？赞美他有什么用呢？”（Ⅷ．100．3）“谁看见过最初出生的有形体的东西？它原是被无形体所孕育。请问，大地上的生命、血和灵魂是从哪里来的？谁曾前去问过知道这些事情的仙人？”（Ⅰ．164．4）这些怀疑当然不是哲学思想，但是从这些怀疑中已经可以看出人们正在力图摆脱宗教和神话的影响，从而为哲学的产生积累了思想材料，作好了准备。

吠陀诗人在他们的诗歌中提出了关于宇宙形成以及人的构成、灵魂、生死等不同看法。这些看法虽然很朦胧，但是或多或少地可以寻出在以后奥义书中所发展的唯心论和唯物论的形迹。

关于宇宙的形成或哲学本体问题，在吠陀中有着种种不同甚至完全对立的说法。吠陀诗人提出了“无”、“有”、原人、生主、太一（唯一物）、金胎、理法、遍照者、梵天、我、水、火等作为世界的本原。现在举出几首有代表性的赞歌来加以说明。著名的《无有歌》写道：

（1）那时(23)“无”不存在，“有”也不存在。没有太空，也没有太空以外的天。

被包藏的是什么？在什么地方？在谁庇护之下？那时有深不可测的水吗？

（2）那时死亡不存在，永生也不存在，没有昼夜的任何迹象。

太一(24)由于自身的力量呼吸而无气息，此外没有其他的东西存在。

（3）那里就是黑暗，最初全为黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一为虚空所掩，由于自身的热(25)力而产生出来。

（4）此后最初的爱欲在太一中显现出来，它是产生思想(26)最早的种子。

圣人们用智慧在心中探索，找出“有”生于“无”的联系。

（5）它们的光线(27)在横面伸展，但什么东西在太一之上或下呢？那时有生育者和滋养者：下面是自存的能力，上面是冲动的力量。

（6）谁真知道？谁能说出？这（世界）是从哪儿生的？造化是从哪里来的？天神是在世界创造之后才产生的，那么，谁能知道它是在哪里出现的？

（7）这造化是从哪里出现的？它是创造出来的，抑或不是创造出来的。

只有在最高天上看管的他（神）才知道，或许他也不知道。（《梨俱吠陀》，Ⅹ．129）

这首诗在学者们中曾引起了很大的争论。有人认为作者在歌中所提出的“非有非无”是一种客观唯心主义的宇宙意识，也有人认为这是一种主观唯心主义的东西。在这些争论中值得注意的是德意志民主共和国鲁本的意见。他解释道：

太初既无存在者，亦无非存在者（这里面是谁都不能，也不应当设想为某物的），黑暗为黑暗所包围，太一呼吸而无气息（这是一种矛盾的说法，它否定了当时生理学家们在较早或较晚时期所提出的气息——风的原始存在），太一通过苦行的炽热而诞生（不可捉摸的太一有如一个卵通过tapas，即炽热孵化而生），这种炽热是巫师们在他们那种萨满式的出神恍惚状态中体验到的，但这里说的并不是一个苦行者，一个创世者。(28)

鲁本的意见可以代表一家之言。我认为这首诗虽然带有一层神秘主义的色彩，有些词句是晦涩难懂的，但是这首诗中所表现出的怀疑精神和唯物主义的倾向是值得推崇的。首先，作者在这首诗中认为宇宙的本原不是“有”也不是“无”，换言之，宇宙是不能用现实的范畴（即当时流行的神创造世界的理论）而要用更高级的哲学抽象概念，即“非有、非无”的太一来加以解释，这是对宗教的破坏。另外，吠陀诗人认为，“有”与“无”是一对矛盾，只是事物对立矛盾的一个侧面，只有在高一级的“非有、非无”上的统一，才能说明事物的全体或本原，这种思维的模式具有辩证法的因素。其次，作者认为宇宙是由“自身的热力”——太一所决定的，并且从这里导致了“天神是在世界创造之后才产生的”的结论。这种用宇宙的自身原因来解释宇宙，并且把神看作自然界的东西，显然是一种无神论的倾向。再次，作者认为“太一由自身热的威力而产生出来”，它的“上面是冲动的力量”，“下面是自存的能力”。这种“能力”、“热”、“冲动”决不能设想为无形的精神或灵魂的东西，在当时吠陀诗人还不知道像现代科学所指明热和能力是物质转化形式的情形下，他们把热和能力当作宇宙的原因是有意义的。这首诗无疑地反映了那些公社下层人民对于婆罗门教意识形态的不满。

《金胎歌》写道：

（1）太初出现了金胎：

他生下来就是万物的主宰。

他安立了这个天和地。

我们应向哪位天神奉献呢？

（2）他给予呼吸，赋予力量。

诸神（听从）他的命令。

他的影子是不死的，也是死的。

我们应向哪位天神奉献呢？

（3）他通过威力成为能呼吸的、能闭眼的、独尊的世界之王。

他是两足和四足的主宰。

我们应向哪位天神奉献呢？

（4）由于他的威力而有这些雪山（Himavat）。

世人都说大海和天河(29)都是属于他的。

这些天域（天极，）都是他的双臂。

我们应向哪位天神奉献呢？

（5）由于他，威严的大地能安住，

由于他，苍天和穹窿得支撑。

他测量空中的大气。

我们应向哪位天神奉献呢？

（6）依靠他的恩惠而对立的两军（指天与地——译者注）

怀着颤抖的心情向他仰望。

从他的头上升起光辉的太阳。

我们应向哪位天神奉献呢？

（7）当洪水来到世界的时候，大水怀持着胚胎。

生出了阿耆尼（火），

由此产生了诸神唯一的生灵。

我们应向哪位天神奉献呢？（《梨俱吠陀》，Ⅹ．121）

《金胎歌》宣称，宇宙最早的本原是金卵（Hiraṇyagarbha），由金卵产生了诸神、天地、人（两足）、畜牲（四足）等。这显然是一种神话的世界观。吠陀诗人认为宇宙在太初的时候像一个金卵，从金卵孕育了万物，他们用物质的东西去说明世界的产生和成长，这无疑是一种唯物主义的猜测。金胎的思想在奥义书中得到了进一步的发挥，并在很早以前就传入我国。它是古代天文学思想的萌芽，对东方科学思想的发展有着一定的影响。

《水胎歌》写道：

在天、地、神和阿修罗之前，水最初怀着什么样的胚胎？在那胎中可以看到宇宙中的一切诸神。

水最初确实怀着胚胎，其中集聚着宇宙间的一切天神。这胎安放在无生（太一，指宇宙最高存在——引译者注）的肚脐上，其中存在着一切东西。（《梨俱吠陀》Ⅹ．82．5～6）

这首歌的内容在《百道梵书》（Ⅺ．16．1）中得到了进一步的发挥，后来在奥义书中被系统地提出，从这首歌中可以看出，某些吠陀诗人已朦胧地把水看作是最初的存在、宇宙的根本原因。这种说法虽然仍未摆脱原始巫术和神话的内容，但对唯物主义自然观的形成有着一定的意义。

《原人歌》写道：

原人有千头、千眼、千足，他在各方面拥抱着大地，站立的地方宽于十指。(30)

原人是现在、过去、未来的一切。他是不朽的主宰，由于（祭祀的）食物，他永垂不朽。……原人的四分之一构成万有，四分之三是不朽的天界。

……

当诸神以原人作为牺牲举行祭祀时，春天是他的酥油，夏天是他的燃料，秋天是他的供物。

从原人生出遍照者（Virāj，即原初物质——引译者注），从遍照者也生出原人。当他诞生的时候，他的前面、后面都超过大地。

……

从那完满牺牲的祭祀中产生了颂歌（《梨俱吠陀》）和歌曲（《娑摩吠陀》），由此生出了韵律和祭祀的仪式（《耶柔吠陀》）。

从他生出马和二排牙齿的动物。牛是从他生出的，山羊和野羊也是从他生出的。

当他们分解原人时，将他分出多少块？他的嘴是什么？他的两臂、两足叫什么？

婆罗门是他的嘴，罗阇尼耶（武士）是他的二臂，吠舍是他的二腿，首陀罗是他的脚。

月亮是从他的心中生出来的。从他的眼睛生出太阳，从他的口中生出因陀罗和阿耆尼，从他的气息生出伐由。

从他的肚脐生出了空界，从他的头生出了天界，从他的脚生出了地界，从他的耳朵生出了方位。他们就这样创造了世界。（《梨俱吠陀》，Ⅹ.90）

从这首诗中已经可以看出，吠陀思想家们已假定在一切事物之上有一种最高的实在——原人的存在。原人是四种姓、诸神天、动植物的主宰，也是时间、空间、方位等的创造者，这是一种“拟人观”的表现，它已包含着小宇宙（Microcosmos）等于大宇宙（Macrocosmos），即个人之本性与宇宙本性同一之思想，提出“大我”（宇宙灵魂或理性）和“小我”（个体灵魂）关系的问题，这些思想后来被奥义书的唯心主义者们发展成为“梵我同一”的学说。

此外，在《梨俱吠陀》的不少赞歌中可以看出当时的诗人们已经在众多的现象中力求找出它们的统一根源。他们把这种根源概括为“理法”（ṛta）、“实在”（sat）、“梵”（brahman）或者“造物主”（dhātṛ）、“能生者”（janitṛ）等。这些抽象的哲学概念对于印度哲学的建立和发展有着重要的意义。例如：

从炽热中生出了永久的理法和实在，

从此产生了黑夜，也升起了海中的波涛。

从那海中的波涛后来产生了年月，

昼夜的司管者、一切眨眼生物的主宰。

伟大的造物主于是依次创造了日月，

他依此创造了天、地、空和光。（《梨俱吠陀》Ⅹ.190.1～3）

永恒理法的基础是根深蒂固的；

它有无限光辉美丽的形貌。

依靠神圣的理法，他们带给我们永久的食物；

依靠神圣的理法，母牛在我们的祭祀中出现。（Ⅳ.23.9）

梨多（理法）一词在吠陀中有着法则、秩序、正义、真理等不同的含义，一般解释为“宇宙理法”。在吠陀诗人看来，世界上的任何现象都是受制于一种永恒的、无所不在的抽象原理，即“宇宙理法”。人们只有依靠它、服从它，才能获得自然界的恩施、生命的力量以及生活的满足。吠陀的“理法”是自然界和思维内涵的一种粗略的概括。梨多的范畴在后来奥义书中又得到了进一步的发挥。

此外，在吠陀中我们也可以看到对于人的思维和气息的不同赞颂。例如有些诗歌特别赞扬人的思维（这种思维当然指的是祭司和巫师的直观能力），把思维看作“吠陀的轴心，人和宇宙的主宰，梦中离开肉体的精神”等；另一些诗歌则赞美气息或风，认为气息或风是“宇宙的鼓舞者”，它在“睡眠者的身上从不睡眠”；等等（《梨俱吠陀》Ⅹ.117.7；《阿闼婆吠陀》Ⅹ.4）。从这些不同的赞颂中我们可以看出吠陀诗人已经提出了有关哲学的最根本问题——对人来说，物质生命力比较重要的究竟是气息（在印度古代哲学中，唯物主义者常常把人的气息和生理机能或生命力看作同等的东西）还是思维的问题，但是思维和气息的斗争，亦即唯心主义和唯物主义的斗争要到奥义书的时代才得到了充分的发展。

五、社会伦理思想

在吠陀中，我们也可以看到在印度原始公社瓦解时期统治阶级与下层群众对待生活和社会准则的不同观点和态度。统治阶级为了从思想上欺骗和麻痹群众，扬言他们的意志是由神所启示的，吠陀指示了每一个种姓在社会生活中的权利和义务，而且这种秩序是必须永世遵循的。例如前述的《原人歌》把婆罗门说成是从原人的嘴中生出，武士是从原人的臂中生出，吠舍是从原人的腿中生出，首陀罗是从原人的脚中生出(31)，这完全是要用“神意”来为社会不平等辩护。婆罗门教祭司告诫人民要“净化一切，性情愉快地向天神天女的道路前进，决不能违犯因陀罗的法则”（Ⅶ.47.3），但是这些欺骗和恫吓并没有使下层人民驯服，人民反婆罗门的思想情绪甚至在婆罗门自己制定的圣典中也得到了反映。有一首赞歌说：所有的吠陀都是奸诈狡猾的婆罗门所杜撰，用来欺骗傻瓜笨蛋的。另一首赞歌对婆罗门的死背教条进行了讽刺：

婆罗门在苏摩祭的深夜，

围坐在满满的苏摩油酒瓮边谈论；

青蛙啊！你们也围绕这池塘，

歌颂一年中这一天，欢迎雨季来临。

（Ⅶ.103.7，金克木译）

婆罗门的这种颟顸自大，正如马克思所说：“婆罗门教徒只是以承认自己绝对有权诵读吠陀经来证明吠陀经是神圣不可侵犯的。”(32)

很多学者所写的印度哲学著作认为，吠陀规定了印度人民永世不变的生活准则和行为的规范。渲染印度人民酷爱精神的探索，摒弃生活的欢乐和社会的职责，对人生和社会采取消极厌世的态度。例如德国的唯心主义哲学家叔本华写道：“……正像我们在吠陀、往事书……中发现他们的伦理学说……甘心情愿和愉快地忍受凌辱，戒除肉食，为了寻求贞洁而摈弃一切感官的享乐。捐弃一切财产，抛离家乡和所有亲属，隐遁丛林，在宁静的沉思中了此一生。为了杜绝欲望而甘作苦行和进行可怕而缓慢的自我折磨，直到饿死，或者成为鳄鱼之食，或者从神圣的喜马拉雅山的悬崖纵身跳下，或者活埋自己，或者最后投身于舞妓唱歌、呼号和跳舞中长驱的巨车轮下……这些教导溯源于四千年之前，而且直到现在还在奉行……一个要求最大牺牲而且在拥有如此众多的千百万人口的民族中仍在奉行的宗教不能是一种臆想的迷信，这在人性中必然有它的根源。”(33)这种说法当然是十分片面的。几千年来，印度伦理思想中对于人生出世或入世的两种态度一直在进行着斗争。在吠陀中我们也可以看到印度人民对于生活的积极进取精神。吠陀诗人热情地描绘了印度大自然的美妙。他们假想出来的自然诸神一般都是来到人间与人民共尽欢乐的，神与人之间并没有严格的界限。他们歌颂了生产、收获、物质福利、安全、胜利、长寿、爱情和家庭幸福等，洋溢着生活的乐趣和生机。例如一位诗人自我表达了他的愿望：

使我永生于那有热烈愿望，满足欲求的境界。

在光辉像月亮般的世界里找到食物与充分的快乐……

使我永生于那个境界，那里欢乐与幸福相结合，一切渴求都满足。流呀！因杜（美汁琼浆——引译者注），为了因陀罗流呀！

（Ⅸ.113.10～11）

吠陀对于印度以后宗教哲学思想和社会思想的发展有着重要的影响。它是婆罗门教和印度教奉行的经典，印度“正统派”哲学（正理派、胜论派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派）的思想渊源。印度宗教、哲学派别的斗争常常是围绕着对吠陀含义的不同注解而进行的，在近代印度资产阶级启蒙运动和民族独立运动中曾提出过“回到吠陀去”的口号。最近印度学术界的某些人又在国际范围内掀起了一个宣传和学习吠陀的运动，渲染吠陀是一切现代科学和文明的“种子”和源泉。因此，我们必须重视对这一经典的研究工作，并用历史唯物主义的方法对其给予正确的说明。

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(1) 　梵语瓦尔那（）有质、色的意思。中国古籍中将其译为种姓。

(2) 　音译有毗陀、韦陀、围陀、薜陀、吠驮、吠陀等；意译有明论、知论等。

(3) 　吠陀的译名在中国古代各个时期都不一样。例如：三国《摩登伽经》译为赞诵、祭祀、歌咏、禳灾；刘宋《杂心论》译为忆力、阿他、耶训、三摩；梁陈《金七十论》译四吠陀为（1）娑摩，（2）夜集，（3）力，（4）（原缺）；隋《百论疏》译为荷力、冶受、三摩、阿闼；唐《西域记》译为寿、祠、平、术；《金光明经疏》译为颜力（寿明）、耶树、娑摩、阿闼（术明）。

(4) 　见《摩登伽经》卷上，《菩萨本愿经》卷上，《舍头谏太子二十八宿经》，《生经》卷一，《大智度论》卷二十五、二十六，《千佛因缘经》，《禅秘要法经》卷上，《杂心论》卷七，《金七十论》卷上，《百论疏》卷四、五，《般若灯论释》卷十，《南海寄归内法传》卷四、三十四，《大唐西域记》卷二，《金光明最胜王经》，慧琳《一切经音义》卷二十六、二十七，《大乘楞伽经》卷七，《大乘密严经》卷上，《增一阿含经》卷九、十一、十二，《十住毗婆娑论》卷十，《成实论》卷八、十六，《法苑义林章记》卷二，《中阿含经·梵天请佛经》，《长阿含经·三明经》，《杂阿含经》卷四，《大般泥洹经》卷三十五，《广百论释论》卷六。

(5) 　昔者有人名为梵天，修习禅道，有大知见，造一《围陀》，流布教化，其后有仙，名曰白净，出头于世，造四围陀：一者赞诵，二者祭祀，三者歌咏，四者禳灾。

(6) 　吠陀辅助学，也译作“吠陀分”或“明论支节录”（Vedāṇga），它是从宗教仪轨、发音、诗韵、语法、字源、天文学等方面解释吠陀的书籍。玄奘在《大唐西域记》中写道：“婆罗门学四吠陀论，一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪占卜，兵法军阵；四曰术，谓异能伎数，禁咒医学。”这对于四吠陀的分法和了解已与前一个时期有所不同。这可能是由于时代、流行的地区和师承关系不同而作的分类。

(7) 　汉译《长阿含经》卷十四对《阿闼婆吠陀》有一段概括：“如余沙门、婆罗门食他信施。行遮道法（邪道卑鄙的方法——引者）。邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种压无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐。又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养……或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书。”

(8) 　恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年，第354～355页。

(9) 　在汉译佛经中也译水天、龙王。如（唐）法藏《华严经探玄记》二说：“婆搂那龙王，此云水，为一切鱼形龙王。”

(10) 　此神相当于波斯拜火教的太阳神黑瓦列（Hvare）及希腊的海里奥斯神（Helios）。

(11) 　此神相当于希腊的太阳神宙斯（Zeus）以及罗马的尤彼得神（Jupiter）。

(12) 本章所引吠陀的章节主要依据麦克斯·缪勒编《东方圣书》第ⅩⅩⅩⅡ，ⅩLⅥ卷及R．T．H．格里菲思（R．T．H．Griffith）译《梨俱吠陀》二卷本，第3版。参校梵本。

(13) 　别名甘露（amṛta），汉译佛经中常常用此名。它是在印度次大陆生长的一种蔓草，用它的茎，加入牛乳、麦粉等调制成酒。

(14) 　东旁遮普地区的一条河的名称。

(15) 　恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年，第154页。

(16) 　恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》，《马克思恩格斯全集》第19卷，第333页。

(17) 　恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》，《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。

(18) 　吠陀一神论的思想在《梨俱吠陀》第十卷以及后来解释吠陀的著作中反映较集中。据很多学者推断第十卷是后期的作品，大约是印度原始公社瓦解、阶级社会开始形成时期的产物。在这卷中已看到婆罗门教关于种姓分立的说教。

(19) 　马克思：《资本主义生产以前各形态》（1857年8月～1858年3月），人民出版社，1956年，第6页。

(20) 　阿尼凯也夫：《再论印度古代唯物主义》，载《今日马克思主义》，1962年12月号，第37～38页。

(21) 　参见恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的总结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第220页。

(22) 　马克思：《剩余价值学说史》，《马克思恩格斯全集》第26卷（Ⅰ），第26页。

(23) 　指太初世界创造的时候。

(24) 　原意为“唯一物”（tadekam）。

(25) 　热（tapas），也有“苦行”的意思。

(26) 　思想（manas），有“心意”的意思。

(27) 　光线（raṡmi），原意为“绳尺”。

(28) 　鲁本（Walter Ruben）：《印度哲学史》，1954年，德文本第67页。

(29) 　天河（Rasā）在这里指的是环绕世界的神秘河流。

(30) 这是印度诗歌中的提偶法，意思是说原人遍布大地以外整个太空。

(31) 参见汉译《譬喻经》：“诸外人计，梵王生四姓，王口生婆罗门，臂生刹利，胁生毗舍，足生首陀。”

(32) 马克思：《第179号“科伦日报”社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第115页。

(33) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第Ⅰ部，第Ⅳ卷，第68节。引译自《叔本华英文选集》，1928年纽约版，第229页。

第三章　奥义书的哲学和社会思想

奥义书是印度最古老的哲学典籍。它反映了印度奴隶制国家形成时期中哲学唯心主义与唯物主义的斗争。奥义书的多种思想形式对印度以后各种哲学派别的形成和发展都起过重要的作用，它的唯心主义路线为历来印度“正统派哲学”所追随，迄今还有着重要的影响。随着佛教传入我国，奥义书的一些重要观点也在我国传播。奥义书传入西方后，对古代的新柏拉图派直至现代的存在主义都有过影响。

一、时代

公元前1000年至公元前1000年中叶，雅利安人从印度河上游向东推至恒河、朱木拿河流域平原之间(1)，史家称这个时期为“后吠陀时期”或“梵书、奥义书时期”。在这个时期，印度的原始公社制度在若干地区完全解体，最初的奴隶制小国出现了。初期的国家是由很多部落或部落联盟发展而成的城镇国家。据婆罗门教和佛教经典记载，在印度河、恒河和朱木拿河流域有名称可稽的国家有拘卢般阇罗、拘萨罗、迦尸、韦提佉、摩揭陀、犍陀罗等。

在梵书、奥义书时期，印度次大陆已开始使用铁器，农业比前一个时代有了重要的发展，手工业和商业也在较大规模上进行。经济的发展加速了社会的分化，过去以血缘为联系的村社现在变成了以地域为联系由若干村社组成的农村公社，这些农村公社是印度最初奴隶制国家的基层行政单位。随着阶级的分化和奴隶制的形成和发展，印度的种姓制度亦即社会等级制度便确立了。当时的种姓或瓦尔那有四种：（一）婆罗门，即祭司，他们被称为“人间之神”，是当时一切知识的垄断者，干预着社会的经济生活，在群众中有着重要的影响；（二）刹帝利，即军事贵族，他们是世俗权力的实际执行者；（三）吠舍，即农民、手工业者和商人；（四）首陀罗，即非雅利安族的奴隶、为上面三个种姓服务的广大劳动者。根据婆罗门法典的规定，前三种瓦尔那可以诵读吠陀经并参加宗教上再生的祭礼，因此被称为再生族；后一种不能参加宗教的祭祀，被称为一生族。各个瓦尔那在社会地位、权利、义务和生活方式等方面都有不同的规定（“法”）。印度种姓的划分和阶级的划分大致是一致的。婆罗门、刹帝利和一部分吠舍上层大体构成了奴隶主的统治阶级，吠舍的下层和大部分首陀罗构成了被统治的奴隶阶级，其他则为平民阶级。首陀罗是被压在最底层的奴隶，他们必须无偿地为高等种姓服役。《他氏梵书》（Ⅶ.29）将首陀罗描写成为“别人的奴仆，可以随意驱逐，随意残杀”。瓦尔那制度是维护奴隶主利益的工具。在原始公社开始瓦解，奴隶制小国逐渐形成的过程中，祭司、军事贵族和人民大众之间进行了极为残酷的斗争。另外，在统治阶级内部祭司和军事贵族之间也进行着争夺权力和剩余产品的斗争。军事贵族有时也领导或参与了人民反对祭司的活动，当然，统治阶级内部的斗争在整个社会斗争之中还是占据着次要地位的。

二、名称

在前一章已谈到，印度最古老的宗教历史文献是吠陀。吠陀从广义上看包含着吠陀本集（吠陀赞歌）、梵书（婆罗门书、净行书）、森林书和奥义书（秘书、近坐书）等。吠陀本集有四种，即《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿闼婆吠陀》。梵书是说明吠陀本集有关祭祀的起源、目的、方法，赞歌、祭词的意义等内容的文集。四部吠陀本集都有自己所属的梵书。吠陀各个派别都对本集作了很多的梵书，但目前保存下来的只有十四五种。例如《他氏梵书》是《梨俱吠陀》所属的梵书，《二十五梵书》是《娑摩吠陀》所属的梵书，《鹧鸪氏梵书》是《黑耶柔吠陀》的梵书，《百道梵书》是《白耶柔吠陀》所属的梵书。梵书的内容主要记录宗教神话、巫术和哲学思想，但也涉及当时某些社会生活的、历史的和自然科学的问题(2)。它们进一步阐发了吠陀所提出的生主、原人、梵我、理法、有无、诸大（原素）等哲学观点。它大概在雅利安人从次大陆西北旁遮普地方（五河流域）渐次向东南迁移，定居在恒河和朱木拿河流域以后产生的，其制作年代一般推定为公元前10世纪至公元前8世纪左右。森林书是因在森林中传授而得名，它是梵书的附属部分。森林书不仅包括对祭祀的仪式和实行方法的说明，而且也涉及为什么要进行祭祀，什么是宇宙和人生的奥秘，人和自然、灵魂、神等有什么关系等哲学思辨问题。奥义书则是森林书的附属部分，也是吠陀的最后部分，它往往和森林书甚至梵书相混，不易辨别。奥义书虽然在宗教意识形态中产生，但在很多方面已开始摆脱和破坏宗教神话的内容，以思维的方式来探讨人的本质，世界的根源，人和神、自然的关系，灵魂和肉体的关系，死后的命运等哲学问题了。因此可以说，印度哲学最早和比较系统的学说产生于奥义书时代。

奥义书的梵文是Upaniṣad，它的原意是“近坐”，“秘密的相会”，引申而成为师生对坐所传的“秘密教义”。奥义书也称为吠檀多（Vendāntā），所谓吠檀多就是“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意义”。相传下来的奥义书有两百多种，它是在长时期内出现的，最迟所见是公元16世纪的作品，但后期作品与吠陀传统毫不相关，甚至有一种叫做《安拉奥义》（Allāh Up.）阐述了伊斯兰教的观点。奥义书的内容极为庞大芜杂，而且常常相互矛盾，它们个别部分的年代只能由其本身所表现出的思想发展的水平和特征来推定。据很多学者的考证，奥义书中与吠陀传统有关，属于最古的有十三种。现将它们的名称、时代和隶属关系分述如下：

（1）初期（佛陀以前，即公元前6世纪至前5世纪以前）

《广森林奥义》（Bṛhadāraḥyaka Up.）

《歌者奥义》（Chāndogya Up.）

《他氏奥义》（Aitareya Up.）

《尸多基氏奥义》（Kauṣītaki Up.）

《鹧鸪氏奥义》（Taittirīya Up.）

《由谁奥义》（Kena Up.）

《伊莎奥义》（Iśā Up.）

（2）中期（佛陀以后）

《石氏奥义》（Kāṭhaka Up.）

《秃顶奥义》（Muṇḍaka Up.）

《疑问奥义》（Praśna Up.）

（以上约公元前350～前300年）

《白骡奥义》（Śvetāsvatara Up.）

（约公元前300～前200年）

（3）后期

《慈氏奥义》（Maitrāyaṇa Up.）

（约公元前200年以后？）

《蛙氏奥义》（Māṇdūkya Up.）

（约公元100～200年）(3)

现将吠陀本集与主要梵书、森林书和奥义书的关系列表如下：

①参见德·恰托巴底亚耶（D．Chattopadhyaya）著：《印度哲学》，印度人民出版社，1972年，第43页；木村泰贤和高楠顺次郎合著：《印度哲学宗教史》，丙午出版社，日文版，1914年，第291～294页。

奥义书在我国古籍中一般都和吠陀没有区别，也称明论、围陀等(4)，它的思想材料散见于各种汉译、藏译佛经及我国僧侣所写的各种撰述中(5)，它对于研究佛教和吠檀多的关系有着一定的参考价值。

三、唯心主义哲学的中心思想

奥义书的内容虽然很复杂，包括不同时期、不同地区以及吠陀本集各个派别的宗教哲学和社会伦理思想，但是这些派别对于哲学最高问题的回答，明显地可以分成唯物主义和唯心主义两条阵线。就奥义书唯心主义内容看，它的中心思想是“梵我同一”和“轮回解脱”，这是婆罗门教以及后来的印度教的哲学论证和理论基础；就其对立的唯物主义看，是以原素论为中心的素朴的唯物主义自然观以及乐生的社会伦理思想。

（一）梵我同一

在《梨俱吠陀》后期，吠陀诗人已对宇宙的根源、人的本质等问题进行了思索和争论。他们从众多的现象世界和神中概括出了宇宙统一的神或原理，如生主、祈祷主、造一切者、原人等。在梵书中期，梵天逐渐突出起来代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵书》ⅩⅢ.6.2.8）。吠陀的注释者们把梵天这个神祇抽象概括为形而上学的实体梵，用梵文中性名词梵（Brahman）代替了阴性名词梵天（Brahmā）。他们宣称，梵是“全世界之主”（《百道梵书》Ⅷ.6.2.7）、“天地的护持者”（《百道梵书》Ⅷ.4.1.3）。梵在宇宙形成之时，创造了诸天神祇，生出了种姓，掌管天地空三界（《鹧鸪氏梵书》Ⅱ.2.9）。梵有两重方面：一方面隐没不可见；另一方面又以它的自身展现为现象界的名称和形态（名色，Nāmarūpa）（《百道梵书》Ⅵ.2.3）。森林书进一步描绘梵具有三种不同形相：粗大（如大地）、精细（如内部感觉思维器官）和自在（如气息活动）等。宣称“万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵”（《鹧鸪氏森林书》）。

梵在梵文中原有“圣智”、“咒力”、“祈祷”等意义，引申而成为“祈祷而得的魔力”，再引申为世界的主宰或哲学的最高本体。在奥义书中，梵在一般意义上被当作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。它的本性被归结为不依赖于人们认识而存在的一种“识”（）、“智”（智慧，）、“知”（认识、思田，cit）、“有”（存在，sat）或“喜乐”（ānanda）。

奥义书常常用两种方法来表述梵。一种是“遮诠法”（“遮其所非”），即用否定达到肯定的方法。他们宣称，梵在本性或本体的意义上既不具有任何属性，也不表现为任何形式，它超越于人类感觉经验，不能用逻辑概念来理解或用言语来表述。对于梵只能意味着“不是这个，不是这个”（Neti，Neti）。例如《广森林奥义》（Ⅲ.8.8）(6)说：

噢！迦尔吉！这就是婆罗门所称不灭者（akśara）。它非粗、非细、非长、非短、非红（火）、非湿（水）、无影、无暗、非风、非空、无黏着、无味、无嗅、无眼、无耳、无语、无感觉、无热力、无气息或口、无量度、无内、无外，它不食何物，也不为何者所食。

另一种是正面的、积极的表述方法。他们宣称梵是世界终极的原因，万物的始基，世界上的一切客观存在和主观精神。《广森林奥义》（Ⅳ.1）概括它的相征有六，即智（）、爱乐（priyam）、有（sat）、无终（anantam）、妙乐（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奥义》（V.3）说：

这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地、水、风、火、空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，马、牛、人、象。无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上，为识所指引。世界安立在识之上，为识所指引，识就是梵。

这种积极的、正面的表述方法是和上述的遮诠法互相衬托的，后者为前者之拟设。在奥义书的唯心主义哲学家们看来，梵具有真相和显相，即本体和现象的区别，真相与显相的关系正像形与影或水与波的关系。《广森林奥义》（Ⅱ.3.1）曾说：“梵的形相有二：一为有形体的，另为无形体的；一为有生灭的，另为无生灭的；一为静持的，另为游动的；一为此有（sat）的，另为彼有（tyat）的。”(7)这种思想模式后来被吠檀多和大乘佛教的理论家们所发挥，创立了“上梵”和“下梵”，“真如”和“随缘”的学说。

奥义书中另一个基本概念是阿特曼（我、灵魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在吠陀中虽然多次被提到，但与任何神灵没有过联系。在梵书中一般解释为人体的主要器官——皮、血、骨、肉、心或与器官有关的气息等（《百道梵书》Ⅳ.2.31）；森林书一方面把阿特曼解释为人的各种器官或气息，另一方面又认为阿特曼和“肉体的我”（命我，jivātaman）是不同的，阿特曼渗入于一切事物之中，是万物创造的原理（《鹧鸪氏梵书》Ⅲ.14），这样阿特曼就有了真我和命我，大我和小我之分，大我是“自在之体”，小我包摄于万有的大我之中。奥义书又进一步系统地阐述阿特曼为万物内在的神妙力量，宇宙统一的原理，并且和梵等同了起来。如说：

这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。（《歌者奥义》Ⅲ.14.3）

神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！

神我若拇指，如火焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！（《石氏奥义》Ⅱ.4.11～12）

或在心中；如指节量（像手指那么大小），光明炽盛；或在身中，称身形量，内外明彻。（《大毗婆娑论》卷二〇〇）

所有这个是阿特曼。（《歌者奥义》Ⅶ.25.2）

最先只有阿特曼。（《他氏奥义》Ⅱ.1；《广森林奥义》Ⅰ.4.1）

我（阿特曼）造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命（灵魂）、无命物……一切物从而作生，还没彼处。（后魏菩提留支译：《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》）

奥义书的唯心主义者为了宗教解脱的需要，通过哲学的思辨把梵、我两个概念等同了起来，从而建立了所谓“梵我同一”（Brahmātmaik-yam）的原理。他们认为作为外在的、宇宙终极原因的梵和作为内在的、人的本质的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是说“大宇宙”和“小宇宙”是统一的。阿特曼归根结底应该从梵那里去证悟，但是由于人的无明（无知），人对尘世生活的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和我看作了两种不同的东西。如果人能摈弃社会生活，抑制感官欲求，实行达摩规定，那么，他就可直观阿特曼的睿智本质，亲证梵我的同一。奥义书常常谈到“我是梵”（Ataṃ brahmā asmi，《广森林奥义》Ⅰ.4.10），“这个我就是梵”（Ayam ātma brahma，《广森林奥义》Ⅱ.5.19），指的就是这个意思。

关于梵我的哲学本质，目前印度哲学史研究者中有着不同的解释，有人认为它是一种唯心主义泛神论的说明，也有人认为是一种客观唯心主义的论证。但是从梵我与自然界和人的思维关系上看，明显的是一种客观唯心主义的表述。奥义书的唯心主义者们不但摒弃当时印度人熟知的各种科学所达到的成就(8)，而且也反对以感觉和推理为基础的科学认识。按照他们的解释，客观世界也就成为人们幻觉中的幽灵。他们把梵看作一种脱离客观实在和人类认识的“识”或“有”。这种“识”或“有”在我们看来，无非就是人类认识的一个变种，一个哲学雕塑过的上帝。他们把人类认识的一个部分——理性，片面地加以渲染、夸大，使之脱离自然，脱离人的意识，成为绝对，从而再外加于自然界和人类社会，使之成为世界的创造者，一切存在的终极原因，这是客观唯心主义一般使用的手法。费尔巴哈在分析宗教哲学的特征时指出：“把客观的本质看作主观的东西，把自然界的本质看作有别于自然界的、人的本质，把人的本质看作有别于人的、非人的东西——这就是神的存在，这就是宗教的本质，这就是神秘主义和思辨的秘密。”列宁给予了“很好”、“绝妙”的评价(9)。我认为这种分析也同样适用于对奥义书“梵我同一”思想的分析。

奥义书唯心主义哲学是在印度次大陆阶级社会形成以后，社会上划分为统治阶级和被统治阶级、劳力者和劳心者，一部分劳心者脱离劳动、脱离实践，专门从事玄学思考的产物。毛泽东说：“唯心论……都是以主观和客观相分裂，以认识和实践相分离为特征。”(10)

据印度《摩奴法典》（Ⅰ.116～117，曼达梯西注），婆罗门和刹帝利是不允许参加生产劳动的。他们中一部分人专门从事祭祀、玄学的思考和繁琐的辩论。奥义书中的唯心主义思想就是他们这种思辨活动的产物。这些思想家们由于长期脱离劳动，特别重视人们的意识活动，把意识看作是一种脱离客观事物的、独立的存在，并在这个基础上建立了奥义书唯心主义的体系。这从他们对一些哲学范畴的解释中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，）、行动（dhi或karma）、行为（业，karma）和智（kratn）都是同义词(11)，知和行，即理论和实践之间没有一条横隔的界线。但奥义书的唯心主义者们在解释这些词义时，就特别强调了智，把智即人的精神看作与实践无关的独立存在，进而把它夸大为世界的本原。又如，上述的阿特曼一词在《百道梵书》中解释为人体的一个组成部分——气息或呼吸，后来在《他氏森林书》及奥义书中就人为地把它解释为离开人体的一种独立的精神的实在——最高我或宇宙灵魂。从这些词义的变化中也可以证实唯心主义认识论的根源就是脑力劳动和体力劳动、认识和实践相脱离的结果。这正如马克思所指出的：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工（与此相适应的是思想家、僧侣的最初形式。——马克思原加的边注——引者）。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是与对现存实践的意识不同的某种其他的东西；它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”(12)

奥义书的“梵我同一”思想是在印度诸部落或部落联盟融合为一以及国家权力统一过程中产生的。它提出这种思想的目的是要使印度刚刚确立起来的种姓制度披上一层神圣的宗教外衣，论证婆罗门、刹帝利的特权地位是天意的、合理的、不可侵犯的。奥义书公开宣称婆罗门是“至高无上的”、“唯一的”种姓，刹帝利应该“依赖婆罗门种姓作为自己的渊源”（《广森林奥义》Ⅰ.4.11）。旃陀罗（Candāla）是“贱民”，他们应该和猪狗并列（《歌者奥义》Ⅴ.10.8）。此外还渲染统治种姓的意志是与神灵同一的，只有婆罗门和刹帝利的灵魂才能和梵或神结合，其他种姓是不可能的。“离开阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。这个阿特曼是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物（众生），这个阿特曼是全宇宙。”（《广森林奥义》Ⅱ.4.6）这是一种赤裸裸的奴隶主意识形态。

（二）轮回解脱

与“梵我同一”相辅而行的是轮回解脱的思想。这种思想与其说是哲学思想，毋宁说是一种宗教伦理学说。轮回业报思想在《梨俱吠陀》中还未见到过，梵书中间或谈到死后转生的问题，但不很突出，到奥义书则被系统地提出来了，可见这个思想和印度阶级的形成有着密切的关系。轮回解脱思想的主要内容是：每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳里复活，一个人重新转世的形态，首先是取决于他过去本人的行为——业（羯磨，karma），即取决于他奉行婆罗门、刹帝利的要求和保持那些树立在各个种姓之间的界限认真到什么程度，“依照人的行为，决定那个人将来要成什么样，行善的成善，行恶的成恶”（《广森林奥义》Ⅲ.2.13）。如果他崇信神明，奉行吠陀的规定，可以投入“天道”（devayāna，神的地位）；如果奉行差一点，可投入“祖道”（pitṛyāna，人的地位），轮转为婆罗门、刹帝利、吠舍等；如果他不信奉神明，违逆种姓的义务则要永劫沉沦于“兽道”，或地狱之中，来世变为首陀罗和动植物等。奥义书根据轮回的教义把生物界分为胎生（jarāyuja）、卵生（aṇḍaja）、湿生（svedaja）、种生（bījaja）四种。所谓胎生是从母胎生，像人、兽等；卵生是从卵化生，像鸟、鸡等；湿生是从湿气生，像蚊蚋等；种生是从种子生，像草木等（《他氏奥义》Ⅲ.3）。以上就是三道四生的说教。这种思想和我国《左传》所说“祸福无常，为人所造”等也有相似之处，它通过佛教的渲染在我国也有一定的影响。

奥义书也规定了各个种姓断灭轮回的解脱方法。解脱方法主要是证悟梵我同一（即通过自我的认识使个体灵魂与梵合而为一）和从事艰苦卓绝的修行。奥义书规定的修行的方法是：苦行（tapas）、布施（dāna）、正行（ārjava）、不杀生（即非暴力，ahiṃsā）、实语（satyavacana）、禁欲（dāmyata）、同情（dayadhvam）（参见《广森林奥义》V.2及《歌者奥义》Ⅲ.17）。这些规定无疑是统治阶级用来欺骗和麻痹人民的精神武器。它号召人民远离生活，避开社会斗争，安于命运，忍受统治阶级的剥削和压迫。这些思想后来为印度一切反动统治阶级所奉行，并且得到了重要的发展。奥义书的唯心主义社会伦理思想是在印度奴隶社会的结构相对稳定以后才出现的，它是直接用来为种姓特权辩护的。

四、素朴的唯物主义自然观

目前国外学者所写的大量印度哲学史中一般都津津乐道奥义书的哲学唯心主义，他们阉割或者避而不谈奥义书的哲学唯物主义。但是在奥义书中我们到处可以找到唯物主义和辩证法的丰富内容，这些唯物主义思想是在破坏吠陀的宗教神话并和唯心主义进行斗争中产生和发展的。

奥义书的素朴的唯物主义自然观，据印度奥义书和汉译佛经的记载大致可以分为三类：

第一，宣称某种物质或者某种物质的属性、物质的存在形式是构成世界的最终原理。属于这种类型的派别有：

（1）水论(13)：《广森林奥义》（V.5.1）说：“太初这个世界仅是水，那水产生实在。”《歌者奥义》（Ⅶ.10.1～2）也说：“水确实是比地（食物）更重要……这个世界只是水凝结而成的。大地、天空、苍穹、神与人、鸟与兽、花草、树木、动物、昆虫、苍蝇、蚂蚁都是水凝结而成的，应当尊敬水啊！凡尊敬水，以水为实在的，必能万事满足，如愿以偿。”汉译佛经《外道小乘涅槃论》第十八水论师亦说：“水是万物根本，水能生天地，生有命（灵魂——引注）、无命一切物，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼咤天，皆水为主。水能生物，水能坏物，名为涅槃（这里作为‘最后的原因’——引注）。”(14)这个思想和我国的管子(15)以及希腊最早的哲学家泰勒斯的表述很类同。泰勒斯是游历过东方的大商人。他研究过雅利安人奥克阿若神（Okeanos）的神话，按照这种神话，暴风雨的云气，浸灌大地，变为一切生物的祖先和世界的原因，这可能与印度雅利安人的思想有关。

（2）火论：汉译《大日经·住心品》说：“此宗计火能生万物，火为真实。”(16)《歌者奥义》（Ⅶ.11.1～2）也说：“火大于水，摄持风而灼热空……凡礼敬火为梵者，必照耀其自身，臻于无暗而满溢光辉之世界。”这与希腊哲学家赫拉克里特所说“万物变成火，火变成万物”是一致的。

（3）风论：《歌者奥义》（Ⅳ.3.1～2）说：“空气确实是一个摄收者。火熄了归于空气，太阳落了归于空气，月亮没了也归于空气；水干了归于空气，空气确实摄收了一切，因此，它是至上神。”(17)《外道小乘涅槃论》第三亦记：“风能生长命物，能杀命物。风造万物，能坏万物，名风为涅槃。”这些和希腊阿那克西米尼（Anaximenes）的说法是一致的。

（4）地论（方论，pṛthivī）：《广森林奥义》（Ⅲ.7.3）说：“彼（梵）在于地而不着于地，乃地所不知。彼以地为身，于地身中控制之。此即汝之主宰者、永生者！”《外道小乘涅槃论》第二方论师也说：“最初生诸方，从诸方生世间人，从人生天地，天地灭没，还入彼处，名为涅槃。”《十住心论》说：“或言地为万物因，以一切众生万物依得故。”(18)这种说法在希腊最初哲学家中还没有看到过。恩格斯在研究希腊古代自然观时曾指出：“亚里士多德已经说过：这些最古的哲学家都把原初放在某种物质中：空气和水中……但是没有一个人放在地中。因为地的组成是复杂的（《形而上学》第一卷，第八章，第217页）。”(19)可是在我国和印度这很早就被人注意到了。

（5）金卵论(20)：这种理论在《梨俱吠陀》（Ⅹ.121）及《百道梵书》（Ⅺ.16.1～3）已见端倪，至《歌者奥义》（Ⅲ.19.1～4）被系统地提出：“这个世界，最初是无，由无变有，再从有中成长，变成一个鸡卵，周年成熟，破裂成两片卵壳，一片是金的，另一片是银的。卵的外膜为山岳，里膜为云雾，脉管为江河，液汁为海洋。”这与《外道小乘涅槃论》二十所记本生安荼论师“本无日月星辰虚空及地，唯有大水，时大安荼生，如鸡子周匝金色，时熟破为两段，一段在上作天，一段在下作地……作一切有命、无命物”是相同的。《外道小乘涅槃论》这段文字显然是从印度奥义书中译出的。这种宇宙观虽然带有神话色彩，但其性质是唯物主义的。

第二，宣称世界是由物质的普遍本原或在抽象意义上的物质，如自然（自性，svabhāva）、质料（annam，原有“食物”和“物质”之意）等所构成的。《鹧鸪氏奥义》（Ⅲ.2.1）说：“万有是由质料（食物）所产生的，当它产生后，依质料而存在；当它毁灭时又没入质料之中。”《白骡奥义》（Ⅰ.2）说：“时间、自然、必然、偶然、原素、胎源、原人是被当作（世界）原因。”《外道小乘涅槃论》第十六也说：“无有无缘生一切物……自然是常，生一切物，是涅槃因。”

第三，认为世界是由某些最初的物质原素结合而产生。在奥义书中所见的有三原素和五原素说两种。例如《歌者奥义》（Ⅵ.2.3～4）说：人的灵魂以及最高的存在是由水、火、土所构成；《他氏奥义》（Ⅴ.3.11）说：物质世界的根源是“地、水、风、火、空”，空在奥义书中常常解释为地、水、风、火结合的场所(21)。《鹧鸪氏奥义》（Ⅱ.1）也说：“由‘我’生空，由空生风，由风生火，由火生水，由水生地，由地生植物（药草），由植物生食物（物质或质量之意——引译者），由食物而成人或创造物。”《外道小乘涅槃论》第十九也有类同的记录，这和我国古代五行（水、火、木、金、土）学说在性质上是一致的。

从以上所引材料中可以看出，印度哲学在其发展的最初阶段上就产生了关于构成宇宙万有本原的唯物主义观点，这种观点是和“梵我同一”的唯心主义创世论完全对立的。奥义书的唯物主义哲学家们不仅从直观的、具有固定形态的个别事物中，如地、水、风、火等，而且还从各种具体的、个别事物中力图找出它们普遍的物质性的东西，如自然（自性）、质料等作为世界的本原，并且认为这种本原构成了世界上的一切事物，构成了统一的、客观存在的现实世界。在这里实际上已包含了对世界物质统一性的思想。这种素朴唯物主义自然观的基本特征，正如恩格斯在研究希腊最初哲学家的自然观时所指出的：“这些哲学家们断言‘有一个东西，万物由它构成，万物最初从它产生，最后又复归于它，它作为实体（），永远同一，仅在自己的规定（）中变化，这就是万物的原素（）和本原（）……’，因此，在这里已经完全是一种原始的、自发的唯物主义了，它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯在水里去寻找。”(22)

另外，他们的素朴唯物主义还和自然的辩证法观点结合在一起。奥义书的唯物主义哲学家认为世界万物是在不断变化发展中的，物质的原素是可以运动和互相转化的，对某些自然现象试图作出辩证的解释。另外，断言灵魂、生命是由物质或由物质的原素结合而产生的。但是由于自然科学发展的水平和历史条件的限制，他们没有，也不可能揭示出自然界发展的真正规律。从这里可以看出，唯物主义是世界各地人民共同的、科学的和健康的世界观，是世界人民的共同经验和财富。印度失传的唯物主义思想材料被我国所保存，足以证明我国古代人民对印度科学唯物主义思想的珍视，两国人民在科学和唯物主义思想方面交流的密切。印度古代素朴的唯物主义观点可弥补西方古代的不足，是对世界哲学史的贡献。

五、对立的时空观

辩证唯物主义认为：时间和空间是客观事物的存在形式，时空的自然存在是客观的，反映时空存在的时空观念是主观的。时空存在的主观性或客观性问题正像思维和存在问题一样是哲学中的一个根本问题。几千年来在这个问题上唯物主义和唯心主义一直进行着不可调和的斗争。印度哲学在其开始的时候就提出了这个问题，并且给予了不同的回答。

印度次大陆气候属热带季风气候，由于天气干热，时令的变化对于生产和生活有着重要的影响，因此反映在《梨俱吠陀》中就有对时间之神——时母的崇拜。吠陀把时间划分为三界（过去、现在和将来），又划分每年为两个时令（夏至与冬至），五个季节，十二个月，二十四个半月，每月为三十天，每天为八个时计等；空间也划分为六合（东、西、南、北、上、下）。在哲学从宗教中分离出来的时候，时空也就成了哲学思辨的对象。关于时间是宇宙万物根源的说法，我们在吠陀时代后期已见端倪。《阿闼婆吠陀》（ⅩⅨ.53）说：“时生了那方的天，时生了此方的地，过去、未来都是从时中生出来的。”《百道梵书》（ⅩⅦⅡ.53.7～8）也说：“心、气息与精神（名）皆由时而定”，“苦行和最高者（生主）亦依时而定，时者万有之主，生主之父也”。到奥义书时代，时空问题成了一个哲学争论的中心问题，奥义书的思想家们对它们进行了不同的甚至对立的解释。《慈氏奥义》（Ⅵ.14～16）认为，时间是最高的原因，“一切的存在是从时中流出的，从时中成长前进的，在时中得到休止（消灭），时是有形的，也是无形的”。但《白骡奥义》（Ⅰ.2）又反对它。这个问题在汉译佛经中也有不同的说法。《外道小乘涅槃论》说：“时作一切物，时散一切物……一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。”《大日经·住心品》一方面表述与《外道小乘涅槃论》同样的意见“时来众生熟，时至则催促，时能觉悟人，是故时为因”，但另一方面又说“一切人物虽非时所作，然时是不灭之法（存在），是实有法”。

关于空间（虚空）是世界万物的原因在中国、印度的资料中也有同样的记录。《歌者奥义》（Ⅶ.12.1）说：“空间确比热（火）更强。日月、闪电、星火的确都生于空间。人通过空间而呼号，人通过空间而听闻，人通过空间而回答。人在空间中享乐，人在空间中受苦。人生于空间中，向空间致敬！”《外道小乘涅槃论》第十九也说：“虚空是万物因。最初生虚空，从虚空生风（空气），从风生火，从火生暖，暖生水，水即冻凌坚作地，从地生种种药草，从种种药草生五谷，从五谷生命，是故我论中说，命者是食（地），后时还没虚空，名涅槃，是故外道口力论师说，虚空是常，名涅槃因。”

奥义书的作者们虽然对时空的解释很简括、模糊，甚至在同一首赞歌中也有自相矛盾的说法，但在这些解释中明显地可以看出，在时空问题上唯心主义和唯物主义的两种观点是相互对立的：一种认为时空是和运动着的具体事物密切不可分的（“一切物时生”“日月、闪电……都生于空间”），时空既是有形的，又是无形的；既是无限的，又是有限的（“一切物时灭，时不可过”）；另外，承认时间的连续性和空间的广延性就其内容来说是客观的，就其形式来说是主观的，这大致是一种唯物主义的说明。另一种认为时空虽然是从具体事物中抽引出来的，但时空是一切事物的前提，是一切事物赖于存在和发展的原因和条件（“虚空是万物因”、“时者万有之主”），世界上一切事物都由时空所创造或者从时空中“流出”，这种说法无疑是唯心主义的。我们知道世界上除了运动着的物质以外就没有别的东西，而运动着的物质除了在时间和空间之内就不能运动。如果把时空和运动着的物质割裂开来，时空也就成了绝对的存在，从而也就陷入了唯心主义的目的论。这正如列宁所指出的：“在时间性事物之外的时间＝神。”(23)奥义书的唯心主义者们承认绝对的时空的存在，把时空归结为宇宙万有的根本原因，除了宗教说教的需要外，也有着认识论上的原因。他们在众多的自然时空存在中概括出时空的概念时，或者是由于歪曲和割裂了时空的客观内容，或者是由于不了解时空存在和时空概念之间的辩证关系，这样就陷入了唯心主义和僧侣主义的泥坑。奥义书的时空观对于以后唯物主义和唯心主义各派的时空观发展都有着重要的影响。

六、唯物主义与唯心主义两个阵营、两条路线的斗争——邬达罗迦与耶若婆佉

在奥义书中明显可以看出唯心主义与唯物主义两个阵营、两条路线的存在和斗争。这些斗争主要表现在对下面一些问题的不同回答：（1）现实世界是由物质的东西（地、水、风、火等）抑或由精神的东西（梵、阿特曼、识、灵魂）等所生成？（2）神的本原是物质还是精神？（3）身体（包括各种器官以及身体的生理机能）和灵魂是一个东西还是不同的东西？灵魂是永存的还是断灭的？（4）业报轮回是否存在？《白骡奥义》（Ⅰ.1）开宗明义地说：“何者是原因？何者是梵？我们从何而生？我们赖何生存？我们依何立身？”以上这些争论在早期奥义书中虽然还未得到充分的开展，但在后期的奥义书中以及顺世论（印度古代唯物主义）和佛教的反驳中已完全看得清楚了。当时参加唯物主义阵营的人大都是一些生活贫苦，带有愤世嫉俗色彩的下层祭司、巫师及某些新兴的武士和商人。据德国鲁本的研究，奥义书中所提到的一百多位思想家中，至少有十八个人是主张具有唯物论性质的风——气息(24)学说的。其中著名的有《广森林奥义》所提到的邬达罗迦（Uddālaka Aruṇi）；《歌者奥义》所提到的邬湿尸提（Uṣasti）、跋迦（Baka）、罗伊讫婆（Raikva）、波罗郅陀（Prātṛda）；《尸多基奥义》提到的尸多基（Kauṣītaki）、波因笈耶（Paiṅgya）；《他氏奥义》提到的摩希陀娑（Mahidasa）；《百道梵书》所提到的佛祗罗（Budila）等。参加唯心主义阵营的一般都是婆罗门司仪祭司、荐牲祭司、教师、国王等，其中主要的有《广森林奥义》所提到的耶若婆佉（祭皮衣仙、祭言，），《鹧鸪氏奥义》提到的伐楼拿（Varuṇa），《尸多基奥义》提到的商地利耶（Sāṇḍilya）、巴德佛婆，另外还有国王波罗婆诃那（Pravāhana）、国王阇那迦（Janaka）(25)、国王阿湿婆跋提·翅迦耶（Aśvapati Kekaya）等。

在上述思想家中最有影响的是唯物主义者邬达罗迦和唯心主义者耶若婆佉，现将他们的哲学和社会思想，以及他们之间的斗争概述如下。

邬达罗迦是世界上最早出现的唯物主义哲学家，据鲁本的推算，他的生卒和活动年代大概在公元前7世纪中叶（公元前640～前610）(26)，这个年代要比希腊最早的哲学家泰勒斯（约公元前627～前547）还早六十多年。关于他的生平和活动，我们现在知道得还不清楚，《百道梵书》说他是阿罗纳（Aruṇa）的儿子，拘卢般阇罗国（Kuru-）的婆罗门，做过祭司和教师。他曾带着他的儿子室吠多揭堵（Śvetaketu）去当时的学术中心——犍陀罗的首都坦叉始罗旅行和学习。他的儿子也是一个反对婆罗门教意识形态的人。

奥义书哲学唯心主义路线的代表者是耶若婆佉。他是邬达罗迦的学生，也是邬达罗迦的唯心主义对手。他很富有，投身在韦提诃国王阇那迦门下，备受优礼。他是当时公认的祭司和祭祀理论家之一。

邬达罗迦提出了一种物活论的一元论学说。他把世界的最高本体和终极原因归结为一种“细微”（animan，“不可见的东西”）——“有”（sat）。邬达罗迦首先反驳了从无生有的理论：“有人说太初这个世界是‘无’，从‘无’产生了‘有’，但是怎样能够这样说呢？‘有’怎样能够从‘无’产生呢？毋宁说太初只有‘有’。”（《歌者奥义》Ⅵ.2.1～2）他认为，太初这个世界只是唯一的“有”，由于“有”的“繁殖增多的愿望”（bahubhavitumccha），自己产生了火（热），由火产生了水，由水产生了地。当“有”连同它的“生命的灵魂”（“命我”，jivātman）进入水、火、土三原素，使三原素结合的时候，便产生了现象世界的名称和形态（名色，nāmarūpa）（《歌者奥义》Ⅵ.2.3～4；Ⅵ.3.2）。例如太阳、月亮和雷电等都是由三原素结合而成的。太阳里面的红色是火，白色是水，黑色是土（《歌者奥义》Ⅵ.4.1～4）。邬达罗迦虽然承认世界上的一切物质都是由水、火、土三原素构成的，但又认为“有”及水、火、土都有着灵魂，这是一种具有唯物主义性质的物活论的说明。

邬达罗迦认为“有”是一种真实的，而且是可以被认识的东西。他把“有”比作制造出陶器的黏土，做出铜珠的铜，造成修指脚刀的铁等（《歌者奥义》Ⅵ.1.4～6），邬达罗迦使用的这些例子都是我们日常生活所见的东西，可见他的哲学概括是与生产实践有关的。

可是耶若婆佉则与之对立，宣传“梵我同一”的唯心主义理论。耶若婆佉认为，梵我是世界上一切自然和社会现象的“主导者”和“最后原因”。他说：“像蜘蛛出丝，火中爆花一样，从这自我里产生出一切气息（生命），一切世界，一切神天，一切东西，此中奥义乃是‘真中之真’（satyasya satyam）。”（《广森林奥义》Ⅱ.1.20；《慈氏奥义》Ⅵ.32）他还把自我比作敲打大鼓发出声响的大鼓或鼓手，现象界是大鼓外散的声响，只有抓住了大鼓或者鼓手，才能控制声响（《广森林奥义》Ⅳ.5.8）。

耶若婆佉为了使自我或精神摆脱客观实在性，提出了一种叫做“我的四位说”的神秘主义学说。按照这个学说，人的精神状态即自我从外到内可以分为四种，即醒位、梦位、熟眠位和死位（大觉位）。在醒位时，人的主观的东西与客观的东西纯然对立着，自我受着外界事物的束缚，是不自由的；在梦位时，人的精神虽然做了主宰，但仍未摆脱在觉醒时所受的外界经验的印象，因而这个精神状态还是不自由的和不纯粹的；到熟眠和死位时，精神才能彻底摆脱外界事物的束缚，超越主客观的对立，成为纯粹绝对的状态，与梵合一，从而达到“最高的归趋，最上的安乐，最上的欢喜”（《广森林奥义》Ⅳ.3.32；“四位说”详见《歌者奥义》Ⅳ.3.7 以下）。耶若婆佉提出这个彼岸的学说是要欺骗和引诱被压迫人民无视现实的生活，脱离社会斗争，忍受婆罗门、刹帝利的剥削和压迫，使精神和希望从现实世界中抽离出来，在虚无缥缈的梦幻世界中或彼岸世界中求得慰藉和解脱，这是最彻底的唯心主义，也是反科学的社会主张。这和希腊唯心主义哲学家柏拉图所主张摒除感性欲求的迷妄，使自己的灵魂纯化到和世界、肉身相分离，直观永恒的理念如出一辙。

邬达罗迦论证了人的精神是由物质产生的。他说：“吃了的食物变成三个部分：它的最粗的部分变成了粪，不粗不细的部分变成了肉，最细的部分变成了精神；同样，喝了的水变成三个部分：它的最粗部分变成了尿，中间的部分变成了血，最细的部分变成了气息。”（《歌者奥义》Ⅵ.5.1～2）邬达罗迦为了证实他的这种理论具有可靠性，还教他的儿子尸吠多揭堵亲自绝食做试验，尸吠多揭堵在绝食后失去了记忆，但是在恢复了食物后，又获得了精神、思维和语言的能力（《歌者奥义》Ⅵ.7.1～6）。邬达罗迦这种论证虽然还不像今天辩证唯物主义所指出的那样，思维是由高度组织的物质的属性，但在当时科学发展水平的限制下，已是最好的推测了。

耶若婆佉则从相反的方面论证灵魂是物质的主宰。他说：“你不能看到观看的观者，你不能听到聆听的听者，你不能认识到认识的认识者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的灵魂，而这个灵魂是在一切事物当中。”（《广森林奥义》Ⅲ.4.2）耶若婆佉就这样论证了思维是自己的对象，认识的主体也就是认识的客体。这种说法明显地是一种唯心主义的理论。

邬达罗迦在死亡的问题上也和耶若婆佉表示了对立的观点。例如他曾观察一个垂死的人和他亲属的谈话，这个人开始还能听着和想着他亲属的谈话，渐渐回答中断了，呼吸停止了，最后身体也冷却了，于是邬达罗迦作出这样的结论：言语归于思维，思维归于气息，气息归于热（火），热最后归于“有”。这个“有”无疑是从可见的事物中概括出来的，是物质的抽象。而耶若婆佉则渲染一个人死后，肉体归于地中，灵魂归于空中，精神进入月中，眼睛进入日中，耳朵进入四方中，气息归入风中，言语归入火中，皮毛归于草中，头发归于木中，精血归于水中。至于这个人的阿特曼（不死灵魂）则是根据业报规律作出最后的决定（《广森林奥义》Ⅲ.2.13）。这完全是一种宗教唯心主义的说教。

邬达罗迦反对吠陀的神圣权威。长期流行在民间的《邬达罗迦本生故事》反映邬达罗迦的思想说：“如果一个人知道一千个吠陀而不能解脱痛苦，他仍然不知道正确的道路。我的思想是：吠陀是无用的，自制的道路才是真理。”(27)他号召人民从祭司的精神统治中解放出来，积极投入生活，“人类依照自然而生活将会获得满足，但是如果依照祭司的迷信而生活，将会无望和绝助”(28)。

与邬达罗迦相反，耶若婆佉鼓吹业报轮回的宿命论思想。他宣称轮回业报是和人的行为、欲望互为因果的，“行善者成善，行恶者成恶”，“人有何欲望，就有何决心，有何决心，就造何业”（《广森林奥义》Ⅲ.2.13；Ⅳ.4.5）。要获得解脱的道路有二：一是学习吠陀，举行宗教仪式，供献祭品，实行苦行；另一是证悟梵我，“知解梵智慧的人，由此直升天界而获解脱”（《广森林奥义》Ⅳ.4.8）。耶若婆佉要求人们在自身中寻求解脱的直观与内照，是想使人们在社会斗争中逃避现实，消极无为，这正如列宁所指出的：“一切从事造神的人，甚至只是容许这种做法的人，都是以最坏的方式侮辱自己，他们所从事的不是实际活动，而恰巧是自我直观，自我欣赏，这种人只‘直观’自‘我’身上种种被造神说所神化了的最肮脏、最愚蠢、最富有奴才气的特点。”(29)

从上面的阐述中，我们可以看出印度哲学在其最初的发展阶段上，唯心主义和唯物主义就展开着斗争。奥义书的哲学唯物主义虽然是原始的、素朴的，但实质上是正确的世界观，它与印度人民大众的社会斗争、生产实践有着密切的联系。奥义书哲学的多种多样形式，在以后发展的各种哲学派别中都能寻出痕迹。它的以原素说为中心的唯物主义思想对于印度古代唯物主义的发展有过某些影响；它的哲学唯心主义路线，历来为印度“正统派哲学”所追随，在中世纪得到了进一步的发展，迄今还有着影响。印度的佛教是在批判和继承奥义书的思想中建立它们自己的理论体系的。随着佛教传入中国，奥义书的某些观点也在中国得到了传播。奥义书在1656～1657年被译成波斯语，流传在阿拉伯世界。1801～1802年被译成拉丁语，以后又有欧洲各种语言的译本。奥义书的一些唯心主义思想在古代通过新柏拉图派创始人普罗提诺（204～270）、奥古斯丁（354～430）传入西方后，影响了当时的基督教。在近代对于资产阶级的某些哲学流派（如谢林、叔本华、雅斯贝尔斯等人的哲学）也有过一定的影响。例如叔本华在证明其“世界是意志和表象”的基本原则时就求助于奥义书。他在《作为意志和表象的世界》一书序言中写道：“我可以肯定，如果听起来不是太骄傲的话，组成《邬波尼煞昙》的每一个别的，摘出的词句，都可以作为从我所要传达的思想中所引申出来的结论看。”(30)他又说：“在整个世界上没有再比阅读奥义书那样有益和激励，它是我生前的安慰，也将是我死后的慰藉。”(31)雅斯贝尔斯（1883～1969）在论证他的哲学本体“无所不包者”时曾借鉴于奥义书梵我理论，他写道：“对我成为对象的万物，我觉得是从‘无所不包者’而来的，而我作为主体也是从那个‘无所不包者’而来的……因此，‘无所不包者’是仅仅——在客观现实与视野中——宣示自己的那个东西，但它从来不能成为对象和视野。”(32)西方资产阶级宣传印度奥义书的唯心主义当然是为了适应他们政治和意识形态斗争的需要。

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(1) 《百道梵书》（Ⅳ.1.10）说：维德迦族的摩吒婆王（Māthava）东迁，自恒河流域西部的萨罗室伐底河出发，直达萨檀尼罗（Sadānīrā），即恒河中游今甘达克河地区。

(2) 《弥曼差释补》（Mimaṃsā-vārttika）概括梵书的特征是：1．富于不变语（如前置词等）；2．包括习惯语；3．逸事趣闻；4．阐述哲理；5．评注；6．反驳；7．赞词；8．疑问；9．训诫；10．古代史传；11．个人行事；12．逻辑蕴涵（三段论法之小前提——引注）的变更。

(3) 参见［日本］中村元著：《印度思想史》，岩波书店，1960年，第23～24页。

(4) 在庞大的佛教著作中，直至中观派清辨（5世纪）以后，才开始提到吠檀多学派的名字，这是一个值得研究的课题。汉译佛经中一直没有提到吠檀多学派，这可能是佛教学者把吠檀多和吠陀、弥曼差派混淆了。吠檀多作为一个独立的、有系统的哲学派别出现的时间较迟，早期佛经没有提到吠檀多是可以理解的。

(5) 可见《长阿含经·三明经》，《长阿含经·布咤婆楼经》，《梵网六十二见经》，《中阿含经》卷十九，《大毗婆娑论》卷一九九、二〇〇，《成实论》卷八、十，《大日经》“住心品”及疏，《十住毗婆娑论》卷十，《提婆菩萨释楞伽经外道小乘涅槃论》，《瑜伽师地论》卷六、七，《显扬圣教论》卷十，《摄大乘论》卷上（真谛译），《大乘掌珍论》下，《造般若灯论》卷一，《般若灯论释》卷一，《广百论释论》卷三，《成唯识论》，《金刚针论》，《尊婆须密菩萨所集论》卷一，《法苑义林章记》卷二，《华严经随疏演义钞》卷十三，《金七十论》卷上。

在藏译清辨《中观心论颂》及释本第八章及莲花戒对寂护所著《真理纲要》注第六、七章中有重要和系统的表述。

以上译载比较系统的有宋法称所译的《金刚针论》（即《金刚针奥义》，Vajrasūcikao-pan-ishad）。这个论的内容，明显地可以看出是佛教徒对于婆罗门哲学思想的反驳。唐波罗颇密多罗所译印度清辨的《造般若灯论》卷一中载有印度荼波陀（Gauḍapāda）著《蛙氏奥义颂》第三品第三颂的内容。前秦僧伽跋澄共佛念所译的《尊婆须密菩萨所集论》卷一中也有印度《石氏奥义》第四章的材料。另外，在后魏菩提留支所译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘四宗论》《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》也有系统的记述，《小乘涅槃论》所记第二十外道本生安荼论师说与《歌者奥义》Ⅲ.19.4的记载大致是相同的。清朝学者刘献廷曾翻译过奥义书中的一些章节。1984年徐梵澄先生译有《五十奥义书》。

(6) 本章所引奥义书的章节，据R．C．Vidyarthi及G．Bhiranda辑校的梵本并参考R．E．Hume《十三个主要奥义》英译及其他英、日译本等。

(7) “彼有”是相对于“此有”的，即“此有”的另一个方面。

(8) 一般认为有十八门。

(9) 列宁：《费尔巴哈〈宗教本质讲演录〉一书摘要》，《列宁全集》第38卷，第73～74页。

(10) 毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，第284页。

(11) 德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》，印度人民出版社，1964年，第88页。

(12) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第35～36页。

(13) 在汉译佛经中叫做计水外道。外道（tīirthika）的意思是“心游道外”。这是佛教徒对于异教徒或与自己不同派别的贬称。

(14) 参见《广森林奥义》Ⅲ.6，《尸多基奥义》Ⅰ.7，《石氏奥义》Ⅳ.1.9。

(15) 《管子·水地篇》主张水为万物之源。

(16) 参见《鹧鸪氏奥义》Ⅲ.8。

(17) 参见《广森林奥义》Ⅰ.5.22和Ⅲ.7.1～2，《尸多基奥义》Ⅱ.12～15。

(18) 参见《阿闼婆吠陀》Ⅶ.1.1。

(19) 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1957年，第152页。

(20) 在汉译佛经中又名本生安荼论师所计、本际计或本生计（安荼是梵文aṇḍa的音译，即卵）。

(21) 参见《鹧鸪氏奥义》Ⅰ.7，《疑问奥义》Ⅵ.2～4，《白骡奥义》Ⅱ.12.6。

(22) 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，第525页。

(23) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1956年，第45页。

(24) 气息在奥义书中有“活动的空气”的意思。

(25) 鲁本：《印度哲学史》，1954年柏林德文版，第84页。

(26) 邬达罗迦和阇那伽是同时代人，他们活动的年代大概在婆罗多战争以后，阇那伽的名字可能叫邬格罗孙那（Ugrasena）。详见《印度人民的历史和文化》第1卷，1952年伦敦版，第326～327页。

(27) 转引自戴尔·里帕（Dale Riepe）：《印度思想中的自然主义传统》，美国西特尔1961年版，第29页。

(28) 戴尔·里帕：《印度思想中的自然主义传统》，第31页。

(29) 列宁：《给阿·马·高尔基》，《列宁全集》第35卷，第106～107页。

(30) 叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，第6页。

(31) 叔本华：《附录和补充》Ⅱ，柏林，1851年。

(32) M．K．马勒毫托拉：《雅斯贝尔斯哲学与印度哲学》。原引自雅斯贝尔斯著：《论真理》，美国，1962年，第30页。

第四章　沙门思潮

大约在古奥义书中期，印度出现了与婆罗门思潮相对立的沙门思潮。沙门思潮是当时自由思想家的各种观点、派别的通称，其中有影响的是佛教、耆那教、生活派（邪命外道）、顺世派和不可知论派。本章仅就沙门思潮的基本观点和派别，特别是对与佛教创始人释迦牟尼同时代的六师，作一概括的评述。

一、沙门思潮兴起的社会历史背景

沙门思潮兴起的时期，一般认为是公元前6～前5世纪左右，相当于我国百家争鸣的时代，波斯琐罗亚斯德教形成和希腊智者派积极开展活动的时代。

沙门思潮兴起的时期正是古印度奴隶制经济急剧发展、大批城镇国家兴起的时期。由于次大陆社会经济发展极不平衡，当时大部分地区已进入了奴隶社会，但有的地区还保留着氏族公社制或它的残余，在若干经济发达的地区生产力已有很大的提高，人们已较普遍地使用铁器。农业生产占有主导的地位，手工业已从农业中分化出来，商业也有巨大的发展。据《本生经》载，当时商人已有相当规模的陆运和航运的商队，使用大块铜币，重量大的竟达146克，其贸易范围东北到缅甸，西北达波斯、阿拉伯等国。随着商品经济的发展，一批批城镇也开始建立起来，这些城镇在公元前6世纪顷约有60个。如舍卫城、瞻波、王舍城、赏弥、迦尸、坦叉尸罗等，并以其中某些城镇为中心建立了城市国家。另外，在这个时代，印度的自然科学特别是医学已有一定的发展。外科医生已懂得使用局部开刀术、鼻工术、矫形等。

在印度奴隶制加速发展过程中，由于阶级斗争日趋激烈，民族矛盾逐渐激化，奴隶主阶级的统治机构——比较强大的国家也就产生了。据希腊派遣印度的使臣麦加斯忒尼记述，在公元前4世纪前后印度境内曾经存在过180个不同的种族和部落，其中大多数是不久前合并成的一些极小的城镇国家。据佛教和耆那教经典记载，在公元前6世纪时，由喀布尔流域到哥达瓦里河岸存在着16个国家(1)。其中政治文化比较发达的有摩揭陀、拘萨罗、阿槃提和跋耆四国。这些国家有的是由君主统治的，有的则是共和形式的贵族寡头统治的，但它们的性质都是奴隶主占有制国家。另外，在一些地区还残存着若干民主的部族或部落组织，其中较为重要的有释迦、摩罗和梨车毗等。

印度奴隶制国家发展的过程，也就是印度各个阶级分化的过程。在这个过程中，婆罗门已经不再是一个单纯以祭祀为职业的祭司贵族集团了。他们中的很多人已不是靠所谓“布施”而是靠剥削奴隶来维持生活。刹帝利是当时新兴的专制国家统治者，也是奴隶制的主要代表，被称为罗阇（王者，）。他们拥有肥沃的土地，在建立和管理国家中要求加强自己的权力以及扩大自己剥削的范围，但是由于传统种姓制度的障碍（婆罗门最高），从而在经济上、政治上与婆罗门发生了矛盾，因而他们在与婆罗门争夺权力斗争中有时也不得不从下级的种姓中寻求自己的支持者。但刹帝利和婆罗门都属于奴隶主统治阶级，他们的利益也有着基本一致的方面，特别是在他们与广大被剥削下层的斗争中，刹帝利就不仅不愿彻底打击婆罗门的势力，而且感到有与他们组成政治—精神联盟的必要，因之印度古代的很多典籍常常宣说：“得助于婆罗门的刹帝利永盛不衰。”吠舍种姓在当时已开始分化，其中一小部分上升为富有的工商业奴隶主，商人的首领常常被称为长者（śreṣthin），受到罗阇的尊敬，而大部分则是农奴、佃户、手工业者等，其中也有一部分为奴隶。印度的佃户（karshaka）拥有一定的生产和生活资料。首陀罗是当时受剥削和受压迫的阶级，他们被剥夺一切宗教和社会生活的平等权利，奴隶主可以任意宰割和奴役他们。婆罗门法典规定：“杀死首陀罗的人只需简单地净一次身，同杀死牲畜一样。”奴隶在忍无可忍的情况下，通过各种方式（大量逃亡，破坏水利建设，谋杀奴隶主等）和奴隶主进行了斗争。

沙门思潮就是在上述社会历史条件下产生的，它是上述社会变化的反映。恩格斯曾说：“历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言。”(2)

二、诸子百家争鸣的局面

公元前6至前5世纪，印度思想界十分活跃，出现了百家争鸣的局面，当时的社会思潮有二：一为婆罗门教的正统思潮及其支流；二为非婆罗门教的思潮，后者通称为沙门思潮。

婆罗门教自梵书以后一直是占有统治地位的宗教，严格地执行着吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三大纲领。他们制作了一系列的经书，发展了婆罗门教的仪式主义，使宗教的仪式变得愈来愈复杂、僵死和神秘化，实行这种仪式需要宰杀大量的耕牛，耗费巨大的人力和物力，使生产力受到严重的破坏，因此遭到不少群众的抵制和唾弃。另外，在婆罗门教文化向东迁移后，在下层人民中间出现了一种俗信思潮或运动，他们力图摆脱官方祭司的管理，轻视吠陀的权威，反对用大量的动物作为祭祀的牺牲，崇仰当地土著的神灵（夜叉、蛇神、树神、圣牛、林加即生殖器）和神化了的山川、动植物等。例如反映在佛经中有一首对牛的赞诵：“牛是我们的朋友，它像我们的双亲和亲属一样，因为耕耘需要依赖它。牛给予我们食物、力量、鲜嫩的皮肤和幸福。高贵的婆罗门懂得了这些，他们就不会宰牛了！”这种俗信运动与婆罗门教是格格不入的，实际上是对婆罗门教的反抗。另外，奥义书的思想家们对吠陀祭祀、仪式等的“内在含义”作了深入的哲学探索和思考，他们力图对宇宙和人生问题作出种种合乎理性和科学的解释，这种解释在一定程度上摆脱了吠陀的神话，并且表现出与吠陀的神学体系是相对立的。以上这些俗信运动和新思潮的出现标志着婆罗门教已开始衰颓，婆罗门教的信仰在一些群众中已动摇，很难适应当时正在发展中的奴隶制国家精神统治的需要。

与上述思潮相对立的是沙门思潮。沙门思潮是当时自由思想家的各种观点、派别的通称。沙门（道人，śramaṇa）的原意是“努力的人”，这些人常常过着与婆罗门不同的生活，或者以求乞为生，从事各种苦行和瑜伽的修炼，或者从事各种社会职业，如医生、星相家等。他们对形而上学和社会伦理问题各有不同的主张，并在群众中宣传自己的信仰，结成僧团或派别。这些僧团或派别数量很多，活动也很频繁。佛教的经典中提到的有“十沙门僧团”(3)和“六师”等。但其中影响较大的有五派，即顺世派、佛教、耆那教、生活派和不可知论派。

关于沙门思潮兴起时代思想界的情况，据佛教的经典说有“九十六外道”、“六十二见”。耆那教说有“三百六十三见”。这都是形容思潮的繁多，但事实上并没有这么多的派别或学说。有些“见”（观点、见解或学说）或“外道”也很难具体划分。

早期佛典巴利文《长部经典·梵网经》（汉译《梵动经》及异译《佛说梵网六十二见经》）所提到的“六十二见”可分为两类八论：

（甲）关于过去的学说（本劫本见，Pubbantakappika）

①我（阿特曼，灵魂）及世界永恒存在论（常住论，Sassatavāda）共四种。

②我及世界一部分永恒存在，一部分变化无常论（一分常住论，Ekaccassatavāda），共四种。

③世界有限、无限论（边无边论，Antānantika）共四种。

④诡辩论（异问异答，Amarāvikkhepika），共四种。

⑤偶然论（无因论，Adhiccasamuppannika），共二种。

（乙）关于未来的学说（末劫末见，Aparantakappika）

⑥死后有意识论（有想论，Saññīvāda），共十六种。

死后无意识论（无想论，Asaññīvāda），共八种。

死后非有意识，亦非无意识论（非有想非无想论，Nevasaññīnasaññivāda），共八种。

⑦断灭论（一切有情死后断灭无余论，Ucchedavāda），共七种。

⑧现世解脱论（现在涅槃论，Diṭṭhadhammanibbānavāda），共五种。

以上各种学说是从佛教的立场进行概括的，这些学说虽经佛音以及后世很多学者的注释，但究竟属于哪些派别还不很清楚。上表所说的过去是指前生的生活，未来是指死后的命运，其中涉及了很多哲学的根本问题：世界的起源和发展，肉体与灵魂的关系，人生的目的，死后意识有无等。现在试作解释如下：

（1）常住论主张我（灵魂）及世界永恒的存在，共四种。关于这个问题唯心主义者和唯物主义者有着不同的理解。婆罗门教唯心主义常住论者认为，人们通过“热心精勤的修定”，可以使灵魂（我）在“一生、二生……乃至几十万生的流转轮回中获得永生的存在（巴利文《梵网经》Ⅰ．1．31）”(4)；而唯物主义者认为，世界上一切事物的存在和相续转变都是由其自身的原因——自性所产生和推动的。自性有显现和隐蔽两个方面，在显现时成为大地高山和树木等杂多的现象，当这些现象毁灭时又归于自性，处于隐蔽的状态。因此，从自性的显、隐中可以证明世界是永恒存在的。这种说法有的学者认为是奥义书的自然说，也有人认为是早期数论的自性学说(5)；另外，常住论者还认为我和世界的永恒存在不但可以从直觉经验中认知，而且也可从逻辑的推论（tarka）、审察（mīmāṁsā）中获得证明，从“有法常有，无法恒无，无不可生，有不可灭”的因果关系中可以推知我和世界的永恒存在（《梵网经》Ⅰ．1．34）。

（2）一分常住论，也称为半常半无常论。主张我及世界在本体论上是永恒存在的，但在现象上则是变化无常的，共分四种。巴利文《梵网经》（Ⅰ．2．5）中说：“大梵天无所不能，无所不胜，洞见一切，支配一切，为世界自在主，为一切创造主，为一切化生主……此（梵天）生我等者……若我等性，为所化生，无常不坚，短寿应死，故来生此。”(6)这段经文的意思是，作为本体的梵或我是“常恒、坚固、常住和无转变化性”，但梵天化生的命我（个我或个体灵魂）则是“无恒、败坏无常住和转变性”。在《梵网经》所列一分常住论的第四种见中明确地把梵解释为“心”、“意”、“识”，认为作为“心”、“意”、“识”的大我或梵天是常住的，但作为眼、耳、鼻、舌、身的命我则是无常的（《梵网经》Ⅰ．2．13），这明显是奥义书“梵我同一”的说教。

（3）边无边论，即论述世界是有限还是无限的种种学说，共四种：a，世界有限论；b，世界无限论；c，世界非有限，亦非无限论；d，世界非非有限，亦非非无限论。唯心主义者讨论这个问题的用意是要论证：世界最终是“非有限，亦非无限”，即修行最终所要达到的境界是“非想非非想处”。而唯物主义者认为，世界是由于物质自身的原因所推动的，因此也认为是无限的。

（4）诡辩论，也称为不可知论，佛教称之为捕鳝论，共四种。诡辩论者对一切问题的回答均不置可否。例如有人问到有无彼岸世界、化生有情、善恶等问题，他们用暧昧的态度回答说：可以说有，可以说无，可以说亦有亦无，可以说非亦有亦无。诡辩论一般认为是释迦牟尼同时代的“六师”之一的散惹耶·毗罗梨子派的学说，我将要在后一节中详述。

（5）无因论，主张人和世界都是由偶然的原因发生的，事物之间没有必然的因果关系，共四种。唯心主义的瑜伽派认为，人们通过修行可以达到超越有想、无想的三昧境界，断灭轮回，从而消灭一切苦因；而唯物主义认为，通过我们的推论、审察可以认识人和世界都是由其自身的原因所产生的。“无因无缘生一切物……自然而有，不从因生”，这大概指的是顺世派阿耆多·翅舍钦婆罗的学说。

（6）关于死后有想无想论。这种学说主要讨论人们死后有无意识的存在以及意识的性质、形态等问题，共三十二种。有人主张死后有意识的存在；有人主张死后没有意识的存在；也有人主张死后非有意识，亦非没有意识的存在。主张死后有意识论者还进一步探讨了意识的性质和形式等问题，他们把意识分为有形、无形；有限、无限；一种、多种、无量；苦、乐、不苦不乐等。例如生活派（邪命外道）主张死后的意识是有形的，而耆那教则认为死后意识是无形的。

（7）断灭论，主张一切有情死后断灭无余，共七种。唯物主义者认为，断灭是由地、水、风、火四种原素所结合而成的肉体和由肉体派生的灵魂两者的断灭。“此我为有色，四大所成，父母所生，而身坏时，断灭消失，死后无存，于是此我，全归断灭”（《梵网经》Ⅰ．3．10）(7)。这是顺世论者的主张；唯心主义者则认为断灭是精神的断灭，人们通过种种修行后可以达到“空无边处”、“识无边处”或者更高的“非想非非想处”，从而断灭一切心或意识的活动，获得精神的最后解脱。

（8）现在涅槃论即现世解脱论，共五种。唯物主义者和唯心主义者都主张在现世中可以得到解脱，但他们有着各自不同的理解。唯物主义者认为：人们生活在现实世间中，获得种种物质的福利，满足感官的享受（“五欲自恣”）就是人生最高的目的。而唯心主义者认为：通过严格的修禅，舍弃不苦不乐，达到空寂安稳的境界，可以获得现世的解脱。

耆那教的《苏耶伽陀》（Sūyagada，Ⅱ．2．79）把当时的宗教哲学思想概括为“三百六十三见”。可分为四类：

（1）作用论（行为论，Kriyāvāda），共180种。

（2）无作用论（无行为论，Akriyāvāda），上述学说的反对论，共84种。

（3）无知论（Ajñānavāda），即不可知论，共67种。

（4）持律论（定命论，Vinayavāda），即认为实行戒律、苦行可获得解脱的学说，共32种。

耆那教的“三百六十三见”是从另一角度对当时宗教哲学思潮的概括，与佛教“六十二见”有很多相同的内容。作用论所说“作用”的意思是“灵魂有作用，或者由于作用所起影响”。因此，主张人的灵魂有自由，行为有责任和罪恶有报应。这大概指的是奥义书的“我论”（灵魂论）和耆那教的“命论”（灵魂论），后来也为胜论—正理论所承袭；无作用论是与上述作用论相对立的学说，这可能指的是顺世派所主张的断灭论，数论所主张的自性说和早期佛教所主张的无我论等。耆那教的《檀那》（Thāna）曾把无作用论解释为一元论、多元论、限定论、流出论、安逸论、断灭论、常住论和他界非常住论等八种(8)。这八论和佛教的“六十二见”中很多学说是一致的。另外，也有注释者把作用论和无作用论二者概括为时论、自在天论、我论、必然论、自然论、偶然论(9)。这六论我们在梵书、奥义书中都曾见到过，在上一章中已述及。无知论即不可知论，也就是“六十二见”中的诡辩论；持律论即定命论，主张遵守戒律，实行苦行，可以获得无上福乐。后世的注释家们把持律论者分为两类：一类是胸怀慈悲，严持戒律，悉心敬事天神，服从国君、长者、父母，因而获得解脱者；另一类是以苦行而获得解脱者。如说：

因持律而获得知识，因知识而获得知见，因知见而笃行实践，因实践而获得解脱，因解脱而获得无上福乐(10)。

佛教和耆那教的阐述虽然是从他们的宗派主义立场出发的，对很多学说褒贬不一，但从中可以窥知当时思想界的面貌。我们在研究印度史中要重视对上述各种学说、观点的研究，因为印度后来出现的不少学说、派别都是追随先前的这些观点，并以它们的思想材料为前提的。这诚如印度著名的马克思主义历史学家高善宓（D．D．Kosambi）所说：“后期印度哲学主要学派的渊源在公元前6世纪中就已清楚地可以认出。”(11)

三、“六师”的哲学和社会思想

“六师”是与释迦牟尼同时代的、有代表性的六位思想家，即富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦黎·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼乾子·若提子。他们的思想材料散见于南北传的佛经中，特别集中于巴利文长部经典的《沙门果经》、《梵网经》以及与之相应的汉译《长阿含经·沙门果经》（异译《寂志果经》）和《梵动经》（《梵网六十二见经》）等经文中。耆那教的经典中也有不少的记录。但是这些经典的阐述十分混乱，经常出现张冠李戴、叠屋架床的现象，这可能是由于传闻失真，著录、翻译者的疏忽，也可能是“六师”的很多思想在当时是互相摄取和补充的。另外，佛教和耆那教都把“六师”视为异端邪说，因此竭力加以歪曲和谩骂，因之，我们要从敌对者那里找出“六师”的真实主张，势必要做一番考证工作，由表及里，去伪存真。《沙门果经》中曾记载一则故事，摩揭陀的阿阇世王有一晚出去赏月，见到明洁的月光，勾起了沉思，他向大臣说：“有何沙门、婆罗门，能使我心明澄如月？”他的大臣向他引荐了六位思想家，阿阇世王逐一向这六位思想家请教并对他们的观点进行了评论，这是“六师”的由来。现据《沙门果经》所记录的顺序，阐述如下：

（一）富兰那·迦叶的道德否定论

富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）的生平和思想留下的史料不多。迦叶是他的族姓，富兰那是他的名字，有人根据他的族姓，推测他是一个婆罗门出身的人，但此说曾被很多学者所否定(12)。据公元5世纪斯里兰卡的佛音说，他是一个奴隶的儿子，生于牛舍，在年轻时曾裸形露体地从奴隶主家里逃出，后在群众中说教，获得了声名，成为王舍城的“名德宗主”。后来他在和佛陀的一次争论中遭到失败，投河自尽，时在佛陀成道以后第二年。(13)据南印度泰米尔文《女雄尼罗凯西诗史》和《摩尼弥伽罗》等记载，富兰那是窭庐呾伽罗地方生活派的一个“领袖”和“贤人”。在南印度生活派中常常把拘舍罗和富兰那并列，尊他们两人为“祖师”。他的学说在汉译佛经中被称为无因无缘论（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中称为无作用论（Akriyāvāda）。他认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的。它们之间并没有互相联系和必然的因果关系。“无因无缘，众生有垢；无因无缘，众生清净。”(14)他从这个哲学观点出发，对社会上的一切宗教道德都表示了怀疑和否定。他说：“不论自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，恼、使恼，栗、使栗，残害生命，取非所与，逾人家墙，劫盗掠夺，与人妻通，口为妄语，行如此事，非为恶也。若有人焉，以锋利轮宝，脔割地上众生，以为肉聚，以为肉块，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河南，杀或使杀，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河北，从事布施，或教布施，从事祭祀，或教祭祀，不因此事，而生功德，亦无福报。不因布施，不因调御，不因禁戒，不因实语，而生功德，亦无福报。”(15)富兰那出身于奴隶，从他切身经历中体会到了统治阶级的残暴、贪婪和婆罗门教的虚伪，因而大胆地对他们进行了无情的揭露和批判，他公开反对统治阶级的善恶标准和轮回业报的说教，并且宣称“使用暴力不以为罪”，把矛头直接指向统治阶级，他的这种思想在唤醒人民觉悟中有着一定的意义，但是他怀疑一切，否定一切，抹杀是非界限，否定一切道德。对真理的认识超过了限度，也就成了谬误。因之，他的这种反抗是无力的。富兰那的学说宣泄了一部分下层群众在统治阶级暴力镇压下既要反抗，但又感到无能为力的无可奈何情绪。

（二）阿耆多的唯物论

阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Keśakambali），翅舍钦婆罗的意思是“穿着毛发织成衣服的人”（玄奘在《大毗婆沙论》中译为“发褐”），印度古代唯物主义派别——顺世论的先驱之一。关于他的生平事迹不详。阿耆多承认世界的基础是物质，构成物质的原素是地、水、火、风四大，“大种为性，四大种外，无别有物”(16)，并认为一切有情均由四大和合而生，人死后还归四大，“人依四大种所成，若命终者，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身，诸根归入虚空”(17)。他认为物质是不断运动的，它具有内在的力量。他们问道：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切……皆无因生，自然而有。”(18)从而否定了神和其他的原因。关于灵魂和肉体的关系，他们不承认有永恒的、无所不在的灵魂，认为灵魂和肉体是不可分的，灵魂只是肉体的属性。“命即是身，命异身异”，“身坏命终，断灭消失，一无所存”。在认识论方面，主张感觉经验是认识的唯一来源，除了知觉外，其他的证明都是可疑的。在社会伦理方面他反对轮回、业报、祭祀、苦行，宣称幸福既不在天堂，也不在来世，而在今生，因此佛教徒称他的学说为“现世涅槃论”。阿耆多的思想对顺世论的发展有着重要的影响，我将在后一章中详加阐述。

（三）婆浮陀的七原素说

婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）的生平和思想在早期佛经中提到的很简略，南印度的泰米尔文献中对他的学说虽然有较详细的记录，但常常与富兰那相混淆。伽旃那是族姓，婆浮陀是名字。有人推测他是婆罗门出身的苦行者。婆浮陀的哲学学说被称为七原素说（汉译佛经作“七士身”或“七事身”，satta-kāya）。汉译《杂阿含经》卷七中有一段概括性的介绍：“谓七身非作，非作所作，非化（创生——引者），非化所化（使创生），不杀不动（如山）、坚实（如柱）。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身，非作，非作所作，非化，非化所化，不杀不动，坚实，不转不变，不相逼迫，若福若恶，若福恶，若苦若乐，若苦乐，若士枭士首，亦逼迫世间，若命若身七身间，间容刀往返，亦不害命，于彼无杀无杀者，无系无系者，无念无念者，无教无教者。”

婆浮陀认为世界上各种生命和事物都是由地、水、风、火、苦、乐及生命（灵魂）七种原素所构成的，这七种原素既不由任何东西所创造出来（“非所作”“非创生”），也不由任何东西所化生出来（“非化”）；既不创造任何东西（“非使创生”），也不化生任何东西（“非化所化”）。这些原素像山顶一样永远不能变，相互不接触，相互不影响。人类也只不过是这些原素单纯机械的集合，在这些原素之外，没有认识的主体，如果以利刃切离人的头脑为两半，并不损害人类的生命，因为利刃只不过通过七原素的间隙（vivara）而已。婆浮陀七原素说和希腊恩培多克勒（Empedocles，公元前490～前430）的六原素说（地、水、火、空气、爱、憎）有着很多相同的地方，这是一种二元论的实在的见地。婆浮陀把物质原素和精神原素都同样看作是一切存在的基础，并认为精神原素中的灵魂（命）是永恒的实在，因此，佛教徒把这种学说归结为常住论中的一种。但耆那教徒认为，婆浮陀的学说是一种“无作用论”，他的七原素都是存在于“虚空”（巴利文为Vanjha，梵文为Vandhya）之中的，地、水、风、火、苦、乐、灵魂都不过是像“山顶峰柱，石柱屹立不动”的那种“虚空”而已。因此，有的研究家认为把婆浮陀的学说和希腊恩培多克勒的学说相提并论是不确切的(19)。这个问题还需要进一步研究。婆浮陀这种把世界和人看作是由众多的原素所结合的学说，在印度哲学中被称为积聚论（Ārambhavāda），对以后胜论学派的形成有着重要的影响。

（四）拘舍罗的命定论

末伽黎·拘舍罗（Makkhal Gosāla，？～388）是生活派（邪命外道）的一个领袖。拘舍罗宣传一种命定论学说，认为世界和一切有生命的物类都是由灵魂、地、水、风、火、虚空、得、失、苦、乐、生、死等十二个原素所构成的。地、水、风、火是纯粹的物质原素，虚空是其他原素赖以成立的场所，苦、乐、生、死等则是独立的精神原素，灵魂存在于地、水、风、火中，也存在于动植物等有机物中。各种原素的结合是一种自然的、机械的、无条件的（“无因无缘”）结合。

拘舍罗宣传一种具有宿命论性质的社会伦理学说。他认为世界上的一切事物都是受命运（niyati）所支配的，在命运的锁链中，任何人的意志都是无能为力的，伦理道德也是没有意义的。他说：“无有自作，亦无他作，亦无人作，亦复无力，亦无精进，无人体力，亦无气力。一切有情，一切生物，一切有类，一切灵魂，无自在力，无力，无精进，由于（宿）所决定，由于结合，由于自然力，互为变异，于六阶级（六胜生——引者），受诸苦乐……有八百四十万大劫，而于其间为一切贤愚，流转轮回，苦当终（灭）。……夫苦与乐，称有定量，于轮回中，无有终（灭），亦无消长，亦无增减。如投线毱（线球——引者）终至散解，一切贤愚，亦复如是，流转轮回，完了之后，始为苦之终（灭）。”(20)拘舍罗宣传人是命运的盲目工具，人在命运面前的无力，消极无为，乐天听命，这是一种消极的社会哲学。关于拘舍罗及其所建立的生活派的学说和历史，我将在生活派哲学专章中详加阐述。

（五）散惹耶的不可知论

散惹耶·毗罗梨子（Sañjaya Belaṭ ṭhiputta）的生平也不很清楚。毗罗梨子的意思是“毗罗梨族的出身者”。据佛经记载，散惹耶是沙门派别的一个领袖。佛陀的两个大弟子舍利弗和大目犍连原先都是散惹耶的弟子，后来归依了佛教。散惹耶因他的二百五十个徒众相信了佛教，后来气愤而死。散惹耶的学说被称为不可知论（Ajñāvāda）或诡辩论，认为对于世界上的一切事物及其真理都是不可遽然断言。据《沙门果经》记载，摩揭陀的阿阇世王有一次向散惹耶提出四个问题：有无来世？有无自然化生的一切生类？有无善恶果报？如来（人格化的修行完成者）死后存在否？他答称：“我亦不以为如是；亦不以为唯然；亦不以为是其他；亦不以为不然，亦不以为非不然。”(21)这个回答如果用逻辑的符号来表示就是：（1）有（S是P）；（2）无（S不是P）；（3）亦有亦无（S是P亦不是P）；（4）非亦有非亦无（S不是P亦不是非P）。散惹耶用这种“支离灭裂”或暧昧的态度来回答，据说是为了防止“三毒”（欲、怒、嗔），因为“三毒”可以引起妄语，由妄语可引起惭愧，惭愧可造成修行解脱道路上的业障，另外也可掩饰自己在辩论中的无知和愚钝。散惹耶这种理论被佛教徒称为“难以捕捉的鳝鱼说”或不死矫乱论(22)，它虽然是从宗教出发的，但具有某些唯心主义辩证法的因素，当然这种辩证法如果一碰到内容，就要从内部被否定，因之列宁说：“怀疑论的辩证法是偶然的。”(23)这种理论的锋芒在当时思想斗争中明显地一方面也是主要方面是针对婆罗门教的“神造说”的；另一方面也是针对唯物主义顺世论的“断世论”（无后世说）的。它摇摆于唯心论和唯物论之间，但归根结底还是陷入了不可知论。我们知道，六师学说兴起的时代，正是印度社会等级制度中的吠舍等种姓大量分化的时期，散惹耶的这种不可知论世界观恰好代表了他们的社会倾向和利益。

（六）尼乾子的多元实在论

尼乾子·若提子（离系亲子，Nigaṇ ṭha Natāputta）是耆那教的创立者，本名筏驮摩那，号称“大雄”。关于他的宗教学说在《沙门果经》中说有“四禁戒”（catuyāma），即“禁用一切水（谓其中有生命——引者），制一切恶，离一切恶，达一切恶之制御”和“三业”（身、口、意）等说教，但耆那教最早记述大雄说教的经典——安伽中提到了他的哲学观点，大雄宣称世界是由多种原素所构成的，这些原素可以大别为灵魂（命）与非灵魂（非命）两种。灵魂存在于地、水、火、风等无机物之中，也存在于动植物等有机物之中；非灵魂大别为物质和不定形物质两种，物质是由原子和原子的复合物组成，不定形物质则是由“运动的条件”（法）、“静止的条件”（非法）、空间、时间四种东西所组成的，这在哲学上明显地是一种多元论的实在论。大雄在修行实践上宣传业报轮回、灵魂解脱、非暴力和苦行主义等。这我将在后面专章中加以阐述。

四、对“六师”的评价

综上所述，可以看出，六师的学说是在印度奴隶制国家兴起时期的一种新的社会思潮。六师很多出身于下层阶级，生活在群众中间。他们虽然各有标榜，但他们在反对吠陀权威和婆罗门政治思想统治方面则是一致的。在世界观方面集中反对梵天创世说（尊祐说），有的认为世界是由自然的物质所构成；有的认为是由物质和精神的原素聚合而成，或者是由潜在的命运所主宰，从而提出了自然因说、偶然因说、结合因说、宿作因说、生类因说。这些学说对世界的认识大都是从自然或现实出发的，相信自然界的原因或规律比神的创造或游戏更为重要，来源于实践的人的知觉、经验，比吠陀天启更有效。这种世界观和认识论的形成在一定程度上受到了当时自然科学（天文学、数学、医学、物理学）的影响；在社会伦理观方面，他们反对婆罗门教的“法”（宗教职责、种姓义务和道德责任等）、业报轮回、天堂来世等，相信通过人的努力是可以在现世中获得幸福。正当奴隶主用业报轮回、种姓义务等说教来掩盖社会不平等的根源，来洗涤他们自己残酷剥削压迫人民罪行的时候，六师用现世幸福论等学说为精神武器来和他们作斗争，其进步的意义是应该肯定的。当然在六师的思想体系中也存在着很多时代的局限，例如阿耆多的唯物论是机械的、形而上学的。他否认理性认识在人类认识过程中的作用。散惹耶的捕鳝鱼说是一种诡辩。婆浮陀、拘舍罗等的多元论经常摇摆于唯心主义与唯物主义之间，从而陷入怀疑论和不可知论。六师的社会伦理学说都是唯心主义的，有的还没有彻底摆脱婆罗门教的影响，具有消极和宿命论的性质。他们为了反对统治阶级所主张的社会伦理标准，有的人便走向极端，否定一切，抹杀是非界限，这种历史不彻底性归根到底是由那个时代的社会条件所决定的，因为印度奴隶制的发展一直没有摆脱原始农村公社的各种关系，这种关系在上层建筑和思想领域中必然有所反映。

关于六师思想所代表的阶级性格和所起的社会作用在目前国内外学者中有着各种不同的评价。有人认为佛教、耆那教的兴起“适应了军事行政贵族和富裕工商阶层的需要”。生活派的祖师拘舍罗是“城市贫民和破产自由民”的代表(24)。有人认为，六师中的一些人是被压迫奴隶的发言人。“公元前600年左右，辩证法学者曾由阿耆多·翅舍钦婆罗组织了一个周游四方的教师团。阿耆多否认有别的世界和来生……主张形体是由自然原素构成，什么灵魂也没有，他主张所有人生来就是平等的，不应有高低之分。他大力提倡解放奴隶，并组织他们为结束奴隶制而战斗。所以，阿耆多是反对奴隶制的主要的批判者和组织者”(25)，但也有人认为六师是正在没落中的原始部落制的维护者。“总而言之，在《沙门果经》中归诸富兰那、婆浮陀、阿耆多、散惹耶的观点都是完全绝望的意识，虽则这种意识是用各种不同的方法并在各种不同形而上学的基础上表现出来的。”(26)“所有谈到阿耆多的作者无不强调他的唯物论，但是他们所没有强调的是阿耆多世界观的另一个特征，而从我们的论证看来是最重要的……正像佛陀和大雄同时代的其他人一样，阿耆多对人类存在持一种绝望、悲观的态度。他比之富兰那和婆浮陀·伽旃那是一个更为低下、绝望和道德堕落的哲学家……他所提倡的只是一种坟墓的哲学。”(27)以上这些学者由于对印度的历史分期和印度哲学有着不同的看法，因之对六师的评价各有褒贬。我个人认为六师的哲学和社会学说一般反映了被压迫阶级的世界观和社会伦理观。当时印度社会的基本矛盾是新兴的商业富有者、城市手工业者、农民、奴隶与婆罗门祭司、刹帝利军事行政贵族之间的矛盾，这种矛盾反映在哲学中主要是婆罗门教思潮与沙门思潮的斗争，六师对婆罗门教的批判，摇撼了它们的精神统治。像阿耆多、婆浮陀、拘舍罗等所提出的唯物主义或具有唯物主义倾向的学说，虽然具有这样或那样的消极方面，但决不能说是完全绝望的、死亡的哲学，也不能说他们是旧的生产关系的维护者。这可从婆罗门教对他们的镇压（早期顺世论的典籍被毁灭，《摩奴法典》规定把信仰顺世论的人开除出善人之列，《利论》规定生活派不准参加祭祀，否则处以百金罚款等）以及佛教和耆那教对他们的批判、攻击中得到证明。

印度六师中的怀疑论、不可知论、偶然论和命定论是时代的产物，这在世界哲学史上不是罕见的。在印度六师开展活动的时代，希腊也出现了一批诡辩论者，他们周游于希腊各地，在人民中间传播哲学知识，这些人在自然观上具有自发的唯物主义思想倾向，但由于主张相对主义，从而又陷入了怀疑论、不可知论。例如高尔吉亚（Gorgias，约公元前5世纪）认为，世界上的一切存在都是不可遽然断言的。塞克斯都·恩披里可在阐述高尔吉亚的论点中说：“一方面，像他所以主张的那样，存在是没有的，而另一方面像他所断言的那样，非存在也是没有的；而像他所指出的那样，也没有存在同时又是非存在。所以什么都没有。”(28)这与印度散惹耶的论点何其相似！至于六师提出的原素积聚论、命定论、偶然论、道德否定论在中国古代哲学发展史中也是屡见不鲜的。例如西周末年（约公元前8世纪上叶）周太史史伯在五行学说的基础上曾提出类似印度阿耆多“四大和合”的“和实生物”（土、金、木、水、火等物质原素的结合而成千差万别的具体实物）的唯物主义学说。庄周（约公元前369～前286）所嗟叹“知其不可奈何而安之若命”的宿命论。王充（27～96）所宣传的“命不可勉，时不可力”的自然定命论与印度拘舍罗所提出的“定合其自有性”都有着共同特征；庄周宣传“绝圣弃智”、“绝仁弃圣”，主张“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》），与印度六师阿耆多、拘舍罗和富兰那等，所鼓吹的定命论、否定一切道德论也有相同之处，因此中国隋唐时期佛教徒所写的大量注疏中常常把老庄的思想和顺世论等相提并论。哲学史上命定论的出现，除了有着深刻的社会原因外，还有认识论方面的根源，因为他们在观察和认识自然和社会现象时，只看到了事物现象之间因果关系的直接简单的必然性，而没有看到它们之间的偶然性。另外，南北朝时期我国的著名无神论者范缜（约450～515）在和佛教唯心主义的斗争中也曾提出过类似富兰那所主张的“无因无缘论”（偶然论）。他说：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于筃席之上，自有关篱墙落于粪溷之中……因果竟在何处？”（《南史·范缜传》）以上这些类比由于各种哲学思想所产生的社会历史条件不同，所起的社会作用也不一样，因此很难确切，但是我们至少可以肯定一点，人类思想的方式有着某些共同之处，并有着同一的规律可循。

五、“六师”在中国的影响

六师的思想随着佛教传入中国，在中国也有着一定的影响。中国佛教徒根据佛经所载佛陀与六师斗争的神话，制作了大量通俗说唱文学，并且用雕塑、彩画等表现了六师的艺术形象。例如敦煌出土的《降魔变文》描写了六师与佛陀弟子舍利弗的六度斗法、各显神通的经过，六师先后变出了宝山、水牛、水池、二鬼、大树，但都为舍利弗所变出的金刚杵、狮子、白象之王、金翅鸟王、宝剑、风神所击破或摧毁。六师最后折服，“谢归三宝”。这个变文写得很生动。例如描写六师变出毒龙与舍利弗变出的金翅鸟斗争的场面是：

是日六师渐冒惨，忿恨罔知无所？控。

虽然打强且祗（抵）敌，终竟悬知自倾倒。

又更化出毒龙身，口吐烟云怀操暴，

雷鸣电吼雾昏天，礔砾声扬似火爆。

场中恐怯并惊嗟，两两相看齐道好。

舍利既见毒龙到，便现奇毛金翅鸟。

头尾慑剉不将难，下口其时先啅脑，

肋骨粉碎作微尘，六师莫知何所道。(29)

这当然是佛教的神话，但也看出六师与佛教唯心主义斗争的激烈程度。六师的艺术形象在佛教的雕塑、绘画中也能经常见到。例如，在新疆克孜尔千佛洞壁画中有两个石窟绘有佛降六师的图像。又如敦煌编号158号唐代石窟中绘有巨型佛陀涅槃雕塑像，像的两侧绘有图画，一侧画的是佛陀众多弟子对佛陀逝世的恸哭呼号，另一侧是六师对佛陀之死的兴高采烈，这充分表现了六师和佛教的斗争形象。

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(1) 　这十六个国家是安伽（东比哈尔）、摩揭陀（南比哈尔）、迦尸（贝纳勒斯）、拘萨罗（奥德）、跋耆（北比哈尔）、摩罗（哥拉克浦尔县）、车底（在朱木拿河与纳巴达河之间）、瓦特萨（阿拉哈巴特地区）、拘罗（塔内希瓦尔、德里和密特拉县）、潘恰拉（布东和法鲁哈巴特县）、摩查（斋普尔）、苏罗森那（马土腊）、阿萨卡（沿哥达瓦里河岸）、阿槃提（马尔瓦）、犍陀罗（白沙瓦和拉瓦尔品第）和甘蒲阇（西南克什米尔和西北地区）。参见《长阿含·阇尼沙经》《中阿含·持斋经》、《大方无想经》卷一、《大毗婆沙论》卷一二四、《出曜经》卷二十二、《仁王般若波罗蜜经》卷下，汉译佛经所记十六国的名称并不一致。

(2) 　恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第231页。

(3) 　这十个僧团的名称是阿什裴迦（邪命外道，Ājīvika）、尼犍陀（耆那教，Nigaṇtha），曼陀萨伐伽（Muṇḍasāvaka）、阇底罗迦（Jaṭtilaka）、婆哩婆阇伽（Paribbājaka）、摩犍提伽（Māgaṇḍika）、特坦提迦（Tendaṇḍika）、阿维罗陀伽（Aviruddṇaka）、乔多摩伽（Gotamaka）和提婆达密伽（Devadhammika）。参见《中阿含·鹦鹉经》卷三十八。但《鹦鹉经》中提到的名字和巴利文《中部经典》有所不同。

(4) 　本节所引《梵网经》的章节主要根据李斯·戴维斯（T．W．Rhys Davis）的英译，见《长部经典》，第3版，牛津，1947年。另外，参照羽溪了谛日译、芝峰汉译并校订的《普慧藏长部经典》一，1944年。

(5) 　宇井伯寿：《六十二见论》，载《印度哲学研究》第二，甲子社书房，1926年，第217页。

(6) 　芝峰汉译、校订：《梵网经》，《普慧藏长部经典》一，大藏经刊行会，1944年。

(7) 　参见《普慧藏长部经典》一；汉译《梵网经》，大藏经刊行会，1944年。

(8) 　ekka-vādī，aṇikka-vādī，mita-vādī，sāya-vādī，samuccheda-vādī，ṇiya-vādī，ṇasaṁtiparalogavādī，nimitta-vādī．

(9) 　金仓圆照著：《印度古代精神史》，岩波，1942年，第170页。

(10) 　《摩罗耶吉里》（《无垢山释》，Malayagiri，Acāra-tīkā Ⅰ．1．3）。转引自《印度古代精神史》第170页。

(11) 　高善宓（D．D．Kosambi）著：《印度古代文化与文明史纲》，第5版，印度维迦斯出版社，1977年，第104页。

(12) 　详见德·恰托巴底亚耶：《顺世论——古代印度唯物主义研究》，印度人民出版社，1959年，第513页。

(13) 　马拉拉塞克拉（G．P．Malalasekera）编：《巴利文名字词典》第2卷，伦敦，1937～1938年，第243页。

(14) 　《杂阿含经》卷三，《大正藏》第2卷，第20页。

(15) 　巴利文《沙门果经》（Ⅰ．70）。芝峰译，载《普慧藏长部经典》一，《沙门果经》第29页。参见汉译《长阿含经·沙门果经》卷十七；《杂阿含经》卷七。

(16) 　《广百论释》卷二。

(17) 　巴利文《沙门果经》。汉译《长阿含经·沙门果经》卷十七为“受四大取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空。若人死时，床舆举身，置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土，若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法”。

(18) 　《大毗婆沙论》卷一九九。

(19) 参见德·恰托巴底亚耶著：《顺世论——古代印度唯物主义研究》，第517页。

(20) 　《普慧藏长部经典》一，《沙门果经》第29页。汉译《沙门果经》谓“无施无与，无祭祀法，亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世，无父无母，无天，无化（无，宋、元、明本有此字——引者）众生，世无沙门婆罗门平等行者，亦无今世、后世自身作证，布现他人。诸有言者，皆是虚妄”（《长阿含经》卷十七）。

关于拘舍罗的资料，可参阅《沙门果经》，《寂志果经》，《根本说一切有部毗奈耶》卷一、十三，《杂阿含经》卷七，《那先比丘经》卷上，《本生经》等。汉译、藏译佛经中常常把拘舍罗和婆浮陀的学说混淆起来。耆那教的《经造支》Ⅰ．1．1．2．1—14，Ⅱ．12．9，Ⅱ．6及《福经》XV．1亦有记载。

(21) 　《普慧藏长部经典》一，《沙门果经》第32页。

(22) 　梵文amarāvikkheip原意是“像鳝鱼一样难以捉摸的散乱论”。玄奘把amarā（鱼的一种）误译为不死，因此称“不死矫乱论”。

(23) 　列宁：《哲学笔记》，载《列宁全集》第38卷，第332页。

(24) 　金应熙：《试论印度古代的六师哲学》，载《大公报在香港复刊三十周年纪念论文集》，第290及295页。

(25) 　R．P．萨拉夫（R．P．Saraf）著：《印度社会》，克什米尔，1974年，第470页。

(26) 　德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第518页。

(27) 　同上书，第26页。

(28) 　北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店，1957年，第139页。

(29) 　《降魔变文》，载王重民等编：《敦煌变文集》上集，人民文学出版社，1957年，第386页。

第五章　顺世派的哲学

顺世论是沙门思潮之一，印度古代唯物主义的主要流派。在漫长的印度哲学发展过程中，顺世论一直以战斗的姿态和宗教唯心主义进行了残酷的斗争。它的世界观和人生观一直流行在广大人民中间，是印度哲学思想史的最宝贵的传统。

一、名义和史料

顺世论在梵文中对应的是Lokāyata。该词由Loka（世间或人民）和āyata（根基或流行）两个词组成，原意是“流行在人民中间的”或“随顺世间的”。在中国史籍中，这个派别被意译为“顺世外道”、“世间行”、“世论”、“自性论”、“现在涅槃论”、“无后世论”、“断灭论”等，或被音译为“路迦耶陀”、“路哥夜多”、“卢迦臾多”等。另外，“路迦耶陀”又称作“斫婆伽”（Cārvāka）。(1)

关于顺世论有无经典的问题，在国外学者中间曾经引起了很多争论。有人认为顺世论根本不是一种哲学体系，因而也没有经典的存在；有人认为顺世论虽然在印度古典著作中曾被提到过，但几个经典都是后人伪托的。例如1921年F．W．汤姆斯（F．W．Thomas）在印度发现一部称为《毗诃跋提经》（《广主经》，Bṛhaspati Sūtra），这部经虽然援引了顺世论的某些观点，但经考证，它是印度教徒所假托的。1924年，苏克罗吉·僧伽毗（Sukhlalji Sanghavi）发现一个7世纪的棕榈叶写本，即贾耶拉希·跋陀（Jayārāṇi Bhaṭṭa）所著的《各种实在的破灭》（直译《实在、侵害、狮子》，Tattvopaplavasiṁha），作者在书中虽然阐述了许多顺世论的观点，但本人的主张则属于不可知论。(2)根据印度和中国无可辩驳的史料可以证明印度顺世论确实有经典的存在。例如公元前2世纪筏蹉衍那在他所著的《欲经》（Kāma Sūtra）中曾经援引顺世论的经典；文法学家钵颠阇梨在其《大疏》中也曾提到过婆古哩（Bhāguri）对《顺世经》的注疏；中国古代所译的十一种印度佛经中(3)都曾提到过印度顺世论的经疏。慧琳《一切经音义》说：“《路伽耶经》，梵语此名恶论议（义），正梵音云路伽耶底迦，此则顺世外道，随顺世间凡情所说执计之法，是常、是有等。”后秦译《十住毗婆娑论》中谈到印度顺世派的经典叫《路伽耶经》，西晋译《舍头谏太子二十八宿经》（又名《虎耳经》）也记载有《世理经》，后秦译《长阿含·究罗檀头经》中还提到过《世典》。这些佛经虽然记载得笼统，有时把经和疏混淆了起来，但无疑地可以说明，在公元前3世纪以前，印度顺世派至少有两种经典和几种注释的存在。(4)关于这些经典为什么散佚的原因，在目前学者中有着不同的解释。有人认为，由于顺世论流行在广大人民中间，与人民的信仰和实践密切联系，因此不需要去读它们的经典，即使已经制出的经典也不需要保存下去。(5)这种说法，我认为不能言之成理，但一般认为，由于顺世论对当时的统治思想进行了攻击，印度婆罗门教的祭司和崇信正统派的人们或者其他的派别，为了彻底消灭唯物论、无神论的影响，把它们烧毁和销灭(6)。它们被毁佚的情况和希腊唯物主义哲学家德谟克里特的著作所遭到的命运是一样的。

目前我们对顺世论的了解，主要的史料是根据顺世论的敌对派别或对顺世论持批判或怀疑论者的记载以及印度古代诗歌、戏剧、历史和辞书中的一些零星的论述。其中重要的有摩陀婆（Mādhava，约13世纪人）所著的《各派哲学体系纲要》（《摄一切见宗论》，Sarvadarśanasaṁgraha），师子贤（Haribhadra）的《六派哲学集论》（Ṣaḍdarśanasaṃuccaya），商羯罗的《各种定说纲要》（《摄一切悉檀》，Sarvasiddhāntasārasamṁgraha），寂护（Śāntarakṣita）的《真理纲要》（《摄真实论》，Tattvasa ṁgraha），史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，《莲花往事书》，《毗湿奴往事书》，《摩奴法典》，《利论》，《欲经》，黑君（Kṛ ṣna Miśra）的《觉月初升》（Prabodha candrodaya），室利诃奢（Śrī harṣa）的《尼煞陀传》（Naiṣ adhacarita），阇弥尼（Jaimini）的经书，《长部经典·沙门果经》、《弊宿经》，商羯罗和薄斯伽罗（Bhāskara）的《梵经注》，尼罗甘吒（Nīlakaṇ ṭha，即Sūkaṇ ṭha，即Sūkaṇ ṭh）和摩度修陀那（Madhusūdana）的《薄伽梵歌注》，耆那教的《经造支》（Sūtra Krtāṅga）和《福经》（Bhāgavati Sūtra）等。

顺世论在中国保存有很多史料，将在后一节中详加阐述。

上述的史料无疑是从宗派主义立场出发的，他们对顺世论的唯物主义思想极尽诬蔑诽谤之能事。例如在所有顺世论记录中最为详尽的摩陀婆是一个吠檀多主义者，近人考慧尔（E．B．Cowell）在翻译他的书时深深感到：“摩陀婆对于他的反对者的观点常常表现出某种耻笑的心情……并且把他们看作好像是代表与他自己完全不同的现实信仰。”(7)尼赫鲁也感叹说：“我们只得去依赖批评它的人和那些好诽谤这种哲学的人们，而他们总是尽力讥刺它并指斥它为如何荒谬的。只能靠这些东西来弄清楚什么是唯物主义，自然是很不幸的。”(8)

二、哲学和社会思想

（一）基本特征

目前世界各国的印度学者由于对史料和方法论还存在着很多分歧的看法，因此对顺世论的基本特征和历史发展线索还难得出稍能一致的看法。克里希纳·弥室罗（黑君）在《觉月初升》中对顺世论作过这样的概括：“顺世论典的原理是众所周知的，感觉是知识的来源，地、水、火、风是所承认的唯有原素。利欲是人类生存的目的，意识为物质所有，没有另一个世界，死亡就是至福。”(9)这个概括是和汉译佛经和我国史乘的记载符合的。例如《梵动经》写道：“如余沙门婆罗门食他信施行遮道法……以己辩才作如是说，我及世间是常……此世间有边是实，余虚……我不见不知善恶有报……我不知不见有他世……说众生断灭无余，我身四大六入……说众生现在有泥洹，我于现在五欲自恣，此是我得现在泥洹。”又如中国善慧法日在《宗教流派镜史》中总括说：顺世外道“谓红日照临，水流趋下，豆子形圆，荆棘尖刺，孔雀翎毛光彩烂耀，凡此种种，未见有谁加力创作，是故万物系自性生，而无有因……又谓心以三种差别依存身上，一如酒与能醉之功能，成为身之主宰……及死之时，身散归四大，根隐归空界而坏。身心同为一物。如墙坏时，其壁画亦随之而坏，身坏时，心亦随之而坏，全无由此世而去后一世之事。如是计为无前后世。……见有人今生虽行布施等，后世反投生为贫贱；遂又创说无有业果。于己神通所不见诸事，加以诽谤，故此派于量中唯通许现量为量，不许共相及比量等，诽谤前后世、业果、解脱及一切智者等。”(10)

从印度和中国保存的史料中大致可以给顺世论画出一个轮廓。它的基本特征是：（1）承认世界的基础是物质，物质的原素是地、水、火、风，并承认物质具有内在的力量；（2）意识是从物质中产生出来的；（3）感觉经验是认识的唯一来源；（4）心和身是统一的，没有永恒的灵魂；（5）没有超自然的实体或神；（6）业（因果报应）的规律是不能证明的；（7）圣典、祭司、宗教仪式等都是骗人的把戏；（8）禁欲主义是和生活的目的不符的。

（二）自然观

顺世论的世界观是朴素的唯物主义世界观，自梵书、奥义书以后，印度的唯物主义思想家们一直认为，宇宙是由五种原素，即地、水、火、风、空所组成的。顺世论从感觉经验出发仅承认地、水、火、风是世界统一的物质基础，反对空的原素。他们认为：“大种为性，四大种外，无别有物。”(11)顺世论不但认为非生物是四大所组成的，同时也承认有机体，例如人和动植物等亦是四大混合所组成的。佛教徒记载道：“此唯执有实计四大生一切有情，禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大”(12)，“人依四大种所成，若命终者，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身，诸根归入空虚。人以第五床舆，举尸（运）往冢间，至冢虽作（赞叹）语，（经火烧后）其骨为鸽色，供物成灰土……身坏命终，断灭消失，一无所存。”(13)

从上述论证中可以看出，印度古代唯物主义虽未摆脱直观和机械论的性质，但是他们并未单纯地停留在对自然现象的物质基础的感性表象上，他们已经从事物中去寻求统一的东西了。

顺世论不但认为世界是由物质所构成的，并且还进一步认为物质的运动是有其自身内在的原因的，从而否定了神和其他超自然的原因。他们写道：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切，皆无因生，自然而有。”(14)

顺世论在解决意识与物质的关系时，坚持物质第一性的原理。在早期顺世论中一般都认为意识是由人体中所有四种原素结合而生的，是“四大”的一种特殊的结合，“四大和合为我及身心”，意识是随着人的躯体存在而活动，死亡而消失。他们曾引用下面一些例子来证明：四大结合而产生意识，这正像蒟酱叶、槟榔和石灰结合而产生红色或者酿酒用的各种原料结合产生“酒性”（“醉力”）一样，这种结合是一个自然的过程，没有其他的原因。顺世论公开宣称：意识是物质的产物。例如正理派的贾衍多·跋陀（Jayanta Bhaṭ ṭz，10世纪人）在其所著《正理花簇》中曾转述过这种观点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。反之就不同（即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识……因此，物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。”(15)这种思想在与吠檀多、佛教、耆那教等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致性来确立，如果肉体存在，意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生的结果。例如商羯罗在阐述顺世论的这一原理时说：“如果说某物只有当他物存在时才存在，没有他物就不存在，那么，我们就说某物仅是他物的性质、特性，例如光和热是火的性质。由于生命、运动、意识、记忆等（而在那些主张灵魂脱离肉体独立存在的人看来，它们是灵魂的特性）只在肉体之中，从来不在肉体之外，由于无法证明这些性质脱离肉体而存在，由此可以得出结论说：它们只能是肉体的属性。因此，灵魂是不能脱离肉体的。”(16)这种论证比“四大和合为我”前进了一步，承认精神是肉体的属性。

顺世论者否定了永恒的、无所不在的灵魂的存在。早期耆那教文献中记述了下面的论证：剑可以从鞘拔出，鞘和剑是不同的，纤维可以从茎中抽出，茎和纤维也是不同的，可是没有一个人能把灵魂从肉体中抽出来，因为没有任何地方可以使肉体和灵魂分开，也就是说不能断定灵魂寓于肉体之外。(17)在证明灵魂是肉体的属性时，他们说：“这可用‘我健康’、‘我年轻’、‘我成长了’、‘我老了’等来表明。灵魂不是身体以外的什么东西。”(18)顺世论还把人的躯体的特征和“我”的概念联系起来。“鹅能生白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，‘我’亦从此生。”(19)这明显地是要驳斥奥义书哲学唯心主义的中心理论——阿特曼（我）独立存在的论点。

（三）认识论

顺世论的唯物主义也表现在它的认识论方面。顺世论坚决主张由五官所得的知觉是认识唯一的源泉，除知觉外，其他的证明都是可疑的。“只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东西已被知觉了。”(20)

摩陀婆在介绍顺世派的认识论时，说顺世派是反对一切推理的。其理由是：推理是以普遍的必然关系（旧译回转，vyāpti），即逻辑学中的大词和中词，也即以命题和理由之间的必然关系为基础的。例如从此山有烟因而有火的论断中，烟和火有着普遍必然的关系，这种普遍必然的关系是推理的基础。但是由于我们不能尽知所有的烟和火，即使我们已经知道了过去的烟和火，也不能知道将来的烟和火，因此普遍的必然关系是超出我们感觉经验的范围以外的，这样，我们的逻辑推理就没有充分的根据。它像占卜一样有时是可信的，有时就不可信。如果摩陀婆所援引的确是顺世派的观点，那么，我们可以看出，顺世论虽然坚持这样一些原则：感觉是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在客观世界，人就愈能接近真理；凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可信的，但是由于他们不能很好地解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识中的作用。可是我们还有足够的历史根据和理由说明顺世论并不像摩陀婆所说的那样。在摩陀婆以前，佛教和正理派的著作中都记载着顺世论主张有两种推理：正确的推理和假设性的亦即谬误的推理。例如正理派的贾衍多·跋陀在10世纪其所著的《正理花簇》中承认顺世论有两种推理：已知的推理（utpanna pratīti）和未知的推理（utapādya pratīti），后一种推理是对于梵、神、来世等的认识。据耆那教的记录，公元7世纪有“一位代表斫婆伽观点的作家”普兰达罗（Purandara）“承认推理的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界（trancendental world）或者死后的生活或者业报的任何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官所感知”(21)。

顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识，也是不能相信的。顺世论这种反对统治阶级权威的思想和精神，在当时思想界的斗争中有着重要的意义。

（四）社会伦理思想

顺世论的社会伦理观点是和他们的自然观相一致的。他们首先批判了作为统治阶级精神支柱的婆罗门教、佛教以及其他宗教教条，全面地批判了代表统治阶级利益的宗教、道德和社会学说，例如灵魂转世、天堂、业报、祭祀以及种姓等理论。他们写道：“实行祭祀产生奇迹的可疑观点是直接和经验相矛盾的……依赖吠陀祭祀或者持三叉木杖，或者在额上涂灰以赖生活的人不过是一些缺少智慧和工作能力的人。种姓的纯洁是没有确定性的，男人特别不能保持纯洁，他们所以严酷地要求妇女深居闺房的理由不是为了别的，而是嫉妒……罪恶在来世带来痛苦、美德带来快乐是不能被证明的，这因为我们在现世常常看到恶人享福、好人受苦而谁能知道来世将怎样呢？”(22)

他们还写道：

没有天堂，没有最后解脱，也没有在另外世界的灵魂。

四种姓、四行期(23)等行为不能产生任何真正的业果。

火祭、三吠陀、苦行者的三叉木杖和用灰涂身是被自然所造成的那些无知识和无勇气的人的谋生之道。

如果在光赞(24)中所杀的牲畜本身能上天堂，为什么祭祀者不奉献他自己的父亲呢？

如果祖祭可使死者餍饱，那么，当世间旅行者要动身的时候，就无须准备旅途的粮食了。

如果天堂中人由于他们在世间奉献的祭物而得到餍饱，那么，为什么不在屋底下给站在屋顶上的人食物呢？

当生命还存留的时候，让一个人快乐地活着，即使他要欠债，也要吃奶油。

当身体化为灰烬的时候，它如何能再回来呢？

如果离开肉身的人到另外一个世界去，他如果挂念着他的亲属，为什么一去不返呢？

婆罗门所建立的祭祀只是谋生之道，因此婆罗门所倡立的对死者的葬仪在任何地方都是没有效果的。(25)

其次，在和宗教唯心主义压抑人的一切欲望和禁欲主义的斗争中，顺世论肯定了人的现实生活。被保存下来的毗诃跋提的基本言论是：一切现象都是自然的……道德是自然的，它是由社会协定和利益所产生的，而不是神圣的启示。本能和感觉是不需要控制的，生活的目的是生存，就是幸福。(26)“宁可此生为鸽子，不可死后成孔雀。”顺世论在评论佛教“苦谛”时写道：“他们（佛教徒）认为，必须放弃人生的快乐，因为这种快乐是和苦难联系在一起的，但是有哪一位聪明人仅仅因为谷子外面包着一层谷皮就把这颗包着宝贵米粒的谷子抛掉？”(27)顺世派这种追求生活幸福的学说被佛教徒叫做“现世涅槃论”。佛教徒写道：“现法涅槃论者……若于现在我受安乐名得涅槃。若我有苦，尔时不名得涅槃者不安乐故。初作是念。此我清净解脱出离一切灾横。谓现受用妙五欲乐(28)，尔时名得现法涅槃。”(29)顺世派这种思想是历来为唯心主义学派攻击的目标。例如摩陀婆描绘道：“人的唯一目的是感官快乐所生的享受。你不能说，由于快乐是和某种痛苦相混合，它就不能叫做人的目的，因为我们的智慧是要尽量享受纯粹的快乐而避免随之而来的痛苦；正如一个要吃鱼的人把鱼和鳞、骨都吃下去，吃饱了停止下来；或者又如要吃米的人把米和稻秆都吃下去，吃饱了才停止下来。”(30)佛教徒也说：“卢伽耶陀种种辩才，巧妙辞句迷惑世间，但随世间愚痴凡夫情所乐，故说世俗事，但有巧辞言章美妙失于正义。”(31)这些评论显然是对于顺世论的伦理思想的歪曲。摩陀婆和佛教唯心主义者这些描述和顺世论的伦理思想很不相同，也和印度古代史籍如《摩诃婆罗多》等以及早期佛教经典的记载相矛盾。(32)历史唯物主义告诉我们：每个时代个人的享乐是和阶级关系以及产生这些关系的物质环境，即生产条件和交换条件等有关的，因此，马克思曾指出：“在中世纪，享乐已经完全分级了；每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级，而在资产阶级那里劳动和享乐已经分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐只是极少的极有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到的。……在资产阶级统治下，享乐的形式取决于社会上不同的阶级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的。”(33)马克思又指出：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响，则已经不用说了。”(34)马克思这些话对于我们弄清印度“享乐主义哲学”究竟是统治阶级还是人民的思想有着重要的指导意义。印度封建主义思想家对于顺世论的描绘倒是赤裸裸地自白了他们所代表的阶级的享乐方式和思想意识。

顺世论还提出社会平等的主张。他们认为不论在婆罗门或旃陀罗的血管中的血液颜色都是红色的。“婆罗门者从胎而有，旃陀罗种亦复如是，而言殊胜，是事不可。婆罗门死，人所畏恶。旃陀罗终，亦无欲见。若言贵贱而有相异，何故生死而无差别。”(35)因而人类是生而平等并有着同样的享受机会。另外，他们也提出了这样的口号：“国家的统治者理应为人民所承认。”（lokasiddho dhavedrājā…）(36)顺世派是在实践中，也即是在和种姓制度长期的斗争中提出这种口号的。顺世派在中世纪，甚至在19世纪后半期都组织过自己的学派或行动团体。他们通过合法和非法的方式和统治阶级进行了针锋相对的斗争，公开要求实现他们与生而来的自然权利与社会平等。

三、顺世论的历史发展线索

关于顺世论的历史发展线索，虽经世界各国学者多年研究，现在还不能得出一致的结论。我们大体上可以这样说：顺世论在印度古代和中世纪一直是流行在普通人民中的世界观和人生观，它与印度最早的印度河流域文明直至当前民间信仰之间都有着联系。据德·恰托巴底亚耶研究，在氏族社会时期，顺世论虽然还是一种“原始的准唯物主义”（primitive promaterialism），但是人们可以从在印度次大陆被外来的雅利安人所征服的所谓阿修罗（“魔鬼”）的土著部落人的思想信仰中发现端倪。据印度最早的哲学典籍奥义书记载，贤者毗诃婆提（传说中的顺世论最早的宣传者，《毗诃婆提经》的作者）曾在阿修罗中传播唯物主义的思想。当时顺世论与印度的民间信仰密切相关。阿修罗的基本信仰是：（1）灵魂和身体的同一，人是宇宙的小天地或者是“小宇宙”。这种思想虽然忽视了有机界和无机界的本质差别，但也是包括着对于自然发展和统一的唯物主义的猜测。（2）一切创造或生成都是由二性结合所产生的。人是由男女二性结合所产生的，宇宙也是由男女二性在最初的太空中结合而生成的。这些信仰在中国史籍中也有记录：“初生一男共一女，彼二和合能生一切有命和无命物。”(37)阿修罗的信仰是和雅利安人所信奉的吠陀唯心主义和神秘主义的创世论相对立的，它们之间的对立是雅利安游牧民族和土著民族之间的社会斗争在意识形态中的反映。德·恰托巴底亚耶的这些论点虽然说得简单了一点，但是不论在民俗学中和史料里都可以找出根据，至少可以看出他力图用社会物质生活去解释作为社会意识的宗教哲学现象。可是苏联阿尼凯也夫反对恰德·托巴底亚耶的这种方法论，阿尼凯也夫说：德·恰托巴底亚耶在“分析印度哲学的早期形式时始终不渝地贯彻了唯物主义决定论的马克思主义原则……但是德·恰托巴底亚耶有时忽略了历史哲学研究中的马克思主义方法论远远不归结为这个原则，这个原则在分析精神现象时必然为其他的方法论上的重要要求所补充，这些要求是：必须考察社会意识，首先要考察远离经济基础的哲学和宗教这样一些社会意识的形式。作为相对独立现象的哲学和宗教不经常直接地从社会关系的性质中抽引出来的”(38)。我们知道，作为上层建筑的宗教和哲学，虽然离经济基础远一点，反映基础也曲折一些，但归根结底是由社会存在，即社会的物质经济生活条件所决定的。恩格斯曾指出：“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈混乱，愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。”(39)如果像阿尼凯也夫所说“哲学、宗教不是经常地直接从社会关系中抽引出来”，那么，宗教、哲学也就纯然成了某些人头脑中的产物，或者由某个先知等所创造出来的东西。阿尼凯也夫这个观点，我们自然很难同意。

从公元前10世纪到公元前后，即印度奴隶制急剧发展以至鼎盛的时期，顺世论在与吠陀、奥义书唯心主义斗争中形成了自己的理论系统和派别。早期佛经记录，与佛教创始人佛陀同时出现的“六师”之一阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajītakeśakambali）和他的继承者弊宿（Pāyāci）就是著名的顺世论者，阿耆多在当时有着重要影响，他是“名德宗主，众人所师，有大名誉，众所敬重，领大徒众，五百异学之所尊也”(40)。公元前4世纪提利耶的《利论》中曾说顺世论是运用逻辑证明的三个哲学派别之一。另外在史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》也提到作为异端的顺世论者阇婆梨（Gābali）等。阇婆梨向十车王的儿子罗摩宣传祭祀、苦行、施舍等都是没有作用的，来世也是不存在的。“眼前的东西尽情享受，看不见的东西姑且勿论。”(41)在另一则故事中曾描绘一个名为斫婆伽的“恶魔”被婆罗门活活烧死的情节。公元前2世纪著名的文法学家钵颠阇梨在《大疏》中还谈到顺世论的经典和它的注释者婆古哩（Bhāguri），公元2世纪筏磋衍那在《欲经》中援引了顺世论的一些经典并加以歪曲和驳难。在印度奴隶制发展时期，顺世派一方面与奴隶社会的精神支柱——婆罗门教进行尖锐的斗争，同时也和王族的代表刹帝利种姓的意识形态——佛教、耆那教、生活派（邪命外道）进行了尖锐的斗争。这种斗争发展到统治阶级不得不用法律的武器来加以镇压。例如《摩奴法典》（二项十款）规定：“凡对启示（吠陀）和传承抱怀疑见解，轻视它们的根基者应该作为非正统派（即顺世派——据美达梯西注）和蔑视经典的人被开除善人之列。”据汉译佛经记载，当时思想斗争的焦点和主要问题是：（1）世界是实在的，还是不实在的；（2）世界是有限的，还是无限的；（3）身体和灵魂是相同的，还是相异的；（4）人死后灵魂存在，还是不存在。顺世论以非凡的勇敢和智慧对上述问题作了正面的回答：“一切世间常，是则真实，余者虚妄。……世有边，此是真实，余则虚妄。……命是身……如来死后无。”(42)显然顺世派在当时农村公社的商人、手工业者、农民以及其他下层人民中间有着重要的影响。

在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷迫害，它的理论系统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空(43)的原素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教进行着斗争，从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。公元3至7世纪印度所保存的哲学和其他历史文献中很少谈到顺世论，但这个时期正是中国佛教飞跃发展的时期，也是大量佛典翻译的高潮，因此，在中国保存的历史文献中有若干的重要记录。根据印度乾陀罗来华高僧阇那崛多（Jñāgupta，512～600）在6世纪译出的《大威德陀罗尼经》的记录，顺世论在当时已分成四种，“有路伽耶多，名曰阿啰多啰鞞厨；复有路伽耶多，名曰郁瞿卢伽啰迦利逾；复有路迦耶多，名曰奚罗曼多罗瞿；复有路迦耶多，名曰三摩多尼舍叉般摴”(44)。又据中国藏译、相传为提婆（Āryadeva，约170～270）所著的《智心要集论颂》记载：“世间顺世派有其三种，如佛经中说‘（一）以摄一切邪分别行为缘，乃至所有心思随行之中皆说顺世法；（二）以世间密语为缘，即未来世诸比丘在大众中坐师子座，讲说顺世派教法，赞美彼说，谓彼等教法离欲不变，厌离不变，恒常执法不舍为唯密语，舍利子，彼等比丘寻求顺世语，远离佛语，或说其他外道密语，彼等在大众中说外道法，令众欢喜，彼等士夫非善士，名腐烂比丘；（三）以断见为缘，谓此即是我所说’。”(45)中国藏人著作中相袭传说，顺世论有不同的派别。例如无畏王于1773年将妙音笑金刚（1648～1721）所著的名作《宗派论》（全名《自他宗派建立》）改写的“略本”《宗派建立宝鬘论》中认为除顺世派外，还有与“顺世派少许不同的自然外道”，自然外道主张“一切法（事物）无因从自然生，如说‘日出东方水下流，豆圆荆棘尖长刺，孔雀尾翎眼等法，谁亦未作自然生’”(46)。又如土观活佛善慧法日（1737～？）所著的《宗教流派镜史》（全名为《善说一切宗教源流及教义晶镜史》）也说：“顺世外道内分禅定与说理两派。此二派中，又各有两派断见。一派断见，虽许有前后世，然不许有业果；另一派断见，不许有前后世，亦不许有业果。”(47)就现有的研究，中国和印度的史料还对应不起来，但至少可以说明顺世论在印度存在着多种派别，各有细微末节的差别，在中世纪中期以后已与印度的民间信仰密切结合起来，实行密术。公元8世纪耆那教的理论家师子贤在其所著的《六派哲学集论》中把顺世论称为斫婆伽，列为六派哲学中的一种，它的注释者求那罗多那（德宝，Guṇaratna，活动年代为1409年）对顺世论进行了系统的攻击。佛教著名的理论家寂护（约680～740）、莲花戒在他们所写的《真理纲要》和注疏中也反驳了顺世论。吠檀多大师商羯罗（788～820）在其所著的《各派定说纲要》（旧译《摄一切悉檀》）和《梵经注》中一直把顺世论作为头号对手；摩陀婆（14世纪）的《各派哲学体系纲要》（旧译《摄一切见论》），公开宣称顺世论是要首先“清算”的对象。苏联皮亚齐斯基（A．M．пядигорскйй）在整理中世纪南印度泰米尔印度教湿婆圣典派的文献《湿婆智慧书》等著作后曾概括说“中世纪南印度顺世论的传统是有持久性的”，它的特点是：“（1）否定个体灵魂‘我’的存在；（2）承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；（3）把被感知的世界同物质原素的世界看作同一个东西；（4）‘存在’（原素——引译者注）是世界存在的唯一形式，并且因此承认世界是没有开端的。”(48)

顺世派在近代也有着影响。19世纪中叶，印度教改革者达耶难陀·娑罗室伐底在组织“圣社”，宣传他的“回到吠陀去”的思想时，一直把顺世论看作“无神论者中最无神论的”，声称“要绝对防止它的活动”，“根除它的错误观念和实践”(49)。据特朗普（E．Trumpp）的调查报告，在19世纪后半叶，锡克教中由乌陀湿·求罗薄达斯（Udāsī Gulābdās）所创建的一派有数千人相信顺世唯物论的主张，并在行动中加以贯彻(50)。顺世论对近代印度启蒙运动中一些小资产阶级思想家也有影响。

四、在中国的影响

印度顺世论的思想大概和印度佛教的思想同时传入中国。在中国藏译、汉译佛经以及其他史籍中都保存着一些重要的资料，据初步整理探知，自三国至明一千年间，在中国翻译或撰注的六十二部汉译佛经以及其他史籍中都有记载。最早系统地阐述这派思想的是吴支谦（223～253）所译的《佛说梵网六十二见经》以及东晋时所译的《寂志果经》。最迟所见的是明寂光所撰的《梵网经直解》。(51)这些佛经记载的内容大概可以分为下列几类：（1）对于顺世论派的时代背景、活动情况等的记载。如《摩登伽经》、《梵网经》都记载顺世论者大都精通医学、天文学、农学等并从事社会工作。又如《箭毛经》记录了顺世论在公元前6至前5世纪的活跃情况和巨大影响。（2）对于顺世论世界观、认识论和社会思想的介绍。（3）记述佛教徒与顺世论者互相诘难的问题和情形。例如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十五，记载顺世论者在印度室罗伐底城同佛教徒辩论以至彼此“拳打脚蹴，恣意熟捶”的情况。又如《入楞经》卷六记述：“释提桓因（帝释天，Śakra Devānām Indra，在婆罗门教中原来是“诸天之主”，后被佛教吸收为正法护持之神。——引者）因广解诸论自造声论，彼卢伽耶陀有一弟子证世间通，诣帝释天宫建立论法而作是言，尸伽（Kauśika，即帝释天，因尸伽族奉为主神而得名。——引者），我共汝赌，与汝论议，若不如者要受屈伏，令诸一切天人知见即共主要，我若胜汝，要当打汝千辐轮碎，我若不如，从头至足节节分解以谢于汝。作是要已，卢伽耶陀弟子现作龙身，共释提桓因论议，以其论法，即能胜彼，释提桓因令其屈伏，即于天中打千辐轮车碎如微尘即下人间。”(52)这则神话虽则说的是佛教与顺世论者所作理论的斗争。但意大利杜齐（G．Tucci）在其所著《印度唯物主义简史》中指出可能与顺世论起源有关，顺世论是早期吠陀文献中的阿修罗（非天，asura）(53)。（4）中国僧侣对于顺世论字义的解释，其中有些解释明显地是和顺世论原意不同。这一般是为了适应中国古代思想斗争而作的曲解。（5）记录了个别印度顺世论者在中国活动的情况以及中国僧侣同印度顺世论者思想交锋的情况，例如《旧唐书·天竺传》曾记载印度卢迦溢多来中国为唐高宗炼长生不老药(54)。《大慈恩三藏法师传》卷四记述玄奘在印度那烂陀曾与顺世论者进行辩论等。这个材料可以说明印度7世纪进入封建社会以后，顺世论的影响还是很强大的。关于在藏译佛经中的顺世论的资料，中国著名的藏族佛学家妙音笑金刚在他所著的《自他宗派建立》、无畏王所作的《宗派建立宝鬘论》、善慧法日的《宗教流派镜史》等中都有着重要的记录。（6）根据佛经所载佛陀与“六师”斗争的内容，编写了通俗的说唱文学或者用雕塑、彩画等艺术形象加以表现出来。例如敦煌出土的《降魔变文》描写了“六师”与佛陀弟子舍利弗的六度斗法，各显神通的经过。其中阿耆多·翅舍钦婆罗就是顺世论者的形象。

印度顺世论的思想对中国的思想斗争也有一定的影响。中国历代佛教唯心主义者一直把顺世论看作重要的敌人，竭力加以歪曲和诬蔑，称他们为“恶论”、“邪论”、“魔说”，攻击他们的行为是“无父无君”、“绝仁弃智”、“巧妙辩才”、“弟子破师”。告诫人们不要学习顺世论的学说，否则是“以刀割泥，泥无所成，而刀自破”，在来世不能得到解脱。有的人还把顺世论的“四大”解释为唯心主义的东西，或者于“四大”中引入主宰的“精灵”。例如唐智周写道：“顺世极微有其三类，一极精虚，二者清净，三非虚净。所生之果亦有三，一心心所，二眼等根，三色声，如其次第三因所生。”(55)又如唐定宾写道：“微尘者如顺世外道……彼计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑，即为心法，犹如诸色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。”(56)在中国南北朝和隋唐的释道、儒释所开展的思想斗争中，由于道家所提出的“形神相接”（身体和灵魂的统一）、“法性自然”、“无报应”等某些唯物主义观点与顺世论相类似，因而佛教徒常常把顺世论看作是儒、道的同路人而加以抨击。例如吉藏（549～623）在陈、隋之间建立中国三论宗唯心主义体系的过程中就把道教和印度顺世论相提并论。他写道：“路伽耶陀者旧云是恶解义。逆路伽耶陀者（或释“左顺世外道”）是恶论义。注经云，路伽耶陀者如此间礼仪名教儒墨之流也，逆路伽耶陀者如老庄玄书绝仁弃圣之例。”(57)又如唐武宗利用道教打击佛教的“毁佛事件”前后，以华严宗为代表的唯心主义和道教的某些唯物主义观点进行了争辩，华严宗的中兴代表澄观（760～820）在批判道教的同时，也对顺世论进行了批判。他在论及顺世论的“自然为因”时写道：“若以自然为因等者，断义也。通其两势，初即老子意由道生一，道是自然，故以道为因是邪因也。若谓万物自然而生，下出庄子意，则万物自然无使之然。故曰，自然即无因也。如乌之黑者即庄子文，亦涅槃经意。”(58)

归纳起来，或许可以这样说，顺世论作为唯物主义哲学派别并非为一些学者所断言那样无足轻重。相反，它名副其实地赢得广大群众的支持并得于远播中国，对中国古代思想产生深远影响。就其群众性这点来说，顺世论与印度其他哲学派别也可相颉颃。顺世论是印度重要的文化遗产之一，值得进一步研讨，本章只从中国史籍和佛教文献所作的探讨极为粗浅，更深的研究还有待于日后。相信通过对卷帙浩繁的中国佛教经典和史料的探索，必将发现更多有关顺世论的理论和实践。也许还可以想象，如果与印度文化有交往的其他国家也进行同样的努力，则更多的史实亦定将揭橥于世。

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(1) 关于斫婆伽一词在梵文学者中有过不同的解择：有一派人认为斫婆伽是印度古代一位圣者的名字，这位圣者曾宣扬过唯物论的学说，因此唯物论的学说就以他的名字命名；有一派人说斫婆伽这个词表示cāru——愉快，vāk——话或carv——食，大嚼，这种解释把唯物主义和“吃、穿、享乐”联系起来是别有用心的；另一派人认为斫婆伽的意思是“四个词”（car——四，vaka——词），这是由于顺世论主张世界的基础是“四大”，即地、水、风、火而得名的。

(2) 　贾耶拉希在《各种实在的破灭》第一章“推理之反驳”中否定一切量论的有效性，因此可证他对顺世论所主张感觉（现量）是认识来源的观点也是抱着否定态度的；德国W．鲁本认为贾耶拉希不是一个唯物论者，而是一个不可知论者。他写道：“贾耶拉希的学说不能代表唯物论或唯心论的学说，并且同时否认物质的存在或实际生活的可能性。”（见《维也纳东南亚杂志和印度文库》，1958年第5期）

(3) 　汉译佛经中记载的有：《长阿含·梵动经》，《长阿含·阿昼摩经》，《长阿含·种德经》，《长阿含·究罗檀头经》，《中阿含·阿摄惒经》，《佛说梵网六十二见经》，《妙法莲华经·乐行品》，《十住毗婆娑论》卷九，《舍头谏太子二十八宿经》，《大宝积经》卷十二、二十一，《摩登伽经·往缘品》等。上述经典中有些记载得很不具体，如《究罗檀头经》记有《世典》，但查南传相应巴利文本，即为《路伽耶陀经》。

(4) 　参见印度哲学史家达斯古普塔（S．N．Dasgupta）的考证，载《印度哲学史》第3卷，1949年伦敦版，第515页。

(5) 　参见K．K．米泰尔（Kewal Krishan Mittal）：《印度思想中的唯物主义》，印度，1974年，第2页。

(6) 　D．R．夏斯特里（D．R．Shastri）：《印度唯物主义简史》，第2版，印度，1957年，第42页；德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第7页；尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第111页。

(7) 　考慧尔：《摄一切见宗论》，英译本序，伦敦，1914年。

(8) 　尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第111页。

(9) 　据克里希纳·弥室罗说引自毗诃跋提，但毗诃跋提此人是传说中的人物。见《觉月初升》，载拉达克里希南与摩尔（C．A．Moore）编：《印度哲学史料》，普林斯顿版，1957年英译，第247页。参校梵本。

(10) 　善慧法日著，刘立千译，王沂暖校订：《宗教流派镜史》，西北民族学院研究室印，1980年，第2～3页。

(11) 　《广百论释》卷二。

(12) 　唐窥基撰：《成唯识论述记》卷六。

(13) 　汉译《沙门果经》（《寂志果经》）；巴利文《沙门果经》译意相同。

(14) 　《大毗婆沙论》卷一九九。在印度保存的文献中亦有同样的表述。例如商羯罗《各派学说概要》第五：“谁装饰孔雀，或谁使布谷鸟歌唱呀？除自然而外，不存在任何其他原因。”

(15) 　转引自D．H．比苏普（Donald H．Bishop）编：《印度思想》“顺世论”，新德里，1975年。

(16) 　商羯罗：《吠檀多经精义》，见《东方圣书》第38卷，第269页。

(17) 　耆那教经典《经造支》Ⅱ—1，见《东方圣书》第45卷，第543页。

(18) 　商羯罗：《各派学说概要》，见《印度哲学史料》，第235页。

(19) 　（陈）真谛译：《金七十论》。

(20) 　商羯罗：《各派哲学概要》，见《印度哲学史料》第234页。

(21) 　达斯古普塔：《印度哲学史》第3卷，第536页。

(22) 　达斯古普塔：《印度哲学史》第1卷，第549页。原引自室利诃奢《尼煞陀传》，室利诃奢是10世纪正理派有名的理论家。

(23) 　婆罗门教、印度教所规定的教徒修行的生活历程：1．梵行期：儿童在一定年龄时从师学习和研究“吠陀”，熟悉祭祀仪式。2．家住期：参与世俗生活，结婚并从事社会职业。3．林栖期：在老年时弃家隐居于森林，从事各种苦行，以此锻炼身心，为灵魂解脱作好准备。4．遁世期：云游各方，置生死于度外，以期获得解脱。

(24) 　婆罗门教所举行的一种祭祀名称。

(25) 　摩陀婆：《各派哲学体系纲要》第一章，梵本，参考考慧尔英译。

(26) 　参见格·弗·亚历山大洛夫：《古代东方社会思想史》，1959年莫斯科俄文版，第421页。

(27) 　克里希那·弥尸罗：《觉月初升》第二。

(28) 　指人们贪恋和追求美色、妙音、奇香、上味、细软感触等五种情欲。

(29) 　玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》，第二〇〇卷。

(30) 　摩陀婆：《各派哲学体系纲要》第一章。

(31) 　（元魏）菩提流支译：《入楞伽经》第六。

(32) 　汉译早期佛经《长阿含·种德经》、《长阿含·沙门果经》等的记载，也是与摩陀婆、商羯罗不同的，但是为什么不同，需要研究。

(33) 马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第490页。

(34) 马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第489页。

(35) 《摩登伽经》卷上，“明往缘品”第二，载《大正藏》第21卷，第402页。

(36) 转引自D．薄陀恰里耶（Dakshinaranjan Bhattacharya）：《斫婆伽哲学》，载《东西方哲学史》，1952年伦敦版，第137页。

(37) 《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》。

(38) 阿尼凯也夫：《印度哲学史的方法论问题》，载苏联《哲学问题》1963年1月号，第177页。

(39) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》第21卷，第348页。

(40) 汉译《中阿含·箭毛经》。

(41) 《罗摩衍那》（Ⅱ．108．3～17）。

(42) 汉译《杂阿含经》卷三十四。

(43) 也有人解释空是四大活动的场所。

(44) 《大威德陀罗尼经》，隋阇那崛多译，载《大正藏》第21卷，第774页。

(45) 提婆著：《智心要集论颂》，印度黑论师与西藏法慧译藏，任杰由藏译汉。

(46) 宝无畏王大师著：《宗派建立宝鬘论》，任杰由藏译汉。

(47) 善慧法日著，刘立千译，王沂暖校订：《宗教流派镜史》，西北民族学院研究室印，1980年，第2页。

(48) 皮亚齐斯基：《关于泰米尔文湿婆圣典派论著的顺世论哲学资料》，载苏联《东方学问题》，1960年4月号，第99～100页。

(49) 达耶难陀·萨罗室伐底：《真理之光》第12章，见薄罗德伐吉（C．Bharad vaji）英译本，印度，1915年。

(50) 见金仓圆照著：《印度哲学史》，日本平乐寺书店，1962年，第203页。

(51) 吴：《佛说梵网六十二见经》（支谦译），《摩登伽经·往缘品》第二；西晋：《舍头谏太子二十八宿经》（法护译），《正法法华经》卷七（法护）；东晋：《寂志果经》（竺昙无兰译），《中阿含·箭毛经》（僧伽提婆译），《中阿含·度经》，《中阿含·波罗密经》，《中阿含·阿摄惒经》（僧伽提婆译），《那先比丘经》，《增一阿含经》卷三十二（僧伽提婆译）；前秦：《尊婆须密论》卷九（伽跋澄译）；后秦：《妙法莲华经·乐行品》（鸠摩罗什译），《百论》卷下（鸠摩罗什译），《十住毗婆娑论》卷九（鸠摩罗什译），《维摩诘所说经》卷上（鸠摩罗什译），《成实论》卷十（鸠摩罗什译），《注维摩诘经》卷三（僧肇撰），《长阿含·梵动经》，《长阿含·沙门果经》，《长阿含·弊宿经》，《长阿含·阿昼摩经》，《长阿含·种德经》，《长阿含·布咤婆楼经》（佛陀耶舍共竺佛念译），《长阿含·究罗檀头经》，《长阿含·摩诃黎经》，《长阿含·阇利经》，《长阿含·迦叶师子经》（江炼译，芝峰校，这几部经是1944年据南传巴利文翻译的，《大宝积经》卷十二、二十一（失译）；北凉：《大般涅槃经》卷二、十九、三十六（昙无谶译、宋慧严等修正），《佛所行赞》卷二（昙无谶译）；刘宋：《杂阿含经》卷三、七、三十四（求那跋陀罗译）；元魏：《入楞伽经》卷六（菩提留支译），《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》（菩提留支译）；陈：《金七十论》（真谛译），《摄大乘论释》卷二（真谛）；隋：《添品妙法莲华经》卷五（阇那崛多译），《妙法莲华经文句》卷中（灌顶撰），《百论疏》卷上（吉藏撰），《法华义疏》第十（吉藏撰）；唐：《成唯识论》（玄奘撰译），《大乘广百论释论》卷二（玄奘译），《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一二七、一九八、一九九、二〇〇（玄奘译），《显扬圣教论》卷十（玄奘译），《阿毗达磨发智论》卷第十二（玄奘译），《成唯识论述记》卷一、二、六、七（窥基撰），《法苑义林章记》卷第二、第九（窥基撰），《成唯识论演秘》卷一（智周撰），《三藏法师传》卷四（慧立撰），《续高僧传》卷四（道宣撰），《西域求法高僧传·玄昭传》（义净撰），《根本说一切有部毗奈耶》卷三十五（义净译），《法华文句》卷第九（湛然撰），《妙法莲华经玄赞》第九（窥基撰），《华严经疏钞玄谈》卷第八（澄观撰），《华严经随疏演义钞》（澄观撰），《四分律疏饰宗义记》卷七（定宾撰），《尼乾子问无我义经》（日称译），《一切经音义》卷十五、二十七（慧琳撰），《般若灯论释》卷十一（波罗颇蜜多罗译）；又《旧唐书》天竺传，《酉阳杂俎》卷七，《册府元龟》卷四十六亦有记载；赵宋：《注大乘入楞伽经》卷七（宝臣述）；明：《梵网经直解》（寂光撰）。日本佛学家用汉文写的有：《唯识义私记》（卷三，真兴撰），《唯识义灯明记》卷一（善珠撰），《成唯识论本文抄》卷四（失名），《翻梵语》卷六（贤贺作）。

(52) 在刘宋求那跋陀罗（Guṇabhadra，在华译经时间为435～443）所译的《楞伽阿跋多罗宝经》中也有同样的译文，但较简略。意大利杜齐教授把它译成意大利文。

(53) G．杜齐（G．Tucci）：《印度唯物主义简史》，载《罗马大学东方研究丛书》第四卷，罗马，1971年，第151页。

(54) 此事在《旧唐书·郝处俊传》、《大唐西域求法高僧传·玄昭传》、《册府元龟》卷四十六等都有记载。有人认为来华的卢迦溢多（或作卢伽阿溢多等）系人名，而非顺世论名，但从对音上看与顺世论音同，另外，印度有些顺世论者都从事炼丹。因此来华的卢伽溢多可确定为“顺世论者”。印度P．K．穆克吉（P．K．Mukherj）在其《印度文献在中国和远东》中把卢迦溢多译为唯物论者（见该书第276页，加尔各答，1931）；美国戴尔·里帕（Dale Riepe）亦译为“明显从事炼金术等类似事情的唯物论者”，见《印度自然主义思想传统》，华盛顿，1961年，第52页。

(55) （唐）智周撰：《成唯识论演秘》卷一末。

(56) （唐）定宾撰：《四分律疏饰宗义记》卷七。

(57) （隋）吉藏撰：《法华义疏》卷十。在陈、隋、唐所写顺世论的义疏中一般把顺世论与老庄、儒墨并论。参见《法华文句》卷九（湛然）、《妙法莲华文句记》卷中（智者大师）等。

(58) （唐）澄观撰：《华严经疏钞玄谈》卷八。引文中所谈到的“乌之黑”在《大般涅槃经》中亦曾多处提及。

第六章　生活派（邪命外道）的哲学

生活派是沙门思潮的一种，相传为“六师”中的拘舍罗所创建，自公元前6世纪至公元前5世纪迄15世纪的两千年间在印度南北不少地区很流行。它的哲学和社会思想对后世有相当的影响。

一、名义和史料

生活派的梵语为Ājīvika 或Ājīvaka，原意为“生活法”、“生计”、“职业”，引申而为“严格遵奉生活法的规定者”或“以手段谋得生活者”。中国古代意译为邪命外道、无命术，音译为阿耆毗伽、阿夷维等(1)。佛教视生活派的学说为邪说，因之贬称为邪命外道。《大智度论》卷三释：

不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，谓为邪命。此有四种：一下口食，谓种植田园和合汤药，以求衣食而自活命也；二仰口食，谓以仰观星宿日月风雨雷电霹雳之术数学求衣食而自活命也；三方口食，谓曲媚豪势，通使四方，巧言多求以自活命也；四维口食，维为四维，谓学种种之咒术卜算吉凶，以求衣食而自活命也。

《大智度论》虽然从佛教的立场出发，对生活派教徒的行事寓有贬意，但对照印度各种史料很多是符合实际情况的。

生活派在其创立过程中曾经编纂过它们自己的经藏，但这些经藏没有被保存下来。据耆那教《福经》载，拘舍罗的思想体系来自大雄所说的“初经”（Pūrva）的《摩诃尼密多》（Māhaṇimitta）。《摩诃尼密多》有八支，这八支据阿婆耶提婆（Abhayadeva，约11世纪）的注释是：《圣支》（Divyam）、《灾异支》（Autpātam）、《天支》（Āntarikṣam）、《地支》（Bhaumam）、《身支》（Āṅgam）、《声支》（Svāram）、《相支》（Lākṣanam）、《征兆支》（Vyāñjanam），另外，还有用于祭祀赞歌和舞蹈的《道书》（Maggas）两支。《摩诃尼密多》八支和《道书》二支，被称为生活派的十大圣典。关于生活派的经藏为什么没有被保存下来，各说不一。可能是生活派的“邪说”触犯了婆罗门教和其他教派的精神统治，因此，与顺世论一样遭到了焚毁。底利耶的《利论》（Ⅲ．20）规定，生活派若参与宗教的祭祀要罚金百两，他们的经典自然也要受到严厉的处罚。

目前，我们所见到的生活派的思想和行事绝大部分来自佛教、耆那教的记录和一部分残留的碑铭。在耆那教的经典中有《经造支》、《福经》、《优婆萨迦陀娑》（《十八在家耆那教徒的故事》，Uvāsakadasāo）、伐罗诃弥希罗（Varahamihira，公元550年左右）所著的《婆罗诃吉本生经》（Brahajjātaka）、尼弥旃陀罗（Nemicandra）的《教义纲要》、摩利舍那（1272）的《或然论束》、求那罗特罗（1409）的《思择之光》等等；在佛教经典中主要有长部经典的《沙门果经》、中部经典的《萨遮迦大经》、增支部经典（Ⅵ．6）、相应部经典（Ⅱ．30），佛音的《法句经注》、《摩诃那罗陀迦叶本生经》、《弥兰陀王问经》(2)等。耆那教经典和佛教经典的记述大致是相似的。另外，在史诗《摩诃婆罗多》和《利论》的一些章节中也有类似的记述。

生活派传入南印度后，在泰米尔宗教、历史文献中也有大量的阐述。其中重要的有属于佛教的《摩尼弥伽罗》（Maṇimēkalai，约6至7世纪），此书也称《末伽黎书》，比较系统地记录了南印度生活派的基本理论；属于耆那教的有《女雄尼罗凯西诗史》（Nīlakēci，约9世纪）(3)，该书提到了生活派的经典《九光书》（Oṉpatu-katir），其中叙述了该派的宇宙观、原子论；属于印度教湿婆派的有阿鲁难提·湿婆阇梨耶（Aruṇandi Śīvacārya，约13世纪）所著的《湿婆智慧书》（Civañāṉa-Cittiyar）(4)，另外，还有一些用建那陀语所写的著作。但是值得注意的是这些著作所传生活派的教义和历史人物已与前期有所不同。

二、生活派的历史发展线索

关于生活派的历史，虽经国外学者苦心地搜集资料和研究(5)，但现在还不很清楚。生活派从公元前6世纪至公元前5世纪迄15世纪大约经历了两千年的历史，其中有起有落，流行在印度次大陆南北很多地区，现在分为前后两个时期阐述如下：

（一）前期的生活派

（甲）拘舍罗，难陀·伐蹉和佉沙·商佉蹉

生活派的史迹最早见于佛教和耆那教的经典(6)。佛教巴利文中部经典《萨陀伽经》说：“众人都说难陀·伐蹉（Nanda Vaccha），佉沙·商佉蹉（Kisa Saṃkicca）与末伽黎·拘舍罗是生活派的三个指导者。”汉译《中阿含·箭毛经》和《大毗婆沙论》（卷一八九）也提到在沙门思潮兴起时代“六个阶级”中的最高阶级“极白胜生”（“最白色神”）中人有难陀·伐蹉、末伽黎·拘舍罗等。《箭毛经》说：“我等与俱萨罗国众多梵志，悉共集坐拘萨罗学堂说如是论。鸯伽、摩揭陀国人有大善利……不兰迦叶（富兰那·迦叶）名德宗主，众人所师，有大名誉，众所敬重，领大徒众，五百异学之所尊也。于此王舍城受夏坐。如是摩息迦利瞿舍利子。”从以上的史料可证生活派起源于恒河流域的拘萨罗、摩揭陀等国，其中心是王舍城、舍卫城，主要的创立者是拘舍罗、难陀·伐蹉和佉沙·商佉蹉。复据耆那教《福经》（XV．第55经）记载，在拘舍罗以前生活派还有七个祖师（tīrthanṅkara），拘舍罗是“最后的祖师”，因此有人认为难陀·伐蹉和佉沙·商佉蹉的活动时代要比拘舍罗为早。(7)这当然是一种推论，不足为信。在佛教神话中也有“七佛转身”的同样说法。

生活派的始祖一般认为是末伽黎·拘舍罗。关于他的生平和思想在耆那教的《福经》和锡兰佛音所著的《沙门果经注》中有比较详细的记录，《福经》和《沙门果经注》的记录大致相符合。拘舍罗在耆那教经典中称为拘舍罗·末伽黎子（Gosāla Maṅkaliputta），他的名字后半的意思是“末伽黎的儿子”。末伽黎（俗文Maṅkhal，梵文Maskarīn）的原意是“执竹杖的游方僧”，因此，他的父亲可能是一个以乞食为业的执杖的唱诗僧，拘舍罗的母亲名叫婆陀（Bhadda），拘舍罗是在他的父母亲云游中生于舍卫城的一个牛舍，因而得名（拘舍罗的意思是“牛屋生”）。据说他早年曾师事耆那教的祖师大雄六年，后来因与大雄意见相左离去，寓于舍卫城一个女陶工的家里，在恒河流域各地宣传自己的信仰，赢得了一部分商人、贵族和手工业者的敬重，成为一时的“名德宗主”，自组了僧团，这个僧团发展很快，规模也很大，后来因为受到大雄对他所作所为的揭露、耆那教徒和佛教徒的联合攻击，一部分信徒逐渐离去，拘舍罗气愤过甚，患精神错乱症而死。据耆那教记载，他先于大雄十六年和佛陀二年逝世，故一般推定为公元前488年。

难陀·伐蹉的生平在佛教的《舍罗婆盎迦本生经》（《碎折本生经》，Sarabhaṅga-jātaka）也有记载，据说他是婆罗门波罗摩达多（Brahmadatta）的儿子，贝纳勒斯的一位王子，终身从事宗教的修行。佉沙·商佉蹉是瞿波伐底（Kumbhavatī）的游方僧，精于神通，与暴君弹吒迦王（Daṅḍkai）(8)狼狈为奸，在弹吒迦王国被消灭时，同归于尽。以上是佛教为了贬低生活派所编的神话，我们很难确认它的真实性，但难陀·伐蹉与佉沙·商佉蹉这两人可能是历史人物。

（乙）婆浮陀和富兰那

关于婆浮陀和富兰那的思想和生平，前一章已略加介绍。在巴利文和汉、藏译佛经中“六师”的学说经常相互混淆。但值得注意的是，在很多场合常常把拘舍罗、婆浮陀与富兰那相提并论。例如富兰那的道德否定论在汉译《沙门果经》、《增一阿含经》（卷三十九）及《杂阿含经》（卷三）中认为是富兰那所说，巴利文《沙门果经》则归诸拘舍罗，而《寂志果经》认为是先比卢持（散惹耶·毗罗梨子的讹译）所说，汉译《大毗婆沙论》、《发智论》和藏译《沙门果经》也认为是散惹耶·毗罗梨子的学说。又如婆浮陀的七原素说和掷缕丸说（宿业像丝球一样流尽说）在巴利文《沙门果经》（包括佛音注）、汉译《大乘涅槃经》、耆那教的《福经》中都认为是拘舍罗所说，而中部经典和汉译《中阿含·波罗牢经》则认为是婆浮陀（第四论士）所说。拘舍罗认为世界是由灵魂、地、水、风、火、空、得、失、苦、乐、生、死十二种原素所构成，其中得、失亦即生、死，而婆浮陀认为世界是由灵魂、地、水、风、火等七原素所构成，在世界观上基本上很相似，因此，有人认为婆浮陀是拘舍罗所属的一个派别(9)。

拘舍罗和婆浮陀、富兰那的关系在早期佛典和耆那教经典中说得很不清楚，但在后期南印度的泰米尔文献中则明显地把他们归入生活派。例如《女雄尼罗凯西诗史》说富兰那是在窭卢呾伽罗（Kukkuṭtangara）地方生活派的一个领袖(10)。《摩尼弥伽罗》也提到富兰那是一位“长者”。求那罗特罗在《思择之光》说：“在阐述世界本源的各种理论中……富兰那认为世界生自命运（Pūrano Niyatijanitam）。”A．L．巴沙姆教授在细心地搜集和研究生活派的史料后得出结论说：“在《沙门果经》中归诸末伽黎、富兰那和婆浮陀的信条是一个整体学说的各个组成部分”(11)，“我们把流传下来的章节归属于富兰那、末伽黎和婆浮陀，这三者的学说和二位教师（指末伽黎、婆浮陀——引者）的名字都和后期生活派相联系的……婆浮陀的奇异原子论以及他的巴门尼德式的静止论，在逻辑上必然从属于末伽黎的命定论，成为泰米尔文经典中所阐述的达罗毗荼生活派学说的一个整体的部分。后期的生活派提到过富兰那的名字，并特别加以敬重。他的否定一切道德伦理的思想是和末伽黎的形而上学完全一致的”(12)。

（丙）生活派的教团

在公元前6世纪至公元前5世纪，生活派开始组织自己的教团，这些教团分布在恒河流域的各个大城市，以舍卫城和补罗沙布罗为中心，其活动远远超出拘舍罗国统治的范围。参加这个教团有属于各种种姓的人，不限性别，男女平等。生活派拥有自己的寺院和僧团大会，过着严格的戒律生活(13)。参加教团时要举行入门仪式，经过各种苦行（与虎为伴、用手灼热、拔发等）的考验。祭诵时要伴随音乐、舞蹈等等。拘舍罗在临终时有“四饮用”和“八终局”的遗训。所谓“四饮用”是：（1）牛尿，（2）手所触的污水即陶工壶中的水，（3）太阳照暖的水，（4）岩石所流的清水(14)。所谓“八终局”是：（1）最后的饮酒，（2）最后的歌唱，（3）最后的舞蹈，（4）最后的旋风，（5）最后的诱惑，（6）最后的泼水象，（7）最后的石弹战，（8）最后的祖师，即拘舍罗自身。前三者是拘舍罗自身的作为，后三者是拘舍罗在临死时发生的事件。据说摩揭陀国王频毗沙罗王曾送一头华丽的大象给他的次子吠诃罗（Vehalla），这头象被宫女牵入河中做泼水戏，频毗沙罗王的长子阿阇世王知道这件事后要索取此象，吠诃罗无奈逃至其梨车毗族的舅父支陀伽（Cedaga）处，因而摩揭陀与梨车毗发生了用石弹投掷的战斗。这件事在佛典和耆那教经典中都有记载，但究竟有多少真实性值得怀疑。佛教徒对生活派的苦行主义常常进行批判，认为他们言行不一，“在二种生活道路上摇摆”，是“剃了发的在家者”。

在僧团以外，还有大量的俗信者。这些俗信者中有新兴的商人、贵族和手工业工人等。例如拘舍罗的著名弟子和支持者萨陀罗子（Saddālaputta）拥有五百家陶器商场和一千万两黄金，经营放债收息。另一个弟子阇那萨那（Janasāna）是频毗沙罗王后的顾问，另外，还有一些是王室的亲戚等等。

（丁）难陀、孔雀王朝时期的生活派

在拘舍罗死后，生活派受到难陀王朝君主摩诃帕陀摩（大莲华，Mahāpadma）的奖掖，在摩揭陀拥有巨大的势力。难陀王朝被旃陀罗笈多推翻建立孔雀王朝后，又受到了阿育王的支持(15)。阿育王在位十二年时在婆罗波尔山（今离伽耶约十五公里）为生活派建立了石窟。在位二十七年（即公元前237年）时，在他竖立的第七个摩崖石敕上写道：“朕已委正法大官专事于僧伽（佛教——引者），并及婆罗门、生活派（bābhanesu ā（j）īvikesu）……”阿育王的孙子十车王于公元前227年在龙树山也为生活派建立石窟，留有铭刻“婆希耶伽石窟系十车王即位后所赐，敬祈神天，敬事生活派，夏居以避日月……”(16)但从这些石窟铭刻的残骸中可以看出，十车王的敕文不久即被抹去，因此有人推测，孔雀王朝的后期统治者们对生活派已不感兴趣。据《大史》记载，在旃陀罗笈多建立孔雀王朝时，生活派由印度传到了斯里兰卡，在首都阿努罗陀普罗（Anurādhapura）建有“生活派的寓所”。

（二）后期的生活派

（甲）笈多王朝时期的生活派

在孔雀王朝以后，生活派在北印度急遽衰落。在孔雀王朝与笈多王朝期间编纂起来的史诗《摩诃婆罗多》虽然没有提到非正统的名字，但在很多章节中阐述了类似拘舍罗的学说。《利论》提到生活派并规定对他们的处罚。在笈多时期最早编纂起来的《风神普罗那》（《风神古史谭》69）说生活派是一些种姓混杂的“不正道之徒”，他们大多从事工业和手工业的劳动，生活极端放荡，崇拜路旁、河边、川津和林荫中的神灵和魔鬼。这可见生活派已和印度民间信仰结合起来。另外，佛教《妙法莲华经》、《楞伽经》也提到“邪命外道”。中国高僧法显于399～411年滞留印度时，在恒河流域地区见闻有“九十六种外道”，其中也包括生活派的教徒。

（乙）戒日王朝时期的生活派

在戒日王朝兴起后，生活派仍在活动。中国高僧玄奘的《大唐西域记》中对西、北印度“露形外道”的活动情况记述很多。例如他在《吠舍厘国》中说“露形之徒，实繁其党”(17)，“露形之徒”在印度史料中常常指的是生活派或耆那教的空衣派，但玄奘一般把生活派和尼乾陀派加以区别(18)。因此玄奘所说的“露形之徒”无疑指的是生活派。《大唐西域记》中虽然说得还不很明确，但如果我们对照印度同时代的波那（Bāṇa）所写的《戒日王行传》（Harṣacarita）则就很清楚。波那提到在戒日王朝时有末伽黎派（一杖游行者，Maskrin，Ekadaṇdins），他们出入戒日王朝的宫廷，与戒日王的祖父阿迭底伐弹那（Aditiyavardhana）、父亲波罗羯罗伐弹那（光增，Prabhākaravardhana）和戒日王（喜增）都有交往，但波那认为末伽黎派是属印度教中毗湿奴派的一个分支。如果这个记录正确的话，生活派又和印度教开始汇合了。

6世纪，印度著名的天文学家伐罗诃·弥室罗在其所著的《婆罗诃吉本生经》及《罗怙本生经》中曾提到苦行僧有七个阶级，其中之一是生活派，《婆罗诃吉本生经》的注释者优波罗（Utpaia或Bhattotpala）解释生活派就是“一杖游行者派”，并是“那罗衍那的信奉者”，即毗湿奴派的信徒。9世纪耆那教的著名理论家湿楞伽（Śīlaṅka，？～876）在其注释《经造支》中宣称生活派是“拘舍罗学说的继承者”，又说生活派就是耆那教的天衣派（空衣派）。在10～12世纪所编纂的辞书如《阿磨罗俱舍》（Amarakośa）等一般都把生活派归入耆那教的天衣派。在13世纪耆那教的摩利舍那所写的《或然论束》，15世纪初求那罗那在注释师子贤的《六大哲学体系纲要》中都还提到生活派的思想和活动，并且引用他们的诗句。从这个时期的史料中可以说明生活派已与耆那教的天衣派完全合流，成为它们的一支。

（丙）南印度所传的生活派

根据近年来对南印度碑铭的发掘和历史资料的研究，可以证实，生活派在达罗毗荼语地区的传播也有将近一千年的历史，而且在中世纪南方比北方更为盛行，其中心地带是马德拉斯的安尔科特、内洛尔，迈索尔的科拉尔、班加罗尔和喀拉拉的一些极南海岸地区。最早所见是446年在内洛尔（Nellore）一个寺庙出土的辛诃伐曼·波罗瓦（师子铠Siṃhavarman Pallava）碑文，最迟所见的是1346年在科拉尔（Kolar）发现的古迭诃利（Guḍihaḷ ḷi）碑铭(19)，这些碑铭大都记载当地的土邦君主向生活派徒征收职业税、人头税、住户税和贡纳等的规定，在碑铭中常常把生活派的在俗信者和手工业者、剃发匠、铁匠、铜匠等并列，因此有人推论生活派可能是一个从事某种职业，例如陶器制造者的下等种姓集团(20)。这些碑铭和南印度保存下来的泰米尔文献相对照，大致可以说明南印度生活派的基本活动情况。例如前述的《摩尼弥伽罗》（7世纪）、《女雄尼罗凯西史诗》都有关于生活派的教义和活动的记录。它们赞颂教祖说：“伟大的心灵，唯一无上的主富兰那，最高的智慧者。”(21)另一个泰米尔经典《湿婆智慧书》（13世纪）也谈到生活派是和耆那教相似的一个苦行派别，这个派别相信命定论、原子论和业报轮回说。

从以上的历史中可以看出，生活派自公元前6世纪至公元前5世纪“六师”时代形成独立的派别后直至15世纪初一直在活动，它在印度宗教生活中有着相当重要的影响。生活派发源于北印度，但在南印度得到了更广泛的发展，它在孔雀王朝时期是一个活跃的教派，但在巽伽王朝和笈多王朝时期就衰落了，至戒日王朝时稍稍复苏，以后一直在南印度发展。在中世纪生活派开始和印度民间信仰、印度教和耆那教合流，成为印度教毗湿奴派和耆那教空衣派的一支，沦为附庸。

三、哲学和社会伦理思想

生活派的世界观、认识论和宗教伦理思想是结合在一起的。我们很难加以划分，现在就下面几个向题分述如下：

（一）命定论

生活派的基本哲学思想或理论基础是命定论。他们认为命运（nyati）是宇宙万物的推动力，也是一切现象变化的基础。世界上的各种事物和人们的一切意志、行为（善、恶等）都是受“命运、偶然和自然”（nyati-saṅgati-bhāva）所支配，人们在命运的前面丝毫不能有任何自由的意志并有所作为。同样，人的灵魂也是受命定的、业报轮回的规律所决定的，要像丝球出丝一样历尽无数浩劫，才能得到解脱。例如汉译《沙门果经》说：

无力、无精进人、无力、无方便、无因无缘众生染著，无因无缘众生清静。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤讐（仇）定在数中，于此众生中定受苦乐。(22)

《杂阿含经》卷七说：

无力、无精进、无力精进、无士夫（人或灵魂——引者）方便、无士夫精勤、无士夫方便精勤；无自作、无他作、无自他作；一切人、一切众生、一切神，无方便、无力、无势、无精进、无堪能定分，相续转变，受苦乐六趣……

耆那教《优婆萨伽陀婆》（Ⅵ．166）也说：

无人力、无作、无力、无精进、无人势、无勇猛，一切均系前定。

耆那教第十支《波罗尸那吠耶迦罗那》（Praśnavyākaraṇa）也引述佛教《沙门果经》的同样用语，这个经的注释者慧无垢（Jñānavimala）说得更明白：

某些人妄言宇宙是由命运所产生的，如说：“命运在任何地方都是强者。”

一个人应该得到他应得到的是什么呢？不可避免的命运，因此，我并不悲观失望，凡（命运）是属于我们的，决不会属于他人。

人依命运获得智慧成就，依命运作出决心，依命运获得伴侣。(23)

在泰米尔文献中，南印度的生活派对命定论作了进一步解释。他们认为，世界发展过程中的每一种状态都是命定要出现的，正像太阳落后，星星必然要出来一样，因此，灵魂在其尘世解脱中也必然会出现的。世界无生无灭，每一事件都是严格地由命运所决定(24)。

从以上援引的材料中可以看出，佛教、耆那教和印度教对生活派命定论的解释基本上是一致的，我国保存的资料和印度也是一样的。关于这种理论的社会作用我在上一章中已详述。

（二）原子论

生活派从命定论出发，对宇宙和人生作了各种解释。拘舍罗认为一切有生命的物类都是由灵魂（命）、地、水、风、火、空、得、失、苦、乐、生、死十二种原素所构成。地、水、风、火是纯粹物质的原素，苦、乐、生、死是精神的原素（也有人认为是非物质非精神的原素），空是上述十一种原素赖以成立的场所，灵魂存在于地、水、风、火等无机物质之中，也存在于动植物等有机物质之中，灵魂本身也是物质的原素。拘舍罗所承认的得、失的原素和生、死的原素实质上是一样的东西。后期生活派的注释者也有把苦、乐解释为善、恶的原素。

据南印度泰米尔文献所传，后期生活派宣称，拘舍罗主张有七原素，即地、水、风、火、空、苦、乐。拘舍罗的“七原素说”无疑就是“六师”中婆浮陀所宣传的“七身说”，在婆浮陀看来，七原素既不是任何东西创造出来的，也不创造任何东西，这些原素像山顶一样永远不活动，也不转变。各个原素之间相互不接触，也不相互影响(25)。但在拘舍罗看来，这七原素是可以活动和变化的，它们之间是相互影响和相互结合的，它们密集起来时可以像金刚石那样坚硬，松散起来时可以像空心的竹子那样脆弱。原素是由最基本的原子（极微、尘，aṇụ）所组成的，单个的原子只有在圣者的直觉中能觉察，但原子结合起来的聚合物（蕴）则人们能见到，这好比一根头发在黑暗中我们不能发觉，但结合成为一束头发就能见到。同一类或不同类别原子的结合按照一定的比例形成各种千差万别的对象（实在、大种，bhūtas），从而获得各种对象的名称。关于结合的比例在《摩尼弥伽罗》与《湿婆智慧书》中有着不同的说法，前者认为是1∶3／4∶1／2∶1／4，后者认为是4∶3∶2∶1。例如地原素包含着4个地原子、3个水原子、2个火原子、1个空原子。其他风、水、火等的原素也按同样的比例所构成并获得不同的名称。另外，他们还认为，地、水、风、火有着不同的性质和倾向：地性坚，趋下；水性湿，趋沉；风性动，趋中；火性暖，趋上。这和佛教一切有部所说的“大种谓四界，即地、水、火、风能成持等业，坚、湿、暖、动性”(26)基本上是一致的。

据早期佛教和耆那教的文献，拘舍罗、婆浮陀都认为灵魂的原素（命）是物质的东西。后期南印度生活派解释为由物质的原子或粒子所构成，具有一定的形状（八角形）、颜色（蓝色）和体积（大小为五百由旬），并且是不可分的。这和耆那教所说灵魂是非物质的、无形的有着明显的不同。但是由于生活派和佛教一样也继承婆罗门教业报轮回的学说，因此，后期生活派中的少数注释家也有人把灵魂解释为超越于个人肉体的灵气，这就改变了早期生活派的哲学性质。

关于各种原素结合的原因，早期的拘舍罗、婆浮陀等都援引命定论来加以解释，认为命运（Niyati）是最终的动力，这是一种机械的、自然的、无关系的（无因无缘）结合。后期生活派有人主张是由于“永恒的业”（Niṭta-vi1E49;ai），这种解释虽然在措词上有所不同，但实质上与命运的含义并没有多大的不同。迨生活派与印度教毗湿奴等派紧密结合以后，有人就公开提出梵天、富兰那跋陀罗（Pūṛnabhadra，神格化了的富兰那）和摩尼跋陀罗（Maṇibhadra）是原素及其基本单位的原子结合和运动的原因，从此改变了早期生活派多元论的哲学性质。

（三）宇宙观

早期生活派认为，人生是受命运支配的，因此宇宙的秩序也是由铁的命运规律所决定的。世界上的各种事物的形式、数量、次序等虽然在现象上有所变化，但它们的内容和总量是绝对不变的。《沙门果经》描绘了他们对宇宙和人生的看法：

有十四亿生门、又六万生门（巴利文《沙门果经》作六千——引者注，下同）、又六百生门，有五百种业、五业、三业、一业、半业，六十二行迹，六十二中劫，六胜生类，八大土地（人地），四千九百种活命（生活法），四千九百种出家（游行者），四千九百种龙家，二千种根，三千地狱，三十六尘界，七有想藏（七想胎），七无想藏（七无想胎），七离系藏（七节胎），七天，七人，七毕舍遮（七鬼），七池，七波秋他（七山），七百小波秋他，七险，七百小险，七梦，七百小梦。于如是处，经八百四十万大劫，若愚若智，往来流转，乃决定能作苦无边。

《杂阿含经》卷七，在内容和译名上略有不同，兹录如下：

于此十四百千生门、六十千六百，五业、三业、二业、一业、半业，六十二道迹，六十二内劫，百二十尼犁，百三十根，三十六贪界，四十九千龙家，四十九千金翅鸟家，四十九千邪命外道，四十九千外道出家，七想劫，七无想劫，七阿修罗，七毗舍遮，七天，七人，七百海，七梦，七百梦，七险，七百险，七觉，七百觉，六生，十增进，八大土地，于此八万四千大劫，若愚若智，往来经历，究竟苦边。

耆那教《福经》（XV．第550经）也说：

依我所见，凡已生、未生或将生者须经八百四十万大劫始能成就，于此期间必须七次转生于天界为神天，七次于世间为生类（胎藏即人），七次再生于不同的身体，于轮回中涤尽五业、三业、半业的业果，各依（八百四十万大劫的——引者加）五十万、六万和六百的劫数，获得最后成就。

佛教和耆那教的记载大致雷同，现在试把上面几段经文分别解释如下：

（a）生门（Yoni-pamukha）意为诞生或孕育的种类。生活派把天上人间各种生类的种数区分为十四亿、六千和六百种，或总数为十四亿零六千六百种。这包括胎生、卵生、湿生、化生等等，是轮回中的各种生态。

（b）业（Kamma）是指有情或众生在业报轮回中所依据的行为。根据佛音的注释(27)，五百业是“似是而非”的说法；五业(28)是由五种感觉器官所引起的活动；三业是指行为、言语和思想（身、口、意）；一业是指言语或行为；半业是指思想。这种解释与佛教有相同，也有不同之处。

（c）行迹或道迹（Paṭipadā），即道路，也有人译为“行为的模式”。佛音认为灵魂在轮回解脱中必须经过六十二种道路。

（d）中劫或内劫（Antara-kappa），在劫数中的过程。佛音释为六十四种，拘舍罗只提六十二种。

（e）胜生类（Abhijāti），即人的阶级。生活派根据信仰和职业，把世间的人分为高低不同的六类。《大毗婆沙论》卷一九八释：“六胜生类谓黑、青、黄、赤、白、极白生类差别。黑胜生类，谓杂秽业者即屠脍等；青胜生类，谓余在家活命；黄胜生类，谓余出家活命；赤胜生类，谓沙门释子；白胜生类，谓诸离系（耆那教徒——引注）；极白胜生类，谓难陀·伐磋、末塞羯利瞿赊利子（即末伽黎·拘舍罗）等。”(29)关于颜色在泰米尔文献所传南印度生活派中有着不同的解释。总之，在生活派看来，他们的宗教信仰和所处的地位应是最高的。

（f）活命（Ājīva），即生活派。佛音解释生活派的谋生之道有四千九百多种。西藏所传谓生活派在轮回中要经历四千九百次再生，喻指他们要经历无尽的痛苦过程。

（g）土家或外道出家（Paribbājaka），即游方僧。据说有四千九百多种，西藏所传谓游方僧在轮回解脱中要经历四千九百多次。

（h）龙家（Nāgāvāsa），也称蛇家。印度民间信仰崇拜蛇神的一派。在生活派的神话中，拘舍罗曾譬喻为一条大蛇，击败了无数对他攻击的敌对者。

（i）根（Indriya），即器官。生活派认为有两千种，不仅包括生类的感觉器官和行动器官，也包括灵魂在解脱过程中所获得的超感觉或神通。巴利文的英译者利斯·达维斯译为“功能”。

（j）地狱（Niraya），生活派谓有三千种，这是印度各个宗教的通说。

（k）尘界或贪界（Rajo-dhātu），即欲界，谓有三十六界。

（l）有想藏或有想胎（Saññi-gabbha），即有意识感觉的生类，如人、牛、骆驼等。

（m）无想藏或无想胎（Asaññi-gabbha），即无意识的生类，如米谷、麦等。

（n）离系藏或节胎（Nigaṇṭthi-gabbha），即由枝节而生的物类，如芦苇、竹子等。我国汤用彤教授解释“谓于诸定加行应离诸系，摄心修习”(30)。

（o）天（Deva），即神，有七类。婆罗门教、佛教都承认诸天，而生活派只承认七天，这是一个值得研究的问题。

（p）人（Mānusa），即人。佛音解释为灵魂的七世转生。据巴沙姆教授的考证，巴利文Mānusa可能是Mānsa（天堂）之误，盖人决不会是七个，而是无数个。(31)

（q）毕舍遮（Pesāea），即魔鬼，有七种。佛音解释灵魂在轮回解脱中必须七次转生为魔鬼。

（r）池或海（Sara），即大的池子。灵魂在轮回中洗涤罪愆的场所。汤用彤解释为“池者世间灭罪泉池”(32)。

（s）波秋他（Paṭtuva），巴利语音译意义不明，佛音认为paṭuva与gaṇṭthika是同义字，意为“节”或“片”。《杂阿含经》卷七译“节”，英译者利斯·达维斯认为他不知道它的意义，故缺译，日译者宇井伯寿把“七波秋他”译为“七山”(33)，意义仍不明。

（t）险（Papāta），即悬崖或险要处，有七险和七百险。“险者坑谷山岸河岸诸舍命灭罪险处。”

（u）梦（Supina），有七梦和七百梦，系指灵魂在其解脱过程中所经历的梦境，即心理过程。

（v）大劫（Mahākappa）。劫是梵文Kalpa的音译，意为极远的时节。印度各个宗教派别解释都不一样。生活派认为，七条恒河的沙子流尽为一婆罗（意为海或大池，sara），三十万婆罗为一大劫。恒河长度为五百由旬（yogana，一由旬为四点五公里），宽度为半由旬，深度为五十达拏（意为弓，dhanu，一达拏相当于六尺），以此推算(34)，一个人的灵魂要历尽八百四十万大劫，才能摆脱苦海。

此外，在汉译《杂阿含经》中还提到有“四十九千金翅鸟家”，金翅鸟（Garuda）是兽形的毗湿奴神，金翅鸟家可能是毗湿奴的派别，印度民间对毗湿奴神的崇拜很早，但毗湿奴作为派的形成要在孔雀王朝以后，中国对《杂阿含》的翻译最早所见是后秦（384～417）失译的《别译杂阿含经》（十六卷或二十卷），因此可证并非是早期生活派的说法。

以上是生活派的神话中的宇宙观和人生观，主要讲的是命定论。在他们看来，人生是受命运所支配的，无论是贤者或愚者都要历尽八百四十万大劫，断绝轮回，灭却业力，才能获得解脱，因此，人在命运前面是无能为力的，这是一种宿命论的消极哲学。但是在生活派臆想的图谱中也不自觉地反映了一些自然科学和社会历史的内容，例如对生物的分类、社会阶层的划分、宗教的派别的情况等，这对了解印度的历史和宗教也是有意义的。

（四）认识论

生活派有它自己的认识论和逻辑思想。他们认为，世界上每一种事物都有着三种性质或三个方面（tray-ātmaka），即有（sat）、无（asat）和亦有亦无（sat-asat）。从这个观点出发，把世界区别为真实的、虚幻的、既真实又虚幻的；把有情分为已解脱者、缚系者、既非实缚系者又非实解脱者。生活派这种“三分说”和耆那教的或然论“七支说”有着很多共同之点。他们从事物的不同方面来观察和分析事物，但是他们的肯定、否定和无差别和辩证法的正、反、合是不同的，因为后者的“合”是在更高基础上的综合，是对正、反的扬弃。因此生活派的“三分说”常常陷于不可知论和诡辩。

四、余论

（一）如上所述，生活派在印度有长达两千余年的历史，在孔雀王朝时期是一个重要的教派。它起源于北印度，但在南印度得到了比较广泛的发展。在中世纪，生活派与耆那教的空衣派和印度教的毗湿奴派、民间信仰相结合，在群众中继续流传。在南印度迄今还保存着生活派的很多格言。比如说：“一个人能抹掉身上的油垢，但谁也不能除去命运中的缚系”，“即使一个人站在针尖上作苦行，也不能获得比他命定中所得更多的东西”(35)。但是由于史料和文物长期淹没无闻，佛教和耆那教对它的歪曲，印度教的缄默不言，因此生活派一直被人所误解，直至近几十年才引起人们的重视。目前对生活派的历史发展线索和教义仍不很清楚，需要进一步加以研究。

（二）生活派是新兴的沙门思潮之一，它是在反对婆罗门教的精神统治中出现的。生活派的早期学说可能与雅利安人入侵以前的土著达罗毗荼人的精灵崇拜有关（例如认为万物中存在着灵魂），但也吸收过吠陀的一些宗教哲学思想（例如吠陀关于宇宙理法（ṛta）的概念与生活派的命定论有着很多相同的特征）。生活派是适应印度最早的奴隶制大国（摩揭陀、拘萨罗等）的政治和精神统治需要所诞生的，以后又获得了一些专制国家的支持（孔雀王朝、戒日王朝等）。关于这种宗教哲学的阶级性格和社会作用在目前国外学者中有着不同甚至对立的看法。例如德·恰托巴底亚耶认为拘舍罗的命定论反映了印度原始部落或部族人们的消极没落思想，他写道：“在跋耆族毁灭时，拘舍罗感到一切都幻灭了。因为跋耆族是当时存在的最后一个自由的部落，这种毁灭对于游方僧意味着失掉了原始的或部落的最后希望，这些传统，他是可笑地力图给予支持的。”(36)但巴沙姆认为，生活派适应印度最初专制主义国家的兴起而诞生，又随着它们的衰落而灭亡。“在公元前6世纪所倡导的各种新学说中，生活派和它的固定受制的宇宙似乎最适应于紧密集合的专制政治，在孔雀王朝时发生了最大的影响就是表明了这种意义……由于中央集权的旁落，出现了很多松散结合的小王国，这些小王国和准封建关系（quasi-feudal relationship）有关，因此这个派别也就失却了权力，并且最终陷于覆灭。”(37)这种见仁见智的看法，各有理由。但我认为巴沙姆的说法可能更符合历史的真实，有史料证明，在拘舍罗最初建立的僧团和在家信徒中，新兴的商人、贵族武士占有重要的比重，刹帝利为了巩固他们的统治，在意识形态中宣传命定论比之婆罗门所鼓吹的神造说更为有效。中世纪，在印度教的强大统治下，生活派与耆那教和印度教的某些民间信仰结合以后，它的性质有了重要的变化，据南印度出土的大量碑铭所记，生活派是一个从事某种工业和手工业的下级种姓或职业集团，它只在基层群众中活动。

（三）随着印度佛教传入中国，生活派在中国也有着一定影响。生活派是佛教的对立面，佛教常常谩骂生活派是“愚痴”、“邪道”、“设在河口上伤害鱼类的渔网”。在中国佛教的说唱文学、雕塑、绘画等艺术中都竭力加以丑化，描绘他们是魔鬼，不择手段地谋求生活的“恣欲者”。这种看法是与历史事实不符的，我们应该重新地给予科学的、实事求是的评价。在中国汉译、藏译的早期佛教典籍中有着很多生活派的史料，在新疆和西藏地区可能还保存着一些文物，这对于澄清生活派的教义和行事有着重要的意义。

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(1) 又译阿耆维、阿时婆、阿宙婆迦等。

(2) 在汉译佛教著作中有《长阿含·沙门果经》（异译《寂志果经》）、《中阿含·师子经》、《箭毛经》、《罗摩经》，《增一阿含经》卷三十二、三十九，《杂阿含经》卷三、四、五、七、二十三、四十三，《那先比丘经》，《本行集经》卷四十五，《大毗婆沙论》卷一九八，《大般涅槃经》卷十等。

(3) 耆那教经典著作，泰米尔文五小史诗之一。主人公尼罗凯西（又名尼利）是一个女鬼，被耆那教圣哲救活，遂到处宣扬耆那教教义，批驳佛教学说，最后使许多佛教徒感化而皈依耆那教，获得胜利。

(4) 泰米尔文湿婆派经典之一。

(5) 参见巴沙姆（A．L．Basham）：《生活派的历史和学说》第2版，印度，1981年；霍尔来（A．F．Hoernle）：《生活派》，载《宗教与伦理百科全书》第1卷，第259～326页；宇井伯寿：《六师外道研究》，载《印度哲学研究》（第二），第3版，甲子社书房，1932年。

(6) 参见巴利文中部经典《萨遮迦大经》、增支部经典（Ⅲ；Ⅵ：57）。

(7) 巴罗那（B．M．Baruna）：《生活派》，载《加尔各答大学文学院期刊》第2卷，第3～5页。

(8) 玄奘在《大唐西域记》（卷二）健驮罗国中提到弹吒落伽（即弹吒伽），在跋虏沙城东北二十余里。在历史上确有其国。

(9) 宇井伯寿：《六师外道研究》，载《印度哲学研究》（第二），第358～359页。

(10) 参见巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第199～201页。巴沙姆认为富兰那生于窭卢呾伽罗。

(11) 巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第18页。

(12) 同上书，第17～18页。

(13) 参阅《中阿含·师子经》。

(14) 据耆那教的记载，拘舍罗曾立四戒：（1）饮冷水，（2）食生的种子，（3）吃特为准备的食物，（4）许与妇女情交。但耆那教大雄反对与妇女情交。

(15) 据《天业譬喻》（Divyāvadāna）中记载，阿育王在满富城（Puṇḍdvardhana）听到一个耆那教徒说，生活派玷污了佛像，因此下令毁灭当地的生活派，杀戮教徒18000人，但此说不足凭信。

(16) 布希勒（G．Buhler）：《阿育王摩崖石敕》，1894年，第364页。参考霍尔来等英译。

(17) 玄奘：《大唐西域记》卷七，第160页。

(18) 玄奘：《大唐西域记》卷十“奔那伐弹国”，第232页；卷十之三“摩呾吒国及以东六国”，第234页。玄奘在上述这些国家中把露形、尼乾并列，其余很多国家只提露形外道。

(19) 详见巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第187～190页；霍尔来：《生活派》，载《宗教与伦理百科全书》第1卷，第266页。

(20) 巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第193页。

(21) 《女雄尼罗凯西史诗》，第668。转引自巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第202页。

(22) 参见上章“六师”拘舍罗节引巴利文《沙门果经》。

(23) 慧无垢：《波罗尸那吠耶迦罗那评释》第7经。转引自巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第221页。原文系梵文。

(24) 巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第237页。

(25) 参见上章“六师”婆浮陀说。

(26) 世亲著，玄奘译：《阿毗达磨俱舍论》卷一。

(27) 《吉祥悦美》（长部经藏疏释，Sumaṅgala-Vilāsinī），Ⅰ．巴利圣典协会，英译。

(28) 世亲的《往生论》释五业为身业、口业、意业、智业和方便业。与此不同。

(29) 《大毗婆沙论》卷一九八，载《大正藏》第27卷，第992页。

(30) 汤用彤：《印度哲学史略》，第55页。

(31) 巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第251页。

(32) 汤用彤：《印度哲学史略》，第55页。

(33) 宇井伯寿：《六师外道研究》，载《印度哲学研究》第二，第357页。

(34) 霍尔来英译，《优婆萨迦陀沙》第1卷，加尔各答，1889年，第27页脚注。

(35) 詹森（H．Jensen）：《泰米尔格言分类汇辑》，伦敦，1897年。

(36) 德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第523页。

(37) 巴沙姆：《生活派的历史和学说》，第286页。

第七章　耆那教的哲学

一、名义和史料

耆那（Jaina）的意思是“胜者”或“修行完成了的人”，耆那教就是“胜者的教”，它在汉译佛典中被称为尼乾外道、无系外道、裸形外道、无惭外道、宿作因论者等。慧琳《一切经音义》解释道：“尼乾子，此云无系，是裸形外道，不系衣食，以为少欲知足者也。”

耆那教的祖师是佛陀同时代的“六师”之一的尼乾陀·若提子（离系亲子(1)，Nigaṇṭ Nātaputta）。尼乾陀·若提子本名筏驮摩那（增长，Vardhamāna），他在成道后又被尊称为大雄（伟大的英雄，Mahāvira）。大雄于公元前599年生于毗舍离一个王族的家庭，属刹帝利种姓，年三十出家修行，在外修行、游说达三十余年，于公元前527年死于白婆（Pāva）(2)，时年七十二岁，比佛陀稍早一些时候。据耆那教传说，在大雄以前有祖师（救世者，tīrthahaṃkara）二十三人，大雄属二十四祖，但大雄以前的祖师除波尔湿伐（）外，其余都是神话中的人物，因此大雄是耆那教的实际创始人。

耆那教拥有大量的宗教历史文献。耆那教声称最初有十四前书（Pūrvas）和十一支（Aṅgas），但耆那教的两个主要派别空衣派（天衣派，Digambara）和白衣派（Śvetāmbara）对这些文献抱着不同的态度。白衣派认为十一支是真传的，他们把耆那教的经典称为悉檀多（Siddhānta）或阿笈摩（Āgma），总计有七部四十五种，即支（Aṅg，十一种）、付支（Uvaṅga，十二种）、杂记（Paiṇ ṇa或Prakīrṇa）、裁断经（Cheyasutta或Chedasūtra，六种）、难提经（Nandī）、阿拏伽陀罗经（Aṇugadāra）、根本经（Mūlasutta或Mūlasūtra，四种），这些经典用摩揭陀语或俗语写作，韵文和散文都有，大概在公元5世纪编集成书。白衣派的经典主要宣传教祖的言行，耆那教的教义、历史和传说，宇宙形成的原理，出家的禁戒和修行的方法等；空衣派不承认白衣派所传的经典，他们认为耆那教最早的圣典都已散佚，在4～5世纪由军陀军陀（Kundakunda）另行选定四种作为根本经典。耆那教在上述根本经典之外，还有大量关于教理、历史、文学、哲学、逻辑、文法等的著作，其中涉及哲学和逻辑问题的有军陀军陀所著的《五原理精要》（《五身精髓》，Pañcastikāyasāra）、《教义精要》（Pravacanasāra），乌玛斯伐底（umāsvatī，5～6世纪或早一些时候）所写的《真理证得经》（《入谛义经》，Tattvārthādhigamasūtra），悉檀舍那·提伐伽罗（Siddhasena Divakara，553年前后）的《入正理论》（Nyāyāvatāra），师子贤（Haribhadra，9世纪后半）的《六派哲学集论》，金月（Hemchandra，1088～1172）的《行为论》（《瑜伽论》，Yoga-śāstra）及《他宗三十二宗之鉴评》，摩利舍那（Maliṣeṇa，1292年左右）的《或然论束》（Syādvādamañjari），求那罗特罗（德宝：Guṇaratra，1409年左右）的《思择之光》（Tarkarashasyadīpīka）等。耆那教的理论和活动在汉译、藏译佛教典籍中也有分散的记载。(3)

二、哲学思想

（一）非一端论

耆那教认为宇宙的本体——实体（dravya）具有两种特性：一是不可变的、本质的“德”（guṇa、性质），另一是可变的、偶然性的“式”（Paryāyas）。“德”随本体而存在，如果离开了它，实体也就变成了空洞的东西，“德”是永恒的，因此世界也是永恒的；实体的“式”是可变的，因此世界也是非永恒的。耆那教还进一步认为不管实体是永恒的还是易变、非永恒的，它们都是客观的真实存在，经历着产生、持续和毁灭的过程。例如，泥土作为实体的“德”或性质是永恒的，但作为实体的“式”如泥罐、杯盘和它们的各种色泽是可以生灭变化的，因此是非永恒的。又如意识作为灵魂的“德”是永恒的，但意识的“式”如喜、怒、哀、乐等则是生灭变化而非永恒的。耆那教把他们这种理论称为“非一端论”（Anekānta-vāda）。它一方面要驳斥奥义书所主张：整个宇宙是唯一同一、无有差别，它的本原是某个单一的实在（梵或我）。万物来源于它，又回归于它。另一方面又想摈弃佛教所主张的：宇宙只是无数各自分离、彼此独立、刹那生灭的实在或原素的集合体，(4)以此证明耆那教是一种“不偏不倚，不执一端”的最高真理。

（二）世界观

耆那教认为宇宙是由多种原理构成的，这些原理可以大别为灵魂（旧译“命”，jiva）和非灵魂（“非命”，ajīva）两种。

灵魂又可以分为“受束缚的”（baddha）和“不受束缚的”即“解脱的”（mukta）两种。“受束缚的”灵魂再可区别为动的（trasa）和不动的（sthāvara）两种，前者存在于动物、人等的躯体中，后者存在于地、水、火、风等中。

灵魂以外的存在是非灵魂。非灵魂可以大别为“定形的物质”（“补特伽罗”，pudgala或rūpa(5)）和“不定形的物质”（arūpa）两种。“定形的物质”是由原子（aṇu）和原子的复合而成的，“不定形的物质”则是由运动的条件（“法”(6)，dharma）、静止的条件（“非法”，adharma）、空间（ākāsa）、时间（kāla）四种东西组成的。耆那教的世界观可用下面一个图来表示：(7)

（甲）灵魂

耆那教认为灵魂的本质是一种意识，意识常随生命而存在。灵魂根据其摆脱束缚的不同程度可以分为若干等级，灵魂在其至高至善的阶段上被称为“解脱的灵魂”，这种灵魂是按耆那教的要求修行完成了的人（胜者）所具有的。它是与肉身绝缘的、永恒自由的、全知全能的。灵魂在其较低的各个阶段上被称为“受束缚的灵魂”，这种灵魂是和肉体在一起的。灵魂寓居于它所附着的各种躯体上面，正像灯光照亮了整个房间一样，据说这种灵魂的大小还是和身体的大小一样的。

耆那教进一步解释了灵魂与躯体的关系。认为灵魂按照它们粗细的不同以及拥有器官的多少可分为若干等级：有一个触觉器官（皮）的是植物；有触觉和味觉两个器官（舌）的是虫；有触觉、味觉和嗅觉（鼻）三个器官的是蚁；有触觉、味觉、嗅觉和视觉（眼）四个器官的是蜂；有触觉、味觉、嗅觉、视觉和听觉（耳）五个器官的是兽类；有触觉、味觉、嗅觉、视觉、听觉和心六个器官以上的是人、神或魔。至于地、水、风、火等也有着灵魂，但是它们的灵魂是不易为人们所觉察到的，因之是不动的。耆那教的这种说法是古代精灵崇拜的残余。它们断言“解脱的灵魂”是一种永恒的、不朽的意识，这种解释是和印度古代唯物主义——顺世论所主张的“身坏命终、断灭消失”完全对立的，因之耆那教的理论家们如德宝等对顺世论的观点进行了无情的抨击(8)。但是值得注意的是耆那教也在一定范围内承认了灵魂与躯体、心理与生理的联系，他们还主张与身体相联系的“受束缚的灵魂”（虽然用的是宗教语言）。耆那教这种灵魂观的错误是：他们不知道生物界、人和动物之间的本质区别，不知道意识只是高度组织起来的物质——人脑的特有属性，因而或者认为一切物质都有意识，得出了“物活论”的错误结论；或者从外界引入了不朽的、主宰的灵魂。当然耆那教的这种说法除了有认识论的错误以外，还有着深刻的社会根源。

（乙）非灵魂

耆那教也对非灵魂进行了分析。他们首先把非灵魂区别为“有形的物质”和“不定形的物质”两种。

耆那教认为物质就是那些“可以结合或分散的东西”(9)，物质结合起来可以形成庞大的物体，也可以分割为最小的微粒，物质最小的单位是原子（旧译“微”、“尘”、“极微”，aṇu），两个或两个以上的原子结合起来可以成为一个复合体（sanghāta或skandha）。我们的身体以及自然界的一切现象都是这种原子的复合体，至于人的心灵、声音、气息等也都是物质的产物(10)。

耆那教认为原子是拥有重量的、无限小的单位，它是永恒的、不灭的、唯一的、能造而非被造的。原子是一切形式的基础，原子占有着空间中的一点，运动极为迅速，轻的上升，重的下沉。原子的性质是触、味、香、色(11)，至于光、热、影、黑、粗、细、形、可分性、结合性等则是从原子后来偶然的变化中所派生出来的(12)。

原子结合为复合体而形成事物，在复合体中原子不是一种单纯的结合，而是两个对立的原子（一正、一负）的互相结合。例如一个细的和一个粗的相结合，一个干的和一个湿的相结合。

耆那教的原子理论承认原子具有下列物理性质：①形状，②声音，③大小，④可分性，⑤结合性——互相吸引和排斥。这些都是和后来科学发现的事实相一致的。耆那教的原子学说和希腊德谟克利特以及卢克莱修的原子学说就其基本方面看（物质性和运动）是相似的，但也有着差异的方面：（甲）耆那教认为，原子的永恒性、不可分性以及触、味、香、色都是原子的本质属性，而卢克莱修则认为，触、味、色等是在原子结合形成物体以后才产生的，这种属性是第二性质的(13)；（乙）卢克莱修认为，原子的结合是一种机械并列的或融合的形状，而耆那教认为，原子的结合是一种对立的形状。前者企图用原子的数量来说明质量，而后者则是用原子的质量来说明数量。

“不定形的物质”包括着空间、时间、运动的条件和静止的条件。

耆那教认为，空间是一切存在和运动的场所，灵魂、物质、静止的条件和运动的条件都是存在于空间中的。空间虽然不能被人们直接所感觉，但它的存在确是可以通过逻辑的推理而得知的。耆那教把空间划分为有人、灵魂和事物占有的“充实的空间”（lokākāsa）以及灵魂摆脱肉体以后定居的“虚空的空间”（alokākāsa，英国科学家牛顿也有这种说法），前者是有限的、相对的，后者是无限的、绝对的。

时间和空间一样，虽然不能被直接感知，但从推理中也可以证明它的存在。时间为“一切存在的持续性、变化、运动、更新提供了可能性”(14)，任何事物、灵魂、运动都是和时间分不开的，但也有人认为时间是一种单一的、不可分的存在，它在空间中是不能扩展的。耆那教也把时间分为真实的或绝对的时间（paramārhikakāla）以及经验的或相对的时间（vyāvahārikakāla或samaya）两种：前者的标志是持续性（vartana），它是无始无终的，永恒而不具任何形式；后者的标志是变化性，它是有限的，具有起点和终点。经验的或相对的时间又可分为刹那、小时等。相对的时间是依赖于绝对时间而存在的。

从上面的时空理论中，我们首先可以看出，耆那教在一定的范围以内，承认时空是以客观事物为前提的。也就是说，在一定的意义上承认了时、空是客观物质存在的形式，而且时、空是和运动着的物质不可分离的，这是正确的、合理的方面；但是在另一方面，他们从空间性和时间性的事物中抽象出时间和空间后，又力图加以歪曲，使它成为一种独立的东西，最终承认有不以客观事物为内容的“虚空的空间”和“绝对的时间”，从而陷入了唯心主义。耆那教这种摇摆于唯心主义和唯物主义之间的双重时空观是要为宗教留出地盘。因为我们知道，如果不承认“充实空间”的有限性，就不能导致承认宗教需要的“虚空的空间”或“彼岸世界”。如果不承认“经验时间”的相对性，也就不能导致承认“绝对时间”的存在。这正如列宁所指出的：“在时间性事物之外的时间＝神。”(15)

耆那教认为运动和静止虽然是事物和灵魂的属性，但是事物和灵魂在其运动和静止中还需要一种辅助的条件。如果没有这种条件，运动和静止就无法展开，因此他们假定了运动的条件（法）和静止的条件（非法）。例如一条鱼的游动（运动）需要水（运动的条件）来帮助。又如一个旅客在烈日炎炎下的休息（静止）需要一株树影（静止的条件）来帮助。但是耆那教又认为，静止或运动的条件虽然帮助某一事物运动和静止，但它们本身是不动的、无形的、永恒的和消极的(16)。例如前述的例子中水能帮助鱼游动，但水本身是不动的、消极的。

从上述耆那教的哲学论证中可以看出：耆那教世界观的特征是多元的实在论。耆那教一方面承认灵魂的存在，灵魂是永恒的、不朽的和无所不在的，但另一方面又承认非灵魂或物质的存在，物质是由原子所构成的，与物质相联系的某些时、空也是实在的，物质与灵魂是两个独立的本源，但多元论究其实质是二元论，二元论是无法贯彻始终的，因此又以矛盾的和倒立的方式解释了灵魂和非灵魂内部之间第一性和第二性的关系。他们认为，在低级阶段中的灵魂是与躯体（物质）相联系着的，而在高级阶段中的灵魂则是独立的、永恒的。在非灵魂中，除了有着与客观事物相联系的“充实空间”和“经验时间”外，还有着不以客观事物为内容的“绝对时间”和“虚空的空间”。从这种矛盾的解释中可以看出，耆那教的二元论最终还是陷入了唯心主义和神秘主义的泥坑。耆那教的这种二元论是直接为宗教作哲学论证的，它反映了刹帝利和吠舍中的富裕商人的复杂性格：一方面害怕人民，另一方面又想排斥当时统治阶级——婆罗门祭司的政治和思想统治。

耆那教的哲学思想在汉译佛经和中国僧侣所写的著作中也有不少的叙述。例如后魏译《提婆菩萨楞伽经中外道小乘涅槃论》中记，裸形外道“分别见种种异相（多元论——引注）名涅槃（最高的实在——引注）”，这种说法和印度耆那教保存的资料相一致。但同一经中又说：“外道尼犍子论师作如是说，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命（灵魂——引注）、无命等物，后时离散，还没彼处，名为涅槃。”这种男女和合而生世界的世界观是印度史前时期流行在人民中间的一种宗教——秘咒主义（密教，Tantrism）的基本信仰。印度史学家钵都帕底亚耶（P．Bandopadhyaya）在其论述印度密教的新著中曾说：“在人类情形下新生命的创造过程是源于男性和女性的结合，世界同样是通过神我（男性）和自性（女性）的结合而产生的。”(17)这种密教的信仰，据印度德·恰托巴底亚耶（D．Chattopadhyaya）等的研究，还是和印度的古代唯物主义——顺世论和数论派的最初世界观相一致的(18)，因此汉译佛经中这个记载是值得研究的一个问题，如果这个材料确是记述了尼乾陀的思想，那么，根据印度德·恰托巴底亚耶的研究，印度古代的几个主要哲学派别——顺世论、数论、耆那教都是出于同一个源流——密教，这对于弄清印度唯物主义思想的起源有着重要的意义，但这种根据并不可靠。

（三）认识论

（甲）认识的来源

耆那教把认识分为间接认识（parokṣa）和直接认识（aparokṣa）两种(19)：

（A）间接认识是一个普通人所具有的，它又可分为：

（1）感官的认识（思知，māti）——是通过感官和心灵直接得到的认识，它包括记忆、感觉和推理等等。《真理证得经》（I．15）阐述其过程是：人们最初仅是感觉，譬如从远处听到一种声音，但不知道这种声音所表达的意义是什么。这种意识的最初状态被称为“执著”（“摄”，avagraha），就是把握住了对象，以后就产生了疑问：“这个声音是什么声音呢？”这种疑问的状态被称为“疑虑”（īhā），嗣后获得了一定的判断：“这种声音是车的声音”，这种判断的状态被称为“去疑”（āvāya），就是消除疑问，最后把去疑的结果留在心中，这种状态被称为“执持”（“总持”，dhāraṇā）。

（2）启示的认识（闻知，śruta）(20)——是借助圣书和权威者的意见而获得的认识，它包括注意、理解和联想等等。

（B）直接认识——是一个已经摆脱业（细微的物质——见后节）即物质影响并且具有“正确”认识能力的人（胜者）所具有的，这种认识根据摆脱业的不同程度又可分为三种：

（1）有限的认识（直观知，avadhi）——是认识者直接得到的“关于在时间上和空间上遥远的事物的认识”，据说这种认识有时还得依借感官和心灵。

（2）超感官的认识（他心知，manaḥparyāya）——是认识者“直接从其他人们那里获得的认识”（即有洞察别人现在和过去精神活动的认识），这种认识已不赖感官或心灵，是认识者摆脱个人的愤怒、憎恨等以后才获得的。

（3）绝对的认识（完全知，kevala）——是认识者在灵魂摆脱业的一切桎梏情况下所获得的一种最完善和最全面的认识。“完善的认识是……灵魂自身认知的，没有任何外界的帮助。”这种认识既不赖感官和心灵，也不受时间和空间的限制。

耆那教认为上述间接认识中的第（1）、第（2）种认识及直接认识中的第（1）种认识还不能排斥认识错误的可能性，但是直接认识中的第（2）、第（3）种认识则是绝对正确的、可靠的。耆那教这个真理论是和我们的看法完全对立的，我们知道人们的认识都是客观世界的反映，人愈能正确地、深刻地反映外在的世界，则人愈能达到正确的认识，但是，在耆那教看来，人愈能摆脱外界客观事物的影响就愈能达到真理。耆那教的“绝对的认识”是一种宗教的、神秘主义的东西。

耆那教认为，认识和认识的对象是有区别的，外界的事物是独立于我们认识并且不是由我们心灵所创造的，在这一点上耆那教和那些主张“存在就是被感觉”的主观唯心主义者有着不同之处，但是耆那教也没有承认，认识是客观事物在我们头脑中的反映，而把认识仅仅归结为一种潜在于灵魂深处的一种天赋的、自明的东西，人们进行认识就是把这种潜在的认识揭示出来。例如：当我们认识一把椅子的时候，耆那教认为椅子的意识早已存在于我们的灵魂中了，我们不过是借助感官（耆那教把感官看作“灵魂外观的窗户”）把那个潜在的椅子的认识揭示出来罢了。耆那教这种认识论是和他们的灵魂永恒的精神本原相一致的，但是和他们的另一个物质本原是矛盾的。耆那教建立这种体系是想把认识当作一种修行的手段，通过自我认识来摆脱外在物质世界的束缚，以此达到“绝对的认识”，所谓“绝对的认识”也就是宗教上最高境界。早期耆那教从这种理论出发，竭力反对婆罗门教的偶像崇拜，例如他们不许人说“天下雨”而只许说“云下雨”，但是他们通过思辨的哲学巧妙地建立了一种理性的崇拜对象——理性的上帝，这正像费尔巴哈在研究西方宗教史中所指出的：“只是将上帝从一种在有神论中被当作人格性实体的想象实体转变为一种理性的对象，一种理性实体。”(21)它的唯心主义的本质是很明显的。

（乙）判断形式的七支论法

耆那教认为世界上存在的一切事物都是千变万化的，它有着性质、形式等的不同，而且在某一时间和某一场合中也是不同的，因此我们对于某一事物的认识和判断，必须要从一个立场（nayābhāsa）出发，即把某一事物限定在特殊的条件下来加以认识。耆那教认为观察和认识事物的立场或角度有七个，即“七分法”，前四分着重讲对事物意义的理解，后三法着重讲对语法的运用。这“七分法”是：（1）通例法（naigama），从总的立场出发对事物的普遍性和特殊性不加以区别。（2）摄持分（saṃgraha），从无分别的立场出发，观察事物的共同性或普遍性。（3）随说分（vyavahāra），从有差别的立场出发，观察事物的个别性或特殊性，而不忽视它们的整体性和普遍性，换言之，把普遍性和特殊性对照起来观察。（4）正观法（ṛjusūtra），从当前所见所闻的立场出发，提出直观的见解，把过去和未来从“现实”中排除出去，以免与过去和将来纠缠不清。（5）声音分（śabda），从语法或语音出发，按语法和语音的规律去理解词的意义和作用，并正确地加以运用。（6）定义分（samabhirūḍha），从正确使用派生词的立场出发，派生词常有词同义异、义同词异或一词多义等区别，要正确理解。（7）如义分（evaṃbhūta），从词的特殊意义立场出发，即对词的作用或活动范围加以严格的限制和规定，分别它的特殊意义。(22)为了正确和清楚地表述一个判断和命题，应该在它之前冠以“或许”、“可能是这样”（Syāt）的字样。例如说：“这头象似一个柱子。”这是非常笼统的，应该说：“或许这头象似一条柱子。”（“或许”的字眼表示“从象的腿方面看”的意思）这才是正确的。

耆那教相应地把判断的形式概括为七种，所谓“七支论法”（Saptabhaṅgīnaya），现用符号表述如下：

（1）“或许，S是P”，这是一个肯定判断。例如：“或许，瓶是黑的。”（即是说瓶在特定的时间内是黑的）

（2）“或许，S不是P”，这是一个否定判断。例如：“或许瓶不是黑的。”

（3）“或许，S是P和不是P”，这是肯定判断和否定判断的一种结合。例如：“或许，瓶是黑的和不是黑的。”

（4）“或许，S是不能表述的”。例如一个用泥土做成的瓶在做成以前是白的，做成以后是黑的，但是由于我们不能知道瓶在其他各种条件下的颜色，因此我们被迫说：“或许，S是不能表述的。”

（5）“或许，S是P并且是不能表述的”，这是第一种判断形式和第四种判断形式的结合。例如：“或许瓶是黑的并且也是不能表述的。”

（6）“或许，S不是P并且是不能表述的”，这是第二种判断和第四种判断的结合。

（7）“或许，S是P和不是P，并且是不能表述的”，这是第三种判断和第四种判断的结合。

耆那教这七支论法也可概括为（1）有，（2）无，（3）有·无（亦有亦无），（4）不可说（非有非无），（5）有·不可说，（6）无·不可说，（7）有·无·不可说。

上述理论在汉译《外道小乘四宗论》（提婆菩萨造，后魏菩提流支译）以及吉藏所写的《百论疏》卷三中也有同样的记述。如《外道小乘四宗论》记：

尼犍子外道论师言一切法俱(23)……如我觉白叠(24)等。亦得说一，亦得说异。譬如白于叠中别处不可得言此是白、此是叠。如世间此是牛、此是马等。白叠不尔。是故我不说异，亦不说一。若一者白灭叠应灭。又若一者亦不应说赤叠、黑叠等。是故我言得说一，得说异。

若提子论师言……我若提子不说一切法一、异、俱。……以此法不成彼法，彼法不成此法。以此法毕竟非彼法，彼法亦毕竟非此法。以白非叠，以叠非白。以灭不应灭。以一者即白是叠，叠即是白。不尔者灭是灭，不灭者不灭。若尔云何虚妄分别？彼法是一、异、俱、不俱。若尔叠亦应非叠、非不叠。白亦应非白、非不白。以叠即是叠，白即是白。是故叠非叠、白非白。是故非白不得白。如是一、异、俱、不俱皆是虚妄分别。唯有言说无有实义。

中印各自保存资料的基本论点大致是相同的。

耆那教这种逻辑理论在印度逻辑思想发展史中提供了不少新的东西，特别是在反对奥义书唯心主义的教条——“一切皆一”（一切都是梵）中有着重要的历史意义。就这个理论本身来看，其中掺杂着某些合理的、辩证法的因素，也包括很多不可知论和诡辩论的成分。耆那教首先承认客观事物的变化是无穷的、多样的，而我们的认识是有限的、相对的，一切的认识都是以时间、地点和条件为转移，与正确使用语义、语音也有重要的关系。另外，也从事物的运动、变化和相互作用等方面考察了事物，例如他们提出了“S是P和非P”的判断，从这个判断中已经可以看到他们对于事物运动和矛盾的正确理解（事物在同一瞬间，既在同一个地方，又不在同一个地方），但是由于他们不懂得事物及其反映在认识中的相对性和绝对性的辩证关系，把相对主义看作认识论的基础，因而对肯定判断和否定判断的妥当性都加以怀疑，从而陷入了不可知论和诡辩论。这正如列宁所指出：“把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的”，“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义”。(25)

耆那教一方面批判了婆罗门教的唯心主义认识论，在另一方面也抨击了顺世论的唯物主义认识论。顺世论认为，存在的东西只是被感官所感觉到的东西，意识是由物质的四大所结合而成的，但是耆那教却反驳说，意识由物质产生的过程是人们不能感觉到的，因此，物质产生意识显然是不能被证明的。顺世论认为，感觉是知识的唯一来源，如果人们心中感受到的是没有矛盾的、正确的，那么，作为知识的另两种来源——推理和启示也应该加以接受，假若认为推理与启示有时不免有错误，则感觉也同样会发生错误；此外，顺世论否认“非感觉事物的存在”，例如死后的灵魂、神等，实际上，此种非感觉的事物，他们是无法以感觉或推理等所可认知的，甚至当他们述及通常所知之事物为正确知识时，他们也无法从其所感觉事物的认识中知晓过去同样事物的认识是否正确，同样，也不能推断将来的事物是否正确；当顺世论者和别人辩论时，他们在辩论中也往往在使用推理或其他认识的方法，否则他们便无法和别人开展辩论。耆那教的这种反驳虽然暴露出了早期顺世论的机械的、直观的缺陷，可是耆那教也忘了人是在生活里、在实践中表现自己精神能力的，而这种能力无论怎样也不能离开对现实世界的感觉和观察。

三、宗教和社会思想

耆那教的全部哲学思想是为他们的宗教作论证的，它的本体论和认识论都是企图吸引人们到宗教方面来。

耆那教的宗教和社会理论主要的是在批判吠陀、奥义书的基础上建立起来的。例如他们写道：

虽然婆罗门的优越地位在于他们知识的虚伪性，但是不学无术的祭司仍然在追求祭祀的知识。他们闭门学习和忏悔，但是他们自身正在被熄灭的火灰掩盖……宰杀动物（供祭祀）、各种吠陀的祭祀本身都是罪孽的原因（因为杀害动物是有罪孽的），所以，一切吠陀和祭祀都不能使罪人解脱，不是由于剃了头发就可变成沙门，不是由于神圣的语言“唵”就可成为婆罗门，不是由于住在树林里就可成为牟尼（贤者、仁人——引注），不是由于穿了树皮的衣服或是吃了野草就可成为苦行者。人们能够禅定而成为沙门，能够贞洁（不淫）而成为婆罗门。借智慧而成为牟尼，通过苦行而成为苦行者。人们被分为婆罗门、刹帝利、吠舍或者首陀罗乃是自己的事情。(26)

刹帝利和新兴富裕商人这种抗议和批判也在一定程度上反映出了下层人民要求摆脱婆罗门的统治、种姓歧视等的愿望，因而早期的耆那教吸引了广大群众的参加，在人民中有着重要的影响。但是耆那教并没有走得很远，他们仍然和统治阶级的思想调和了起来，从吠陀和奥义书的启示中建立了他们的业报轮回、个人解脱等社会伦理学说。

耆那教社会伦理学说的中心问题是灵魂如何获得解脱的问题。他们认为，灵魂是有生命物类特别是人的最高本质。灵魂的本性是无限清净和圆满的，但是由于它经常受到物质的障碍因而失去了光辉，所谓物质障碍，那就是与灵魂在一起的肉身，肉身是由细微的物质，即业所组成的（业流进灵魂中去，附着于灵魂叫“漏入”，āsrava）。业可分成八类：即智障业（障盖灵魂中本来具有的智慧业）、见障业（障盖灵魂中本来具有的正确信仰见地的业）、迷妄业（妄信和妄行的业，即忿、慢、欺、贪的烦恼和喜、忧、嫌恶的感情）、受业（引起苦乐感觉的业）、寿业（决定生命长短的业）、名业（引起个性行为善恶的业）、种业（决定种姓身份贵贱的业）、遮业［不能引起布施与无畏、受领（受领物质）、享乐和意欲等行为的业］。这些业不单集结起来构成人的肉身，也决定着人的智慧或愚鲁。而且据说这些业还是前生所定的（“因本作”，pubbkatahetu）。

在未解脱前的灵魂由于怀着怒、骄、贪、惑，因而常常被业所束缚（“系缚”，bandha），这正像一件衣服（灵魂）为油（怒、贪等）所渍后，被灰尘（业）沾染一样。

所谓解脱就是使灵魂完全脱离业的桎梏。一方面制止新业流入灵魂（“制御”，samvara）；另一方面消灭灵魂中的旧业。解脱后可以获得四种至善：“无涯智慧”、“无限信仰”、“无量力能”与“无尽欢愉”。

耆那教所举出解脱的道路有三：（1）正智——正确学习和了解耆那教的经典和教义；（2）正信——正确信仰耆那教的经典和教义；（3）正行——正确实行耆那教的教义和戒律。正智、正信、正行被称为“三宝”。

耆那教也规定了正行的禁戒。禁戒有五：（1）不杀生——对于生物和非生物的不损害；（2）不妄语；（3）不偷盗；（4）不恋感官享受（不奸淫）；（5）不畜私财（“无所得”）(27)。

耆那教认为实行苦行是和禁戒一样重要的修行方法。他们把苦行分为内、外两个方面：外苦行是斋食、节食、对某些食物的限制、不食珍馐美味、闲居独坐、耐受身体的苦痛；内苦行是赎罪忏悔、节制言行和思想、勤于服务、学习、舍弃（舍弃身心烦恼）、禅定等。这些苦行主要是对出家僧侣要求的。汉译佛经中有详细的记录。(28)

耆那教在其最初的发展阶段中和佛教一样也是反对偶像崇拜的，他们从业的理论出发反对婆罗门教诸神、祭祀等等。(29)例如《中阿含·尼乾经》曾记：“若诸尼乾因本所作恶业……恶尊祐（自在神——引注）。”但耆那教的反对神的观点比佛教更不彻底。在印度古代最大的、统一的专制国家——孔雀王朝出现以后，在耆那教中也渲染着关于教祖大雄的神话，把大雄看作一个威力无比、全知全能的最高神，在实践中也开始建立庙宇，实行对教祖偶像的崇拜等，以后又吸收了印度教的一些神祇和民间信仰作为信仰的对象。从耆那教的变化中可以再次说明天上统一的神也无非是地上统一的君主的写照。

耆那教的哲学、社会理论在起初时期不能否认起过一定的历史进步作用，但是随着奴隶制的巩固，这种作用也就瞬息消失了。耆那教在阿育王时就已成为奴隶主的意识形态。它的理论的真正含义正如有人指出：“不用在社会生活条件里寻找痛苦的原因，不要把自己的不幸和重负归咎于当权的种姓，而仔细留意自己的祖先，自己前世的情况，这就发现你们现在不得不过的那种生活的来源。……依靠自己并着手从欲望和痛苦中解脱出来，你们是能够成功地变为最完善的人的。你们以后的化身在任何情况下就再不会受这样的苦难了。”(30)我们知道在印度的奴隶占有制度日益巩固以后，刹帝利和新兴的富商虽然与婆罗门在经济上、思想上还有着矛盾，但是深切地感到真正威胁他们的是广大的下层人民，因而又从婆罗门的意识形态中摄取了自己需要的东西，刹帝利运用他们的政权力量、精神手段，特别是利用了当时人民多次起义遭到失败后所表现出的某些消极情绪，制定出了一套宗教信条。其目的是想在人民中培植不相信自己的力量、俯首就范的思想。

耆那教的不杀（非暴力）信条对于印度历来的统治阶级的社会政治思想有着重要的影响。德国印度哲学史家鲁本试图阐明这一思想的社会根源。他认为，这种思想是印度商人的实践和利益的反映。他说：“那些讲求实利的商人限定自己的原则是：应该尽可能少损害些生物，所以在这种情况下，耆那教确立了更为奥妙的教条：在不同的植物里有不同数量的灵魂，例如在碗豆和大米中的灵魂比在块茎和根中要少些，这样虔诚的人就应该宁愿吃豌豆和大米了（也许比较贵的植物是含有灵魂数量较少的植物），可是，这种商人也指责农民，说他们折磨阉割动物并使它们在牛轭下干活。人可以日以继夜地使用奴隶的劳动，殴打人，使用脚镣手铐、牢狱对待人，可是，农民使用犁铧耕地时，甚至被指责为伤害了犁铧，又伤害了土地（这种议论好像佛陀弟子的虚妄奇谈一样）。当然，这些爱动物的商人也指责婆罗门，因为他们流血的祭祀（这又和佛教徒的议论一样）和由于求乞而直接堕落为盗窃。(31)”

德国著名的哲学家和科学家施韦泽（Albert Schweitzer）在其所著《印度思想及其发展》一书中把印度耆那教的“不杀”思想和中国儒家、墨家以及道教的思想作了很多形式的类比。他写道：“中国思想从孔夫子（孔子，公元前551～前479），墨子（约公元前468～前376）与孟子（公元前372～前289）的爱人类到爱整个苍生观念的独立发展，从佛教和印度不杀戒条中获得的又必定加强了这种发展。”(32)我们不能否认中、印哲学和社会思想有过交往的历史，但这种思想的出现和发展归根结蒂是由两个国家具体的社会历史条件、阶级斗争所决定的。施韦泽的解释是非科学的。非暴力思想在中、印和亚洲其他国家都得到广泛发展，主要是由于亚细亚的生产方式以及相应的专制主义所决定的，这正如列宁在分析托尔斯泰的思想时指出：“……亚洲制度的思想体系……也就有禁欲主义，也就有不用暴力抵抗邪恶的主张，也就有深沉的悲观主义的调子。”(33)

四、耆那教的历史发展线索及其影响

关于耆那教的起源，在目前学者中有着不同的假设。有人认为最初是一种对自然崇拜的多神论或精灵崇拜。耆那教自己宣称是一种远古的宗教，相传有二十四个祖师，始祖是勒娑婆（胁主，Ṛṣabha），大雄是最后一个。在大雄之前有巴湿伐。据有些学者考证，这位祖师可能是个历史人物，他生于迦尸（今贝勒纳斯）一个王族的家庭，父亲叫马军（Aśvasena），巴湿伐在三十岁时继承了前辈祖师的事业，从事宗教的宣传。在巴湿伐前一位祖师是阿利尸泰纳弥（Ariṣṭanami），据说他死于大雄前八万四千年，阿利尸泰纳弥的前辈是纳弥（Nemi），他死于阿利尸泰纳弥前五十万年。这当然是荒唐无稽之谈，但这些祖师都有明显的图腾标志，以此可以证明是原始的信仰。早期佛教把大雄以前的宗教称为尼乾陀（离系），这可能有些历史根据，因此，大雄是对前辈祖师的宗教进行了改革，创立了耆那教。

耆那教在公元前6世纪至公元前5世纪兴起时期由于举起了反婆罗门教的旗帜，因而吸引了一部分贵族武士、富裕商人和下层人民的参加，在当时有着一定的影响。据耆那教文献载，在大雄逝世前，耆那教有信徒527,000人，其中女的有321,600人。(34)公元前3世纪，印度奴隶制国家得到巩固过程中，耆那教就成为统治者的工具，它曾受到孔雀王朝君主们的支持和保护。据说孔雀王朝的创建者旃陀罗笈多曾师事耆那教第六代的指导者薄陀罗巴乌（贤臂Bhadrabāhu），阿育王的继承者十车王是一个笃信耆那教的信徒，他在各地建立了不少寺院。

在公元前后，印度的奴隶制开始衰退。商品经济得到了进一步发展，出现了很多新的城市和贸易中心，在这一社会经济条件下，耆那教由于教徒的迁移分散(35)，同时由于对教团生活戒律解释的不同开始分为白衣派和空衣派（天衣派）两派，耆那教从此传播到了南北印度各地。这两派进行了长期的、激烈的争论。例如《中阿含·周那经》曾记：“尼犍陀终后不久，尼犍亲子诸弟子等各各破坏不共和合，各说破坏不和合事，斗讼相缚相憎共诤……”但是他们的争论一般没有涉及耆那教的最根本原则问题。在公元前约三百年左右，传说白衣派在华氏城举行第一次结集，把大雄所说的“十四前”整理成为“十二支”，“十二支”后来遗失了一支，其余十一支于454年（大雄死后980年）在伐拉毗所举行的第二次结集中重加整理，增加了六十种论典，成为白衣派的根本经典。

在封建统治的前一个阶段中（约4～10世纪），耆那教在印度次大陆南北各地都得到了广泛的传播。玄奘在《大唐西域记》中曾提到中印度的吠舍厘国、奔那伐禅国，东部的三摩呾吒国，南部的羯陵伽国、珠利邪国、达罗毗荼国、秼罗矩吒国都是耆那教集中的地区。当时耆那教和印度教一样在印度若干地区成为封建统治的主要精神支柱。例如苏罗斯特罗（Suraṣṭra——今卡提阿瓦）的君主孟陀利伽（Maṇḍalika，约1059年）以及古甲拉特（Gujarst——今仍沿旧名）的君主贾耶辛哈（Jayasiṃha，1094～1143）和他的继承人鸠摩波罗（Kumārapāla，1125～1159）都是耆那教的崇信和支持者。鸠摩波罗还公开宣布耆那教是古甲拉特国的国教。在这一段时期内耆那教的理论家们集中主要精力对大雄的遗训作出种种适应封建统治需要的注疏。例如一个空衣派的教师娑摩天（Somadeva）写出了《政治箴言》一书，在这本书中，他断言君主在国家中好比一株树的树根，臣民依赖君主乃是耆那教的圣训。

在13世纪伊斯兰教徒统治印度主要地区以后，耆那教受到了严重的破坏，但是耆那教的影响在一部分群众中仍未完全消失，在这个时期中印度教的偶像崇拜也出现在耆那教中。

在印度近代启蒙运动中，耆那教也揭起了改革的旗帜，在17世纪出现了由多地毗阿（Dhuṇdbia）所领导的郎迦斯（Lonkas）运动，在18世纪出现了由维拉吉（Vīrajī）所领导的斯坦卡瓦西派（Sthānkavasi）运动，(36)这些改革运动对耆那教的偶像崇拜以及中世纪的黑暗现象进行了批判。嗣后，在18世纪、19世纪西方资产阶级的文化和科学思想传入印度以后，耆那教的改革家们也企图用西方的哲学和心理学来解释耆那教的古老概念。在这方面最为著名的是耆因（C．Jain），他著有《论文和通讯集》一书。

耆那教在目前印度仍有一定的影响。据20世纪70年代末的统计，约有教徒320万人，占总人口的0.5％。分白衣派、空衣派和斯坦迦卡瓦西派三个派别，主要流行在古吉拉特邦、卡纳塔克邦、中央邦、马哈拉斯特拉邦、拉贾斯坦邦、北方邦和新德里。教徒的成分大部分是商人、工厂主和城市居民中的富裕阶层。耆那教徒虽然人数不多，但是印度民族资本的相当部分都掌握在他们手里，目前印度著名的瓦尔昌德、达尔米亚、贾恩财团都属耆那教徒。

在近代，耆那教徒开始向国外迁移，目前在斯里兰卡、伊朗、埃塞俄比亚、英国、美国等国都有耆那教徒，解放前在中国天津也有耆那教的寺庙。至于研究耆那教的学术团体更多，在德国设有专门收藏耆那教文献的图书馆。近年来印度和西方国家也出版了大量耆那教的经典和研究著作。

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(1) 意为“纳特族中通过修行离系业障的人”。

(2) 各种说法不一。日本中村元认为是在公元前444～公元前372年之间，印度很多学者把死年定为公元前467年。

(3) 可见《长阿含·清净经》，《长阿含·沙门果经》（《寂志果经》），《中阿含·师子经》，《中阿含·尼乾经》，《中阿含·苦阴经》，《中阿含·周那经》，《中阿含·恃斋经》，《中阿含·箭毛经》，《中阿含·息诤因缘经》，《杂阿含经》卷二十一、二十八、四十六，《别译杂阿含经》卷三、七、十五，《增一阿含经》卷二十五、三十二、三十五、三十九，《释摩男本四子经》，《佛说苦阴因事经》，《大毗婆沙论》卷一四二，《根本说一切有部毗奈耶》卷十三，《发智论》卷二十，《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》，《外道小乘四宗论》，《显扬圣教论》卷九，《瑜伽师地论》卷七，《大乘菩萨藏正法经》，《百论疏》卷三，《一切经音义》卷二十五（慧琳），《大唐西域记》卷十等。

(4) 摩陀婆在《摄一切见论》中记述了耆那教对佛教因缘论的批判，其要点可概括如下：

a．如果万物刹那生灭，那么灵魂就不能永存，因此我们不能解释记忆、认识和个人的证悟等。

b．因为没有永恒的灵魂可以解脱，宗教失却了意义。

c．万物瞬息即逝，道德生活将成为不可能的事，道德规律结果也将消失，人们不可能达到任何目的。

d．万物刹那生灭，没有永恒的主体存在，因此业报规律、轮回序列就不可能发生。

e．因为一切无常，没有永恒连续的因素存在，我们不能以知觉或推理显示世界上任何事物的存在。

(5) 佛教中也称为补特伽罗，但它们的解释是和佛教不同的。在小乘部派佛教中补特伽罗指的是轮回的主体，即灵魂，而在耆那教中相反地指的是物质现象。

(6) “法”在佛教和印度教中一般指的是存在、事物、道德原理、宗教义务等，但在耆那教中则指的是“运动的条件”，“非法”指的是“静止的条件”。

(7) 参见S．查特吉（S．Chatterjee）与达塔（D．Datta）合著：《印度哲学史导论》，第92页，第7版，印度，1954年。本书作者作了修改。在原表中实体以下又分为“存在体”与“非存在体”，非存在体即是空间。另外，在不定形物质中不列时间，但这种说法耆那教的不少重要理论家如德宝等都加以否认，他们宣称时间并非是一种单独的实体而为其他本体的显现。

(8) 德宝在《六派哲学集论评注》中对顺世论的评论可概括如下：“灵魂的存在是可以被不矛盾的直接经验所证明的，如‘我感到很快乐’。当我们认知一种本体的性质时，可以说就认知了这个本体。例如当我们感知玫瑰花的颜色时，也就感知到了颜色所属的玫瑰本体。基于同样的理由，我们直接地认知灵魂的性质，如乐、苦、记忆、意志、知识等时就认知了灵魂的存在。灵魂的存在也可用下述的推理间接地加以证明：人们像驾驭车辆一样可以任意推动和控制自己的身体，因此可以推知在这后面必然有推动和控制身体的某个人。视觉、听觉等只不过是些工具，这些工具必然要有某个人加以使用，据此，可以推知身体必然有其‘能动的原因’或‘制作者’。因为物体在其初生时，当然有其人使之形成为物体，我们从此可以推知有一个像灵魂那样实体的存在。印度斫婆伽认为，意识是物质原素的产物，但我们从未见过无意识的原素可以产生意识，纵然斫婆伽相信知觉是唯一可靠的知识来源，那么他们如何能相信其他不能感知的东西呢？假使斫婆伽接受推理为可靠的知识来源，这也不能证明意识是由物质或者物体所产生的，因为：假若身体是意识的原因，只要身体存在，意识也就必然会存在，可是，我们在熟眠、昏迷或死人的身上见不到意识的作用。此外，我们发觉在身体和意识之间并无同时变易的关系存在，身体的发育和死亡并不跟随着意识的相应变化，因此，即使用推理也不能证明物质和意识之间有着因果的联系。斫婆伽或许会这样辩解，虽然每一种物质并不都能产生意识，但是物质组成一个生命体时就可产生意识。为了答复这个问题必须指出：如果没有某个组织者，物质绝不能组成一个生命体，这个组织者无疑就是灵魂自身。斫婆伽援引‘我强壮’、‘我瘦弱’的判断用以论证灵魂是和肉体同一的，但这只是一种比喻性而非实质性的理解。灵魂有时也可将身体当作自身那样的东西，因为灵魂与肉体有着密切不可分离的关系。进一步说，假若灵魂是绝对非真实的存在，那么，其反面的判断‘在身体中并没有灵魂’将是不可理解的。……不以其他论据而说‘我自己不存在’正像荒谬地说‘我母亲是不姙的’或‘光明的赐予者太阳是不存在的’一样。”（见英国皇家亚洲协会编：德宝《六派哲学集论评注》第40～49页。参见达塔与查特吉著：《印度哲学史导论》，第94～95页英文摘译）

(9) 摩陀婆：《各派哲学体系纲要》第三章，梵本，参见考慧尔英译。

(10) 乌玛斯瓦蒂：《真理证得经》（《入谛义经》）V．19。本文所据的耆那教原典是摩尔（C．More）所编的《印度哲学史资料选》耆那教部分，英译本，美国，1958年；并参阅《东方圣书》第XXII，XLV卷以及铃木重信日译。日译见《耆那教圣典》一书，世界文库科行会发行，1912年。引文均据梵文校对。

(11) 《真理证得经》V．23。

(12) 同上书V．24。

(13) 卢克莱修写道：

“可见无疑地一切感觉都能够

从没有感觉的东西产生出来。

但如果有人说感觉是能够

借变质而从无感觉的东西产生，

或者因为某种的诞生而被带来，

那末只需向他清楚指出这点就够了：

除非先有原素的某种形式的结合，

就不会有什么所谓诞生；

除非他们被结合、也不会有变化。”

（卢克莱修：《物性论》，第115页，生活·读书·新知三联书店，1958）。

(14) 《真理证得经》XV．22。

(15) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1956年，第45页。

(16) 《真理证得经》V．7。

(17) 转引自德·恰托巴底亚耶：《路伽耶陀——印度古代唯物主义研究》，新德里，人民出版社，1959年，第50页。

(18) 同上书，第51～54页。

(19) 耆那教对于间接、直接两个概念的理解是和马克思主义的理解完全颠倒的，请注意。

(20) 罗易把启示的认识解释为“借助于记号、符号和词而得到的认识”，这是对印度哲学概念现代化的解释。见《印度哲学史》俄译本，莫斯科，1958年，第138页。

(21) 费尔巴哈：《未来哲学原理》，载《费尔巴哈哲学著作选集》，商务印书馆，1984年，第142页。

(22) 巫白慧：《耆那教的逻辑思想》，《南亚研究》1984年第2期，第6页。

(23) “俱”是亦同亦异的意思。

(24) “叠”音dié，有人考证是梵语或西域语转音白布的音译。

(25) 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第14卷，第136页。

(26) 见印度教的哲学家摩陀婆对耆那教的注解。

(27) 汉译佛经中对于耆那教的“五戒”有不同的说法。例如《释摩男本四子经》（吴支谦译）说：“诸尼犍皆受五戒，一者不杀，二者不盗，三者不犯他家妇女，四者不欺，五者不饮酒。”耆那教把“不畜私财”列入五戒之一是一个值得研究的问题。另外，“无所得”的原意也是很难确切解释的。

(28) 耆那教的种种苦行在汉译佛经中有很多记载。例如《中阿含经·优昙婆逻经》记：“有沙门梵志裸形无衣，或以手为衣，或以叶为衣；……或不以瓶取水，或不以櫆取水；不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食，不自往，不遣信，不求来尊，不善尊，不住尊，若有二人食，不在中食，不怀妊家食；……不噉鱼，不食肉，不饮酒，不饮恶水……或噉一口，以一口为足……或食菜茹，或食稗子；……或剃须发，或有拔发，或有拔须，或拔须发，或住立断坐，或修蹲行，或有卧刺，以刺为床。……或有事水，昼夜手抒，或有事火，竟昔（夕）燃之，或事日月尊佑大德，叉手向彼。”

(29) 据某些学者考证，耆那教所主张的永恒不朽的“解脱灵魂”是在后期才出现的，但这一个问题还需要进一步研究。

(30) 转引自亚历山大洛夫：《古代东方社会思想史》，俄文本，莫斯科，1959年，第461页。

(31) 鲁本：《印度哲学史》，德文本，柏林，1954年，第129～130页。

(32) 施韦泽著，罗素译：《印度思想及其发展》，英译本，伦敦，1956年，第86页。

(33) 列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，《列宁全集》第17卷，第34页。

(34) 《耆那教圣典·圣行经》，这个数字显有夸张，但可以看出它的影响。

(35) 据白衣派传说，在旃陀罗笈多统治时，印度发生了连续十二年的饥馑，一部分教徒在贤臂的领导下，由比哈尔迁至南印度卖索尔。

(36) 斯坦卡瓦西派反对繁琐的仪式，认为在任何场所都可举行宗教集会。

第八章　佛教哲学

一、分期和史料

佛教起源于古代印度，在目前亚洲许多国家中有着重要影响。佛教在印度流行了一千五百年左右，它的发展过程在目前学者中有着不同的意见，根据印度社会历史发展的分期以及佛教自身的变化，可划分为下列四个时期：（1）原始佛教时期（约公元前五、六世纪至公元前4世纪中叶），即主要是佛陀和他的传承弟子们的佛教；（2）部派佛教时期（约公元前4世纪中叶至1世纪中叶），佛陀死后，佛教徒对于佛说的戒律和教理有了显著的分歧，因而形成了很多派别，有些派别在大乘佛教兴起以后还保留了下来；（3）大乘佛教时期（约1世纪中叶至7世纪），大乘佛教经历了兴起、隆盛和衰落的不同阶段，中观学说和瑜伽行学说形成主流，可称为大乘隆盛的时期；（4）密教时期（约7世纪中叶至13世纪初），密教在大乘佛教后期已开始流行，它在7世纪后半叶取得主导地位。佛教在中亚信仰伊斯兰教的一些民族侵入印度以后急剧地衰落，迄13世纪初终归消失。印度近代的佛教复兴运动是在19世纪重新由斯里兰卡传入的。

佛教的经典被称为三藏，它是佛教徒在很长的时间中所编纂起来的。藏（piṭaka）有“荚藏”的意思，它分为经（sutra，佛所说的教义）、律（vinaya，为僧侣所制订的戒律）、论（abhidharma，关于教理的解释和研究的论著）三类。目前保存着的佛教三藏大致有下列来源：

（1）巴利文体系。这是在公元前3世纪至2世纪以后逐渐由印度次大陆南传入斯里兰卡、缅甸、柬埔寨、老挝、泰国和中国云南省傣、崩龙、布朗等民族的经典，这些经典主要属小乘上座部(1)。它是用当地各种民族文字——僧加罗文、泰文、缅甸文、高棉文和老挝文等根据巴利文三藏译出的。

（2）汉语体系。这是在公元前后由印度次大陆通过西域北传入中国汉族地区，后又传入朝鲜、日本、蒙古、越南等国家的佛典。汉语体系的佛经大部分是从梵文中译出的，一部分是从巴利语或西域语言（“胡语”）译出的。汉译三藏通称大藏经。大藏经在中国自北宋开宝年间（968～975）至解放后一千年间（968～1984）先后约有二十二次的刻本和排印本。据《开元释教录》（713～714年收集）载，入藏的经典有1076部，5048卷，其中属于大乘的经、律、论有638部，2745卷；属于小乘的有330部，1762卷。(2)现有佛经中可以确定为属于翻译印度次大陆各国的约1482部，5702卷。除去重译本外，还有4400卷，其中小乘三藏约1400卷，大乘经、律、论约3000卷，约合梵文250万颂(3)。目前正在编辑《中华大藏经》，拟收23000余卷。自后汉末年至北宋末年（2～12世纪）约1000年间，直接参加翻译的有150余人，其中有史书可证，属于次大陆来华的僧侣学者计71人。

（3）藏语体系。这是流传在中国藏、蒙古、土家、羌、裕固等民族以及尼泊尔、不丹、锡金、蒙古、俄罗斯西伯利亚和印度北部等地区的佛经。藏文大藏经绝大部分是从梵文译出的，小部分是从汉文转译的。它分为三个部分：（1）正藏（甘珠尔），即佛的言教的部分，收入经、律和密咒三类；（2）副藏（丹珠尔），即论著的部分，收入赞颂、经释和咒释；（3）杂藏（松绷），收入藏、蒙古佛教徒的有关著作。藏文大藏经自元仁宗皇庆二年（1313）至民国22年（1933），我国各地共刻造十一种不同的版本。据北京版计算，甘珠尔有1055部，丹珠尔有3962部。共收佛典5962部，约合梵文300万颂。藏文大藏经除收佛教经、律、论外，尚有逻辑、哲学、文法、诗歌、天文、历算、工艺、医药等。其中属于密教的经轨、论著等，汉文《大藏经》很多未收入，因此受到学术界的重视。另外，在中国还有从汉语或藏语等转译的蒙文、满文和西夏文《大藏经》。

由于印度很多佛教的著作已经失传，中国保存的译经对于研究印度佛教史有着重要的意义。

二、原始佛教

（一）佛陀的生平

关于佛陀是一个历史人物还是神话中的人物，在外国学者中曾引起长期的争论。有些佛学史家认为，佛陀的传说在佛教以前婆罗门的理想中早已有了，佛陀与大雄有着同样的经历，佛陀是佛教信徒臆想出来的人物，它毫无可靠的史实根据。例如欧洲逊那尔特（E．Senart）认为：在关于佛陀的神话中反映了早上出生，白天遨游天空，晚上消逝的太阳观点。苏联阿·科切托夫（A．Кочетов）也说：“分析经典著作与研究早期佛教艺术，可以证实佛陀的虚构性。现在，坚持佛陀符合史实性的，只不过是佛教徒和一些资产阶级科学的代表人物罢了。”(4)

佛陀的传说无疑地充满着很多荒诞无稽的成分，但根据这些荒诞的成分而否定佛陀的历史真实性则是一个值得讨论的向题。据早期佛经的记载以及考古发现(5)，我们现在还没有足够的理由可以否认佛陀是一个历史人物。佛陀名悉达多（Siddhattha(6)），母系族名为乔达摩（Gautama）(7)，生于现在尼泊尔的迦毗罗卫城。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称。释迦（Śākya）是种族的名称，牟尼（Muni）是“圣人”或“寂默”的意思，释迦牟尼的意思就是“释迦族中的贤人”。关于佛陀的生卒年月，我们剔除宗教的无稽传说，大致可推定卒年为公元前480～公元前490年间(8)。佛陀传说为拘萨罗国所属释迦净饭王（白米饭王，Śuddhodana）的太子，母亲名摩耶（Māya），在他出生后七天就死去，由他的姨母摩诃波阇波提抚养长大，幼时曾受婆罗门的五明教育，因感人生之无常，于二十九岁时出家，初跟数论的先驱者阿逻罗·迦罗摩（Ālāla Kalāma）及邬陀迦·罗摩子（Uddaka Rāmaputta）学习禅定，后又独创佛教。他从三十五岁起一直在印度北部、中部恒河流域一带进行传教活动，并创立了适应教徒生活的僧伽制度，年八十在拘尸那揭罗城（Kuśināgara）逝世。

（二）原始佛教的宗教哲学思想

严格地说，佛陀不是一个哲学家而是一个宗教或道德的说教者，他像希腊的苏格拉底一样关心的是道德实践的问题，而不是哲学或理智探索的问题，例如有一个叫结发童子的向佛问道：“世有常，世无有常，世有底，世无底？命即是身，为命异身异？如来（tathāgata）终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶？”佛陀认为对于这些问题的探讨是徒劳无益的，正像一个人受了严重的箭伤，不是首先去拔出箭头进行治疗，而是亟于去问箭是用什么东西做成的，弓是什么形状的，羽是用什么动物毛做的，等等(9)。因此，我们必须首先了解佛教哲学是一种宗教哲学，虽然这些哲学和别的宗教哲学（基督教、伊斯兰教等）相比还有着很多重要的不同之处。

（甲）四谛和八正道

佛教的宗教道德学说重要地表现在所谓佛陀在成道时所悟得的“四谛说”和“十二因缘说”中。现在先谈谈“四谛”。谛（Satya）是“实在”或“真理”的意思，是印度哲学中一般通用的哲学概念和方法。四谛就是苦、集、灭、道。苦谛是说现实生存的种种痛苦现象，所谓“一切皆苦”；集谛表示造成痛苦的各项理由或根据；灭谛表示作为佛教最后理想的无苦涅槃；道谛则是说为实现佛教理想所应遵循的手段和方法(10)。

佛陀在婆罗奈斯曾做过这样的说教：

比丘们，这就是痛苦的神圣真理：出生是痛苦（生苦——引译者注），老年是痛苦（老苦），疾病是痛苦（病苦），死亡是痛苦（死苦），和不可爱的东西会合是痛苦（怨憎会苦），和可爱的东西离开是痛苦（爱别离苦），求不到所欲望的东西是痛苦（求不得苦）。总之是一切身心之苦（五取蕴苦）。

比丘们，这就是痛苦原因（集）的神圣真理，渴爱（tṛạṣnā）伴随着贪与欲导致生死轮回，渴爱到处寻求欲乐、生存、权力。

比丘们，这就是消灭痛苦的神圣真理：根除欲望以消灭爱，彻底驱除它，离开它。

比丘们，这就是引向消灭痛苦途径的神圣真理：有八种正确的途径（八正道），即正确的见解（正见），正确的意志（正思惟或正志），正确的言语（正语），正确的行为（正业），正确的生活（正命），正确的努力（正精进），正确的思想（正念），正确的精神统一（正定）。(11)又说：

世尊于婆罗奈斯附近园林，告五比丘说：若彼两端，我等出世，不应追求。二端云何？一者处情欲中尽情享乐，粗俗凡庸，无结于福乐；一者虽曰虔诚，而实苦楚、暴虐，无臻于福乐。诸比丘众！此二极端，慎勿追求，如来所阐中道，可得觉知，可获智慧，导人于清净、正觉、涅槃寂灭之境。诸比丘！此乃中道，如来所教……如斯无上正道有八：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。(12)

我们知道，任何宗教的学说都是现实的歪曲的反映，而只有依据现实生活才能给予宗教正确的和科学的说明。马克思曾指出：“事实上，通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。”(13)运用历史唯物主义的方法来分析佛陀的四谛说，无疑地也可以找出它的现实根源。四谛说是佛陀对于社会和人生观察所作出的结论，大致可以看出，这个观察曾借鉴于印度当时医学治病的“四诀”(14)。佛陀第一、第二个真理，在一定程度上反映出了在早期专制主义时期中由于那些掠夺、剥削压迫而出现的社会不安定的情况，反映了人民在社会和自然压迫下的痛苦和呻吟，这正如马克思所指出：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”(15)他们把来自社会的苦难着重说成是生理的痛苦，并且力图掩饰印度当时种姓和民族压迫的事实，而把苦难单纯归结为个人的求生意志或人性的堕落。我们知道印度由无阶级的氏族社会向国家过渡也像恩格斯在描述易洛魁人的氏族向阶级社会过渡的情况那样，新的社会是通过一系列的可鄙手段——偷窃、暴力、欺诈、背信而诞生的。(16)“正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”(17)例如与佛陀同时代的摩揭陀的君主频毗沙罗王（Bimbisāra）是被他的儿子阿阇世王（Ajātaśatru）所杀害的，阿阇世王是被他的儿子邬达衍跋陀（Udayabhada）所杀死的，邬达衍跋陀是被他的儿子阿奴罗陀伽（Anuruddhaka）所谋害的，阿奴罗陀伽是被他的儿子蒙达（Mụṇda）所杀害的。另如拘萨罗的国王波斯匿王（Prasenajit）是被他的儿子琉璃（Virūdhaka）所驱逐的，这个琉璃王也就是毁灭佛陀所属的释迦族的人。统治阶级的无尽的贪欲和掠夺才是真正的社会苦难的原因。佛陀在第三和第四真理所提出的消灭痛苦的号召以及具体的途径，充分说明了佛教的社会作用，佛陀在这里要想把世俗的问题，颠倒为意识的问题，把现实的苦难转化为主观的幻觉，他的真实意图是要把统治阶级压迫剥削所造成的苦难后果推卸到被压迫群众自身上去，让被压迫群众在剥削和奴役面前驯服，自我克制。关于第四个真理所提出的道路，印度德·恰托巴底亚耶认为，是从原始共产主义那里获得灵感的，佛陀想“恢复氏族社会纯朴的道德”以及“构造原始共产主义自由、平等、博爱生活的一种幻景”，虽然他已无法实现这种“幻景”了(18)。德·恰托巴底亚耶的这种说法也有着一定的理由。

（乙）缘起说

佛陀的哲学思想是为他的宗教伦理思想作论证的，是蕴含于他的宗教伦理思想中的。佛陀哲学的基本观点是缘起观（pratīyasamutpāda）。在佛陀时代，印度思想界中对于世界起源的问题的回答大致流行着下面五种主张：

（1）自在化作因说（iśvara-nimmāṇa-hetu-vāda），也就是神造说。他们认为世界上的一切现象都是由最高神梵天或自在天所创造的，人的生命活动都是受制于神的。

（2）宿作因说（pubb-kata-hetu-vāda），主张世界和人生都是由前世的宿业所决定，人是无法改变的。

（3）结合因说（sanṅgati-bhāva-hetu-vāda），主张世界和人类是由众多的原素，即是由众多的原因所结合或积聚而成。

（4）偶然机会因说（diṭṭtha-dhamma-upakkama-hetu-vāda），主张世界上一切事物的产生和发展都是偶然的机运，没有必然的因果关系。

（5）生类因说（abhijāti-hetu-vāda），主张世界上的各类事物，以及人分为不同的阶级以及他们的不同智慧、境遇都是天生命定的。

佛陀认为上述各种学说都有错误或偏激，不符合“中道”，因而他在阐述集谛时提出了缘起理论。缘是“关系”或“条件”的意思，所谓“缘起”就是“诸法(19)由缘而起”，也就是说一切事物或现象的生起都是相对的互存关系或条件，如果离开了关系或条件也就不能生起任何一种事物或现象。佛陀常用下面语言来说明他的缘起理论：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭。”也就是说，此是彼之缘（条件），彼是此之缘（条件），此依彼而起，彼依此而起，如果离开了缘，也就不能生起一切。在佛陀的概念里，缘起和法（存在）是同位的格，所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”(20)。一切法在时间上是连续的，在空间上是依存的，在因果关系上是必然的。

佛陀从缘起的理论出发，对宇宙和人生进行了分析。他认为，人的起源和过程可以分成若干互为条件或因果联系的环节（支）。早期经典中说法不一，有的分为五支（“五分”），有的分为九支（“九分”）或十支（“十分”），后来总括为十二支，即十二因缘。《缘起经》说：“云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦忧恼，是名纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”(21)

《过去现在因果经》对十二因缘解释得更为具体。现摘要如下：

观众生性以何因缘而有〔老死〕。即知〔老死〕以〔生〕为本，若离于〔生〕，则无〔老死〕。又复此〔生〕不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生，因于欲〔有〕、色〔有〕、无色〔有〕业生。又观三〔有〕业从何而生，即知三〔有〕业从四〔取〕生。又观四〔取〕从何而生，即知四〔取〕从〔爱〕而生。又复观〔爱〕从何而生，即便知〔爱〕从〔受〕而生。又复观〔受〕从何而生，即便知〔受〕从〔触〕而生。又复观〔触〕从何而生，即便知〔触〕从〔六入〕生。又观〔六入〕从何而生，即知〔六入〕从〔名色〕生。又观〔名色〕从何而生，即知〔名色〕从〔识〕而生。又复观〔识〕从何而生，即便知〔识〕从〔行〕而生。又复观〔行〕从何而生，即便知〔行〕从〔无明〕生。若灭〔无明〕则〔行〕灭，行〔灭〕则〔识〕灭，〔识〕灭则〔名色〕灭，〔名色〕灭则〔六入〕灭，〔六入〕灭则〔触〕灭，〔触〕灭则〔受〕灭，〔受〕灭则〔爱〕灭，〔爱〕灭则〔取〕灭，〔取〕灭则〔有〕灭，〔有〕灭则〔生〕灭，〔生〕灭则〔老死忧怨苦〕灭。(22)

佛陀认为上述十二个环节构成了生命的不断循环。它的次序可从顺的方面，也可从逆的方面来加以观察。如果从原因往结果上顺推，无明即与生俱来的盲目无知是根本的原因，由无明引起各种善和不善的意志和行为（行），由意志和行为引起个人精神统一体的识，由识引起构成身体的精神（名）和肉体（色），有了名、色，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意(23)等六种感觉器官（六入），有了六种感觉器官也就有了和外界事物的接触，由触引起苦和乐的感受，由受引起渴爱、贪爱、欲爱等等，有了渴爱就有了对外界事物的追求取著，由取著引起生存和生存的环境有，由有就有生，由生也就有了老死。总之，整个人生现象就是这十二个环节所构成的流转过程。如果从结果往原因上倒推，即从老死推至无明，也可归结为无明是造成生死的根本原因。以上阐明了苦、集二谛，如果消除无明，并按十二个环节逐步消灭老死的现象，那也就和灭道二谛结合起来了。

佛陀的十二缘起说在以后的佛教各派中有着不同的解释。小乘佛教把缘起说和轮回业报说结合起来，提出了“三世二重因果说”。他们宣称：在轮回之中十二缘生是涉及过去、现在和将来三世的，现在的果必有过去之因，势将发生来生之果。十二个环节的第一、第二个环节是指前生的，中间八个是指今生的，最后两个是指来生的，现试用图来阐明如下：

十二因缘说是佛陀的人生观。这个学说也是在和婆罗门教的神意说和“生活派”宿命论等的斗争中产生的。佛陀虽然从神或宿命力量的怀抱中提出了人能否自由的问题，但是他错误理解了人的社会本质。在他看来要消灭苦难不是要人去改造自然和社会，而是要消灭所谓人的无始以来盲目求生意志所造成的业力。他力图使人相信人间的一切苦难的根源是在人的自我意识中，而不是在社会制度中，因之要消灭苦难，只能求之于“自我净化”，而不能诉之于改造社会的努力和斗争。佛陀这种歪曲人生和社会生活的说教的目的是要阻挠人们改造生活、改造社会的行动，甚至打消人们要求改造的念头，是为维护既存的统治秩序效劳的。

（丙）涅槃

佛陀在阐述第三个真理（灭谛）中提出了作为人生的归宿亦即佛教最高理想的涅槃，涅槃是梵文Nirvāṇa的音译，意译作圆寂、灭度等等(24)。它的原意是指火的熄灭或风的吹散。印度有的宗教也采用这个术语作为最高的理想。

原始佛教认为涅槃是一种超越时空、超越经验、超越苦乐、不可思议、不可言传的实在。例如《本事经》说：“云何名为无余依涅槃界？谓诸芯刍（比丘——引者注），得阿罗汉（佛教徒修行所得的果位），诸漏（烦恼）已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正了解，已善解脱，已得遍知；彼于今时一切所受，无引因故，不复希望，皆永灭尽，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体（不可用言语和概念亲证的一种本体——引者）。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓非有非无，惟可说为不可施设（假定）究竟涅槃。”关于这个不可捉摸的实在，有人曾做过这样形象的描绘：“譬如热铁，捶打星流，散已寻灭，莫知所在，得正解脱，亦复如是。已度淫欲，诸有淤泥，得无动处，不知所至。”（《大般涅槃经》卷四）佛教的涅槃是相对于现实世界而说的，他们认为在现实世界中是“一切无常，皆假非真，乐少苦多”，但在涅槃中则是“寂灭为乐”，既摆脱了外在的事物，亦摆脱了主观的理智、感受等等。《杂阿含经》卷十八说：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”

涅槃的概念在后期佛教中有着各自不同的解释。小乘有些派别中曾看作“虚无绝灭”的意思。例如《俱舍论》卷六说：“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”但大乘佛教一些派别反对这种解释，他们认为涅槃具有常、乐、我、净四种德性或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性。(25)这种不同的解释自然有着各自不同的阶级基础和深刻的社会原因。

佛教的涅槃，虽然使人难以捉摸，但在这种难以捉摸中，恰恰最鲜明地表现出了他们的真正意图。原始佛教虽然渲染了人民的苦难，但他们并不唤醒人民去与造成这些苦难的社会原因和自然原因作斗争，力图改变自己的周围环境，而是要求人民尽可能地抑制自己的激情，改变自己的主观世界，把希望寄托于涅槃，寄托于彼岸世界，并从彼岸世界中获得慰藉。恩格斯说：“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。只要对彼岸幻影的信仰还很强烈很狂热，人就只能用这种迂回的办法取得一些内容。”(26)佛教的涅槃虽然说得很玄妙，但究其实质就是“彼岸之神的幻影”。

（丁）五蕴

佛陀从缘起的理论出发，对宇宙和人生进行了分析，他认为，一切有情识的生物（sattva，有情，众生）都是成立于因缘关系中的，它们是由种种的精神原素（名）和物质原素（色）所构成，精神原素和物质原素的集合才构成了有情。早期佛经曾用车和车的部件的关系来说明这种集合。

众生为谁所作？众生于何处灭？

将欲问关于众生所为耶？汝为着魔意矣！此仅为诸行之集合，其间无可谓有情，恰如支节集合而名为车，如是仅依蕴（构成原素，下详）而有众生之名云。(27)

佛陀在对于构成有情的精神和物质原素的分析中提出了“六界说”（或译“六地说”）和“五蕴说”。

佛陀认为有情是由地、水、风、火、空、识六种原素（六地）所构成的，前五种是物质的原素（色），它们是有情的器官及其作用的来源——地是骨肉，水是血液，火是热气，风是呼吸，空是耳、鼻等感觉器官中间的空隙；后一种识是精神的原素（名），它是我们的各种精神活动，例如苦、乐等的来源。(28)

佛陀也认为有情的组织可以分成五蕴。蕴（skandha）也作“阴”，原有“积聚”或“覆盖”的意思。(29)它是用来区分心、物等现象的范畴（每一类就是一“积聚”或“一堆”）。五蕴是色蕴（rūpa）、受蕴（vedanā）、想蕴（saṃjña）、行蕴（saṃskhara）、识蕴（vijññana）。色蕴包括着心理现象以外的一切物质现象，受、想、行、识诸蕴包括着各别的心理现象。现将五蕴说明如下：

（1）色蕴相当于物质现象，它包括着四大（地、水、风、火）和由四大所组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感觉的对象（色、声、香、味、触）。早期佛教对色蕴曾下过这样的定义：“一切色——或过去、或未来、或现在，或内、或外，或粗、或细，或劣、或胜，或远、或近。以如是为一群总摄之物，名之为色蕴。”(30)

（2）受蕴相当于感觉，即对外界感受所引起的感觉内容。佛陀把它分为苦、乐、不苦不乐三种。

（3）想蕴相当于知觉或表象作用。它是一种“抽象的思考作用”，是从个别事物中“抽象出来”的具有共同特征的“标证”(31)，例如使人知道这是青色、白色、黄色，圆的、长的，苦的、乐的，就是想蕴。

（4）行蕴相当于意志，它是‘先于行动的心的努力’（“以形成有为故名之为行”）(32)，亦即有目的行动的意志。

（5）识蕴相当于意识，即统一各种心理作用的根本意识。

此外，佛陀根据认识活动又把有情分别为六种感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六种感觉对象（色、声、香、味、触、法(33)）以及属于主观的“六识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。六种感觉器官和六种感觉对象被称为十二入或十二处（āyata）(34)。六种感觉器官、六种感觉对象和“六识”被称为十八界(35)。

从以上的陈述中可以看出，佛陀没有否认外在的世界，但也没有承认物质对于精神说来是第一性的，在他看来，物质原素和精神原素是在一种因缘关系中互相结合变化而存在着的。佛陀的弟子摩诃拘罗说：“我的朋友，正像三捆芦束互相对靠而立的那样，三者不可缺一，意识是以名色为条件的，而名色又以意识为条件。这种联系正在不断发展下去。”(36)

原始佛教强调对法（存在）的如实观察，因此他们对色蕴与其他诸蕴即物质与精神的关系说得很模糊，在原始经典中有时强调心与物是平行的，有时认为心或识是一切现象的始因。例如《经集》中说：“一切依于识而立（vijññanaltitiyo sabba）。”《杂阿含经》中说：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”在《长阿含·坚固经》中甚至说：色蕴是依于识蕴而立的，“何由无四大，地水火风灭？何由无粗细，及长短好丑？何由无名色，永灭无有余？应答识无形，无量自有光。此灭四大灭，粗细好丑灭。于此名色灭，识灭余亦灭。”(37)原始佛教在这里明确地表示，识蕴是其他诸蕴的根源，在“五蕴”中，识蕴居于主导地位，由识的“无限之光”照亮或显现了一切事物的长短粗细、丑恶好坏，但是原始佛教认为世界和事物是刹那的过程，因此没有永恒的实体或最后的原因，识蕴是依于其他诸蕴而存在的，它不过是事物发展过程中一个锁链的环节，因此，我们不能说物质就是由意识或心产生的。另外，原始佛教主张无我，坚决地反对奥义书的“识所成我”，因此有人认为原始佛教的五蕴说是属于主观唯心主义或是客观唯心主义还是一个值得研究的问题。苏联谢尔巴茨基在分析这个问题时说：“就我们所能理解他（佛陀——引译者）的哲学立场，他对一种永恒不断的、纯粹的精神原理深深地感觉矛盾……为此引导他否定了永久的原理。精神和物质，在他看来，乃是分解为生灭变化诸构成原素（诸法）——除虚空与非择灭以外的唯一存在——的无尽的演变过程……佛陀立场的独创性是在于否认一切实体而相信世界的过程乃是生灭变化的各个原素和谐的表现。佛陀既舍弃了奥义书的一元论和数论的二元论，便建立了最彻底的多元论思想系统。”(38)我觉得这种分析是中肯的。

（戊）无常与佛教的辩证法

恩格斯在《自然辩证法》中说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”(39)印度哲学中的自发辩证法思想在奥义书中我们已经可以看到端倪，在原始数论中提出了原初物质（自性）的变易思想，原初数论认为，从原初物质中展现出了世界上的各种心理和物理的现象，这种变易的思想对佛教有过反思的影响。原始佛教的自发的、唯心主义辩证法思想主要表现在它的“迁流”（samṁtāna）和“因缘和合”的思想方面。他们认为整个世界是一个发展过程，一切事物是迁流不息的。佛经中常常提到的“诸法无常”、“诸行无常”、“众生无常”、“世间无常”、“诸念无常”等观念，就是对自然界、社会和人类思维领域不断变化的概括。《杂阿含经》说：“世尊告诸比丘，譬如恒河大水暴起，随流聚沫，无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近。比丘！谛观思维分别，无所有、无牢、无实、无有坚固。”(40)《大智度论》也说：“无常亦有二种：一者念念灭，一切有为法不过一念住；二者相续法坏，故名为无常，如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽。”(41)佛陀在这些经文中认为世界上的一切事物、思维、事物的属性和表象、时间、空间都是迁流不息的。又如在《弥兰陀王问经》（相当于汉译《那先比丘经》）中通过佛教比丘那先和国王弥兰陀（即公元前200年统治次大陆西北的希腊国王麦南德）的对答，也表达了这些观点：

国王说：“那先，一个人生下来，他永远是原先那个人呢，还是会变成另外一个人呢？”

“不是原来那个人，也不是另外一个人。”

“请给我说明一下。”

“国王，你现在想些什么？你曾经是一个婴儿，是一个直躺着的、娇嫩的小东西，试问你现在长大了，是否还是那个婴儿呢？”

“不，婴孩是一个人，我是另外一个人。”

“如果你不是那个婴孩，那就是说，你既没有母亲，亦没有父亲，也没有老师……”

“不，先生，那你要说些什么呢？”

长者回答说：“我一定说我是原来那个人，现在我长大了，我还是那个直躺着的、娇嫩的婴儿。这因为我的所有不同的变化都发生在这同一个身体上，依靠这个身体的。”

“请给我说明一下。”

“国王，如果有人点亮了一盏灯，请问这盏灯能通宵燃烧吗？”

“是，这是能够的。”

“先生，在初夜所燃烧的火焰和中夜所燃烧的火焰是同一个吗？”

“不。”

“或者，在中夜所燃烧的火焰和深夜所燃烧的火焰是同一个吗？”

“不。”

“那么，初夜的灯和中夜的灯是不同的吗？和深夜的灯也是不同的吗？”

“不，通宵的灯光都是从同一个灯中发出来的。”

……

“请进一步给我说明一下。”

“牛奶从牛挤出之后，经过若干时间，就会变成凝乳，由凝乳变成奶酪，再由奶酪变成酪油。如果有人说，牛奶和凝乳、奶酪、酪油是同一种东西，这难道是正确的吗？”

“肯定不，它们都是牛奶中生出的。”

“国王呀！人和事物的持续变化也就是这样。一种产生了，另一种就死亡了，（死亡）和再生乃是同时发生的。因此，一个人接近他的最后的自觉的状态时（指解脱——译者注）既不是原先那个人，也不是另外一个人。”(42)

早期佛教和希腊古代思想家赫拉克里特一样，用水和火譬喻世界是一个发展的过程，具有丰富的辩证法思想。恩格斯曾说：“希腊哲学的伟大创立者的观点：整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙粒到太阳，从原生生物到人，都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动和变化中。”(43)而佛陀的辩证法的思想要比赫拉克里特早两个世纪。

原始佛教不仅认为变化是普遍存在的，而且认为要经历具体的过程，一般可分为四个阶段或呈现为四种相状，所谓“四相迁流”。在宇宙有成住坏空，在人的生理上有生老病死，在心理上有生住异灭。一种事物或现象的生起名“生”，事物或现象在其生起后有其相对的稳定性名“住”，在相对稳定中又无时不在变异名“异”，事物或现象最后的消灭名“灭”。佛教告诫人们对世界和人的认识和观察要“知所从去，知当迁变，知道灭尽”(44)。例如他们观察人生时，认为要经过生、变异和死的阶段，“所谓生，长大成五阴（蕴——引者注）形，得诸持入，是谓所从起”，“齿落发白，气力竭尽，年遂衰微，身体解散，是为变易法”，“所谓死，命过不住无常，诸阴散坏，宗族别离，命根断绝，是谓灭尽”(45)。

原始佛教的无常或迁流的学说是在与婆罗门教的常住论和顺世论的断灭论的斗争中形成的，也是这两种对立思想妥协的表现。无常变化或生成综合了“有”与“无”两种概念并加以独特的解释。佛陀曾给他的弟子迦旃那回答说：“迦旃那！这个世界一般按照‘有’和‘无’的两重性在进行，可是，迦旃那！凡认为真理和智慧就是事物怎样在这个世界中产生，在他眼中，这个世界中就没有‘无’；凡认为真理和智慧就是事物怎样在这个世界中消亡，在他眼中，这个世界中就没有‘有’。”(46)

原始佛教缘起说的核心内容是因果论，它揭示了自然、社会和思想领域之间的普遍联系性，这种学说不单承认事物或现象之间在时间上的序列性，同时也承认它们之间的因果连续性。当一种东西诞生的时候，刚过去的东西是因，随着因的过去而产生的是果。当因还存在的时候，果根本不存在；当果出现的时候，因已经完全消逝。因转化为果，反过来又转化成因，这是一个无穷无尽的过程。佛陀在《法句·无常品》中说：“僧侣们！要了解各种事物有生也有死。各种事物都有因。当因消失的时候，果也就没有了。看起来像永久的东西实际上是暂时的，它们也将消逝。物极必反，生与死相终，那里有统一，那里也就有分离。有生，就有死。”佛陀这种因果关系无疑是“辩证法的要素之一”，是“物质发展这一链条上的一环”(47)，佛陀或原始佛教虽然在论述世界发展过程时认为存在着冲突、对立和合一，但没有提到像我们所了解的对立面斗争和统一的规律那样，这是因为佛陀既反对“一因生多果”（婆罗门教），也反对“无因”（“六师”中的富兰那·迦叶）而主张“因缘和合”（多因聚集而生果）。在他看来，果虽然在于因，但因与果是完全不同的，“换句话说，果的产生就是质的变化，除非所有的因聚集起来，达到必须的限度（量），这种质变（与因完全不同的果的产生）就不会发生，因此，这种因果观包含了质变（果），也包含了引起这种质变的条件——量（和合因缘）”(48)。

但是佛陀的自发辩证法是不彻底和带有倏忽即逝的相对论色彩的。佛陀虽然分析了现象的发展过程，但没有去分析现象本身，在他看来，现象的发展和变化不是由于自身内在的原因，而是由于外在的、互相制约的结果。这正如有人所指出：在“人看见太阳的公式里”，“佛教哲学就不分别地去分析人和分析太阳，而只是看见太阳的人受到分析”。另外，佛陀虽然承认现象界的一切是互相联系、变化和发展的，但又认为在涅槃中则是一切静止、永恒和无变化的。这是佛陀哲学的宗教性格的表现，因为任何宗教都想建立一个目的论的体系。如果一切都是运动和变化，那么，这个目的论也就无法建立起来了。

尽管佛陀哲学中有着涅槃、业报等反辩证法的观点，但是它的某些变化、发展的观点在反对奥义书的形而上学中仍然有着历史的意义，关于佛教的辩证法在目前学者中间几乎还没有人进行系统的整理和研究。印度鲁易在他所著的《印度哲学史》中说：“佛教徒的学说就其基础来说是辩证的，在他们那里所表明的不只是物质的运动，而且还有新生，存在和非存在、肯定和否定密切地交织在一起，所有这些范畴都是相互地交替着。恩格斯说希腊哲学家们天生就是辩证法家，恩格斯的这一说法绝不适用于巴门尼德、芝诺和其他的人，但是这却完全适用于佛教的大师们。……这种辩证唯物主义是地道的印度辩证唯物主义，并被视为印度的骄傲；这种辩证唯物主义不是外来的，而它本来就是印度的财富，它确实是土生土长的。”(49)鲁易的这种说法我们绝难表示同意。我们知道，辩证唯物主义是科学的世界观，是近代科学和工人运动的产物，并且是由马克思、恩格斯所建立起来的，把辩证唯物主义和佛教的某些唯心主义辩证法因素相提并论，这是十分错误的。至于把宗教哲学的佛教看作科学的唯物论更不容说了。

原始佛教的理论家们运用上述某些自发的辩证法观点观察和解释了当时的某些社会现象。例如他们认为专制统治、种姓制度、社会暴虐和不平等等都是可变的，种姓中的“大家”与“奴”是互相转化的(50)。但是他们的这些观点也和另一个原则——涅槃寂静密切相联系着。因而又引导了人民走向消极不反抗的道路，起着麻痹人民斗争的作用。原始佛教的这些说教，在后期佛教中得到了充分的发挥。佛教徒告诫人们说：“……世间无常，无有牢固，皆当离散，无常在者，心识所行，但为自欺，恩爱合会，其谁得久，天地须弥，尚有崩坏，况于人物，而欲常存，生死忧苦，可厌已矣。”(51)这种悲观主义的号召是和印度专制主义统治相配合的。

（已）无我

原始佛教既然承认宇宙和人生只是一些无尽的、个别的、刹那即逝的原素的联合，而且这些原素又依缘而生灭着，因此在逻辑上必然会导致否定永恒的实体——我或神的存在。“诸法无我”是佛教三法印之一(52)。所谓诸法无我，就是说在一切事物或现象中没有起着主宰作用的我或灵魂。这有两层意思：对客观世界来说决不存在着一个主宰者（“法无我”）；对主观的人来说也不存着一个起主宰作用的灵魂（“人无我”）。原始佛教的这个学说也是和当时其他宗教哲学进行斗争所提出的。在佛陀时代，印度各个宗教哲学学派对于灵魂存在的证明有着种种不同的说法。但归纳起来不外“断见”（否认死后的任何存在）和“常见”（主张永恒的、纯粹的精神原理或灵魂的存在）两种。奥义书、耆那教、生活派都主张永恒不变的精神原理的存在，虽然他们对“我”有不同的理解。而顺世论则主张“身坏命终，一无所存”。佛教在这个问题上的主张曾受到当时一些反对者的讥讽，例如耆那教说：“佛教徒是假面的唯物论者。”(53)但这种批判只是一种误解。

原始佛教对有我论进行了反驳。首先，他们认为，从各别派主张有我的论证来看，并不具备“我”的特性。例如有人提出肉体或物质（色）是“我”，但这说法是站不住足的，因为物质是变易无常的东西，无常的就有痛苦。“凡无常者皆有苦，凡有苦者皆非我”，假若物质是“我”，肉体就不致遭受痛苦，“我”能随心所欲地对肉体说“我要肉体如是，我要肉体不如是”，但这是不可能的事。肉体是不断变化的，因而有不断的悲伤苦恼，所以说，肉体非我；另外，有人说，受、想、行、识（名）是“我”，因为它们是可以被人们感受到的，凡是感受到的都有感受或感受的主宰，但佛陀认为这种说法也不能成立，因受、想、行、识是借因缘和合而成的，因缘和合而成的蕴不可能成为“我”。《中阿含经》对感受是“我”，提出了三种假定，并逐一进行了反驳：

“阿难！（佛的弟子——引者注）怎么有一种见解，认为有神我存在呢？”

“世尊！希望你老人家说明，使我懂得更多的道理。”

“阿难！认为有神我存在共有三种说法：第一，认为感受是神我。第二，认为感受不是神我，认为神我是能够感受的主宰。然而神我通过自己的工具才能感受。第三，认为感受不是神我，也不认为神我是能够感受的主宰，然而神我的工具能够感受，但认为神我本身是无感受的。阿难！若有人认为感受是神我的话，应当问他：你有三种感受，如快乐的感受、痛苦的感受、不痛苦也不快乐的感受，你这三种感受，认为哪一种感受是神我呢？阿难！应当再告诉他：若正在感到快乐的感受的时候，那人在那时痛苦的感受和不痛苦也不快乐的感受就灭了，唯有感到快乐的感受存在。快乐的感受现象是生灭变异的无常存在。假若快乐的感受已灭，那人那时不会作这样想：岂不是神我灭了吗？”

……

“阿难！若复有人认为感受不是神我，认为神我是能够感受的主宰，然而神我通过自己的工具才能感受的话，应当告诉他：若感受既不是神我，神我即不是能够感受的主宰了，神我既非感受的主宰，就不能有感受，不应该说是神我通过自己的工具在感受。”

……

“阿难！若复有人认为感受不是神我，也不认为神我是能够感受的主宰，然而神我的工具能够感受，但认为神我本身是无所感受的话，应当告诉他：感受既不是神我，神我又不是能够感受的主宰，神我本身又无所感受，那么，神我及其工具都无所有。还有什么神我既已经离开了能够感受可以安闲自在呢！”(54)

斯里兰卡著名的佛学家马拉拉塞克拉（1900～1973）解释上述经文说：“第一个假设认为我就是（感）受，并且论证说受有三种——乐受、苦受、中性受，都是暂时的，他因所生之果，必然要消逝。如果乐受生起时，认为这就是我，那么苦受继之而起的时候，就必然会认为‘我消逝了’。因此，称感受为我，则认为我是无常，是苦与乐的混合物，有始有终。第二个假设说，我既不是感受，也不是无知觉，也就是说灵魂与肉体同为一体。这意味着，没有感受就不可能说‘我存在’，因为不能自证的‘我’是没有意义的。第三，认为‘我’和感受不是一体，但拥有感受。如果如此，那么在各种感受都绝对终止的时候，由于没有感受就没有人能说‘我自己存在’了。”(55)

但是佛教反对神我的态度并不像顺世论那样彻底。佛陀除提倡无我、无常的教义外，还提倡业报轮回的学说。在他看来，人的身心行为有着延续的力量（业力），虽然人的生命死亡了，而业力仍能够重新积聚起来，形成新的生命（新的五蕴），展开未来的人生的各种现象。这样，佛教在它的前门反对神我，但在后门又把变相的神我领进来了。

原始佛教也反对婆罗门创世的说法。例如佛陀和给孤独长者的谈话中曾表达了下面的观点：

如果世界是由大自在天（婆罗门教的主神——引者注）所创造的，那么，世界应该没有变化和毁灭，应该没有像烦恼和灾难、善或恶这类的东西，因为所有这些净与不净的东西都是来自他那儿的；如果一切众生的烦恼和欢乐、爱与恨都是大自在天所制造的，那么，他本人也一定有烦恼和欢乐、爱和恨。如果他具备这些东西，如何说他是完善无缺的呢？如果大自在天是个创造者，如果一切众生都缄默无言地服从他的创造者的权力，那么，修行为善还有什么作用？由于所有的行为都是他个人所作，人们作善或作恶将都是一样，而他本人也一定具有同样的善恶。但是，如果认为烦恼和痛苦是由于另一种原因而有的，那么，就会有某种不是以大自在天为因素的东西。既是这样，为什么所有存在的事物也不应该无因而有呢？如果大自在天是创造者，他的行动就变成有目的的，或没有目的的。如果他的行动是有目的的，那么，他不能是完善的，因为一种目的必然意味着满足某一种需要；如果他的行动是没有目的，他一定像个疯子，或者是一个在啜奶的婴儿。复次，如果大自在天是创造者，为什么人们不敬畏地去服从他呢？他既是唯一无二地独占所有的必需品，为什么还要人们给他献祭品？同时，为什么人们要拜更多的神，而不是一个呢？这样，通过理智的论辩，证明大自在天这一概念是荒谬的。同时，所有这些矛盾的说法也要被揭发的。(56)

但是佛教反对自在天创世论也很矛盾。他们虽然不承认自在天有创世的力量，但并不否定自在天本身的存在，他们把自在天贬低为是受自己业力所支配的有情。原始佛教的这种理论在宗教史学家中曾引起广泛的争论，有人认为佛教和以信仰神为特征的宗教定义不合，因之不能称之为宗教，或者可称之为理智的宗教。当然，原始佛教关于人和神的关系的看法是和其他宗教有所不同的，但我在上面已指出，这个宗教也主张有彼岸世界和轮回，而且他们的无神、无我理论没有多久就被小乘的某些部派所重新解释了。

（庚）种姓平等观

早期佛教对于婆罗门教的四姓理论进行了反驳：“若婆罗门、刹帝利、田家（吠舍——引者注）、工师（首陀罗）亦余种子在母腹中，时同十月（十月怀胎——引者注）有增减耶……若曹（指婆罗门）何以说，言我种梵天子孙。生从口出……日月何以不独照若一种？何为并照余种？”(57)“为刹利族、梵志族（婆罗门）者，彼能持澡豆（洗澡的皂角——引者注）至水洗浴去垢极净耶……为一切百种人皆能持澡豆至水洗浴去垢极净耶？”(58)同时，早期佛教也提出了自己的种姓观，认为各个种姓应是平等的，不应以人的出身而应以德行来划分种姓。“不应问生处，宜其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”(59)为此，他们制造了一套起源的理论，宣称：原初人类并没有种姓的分别，只是到了“划分田地，各立疆畔”，从而出现了盗窃和其他纠纷以后，才选出了统治者刹帝利。同时，有一类人因厌世出家，在旷野中修习禅定，探究哲学问题，并且设置场所，收集学徒，教授宗教的经典规章，从此他们被称为教授，也被称为婆罗门。又有一类人专门从事耕耘，经营农事，养活别人，被称吠舍。还有一类人以“伪巧渐生，营杂恶事”，被称为首陀罗(60)。原始佛教这套理论中有着某些类似社会契约论的主张，它对印度种姓起源的解释是和历史事实不符的，但是他们把种姓看作是后天的社会分工，从而也就驳斥了婆罗门教的神造理论。佛教的兴起不是一个社会革命运动。他们的种姓理论主要是为他们的宗教实践服务的。他们所宣传的平等也主要是他们在宗教生活和精神生活中的平等，换言之，就是在他们的僧伽中和天国中的平等，这正如他们自己所说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出身修道。若有人问，姓谁种姓，当答彼言，我是沙门释种耶。”(61)又说：“四姓平等是出世间法的施设。”(62)

佛教兴起的时代正是印度种姓大量分化的时代，刹帝利在争夺政权中与婆罗门的政治精神统治进行了斗争，并且设法把一部分下层人民吸引到了他们那边去。佛教这一套理论尽管他们说的是宗教语言，表现了十足的虚假，却反映了当时社会斗争的现实。其目的是要为刹帝利的统治制造理论根据。佛教反对婆罗门至上主义、反对以出身决定人的社会地位，在客观上是和当时次大陆消除氏族残余与发展奴隶制的要求相一致的，它在巩固奴隶制的国家中有着一定的意义。这种种姓平等观，其实也不是佛教独家的创导，与佛教同时代出现的耆那教、顺世论都有同样的主张。

从以上分析中可以看出：原始佛教的哲学和社会理论主要是一种奴隶主的意识形态，它是直接为当时新出现的专制统治服务的。佛陀的弟子绝大部分出身于刹帝利和婆罗门种姓。佛陀的很多主张在他活着的时候曾获得拘萨罗国的波斯匿王、摩揭陀国的频毗沙罗王及阿阇世王的大力支持。在佛死后，传说有八个国家抢分佛的舍利。孔雀王朝的阿育王还宣布佛教为国教。佛教在印度奴隶制巩固的时期中获得了进一步发展，并且形成了很多派别。

三、部派佛教

（一）成立的时代

公元前4世纪至公元前1世纪是印度奴隶制鼎盛的时期。公元前327年希腊亚历山大的卫戍部队侵入次大陆的西北部，占据了印度河流域附近一带，直逼恒河平原。马其顿的部队曾遭到当地人民的顽强抵抗。当时印度河流域最大的国家是在难陀王朝统治之下的摩揭陀。不久，难陀王朝为其部将旃陀罗笈多（月护王，Candragupta，有人根据他的名字考证他是有首陀罗种姓的血统）所覆灭。旃陀罗笈多在赶走希腊的入侵军队并兼并中、西、北部以后，建立了孔雀王朝。在旃陀罗笈多的孙子阿育王（Aśoka，约公元前273～前232）的统治下，其版图又向印度东南地区扩展。孔雀王朝是印度历史上空前的统一大帝国，它包括在种姓成分、语言以及社会经济、文化发展水平上各不相同的许多地区和民族。阿育王对内建立了中央集权的官僚制度和强大的武装力量，兴办了巨大的水利灌溉和交通运输事业，发展了生产；对外和希腊、埃及、叙利亚等国家交换了使臣，建立了外交和贸易的关系。孔雀王朝虽然在表面上很繁荣富强，但隐伏着印度奴隶制关系内部所具有的深刻的矛盾。列宁说：“所有一切压迫阶级，为了维持自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。牧师安慰被压迫者，给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少痛苦和牺牲的远景（这些话说起来特别容易，因为不用担保“实现”这种远景……），从而使他们忍受这种统治，使他们放弃革命行动，打消他们的革命热情，破坏他们的革命决心。”(63)阿育王是历史上典型的一个例子，他为了巩固他的统治，一方面大举并吞邻近的国家，残酷地镇压人民，据佛教记载，他在征服羯陵伽国的过程中，曾毁灭了无数的乡镇，屠杀了数以万计的人民；另一方面，他扶植各种宗教，挑选欺骗性的佛教作为国教，设置“正法大官”（Dharma mahāmātras），巡回各地，宣传佛法。他从他的统治经验中得出了“依法胜，是为最胜”(64)的经验。佛教在他的支持下，由印度的恒河流域一带扩展到了次大陆各地，并传播到了希腊、埃及、叙利亚、马其顿、克莱奈、爱毗芬斯、斯里兰卡、缅甸、柬埔寨等国家，一跃成为世界性的宗教。

孔雀王朝在阿育王以后就开始衰替，在公元前180年左右为部将富奢密多罗（Puṣyamitra）所消灭。富奢密多罗在中印度一带建立了巽伽王朝（Sunṅga）。他拥护婆罗门教，反对佛教，佛教的僧众遭到了迫害，塔寺受到破坏。印度在这个时候又陷入了孔雀王朝以前的四分五裂的状态。

在巽伽王朝控制中部恒河流域一带的时候，西北部受到很多外来民族的侵略。先是希腊人，后来又有塞族人和安息人。这些外族入侵者所建立的国家，大部分都采用希腊的体制，奉祀希腊的宗教诸神，对佛教有的采取弹压的政策，有的采取宽容的态度。佛教开始受到了基督教甚至琐罗亚斯德教的影响。另外，在这个时期中，东南印度也分裂成为许多小国，其中势力最强的是由伽罗维拉王（Khāravela，约公元前2世纪）所统治的羯陵伽（Kaliṅga）。

在上述次大陆分裂为若干小国并且互相对峙的时候，印度的奴隶制关系已开始显现出某些衰颓的现象。以种姓分立为基础的农村公社仍然处于十分孤立和封闭的状态中，阻碍着社会生产力的发展，并成为专制制度不可动摇的基础。

（二）佛教的结集

佛陀逝世后二百多年中，相传佛教经过三次结集。所谓结集（saṅgahīti），意思就是集体会诵经典。佛陀在世时所说的教义和所制定的戒律都没有文字记录，佛陀逝世以后，弟子们感到这样辗转口授，由于记忆的差错，容易产生误解和思想上的分歧。于是在比丘中选出最有学问的人为上座，在大众集会中诵出经典，得到大众同意的，就被认为是佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守的根据。第一次结集据说是佛陀逝世那年在王舍城举行的，有五百比丘参加。第二次结集是佛陀逝世后一百至二百多年(65)，在毗舍离举行，有七百比丘参加，结集的目的主要是讨论有关佛所制的戒律问题。往后，据说在阿育王时（公元前242）又有第三次结集，在波吒利弗城（华氏城）举行，参加这次结集的，有以国师目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）为首的一千比丘，结集的目的主要是想清除掺杂进佛教的其他教义。目犍连子帝须关于这次结集曾写有《论事》一书。(66)

（三）统一佛教的派别分裂和原因

统一佛教的分派大概在佛陀死后一百至二百余年间，但在这以前已有某些分裂的现象。据佛经记载，释迦在世时，佛教的另一个指导者提婆达多因戒律问题和佛陀持不同意见，曾率门徒五百余人离去，另组僧团。这个僧团，在法显和玄奘去印度时（5～7世纪）还看到它的影响。嗣后，在第一次结集中佛的弟子对于戒律的“八事”(67)也发生过细微的争论，但统一佛教的公开的分派还是在第二次结集以后。关于分裂的原因，南、北传有不同的说法。据南传主要是关于戒律的意见不同，据北传主要是对教理的看法不同。

南传佛教的说法是：在佛灭约百年后，以毗舍离城为中心的东方跋耆族的比丘对于戒律采取较自由的行动而归结为“十事”，以耶舍为首的西方（以摩吒罗城为中心，西北及于印度河流域）比丘则认为“十事”为非法，因而引起了争论。所谓十事是：

（1）角盐净（普通的食物容许第二天再吃，食盐可储蓄在角器中供日后使用）。

（2）二指净［比丘原定太阳照射南中即正午前进食，但跋耆族比丘们认为如果中午太阳的影子过二个指头（二时程）时进食，还可算正午食］。

（3）复坐食净（吃完了，还能再坐就食）(68)。

（4）他聚落净（食后，还能到附近乡村聚落再吃）。

（5）酥油、蜜、石蜜和酪净（不到时候，也能吃酥油、蜜糖和奶酪等食物）(69)。

（6）饮阇楼伽酒净（比丘不准饮酒，但在有病的时候，可吃一些未发酵的酒）。

（7）无缘坐具净（比丘用的坐具可随意大小）。

（8）所习净（出家前所习的东西在出家后仍可学习）。

（9）赞同净（僧团原规定有事需大家商量决定，不准独断专行，但跋耆族比丘认为在有些场合未经讨论决定的事情，可先做，事后再请求承诺）。

（10）受蓄金银钱净（比丘原规定不准接受金银财物，但跋耆族比丘认为可以受蓄）。

对于这十事争论的结果，就是上座、大众二部的分裂。认为这十事是非法的耶舍一派，成为上座部，意思是由佛教长老为中心的正统派。坚持实行这十事的跋耆一派，成为大众部，是佛教的非正统派。

照北传佛教的说法，统一佛教的分裂是由于对阿罗汉果有不同的看法。阿罗汉果是佛教徒所达到的一种精神境界，也就是修行所证得的果位。最初佛教把它作为究竟（最高）位，只要达到这个境界，就可以断尽一切烦恼，不再堕入轮回。当时有一个叫大天的比丘（Mahādeva，摩诃提婆）提出不同的看法，认为阿罗汉有五种局限性：（一）虽为阿罗汉，只要有生理欲望的存在，还有梦中遗精等事（余所诱）；（二）还为无明所覆盖（无知）；（三）还有对教理和戒律、三宝的存疑（犹豫）；（四）还需要佛和其他先辈的指示（他令入）；（五）虽为阿罗汉，有时如不发出“苦”的声音，仍有世无常、苦等痛切的感觉（道因声故起）。所以阿罗汉不是究竟位，佛才是究竟位。当时大天的这种说法曾在“四众”中进行过争论。(70)所谓“四众”是：（一）龙象众，龙象众后人有种种不同的解释，有人解释为与当时的“边鄙众”相对的“大国众”，即印度当时大国或都市中的僧众；也有人解释是指依借统治阶级的权力欺压正直佛教徒的僧众。“龙象”是比喻那些僧众像龙象一样的暴戾。（二）边鄙众，有人解释为属于印度边鄙地区的僧众，也有人解释为“身在僧团，心在教外”的僧众。（三）多闻众，指爱好佛法、广学多闻、善解经义的僧众。（四）大德众，指“道德高超，智慧无上”的僧众。另外，据西藏佛教史料，“四众”是用四种不同言语诵戒的四种部派，即以梵语诵戒的说一切有部，以俗语诵戒的大众部，以杂语诵戒的犊子正量部，以鬼语（非雅利安系的地方语言）诵戒的上座部。

统一佛教的分裂不仅有着上述的种种原因，而且还有着深刻的社会根源。佛教上座部和大众部的成立，据北传大概稍前于阿育王统治的时代，当时佛教已开始从局限的恒河流域向次大陆各个地区传播。从部派的名称如雪山部、西山部等可以看出佛教分布的范围：从北部的喜马拉雅山麓到南部的基斯那特河（克里希纳河）流域。由于印度社会经济、民族、文化发展极不平衡，各个地区存在着一定的差别，一般说恒河流域一带经济、文化比较发达，西北山地较差。这些差别不能不反映在佛教的信仰和实践中间，佛教在新的地区传教，不能不受当地宗教信仰的一些影响，因而引起一系列的争论。另外，当时在印度若干先进的地区阶级社会已经得到巩固，商品经济已有一定的发展，私有财产也已被认为神圣不可侵犯。在这种情况下，原始佛教所规定的一系列的戒律和精神，例如“四方僧物”（僧团财产共有）以及“沙门释子不应蓄金银”等自然已难以实行。当时在出家的佛教徒中已出现了很多的剥削和掠夺现象，例如养蓄奴婢、放债收息（佛教称之为“无尽物”）等等。有些佛教的僧伽和上层分子本身就是巨大的奴隶主剥削者和私有财产的拥有者。例如在第二次结集时，据说另有界外万人结集的主持者萨婆摩伽罗婆·阿耆多就曾“受纳金钵，夜遣比丘，持赴市中收集金宝施物”等。在桑奇地方的佛塔有记载说明是由僧侣奉献建立的。(71)第二次结集中所争论的“十事”，其中心问题是“受蓄金银钱净”，大众部对这个问题采取十分肯定的态度，就是想使他们的私有现象取得合法地位和社会的公认，无怪乎统治阶级会给予积极的支持。此外，在这段时间内，佛教已公开地、积极地参与政治，在阿育王时期成为继黩武政策以后的怀柔政策的思想武器。统治阶级为了吸引更多的人来参与佛教，除了进一步宣传适合巩固他们统治需要的佛教理论外（如转轮王思想），还尽量利用了佛陀本人的神话（见下节分析），冀图在文化较低的广大群众中树立一个崇拜信仰的中心。在他们看来，群众对佛陀的崇拜和誓诚也就是对统一君主的崇拜和誓诚。他们提高佛果贬低阿罗汉果，也是为了进一步欺骗和麻痹群众。因为原始佛教所提出的一套修持行践虽然严格一些，但对修行者说来还可亲证实现的，而大众部所提出的佛果观则是不可思议和不可企及的。如果把目的提高一些，而行践又宽容一些，则可以达到更大的效果。这一点连佛教徒也自我供认：“大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨。思想多所启发，而言不及实。”(72)大众系的这个修行观，后来被大乘佛教所发展，他们又提出“一切众生皆有佛性”的理论。

在大众和上座两个根本部成立以后一百至二百余年间，又从这两个根本部分裂为十八部或二十部。部的原义是“说”，如“犊子部”就是“犊子说”。关于分裂的部名、时间、地点和原因，南、北传有种种不同的说法。(73)

依南传《岛史》（Dīpavaoṃsa）及《大史》（Mahāvaṃsa），可列表如下：

依北传世友著，玄奘译《异部宗轮论》（《部执异论》、《十八部论》）可列表如下(74)：

①关于部派的名字，有的是根据部主的名字命名的，如犊子、法上、法藏等；有的是根据部派学说的性质或特征命名的，如一说部、多闻部、说假部、经量部、正量部、说一切有部等；有的是根据部派流传的地点命名的，如制多山部、西山部、北山部等。

关于部派佛教分裂的原因，南传认为主要是关于戒律意见的不同，北传则认为主要是关于教理看法的不同，其实这两种原因都有，而更主要的还是理论上的分野。这我将在下一节中结合进行分析。部派佛教分裂为上座部和大众部是主要的，其余都是枝节微末的。例如法上、贤胄、正量、密林山部的分裂主要是对于佛经某些颂的解释不同所引起的。

（四）部派佛教所争论的主要问题

早期佛教和其他宗教最明显的区别是：一般宗教是建立在对神道崇拜的基础之上，而佛教是建立在它的宗教理论分析上的。因此，部派佛教之所以分裂为十八部或二十部主要不是在于戒律意见的不同，而是在于宗教理论上的歧异。但是从总的方面看，各个部派对佛教的一些基本原理（四谛、涅槃等）都是坚持的，主要是在一些细枝末节方面的争论，但是对这些差异的研究，也可以看出佛教在不同历史条件下的变化。关于各个部派的教理在现存的三藏中，除小乘的经典有所叙述外(75)，已难窥见每一派别的系统说法，因此在研究它们时有着一定的困难，部派佛教争论的主要问题，诃犁跋摩（师子铠，Harivarman，约3世纪人）在其所著《成实论》中概括为“十论”，即二世有无，一切有无，中阴（轮回的中介）有无，顿悟或渐悟，罗汉是否有退，随眠与心是否相应，心性是否本净，未受报业是否存在（过去有无体），佛是否在僧数（佛是否与普通僧侣一样），有无“人我”。(76)但从哲学上看主要的有如下问题：

（甲）宇宙实有与假有问题

原始佛教把有情分析为名、色两个方面，然后又用心法（精神现象）和色法（物质现象）两个范畴来概括一切物质和精神现象，另用五蕴、十二处、十八界作为宇宙万有的分类。部派佛教大体上继承了这种分析，并且使它向更细致和更繁琐的方面发展，他们提出了一大堆令人眼花缭乱的概念并且进行了喋喋不休的争论，有些争论比较重要，有些则是细枝末节的。部派佛教一般把法（存在）分析为有为法［一切依缘（条件）而有造作生灭的事物或存在］和无为法（不依借因缘，本来不生不灭的事物或存在）两种。又把有为法和无为法分析为若干种。对于这些法的实有与否的见解，亦即对于哲学基本问题的见解，部派佛教可分为六类(77)：（一）我法俱有论，主张这种学说的有由上座部所分化出来的犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等六部。这些部派不仅承认有为法和无为法都是实有或真正实在的，而且承认作为常一主宰的灵魂（我）也是实有的。（二）法有我无论，主张这种学说的有一切有部、多闻部、雪山部、饮光部。他们认为有为法和无为法都是实有的，在对有为法的分析中他们又认为法体是永恒存在的，过去、现在和将来三世也都是实有的，所谓“三世实有，法体恒有”。只是作用没有生起的名为未来，作用已经生起的名为过去，作用正在生起的名为现在(78)。由于法体的作用是由各个法体的集合关系（因缘）所引起的，因此绝不能有常一主宰的我。在主张我空法有的各派中，最值得注意的是说一切有部的主张。说一切有部主张过去、现在、未来三世的一切法都有自性，所谓“一切法自性有”，三世都是真正的实在，因果也是实在的。这一切法可分为五类：一是色法，包括各种物质现象；二是心法，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种精神现象；三是心所法，包括心所有的各种心理作用；四是心不相应行法，包括非色、非心而又有生灭的各种现象；五是无为法，包括无生灭而和真理相类的各种现象。这五类又细分为七十五种，叫作五位七十五法。有部这种主张和分析，在哲学上是心物平行的二元论，归根结蒂是唯心论，但有些学者看到它对物质现象的承认，也就认为它是唯物论。在分析色法时，说一切有部(79)提出了极微（即原子）的概念。他们认为，物质世界是由极微构成的，极微是最小的、不可分的微粒。《大毗婆沙论》说：“极微是最细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取舍、乘履、搏击，非长、非短、非方、非圆、非正不正、非高、非下，无有细分、不可分析、不可睹见、不可听闻、不可嗅尝、不可摩触，故说极微是最细色。”(80)极微虽然不可见、不可触、没有形状、没有方位（方分），但是由极微结合起来的集合体，则是有长、短、方、圆等形状和东、西、南、北、上、下的方分。关于极微结合的过程或方式，有部描绘说：最初中心有一极微，然后六极微集合于四方上下，形成一微聚，即七极微等于一微聚，以后七微聚又集成一金尘，七金尘再结成一水尘，以此次第结集，形成世界上的万物。有部这一理论被后来的论师们加以修正，他们认为由极微形成的万物是有形状和方分的，那么，作为基本单位的极微也应当有形状和方分。有部认为最基本的极微有四大种，即地、水、风、火，它们有着各自的性质和作用：地性坚，起着互相抵持的“任持”作用；水性湿，起着互相结合、吸引、固定的“摄取”作用；火性暖，起着使事物成熟的“成熟”作用；风性动，起着使事物运动、生长的“增盛”作用。由于这“四大”的结合，形成了世界的万物，而且由于它们组合比例的不同，数量上的差别，有时某一大占有优势，其他则处于潜伏状态，因此决定了万物状态、性质的不同，从而形成了事物的共性和各个事物的个性。总之，“四大”是万物产生的原因，也是万物变化的基础。有部的“四大原素说”与顺世论的“四大种说”相似，指出“四大”是由物质最小的微粒或原子所构成的，并描述了原子运动的形式和性质，这就进一步发展了印度原子论的学说。（三）法无去来论，主张这种学说的有大众、鸡胤、化地、制多山、西山、北山、法藏等七部。这些部派一般都承认无为法是实有的。例如大众部把无为法分析为九种(81)，对有为法则主张“过去、未来非实有体”，即认为一切现象界都依借因缘而生灭，过去的已经灭了，没有实体；未来的没有生起，也没有实体，仅仅现在一刹那中(82)才有法体和作用。（四）现通假实论，主张这种学说的有说假部和经量部的末流。佛陀以蕴、处、界概括一切法，但未分别何者是真正的实在，何者是虚假的实在或唯名的实在。到部派佛教兴起时就有了不同意见的争论。一切有部及犊子部都主张蕴、处、界都是实有；上座系的经量部主张蕴、处是假有，界是真实，这意思是说：外界一切的事物或存在（蕴）以及我们的认识器官和对象（处）都是一种虚假的或唯名的实在（假有，Prajñapti-sat）(83)，它们不过是我们思想或认识中的感觉材料，只有我们的认识（界）才是真正的实在（实有）。经量部的这种主张就其对于哲学根本问题的回答实际上已改变了原始佛教的多元论的性质（即承认精神和物质的同时存在），它是原始佛教向大乘佛教过渡的中间理论状态。说假部主张蕴、界是真实，十二处是假有。关于这个学派为什么说蕴、界是实，处是假有的问题，窥基曾解释道：“以依积聚，缘亦积聚，积聚之法，皆是假故，虽积聚假，义释于蕴，蕴体非假，无依缘故。”(84)这大意是：蕴体是没有所依所缘的因缘关系的，因此是一种独立的、真实的存在，但十二处是由各种原素因缘和合而成的，和合的东西不可能有独自的实体，因此是一种虚假的实在。（五）俗妄真实论，主张这种说法的仅上座部系的出世部，出世部认为现实世界的存在都是由颠倒生的，因此一切都成虚妄，一切都是假名。与现实世界相对的出世间的存在，则不是从颠倒起的，因此一切是真实。（六）诸法俱名论，又名“诸法无名假体说”，这为大众系的一说部所主张。他们宣称有为法、无为法、世间法、出世间法都是不真实的，它们都仅不过是一种假名而已。真谛解释这派的主张说：“一说部执世、出世法，悉是假名。故言一切法无有实体，同是一名，名即是说，故言一说部。”(85)

以上是部派佛教对于哲学根本问题所开展的争论。此外还有很多枝节微末的争论。例如原始佛教把色法分为“四大”和所造色（即由“四大”所成立的认识器官和认识对象），一切有部承认“四大”及所造色都是实有的，而经量部的某些理论家则承认“四大”而不承认所造色的实有。一切有部把所造色分为十一法（五根、五境及无表色(86)），而上座部又分为二十五法（五根、五境、无表色、女根、男根、命根、心所依处、身表、语表、虚空界、色轻快性、色柔软性、色适业性(87)、色积聚、色相续、色无常性、段身(88)）。又如佛陀把心法概括为心及心所，一切有部承认心与心相应的心所都是实有，而经量部譬喻师则说心所就是心的差别的表现，它不是另外一种实有。一切有部把心所概括为四十六法，而南传上座部则为五十二法。一切有部把心概括为六法，而上座部则又为八十九法。例如，有部及犊子部承认不相应行法（非心非物的存在）是一种独立的存在，而大众等部则认为不相应行法是不即不离心色的一种功能，不是一种独立的存在。

从以上的争论中可以看出，佛教的原始教义已开始了重要的变化。它在哲学上值得注意的是：上座系各派偏重于说有，即认为心法和色法都是实在的，这或多或少还带有一些唯物论的因素；大众系各派偏重于说空，对于现实世界抱着否定的态度，则已更进一步地向唯心主义的方向发展了。另外，佛教在这个时候也和婆罗门教的种种思想汇合起来。例如出世部的俗妄真实论和吠檀多的摩耶论（幻论），一说部的俱名说和婆罗门教的文法学派的主张大致是相似的。上座部的一些派别从实在论的立场出发承认现象界的真实以及原子的理论明显地是受到了胜论或耆那教的影响，因为这是和佛陀原先主张的缘起说是有分歧的。至于佛教和印度民间流行的信仰和实践的结合，如对夜叉崇拜等则更不用说了。佛教与婆罗门教的结合反映出了婆罗门和刹帝利两个种姓在社会斗争中的联合，是有着深刻的社会原因的。这种结合在大乘初期的佛教中表现得更为明显。

（乙）有我与无我问题

“诸法无我”是佛教三大法印之一，也是佛教之所以区别于印度其他宗教的一个重要特征。原始佛教认为世界上除了相依相待所谓业感缘起的理论外，并没有作为独立存在的“我体”。但是佛教这个理论联系到轮回流转、业果相续时就发生了矛盾，因为如果有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之中，那么生命的连续是以什么为它的主体呢？是谁在造业？谁在受果？谁进入生死轮回？又是谁要求超脱生死轮回呢？部派佛教对于这个问题开展了激烈的争论。他们有的还坚持业感缘起的理论，有的则通过各种途径建立一个变相的“我”或“灵魂”。其中最突出的是犊子部，犊子部提出了一种叫作“不可说的补特伽罗”（“不可说的我”）。补特伽罗（Pudagala），意译为“数取趣”(89)，即“我”的异名。他们认为补特伽罗是从前世转到后世的联系者，亦即轮回与解脱的主体。补特伽罗是依有情身内的五蕴而建立起来的，但它不可说就是五蕴的“我”（非即蕴），也不可说是离五蕴而存在的“我”（离蕴）。《俱舍论·破戒品》解释道：“犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异非一。”犊子部这个“不可说的补特伽罗”与奥义书的“神我”和耆那教的“我”的说法有着相同的地方，也有不同的地方。奥义书的“神我”在其解脱时是离开有情，并即离开五蕴的一种独立存在（佛典称之为“离蕴我”），而犊子部还是主张不离蕴的。耆那教的“我”在它没有解脱以前，是附着于有情亦即附着于五蕴的（佛典称之为“即蕴我”），而犊子部还主张非蕴而有“我”。犊子部这个“我”虽然说得很玄妙，但归根结底它还是一种脱离自然、脱离人的意识的人类认识的变种，是一种用哲学雕琢过的“灵魂”。这是一种客观唯心主义的说明。犊子部提出的这种理论已超出原始佛教哲学原有的理论，实际上已开始改变它本身的性质了。

经量部也提出一种“胜义补特伽罗”。“胜义”是“真实”的意思。它是相对于有部提出的“假名补特伽罗”而说的（有部反对有我说，把补特伽罗看作一种假名）。经量部认为，“胜义补特伽罗”是由体性永恒的“一味蕴”（根元的细意识）和由“一味蕴”所派生的、作用生灭的“根边蕴”（感觉材料）二者所合而构成的(90)。它是一种真实的“我”，这真实的“我”行相（大小、形状等）据说是“细微难知，难可设施”，但是它确是由前生转到后世的主体。所谓“此若无者，云何得有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁复受果？谁于生死轮回诸趣？谁复灭苦求趣涅槃？”经量部这个主张实际上已彻底改变了原始佛教原素和合学说的性质，它是大乘法相唯识理论——阿赖耶识理论的先驱。此外，正量部像经量部一样立“果报识”，化地部立色心功能的“穷生死蕴”(91)，上座部分别论者立“有分识”(92)。以上这些名称虽然五花八门，但骨子里都是一样的。

大众系对于诸法所依主体的回答虽然和犊子部、经量部等有所不同，他们表面上至少还维持着佛陀因缘所生法的理论，但实际上他们把解脱的根据求之于人们的心中，提倡“一心相续说”以及与之相应的“心性本净说”。他们认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在的本性，这种本性就是移转的主体。一说有情的心性本来是清净的，由于它被外来的、无始有终的客尘烦恼所杂染，因此变得不净，如果断除烦恼，心性就会显现。另一说心性不是原来就清净的，只是本来有达到清净界的可能性。大众系的这种说法究其实质也是想回答诸法所依的主体的理论问题。(93)

（丙）有神与无神问题

佛陀创立的佛教对当时正统的婆罗门教来说是一种对吠陀权威和诸神的反抗。他没有把自己创造成为神。例如佛陀在去世时曾告诉他的弟子要“依法不依他处”，即要相信他的理论，虽然在他弥留时，在他的某些信仰较深的弟子中，已有把他看作三界的导师、人天的救世主，但偶像崇拜还未成为佛教徒的一般信仰原则。在佛陀逝世后，佛教得到了统治阶级的全力支持，统治阶级为了利用“法轮”作为欺骗和麻醉人民的精神武器，他们感到除了进行理论宣传外，还需要利用佛陀本人。因而他们把佛陀描绘为神通广大、威力无比、大智大慧、全知全能的最高神，于是佛教否定了神而回过头来又承认佛陀本身是神。

在把佛陀神话化的过程中，产生了种种问题，佛陀是一个历史人物还是神？佛陀和他的弟子究竟有什么区别？佛陀的生平究竟是一种真相还是一种显现？佛陀之所以为佛陀，究竟在什么地方？部派佛教对于这些问题作了种种不同的回答。

关于佛陀之为佛陀，佛陀是人间的还是超人间的，在部派之间展开了激烈的争论。大体上说，上座部方面着重主张历史的佛陀，认为佛陀的肉身仍然是有限制的，寿命也是有边际的，他的特点主要是思想的伟大、智慧的湛深和精神的纯洁。而大众部则把佛陀的人格极力提高，把他描绘为神通广大的神，所谓具有“三十二相”（例如手过膝、面颊如狮、音深远，胸表字等，这些在印度就是所谓帝王的相貌）、“八十种好”等。而这个神又带有遍布一切事物的宇宙本体的性质，例如《异部宗轮论》描绘道：佛陀是出世间的神，他的身体已经断尽漏失，根绝烦恼，他的言教无不如法如意，真实不虚，可以摧毁众生的惑障。佛的肉身、寿命是无边际的，威力也是无限的。至于历史的佛陀，那不是佛的真身，而是为了在人间宣传教化的方便所托的肉身。

关于佛陀和他弟子的区别，上座部尽量提高阿罗汉的地位，几与佛果同。大众部则以佛为最高，把阿罗汉作常识的解释，在他们看来，阿罗汉还有很多局限性（五事），在修持中还有退转的可能性，没有达到最后解脱的地步。

部派佛教的有神论是当时印度各种宗教的共同倾向，这种倾向的出现是和印度甚至称为亚细亚的专制主义的巩固有关的。统一的神实际上就是地上统一的专制君主的写照。这可从当时很多极端专制的帝王，例如孔雀王朝的阿育王、巽伽王朝的达那提婆王（Dhanadeva）、羯陵伽国的伽罗维拉王（Khāravela）被称呼为“转轮圣王”（Cakravartin）或“法王”（Dhāmarāja）的事实中获得证明。

部派佛教思想的发展过程虽然很曲折，但从小乘向大乘的发展中可以看出两条明显的路线：一是从小乘的大众系向大乘的空宗发展；一是从小乘的上座部向经量部发展，再进而为大乘法相唯识的有宗。

四、大乘佛教

（一）兴起的时代

大乘教派正式形成一般认为是在公元1世纪中叶或以后一些时候，这个时期大约是次大陆历史上的所谓“南北朝时代”，亦即贵霜王朝（）和安达罗王朝（Andhra）分立的时代。贵霜族是月氏的一种，月氏族的历史情况在我国史籍中有重要的记载。《后汉书》说：“大月氏居兰氏城，西接安息（波斯）……东去长史所居六千五百三十七里，去洛阳万六千三百七十里……初，月氏为匈奴所灭，遂迁于大夏。……后百余岁（约60年左右——引者注），贵霜翎族（氏族部长）丘就却（Kujūla Kadphises）攻灭四翎侯，自立为王，国号贵霜王。侵安息，取高附地（今喀布尔）。又灭濮达（今在阿富汗国境）、罽宾（加湿弥罗之西北），悉有其国。丘就却年八十余死，子阎膏珍（Vima Kadphises）代为王。复灭天竺（次大陆西北）。”(94)贵霜王朝传至迦腻色迦（，约129～152年在位）时，又进兵恒河流域一带，统治了北印的全部。其势力远达中亚细亚伊朗一带，贵霜王朝是印度孔雀王朝以后相对统一的帝国，迦腻色迦对内提高了生产，发展了文化科学事业，以综合东西方艺术著称的犍陀罗雕刻，就是在这个时候出现的。他像阿育王一样竭力推崇佛教，在他的护持下，佛教又举行了第四次结集，编集和注释了三藏。迦腻色迦的继承者伐尸什迦（Vasishka）、胡维什迦（Huvishka）和瓦苏提婆（波调，Vāsudeva）诸王都信仰佛教，特别是胡维什迦在克什米尔营造新都胡苏卡普拉（Hushukapula）时建立了庞大的寺院，并在佛陀迦耶地方将阿育王所建的寺院修筑一新。贵霜诸王提倡佛教的一个主要目的是要缓和印度民族对外来民族压迫的反抗，并借此削弱婆罗门贵族的势力。对外，他和希腊、罗马及亚洲很多国家建立了文化和贸易的关系，印度佛教的学说和文化开始大量地传入我国。

在南印度诸国中最有威势的是安达罗王朝，安达罗的著名君主是波洛摩耶（Pulumaya），他抗击了波斯、希腊人等的侵略，大力提倡婆罗门教，婆罗门教是当时南印度诸国中最有势力的宗教。但是在南印度的沿海岸地区，在商人和富裕的市民中信仰佛教的仍不少，有些婆罗门还皈依了佛教(95)。

在次大陆南北分立的时代，印度的奴隶占有制关系已显出了衰颓的现象，同时封建制度的因素已开始得到发展。在这个时期，印度的商品经济已有进一步的发展，伴随着商业和货币的流通也产生了高利贷的资本，这种资本深入农村，开始瓦解了先前的生产资料占有形式，因而也瓦解了很多公社成员的社会关系。在商业和高利贷的影响下，“越来越多的自由公社成员变成了穷人，丧失了自己祖传的分地，因而自由公社成员吠舍的地位下降到首陀罗的水平，被迫以无权的佃户资格或手工业者资格赚取生活资料或补充奴仆的队伍。有产的上层分子的代表人物事实上仍是有充分权力的公社成员，于是吠舍的概念开始逐渐与商人和高利贷者的概念融合起来……公社以大大改变了的面貌进入封建社会，进入那佃户终于起来代替被剥削的奴隶关系”(96)。

大乘佛教就是在上述奴隶制逐渐向封建制过渡中，阶级矛盾与民族矛盾日益尖锐化的情况下产生的。

（二）大乘思想的特性

大乘佛教兴起以后，为了争夺佛教的正统，把部派佛教贬低为小乘。“乘”一般解释为“运载”、“车辆”，但按此字梵文语根yāna，原有“道路”或“事业”的意思。在大乘看来，小乘是“小道”或“小业”，是佛陀为小根器的人所说的教法。

大乘和小乘的区别不单表现在教义理论方面，也表现在修持实践方面。从理论方面看，小乘一般主张“我空法有”，即否认有实有的我体，但不否认客观物质世界的存在。大乘佛教则主张“我法二空”，既否认有一个实有的我体，也否认有客观世界的真实存在。大乘佛教把小乘佛教中残存的一些唯物主义因素从理论上作了彻底的否定。从实践方面看，大、小乘的分歧首先表现在他们的佛陀观方面。如上章所述，在部派佛教的分化中，小乘有些部派对佛陀已作了神话的解释，而另一些部派还或多或少地保留了对佛陀的历史性的看法，但在大乘佛教则把佛陀全般地看作崇拜的原则了，他们提出了佛有二身、三身以至十身的说法，并且进行了喋喋不休的争论。其次也表现在修持的行践和结果方面，小乘一般主张阿罗汉果，即主张求得自己的解脱，但大乘认为这种目标不够高级，应该修持佛果，如果一下子不能达到佛的境地，至少可以先做佛的候补者菩萨（bodhisattva，求大觉之人），菩萨要上求菩提，下化众生，为自己、为世界做好事。所谓阿罗汉和菩萨不同的是：前者据佛教徒自称，在修持中虽然已破我执，但还未破法执；虽已证我空，但还未证法空；虽已断烦恼障，但还未断所知障。后者则已证法空，所知障也已彻底破断了。由于目标的不同，他们在修持的内容和方法上也提出了不同的要求。小乘一般主张修三学（戒、定、慧）、八正道。大乘则兼修六波罗蜜或六度（Ṣatparamita>，波罗蜜的意思是“到彼岸”，“转入绝对完全”，即大乘把佛过去的种种行事分为六类，谓通过六度可以得到解脱），即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。小乘在态度上要求所谓利己、独善，大乘则是所谓利他（“自未度先度他”）。大乘提出“普度众生”的目的，是要想吸引更多的群众来加入佛教。总之，大乘的佛教哲学比小乘更精致，唯心主义更彻底、更露骨。

（三）大乘佛教兴起时期的经典和思想

大乘佛教的兴起，除了上述的社会背景外，还有佛教内部自身的原因，部派佛教是原始佛教的一种反动。有些部派佛教在婆罗门教特别是《薄伽梵歌》的虔信思想等影响下，在一定程度上已经修正了佛教的一些根本教义，例如大众部的某些派别主张“心性本净”、“过未无体”和一切“诸法如幻”等，上座部的末流经量部宣传一味蕴、随界说等后来为大乘瑜伽行派所摄取，这些都是大乘的思想渊源。但是除此之外，和当时出现的大乘教团的活动也有着密切的关系，在部派佛教时期，很多部派建立了自己的僧团，这些教团的僧侣们在统治阶级的支持下，过着十分优裕的生活，从事经典的编纂和注释工作，专作玄学思考。他们的理论和实践在一定程度上脱离了社会生活和世俗活动，因而激起了一部分有改革思想的僧侣和在家佛教徒的不满，他们在佛教中寻求新的思想和信仰，从而出现了修大乘“菩萨道”的菩萨伽那（菩萨众，Budahasattvagaṇa）并蔚成了大乘运动，参加菩萨伽那的除一些有改革思想的僧侣外，大部分是在家的佛教徒，例如《维摩所说经》提到的维摩居士，《胜鬘经》提到的胜鬘夫人等。他们在实践上礼敬佛陀偶像，崇拜佛塔，巡礼佛迹，诵经说法，行咏梵呗，并用譬喻、本生、佛传、戏曲等形式宣传菩萨成道事迹。在理论上阐发空、中道实相、六度、多佛、菩萨道、三乘分别、一心本净等思想，并在这些思想的基础上编集和制作了大量经典，最初的有般若经典，以后又有净土经典、华严经典、法华经典等。现将大乘最初出现的经典和思想简述如下：

（甲）《般若经》与空观

大乘经典最初出现的是《般若经》，《般若经》是以“般若波罗蜜经”为名的经类的略称。般若是梵文prajñā的音译，意为“智慧”或“完全的认识”。最古的《般若经》大概在公元前1世纪出现于印度的南部，与大众系的思想有关。般若经典现存梵本有十万颂、二万五千颂和八千颂本，在我国有多种译本(97)，玄奘集译为《大般若波罗蜜多经》六百卷（略称），于660～663年译出。《般若经》主要阐述“诸法皆空”的思想。关于“空”的思想渊源很早，在原始佛典“阿含”中已有《大空经》、《小空经》，舍利弗《阿毗昙论》中把“空”分为内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空等六种，《大毗婆沙论》又扩大为十空，但小乘一般主张“我空法有”或“现在实有，过未无体”，这种空观主要是针对原始佛教无我和无常的。《般若经》进一步发挥了空的思想，认为“空”的本质是“无所得”（“不可得”，anupalambha），他们认为“我”是空的，“法”也是空的，所谓“我法两空”、“性空幻有”，在他们看来，一切法都是依缘而立，因此没有固定的实体或无自性的存在。《般若经》的“空”大概有如下的含义：（1）对实体的否定（“无自性”）；（2）对固定观念的否认（“离有无边见”）；（3）表示缘起相接的世界（“融通自在宇宙实相”）；（4）表示中道实相的境界（“非有非无之中道”）；（5）一心的本质（“应无所住而生其心”、“自性清净心”）；（6）在宗教解脱中的亲证原理（“无所得”）。

《般若经》实践的纲领或修持的内容是六波罗蜜或六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。波罗蜜多的意思是“到彼岸”，般若波罗蜜多的意思是“发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧”。般若的概念在佛教和婆罗门教中都互相袭用，被看作是一种哲学的思辨和修行解脱的目标。最早的奥义书中就提出“般若所成我”的说法(98)。

（乙）《华严经》与法界缘起说

大乘佛教把由般若真空显现的妙有境界称为华严世界，《华严经》

是描述华严世界的经典，汉译《华严经》有三种“大华严”（“八十华严”、“六十华严”、“四十华严”）以及各品异译的单行经共三十五部(99)。在中国广为流传的是唐实叉难陀于695年至699年译出的《大方广佛华严经》（共八十卷）。据很多学者考证，此经最古的部分大概成于1世纪左右，在4世纪时编集成大本。《华严经》在哲学上主要阐述“转辗一心，深入法界无尽缘起”的理论和“十地”的思想。认为世界万有是“一心”所呈现出的、事事无碍缘起的法界。《十地经》说：“三界虚妄，但是一心作，十二因缘分皆依心。”在这个“一心”呈现的法界中，一事一物，都能圆融相接而无阻碍（“事事无碍”）。因此，现象世界是和本体世界（“一心”）相接相入、融合为一的，所谓“一即一切，一切即一”，因此有人认为《华严经》的这种本体论是一种唯心主义的泛神论。但《华严经》所说的“一心”，是指修行所达到的最高境界，即般若真空，把它列入客观唯心主义的范畴更为确切。

《华严经》宣传修菩萨道。《十地品》把发心修行过程分为十个阶段（地），即欢喜、离垢、发光（明）、焰慧（智慧的光焰）、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云，并对每一阶段的德性和威力都进行了描绘，指出最后能进入“佛地”或“清净法界”，得成佛果。这“十地”和《般若经》所宣传的十波罗蜜相呼应。《华严经》强调修行解脱的关键是控制心的活动，这是受到婆罗门教瑜伽派的明显影响（见后章）。瑜伽派最后的境界和《华严经》一样都称为“法云地”。《华严经》的“三界唯一心”和“十地”等思想对大乘瑜伽行派的形成有着十分重要的影响。

（丙）《法华经》与三乘归一

《法华经》全称为《妙法莲华经》，梵文，原来的意思是“正法白莲华经”。梵文本还存在，在巴基斯坦、尼泊尔、中国新疆和西藏发现有四十余种(100)。鸠摩罗什于后秦弘始八年（406）译汉并有异译多种(101)。此经起源很早，一般认为产生于1～2世纪前后，在大乘兴起以后，佛教内部出现了分歧，小乘佛教徒与大乘佛教徒之间展开了激烈的斗争，此经用文学的形式宣传“三乘归一”和“一切众生都能成佛”的思想，力图调和大、小乘的各种矛盾。关于达到解脱的方法或途径，佛教中有三种说法：声闻乘（听佛陀言教而觉悟的道路）、缘觉乘（自觉不从他闻或自以智慧得道）和菩萨乘（修菩萨行而得道）。《法华经》宣称：三乘归于“真实一乘”，所谓“唯有一乘法，无二亦无三”，喻如羊车、鹿车、牛车三车归于牛车一样。三乘的差别主要是佛陀为了对众生说教方便所采取的方便手段。《般若经》像奥义书一样用否定的方法（“遮诠”）来肯定空性的真理，而《法华经》则用积极肯定的方法（“表诠”）来表达唯一的真理，因之又被称为“开三显一”或“开权显实”。另外，《法华经》提倡久远成佛的法身思想，认为佛陀八十岁入寂的肉身只是一种化身（权现），其法身是超越时空的永久存在，也就是诸法实相之理。这样就使佛陀成为人们信仰的最高真理（实在）和修行解脱的目标。

（丁）净土经典与极乐世界思想

净土思想起源很早，在婆罗门教和小乘佛教中都可找到它的渊源，在婆罗门教中，净土（sukhāvati）是毗湿奴神的天界(102)。小乘佛教中有一些派别提到“无量光”的威力，在俗人集团中对净土的信仰较普遍，但是净土教作为一种系统的思想派别出现要到大乘时期，在初期的净土经典中可以看出佛教徒除了崇拜教主释迦牟尼以外，还信仰弥勒佛的净土兜率天（）、阿佛（不动佛，）的净土东方妙喜国和阿弥陀佛的西方净土极乐世界。阿弥陀佛的崇拜在北方民间佛教徒中特别盛行。宣传阿弥陀佛信仰的主要经典有三种：

《佛说无量寿经》二卷(103)，曹魏康僧铠译；

《佛说观无量寿经》一卷，宋畺良耶舍译；

《佛说阿弥陀经》一卷(104)，鸠摩罗什译。

在上述三经中，《阿弥陀经》出现较早，《无量寿经》编集于2世纪以前，流行于贵霜王朝统治的犍陀罗地区，《观无量寿经》进一步发挥了《无量寿经》的思想，此书大约成书于4世纪末(105)。这些经典主要宣传现世是“五浊秽土”，人们应寻求彼岸的极乐世界。阿弥陀佛是梵文Amitābha音译的节略，又译为无量寿佛（Amitāyus）或无量光佛。《无量寿经》描绘了西方极乐世界的蓝图，其大意是：在过去世自在王佛时，有国王名法藏出家为僧，发四十八本愿（成佛的积极努力）称“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念”，经过漫长时期的修行，终于成佛，号无量寿佛，其国土称极乐世界，这个净土有国土十亿方，大地由七宝饰成，地势平坦，气候温和，百味饮食随意可得，妙乐到处可闻，国中声闻、菩萨无数，人民智慧聪颖，颜貌端庄，众生平等，无有痛苦。净土教的思想把早期佛教的本愿、佛身（佛陀超人的存在）和净土三种思想结合起来，用通俗简行的方法，宣传只要听闻和心念阿弥陀佛，就可进入极乐世界(106)。这种易行的方式吸引了很多群众，他们描绘的极乐世界无非就是地上苦难世界颠倒的幻想的反映，使那些被压迫的生灵在“彼岸世界的幻影中”得到慰藉。

（四）大乘的主要派别——中观派与瑜伽行派

大乘的主要哲学派别有二：中观派或空宗，瑜伽行派或有宗。但这两个派别是在开展“空有之争”后才出现的。现在为了叙述方便、易于了解，将每一派的发展始末，简述如下：

（甲）中观派的建立、传承及其在中国的影响

大乘最早的理论家有人认为是生于2世纪的马鸣（），他著有《大乘起信论》一书。但对此书学界还有很多争论。

龙树（龙猛，龙胜，Nāgārjuna，约150～250）是大乘佛教的奠基人，也是中观派系统理论最早的阐述者，他出生于南印度维达婆国（今比拉尔）一个婆罗门的家庭，幼时受过五明教育，后来皈依佛教，出家在雪山一带，足迹涉及全印，深得南印度安陀罗国行正王（宝行王）的推崇。晚年住在阿摩罗缚底大塔的吉祥山。据汉译佛典说，他是在政治斗争中自杀的(107)。他的著作很多，佛教徒称他为“千部论主”，据西藏所传为122种，汉译为22种，其中重要的有：

（1）《中论颂》。

释论有：一、《无畏注》，藏译；二、青目注，罗什译《中论》中有青目注；三、佛护注，藏译《根本中疏》；四、清辨注，汉译《般若灯论释》；五、月称注，有梵本，藏译《净明句论》；六、安慧注，汉译《大乘中观释论》；七、无著著，汉译《顺中论》。

（2）《十二门论》，鸠摩罗什译，印度已倒译成梵文。

（3）《七十空性论》，胜友与智军论师译藏，由藏译汉。

（4）《回诤论》，有梵本、藏译，毗目智仙与瞿昙流支共译汉。

（5）《广破论》，有藏译。

（6）《六十颂如理论》，有藏译，施护译汉。

（7）《集经论》，有藏译。

（8）《大智度论》，鸠摩罗什译汉，百卷。

（9）《十住毗婆沙论》，鸠摩罗什译汉，十七卷。

（10）《大乘二十颂论》，施护译汉，有梵本、藏译。

（11）《菩提资粮论颂》，自在作释，达磨笈多译汉。

（12）《因缘心论颂》及释，失译。

（13）《宝行王正论》，真谛译汉，有梵本、藏译。

（14）《龙树菩萨劝诫王颂》，义净译汉及异译三种。

龙树的著名学生有提婆（圣天，āryadeva，约170～270）。他著有《百论》（罗什译）、《百字论》（菩提流支译）、《四百论》（玄奘译《大乘广百论》相当后二百偈，目前已有从藏译转译出的汉译）。龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》被称为“三论”，它是中国三论宗所依的主要经典。

继龙树、提婆之后有罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra，约200～300），在罗睺罗跋陀罗以后两个世纪中的传承关系现在还不很清楚。迨6世纪佛护（Buddhapālita，470～540）作《根本中论注》，清辨（Bhāvaviveka，500～570）作《般若灯论释》，他们对龙树的空观与论证的方法有着不同的看法，因而中观派分成应成派（归谬论法派、必过空性派，）和自续派（独立论证派、自意立宗派，Svātantrika）两派，以佛护为首的应成派继承龙树、提婆“破而不立”的传统，认为龙树的空“是遮非表”，而以清辨等为首的自续派认为，应以积极的论证去表述空，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。应成派的后继者有月称（Candrakīrti，600～650）、寂天（，650～700）等人。月称著有《净明句论》，寂天著有《大乘集菩萨学论》、《菩提行经》，他们进一步发挥了龙树、佛护一系的“以破显空”的思想，此派至11世纪初的波罗祗那伽罗摩底（Prajñākaramati，950～1030）后在印度中断。月称、寂天的思想经过阿底峡（982～1054）传入西藏后，中经宗喀巴的提倡，在藏地还继续传布；自续派的后继者有观誓（Avalokitavrata，约700年左右）、室利笈多（）、祗那那伽跋（Jñānagavbha，700～760）、寂护（，725～790）、莲花戒（，740～795）解脱军、师子贤（Haribhadra，约800年左右）。8世纪上叶，大乘两个学派开始融合起来，形成了中观瑜伽行派。其创始人是寂护，著有《中观庄严论》和《摄真实论》。莲花戒对寂护的《摄真实论》、《真理纲要》作了评注，著有《修习次第》，进一步把唯识论引入中观派中。师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若的思想贯通了中观和瑜伽理论，寂护和莲花戒的思想在中国藏地有着极为重要的影响。龙树和提婆的著作在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉地形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等，三论宗在中国天台宗、慈恩宗等兴起后，逐渐衰微。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。另外，龙树的中观等思想也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论根据。现将印度中观派的师承关系列表如下：

（乙）龙树和中观派的哲学理论

（1）空

龙树进一步发挥了大乘佛教般若经典的根本思想——空（舜若，）。空不是像数学上所称的“零”、“空无”或“缺除”，而是意味着“不可描述的”（avācya，anabhilapya），即不可用言语描述或用概念认识的实在。龙树认为世界上一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀等都是一种相对的、依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相（假名），它们本身并没有独立的实体性或自性（无自性）。所谓“众因缘生法，我说即是空（无），亦为是假名，亦是中道义”(108)。只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执著名相的“边见”，才能达到最高的真理，达到空或中道。龙树说：

常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。又复常无常、苦乐、空实、我无我等，亦如是。色法是一边，无色法是一边。可见法不可见法、有对无对，有为无为、有漏无漏、世间出世间等诸二法，亦如是。复次，无明是一边，无明尽是一边，乃至老死是一边，老死尽是一边，诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边，佛是一边，菩提是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。略说内六情是一边，外六尘是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。如是等二门，广说无量般若波罗蜜相。(109)

龙树用这种否定（遮）达到肯定（表）的方法，亦即所谓“破邪显正”的方法，是想建立中观论的目的论体系，他在一连串的否定后曾给最高真理或实在（tattva）下过这样一个定义：“自知不随他（缘——引译者注），寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性，这就是实在的本质。”(110)这个最高实在也被他概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无。”(111)龙树这个空是主观与客观的泯灭，没有任何性质或规定的内容，也是理智或科学思维所不能及的存在。龙树对于哲学根本问题的回答，明显地是一种客观唯心主义，它否定任何客观真理的确实性，就必然使自己陷入了怀疑论、不可知论和虚无主义，因此很多人把它解释为虚无主义，不是没有很据的。(112)

中观派传至佛护和清辨时，由于他们对空性和论证空的方法有着不同的看法，因而分成应成派（归谬论法派）和自续派（独立论证法）两派。应成派的佛护、月称、护法、寂天等坚持龙树、提婆所主张“破而不立”的传统，认为空是“是遮非表”，“是遮”是要从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明对方所说不能成立，从而否定一切实有自性；“非表”是指不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对“空”、“有”，而且对“空”的认识本身也要加以排除（“非唯空有，亦复空空”(113)）。但自续派的清辨等持不同的意见，认为对“空性”要用因明的推理形式（比量）积极地加以表述，“空”不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。清辨的后继者寂护把大乘中观派和瑜伽行派两个派别结合了起来，他坚持清辨独立论证的路线，并采取法称因明学中的认识论和方法论，论证外界的一切存在都是识的显现，但从终极（胜义）意义上看则不过是一种“寂灭戏论”，最高真理是“毕竟空”。

（2）二谛

龙树在阐述“空”的同时又提出了二谛说。二谛说就是两种真理说，二谛说是中观派在和其他宗教哲学派别的思想斗争中产生的，当时有人对中观派提出这样的反驳：如果一切皆空，那就不能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛法、四谛以及善恶、果报等等。龙树在回答中说：佛是用二谛为不同根底的人说法的，为那些覆盖无明的凡夫说俗谛。俗谛说有世界和众生，真谛则说没有世界和众生。如果不能区别真谛和俗谛，也就没有理解佛法的真义(114)。从这些回答中可以看出，中观派是为真谛而说俗谛的，为绝对而说相对的，为涅槃而说世间的，所谓“若不依俗谛，不得第一义”。他们之所以承认世界的相对性，就是为了从根本上否定世界的真实性。

（3）“八不”与辩证法

龙树在论述世界的非真实性中，为了排除关系，破除名相，提出了“八不”。所谓“八不”就是：不生、不灭（从实体方面说），不常、不断（从时间方面说），不一、不异（从空间方面说），不来、不去（从运动方面说）。在他看来，生灭、常断、一异、来去这四对范畴是一切存在的基本范畴，也是我们认识之所以成立的根据，如果在这些范畴上一一冠以“不”字并加以否定，那就证明了我们主观上的一切认识以及整个客观世界都是一种相对的实在，亦即非真实的存在，从而也就显示了绝对的实在或空性的真理。

关于“八不”，龙树不单从理论上而且也以经验的事例给予了说明。他在《中论》中运用独特的逻辑系统地阐述了主体与客体、存在与非存在、原因与结果、运动与静止、事物与属性、思想与行为等的相对性。例如对事物的因果关系作了这样的说明：

一切存在不论在何处、何地、为何，都不是由自身所生的；不是由他身所生的；不是从自身和他身共同所生的；也不是无因所生的。（译自梵文）

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。（《中论·观因缘品》）

龙树在这里运用了一个判断的四种形式，同时对当时印度哲学中流行的四种因果理论进行了批驳：数论认为一切事物是从自身中产生出来的，因为原因已经存在于结果之中；而龙树认为，如果因中有果或者因果相同，那么，因果之间就没有差别，结果的东西就成了原因的重复，这在逻辑上是不能成立的。小乘佛教一切有部和经量部认为，事物是从他物产生的，因为因与果是不同的；而龙树认为，如果因中无果或者因果差异，那么，就会导致因果的取消，一个事物会产生任何一个另外的事物。耆那教和胜论认为，事物是从自身并和他物共生的，因为众多的原因会产生众多的结果；而龙树认为，如果在同一事物中因有时等同于果或有时差别于果，那么，这种折中的结合会在一个事物中同时出现矛盾的性质，这也是不可能的。顺世论认为，事物是无因所生的；而龙树认为这是一种“巧辩”和“无知的偏见”，正像没有母亲就能生出孩子一样。

龙树对事物的运动也作了论证。他在《中论·去来品》中写道：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”换言之，运动不可能开始于过去，因为过去的运动现在已不存在；运动也不能开始于将来，因为将来的运动现在还未发生；运动也不能开始于现在，因为现在静止的东西不能转化为运动。龙树在这个论证中把运动和静止完全隔离了开来。在我们看来，统一的物质世界是一个运动发展的过程，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式，这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”运动和静止并不是互不相关的两端。

龙树也用日常经验的事例来解释他的“八不”或“中道”思想。青目在注释《中论》中曾举谷种的事例说明如下：

万物“无生”，何以故？世间现见故，世间眼见劫初谷不生。何以故？离劫(115)初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。

问曰：“若不生则应灭？”答曰：“‘不灭’。何以故？世间现见故。世间眼见劫初谷不灭。若灭，今不应有谷而实有谷，是故不灭。”

问曰：“若不灭则应常？”答曰：“‘不常’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不常，如谷芽时，种则变坏，是故不常。”

问曰：“若不常则应断？”答曰：“‘不断’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不断，如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。”

问曰：“若尔者万物是一？”答曰：“‘不一’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不一，如谷不作芽，芽不作谷，若谷作芽，芽作谷者，应是一，而实不尔，是故不一。”

问曰：“若不一则应异？”答曰：“‘不异’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不异，若异者何故分别谷芽、谷茎、谷叶，不说树芽、树茎、树叶，是故不异。”

问曰：“若不异应有来？”答曰：“‘无来’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不来，如谷子中芽无所从来。若来者，芽应从余处来。如鸟栖树，而实不尔，是故不来。”

问曰：“若不来应有出？”答曰：“‘不出’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不出，若有出，应见芽从谷出，如蛇从穴出，而实不尔，是故不出。”(116)

龙树在对以上哲学理论的论述中提出了一个值得我们研究的问题，即中观派的“中道”、“八不”是不是辩证法？如果是辩证法，它和哲学史上唯心主义或唯物主义的辩证法相比究竟有哪些不同？对于这个问题，目前在学者中有着各种不同甚至完全对立的看法。印度M．罗易认为，龙树和印度其他佛教大师们的哲学理论都是“地地道道的印度辩证唯物主义”。他写道：“佛教徒的学说就其基础来说是辩证的，他们那里所表明的不只是物质的运动，而且还有新生，存在和非存在、肯定和否定密切地交织在一起，所有这些范畴都是相互地交替着。”(117)苏联谢尔巴茨基也写道：“我们在黑格尔的辩证法和龙树的辩证法之间能发现更大的、亲密的相似性……我们进一步看到（空的）方法的充分运用，这个方法主张：我们只有考虑到了一个对象以及和这个对象相比的其他的对象，才能正确地给这个对象下定义。排除了这种对比，这个对象就会缺乏任何内容，而且两个对立面会合于包括它们自身在内的更高度的统一。一切事实只有作为相互的关系时，我们才能够认识。相对性的普遍法则就是存在所正该意味着的东西。这两位哲学家都使我们确信，否定性（空性）就是世界的灵魂（Negativität ist die Seele derWelt）。把事实世界归入普遍相对性领域的话，这就意味着每一个可认识的东西都是虚假的、暂时的和幻觉的，也意味着实在世界的结构就是依存于这一事实本身的。”(118)有趣的是，黑格尔自己也认为龙树的“空”是一种辩证法的原则。他写道：“佛教徒认作万事万物的普遍原则，究竟目的和最后归宿的‘空’（原译者为‘无’），也是同样的抽象体……‘空’之最高形式就其为独立的原则而言，可以说是‘自由’。但这种自由乃是一种否定。因为它深入于它自身之最高限度，自己本身即是一种肯定，甚至是一绝对的肯定。”(119)但是也有很多学者认为，龙树的“空”只是一种“玄奥的神秘概念”，“空的特点是移植进各色各样借自宗教和迷信的意识……很自然严肃的哲学兴趣在这里中止了”(120)。以上学者对龙树辩证法的探讨是很有意义的，它启发了我们的思考。但本文作者绝不同意印度M．易把龙树的“中道”列入唯物辩证法的行列，因为龙树的“空”完全是一种唯心主义和神秘主义的东西，他把世界上的一切事物都看作如梦幻泡影，一切都是不真实的；至于谢尔巴茨基和黑格尔的观点我也难完全同意，因为龙树的“空”只是涉及到了现象、概念或名相的外在形式的矛盾或对立，他的否定只不过是对一个不能认识的、虚幻的概念或现象的否定，这我在下一节中还要进一步加以论述。

佛教唯心主义的思想发展到龙树时达到了顶峰。龙树的哲学思想到处充满着相对主义和诡辩，但是无可否认，他在运用逻辑方法和发展辩证思维方面为印度哲学史和逻辑史提供了新的内容，因而具有一定的历史意义。他在《中论》和其他著作中进一步发展了印度推理的原则和判断的各种形式。他把存在归结为非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，或者用逻辑符号来表示是：S是P，S不是P，S是P也不是P，S不是P也不是非P。他在哲学基本范畴（实体、运动、时间、空间等）的分析中，承认一切现象或概念的外在形式都是相对的、矛盾的，每一个矛盾又包含着对立的两个方面。另外，他也承认现象或概念的相对性是以绝对性为基础的，现实世界是和绝对世界相互统一的（见下一节分析）。但是他的这种辩证法是唯心的和不彻底的，他和黑格尔一样，最终承认没有矛盾的最高真实的存在，在黑格尔那里是绝对精神或绝对智（Absolutes wissen），而在龙树那里则是空、真如、如来、法身、佛性等。“空”既是无自性或实体的存在，也无时空、因果等的固定概念，用他自己的话来说，是一种“相即相入，浑然一体”的不可思议的境界，这充分表现了龙树辩证法的宗教性格。龙树提出“空”的目的无疑是想建立一个目的论的体系，这正如恩格斯在论述黑格尔的辩证法时所指出：“他不得不去建立一个体系，而按照传统的需要，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”(121)

如果我们对龙树的“空”或“中道”作进一步的分析，那么，我们就可以发现它和黑格尔的唯心辩证法和唯物辩证法有着很多本质不同的方面：（1）我们知道唯物辩证法是根植于客观现实中的，它揭示了自然、社会和人类思维的发展的最一般规律。在黑格尔的辩证法中天才地猜到了、不自觉地反映了客观事物的本身方面。而龙树的“中道”则完全是不以客观事物和科学认识为转移的。它是瑜伽行者在直观或出神状态中所亲证的一种神秘的实在。唯物辩证法认为，一切相对的东西都是真实的，而龙树认为一切相对的都是虚幻的，只有绝对的“空”才是真实的。（2）在辩证法看来，任何客观事物或概念都具有矛盾的两个方面，这两个方面既是互相排斥、对立的，同时又是互相渗透、依赖的。斗争性寓于同一性之中，而同一性又包含着斗争性。毛泽东说：“同一性、统一性、一致性、互相渗透、互相贯通、互相依赖（或依存）、互相联结或互相合作，那些不同的名词都是一个意思，说的是如下两种情形：第一，事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中；第二，矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化。”(122)龙树虽然假定现象或概念在外在形式方面有着矛盾的两个方面，但他同时认为这两个方面是“二边的”，既不斗争，又不转化。它们不是在事物的自身运动中，亦即在事物的相互渗透、相互联结、相互贯通中求得矛盾的“统一”（空），而是在事物之外，亦即在对立双方之外，求得“统一”，它们的“统一”也就是矛盾的排除。例如青目在谷与芽的举例中不是从谷芽本身的变化，亦即从内在的联系中去解释生灭、常断、一异等现象，而把上述各种现象看作是“一边的”。龙树的“统一”（空）就是对生灭矛盾等的排除。（3）辩证法认为，事物或概念的内在矛盾、发展，都是通过否定的否定规律进行的，否定的过程是正、反、合的两个质变，其发展的形式是螺旋式的。恩格斯曾举大麦粒为例说：“亿万颗大麦粒被磨碎、煮熟、酿制，然后被消费。但是，如果这样的一颗大麦粒得到它所需要的正常的条件，落到适宜的土壤里，那么它在热和水分的影响下，就发生特有的变化——发芽；而麦粒本身就消夫了，被否定了，代替它的是从它生长起来的植物，即麦粒的否定。”(123)但在龙树看来，否定的过程是通过正、反同时排除的一次质变进行的。（4）在辩证法看来，统一体分解时，对立双方并非互相抵消为零，变为抽象的“无”，而是矛盾的双方互相转化或转变到较高的形态，对自己特定内容的否定，同时也包含着对另一种特定内容的肯定，在否定中有肯定，不是否定一切，分解为“零”。龙树的“中道”虽然承认否定（遮）是为了肯定（表），但他们肯定的是和否定的特定内容截然无关的，是特定内容的彻底取消，是归结为无规定性的“空”，所谓“无得亦无至”(124)，或者“空亦复空”。

（4）涅槃与世间

龙树的上述哲学理论都是直接指导佛教徒的宗教和社会实践的。他从“空”出发，挖掉了现实世界和彼岸世界（涅槃）的鸿沟，如说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”(125)在他看来，涅槃和世间原是一纸表里的东西（空），它们之所以有差别，主要是由于人们无明的结果，如果消除了无明，否定了世界（相对），也就进入了涅槃。为此他规定了五十二位的修行阶段。龙树这个对于涅槃的解释显然与前期佛教所主张的以灭绝生死为标志的涅槃有所不同。他提出这种理论的目的是要为大乘的广泛运动建立一种理论根据，从而把群众引向消极的道路上去，否定自己，否定自己所生存的环境，回避社会斗争。龙树和早期中观派的学说反映了印度封建制度产生时期的统治阶级的思想动向，它是麻痹人民革命斗争的思想武器。关于这一点，龙树自己曾表白：“一切诸法皆自性空者，为依国王教敕而说。”(126)

（丙）瑜伽行派兴起的时代

瑜伽行派蔚为主流的时代大概在公元4～5世纪，这个时代正是印度笈多王朝隆盛的时期。笈多王朝是在推翻贵霜王朝以后建立起来的，它的创业者是旃陀罗笈多（月护王），三传至旃陀罗笈多二世（超日王，380～415）时，次大陆除南部地区以外尽入笈多王朝的势力范围。超日王比较注意国内生产和水利建设，并且加强国防的力量。因此，经济和文化都有巨大的发展，史学家称这一时期为印度中世的黄金时代，我国著名僧人法显就是在这个时期去印度的。

笈多王朝时代是印度社会从奴隶制过渡到封建制完成时期。当时商品经济虽在城市已有迅速的发展，但农村的原始自然经济仍占着相当的优势。与此相适应的，在印度社会中盛行着严格的种姓制度，各个种姓各自经营着世袭的职业，互不通婚。下层种姓最受剥削和压迫。法显在《佛国记》中曾写道：“旃陀罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相搪揬。”笈多王朝诸王都崇信湿婆神，但亦放任其他宗教的发展。佛教在这时虽然因婆罗门教的兴隆而受到表面的一些压抑，但在封建贵族、罗阇、大富商中拥有巨大势力。佛教徒上层受到统治者的优渥礼待，过着寄生的剥削生活。法显在同一书中曾说：“自佛般泥洹后，诸国王、长者，为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊、铁卷书录后，王王相传，无敢废者，至今不绝。”因之，有更多的人能够去做繁琐的哲学研究了。

（丁）瑜伽行派的建立、传承及其在中国的影响

瑜伽行派（Yogācāra）也叫作唯识派，因为他们强调瑜伽的修持而得名。

瑜伽行派的创立者据称是弥勒（Maitreyanātha，约350～430）。在汉译佛经中关于弥勒的生平有着种种荒诞的记载，在目前学术界中有着不同看法。有人认为弥勒确是一个历史人物(127)，有人认为在瑜伽行派兴起时期有弥勒论师，他们假托弥勒菩萨之名作了不少论著。目前留下的主要有七部(128)。

（1）《瑜伽师地论》，梵本有部分存在，有藏译，玄奘汉译，百卷，另有部分异译。

（2）《大乘庄严经论颂》，唐波罗颇密多罗汉译，十三卷。

（3）《中边分别论》，有梵本，藏译，陈真谛汉译二卷，唐玄奘异译二卷。

（4）《究竟一乘宝性论》，有梵文，藏译，勒那摩提汉译，四卷。

（5）《金刚般若经论》，有梵本，藏译，菩提流支汉译一卷，另有达磨笈多、义净异译。

（6）《现观庄严论颂》，有梵本，藏译，无汉译。

（7）《法性分别论颂》，有梵本断片，藏译，无汉译。

瑜伽行派的系统论述者是无著（，约395～470）以及他的兄弟世亲（婆薮槃豆，Vasubandhu，约400～480）。无著和世亲的生平在汉、藏译佛经虽然有种种传记，但仍不很清楚(129)。他们生于次大陆北部犍陀罗国，属婆罗门种姓。无著初习小乘哲学，后改从大乘，终老于赏弥国。他的主要著作有：

（1）《摄大乘论》，有藏译，汉译有：北魏佛陀扇多译，二卷；陈真谛译，三卷；唐玄奘译，三卷。世亲的《摄大乘论释》隋达磨笈多等译三种，有藏译。

（2）《六门教授习定论》，唐义净译，一卷。

（3）《顺中论》，北魏瞿昙般若流支译，二卷。

（4）《金刚般若经论》，隋达磨笈多译，二卷(130)。

（5）《显扬圣教论》，唐玄奘译，二十卷。

（6）《大乘阿毗达磨集论》，有梵本，藏译，唐玄奘汉译七卷。

（7）《解深密经释》，藏译。

世亲的思想发展经过了曲折过程，他初学小乘一切有部，著《俱舍论》，后改学大乘并有所发展。他从一个实在论者变为彻底的唯心主义者，主要著作有：

（1）《唯识二十论》，有梵本，藏译，汉译有：玄奘译，一卷；真谛译，一卷；般若流支译，一卷。

（2）《唯识三十颂》，有梵本，藏译，玄奘汉译一卷。

（3）《大乘成业论》，有藏译，汉译：玄奘译，一卷；毗目智仙译，一卷。

（4）《大乘百法明门论》，玄奘汉译，一卷。

（5）《大成五蕴论》，玄奘汉译，一卷。

（6）《佛性论》，真谛汉译，四卷。

（7）《止观门论》，义净汉译，一卷。

（8）《三自性偈》，有梵本，藏译，无汉译。

（9）对《中边分别论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》等的注释。

（10）对《金刚般若经论》、《法华经》、《无量寿经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思惟梵天所问经》等的注释。

（11）《阿毗达磨俱舍论》有梵本，藏译，玄奘汉译三十卷，真谛汉译二十二卷。

世亲以后，其学说的继承者有亲胜（Bandhusrī，410～490）、火辨（，约410～490）两家。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧（，480～550）、安慧（Sthiramati，500～570）二兄弟以及真谛（Paramārtha，499～569）。以上史家称之为前期瑜伽派或无相唯识派（Nirākāra－jñānavādin-yogācara）。

世亲学说的另一继承者和发挥者是陈那（Dignāga，域龙，约480～540），陈那特别注意于因明和认识论的研究，他把瑜伽和小乘经量部的学说结合了起来，是后期瑜伽派或有相唯识派（Sākāra jñānavādin-yogācarca）的先驱者。陈那的主要著作有：

（1）《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，有梵本，藏译，宋施护汉译，一卷。

（2）《观所缘论》，有梵本，玄奘汉译一卷，真谛汉译一卷。

（3）《掌中论》，有藏译，义净汉译，一卷，真谛译名《解捲论》一卷。

（4）《取因假设论》，义净汉译，一卷。

（5）《因明正理门论》（Nyāyamukha），玄奘、义净汉译各一卷。

（6）《集量论》（Pramāṇasamuccaya）有梵本，藏译，法尊由藏译汉，一册。

陈那学说的发挥者是无性（Asvabhāva，500～560）、护法（Dharmapāla，530～561）、戒贤（Śīlabhadra，529～645）以及法称（Dharmkīrti，约600～680）等。法称继承和发展了陈那的逻辑理论，著有《释量论》（Pramāna-vārtika，有梵本，藏译和汉译）、《正理一滴》（Nyāyabindu，有梵本，藏译）等，迨七、八世纪印度佛教中的密教兴起以后，瑜伽和中观融合为一，出现了中观瑜伽派。现将唯识派的师承关系列表如下(131)：

印度瑜伽行派的思想在南北朝的北魏时代就由菩提流支（道希，Bodhiruci，于508年来中国）、勒那摩提（宝意，Ratnamati，与菩提流支同时来中国）等人传入中国，在我国北方地区创立了地论学派。在南朝的梁陈时期，真谛（Paramārtha，499～569，于546年来中国）又把唯识思想弘传于南方，在江南一带成立了摄论学派，但南北朝时期在中国流传的唯识思想基本上属于印度前期瑜伽行派的思想或中国称之为“唯识古学”。迨唐玄奘自印度回国译出《成唯识论》后，中国才传播印度护法一系的唯识新学，从而建立了中国的唯识学派——慈恩宗。唯识学在唐代曾风靡一时，但在唐末五代即开始衰微。朝鲜在玄奘以前即弘传地论和摄论，以后又由玄奘的直传弟子神昉、圆测和圆测的弟子道证等传入唯识新学，建立了新罗的唯识宗。日本的唯识学最初由直接从玄奘学习的道昭传入日本，以后又有玄昉等人来华学习，带回大批经论，弘传唯识，逐渐建立了日本的法相宗，这个宗派在奈良、平安朝和江户时代一直不绝。

（戊）瑜伽行派的哲学理论

瑜伽行派的哲学是典型的经院哲学，它的繁琐是世界哲学史中所罕见的，现在把它的几个主要理论阐述如下：

（1）唯识论

瑜伽行派的哲学是最露骨的唯心主义，他们和中观派一样对客观世界抱着否定的态度，不过在他们的否定中还有所肯定，即肯定思维意识的真实存在，他们断言：世界上一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的一切属性——广延性、体积、香味等都是人们的主观意识，所谓“万法唯识”、“三界唯心”。《唯识三十颂》十七说：

是诸识（指下述的“八识”——引者注）转变，分别（主观认识能力）、所分别（客观对象反映到主观上的幻现的表象），由此（指上句所说的意义）彼（自我及一切存在）皆无，故一切唯识。(132)

《唯识二十论》也说：

内识生时，似外境现（幻现为外面的世界），如有眩瞖见发、蝇等（就像害眩瞖病的人见毛发、蝇等），此中都无少分实义。

瑜伽行派对人的主观认识能力或精神作用进行了分析，他们把小乘的“六识”扩大到了“八识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，他们认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，宇宙万有都是八识的变现。如果按照它们能变（能动的变现）的性质，可分为下列三类：

第一，前六识——眼识、耳识、舌识、鼻识、身识、意识。前六识的主要职能是起了别（区别）和认识的作用。它们都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根(133)）为其活动的根据，并以相应的、幻现的外境（色、声、香、味、触、法）为其认识的对象。前五识相当于我们所说的感觉，后一识相当于综合感觉的知觉。在瑜伽行派看来，前五识只能了解外界现象的个别方面，而意识却能了别现象的整体方面，它不但能了解和认识现在，也能了解、认识过去和将来，意识当其进行活动时，它有时可和前五识在一起，对前五识进行指导和帮助，使前五识所得到的感觉内容更加具体和明确（“五俱意识”）；它有时自己也可进行单独的思维活动，起着单独的认识作用（“独行意识”）。

第二，第七识——末那识（Manonāma-vijñāna），末那识的职能是起思维度量的作用。末那识以第八识即阿赖耶识的存在为其自己存在的前提，并以第八识为其自己认识的对象，即把第八识所变现的各种现象以及第八识本身经常执为“实我实法”（在瑜伽行派看来第八识本来不是自我和法）。据说当末那识思量“我”的时候，还伴随有四种根本烦恼或谬误的心理作用，即妄生有我、有法的作用（我见），不明事理的作用（我痴），执著妄生我、法而傲慢自大的作用（我慢），执著自我的心理作用（我爱）。由于它伴随着上述的四种谬误心理作用或根本烦恼，因而使人们永远陷于痛苦和生死轮回。

第三，第八识——阿赖耶识（阿黎耶识，Ālaya-vijñāna）(134)，Ālaya一字原有“谷物仓库”的意思。阿赖耶识是前述七识的共同根据和主宰者，也是前七识存在的前提。它的作用据说最大、最细，不能用逻辑范畴或语言所表述。阿赖耶识（藏识）具有下列三种含义：一为能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”（bīja），亦即摄持和保存“能够生起宇宙万有的一切潜在力”（dharma utpādana śakti）。在瑜伽行派看来，宇宙万有的潜在力或潜在状态（种子）和宇宙万有的显现状态（现行）是互为因果关系的。这种关系是：潜在状态在时机成熟的时候能够生出宇宙万有（“种子生现行”），宇宙万有也可致发（熏习(135)）新的宇宙万有的潜在状态（“现行熏种子”）；另外，潜在状态可生出自己的、新的潜在状态（“种子生种子”），显现状态也可生出自己的、新的显现状态（“现行生现行”），这种势如暴流永恒不断的因果变化，也就是“人间苦海”的无限变化过程。二为所藏，即阿赖耶识是一切“种子”，亦即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三为我爱执藏，阿赖耶识原非自我而是识的流传，但第七识妄执为常一主宰的自我（灵魂），因此被称为我爱执藏。另外，在联系因果业报中，阿赖耶识也被称为执持识（ādāna-vijñāna，即执持心身环境的识）或“心”，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰和维持者，也就是轮回果报的精神主体，据说肉体有死亡，但这个识是永生的。

唯识派再进一步对上述各个识的认识作用作了说明。他们认为前六识都有“四分”（四种作用的分限），即“相分”（lakṣaṇa-bhāga，客体或被认识的形相）、“见分”（darśana-bhāga，主体亦即认识的能力或作用）、“自证分”（skṣatkari-bhāga，自己证知、鉴定认识能力或作用）、“证自证分”（自己再证知、鉴定“自证分”的能力或作用）。“相分”是幻现的外界对象反映在我们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的表象；“见分”是我们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即上述“见分”、“相分”的自觉作用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于上述“自证分”的再证知、鉴定，所谓“自证之证”。“证自证分”是认识能力或作用的最高阶段和全部的总结。瑜伽行派曾用以尺量布的例子来说明这四分的关系。“相分”好比布，“见分”好比尺，“自证分”好比根据尺所量知布的大小，“证自证分”是对于所量布的大小的证实。关于四分的理论在印度瑜伽行派注释家中曾引起很多的争论，所谓“安难陈护，一二三四”：安慧立“自证一分说”，他主张“见分”和“相分”是虚幻的无体的实在（“遍计无体”），“自证分”才是相对的实在（“依他实体”）；难陀、亲胜、德慧、净月等立“见、相二分说”；陈那、护月、火辨立“见、相、自证三分说”；护法立“见、相、自证、证自证四分说”。这些繁琐的争论都是为了同一个目的，即如何更有效地抹去主、客观的分野，彻底消灭客观世界的真实性。由于安慧和陈那、护法等对“相分”与“见分”的关系有不同的看法，因之瑜伽行派出现了分野。安慧、难陀等人坚持无著、世亲的说法，认为“见分”和“相分”都是虚妄的、无体的实在，换言之，客体或被认识的形相和主体或认识的能力和作用都不是实在的（“境识俱空”），因此被称为无相唯识派；陈那、无性、护法等人则认为，“见分”缘“相分”为外境，“见分”才会生起或显现“相分”的“行相”，相分是有体的、相对的实在，因之被称为“有相唯识派”。

从以上的分析中可以看出，瑜伽行派的八识是一种虚构的精神作用的体系，在八识中居于主导地位的是阿赖耶识，阿赖耶识是宇宙万有的根源，它既是认识的主体，也是被认识的客体。瑜伽行派的认识作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对于由它们自己所变现出来的认识对象的认识，亦就是认识自体的认识。单就其认识作用和过程来说，他们是主观唯心主义者，但就阿赖耶是永恒暴流的种子，它在因果业报中一味相续，阿赖耶不单是人而为众生共有而说，他们是客观唯心主义者。瑜伽行派的阿赖耶说进一步发挥了小乘“不可说的补特伽罗”、“穷生死蕴”、“一味蕴”等变相的灵魂学说，并且推向了极端，佛教唯心主义到此进入了高峰。

（2）唯识论与唯物论的斗争

瑜伽行派的阿赖耶识理论是在和数论、胜论、顺世论以及佛教的一切有部等进行意识形态的斗争中出现的(136)。它的斗争锋芒主要是针对以上各派中的唯物主义因素。《摄大乘论》说：

于阿赖耶识中，若愚第一缘起（阿赖耶识中的种子，是宇宙万有生起的原因，所以称“第一缘起”，“愚”是“不悟”的意思。整个句子的大意是：假如不悟阿赖耶识中种子是宇宙万有生起原因的人，便有如下的各种谬误——引者注），或有分别自性为因（按指数论），或有分别宿作为因（耆那教），或有分别自在变化为因（婆罗门教），或有分别实我为因（婆罗门教、数论、生活派、胜论等），或有分别无因无缘（顺世论）。若愚第二缘起（第二缘起指由第一缘起所生的东西，即造业受果方面），复有分别我为作者（婆罗门教），我为受者（数论）。譬如众多生盲士夫（生而目盲的人），未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其足，有触其尾，有触其脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。（以上是耆那教的或然论）若不解了此二缘起，无明（无知）生盲，亦复如是。

瑜伽行派的唯心主义在和唯物主义的斗争中竭尽心思地否认物质世界的真实性，特别是原子的客观存在及其运动。《唯识二十论》曾记述当时瑜伽行派和有唯物因素倾向的一切有部、胜论等驳难的情形。瑜伽行派的敌人在反驳唯识无境中提出了下面四个难点：一、如果只有识而没有外界对象的话，那么，我们对于特定地点的对象的认识和了别就不可能成立，因为对于一个特定地点的对象的认识势必成为对于一切地点的对象的认识（“定处不应成”(137)）；二、同样，对于特定时间的对象的认识也势必成为对于一切时间的对象的认识（“定时不应成”）；三、如果外界的对象都是由识转变的话，那么，多数人或不同的人在同一时间、同一地点对于某一对象的认识和了别势必发生不同的结果，亦即生起不同形相的识，这与唯识论的主张和经验事实都是不符的（“不定相续不应成”）；四、如果外界的对象都由识转变的话，那么这些由识转变的对象在性能或作用上将会是一样的，但事实上是不一样的。例如幻梦中的穿衣吃饭和在醒时实际生活中的穿衣吃饭是不一样的，梦中所见的和醒时所见的猛虎的作用也不是一样的（“作用不应成”）。瑜伽行派针对上述的论点又进行了论驳。他们认为上述一、二、四几个论点可用做梦的例子来加以回答。梦境虽然人们都承认是不实而且是没有的，但是睡梦中的人仍能看到特定实处、时而非一般处、时的对象。例如可以看到具体的村园、男女等等。另外，从梦中看到猛虎相扑、男女交合因而骇惊以及流出冷汗、精液等事实，也可说明即使没有真实的东西，同样能发生作用（“处、时定如梦，如梦损有用”(138)）。至于上述三、四的论点亦可用饿鬼见脓河的例子来回答。人们多知道脓河是不实的，可是当一群群的饿鬼被饥渴逼迫聚集到有河水的地方时，由于他们的恶业应该得到的恶果是相同的，因而便共同看见了充满脓血的大河，而不是一个饿鬼能看见，别的饿鬼便看不见（“身不定如鬼，同见脓河等”）。从以上的回答中可以看出瑜伽行派的反驳纯然是一种诡辩和宗教的胡诌。其中稍堪注意的是第三个论点。我们知道，梦中的心理活动主要是大脑皮质孤立的兴奋点的活动的结果，这些活动是与过去的感觉相联系着的，它不能被证明是和外界完全无关的。

瑜伽行派对原子论也进行了反驳，他们反驳的主要论点，在《成唯识论》卷一中有一段很好概括的话，现摘引如下：

彼有对色定非实有，能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？又诸极微若有方分，必可分析，便非实有；若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱（日晷）等时，东西二边光、影各现，承光发影，处既不同，所执极微定有方分。又如见触壁等物时，唯得此边，不得彼分，既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别；不尔便无共和集义；或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分。执有对色即诸极微，若无方分，应无障隔；若尔便非障碍、有对。是故汝等所执极微，必有方分，有方分故，便可分析，定非实有！故有对色，实有不成。

瑜伽行派反对原子论的手法，首先是否认原子存在于三度空间之中，从而再否认原子的客观实在性和物质性，《唯识二十论》第十二颂说：

极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。

这个颂可解释如下：

凡是有质体的东西，那就需要占空间，凡是占空间的东西，那它就得有面对四方上下的六个部分而与六方相应合。〔极微〕既是有质体的色法，那它自然要占空间，也自然要〔与六〕方相应〔合〕。那么，与东面相应合的极微，并不就是西面的；同样的，与西面相合的，也不就是东面的。南、北、上、下也都是这样。就如写字台的前面不是后面，上面不是下面一样。这样，那么〔一〕个极微就〔应〕该〔成〕为〔六〕个部〔分〕，就如写字台有四方上下的六面一样。如果极微真有六分，那还能称为极微吗？假〔若〕说极微不占空间而〔与六〕方〔同处〕，就是说：假若以为极微是微小之极，所以不占空间而能与它周围（也就是六方）的极微浑然同处而分不出六方，所以也就不必有六分。那么，由此极微组合成的粗大的〔聚〕色物体，也〔应〕该〔如极微〕一样而不占空间，那么，根本就没有六方之可言！

如果说极微是最极微细的，没有〔方分〕，也没有相〔合〕义，到了聚色而成物体阶段，它是粗大的，有〔方分〕才有六分相〔合〕的意义。这样说吗？讲不通！(139)

我们知道，空间是物质存在的形式，物质和空间是不可分的，作为物质微粒的原子也是和空间不能分开的。列宁曾指出：“自然科学毫不怀疑它所研究的物质只存在于三维空间中，因而这个物质的粒子虽然小到我们不能看见，也‘必定’存在于那个三维空间中。”(140)现代科学也证明一个原子在空间中的直距为10－8cm（一亿分之一厘米）。但是在瑜伽行派看来，原子是不能感觉到的，绝对不能再分割的（他们抓住了旧唯物论的形而上学(141)每个原子是不能具有空间三度性的），如果原子存在于空间三度性之中，原子有了分割，就不复成为原子，因而也没有由原子结合而成的一切物质现象（聚色）。他们企图否认原子在空间中的位置，从而否认原子的客观实在性，再进而否认物理世界的一切，这是一种诡辩。

瑜伽行派对中观派的虚无主义也作了批判，《瑜伽师地论·真实义品》说：“云何名为恶取空者（durgṛhita śūnyatā，不正确地理解空者——引者注）？谓有沙门或婆罗门，由彼故空，亦不信受；于此而空，亦不信受；如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有；由此道理，可说为空。如说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言，由此、于此，即说为空，是故名为恶取空者。”(142)瑜伽行派不满意中观派的其实是中观派否定的太多了，连作为佛教基础的佛法也否定了，这会使佛教徒的修持失去目标和信心。另外，空宗对外间世界的来源没有作出理论上的说明，这个漏洞还需要作弥补。我们从一种唯心主义反对另一种唯心主义的斗争中，也可以看出他们共有的破绽，这对唯物主义是有利的。

（3）三性论

瑜伽行派从境无识有的立场出发对宇宙万有的本性进行了考察，他们提出了三性、三无性的学说。

他们认为从存在或有的方面看，宇宙万有可分析为“三性”：遍计所执性（妄有性，parikalpitā-lakṣaṇa）、依他起性（假有性，paratantralakṣaṇa）、圆成实性（实有性，parinispanna-lakṣaṇa）。

A．遍计所执性是一种虚妄的实在。瑜伽行派认为：一切事物本来不是实在的，但有人却周遍计度（从各个方面思度）为实在，但这种实在只是一种主观的迷妄，为了方便而赋予的名称。例如绳子本来不是蛇，但有人妄执为蛇。

B．依他起性是一种相对的实在。它是由因缘或条件引起的，而实非永恒的存在。例如房屋是由砖、瓦等所聚合而成，离开砖、瓦等就无房屋。瑜伽行派也承认因缘，但他们和小乘作了完全不同的解释，在他们看来，因缘只不过是“识的流转”，亦即在人们心中前一观念和后一观念刹那生灭的因果关系。

C．圆成实性是一种绝对的实在。它是不借因缘或条件，而由自身并在自身中存在着的一种实在，这种实在最圆满、最真实，是由无上智慧的人通过神秘的直觉，即通过瑜伽所亲证得到的。圆成实性也就是“真如佛性”。《瑜伽师地论》卷七三释：“云何圆成实自性？谓诸法真如。圣智所行，圣智境界，圣智所缘。”

从非存在或无的方面看，宇宙万有可分析为“三无性”：相无性（Abhava lakṣaṇa）、生无性（Abhava jāti）、胜义无性（Abhava paramārtha）。所谓相无性是说没有实体，没有属性，一切体性都无。生无性是说没有生，没有自然所有之性，非有似有，一切犹如幻象。胜义无性是说，远离妄执的我和一切事物，无相空寂，一切清静。三无性是相对于三性而说的。

“三性”、“三无性”学说是瑜伽行派对于宇宙万有实相的说明，这种说明也涉及到他们对人生观的看法，瑜伽行派对于世界不惮繁琐的分析，目的是想证明这个现实世界是充满痛苦和虚妄不实的，从而使人们逃避社会斗争，在彼岸世界中获得慰藉。瑜伽行派的“真如实性”(143)充分暴露了他们的真实的社会意图。

（4）五位百法

关于宇宙万有的分类。《瑜伽师地论》作六百五十法，《百法明门论》、《五蕴论》等作五位百法。百法是在改造一切有部《俱舍论》七十五法的基础上建立起来的，一切有部的七十五法还带有某种程度的二元论倾向，但瑜伽行派在改造中已把心、物颠倒过来，作了“万法唯识”的唯心主义解释，现将他们的分类列表说明如下页图表：

瑜伽行派分析上述百法的目的，是想破除客观世界的物质基础，论证一切现象都是由八识所变现出来的，从而为宗教解脱铺平道路。在他们看来，色法、心法、心所有法、不相应行法都是有生灭变化的，因而也都是不真实的，只有无为法才是最真实、最圆满的，它是无限的本体、最高的真理。瑜伽行派的五位百法虽则是为宗教服务的，但是他们对人的意识活动的分析和分类在人类认识发展史中有一定的意义。

（5）五姓各别说

关于佛性问题在前述的小乘部派佛教中已有争论。但在大乘兴起以后就成为佛法的中心问题了。在大乘的经典中，我们明显地可以看出两种对立的说法。一种主张一切众生悉有佛性，都能成佛。例如《法华经·方便品》说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，“若有闻法者，无有不成佛”。另一种主张非一切有情都有佛性，有一部分人，由于他们的根器，即使勤修苦练也不能成佛。例如《解深密经·无自性相品》说：“非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正觉，Anuttara-samyaksaṃbodhi，佛教最高的理想）。何以故？由彼本来唯有下劣种性故……”这两种说法虽然在大乘各期佛经中都有所反映，但如果我们仔细分析的话，可以看出：大乘初期出现的经典如华严经典、法华经典、净土经典等一般都着重说前一种主张（般若经典有异）；大乘中期的经典，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬论》、《楞伽经》、《胜鬘经》(144)等一般都着重说后一种主张。另外，在印度婆罗门教老根据地（种姓制度盛行的地区）流行的佛教一般着重说后一种主张。大乘佛教的这两种主张都是印度封建统治阶级为了巩固自己的统治，用以欺骗和麻痹人民的手段。封建阶级在初期反对奴隶主的斗争中，为了获得人民的支持和同情，他们提出了虚伪的“人人成佛”的号召，但当他们的力量日益巩固，封建制度扎下根来的时候，便不惜撕下“平等”的面具，公开主张“种姓各别”了。

五位百法《大乘百法明门论》(145)

五位百法《大乘百法明门论》

瑜伽行派主后一说。他们把一切众生分为五类：一为“声闻种性”，二为“独觉种性”，三为“如来种性”，四为“不定种性”，五为“无性有情”（“无有出世功德种姓”）。《大乘入楞伽经》卷二说：“有五种种性。何等为五？谓声闻乘种性，缘觉乘种性，如来乘种性，不定种性，无种性。”所谓种性（gotra）也就是前述的阿赖耶识中所具有种子(146)。瑜伽行派认为，这五性由于它们本身所具有的无漏种子（没有烦恼所污，可以获得解脱的种子）和有漏种子（为烦恼所污，束缚限制，不能解脱的种子）的不同而修持所得的结果也是不同的。第一声闻种性可以修证阿罗汉。第二独觉种性可修证辟支佛（Pratyeka-buddha，即独觉，观悟十二因缘而修成的佛，在大乘看来这是独善自身而不拯救众生的佛）。以上两种性仅能成菩萨而不能成佛。第三如来种性因具有证佛果的无漏种子，可以成如来佛。第四不定种性的证果很不肯定，它或者能够修证为阿罗汉、辟支佛，或者能修证为菩萨。第五无性有情，因它只具有有漏种子，要受轮回业报的限制，即使苦心修持，也不能成为阿罗汉、菩萨等。以上是瑜伽行派的“五性各别说”。瑜伽行派的“五性”是印度封建社会等级亦即种姓在佛国中的反映，声闻、独觉、如来种性是世俗的婆罗门、刹帝利等的写照，无性有情是受压迫的首陀罗、旃陀罗的写照，中性有情（不定种性）则是反映了当时统治种姓内部分化的情形。他们提出这种理论的目的，无非是要论证封建的等级制度是神圣的、先天而有的，统治阶级的奴役和压迫是合理的，被剥削被奴役的群众的地位由于他们固有的业力是永世不能改变的。

从以上种种理论中可以看出，瑜伽行派是直接为印度的封建统治阶级辩护的宗教哲学。

五、密教

（一）兴起的时代

印度佛教最后一个时期是密教。密教是佛教和婆罗门教——印度教和民间信仰等相结合的一种形态，也称为坦多罗教，它以高度组织化了的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣传口诵真言咒语（“语密”）、手结印契（手式和身体姿态，“身密”）和心作观想（“意密”），三密相印，可以即身成佛。印度的咒术是一种古老的、流行在民间的原始信仰，在公元前第二千纪至第一千纪之交所形成的《阿闼婆吠陀》中已能看到。佛陀在创立佛教时对于这些咒术密法采取排斥的态度，称之为“畜生道”（tiracchana-vajjā），甚至规定他的弟子施行咒术就算违犯了佛戒，但是他的这种态度并没有被他的后继者所遵守。在部派佛教及早期大乘佛教中，我们都可以看到咒术、秘仪的采用，不过这些咒术、仪式还是附属物。

密教成为独立的思想体系和有组织的派别究竟在什么时候，目前在学者中还有着不同的看法。一般认为大乘佛教在7世纪中叶《大日经》和《金刚顶经》成立以后就开始密教化了，八、九世纪密教在佛教中已取得主导的地位。密教开始流行于西南印度、德干高原地带，这是印度教流行的地区，后来由西南印度向南印度和东北印度传播，它曾获得孟加拉波罗王朝等王朝的奖掖。波罗王朝的达磨波罗（Dharmapāla，769～815）在恒河南岸所建立的超戒大学（Vikramaśīla）是当时密教的学术中心。密教在西南印度的兴起和当时的政治经济的急剧变化有着重要的关系。在八、九世纪以后，印度的封建生产关系已经发展缓慢。当时西南印度一带在政治上分立为若干个小国家，专制主义的统治极为残酷。在经济上，由于前些时候西罗马的灭亡，同时由于阿拉伯人的入侵，西海岸重要商港、城市相继遭到破坏或毁灭，致使印度的国外贸易和商业资本一落千丈，商业的衰落反过来又进一步加深了农村经济的封闭和孤立，另外，密教的兴起也和当时新婆罗门教运动或富兰那运动的兴盛有着密切的关系。

（二）派别和经典

密教自7世纪中叶至13世纪初的发展过程中经历了不同的变化，出现过不同实践的形式和派别。中国和日本传统把《大日经》和《金刚顶经》以前的密教思想称为“杂密”，以后称为“纯密”。密教作为一个有组织的系统出现于《大日经》。《大日经》全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，一般认为产生于7世纪上叶的西南印度，当时西南印度是佛教大小乘（小乘中的经量部）、印度教的毗湿奴派、湿婆派和波斯琐罗亚斯德教活跃的地区，这对密教的形成不能不产生一定的影响。《大日经》所崇拜的根本佛是大日如来（大毗卢遮那，意为“伟大太阳的光辉”，Mahāvairocana）而不是释迦牟尼，大日如来是佛身种种的显现射发着太阳一样的智慧之光，因此是“智慧中之智慧”。另外，他们组织了繁琐的秘仪实践体系。以《大日经》等为主的思想和实践常常被称为右道密教。《金刚顶经》全称为《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，产生于7世纪末的东南印度。此经以大日如来为受用身，渲染五相成正觉，由金刚三昧生三十七智(147)，这是以瑜伽秘仪为中心的一大体系。在《金刚顶经》的实践中后来吸收了印度教的性力和大乐思想，因此被称为左道密教。在《金刚顶经》出现以后，密教开始被称为金刚乘（Vajrayāna）(148)，相传其始祖是奥利萨的国王因陀罗菩底（Indrabhūti，约687～717），他著有《智慧书》等二十三部作品。在11至12世纪波罗王朝统治时期，从金刚乘中又分出一支派称俱生乘或易行乘（Sahajayāna或Sahajīya），这派以超戒寺为活动的中心，经典用孟加拉等地方语言写作，其中很多是导师所教的歌诀（多诃，doha），宣传自我是“与生俱有”（先天）的性质并是实现的目的，佛身观上主张四身说（法身、报身、应身与俱生身），在实践上不重视仪礼而尊重导师，这派主张“俱生”，实际上是用宗教的形式对人的本能，即男女性欲的肯定，其末流所趋淫乱不堪。在11世纪初，西亚的突厥系伊斯兰军多次侵入印度以后，印度的佛教徒、毗湿奴教徒、湿婆教徒为了反对伊斯兰军的侵略组成了共同的时轮教（Kālacakra-tantra），时轮教制作了很多“时轮经”，但这些经典都为伊斯兰军所焚毁，中国西藏有译本留存，“时轮”的意思是时间究极的存在，它们譬喻现实的存在像时间的车轮一样，倏忽即逝，只有信仰宇宙的绝对者本初佛（Ādibuddha）才能从迷妄世界中获得解脱。时轮教的教义是佛教和印度教的混合物，它们吸收了印度正统派哲学的很多思想，例如奥义书的“我的四位说”、瑜伽派的六支体系（详见瑜伽章）、毗湿奴的化身说（佛陀是第九个化身）等。另外，他们还宣传“香巴拉”（Shambala）的理想国的思想，认为“香巴拉”是菩萨或者罗汉所居的地方。这个优美的国家一度被伊斯兰教所消灭，但根据佛教“正因正果”的道理，将来佛教必然要复兴，正法必然要重现，这是佛教徒对幻灭的现实在精神上的寄托，这种思想对后世有着重要的影响(149)。总之时轮教彻底改变了佛教的性质，成为一神论的宗教，随着伊斯兰军的节节胜利，佛教也就在印度地平线上消失了。

关于密教的经典，中国传统认为有“六经三论”(150)，这种说法虽然在阐明密教东渐的过程中显教与密教的关系有着一定的意义，但与印度密教发展的过程和在西藏传播的历史是不符的。西藏著名的佛学家布顿（Buston，1290～1364）在他所著的《印度佛教史》中把密教的经典分为四类：（1）所作坦多罗（事部，Kriya-tantra），即密教未成独立教派以前大乘经典中的密教；（2）行坦多罗（行部，Caryā-tantra），即以《大日经》为代表的经典，这类经典和释本为数甚多；（3）瑜伽坦多罗（Yoga-tantra），即以《金刚顶经》为代表的经典，包括《理趣般若经》等；（4）无上瑜伽坦多罗（Anutarayoga-tantra），无上瑜伽坦多罗又分为父部、母部和无二部。其中最重要的是属于父部的《秘密集会》（Guhyasanāj，宋施护译为《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》，共七卷）。前三者属于前期经典，第四者属于后期经典。布顿这种分期大致说明了印度密教的发展过程和特征。我国《藏文大藏经》中包括大量的密教经典，它是一个无尽的宝库。以密教为形式的印度天文学、历法、音韵学、音乐、工艺学、医学对中国藏地和汉地都有着一定的影响。如果剥掉它们的神秘主义和宗教的形式，其中有着合理的内容。印度的密教与中国的道教有着悠久交流的历史，这是中国研究中的一个空白。

（三）哲学思想

密教在教理上一般采用大乘中观派和瑜伽行派的思想（时轮教有些特殊），或者把两者结合起来。《真言之宝颈饰》（Tattvarat-nāvali）卷首说：“真言的原理（Mantra-naya）是由瑜伽行派与中观派的立场所说明。”《大日经》宣称，作为宇宙本原的根本佛——大日如来佛是“一切智慧中的智慧”（“一切智智”），这种智慧是以菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。“菩提心是空性和慈悲的统一，它是无始无终的，寂灭的，不具有存在和非存在的观念”(151)，菩提心与人心相通（“如实知自心”），它可分为八心、六十心等，现实世界上的一切都是这种心的种种显现。大乘佛教一般认为佛的法身是理智所现之真身，但《大日经》等认为，作为法身的大日如来也就是宇宙的本原。这样就把本体和现象统一了起来，所谓“当相而道，即事而真”，即宇宙的真实本体和森罗万象二而为一，认识了现象，即认识了本体，宇宙的本体和现象都是由六大所构成的。这种说法已和小乘佛教原来的说法不同，前者承认是一种随缘而起、刹那生灭的现象，不承认其本体的存在，而后者则都加以承认。《大日经》等后来的注释者们（包括中国和日本的一些密教大师们，如空海等）又把六大分为“随缘六大”（随缘而起的六大）和“法尔六大”（本来具有的六种原素）。“法尔六大”是一种本体的或绝对的实在，这种六大有着相应的属性（性德）和作用（业用）。地性坚，起着保护万物的作用；水性湿，起着摄受万物的作用；火性暖，起着促使万物成熟的作用；风性动，起着长养万物的作用；空性无碍，起着不使障碍的作用；识性了别，起着决断或判断一切的作用。在密教看来，这六种属性和作用也就是宇宙万有的本性和根本作用。“随缘六大”是假托于“法尔六大”而存在的一种相对的、现象的实在，它是随缘（因果关系）显现为现实的东西，这种现实的东西据说由于它和我们的业烦恼相伴随，因而可以被我们的感官所认识（“法尔六大”因没有了业烦恼，我们的感官就不再能认识）。“法尔六大”与“随缘六大”的关系是能生（jāti）和所生（jātya）的关系。它好比月与月光的关系，离开了“法尔六大”就没有“随缘六大”，离开了“随缘六大”也就没有“法尔六大”。密宗的哲学思想是为它的宗教思想作论证的，它认为作为宇宙的本体或现象的六大法体，也就是“六大法身”（佛的真身）。“六大法身”综合十界、六凡（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天）、四圣（声闻、独觉、菩萨、佛）。总之，宇宙一切无一不是“六大法身”的各别显现。这样，哲学的思辨也就进入了神学的天国。

关于密宗的哲学理论，日本高訷觉升在其所著的《密教概论》一书中曾把它和斯宾诺莎（Spinoza，1632～1677）的泛神论相比。高訷认为密宗的“法尔六大”可借斯宾诺莎的“本生的自然”（Nature naturans）来加以表示，“随缘六大”可借“从生的自然”（natura naturata）来加以表示。斯宾诺莎把自然分为本生和从生、实在（实体本身）和现象，正像密宗把六大分为法尔和随缘、能生和所生一样(152)。我觉得这种类比是形式的、主观的。我们知道斯宾诺莎的泛神论是一种“神学的唯物主义”（费尔巴哈语），是一种不彻底的无神论，他的神或实体诚如马克思所说是“形而上学地改装了的、脱离人的自然”。神实质上就是自然，神的属性实质上也就是自然的属性，为此，斯宾诺莎竭力反对当时神学家所主张的神有无限的智慧和绝对的意志的学说。但密宗认为具有属性和作用的“法尔六大”，亦即诸佛菩萨的体性，它是瑜伽行者在直观或出神状态中所亲证，而不以实际经验或具体事物为转移的一种神秘主义的东西。另外，斯宾诺莎认为“本生的自然”和“从生的自然”在自然的基础上是统一的，它们都是真真实实的存在。“本生的自然”是实体自身，“从生的自然”是样态或现象的世界。但密宗认为“随缘六大”是假托于“法尔六大”的一种相对的、随缘而起的实在（关系），在大乘佛家的词汇中相对的或因缘的实在也就是不真实的存在。密教在它的思想体系中撮取地、水、风、火等一些唯物主义的原素，但给予唯心主义的解释。其目的是想论证由地、水、风、火等原素所组成的万物都是诸佛菩萨的化身，有着诸佛菩萨的灵性，这实质上是一种万物有灵论的观点。密宗这种歪曲和取消唯物主义的手法是当时印度宗教唯心主义的共同手法。这在与密宗同时或稍后的后期数论或胜论中，我们也同样可以看到。

《金刚顶经》提出了以五佛显五智说，所谓“五佛显五智”是中央大日如来佛的法界体性智，东方的阿如来的大圆镜智，南方的宝生如来的平等性智，西方的无量如来的妙观察智，北方的不空成就如来的成所作智(153)。其中最重要的是法界体性智，除了法界体性智外，其余四智都是唯识所转，采纳了瑜伽行派的“转识得智”(154)的思想。后来入藏的莲花戒还用般若的思想贯通了瑜伽、中观两派的学说，形成了中观瑜伽派或瑜伽中观派。

密教维护封建专制的统治，竭力宣传“四恩说”(155)（父母之恩、国王之恩、众生之恩、三宝之恩），四恩中的国王之恩乃是它的阶级性质的鲜明表现。

密教的实践因不属于哲学史研究的范围，这里从略了。

六、佛教在印度的衰落及其原因

佛教在印度流行了一千五百多年，在10世纪开始急剧地衰落，到13世纪溃灭。关于佛教衰落的原因在外国学者中间曾进行过不少的探讨，他们的结论有时也说明了某些现象，但一般由于没有和佛教衰亡的社会历史条件联系起来考察，因而往往是片面的、不科学的。例如印度恩·杜特（E．Dutt）把佛教衰亡的原因归结为：（1）僧伽的超然地位；（2）佛教不干涉社会习俗的态度；（3）比丘们学问的退堕；（4）密宗的兴起(156)。英国汤姆士（E．J．Thomas）也说：“僧伽的消失就意味着佛教的完结。”(157)又如拉达克里希南说：“对于道德的笃信是佛教力量的秘密；对于人性神秘方面的忽视是促使它失败的原因。”(158)杜特和汤姆士把佛教的衰落完全归结为佛教本身的原因，这是一种极为片面的看法。至于拉达克里希南把佛教的失败归因于人性的神秘则纯然是主观的假定了。

由于佛教衰亡的很多历史事实资料还很缺乏，印度封建社会的分期和特点还不清楚，同时，用马克思主义观点研究佛教史还刚刚开始，因此目前要对佛教衰亡的原因作出一个科学的分析有很多困难，这也不是本书作者所可勉强做的，现将促使佛教衰亡的一些表面现象试作分析如下：

佛教的衰亡有着内在和外在的原因。

上几章中已阐明，印度佛教的兴起和衰落都是适应印度社会经济的变化，并且是为统治阶级的政策服务的。释迦牟尼创立的佛教主要是适应印度部落奴隶制社会向大国奴隶制社会过渡，刹帝利反对婆罗门的政治和思想斗争的需要；部派佛教主要是适应奴隶占有制的全面巩固，专制主义的确立，特别是为阿育王继黩武政策以后的怀柔政策服务的；大乘空宗是在印度奴隶制开始崩溃的过程中出现的；瑜伽行派则是为巩固封建种姓制度服务的。佛教唯心主义哲学在印度封建制全面巩固时期，亦即超日王朝时发展到了顶峰，嗣后进入了繁琐的注释以及玄想清谈的道路，成为少数封建僧侣上层分子和知识分子所玩弄的概念游戏，人民反对它。大乘佛教所宣传的一套说教（非暴力等）对于政治上统一的帝国的统治阶级还感觉有一定的需要，但在超日王以后，印度封建经济开始停滞，政治上分立为若干小国，日益兵戈相见的时候，便显得不相适应了（在八、九世纪至12世纪，南北印度分裂为几十个小国，藩侯称雄割据，内战频仍），因而又有了密教的兴起。密教是大乘瑜伽行派繁琐理论形式上的一种反动，它的理论基础极为薄弱，一经非佛教理论家的攻击，便显出了破绽，其末流所趋的左道密教又迷信、淫秽不堪，甚至发展到对鬼神、生殖器形相等崇拜，以“五露”（尿、屎、骨髓、男精、女阴）、“五肉”（狗、牛、马、象、人肉）为供奉等。这样的宗教当然会被群众识破和唾弃了。

此外，佛教的衰落和僧团的日益腐化堕落也有着一定的关系。释迦立僧团，原是为了实施他的宗教主张的一种组织措施。他规定了各种必须遵守的戒律，例如要过清贫知足的生活，不许蓄私有财产等，但是这种规定随着社会经济的发展，在小乘佛教中已流于形式以至变质了。到了大乘佛教时期，佛教僧团在国王的庇护以及贵族、大商人的支持下，拥有大量的土地、房屋、经卷，实行放债收息。佛教僧侣个人也积累了私有财产，过着“破戒无惭”的生活。寺院经济在当时成为封建经济的一个重要组成部分，并且是统治阶级内部争夺的重要标志。例如在5世纪中叶扩建起来的、玄奘曾留过学的那烂陀寺就拥有无数的房屋、器皿以及附近的大片村舍庄园，义净描述它是“金宝莹饰，实成稀有”，僧众万人过着十分奢侈的生活。这个寺一直为非佛教徒统治者所垂涎，在12世纪曾为崇信毗湿奴教的孙族（Sen）土王及相信伊斯兰教的突厥侵入者掠夺一空。又如在8世纪前后建造起来的超戒大学拥有一百零七座寺院、六所研究院，并藏有无数的财宝、文物。1203年，中亚伊斯兰教军进入恒河流域时，这个寺首先就是攻击和掠夺的目标。佛教寺院经济的破坏，物质条件的丧失，以及僧团的日益腐化堕落也是佛教衰亡的一个内部的原因。

印度自笈多王朝以后，婆罗门教——印度教获得了巨大的发展，这些教与种姓制度相结合，在当时政治和社会生活中有着极为深厚的影响。新的婆罗门教或印度教对佛教采取了压迫和同化等不同策略。例如印度教著名的理论家商羯罗、鸠摩哩罗在建立他们的理论体系时都曾摄取过佛教的某些理论原则，但同时又对佛教的其他理论进行了猛烈的攻击。在印度教以及其他宗教的种种攻击下，佛教也就日益失去了它的特点和社会影响。印度佛教最后一个阶段的密教是大乘佛教和印度教、印度民间的信仰妥协的产物，它的兴起使二者之间的鸿沟变得更加狭窄，最后终于使佛教融合在新婆罗门教或印度教中。佛陀被宣布为印度教神毗湿奴的第九位化身，佛教的寺院也改为印度教的庙宇（如浦里的世主寺等）。

在中亚伊斯兰教诸王侵入印度时期中（约8～13世纪，主要是后两个世纪），佛教受到了致命的攻击。崇奉伊斯兰教的诸王如马穆德、阿拉乌定（Ala-ud-din）、图谷拉（Tughlak）及帖木尔（Timur）等，都认为佛教对于他们的军事封建贵族政权有损害，同时从宗教偏见出发（认为杀害异教徒及偶像崇拜者对于自己的宗教有功绩），对于佛教徒采取了无情的镇压政策，大量的僧众被残杀，其幸存者亦被强制改信伊斯兰教，佛教的寺院及文物几乎全部受到破坏。1203年，伊斯兰教军的将军伊克蒂耶乌定（Iktiyārud-din）平定孟加拉地方，超戒大学遭到破坏后，佛教在印度也就全面溃灭了。

印度的佛教虽然在13世纪初就消亡了，但佛教的各种学说在亚洲其他各国仍在发生影响。当然这些国家接受和传播佛教都有它们的社会原因，是由其社会政治、经济发展需要所决定的。

19世纪后半叶，印度的佛教徒也和其他教徒一样掀起了复兴运动，他们修复了佛教圣地，组织了“大菩提会”，创立了佛教大学和研究机构，出版了巴利文三藏，并且组织了纪念释迦牟尼涅槃二千五百年的隆重大会和各种国际性的佛教会议。另外，在印度的低种姓中发起了改信佛教的运动，组织了政党，参加佛教的大都是“不可接触者”，但是他们在印度政治社会生活中所起的作用并不大。

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(1) 巴利文佛经主要包括：

经藏：（1）长部经典（Dīgha—nikāya，相当于汉译《长阿含经》）
（2）中部经典（Majjhima—nikāya，《中阿含经》）
（3）相应部经典（Saṃoyutta—nikāya，《杂阿含经》）
（4）增支部经典（Aṅguttara—nikāya，《增一阿含经》）
（5）小部经典（Khuddaka—nikāya，我国有一大部分缺译，已有的译文也散在各处）

律藏：（1）分别部（Sutta-Vibhaṅga），是戒的条文；
（2）犍度部（Khandhaka，杂事），是僧团中的各种制度；
（3）附篇（Parivāra），是戒条的解释。

以上各部内容大体见于汉译《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《根本说一切有部律》等。

论藏：（1）法聚论（Dhammasaṅgani）
（2）分别论（Vibhaṅga）
（3）界论（Dhātukathā）
（4）双论（Yamaka）
（5）发趣论（Paṭṭhāna）
（6）人施设论（）
（7）论事（Kathāvatthu）

藏外：（1）弥兰王问经（，相当于汉译《那先比丘经》的主要部分）
（2）大王统史（Mahā—vaṃsa）
（3）小王统史（Cūla—vaṃsa）
（4）清净道论（Visuddhi—Magga，相当于汉译《解脱道论》）
（5）岛王统史（Dīpa—Vaṃsa）
（6）善见律毗婆沙（Samantapāsādikā，有相应汉译）
（7）摄阿毗达磨义论（Abhidhammattha—saṅgaha）。

(2) 宇井伯寿著：《佛教经典史》，日本东成出版社，第184～189页。又据元代《至元法宝勘同总录》，（1285～1287年收集）入藏经典为1532部，5814卷。

(3) 赵朴初：《佛教和中国文化》，载《法音》1985年第5期，第3页。

(4) 科切托夫著，李渊庭译：《佛教的起源》，民族出版社1960年，第37页。

(5) 在早期的佛经中有很多关于佛陀的生活和行道的记载。这些记载一般还没有渲染佛陀是一个神话性的人物。1898年佩珀（Péppe）在皮普罗瓦发现土冢，冢内置有一个骨壶，内藏“释迦族出身的世尊佛陀遗骨”的铭文。后世又有发现。

(6) 悉达多的字意是“目的达成了的人”。这个名字在原始佛教经典中没有提到过，因此有人怀疑是后人所假托，但佛陀没有传下另外的异名。

(7) 乔达摩的字意是“最好的牛”。

(8) 关于佛陀生卒年月，在南传和北传佛教中有着不同的记载，据中国《众圣点记》，佛死于公元前485年（周敬王35年），比孔子早死六年，佛活了八十岁，依此上推，生年为公元前565年。据《善见毗婆娑律》，佛入灭于公元前479年。据佛陀伽耶碑文（第一）为公元前481年。南传《缅甸佛传》又为公元前442年。目前东南亚佛教一般认为佛死于公元前545年。

(9) 《中阿含·箭喻经》。

(10) 参见《五分律》第十五，《四分律》第三十二。

(11) 相应部经典（Samyutta—nikāya）V．420。《增一阿含经·四谛品》第二十五：“彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。彼云何名为苦习谛？所谓习谛者，爱与欲相应心恒染著，是谓名为苦习谛。彼云何名为苦尽谛？所谓尽谛者，欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。彼云何名为苦出要谛？所谓苦出要谛者，谓贤圣八品道：所谓正见、正治、正语、正行、正命、正方便、正念、正三昧，是谓名为苦出要谛。如是比丘，有此四谛，实有不虚。”（见《大正藏》第二卷，第631页）《方广大庄严经》卷十一：“佛告诸比丘有四圣谛。何等为四？所谓苦谛、苦集谛、苦灭谛、证苦灭道谛。比丘，何等名为苦圣谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦，如是名为苦圣谛。何等名为苦集圣谛？所谓爱取有喜与贪俱，悕求圣乐，如是名为苦集圣谛。何等名为苦灭圣谛？所谓爱取有喜与贪俱，悕求圣乐，尽此一切，如是名为苦灭圣谛。何等名为证苦灭圣道谛？即八圣道，所谓正见乃至正定，此即名为证苦灭圣道谛。”（见《大正藏》第三卷，第607页）

(12) 增支部经典73．参见A．K．华德（A．K Warder）所著：《印度佛教》第52页译文，第2版，德里，1980年。

(13) 参阅《资本论》第一卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，第410页注（89）。

(14) 《杂阿含经》卷十五说：“有四法成就，名曰大医王者。所应王之具王之分。何等为四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发。”

(15) 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，见《马克思恩格斯全集》第1卷，第453页。

(16) 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，第94页。

(17) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，第233页。

(18) 德·恰托巴底亚耶：《早期佛教的几个问题》，载《新世纪》1956年第6号；参见他另著：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第483～494页。

(19) 法（Dharma）在佛经中解释为“任持自性，轨生物解”，也就是说，每一种事物都保持着它自身的存在（自性，svabhāva），有它自己的轨范，人看到它时可以了解它是什么东西。佛教中常说的“一切法”、“诸法”有“一切事物”、“一切存在”的意思。

(20) 《中阿含经》卷三十。

(21) 玄奘译：《缘起经》，载《大正藏》第2卷，第547页。

(22) （刘宋）求那跋陀罗译：《过去现在因果经》。

(23) 意（Manas）对五官所受的印象作统一思虑的机关，亦即心（Cittaṃitc pic，mano iti pi）。

(24) 关于涅槃的异名，《大般涅槃经》举二十五种，《四谛论》举六十六种，如无为、真谛、彼岸、不生、无动、解脱、实相、真如、法身等等。这些异名反映了佛教各派的不同解释。

(25) 《大般涅槃经》。

(26) 恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的“过去和现在”》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第647页。

(27) 《杂阿含经》卷四十四。

(28) 《中阿含·分别六界经》。

(29) 《广五蕴论》。

(30) 参见汉译《集异门论》卷十一。

(31) 谢尔巴茨基：《佛教的中心概念和“法”字的意义》，伦敦，英文版，1923年，第18页。

(32) 谢尔巴茨基：《佛教的中心概念和“法”字的意义》，伦敦，英文版，1923年，第19页。

(33) 法在这里的意思：不是由感觉器官所接触的个别对象，而是由意识综合作用所及的整个对象。

(34) “入”、“处”有“意识或心理活动进入的场所”的意思。

(35) 界（dhātus）的中文译意很不确切。它是佛教从印度医学中借用过来的字，原意是“身体的原素”。

(36) 《杂阿含经》卷十二原文：“智者因譬得解，譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展转相依，而得竖立。识缘名色，亦复如是。展转相依，而得生长。”

(37) 《长阿含经》卷十六《坚固经》；南传《长部经典》Ⅱ．Kevadha，译意亦同，“无量自有光”，原意为“无限一切之光”。

(38) 谢尔巴茨基：《佛教的涅槃概念》，英文版，苏联科学院，列宁格勒，1927年，第2～3页。

(39) 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，第565～566页。

(40) 《杂阿含经》卷十。

(41) 《大智度论》卷四十三。

(42) 《弥兰陀王问经》，见《东方圣书》第35卷，第63～65页。参照汉泽《那先比丘经》。

(43) 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷。

(44) 《大正藏》第2卷，第607页下。

(45) 同上。

(46) 奥尔登堡（Oldenberg）：《佛陀》英译本，第249页。

(47) 列宁：《哲学笔记》，第239页。

(48) 拉胡尔·桑克里特雅扬（Rahul Sankrityayan）：《佛教辩证法》，载《佛教——马克思主义者近亲》第6页，1970年，新德里。

(49) 鲁易：《印度哲学史》，俄文版，第260～261页。

(50) 《中阿含经》卷三十七《阿摄惒经》。

(51) 《般泥洹经》卷上，东晋译。

(52) 三法印是“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”，凡合乎上述学说的就是佛法。印是印信，如果掌握了上述佛法，也就好像有了印信一样，可以用来判断一切学说。

(53) 耆那教《经造支》I．12A。

(54) 《中阿含经》卷二十四；参见南传《长部经典》Ⅱ．66，《摩诃因缘经》。

(55) 斯里兰卡编，李荣熙译：《佛教百科全书》第1卷第4分册“无我”条。

(56) 马鸣：《佛所行赞》，巫白慧译，转引自《现代佛学》1957年2月号，第24页。旧译原文：不计自在因，亦非邪因生，亦复非无因，而生于世间。若自在天生，无长幼先后，亦无五道轮，生者不应灭。亦不应灾患，为恶亦非过，净与不净业，斯由自在天。若自在天生，世间不应疑，如子从父生，孰不识其尊。人遭穷苦时，不应反怨天，悉应宗自在，不应奉余神。自在是作者，不应名自在，以其是作故，彼则应常作。当作则自劳，何名为自在？若无心而作，如婴儿所为，若有心而作，有心非自在，苦乐由众生，则非自在作。自在生苦乐，彼应有爱憎，已有爱憎故，不应称自在。（《大正藏》第4卷，第34～35页）

(57) 《梵志婆罗延问种尊经》，昙无兰译。

(58) 《中阿含经》卷三十七。

(59) 《别译杂阿含经》卷五。

(60) 《白衣金憧二婆罗门缘起经》卷中、下，参见《长阿含经》卷六及《中阿含经》卷三十九。

(61) 《长阿含·小缘经》。

(62) 南传《中部经典》Ⅱ，《巴利经典》英译本，第129页。

(63) 列宁：《第二国际的破产》，《列宁选集》第2卷，第638页。

(64) 见阿育王所立的《摩崖法敕》第十三。

(65) 南、北传的说法不同，此据北传《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》。据南传的资料，在毗舍离七百人结集的同时，另外还有一次万人参加的大众部结集，决定“十事”为合法，从此发生了分裂。

(66) 北传无记录，此据南传《大史》、《岛史》。

(67) 据《四分律》是内宿（储蓄）、内煮、自煮、自取食、早起坐食、从彼持来食、若杂果、若池水所出可食者。

(68) 另作住处净，僧团原规定每月要在一定场所全体举行一次布萨会（检讨忏悔会），但跋耆族比丘认为可以自由一些。

(69) 另作生和合净（在中午以后可以吃些水或加水的稀牛奶）。

(70) 汉译《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》卷九十九。

(71) 真谛：《部执异论疏》，认为这次界外结集是在佛灭后第一结集。

(72) 演培：《异部宗轮论语体释》，正闻学社，1950年，第23～24页。

(73) 关于分派史料可见：

北传：（1）《十八部论》，后秦失译（一说罗什译）。

（2）《部执异论》，陈真谛译。

（3）《异部宗轮论》，唐玄奘译，目前有现代汉语译本，有藏译。

（4）《文殊师利问经》卷上，南朝梁僧伽婆罗译。

（5）《舍利弗问经》，东晋失译。

（6）《出三藏记集》卷三，梁僧祐撰。

（7）《三论玄义》，隋吉藏撰。

（8）《异部宗精释》（Nikāyadabheda-vibhangavyāna），有藏译。

（9）《异部说集》（Nikāyabhedarśana-saṃgraha），有藏译。

（10）多罗那他：《印度佛教史》第42章，原本为藏文，有汉译。

（11）法显：《佛国记》：

（12）玄奘：《大唐西域记》。

（13）慧立：《大慈恩寺三藏法师传》。

（14）义净：《南海寄归内法传》。

南传：（1）《岛史》第5章。

（2）《大史》第5章。

（3）《论事注》。

（4）《教史》。

(74) 在汉、藏所传的分派史料中关于部派分裂的次序、时间与名称极不一致，现从略。

(75) 关于部派佛教教理的史料：

（1）《十八部论》。

（2）《部执异论》。

（3）《异部宗轮论》。

（4）《尊婆须密菩萨所集论》，十卷，前秦僧伽跋澄译。

（5）甲、《阿毗达磨大毗婆沙论》，二百卷，玄奘译。

乙、《阿毗昙毗婆沙论》，六十卷，北凉道泰等译。

丙、《鞞婆沙论》，十四卷，前秦僧伽跋澄译。

（6）《杂阿毗昙心论》，十一卷，南朝宋僧伽跋摩等译。

（7）甲、《阿毗达磨俱舍论》，三十卷，唐玄奘译。

乙、《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，南朝陈真谛译。

（8）《阿毗达磨顺正理论》，八十卷，唐玄奘译。

（9）《阿毗达磨藏显宗论》，四十卷，唐玄奘译。

（10）《舍利弗阿毗昙论》，三十卷，后秦昙摩耶舍等译。

（11）《成实论》，十六卷，后秦鸠摩罗什译。

（12）《四谛论》，四卷，南朝陈真谛译。

（13）《正法念处经》，七十卷，北魏瞿昙般若流支译。

(76) 诃犁跋摩著，鸠摩罗什译：《成实论》，第19品至35品。

(77) 这是我国佛教史中传统的分法，可见其分派的主要特征。见《华严探玄记》第一，《十住心论》卷四，《法华玄赞》卷一等。

(78) 《大毗婆沙论》卷七十六。

(79) 说一切有部的根本典籍是公元前150年迦多衍尼子（Kātyāyanīputra）所著的《阿毗达磨发智论》（异译《阿毗昙八犍度论》），以及解释它的“六足论”，即《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》。陈真谛所译出的《俱舍论》是从经量部的立场批判有部的著作，其中缕述了有部的理论，此派盛行于次大陆的迦湿弥罗和犍驮罗地方。

(80) 《大毗婆沙论》卷一百三十六。

(81) （1）择灭无为（通过智慧的拣择力，断灭烦恼而得到的精神境界）。

（2）非择灭无为［非通过智慧拣择力，而因缺乏条件（缘）致使不生的精神境界］。

（3）虚空无为（认识真理犹如虚空的精神境界）。

（4）空无边处（断离物质质碍而达到的虚空无限的精神境界）。

（5）识无边处（通过直观心识所得的精神境界）。

（6）无所有处（断灭直观心识而达到的无所有的精神境界）。

（7）非想非非想（识无边处是“有想”，无所有处是“非想”，舍“有想”和“非想”而达到的精神境界）。

（8）缘起支性（由因缘亦即由因果必然关系推论而达到的永恒的精神境界）。

（9）圣道支性（通过八正道而达到的佛教真理的精神境界）。

(82) 梵语的音译。意译为“一瞬间”，印度古代用作最短促的时间单位之称。一刹那相当于现在时间一秒钟的七十五分之一。

(83) 国内有人说经量部所主张的“处”是实有的，笔者很难同意。

(84) 窥基：《异部宗论述记》。

(85) 真谛：《部执异论疏》。

(86) 无表色是“外相不显的物质”。

(87) 使身体的运动随身适合工作的特性。

(88) 维持身体的营养素。

(89) “趣”是天、人、阿修罗、傍生（畜生）、鬼、地狱六趣。“数取趣”的意思是说一次一次地在六趣里面轮回受生，亦即轮回主体的我。

(90) “一味蕴”，苏联谢尔巴茨基译为“根元的意识”（data of mind），我国窥基解释为“细意识”，它的属性是“五蕴”除色蕴以外的其他四蕴（受、想、行、识），“一味”的意思是“无始以来展转和合一味而转，即细意识曾不间断”。“根边蕴”，苏联谢尔巴茨基译为“感觉材料”（sense data）。“根边蕴”是由“一味蕴”所引起或生出的作用蕴。“根”是“生死根本”的意思，即指“一味蕴”，边是“枝末”的意思。参见窥基《异部宗轮论述记》卷下，及谢尔巴茨基《佛教涅槃的概念》第24页。

(91) 《异部宗轮论》作“齐首补特伽罗”。化地部相信轮回，相信生死是连续的，这种连续只有最后解脱才有可能。“穷生死蕴”就是直到死之后才能完结的蕴。

(92) “有分识”是“恒遍三有的原因识”，“有”是过去、现在、未来三有，即三种实在，“分”是“原因”的意思，“有分”就是“恒遍三有的原因”。

(93) 参见北山、船庵：《试论部派佛教》，载《现代佛学》1961年第1期，第28页。

(94) 《后汉书》第八十八卷。参见《史记》第一百二十三卷。

(95) 在《库达铭文》（Kudā Inscription）XⅢ中有着具体的记载。

(96) 奥西波夫：《十世纪前印度简史》，中文本，生活·读书·新知三联书店，1957年，第73～74页。

(97) 最早是支娄迦谶于179年译出的《道行般若经》十卷，最迟所见为施护于982年译出的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》。西藏《大藏经》中收有《五波罗蜜经》，般若部未收。

(98) 参见奥义书中耶若婆佉的理论。

(99) 《华严经》的梵本除《地品》和《入法界品》外都已散佚，中国汉译有三个译本：（1）东晋佛陀跋陀罗于418～420年译《大方广佛华严经》，六十卷；（2）唐实叉难陀于695～699年译《大方广佛华严经》八十卷；（3）唐贞元中（785～805）般若译《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，四十卷。据法藏《华严经传记》，自后汉至隋唐有各品异译单行经共三十五部。藏译《华严经》共四十五章，与汉译“八十华严”基本上相同，此经中国有大量注释。

(100) 梵文《妙法莲华经》所出的抄本，大致可分为尼泊尔系、克什米尔系、中亚系和西藏系，尼泊尔系的抄本一般为11世纪以后所作；克什米尔系为5～6世纪以后。中国喀什等地发现的写本，从字体上看约为5～6世纪。西藏系的时间较迟。最近，中国刊印了西藏萨迦寺所藏1082年的写本，内容完整无缺，字体清晰优美。

(101) 中国汉译的《法华经》有西晋太康七年（286）竺法护译《正法华经》十卷；后秦鸠摩罗什译（406）《妙法莲华经》八卷；隋阇那崛多和达摩笈多（601）译《添品妙法莲华经》七卷。另外有日帝觉和智军共译的藏译本。

(102) 中村元著：《印度佛教》，英文版，东京，1980年，第201页。

(103) 现存异译本有：后汉支娄迦谶译《无量清净平等觉经》二卷；吴支谦译《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷；唐菩提流支译《无量如来会》二卷；宋法贤译《大乘无量寿庄严经》。相传此经前后有十二个译本。梵本在19世纪才发现，已英译列入《东方圣书》第四十九卷。藏译本由胜友、施戒与智军共译。《观无量寿经》有维吾尔文译本。

(104) 现存异译本有唐玄奘译《称赞净土佛摄受经》，有梵文，英译称为Smaller Sukhāvati vyūha sūtra，藏译本与原本有出入，受到西藏传统思想的影响。

(105) 中村元著：《印度佛教》，第204、205、208页。

(106) 中国、日本佛教徒认为重复念诵佛名，就可得救，可能是善导在《解无量寿佛经疏》（“四帖疏”）中提出的。

(107) 根据鸠摩罗什所译《龙树菩萨传》，他生于405年左右。西藏著名的佛学家多罗那他说他是贵霜王朝迦腻色迦的同时代人（1～2世纪人）。印度考古发掘的资料都较中国佛典所载的年代为迟。目前我们比较可信的证据是，龙树在世时曾给他的好友和同时代人安达罗王朝的行正王戈德米布特罗·耶贾·希里写过书信（，汉译《龙树菩萨劝诫王颂》），活动年代大约在173～199年之间。

(108) 《中论·观四谛品》第二十四，青目释，鸠摩罗什译。此偈“众因缘生法”一句梵本无“法”字，是译者为了适合汉文语法而加进去的，译本“无”字，梵本作“空”（sūnya）。

(109) 龙树：《大智度论》卷四三，见《大正藏》第25卷，第370页。

(110) 《中论》梵本ⅩⅩⅢ．7。汉译《中论·观法品》第十八作“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别”，“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”参见谢尔巴茨基所著《佛教的涅槃概念》所附月称《净明句论》，列宁格勒1927年版。

(111) 《中论·观涅槃品》第二十五，参见印度吠檀多理论家摩陀婆所著《哲学体系纲要》第一章：佛教篇。

(112) 关于中观派的“空”，在中观派的外部也有作为虚无主义解释的。例如中观派的敌人，弥曼差派的著名思想家鸠摩哩罗（Kumārila，Bhatta，约650～750），在反击“空”的理论中曾说中观派是既否定客观事物也否定主观认识的一种虚无主义。（《颂释补》Slokavārtika Nirāl-bamavāda，14）数论的著名注释家筏遮塞波底·弥室罗（约850～900）也攻击中观派把认识和逻辑归结为虚无。（《正理经释》Ⅳ．1、18）至于现代学者接受这种解释的那就不足论了。（如达斯古普塔，凯纳，基斯）但中观派的很多理论家都反对这种虚无主义的解释。月称在其《净明句论》中公开声明：“我们（指中观派——译引者注）是相对主义者，我们不是否定主义者。”

(113) 中观应成派的注释家护法，在其《广百论释论》卷六中说：“又此空言，是遮非表，非唯空有，亦复空空。”（见《大正藏》第30卷，第219页）

(114) 在《大智度论》、《广破论》和《中论》中都有同样的表述。

(115) 劫是“世界周期劫灭”的意思。

(116) 《中论·观因缘品》第一，青目释。

(117) M．罗易：《印度哲学史》，俄译本，莫斯科，1958年，第260～261页。

(118) 谢尔巴茨基：《佛教的涅槃概念》，列宁格勒，1927年，第53页。

(119) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，生活·读书·新知三联书店，1954年，第203～204页。

(120) 德·恰托巴底亚耶著，黄宝生、郭良鋆译：《印度哲学》，商务印书馆，1980年，第156～157页。

(121) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，第213页。

(122) 毛泽东：《矛盾论》，《毛泽东选集》第1卷，第315页。

(123) 恩格斯：《反杜林论》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，第175页。

(124) 《中论·观涅槃品》。

(125) 《中论·观涅槃品》。

(126) 龙树：《七十空性论》卷首，胜友与智军译藏，由藏译汉。

(127) 日本的宇井伯寿根据所传弥勒的著作以及其他资料论证弥勒是一个历史人物。详见宇井伯寿《印度哲学研究》第一，第335页。

(128) 中国传统说弥勒有“五论颂”，即《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论颂》、《金刚般若经论颂》、《分别瑜伽论》。但《分别瑜伽论》已散佚。

(129) 可见真谛译《婆薮槃豆法师传》，及玄奘撰《大唐西域记》等。

(130) 此经论的作者常常与弥勒混淆，不易区别，故并列。

(131) 关于唯识派大师的年代，见干泻龙祥《世亲年代再考》一文。此文编入《宫本还历纪念论文集·印度学佛教学论集》，三省堂，1944年，第305～323页。本表采用印度、日本学者一般的观点，其中有些人的生卒年月是推定的。

(132) 玄奘译的《成唯识论》卷七对这个颂作了如下的解释：“论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所（指八个识，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六转识，第七末那识，第八阿赖耶识以及上述每个识所相关联的心理作用——引者注），皆能变似‘见’（认识能力的本身）、‘相’（认识中出现的幻现的外界对象的形相）二分。立转变名。所变见分，说名‘分别’能取‘相’故；所变相分，名‘所分别’，见所‘取’故。由此正理，彼（在‘见’、‘相’二分上执著为存在）实我、法，离识所变（‘见’、‘相’二分）皆定非有（非存在），离能（认识能力本身）、所取（认识的对象），无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为、无为，若实、若假皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”（见《大正藏》第31卷，第38页）。

(133) 别译“胸中色物”，即心脏。

(134) 异名有“心”、“阿陀那”（“执持识”）、“所知依”、“种子识”、“阿赖耶”（“藏识”）、“异熟识”、“无垢识”、“根本识”、“宅识”等。

(135) 《成唯识论述记》卷三：“熏者发也，或由致也，习者生也、近也、数也，即发致果于本识内，令种子生近，令生长故。”（见《大正藏》第43卷，第312页）

(136) 《瑜伽师地论》所反驳的学说有十六种：1．因中有果论（数论）；2．从缘显了论（主张一切诸法的性或体本有）；3．去来实有论（小乘一切有部等主张）；4．计我论（吠檀多）；5．计常论；6．宿作因论（耆那教）；7．计自在等为作者论（婆罗门教）；8．害为正法论（婆罗门的杀牲供祭论）；9．有边无边论；10．不死矫乱论（不可知论）；11．无因见论；12．断见论（顺世论）；13．空见论（大乘中观派）；14．妄计最胜论（婆罗门种姓最高论）；15．妄计清净论（现在涅槃论）；16．妄计吉祥论（占卜巫祝论）。

(137) 玄奘译：《唯识二十论》第二颂。

(138) 玄奘译：《唯识二十论》第三颂。

(139) 时三：《唯识二十论颂释》（续三），载《现代佛学》1954年第10期第10页，引者作了个别文字的修改。

(140) 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第2卷，第182页。

(141) 19世纪90年代电子及放射性原素的发现，攻破了原子不可分的观点，三十多种微观“粒子”及其相互作用的发现，进一步攻破了所谓基本粒子不可再分的学说。

(142) 关于“恶取空者”，有人指中观派清辨，也有人指较早的时候在南印度流行的“大空派”，其说不一。

(143) “真如”的意思是“常如其性故”。

(144) 参见任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1973年，第210～213页。

(145) 参见唐译《解深密经》卷二（见《大正藏》第16卷，第695页）。《楞伽经》卷二（十卷本），《显扬圣教论》卷二十，《大乘庄严经论》卷一，《摄大乘论》卷一（三卷本），《瑜伽师地论》卷二十一、三十五、六十七至七十一。

(146) 《成唯识论》卷九对种姓曾作过这样的解释：“何谓大乘二种种姓，一本性住种姓，谓无始来依附本识（阿赖耶识——引者注），法尔（法本身所具有的——引者注）所得无漏法因（至善种子）；二习所成种姓，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。”

(147) 行者在心作观想中次第出现的五相。

(148) 金刚乘喻诸法如金刚，坚不可摧。

(149) 香巴拉是密教所说密法经文保存的地方，它被描绘成一个神秘的王国，周围有雪山环绕，中间陆地上有一个大城，城内有王宫、佛教徒修法的坛城等，该城为理想的君主苏堪德拉王所建。据很多学者研究，香巴拉可能是注入阿拉尔海的雅库沙尔德斯北面一个地方或者印度境外其他一个地方。此种思想，对西藏、俄国喇嘛教徒都有影响。详见拙著《沙俄利用宗教侵华简史》，辽宁人民出版社，1980年，第125页。

(150) 六经是：

（1）《金刚顶经》（《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》），三卷，不空译。

（2）《大日经》（《大毗卢遮那成佛神变加持经》），七卷，善无畏译。

（3）《金刚顶五秘密经》（《金刚顶五秘密修行念诵仪轨》），一卷，不空译。

（4）《瑜祇经》（《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》），一卷，金刚智译。

（5）《圣位经》（《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》），一卷，不空译。

（6）《楞伽经》，十卷，菩提流支译。

三论是：

（1）《菩提心论》（《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》），一卷，龙树造，不空译。

（2）《释摩诃衍论》，十卷，龙树造，筏提摩多译。此经是中国佛教徒所假托。

（3）《大智度论》，百卷，龙树造，鸠摩罗什译。

(151) 《秘密集会》（《大教王经》）ⅩⅧ章，37颂。

(152) 高訷觉升：《密教概论》增订本，第一书房，第70页。

(153) 参见《大正藏》第16卷，第721页。

(154) 瑜伽行派认为通过特定的修行，证悟佛教的真理，有漏（有烦恼）的八识就可转为无漏（摆脱烦恼）的八识，从而得到四种智慧：（1）前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）转无漏后得“成所作智”；（2）第六识（意识）得“妙观察智”；（3）第七末那识得“平等性智”；（4）第八识（阿赖耶识）得“大圆镜智”，具此四智，即达佛果（见《大庄严经》卷三）。

(155) 参见《心地观经》，此经在唐高宗时，锡兰国王就已送给中国。

(156) 恩·杜特：《佛教在印度的兴起和衰落》，李晓明译，载《现代佛学》，1956年9月号。

(157) 爱·汤姆士：《佛教思想史》，伦敦出版公司出版，1933年，第247页。

(158) 拉特克里希南：《印度哲学》第1卷，英国麦克米伦公司，1951年，第608页。

第九章　数论派的哲学

一、婆罗门教系统诸派哲学形成时期的社会历史背景与派别斗争情况

印度婆罗门系统各种哲学形成独立学派的时代，大概在孔雀王朝衰落以至岌多王朝兴起的时代（公元前三至二世纪——公元四世纪），亦即奴隶占有制开始衰落和封建关系开始形成的时期。在这个时期内，印度社会经济有了进一步的发展(1)，随着经济的繁荣，文化生活也空前高涨起来。印度的自然科学特别是数学、天文学和医学在古代是比较发达的。在梵书时代，我们就可看到专门探讨数学和几何学问题的著作——《祭坛经》（《准绳经》，Śulva-sūtra）。印度人很早就已创造了数字和十进位的计算方法。这种数字和方法后来由阿拉伯人传至欧洲，被称为阿拉伯数字。印度人还知道了开平方和立方的方法，能够十分精确地计算出圆周率的数值。印度的天文学由于农业灌溉需要的推动，在古代也是很发达的。印度人很早就已精确地观察了日月的盈虚、太阳的行程、季节，尤其是分为二十七或二十八个星座的黄道。在公元四、五世纪印度的天文学家圣使（Āryabhata，499～？）已经有力地证明了地球运行的原理并科学地解释了日蚀、月蚀的原因。医学(2)的发展虽然受到各种宗教偏见的阻碍，但古代的医生们已经能够诊断和治疗各种各样的疾病(3)，运用数百种不同的药物（植物、动物、矿物等），并且能做出比较复杂的外科手术等。另外，印度的语言学和逻辑学在古代也有高度的发展，印度的文法学家巴尼尼（Pāṇini）很早就分析了文字的形体，知道字源与语尾的不同，并确定语尾的功能，这些分析对于西方近代语言学的发展有过一定的影响。

在公元前后，印度和东西方的贸易和文化的交流也在较大的规模上进行。印度在建立自己的文化系统中摄取了东西方文化中某些有用的东西。例如贵霜王朝采用了罗马货币的基本单位，也采用了中国的君主称号（天子，devaputra），与此同时，印度的宗教文化思想也开始传入中国和亚洲其他国家。东西文化的接触对于双方都起着有益的促进作用。

在上述种种条件下，印度的宗教生活也有了重要的变化。佛教和耆那教从总的方面看有某些衰落的迹象，而婆罗门教却有兴盛之势，婆罗门教的兴盛和当时社会和民族的斗争有着密切的关系。在贵霜王朝时，迦腻色迦曾大力提倡佛教，其主要目的之一是想利用佛教来缓和印度民族对外来民族压迫的反抗，以此削弱婆罗门贵族的势力，并把他的政治影响深入到基层中去（当时婆罗门教在农村中有巩固的基础），而南印诸国（案达罗王朝等）拥护婆罗门教则是想借此和外来侵入者对抗并进一步巩固种姓制度。笈多王朝兴起以后，笈多诸王虽然崇奉婆罗门教，但为了缓和帝国内部民族和宗教等的矛盾，亦放任其他宗教的发展（这个时候其他宗教内部也已有了重要的变化了）。关于这个时期的宗教哲学派别，印度传统划分为正统派（āstika）和非正统派（异端派，nāstika）二类。正统派一般宣称接受吠陀为唯一的权威，而非正统派则加以否认。正统派包括正理论、胜论、数论、瑜伽、弥曼差、吠檀多等六大派，另外，还有文法学派、医学派等较小的派别。非正统派包括着佛教、耆那教、顺世论、生活派等。佛教又分为毗婆娑部、经量部、中观派、瑜伽行者派等。这种分法虽然有着一定的历史根据，但毕竟掩饰了哲学发展的真实原因。如果按照这些学派对于哲学问题的回答以及它们的社会作用，大致可以划分为唯心主义和唯物主义两类：属于唯心主义的有佛教的中观派和瑜伽行者派、瑜伽派、吠檀多派；属于唯物主义的有顺世论，属于实在论或有唯物主义因素的有正理论、胜论、数论、弥曼差、佛教中的毗婆娑部等，当然这些学派的社会伦理思想都是历史唯心主义的。

二、数论派的哲学

（一）名义、史料和主要思想家

数论哲学是印度古老哲学体系之一。数论在汉译佛经中也称为僧佉（Sāṃkhya）、迦毗罗论、雨众外道等(4)。关于数论的名义在学者中曾经有过不同的解释，有人认为“僧佉”原意为“计算”、“数”，后来引申为“思索研究”，从而成为数论哲学的特有名称。例如《成唯识论述记》说：

梵云僧佉，此翻为数，即智慧数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。

另一些人认为“僧佉”原意“审择”，因与瑜伽并列，故为“禅定”的别名；也有人认为数论内容列举二十四、二十五和二十六个范畴（谛），因而是“让人熟记的方法和要点”。《百论疏》说：

僧佉此云制数论。明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛，名为制数论。

数论的主要经典是：《数论颂》（Sāṃkhya-kārikā），《瑜伽经》、《数论经》（Sāṃkya-sūtra）以及它们的为数众多的注疏和复注。《数论颂》相传为三、四世纪自在黑（Iśvarakṛsṇa）所作。《数论颂》的释本目前被保留下来的有五：（1）是中国所保存的、陈真谛（约公元548～596）所译的《金七十论》(5)。（2）是近年刊行的《道理之光》（Yuktidīpikā），这注对数论的历史和古典数论作了重要的阐明，据有人考证大概是在公元六世纪中叶写出的(6)。（3）是大概在七、八世纪顷乔荼波陀所写的释本，即《乔荼波陀注》（Gauḍapādabhāṣya）。乔荼波陀的生平现在还不很清楚，有人推定乔荼波陀是吠檀多派《蛙氏奥义颂》的同一作者，但此说仍不足采信。这注有着明显的吠檀多的倾向。（4）是《摩吒罗评注》（Māṭharavṇrtti），这个注的年代也不很清楚，但有史料可以说明，它在十世纪以后还很流行。（5）是公元九世纪上半叶筏遮塞波底·弥尸罗所写的《明谛论》（《数论诸谛之月光》，Sāṃkyatattvakaumudī）。筏遮塞波底是正理论派著名的理论家，他对《数论颂》的无神论思想进行了批驳，力图把古典数论篡改为一种有神论的哲学。上述几个释本有些内容和章节都是不同的，这种不同的原因虽经很多学者苦心地考证和解释，但目前还没有一致的看法(7)。有些学者认为《数论颂》第1颂至52颂和53颂至68颂的内容有着明显的差别，第53颂至68颂可能是后人假托的(8)。

数论的另一个重要著作是《数论经》，《数论经》相传为迦毗罗所作，但此说并不可信。据很多学者考证，在此经以前所有数论哲学著作都未提到过他的名字，因而可能是由吠檀多派在公元十四世纪写出的（也有人认为是公元九世纪写作的）。但在汉译佛经《大智度论》卷七十八、《百论》中确已提到过《僧佉经》。这种《僧佉经》是否就是印度的《数论经》，还需要进一步研究，才能作出结论。《数论经》共6卷265颂，前三卷叙述数论一般原理，第四卷论修行，第五卷述对其他学派的驳难，第六卷反复陈述数论的要点。《数论经》重要的注释本是公元十五世纪阿尼鲁达（Aniruddha）所写的《数论经评注（Sāmkyasūtravṛtti）以及公元1550年吠若那比柯宿（识比丘，Vijñāna-bhikṣu）所写的《数论解明注》（Sāmkhya-pravacana-bhāṣya）和十七世纪摩诃提婆·吠檀丁（Mahādeva Vedāntin）所写的《数论评注精要》（Sāmkhya-vṛtti-sāra）。阿尼鲁达及吠若那比柯宿都是吠檀多的理论家，他们力图“使原始数论和吠檀多的哲学调和起来，扬弃它的无神论因素”(9)。

数论学说在汉、藏译佛经以及中国僧侣所写的著作中有着重要的记录(10)。这些记录有的很系统，有的很片断，其内容大部涉及到早期数论以及佛教徒对于数论的批判方面。其中值得重视的是陈真谛所译《金七十论》，此书已由高楠顺次郎转译为法文，并由夏斯特里（N．A．Sastri）倒译为梵文（Survarṇasaptati śāstra）。关于《金七十论》的作者、时代和原本在外国学者中曾引起长期的、广泛的争论(11)，一般认为此书是目前保存的《数论颂》释本中最古老的一种(12)，从内容上看，它确实是受吠檀多的影响较浅，如果把它和印度以后的释本相比，大致可以看出数论内部发展的曲折过程。关于《金七十论》的内容，现据支那内学院校订本列表说明如下：

中国记录的印度早期数论学说大体上是和印度记录一致的，但也有某些不同之处。例如《金七十论》和梵本《摩吒罗评注》相比，二者内容相同的是六十五颂，相异的是十七颂。《金七十论》对于原初物质的演变顺序、解脱的概念、神我存在的理由、神我和原初物质的关系等的某些解释就和《摩吒罗评注》不同，另如《大智度论》、《百论》、《随相论》等对于三德、原初物质的演化程序等的解释也是和筏遮塞波底·弥室罗的《明谛论》以及《数论经》等不同的。

数论派的最重要理论家可列表如下：

（1）迦毗罗（Kapila）——公元前350～250？(13)

（2）阿修利（Āsuri）——？

（3）般尸诃（Pañcaśikha）——公元前150～50？(14)

（4）自在黑（Īśvarakṛṣṇa）——300～400(15)

（5）摩吒罗（Māṭhara）——公元450

（6）乔荼波陀（Gaudapāda）——公元600～700

（7）筏遮塞波底·弥室罗（Vācaspatimiśra）——公元841

（8）求那罗多那（Guṇaratna）——公元1300

（9）失名的《数论经》作者——公元1300～1400

（10）阿尼鲁达（Aniruddha）——公元1400～1500

（11）吠若那比柯宿（Vijñānabhikṣu）——公元1550

（12）摩诃提婆（Mahādeva）——公元1700～1800

关于自在黑以前的数论祖师，据《金七十论》记：“是智者从迦毗罗来至阿修利，阿修利传与般尸诃，般尸诃传与褐伽（Gārga），褐伽传与优楼佉（Ulūka），优楼佉传与跋婆利（Baddhali），跋婆利传与自在黑，如是次第。”近据印度《道理之光》的发现，在上述般尸诃与自在黑师承之间还有诃梨多（Hārita）、迦罗多（Kairāta）、波梨迦（Paurika）、勒沙呗湿伐罗（）、钵袈弟迦罗那（）等人。但这些人中很多都是传说中的人物，不足稽信。在新发现的古师中值得注意的是波梨迦其人，波梨迦对于世界成立的原因持有与《数论颂》不同的看法，他认为原初物质（自性）不是一个而是多个。

（二）数论的起源和发展

数论发展的历史按照数论学说本身的性质以及它的社会作用大致可以分为三个阶段：（甲）原始数论；（乙）古典数论，亦即以自在黑《数论颂》为内容的数论；（丙）后期数论，亦即以《数论经》为内容的数论。

（甲）原始数论

关于数论起源的问题，在学者们中曾引起长期的、广泛的争论，印度德·恰托巴底亚耶认为数论起源于印度的原始公社制时代，它是流行于母权部落社会中间的一种信仰，数论与密教有着不可分割的联系，也是顺世论的一个分支。原始数论反映了母权社会的现实，原始人类观察到宇宙的起源是和男女的生殖行为相类似的，因而假设了以女性为标志的原初物质（自性）和男性的神我（纯粹精神）两个实体。由于在母权部落社会中占主动地位的是女性，男性只居于辅助的地位，因而在数论的学说中也反映出了主动的自性和被动的神我(16)。苏联阿尼凯也夫持不同的意见，他写道：“我们很难同意恰托巴底亚耶的下述见解，他（恰托巴底亚耶）认为：像数论这样发达的和比较纯粹的哲学体系的基本范畴‘自性’（prakṛti）和‘神我’（puruṣa），只不过是古代社会农业经济中妇女的积极作用和男人的消极作用的简单类比。当然，人们不能否认这些概念在历史上可能是起源于作者所指出的社会关系的。但是，哲学的分析首先要求：考虑整个哲学体系中的这些范畴的真正作用；考虑这些范畴所完成的概念的作用，考虑借助于这些范畴解决了的、认为现实中的客观矛盾；考虑被理论思维通过自身规律的棱镜曲折地反映出来，并且被理论思维以概念、范畴和理论思维特有的结构同化了的现实关系。”(17)他又写道：“本书（指恰托巴底亚耶著《顺世论——印度古代唯物主义研究》——引注）中的有力方面及其作者在科学上的功绩，在于书中在分析印度哲学的早期形式时始终不渝地贯彻了唯物主义决定论的原则，揭示了印度哲学早期形式对社会生活条件的依赖。经常强调指出：只有通过社会关系和社会实践，客观世界才在人的意识中得到反映，但是，恰托巴底亚耶忽略了，哲学史研究中马克思主义方法论远远不归结为这个原则，这个原则在分析精神现象时必然为其他的方法论上的重要要求所补充。这些要求是：必须考察社会意识，首先要考察远离经济基础的哲学和宗教这样一些社会意识的形式。作为相对独立现象的哲学和宗教不经常直接地从社会关系的性质中抽引出来。”(18)我认为阿尼凯也夫上述说法不论在理论上还是史料上都是站不住脚的。我们知道：哲学是上层建筑之一，它是由一定的经济关系所决定的。这是我们分析任何哲学现象首先必须遵循的原则。当然，在分析时也不否认哲学思想有其相对的独立性，哲学观念、范畴在其发展中所起的作用。但是这些观念、范畴和自己的物质存在条件的关系纵然被一些中间环节有时弄得看来很模糊，而归根结蒂还是被物质存在所决定的。如果把这种相对独立性的现象无限地加以夸大，直至认为有其自身固有的发展规律，那就违背了唯物主义决定论的原则。另外，恰托巴底亚耶所提出的印度密教的基本特征在汉译佛经后魏译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》中也有记述：“外道尼犍子论师作如是说，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命、无命等物，后时离散，还没彼处，名为涅槃。”这记述中所说的尼犍子，是耆那教创建或改组者大雄在公元前五、六世纪改组的耆那教以前存在于印度的一种原始宗教学说的名称，这种宗教很早就在印度流行。因此，德·恰托巴底亚耶所说的内容也不是没有根据的。当然，这个问题还有待于从民俗学和文献方面进一步深入研究，才可得出结论。

德国鲁本认为数论起源于“吠陀”，最早表述于《摩诃婆罗多》和《利论》中，它的表面上的二元论是企图调和唯心主义和唯物主义并与唯物主义哲学进行斗争。僧佉的学说是，正统的婆罗门设法给自己的仪式制度所建立的一套教条体系，借以保证这种制度尽可能地纯粹划一，以便用来维持权力。不同的婆罗门派别彼此之间的竞争，以及对那些同时在扩大势力的佛教徒和耆那教徒的斗争，还有对不可轻视的大多数俗人和唯物主义者的斗争。(19)目前学者一般认为数论开始于公元前八世纪，在《歌者奥义》（VI．6．4）中已经提出“一谛三相”（红、白、黑）的说法，这种说法后来演变成为数论原初物质（自性）的“三种性质”（“三德”）的学说，但是数论作为一种系统的哲学大约要在公元前五至四世纪才形成的。

僧佉最早的经文、《金七十论》中所提到的《六十科论》（Ṣaṣṭitantra）已散佚。目前我们可以看到的数论最初和最系统的阐述是由公元初印度著名的医学家遮罗迦（古译遮勒，Caraka）(20)在其医学著作《遮罗迦本集》（Carakasaṃhitā）中所论述的数论。这种数论据印度达斯古普塔的研究是和数论已佚的古老著作《阿泰里雅本集》（Ātreyasaṃhitā）的内容相一致的(21)。遮罗迦所论述的教义可归结如下：

（1）世界的本原是六种原素（dhātus），即地、水、风、光（火）、空和思（意识，cetanā）。思也叫做神我（puruṣa）。如果用另一个观点，世界也可归结为二十四个范畴（谛），即十个感官（十根，即五感觉器官和五行动器官）、心、五感觉对象（境）以及原初物质(22)（自性）的八个派生物（原初物质、统觉(23)、自我意识(24)、五粗大原素）。心通过感官而开展活动，并依借感官而获得认识，心也是一种原素的复合物，它的存在是由于感官的存在而被证明的。十个感官是由地、水、风、火、空五个原素结合所构成的，听的器官是由占优势的空以及其他四个原素所构成，触的器官是由占优势的风和其他四个原素所构成，视觉的器官是由占优势的光（火）等所构成，味觉的器官是由占优势的水等所组成，嗅觉的器官是由占优势的地等所构成。

（2）原初物质可分为非变异的（avyakta，或译未开展、未显现等）和变异的（vyakta）两个部分。非变异的部分就是神我或思。从非变异的原初物质——神我或思产生出统觉，再由统觉生出自我意识，又从自我意识生出十个器官和五粗大原素，以此形成世界。当世界劫灭时，这些演化出的东西又复归于非变异的原初物质。

（3）神我（非变异的原初物质）是无始无终的，自己的存在是自身的原因（没有超越于它的神等），神我自身是没有意识的，一切知觉和意识都是神我和感觉器官、心等接合的结果，感情、动作等也都因这种结合而产生。

（4）原初物质是由三种互相制衡的组成成分（三德(25)），即萨埵、罗阇、答磨所组成，三德之间相互作用乃是原初物质开展的原因，罗阇、答磨占有上风并发生影响时，一切事物就开始生灭。

（5）遮罗迦没有说到五种细微要素（五唯，即色、声、香、味、触）。

从上面的论述中，我们可以看出遮罗迦所提到的数论明显地是一种唯物主义和无神论的学说。这是由于：（1）遮罗迦论述世界是由六种原素所组成，六种原素中的神我或思（cetanā）是潜藏于原初物质，乃是原初物质的一个非变异的部分。这个神我和其余五个物质原素处于同等的地位，它本身是一种物质原素的形式；遮罗迦所述的神我与后期数论所主张的，离开物质而独立的神我本质上完全是不同的东西；（2）遮罗迦承认人的感觉器官和行动器官、心、统觉、自我意识都是由五种原素，亦即由物质所演化出来的，这是一种唯物主义的说明；（3）作为原初物质非变易部分的神我，自己存在是自己的原因，这从而拒斥了婆罗门教有神论的主张；（4）遮罗迦虽然没有科学地解释物质和意识的关系、意识的产生过程，但已猜测到意识是由物质所变化来的，人的理性、心理活动等都是物质的产物。

遮罗迦论述的这种唯物主义数论和史诗《摩诃婆罗多》中所提到的数论祖师之一般尸诃（）的论述也是一致的。般尸诃否定神我离开躯体而独立存在，并承认神我是物质的产物。他说：在世界中，除了原素的组合以外，别无他物。可见，人死后是不可能有任何意识或灵魂的。“在月蚀中的太阳影子离开了月亮是不能看到的，因此，灵魂离开了躯体也是看不到的。”（《摩诃婆罗多》Ⅻ，203—204）(26)。

以上大致是数论发展的第一个阶段的情形。

（乙）古典数论

印度奴隶制衰落和封建制形成的时期（约公元前三至二世纪至公元三至四世纪），印度思想领域中的斗争不仅表现在占统治地位的吠檀多唯心主义与顺世论、耆那教等的斗争，也表现在吠檀多与原始数论的斗争，这种斗争我们在公元200年至450年所形成的《梵经》（Brahma-sūtra）中可以看出。该经共有555经(27)，其中反驳佛教的有17经，反驳耆那教的有4经，反驳其他教派的有22经，而反驳数论原初物质本原的学说则有60经。这可以看出数论在当时哲学斗争中的重要性。

数论的反对者反对原始数论唯物主义的学说，大致采用了两种方式：一种是从外面直接对数论唯物主义的原则——原初物质的学说等进行攻击；另一种则是从内部引入了唯心主义的内容，借以改变原始数论的性质。

数论在和其他派别斗争中，开始了分化。印度很多文献，如史诗《摩诃婆罗多》、中期的奥义书和佛教的《大智度论》、《百论》等都记载了这一个时期数论的情形。《摩诃婆罗多》提到了数论的三种形式：二十四、二十五、二十六个范畴的数论。从内容上看，数论已经开始了重要的变化。它一方面仍然维持着原初物质演变世界等唯物主义的观点；另一方面也承认神我是离开原初物质并与原初物质完全不同的精神实体（在《遮罗迦本集》中，神我和原初物质是一个东西），原始数论开始演变为表面的二元论(28)。例如《石氏奥义》Ⅰ．3，10～11写道：

高于感官的是感觉对象（境），

高于感觉对象的是心。

可是更高于心的是统觉（觉，大），

高于统觉的是我（阿特曼，atman）。

高于我的是非变异（原初物质——引译者注），

高于非变异的无论怎样是神我。

在神我之上的东西是没有的，

这是最终的目的，也是最高的归趋。

同书Ⅱ．3，7—8写道：

高于感官的是心，

高于心的是萨埵，

高于萨埵的是我，

高于我的是非变异（原初物质——引译者注）。

高于非变异的无论怎样是神我。

神我充遍各处而且没有任何表征，

凡知神我的就获得解脱，并趋永生。

又如《摩诃婆罗多》写道：

毗湿奴神说：

地、水、风、火、空、心、统觉、自我意识乃是原初物质分化的八个方面，但是在这之外，有着更高的、相异的精神要素（jīvabhūta），整个世界依赖它维持。(29)

凡是存在的东西都是由原初物质生灭的，可是没有神我，什么目的都不能达到。因此，世人惑于神我是作者，但（它）是非作者。(30)

再如婆薮开士对于提婆《百论》释：

伽毗罗言，从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根，神为主常，觉相处中，常住不坏不败，摄受诸法，能知此二十五谛，即得解脱，不知此者，不离生死。

数论作为系统的、表面的二元论体系是在自在黑的《数论颂》以及随后出现的各种注疏中被表述出来的。在各种注疏中有一个明显的特点：愈是晚期出现的注疏，数论的唯物主义原则被篡改得愈为厉害，原始数论的宗教化和唯心主义化也就愈严重。如果我们比较一下最早出现的《数论颂》的释本，即汉译《金七十论》和印度乔荼波陀、筏遮塞波底·弥室罗的释本，完全可以得到证明。以《数论颂》为中心的数论学说在很多学者中被称为“古典的数论”，这个名称虽然不很确切，但就数论的社会作用和影响看是有道理的，古典数论的体系可用图例说明如下（见下页）：

（丙）后期数论

印度进入封建社会以后，印度教逐渐取得了统治的地位，各派哲学都受到吠檀多唯心主义的影响。正统派哲学一般都是宗教的“神学的婢女”，数论也毫不例外地向宗教化发展，这种宗教化特别是在九、十世纪以后表现得尤为明显，吠檀多唯心主义者们假托了《数论经》，并且对这个经做了最彻底的唯心主义和神学的注释。在《数论经》中最有影响的是十五世纪阿尼鲁达的《数论经评注》、十六世纪吠若那比柯宿的《数论经注》。伽尔伯在翻译他们二人的著作时曾指出：“在吠若那比柯宿对《数论经》的评论中更多地表现了吠檀多的影响……他为了沟通数论体系和他自己的神学之间的裂口，决心采用最强的手段肃清真正数论的基本原则之一——否认神的存在。”(31)中世纪印度唯心主义对于数论的攻击和前一个时期一样集中在原初物质的原理方面。他们声言世界是由自在天或神创造出来的，神也就是梵天，它既是动力因，也是质料因。神为了游戏创造了世界和它的一切，从梵天生统觉，从统觉生自我意识，从自我意识生五粗大原素，同时从自我意识生出五种细微要素以及十种器官；另外，他们还把原初物质的三种构成成分（三德）解释为“天道”、“人道”和“兽道”或者为伦理的范畴。例如吠檀多著名理论家摩陀婆解释道：“我们可以得出类似的结论，我们叫做外面世界中，‘所含的快乐’就是喜德，‘所含的痛苦’就是忧德，‘所含的愚痴’就是暗德。”(32)从这些解释中完全可以看出数论已成为彻底的宗教学说，数论从这个时期起也就走入了毁灭的道路，并且渗入了婆罗门教——印度教和其他学说中去了。这一个时期的数论有人称之为“印度教的数论”，在思想史中没有重要的意义。

在近代资产阶级启蒙运动中，数论的二元论学说也有为个别资产阶级思想家所摄取。例如十八世纪印度宗教和社会改革运动中的思想家、圣社的领袖达耶难陀·婆罗室伐底（Dayānanda Sarasvati），就是借数论的思想材料建立他的哲学体系的。又如十九世纪印度罗摩克里希那教会的领袖、印度资产阶级民族主义理论的创始人辨喜（Swami Vivekananda），也是摄合数论的认识论和西方资产阶级的心理学说而建立他的认识论的。

三、古典数论的二元论学说

（一）世界观

（甲）因中有果论

数论的世界观是以因中有果论（satkāryavāda）为出发点的。所谓因中有果，就是说在世界上一切事物的原因中已经具有结果，结果是潜存于原因的。梵本《数论颂》Ⅸ说：

果是存在于（它的）因的：因为“不存在的”东西是不能被创造出来的；因为因与果有着确定的关系；因为（生出）一切是不可能的；因为一个原因只能生出这个原因的结果（而不能生出其他原因的结果——译引者注）(33)；因为果是和因本质相同的。”(34)

《金七十论》九(35)也说：

无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。

这个论证的意思是：（1）世界上的各种事物都是互相依存的，一个事物的存在必须以另一个事物为原因，“无”中是不能生出“有”来的。例如在沙中不能造出油，除非在沙中已有油（“如从沙出油，若物有可作”，参见《金七十论》九长行）。（2）在因与果中有着确定的关系，一定的果必然有一定的因，没有果的因是没有的。例如牛酪可从牛奶中而不能从水中取得（“我今取乳，若乳中无酥酪，何故不取水，求物取因故”）。（3）反之，如果因和果没有关系，因中没有果，那么一切能生一切，但一切生出一切是不可能的。例如草、沙石生出金银是不可能的（“若因中无果者，则一切能生一切物，草、沙石等能生金银等物，此事无故”）。（4）特定的果必然是由特定的因所产生的。例如陶工能用土做出瓶瓮，而不能用其他的东西如草木等作出瓶瓮（“譬如陶师具足作具，从土聚作瓶瓮等，不从草木等以作瓶瓮”）。（5）某一事物必然是由其同类性质的事物所生出的，因和果在性质上是相同的。例如麦芽和麦种是同类的东西，麦芽是由麦种所产生的（“谓随因种类，果种亦如是，譬如麦芽者必随于麦种”）。

数论的因果论一方面是和正理论、胜论所主张的因中无果论（asatkāryavāda）或因果差别论（kāraṇabheda）不同的，另一方面也是和佛教的中观派、吠檀多的唯心主义因果论对立的。在佛教发展到经量部以至大乘以后，他们对因果的关系一直抱着否定的态度。中观派认为，一切法（存在）都是因缘和合，由于和合就不能产生自体（自性），没有自体也就谈不上结果(36)。有人承认因中有果或因果差别乃是无明的结果。他们从这个论点出发对数论的因中有果论进行了批驳。例如中观派的奠基人龙树在《中论》中写道：“因和果决不是同一性的”，“如果因和果是同一，那么能生和所生将是同一”，作者和作业（作者的活动）、薪和火也将是同一个东西(37)。龙树这个反驳充分暴露了他的形而上学思想。我们知道，能、所之间，即主、客之间的联系确是表示了客观事物内在的因果联系，但因、果在各种条件下是互相转化和发展的，因此能、所也是发展和转化的。它们在一种场合既是一或因，在另一种场合又是异或果。中观派反对因果论的目的，是要反对客观世界事物之间普遍的、必然联系，从而在客观世界之外找出臆想的或外在的原因，作为他们宗教解脱的依据。吠檀多在因果的问题上不反对因果的联系，但他们纯然给予了唯心主义的解释。他们认为客观世界各种现象从因转化为果，或从果转化为因都是一种虚幻的转变，它们都是不真实的。例如，我们看到鸡子变成鸡，不能认为鸡子和鸡都是真实的，因为鸡子和鸡都是最高实体——梵通过一种魔力——摩耶（幻）所创造出来的，梵才是真实的。但是在数论看来，从因转化为果确实是真实的，因与果是自然界和客观事物有规律的联系，它是不以人们的主观意志为转移的，数论这种对于因果的解释大致是接近唯物主义的。我们知道，原因与结果是有联系的，但它们必须统一于自然界和客观事物的发展过程中，这正如列宁所指出：“原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的、（普遍）联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”(38)

（乙）原初物质

数论主张因中有果论，在逻辑上必然导致对于世界终极原因的探讨，数论把物质世界最高的实体称之为原初物质（prakṛti，pradhāna），原初物质本意为“根本原质”（mūla-prakṛti）。它在数论的术语中常常意谓着“物质未开展前的状态”（非变异，avyākta）。原初物质在汉译佛经中被译为“本”、“胜因”、“世性”、“冥谛”等。如《金七十论》二十二长行说：

自性者或名胜因，或名为梵，或名众持。

《华严玄谈》说：

自性是第一谛，古称冥谛，亦名胜性。

数论用归纳法从自然界的复杂现象中推演出了哲学的最高范畴，他们论证的理由据《数论颂》ⅩⅤ说：

由于具体事物都有限度的性质；由于相同性；由于演变（世界）是由于因的原动力；由于因和果的分离；由于（果的）世界的吞没（从而推知有未显示者——因）(39)。

《金七十论》十五作：

别类有量故，同性，能生故，因果差别故，遍相无别故。

上述五个论证的意思是：（1）世界上形形色色的事物自矿物到人的理智都是有限制的（parimāṇa）并且是互相依存的，一物为他物所限，依靠于他物，而他物又为第三物所限。如此类推，以至无穷，最后必然有一个不为所限的原因。因此，它们归根结蒂必然有一个无限制的，即独立的最后原因。例如瓶、瓦等最后的原因是土。（2）世界上各类或每一类事物都有其共同性。例如把檀木劈为若干小片，“檀性”都是一样的，因此我们可以知道各类事物和每一类事物都有其本初的原因。（“同性故者，譬如破檀木，其片虽复多，檀性终是一……以此一性，故知其皆有本。”参见《金七十论》十五长行）。（3）世界上各种事物的运动是由其他事物所推动的，一个事物推动另一个事物，如果追问下去，最后必然会有一个运动者的存在。（4）原因和结果是有差别的。一个果是由它的因所充实或蕴涵的，但是一个因常常不是由它的果所充实或蕴涵的。因此至少会等于果，或者大于果。从因大于果即因果差别的关系推演下去，必然会推出最后的、无限的原因。这种分析的方法正如恩格斯在《辩证法与自然科学》一文中所指出的：“原因与结果——这二个主要的对立，当被分开来考察时，就互相转化了。于是必须求援于基本的原因。”（5）一个果是由它的因所产生的，当这个果消灭时，必然会复归于因。因此世界上各种事物一旦劫灭时，必然会回归于这个事物的最初的本原。

《数论颂》Ⅺ及《金七十论》长行列举了原初物质的六种特性：（1）原初物质是由三种物质的组成成分或属性（德）所构成的（详见下节三德）；（2）原初物质和它所演化出来的现象界是不可分的（“不相离”）；（3）原初物质是我们认识的对象（“尘”），即客观的实在；（4）原初物质对于所有的认识者来说都是相同的（“平等”），不以认识者的主观意志为转移；（5）原初物质是没有思维能力的（“无知”）；（6）原初物质是创造者（“能生”），它生出万物，而非他物所生(40)。从以上说明中可以看出，古典数论承认原初物质是一种不以人们意志为转移的客观实在；它存在于具体的一切事物中，并是一切事物的抽象；它能生他物而不为他物所生，自己的存在是自己的原因。这大体上是一种唯物主义的说明。数论这个“物质的抽象”开始摆脱了顺世论的直观性质，比较深刻和全面地反映了客观世界。

数论的这个原初物质是印度历来唯心主义者攻击的目标。吠檀多自中期奥义书起到当代的拉达克里希南为止，几乎都对它作了不同的解释。例如与古典数论大致同时代编制的《梵经》中就有专门章节（第1编第1章第5节等）驳难原初物质。他们宣称，没有“知的能力”的原初物质决不能构成世界的原因（Ⅰ·1·8；Ⅱ·2·9）(41)；原初物质不是“天地等的场所”（Ⅰ·3·3）；原初物质作为世界的根源在圣典中是找不到根据，在推理中也是不能成立的（Ⅰ·1·5；Ⅱ·2·1）；圣典指的非变异并非就是原初物质（1·4·3—4）。这些经文后来又被众多的注释家们加以发挥。例如吠檀多最著名的理论家商羯罗说：“征服了这个最危险的敌手（指原初物质——引译者），实际上也征服了其他小的敌手。”他反驳道：“正像非精神的牛奶从它的本性中流出，只是为了幼小动物的哺养；非精神的水从它的本性中流出，只是为了给予人类好处。因此，非精神的原初物质虽然可以假定是在自己的本性中活动，但同样只是为了人的更高的目的（即精神——引译者注）。”(42)现代的拉达克里希南也追随这条路线，认为“数论的原初物质不是一种物质实体”，“原初物质不能比作纯粹和单一的物质”(43)。此外，佛教的各个派别也几乎毫无例外地对它进行攻击。他们谩骂数论是“邪见”，原初物质是“恶因”，并且列举了种种罪状(44)。数论原初物质学说的出现，确是对各种唯心主义的一种致命威协，因为这个学说动摇了他们的理论基础。

（丙）三德说

数论进一步考察了原初物质的本质。他们认为原初物质是由三种组成成分，即三德所构成的。德（guṇa）在数论的术语中是相对于实体所说，它有着“性质”或“属性”的意思。三德是萨埵（喜，sattva）、罗阇（忧，rājas）、答磨（暗，tāmas）。

关于三德的性质在吠若那比柯宿以前的数论各种注释中一直没有确定性的说明。《金七十论》十二、十三中是这样说的：“喜、忧、暗为体（ātmaka，自体——引者），照（prakāsá，照明）、造（pravṛtti，活动——引者）、缚（niyama，静止——引者）为事。更互伏依生，双起三德法（法有作用之意，“双起”是前文中的“伏依”，亦即“此起彼伏”之意——引者）。”

喜者轻、光相（表征——引者）。忧者持、动相。暗者重、覆相。相违合如灯。

这一段话据梵本《数论顷》Ⅻ、ⅩⅠⅠⅠ是：

德具有快乐、痛苦、迷惑的性质，它们服务于照明、活动和约束的目的，它们是相互从属的、相互依存的、相互产生的、相互配合的、相互存在的。

萨埵的性质被认为是轻快的、照明的；罗阇的性质是兴奋的、动荡的；答磨的性质是沉重的、闭塞的，它们的作用是为了一个目的，像灯的（作用）一样。(45)

由于《数论颂》对三德的性质的解释很不确切，因而引起了学者长期的、繁复的争论。数论的三德说和原初物质一样也是所有唯心主义者歪曲和攻击的目标。唯心主义者们为了肃清数论的唯物主义因素，常常把三德解释为宗教、伦理的范畴。例如摩陀婆解释为“快乐”、“痛苦”和“愚痴”。又如筏遮塞波底·弥室罗把喜德引申为“廉直、柔软、正直、清洁、谦让、智慧、忍耐、怜悯”等，把忧德引申为“憎恶、危害、怨恨、非难、顽迷、不安、不正直、欺瞒、束缚、杀戮”等，把暗德引申为“无智、暗愚、恐怖、悲惨、怠惰、不忠实、弛缓、睡眠”等。佛教唯心主义者也说：“三德应名勇、尘、暗也。若傍义翻，旧名染、粗、黑，今云黄、赤、黑。旧名喜、忧、暗，今名贪、瞋、痴。旧名乐、苦、痴，今言乐、苦、舍。”(46)这种解释当然是为了符合他们主观的需要。

在当前学者中对于三德也有作唯心或者唯物解释的。主张唯物的人(47)认为，三德相当于现代物理学的概念“力能”（rājas＝energy）、“质量”或“惯性”（tāmas＝inertia）、“意识的质料或始基”（sattva＝stuff of consciousness），或者相当于“力”、“物质”、“精神”等；主张唯心的人认为，三德是“光明”、“运动”、“黑暗”，也即是“理”、“心”、“欲”(48)。我认为数论对于三德的解释是一种唯物主义的说明。《数论颂》所说的照（照明）、造（活动）、缚（静止）等在一定意义上正确说明了物质的属性（当然是自发的和非科学的），而喜、忧、暗则是三德所分别引起的反映在人们心理中的感受。数论在这里虽然肯定意识是物质的一种属性，但他们不知道意识只是高度组织起来的物质——大脑特有的属性，因而机械地把某一特定意识归结为某一特定物质所产生。我们知道，在世界哲学史上很多唯物主义哲学家虽然承认精神是由物质产生的，但由于他们不能正确解释物质产生意识的辩证过程（意识是主观的形式，物质是客观的内容），因而常常发生这样或那样的混乱。例如德国唯物主义哲学家雅科布·伯麦也曾认为物质因其特性的运动是一种“物质的痛苦”（qual），马克思在《神圣家族》中曾加以指出(49)，这对于我们解释数论的三德有着重要的意义。

数论进一步解释了三德之间的内部关系。他们认为三德构成平衡的状态（svarūpaparināma）就是原初物质（非变异）。当平衡的状态被打破，即不平衡状态时就演化成为世界的各种现象（二十四谛），所谓不平衡的状态，即指各德之间呈现出“从属、依存、产生和协作的关系”。换言之，处于矛盾、对立和统一的状态中。《金七十论》十二长行解释这种不平衡的状态有五：（1）或者其中一个制伏其他两个而取得统治地位（“更互伏”），如强大的日光照伏月光或星光；（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一个由其他两个所产生（“更互生”），例如火、油和灯蕊三者合成灯火；（4）或者三者互相转化（“更互起”(50)）；（5）或者三者互相配合（“更互双”）。数论关于原初物质的学说，大体上正确说明了物质及其运动的发展，另外，也大体上承认了事物在其发展过程中的两个对立面的存在，但是他们在处理对立和统一的关系时是形而上学的。在他们看来，事物内部虽然有斗争，但平衡是绝对的、贯彻始终的，而不平衡则是相对的、暂时的，事物的运动和发展不是一种质的飞跃，而是周期的循环。运动的原因，不是在于自身而在自身之外。为此，他们在承认原初物质实体的同时，还承认有另一个精神实体的神我。

（丁）神我

数论认为，神我是和原初物质以及由原初物质演化出来的二十四个范畴完全不同的东西，神我在本质上是一种意识的东西（“知为体故”）。它是不变化的，既没有始终，也没有时空和因果。神我不是创造者，也不是被创造者（“不能生，不从他生”）。原初物质是由三德所构成而神我则不是。原初物质是认识的客体而神我是主体。《数论颂》ⅩⅤⅠⅠ论证神我的理由如下：

因为一切复合物体是为了他人的目的；因为必定缺少三德和其他的性质；因为必定有控制；因为必定有一个能经验者；因为有力求“解脱”或最上福乐的行动”［《金七十论》十七说：“聚集为他故，异三德依故，食者(51)独离（存）故，五因立我有。”］

这段文字的意思是：（1）世界上的各种事物像桌子、椅子、床席等聚集起来不是为了自身而是为别人用的，这个受用者必然不同于桌子和床席。床席、桌子等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各种事物之外必然有一种主宰事物的实在，这种实在就是神我。（2）依前条所释各种事物是和受用者不同的，各种事物是由三德组成的，因此，受用者也是不同于三德的，这个没有三德的受用者必定是神我。（3）世界上各种事物为了达到某种目的，必然要由超于事物的某种存在或理性原则所指导和控制。例如车辆要由驾驶者所驾驶和控制。（4）有经验的物体，必然会有经验这些物体的“经验者”的存在，这个“经验者”就是神我。（5）这个世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使寻求解脱的人达到目的的，因此必须要有神我的存在。这个论证值得注意，在《金七十论》中还未提到，显然是后人附加进去的。

数论的神我和吠檀多的梵我也有形式的不同。数论认为，神我不是一个而是多个。世界上有着无数的神我存在。其论证理由可归纳如下：

（1）在不同的人中有着不同的认识器官和行动器官，生和死，一个人的死亡不能意味着所有人的死亡。同样，一个人的聋哑也不能意味着所有人的聋哑，因此不能说神我是一个。（2）如果在所有的生物中有着一个神我，那么其中一个的活动必然引起另一个活动，但在事实上并不是这样的，因此，神我是多个。（3）人一方面不同于神，但另一方面又不同于鸟兽，等等，如果神我是一个，则这些差别就不会存在，因此我们可以推知神我是多个。（《金七十论》十八作“生、死、根别故，作事不共故。三德别异故，各我义存立。”参见长行及《数论颂》ⅩⅤⅠⅠⅠ等）。

从上述的论证中可以看出，数论竭尽心思要从外面寻找和觅得从自然界所不能说明的推动力来做原因，借以建立它的唯心论和目的论的体系，按照这种学说，“猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃的”（恩格斯），数论从此完全陷入了唯心主义和僧侣主义的泥坑。

（戊）二十四谛

数论认为原初物质和神我的结合（saṁyoga）是世界上各种事物存在和发展的原因。在原初物质和神我结合的过程中，原初物质的平衡状态被打破了，三德之间的各种结合和分离，演化出了世界上的各种现象，其演化程序如下图：

①这里简列了二十四个范畴，共内部关系详见上章古典数论图表。

数论认为原初物质（非变异）和它所演化出来的一切现象（变异）有着六个相同的性质，也有着九个相异的性质。上节所说原初物质的六个性质，变异的现象也是具有的，但变异的现象还有着如下的九个不同：（1）变异是有因的（“有因”）；（2）非永恒（“无常”）；（3）杂多（“多”）；（4）有限（“不遍”）；（5）活动（“有事”）；（6）沉没再现（“没”）；（7）有形体（“有分”）；（8）依存他物（“依”）；（9）从属他物（“属他”）。(52)数论的二十四谛中有着很多的自我矛盾。他们把原初物质的发展阶段大致区别为心理的和生理或物理的两个阶段，第一个阶段即心理阶段，其中包括着统觉、自我意识以及五细微原素，这大体上相当于人的理性的心理职能；第二个阶段，即物理或生理的阶段，其中包括着五个感觉器官、五个行动器官、心、五粗大原素等等，这大体说明了客观世界的基本存在形式。数论在这里颠倒而又矛盾地解释了物质与意识、主体和客体之间的关系，在他们看来，十个器宫、心、五粗大原素是由心理的东西（统觉、自我意识）所派生出来的。但是这个演化过程中的矛盾还不能否认数论原初物质的唯物主义性质，因为数论最终地承认原初物质是世界的最高实体和基础。一切意识（统觉、自我意识、细微元素）和生理机能（包括器官及五粗大原素等）最终都是从原初物质中引申出来的，是原初物质自身的产物。数论的这种说明是和当时婆罗门教——印度教形形色色的唯心主义观点相对立的。另外，他们把意识和心理职能看作是由原初物质发展而来的，这在一定程度上避免了顺世论把意识归结为物质的机械论的缺点（耆那教为此攻击顺世论），这在印度唯物主义的发展史中是有着一定意义的。

我认为，如果把上述数论二十四谛的内容稍为变换一下，并且重新予以排列，是有“合理的内核”的，重新排列以后的程序如下：

五粗大原素→五器官→心（相当于我们现在了解的中枢神经的大脑）→五细微要素（感觉或知觉，相当于我们现在了解的感性阶段）→自我意识→统觉（自我意识、统觉相当于我们现在了解的理性阶段）。

这种解释当然是和数论的原意不符的。

古典数论认为，世界的演变是由于原初物质和神我结合的结果，神我和原初物质的关系是“束缚和被束缚”、“指导和被指导”的关系。这种关系他们曾比喻作只能看见道路而不能行走的跛者（神我）和能够行走而看不见道路的盲者（原初物质）联合起来达到目的地而后又各自分离那样。在原初物质的演变过程中，神我虽然在场，但只是一个“观者”（draṣṭṛ）、“不活动者”（“非作者”akaṛ ṭṛ）和“接受者”，它本身保持独立（kaivalyyaṃ）和不倚（中直，mādhyasthyaṃ），并不参与过程之中。这正如《成唯识论述记》说：

外人问曰：此我知者作受者耶？答：是受者，三德作故。问：既非作者，用我何为？曰：为领义故，义之言境，证于境也。我是知者，余不能知。又从冥性既转变已我受用故。

数论虽然主张有两个独立的实体：原初物质和神我，但是这种论证和西欧笛卡尔的二元论是有区别的。在笛卡尔看来，世界是由灵魂、物质和凌驾于灵魂和物质之上的上帝三个实体所组成的。数论也承认神我、物质和思维（即统觉、自我意识等等）三者的存在，但数论看来，思维和物质等都是原初物质的产物；笛卡尔承认上帝是灵魂和物质的动力因，而数论则认为原初物质内部的运动是被动的神我和原初物质的结合，特别是三德内部活动的结果。因之把数论列入二元论的体系中去，还是一个值得研究的问题。

关于前述的数论演变说，在目前学者中也有过不同的看法，其中比较有代表性的意见是苏联格·弗·亚历山大洛夫的意见。现摘引如下：

按照数论派的哲学，虽然事物是变化的，但是这还不意味着承认世界的合乎规律的发展。数论派主要地教导说事物的结合、分散和转变。“世界上的一切多样性，整个无机物、植物和动物界，所有这一切在其基本上和按其本质看来都是物质的”——弗·伊·谢尔巴茨基（Ф．И．Шербатской）关于数论的哲学写道：……这个体系不可能完全称为唯物主义的，因为在它们那里，意识过程不是完全无余地归结为物质的，特殊的、脱离物质的意识本原的实体（神我——引译者）是被允许，这种实体好像存在于物质进化的过程中，但是它又不参加于该过程……所有三个本源（指三德——引译者）：质量、能量和意识的质料是彼此不可分割地联系着的……过程是随便撒在原初物质中的那三种本原的个别微粒在自然亲和力的影响下聚合成一个整体开始的；那时就在物质的不同部分里得到不同的压力，代替统一的、无差别的（即非变异——引译者）物质的是那些逐渐形成的、彼此可以区别的事物（变异——引译者）。不论是神，也不论是站在世界上的某种超自然的力量，数论派的代表们都没有承认，而他们却把自然界看成为物质本身——与某种精神力量（即神我——引译者）但绝不是神的力量汇合在一起的能量长期进化的结果……但是数论派这些理论的原则没有得到彻底的发展，这个学派的哲学家在还不善于用自然的方法来解释新事物和现象的产生时（对这点很少有科学的材料）除了好像物质所固有的合理性的原则外，发展了关于个别意识（神我——引译者）的积极作用。

数论派的代表们毕竟不能属于唯心主义者的阵营，他们很快地成为二元论者。按照自己的精神和基本原则看，这是无神论的世界观。关于物质和神我永恒存在的观念是同婆罗门关于神的创造的作用和无限存在的思想相矛盾的……(53)

（二）认识论

古典数论的认识论是和它的本体论密切相联系的。他们认为要正确认识世界必须要有正确认识世界的方法。《数论颂》Ⅳ说：

正确认识的公认方法有三种：知觉、推理、确实的证明。一切正确的认识方法包括在这三者之中，由于正确认识的方法，一个可以正确认识的东西便被正确地认识了。

古典数论宣称认识的来源有三：（1）知觉；（2）推理；（3）圣典或权威的意见：

（甲）知觉（现量）——数论给知觉所下的定义是：“对于外界对象的心理了解”(54)，“对于和感官相接触的外界物体的确定”(55)，它又可分为直接的或不确定的知觉（“无分别现量”）和间接的或确定的知觉（“有分别现量”）两种。前者是外界对象和外部作用器官（“外作具”，即五感觉器官和五行动器官）接触所引起的认识；后者是在前者的认识基础上再通过内部作用器官（“内作具”或“门”，即心、自我意识和统觉）的加工——分别、确定和给予名称以后所得的认识。这种认识在我们看来实际上已加上概念作用，属于理性认识的范围了。

古典数论认为知觉有八种局限性：（1）最远不能见；（2）最近不能见；（3）器官坏了不能知（“根坏”）；（4）心不定不能知（“心不定”）；（5）细微不能见（“细微”）；（6）覆障不能知（“复障”）；（7）隐伏不能知（“伏逼”），如太阳出来，星月就不再现，因而不能见星月；（8）相同的东西聚在一起不能知（“相似聚”），如单粒的豆混在大量的同类的豆中不能见，(56)因而需要推理来补充。

（乙）推理（比量）——推理是在知觉的基础上（“以证为先”），从已知的推知未知的。数论认为，推理的进行要确实感知中词（“相”，即理由）并通过中词使小词和大词（“有相”，即命题）相联系起来。推理有三种：（1）见前推理（“有前比量”，pūrvavat）即见前比后，从原因推定结果，例如看见黑云可以推知下雨；（2）见后推理（“有余比量”，śeṣavat），即从结果推知原因，例如看见江中充满浊水推知上源有雨；（3）同类推理（“平等比量”，śamānyatadṛṣṭa），即由此比彼，从特殊类推特殊。例如看见这里桃树在结果，推知其他地方桃树也在结果。

（丙）圣典或权威意见（“圣言量”，āptavacana），即圣典或圣人的意见，但是古典数论不像“正统派”的其他哲学派别那样特别强调“吠陀”是唯一的权威。

数论认为认识的进行必须具有下列条件：（1）外界对象的存在，以此区别错误的认识，如幻觉等；（2）与外界对象相适应的特定的感觉器宫（五感觉器官及五行动器官）；（3）当对象和器官相接发生知觉（认识）后，对知觉进行“观察”和“分别”(57)的心；（4）确定我们对外界所抱各种态度的自我意识（我慢），自我意识是一种执著外界对象所起的“我和我的”感受；（5）对上述心等所起的认识最后起决定作用（“决知”）和给予名称的统觉（“大”）；（6）作为认识主体（“知者”）神我的在场，但神我在上述变异的过程中只是一个“见证者”、“观者”和“不活动者”（“非作者”）。

数论的认识过程试用图表说明如下：

从上面阐述中可以看出，数论的认识论从总的方面看虽然是一种唯心主义和神秘主义的东西，但其中也包含着很多合理的成分，他们一方面把人的意识和肉体器官联系了起来，肯定认识是外界对象作用于我们感官的结果，外部世界是我们认识的源泉。而且还进一步认为，认识的内容是通过心、统觉等一系列的活动逐渐发展和深化的。感性认识只是反映了事物的外部联系和个别方面，它有着很多局限（当然，他们举出的八个理由有些是不科学的），需要理性认识之一推理来补充，这些是和唯物主义反映论大致相符合的；但另一方面，由于他们不懂得揭露事物内部矛盾和规律性的理性认识是在感性认识的基础上产生的，感性认识和理性认识在实践的基础上是统一的，因而他们在认识过程中又引入了全然脱离感性认识的所谓认识主体的神我，侈说神我和非变异的结合才能产生真正的认识，非变异本身不过是“似知的无知”。数论的认识论和它的本体论一样也是一种目的论的证明，它从外界引入思维负担者的神我，是想要为宗教解脱找出根据。

（三）社会伦理学说

数论的全部哲学是围绕着一个社会基本问题——如何解脱社会和人生的苦难而展开的。《金七十论》开宗明义就说：“三苦所逼故，欲知灭此因。”他们认为苦是人生本质的东西，人生的苦不外是：（1）外部的苦（依外苦，ādhibhaūtika）；（2）内部的苦（依内苦，adhyātmika）；（3）自然的苦（依天苦，ādhidavika）三种。内部的苦又可分为生理的苦（如风、热、痰）和心理的苦（欲望、怒、贪、爱、惧、嫉、忧、无知）二种，外部的苦是由人、兽、鸟、虫、毒蛇、山崩所引起的，自然的苦则是由寒暑、风雨、雷电所造成的。同时认为解决这些苦难的途径是在于了解二十五谛真义，证悟原初物质和神我本来不是一个东西，使人从原初物质，亦即从现实世界中解脱出来而达于自在的境地。为此规定了一套修炼的方法：闻道（śabda）、读诵（adhyāyanam）、离三苦（duḥkhāvighātāstrayaḥ）、友得（suhṛtprāpti）、布施（dāna，《数论颂》作清净）。数论对于社会苦难以及解决苦难途径的看法是极端唯心主义的，它和当时唯物主义者所主张“用医学解除肉体的痛苦，用物质享受解除心情的烦恼，用道德的专门知识、政治学的手段解除外在的痛苦，用巫术念咒的手段（当时巫术和科学还未分家——引译者）解除超人的痛苦等”(58)是相对立的。我们知道把人分为敌对阶级的社会中，最大的苦难是来自社会的压迫，因之，只有消除阶级的压迫以及改变整个物质的环境，才可以摆脱人的沉重的苦难。而不是去了解二十五谛，了解自我意识。这正如马克思所指出：“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批评来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭……”(59)

古典数论在反对唯物主义的社会主张的同时，对旧有的统治阶级奴隶主的思想体系——婆罗门教的宗教伦理学说也进行了批评。他们宣称吠陀天启有着三种错误——不纯（“浊”）、破失（“失”）和不平等（“优劣”）。例如婆罗门举行苏摩祭和马祭时要杀伤大量的动物，这是一种不纯洁的行为。又如吠陀宣称人们通过光祭可以达到天界，但天界中也有人间那样的“贫富”、“上品和下品”、“丑好”、“愚智”等等的不平等，这是一种谎话。(60)数论对于天界不平等的抗议，实际上也就是反映了对于人间不平等——奴隶制的表现——的抗议。另外，他们也反对婆罗门教的梵天创世说，认为梵天不具有三德，不能是世界创造的最终原因。古典数论虽然反对了婆罗门教的某些方面，但他们的理论仍然是在婆罗门教的轨道上运行，它的社会伦理说教充分反映了当时新兴的封建主的矛盾心理，既不满奴隶主的政治、精神统治，但又敌视和害怕人民。

（四）古典数论的社会作用

从上面对世界观、认识论和社会伦理学说的分析中可以看出：古典数论是一种极端复杂而又矛盾的哲学体系。在这个体系中既有着唯物主义、无神论的因素，也有着唯心主义和宗教的说教；既有着某些自发的辩证法观点，也有着大量的形而上学的看法；既相信人有认识外在世界的能力，又贬低人的理性的价值；既对旧有的统治阶级的宗教伦理思想不满，对真正的人民思想也怀着恐惧和敌视。数论的这些矛盾正是当时社会矛盾的反映。古典数论出现的时期大概在印度奴隶制开始崩溃和封建制度形成的时期，在这个时期中印度社会出现了新兴的封建阶级（地主，封建的罗阇、大商人等），这个阶级在他们的发展过程中，由于受到了旧的生产关系的束缚，因而他们对奴隶主的政治、精神统治表示不满，在当时生产力和自然科学发展的条件下，提出了自己的世界观。但是由于印度的封建经济也是建立在农村公社自给自足的经济基础之上的，很多封建主直接是从奴隶主或公社上层分子中分化出来的，他们的利益和奴隶主仍然有着千丝万缕的联系，因而在宗教和哲学思想方面也常常和吠陀——奥义书唯心主义的路线相妥协。

四、简短的结论

（一）数论经历了漫长而又曲折的三个历史阶段：第一个阶段是具有唯物论和无神论倾向的学说，第二个阶段是二元论的学说，最终的阶段是纯然唯心主义一元论的宗教学说。数论发展的历史除了它和外面派别的斗争外，也是内部唯心主义与唯物主义斗争的历史，即从唯物主义趋向唯心主义和宗教化的历史，数论在封建社会兴起以后逐渐成为统治阶级的思想体系。

（二）第二个阶段的数论，即我称之为古典的数论是表面的二元论学说，古典数论就整个看是一种唯心主义的学说，但其中对于世界的猜测、因果关系、认识的起源等的分析有着合理的成分，这些合理的方面在印度哲学思想的发展历史中有着重要的历史意义。

（三）中国保存的《金七十论》是目前留存的古典数论较早的和可信的经典，它较之印度保存的、后期的《数论颂》各种释本受到吠檀多主义的影响较浅，因之在研究数论的发展历史中有着重要的意义。

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(1) 关于这个时期的社会经济和阶级斗争情况，详见前一章部派佛教、大乘兴起时代等章节，这里不重复了。

(2) 医学古代称为阿由吠陀寿论（Āyurveda）。

(3) 印度最古的医典是1890年在中国新疆库车（龟兹）佛教窣堵波中发现的，其中记录诊治各种疾病的处方。

(4) 在个别场合也称为僧伽论、伊师迦。

(5) 关于《金七十论》的名义在《成唯识论述记》中曾有说明：“谓有外道，入金耳国，以铁腹，顶戴火盆，击王论鼓，求僧论议，因诤世界初有后无，谤僧不如外道，遂造七十行颂，申数论宗，王意朋彼，以金赐之，外道欲彰己令誉，遂以所造，名《金七十论》。”此说不足为信，《金七十论》大概以颂数七十立名的。

(6) 此注梵本最近印度马德拉斯大学已整理发表，载该大学《东方研究记录》第ⅩⅡ，ⅩⅣ，ⅩⅤ卷，中国国家图书馆藏有部分。

(7) 参见穆克吉（J．N．Mukerji）著：《数论》第6页，加尔各答，1930年。

(8) 日本本多惠将《金七十论》、《乔荼波陀注》、《摩吒罗评注》和《明谛论》作了比较。其比较结果发表在《数论颂的原型与古注的性格》一文中，此文编入《宫本正尊教授还历纪念论文集》，三省堂，昭和29年。

(9) 梵文校订者及德译伽尔伯（R．Garba）语。

(10) 可见汉译《大毗婆沙论》卷十三、一百八十一，《佛所行赞》卷三，《佛本行集经》卷二十二，《大庄严经》卷一、四，《大智度论》卷七十，《百论》，《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》，《瑜伽师地论》卷六，《佛性论》卷一，《人大乘论》卷上，《成唯识论》卷一，《大般涅槃经》卷十六、三十五、三十九，《方便心论》，《成实论》卷三、十六，《显扬圣教论》卷九，《随相论》卷一，《大乘广百论释论》卷三、九，《摄大乘论释》卷二（梁译），《十八空论》，《婆薮槃豆法师传》，《大乘音义》卷六，《摩诃止观》卷十之一，《大乘法苑义林章记》卷一、九、十二，《法华文句》卷八，《三论玄义》，《中观论疏》卷一末，《百论疏》卷三、五、六，《成唯识论述记》卷一、四，《因明人正理论疏》卷中，《俱舍论光记》卷三、十一、十三，《释迦谱》卷一，《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《一切经音义》卷十（玄应），《一切经音义》卷四十七（慧琳），《翻译名义集》卷五等。另外藏译月称《人中观论》卷六有重要的记载。

(11) 比尔（Beal）认为《金七十论》和印度乔荼波陀的释本是同一个。麦克斯·缪勒及伽莎伐罗（Kasavara）认为《金七十论》和乔荼波陀的释本内容很接近。高楠顺次郎认为《金七十论》的某些表述、引文和释例虽然是和乔荼波陀的释本相同的，但不能证明《金七十论》译自乔荼波陀，二者可能出于一源，即已遗佚的般尸诃所写的《六十科论》。

比耳伐卡（Belvaka）认为《金七十论》出自《摩吒罗评注》，但此说提拉克（B．G．Tilak）、基斯（A．B．Keith）及苏里耶那罗衍那（S．Suryanarayāna）及梵文倒译者夏斯特里（N．Aiyaswamisastri）均不表同意。夏斯特里经过苦心的翻译、考证后曾作过这样的结论：《金七十论》和《摩吒罗评注》不出于一源。《金七十论》可能译自目前已遗失的、在公元350年流行于印度的《摩吒罗注》（Māṭharaprānta或Māṭhra-bhāṣhya），这个注在公元450年耆那教的经典中曾提及，而且其内容和以后出现的《摩吒罗评注》有很多混同的地方。《金七十论》的内容和花剌子谟的作家贝鲁尼（Alberuni）在《印度书》（Indica）中所阐述的数论内容很相似，可证《金七十论》的原本在11世纪以前印度还可能存在。（参见夏斯特里：《梵译金七十论》第xxxiii页，印度，1944年。）

(12) 中国传统说法，认为《金七十论》是频阇诃婆沙所造，大约在世亲之前，约公元三世纪。参见本节自在黑条注。

(13) 迦毗罗是一个神话中的人物。在《薄伽梵歌》、《往事书》中被称为“神圣的仙人”，毗湿奴的化身，阿耆尼的化身，等等。据约翰大维（John Davies）的研究，迦毗罗可能在佛陀以前出生于北印度的迦毗罗城，因为佛陀的出生地就是以迦毗罗的名字命名的（参见《数论颂译评》，加尔各答，1957年）。摩尔认为可能生于公元前七世纪。中村元则认为公元前350～250顷人。

(14) 迦尔伯认为般尸诃是公元一世纪人。

(15) 关于自在黑的生卒年代在学者中曾有各种不同的说法。达斯古普塔认为是二世纪，摩尔认为是三世纪，中村元认为是四世纪，迦尔伯认为是五世纪，均系猜测，不足征信。日本高楠顺次郎、木村泰贤等根据下述材料：（1）《婆薮槃豆法师传》（《世亲传》）记佛灭九百年后，有龙王毗利娑伽那（Vṛṣagana）之徒名频阇诃婆娑（Vindhyavāsin）者曾作僧佉论书与世亲之师佛陀密多罗（Buddhaniitra）辩论，佛陀密多罗失败，后世亲作《七十真实论》予以驳斥。（2）《成唯识论述记》卷第一末记伽毗罗之徒分裂十八部，其中一派的部主名筏里沙（Vār#x1E63;a，意译雨），筏里沙之徒称为筏里沙伽那（雨众Vārṣagaṇya），雨众之徒曾作《金七十论》。（3）在七世纪所作的《瑜伽经注》中曾二次提到数论学者雨众的意见。（4）按《金七十论》传统的意见，自在黑之师名跋婆利等，因而认为《世亲传》之所谓龙王毗利婆伽那（Vṛṣagaṇa）与雨众外道之梵名（Vārṣasaṇya）以及《瑜伽经注》所提到的数论学者Varṣagaṇya的音相通，又《金七十论》所传自在黑之师跋婆利大概是跋利婆的写误，跋婆利与《成唯识论述记》所提到的部主筏里沙同音，可证跋婆利这人就是筏里沙，频阇诃婆莎所造的僧佉论著和雨众之徒所造的《金七十论》就是自在黑的《数论颂》，频阇诃婆莎就是自在黑（参见高楠顺次郎《真谛所述世亲生平》，载皇家亚细亚协会报告，1905；木村贤泰《印度六派哲学》，第120～121页）。上述意见曾遭到达斯古普塔及高木訷元等的反对，他们认为根据《摩吒罗注》及新发现的《道理之光》及《思择秘明》（Tarka-rāhasyadipika）等书，自在黑与频阇诃婆沙是两个不同的人，跋婆利的梵文似为Baddhali，跋婆利和筏里莎也是两个不同的人（参见达斯古普塔《印度哲学史》第1卷，第218页脚注；高木訷元《数论的大师》，载日本《印度学佛教学研究》第十卷，1962年，第70页）。

(16) 德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，印度人民出版社，第60～65，360，408页。

(17) 阿尼凯也夫：《再论古代印度唯物主义》，载《今日马克思主义》1962年12月号，第378页。

(18) 阿尼凯也夫：《研究印度哲学的几个方法论问题》，载苏联《哲学问题》1963年第1期。

(19) 鲁本：《印度哲学史》，第131页，参见他所著《印度最古的婆罗门哲学派别与史诗的僧佉论》，第223页，德文本，柏林。

(20) 据中国《付法藏因缘传》、《杂宝藏经》卷八，遮勒迦是迦腻色伽王的御医，如此说可信，其活动年代应在二世纪上叶，但遮罗迦的记述可能并不就是他自己的思想。

(21) 达斯古普塔：《印度哲学史》第1卷，第213页。

(22) 原初物质（Prakṛti），旧译“本”、“胜因”、“自性”、“世性”、“冥谛”、“众恃”、“梵”等。

(23) 统觉（mahat或buddhi），旧译“大”、“觉”、“决智”、“遍满智”、“慧”等。在外国学者也有译为“根源的思维机能”、“理性”。《金七十论》22、23长行说：“大者或名觉，或名为想，或名遍满，或名为智，或名为慧”，“何名为决智？是物名碍，是物名人，如此知觉，是名决智。”这个范畴的意义很不确定，在一般情况下相当于人的理性机能，但有时在解释物理现象时也有“世界”的意思。

(24) “自我意识”（ahaṃkāra），旧译“我慢”、“我执”。我慢是白我意识的意思，就是把自己和外界、别人区别开来，自己觉得一切的感受或经验是自己的作用。《金七十论》24长行释：“我慢有何相？谓我声，我触，我色，我味，我香，我福德可爱，如是我所执名为我慢。”

(25) “德”是“属性”、“构成要素”之意。关于三德的性质以及三德之间的如何相互作用，在后节中将详细阐明。

(26) 达斯古普塔：《印度哲学史》第1卷，第217～218页。参见尼·彼·阿尼凯也夫：《古印度哲学中的唯物主义流派》，中文本，上海人民出版社，1958年，第22页。

(27) 经是一种文体的总称。与佛教经藏的“经”字同而意异。我国旧译为“契经”，它是指那些用简古文体所作的易于记忆、背诵的文句等。

(28) 参见《石氏奥义》Ⅰ．3，10—11；Ⅱ．3，7—8；《白骡奥义》Ⅰ．8；Ⅱ．10；Ⅲ．12；Ⅳ．5；Ⅳ．10；Ⅴ．2；Ⅴ．7；Ⅴ．8；Ⅵ．10；Ⅵ．16；《疑问奥义》Ⅵ．8。

(29) 《薄伽梵歌》（Ⅶ．4～5）。

(30) 《摩诃婆罗多·解脱法品》（Ⅻ．222，15～16）。

(31) 伽尔伯：《数论经注序》，1895年，英国剑桥。

(32) 摩陀婆：《哲学体系纲要》数论章，考慧尔英译。

(33) 别本作“因为只有能造的东西才能创造出（所造的）东西来”。

(34) 本章所引梵本《数论颂》的章节，主要依据苏里雅那罗衍那·夏斯特里（Suryanarayana Sastri）梵英对校本，马德拉斯大学出版，1930年，印度。此节参见拉达克里希南编：《印度哲学史料》所辑英译《明谛论》第428页，普林西顿出版社，美国，1957年。《明谛论》中解释果是“依赖于物质原因的”。

(35) 本章所引《金七十论》，主要根据支那内学院据高丽本的校订本，1925年。

(36) 汉译《中论·观因果品》第二十：“众缘和合法，不能生自体，自体无故，云何能生果。”

(37) 参见汉译《中论·观因果品》“因果是一者，是事终不然”“若因果是一，生及所生一”等。

(38) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1956年，第142页。

(39) 梵本《数论颂》ⅩⅤ，第42页，参见拉达克里希南编：《印度哲学史料》，第430页。

(40) 梵本《数论颂》第34页，参见拉达克里希南编：《印度哲学史料·明谛论》，第428页。

(41) 《梵经》，见中村元整理的梵、日对译本《梵经的哲学》第118页以下，岩波书店，1957年。

(42) 商羯罗：《梵经注》，见《东方圣书》第ⅩⅩⅩⅠⅤ卷，第369页。

(43) 拉达克里希南：《印度哲学》第2卷，伦敦，1951年，第261～262页。

(44) 参见马鸣：《佛所行赞》；清辨：《般若灯论释》，《大正藏》第30卷，第53页中。

(45) 《数论颂》与《金七十论》稍有出入。真谛译为汉文时，明显地可以看出因受文体的限制，有的地方把原意压缩了，有的说得很不清楚。

(46) 《成唯识论述记》卷三。

(47) 属于这个派别的有德国印度哲学史家Jacobi、Windischgohaentgen，美国Riep Dale，日本木村泰贤，印度Brazendanath Seal，苏联谢尔巴茨基等。

(48) 德国鲁本等。

(49) 马克思《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页。

(50) 这种互相转化的关系，只在《金七十论》十三长行（注）中谈到，在梵本《数论颂》Ⅻ中没有提到。

(51) 食者是相对于食物而言，这里有主体的意思。

(52) 《数论颂》与《金七十论》相同。

(53) 格·弗·亚历山大洛夫：《古代东方社会思想史》莫斯科俄文本，1958年，第426页。

(54) 识比丘：《数论经注》，第5页，劳尔（Lawl）英译，印度。参见拉达克里希南编《印度哲学史料》第428页的译文及S．查特吉著《印度哲学史导论》第275页的译文，第六版，印度。梵文原意过于简略，易生误解。

(55) 《数论颂》Ⅴ，参阅《金七十论》五。

(56) 《数论颂》Ⅶ，参见《金七十论》七及长行。

(57) “分别”的意思是“把认识分为这一类或那一类”。

(58) 《数论颂》Ⅰ的注。参见拉达克里希南编《印度哲学史料》第426页的译文。

(59) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》第3卷，人民出版社，第45页。

(60) 《数论颂》II，参见《金七十论》二及长行。

第十章　瑜伽派的哲学

一、名义、史料和主要思想家

瑜伽是印度正统派六派哲学之一。瑜伽在发展过程中常常与数论结合在一起，因此被称为数论的姐妹哲学。但是严格地说，瑜伽不是我们通常所说的一种哲学思想体系，毋宁说是一种古代遗传下来的巫术或宗教实践，印度很多宗教都采用这种实践作为实现他们信仰的手段或方法。由于这种方法和手段往往是和信仰所要求达到的目标和认识过程相联系的，因此也涉及到了哲学上的本体论和认识论的问题。

瑜伽是梵文yoga一词的音译，这个词的词根是yuj，与英语中的yoke同源。在《梨俱吠陀》中原意是给牛马“装上道具”，以后引申为联系、结合、冥想、活动、心的统一等多种涵义。中国旧译为相应(1)，现代西方又广义译为超觉静坐等，印度各种宗教哲学派别对它有不同的解释(2)。《瑜伽经》称瑜伽为“抑止心的作用”(3)，也就是说，一个修行者通过瑜伽种种行法，控制自己的心理活动，使个体意识与宇宙意识相结合，从而获得解脱。

由于瑜伽的行法常常被印度很多宗教所摄取，因之出现了很多用瑜伽命名的派别。例如佛教中的唯识宗在印度称为瑜伽行派（Yogacāra），简称为瑜伽派(4)，印度和中国的佛教密乘常常总称为瑜伽宗，有时密教中的大日宗也称为瑜伽宗，日本的真言宗称为瑜伽密宗，这些宗派都与瑜伽有关，但我们在这里所要讲的只是指印度婆罗门系统六派哲学中的瑜伽派。

瑜伽的史料，中印两国都有大量的保存。印度最早的宗教历史文献吠陀、奥义书中曾提到过瑜伽的一些理论和实践（后节再详述），《佛所行赞》中所说与佛陀同时代的阿逻罗·迦罗摩、邬陀伽·罗摩子被认为是数论—瑜伽的先驱者，《利论》列举瑜伽为当时三个主要哲学派别之一。在史诗中有了重要的发展，《摩诃婆罗多》中曾提到过从事瑜伽的修行者有吠世斯泰（Vaśiṣṭha）、阿悉多·提婆罗（Asita Devala）、毗耶娑（Vyāsa，此人经一些学者考证不是后来《瑜伽经》的注释者）和阇吉莎维耶（Jaigiṣavya）等人。阇吉莎维耶著有《执持论》（Dhāraṇaśāstra）一书，这书阐述了瑜伽的行法，惜已散佚，但在毗耶娑所著的《瑜伽论》中还有残片的记述。(5)中国《金七十论》中所提到的数论第三祖般尸诃（约公元前150～50？）也是一个瑜伽师(6)，因为毗耶娑的《瑜伽论》中常常援引他的观点并作为对瑜伽的权威解释。瑜伽学说最系统的阐述见于钵颠阇梨（Patañjali）所编著的《瑜伽经》（Yoga-sūtra），因此有人认为钵颠阇梨是瑜伽派的创建者。关于钵颠阇梨的生平我们知道得不多。有人认为他就是对印度古代著名文法学者波弥尼文典所作注释《大疏》的作者，推定其为公元前一世纪人(7)，但也有人认为是另外一个人。现行的《瑜伽经》共194个简短的经，分四章：第一为三昧章，中述三昧的性质、类别和目的；第二为方法章，述入定的手段和方法；第三为超自然力章（神通），述修持所获的神通及其种类；第四为独存章，述修持最终获得的目的——解脱。由于这书中曾批判过佛教一切有部的“四论师说”和瑜伽行派的“三界唯心”，和“自证分说”，并且援引过耆那教《真理证得经》和数论《金七十论》的观点(8)，因此很多学者认为《瑜伽经》不是一个时代的产物，第四章明显地是后人增补的(9)。编纂的年代大约在公元300～500年之间(10)。公元500年左右毗耶娑（广博仙人，Vyāsa）对《瑜伽经》作了注释(11)，《数论经》连同毗耶娑的注释被称为《瑜伽论》（Yoga-śāstra）。《瑜伽论》对于“经”作了比较系统的注解，是公认为权威和古典的著作，这个“论”与数论的关系很密切，他自己公开宣称是《数论的解明》（Sā1E43;khya-Pravacana），但是我们明显地可以看出有着很多不同的地方。在毗耶娑以后又出现了很多评注和复注，其中重要的有9世纪筏遮塞波底·弥室罗（语主）所写的《真理明晰》（Tattvavaśāradi），11世纪菩阇提婆（Bhojadeva）对《瑜伽经》所作的注释《菩阇提婆评注》（Bhojavṛtti），但此注对《瑜伽经》的思想并没有重要的发挥，16世纪吠若那比柯宿（识比丘，Vijñānabhikṣu）对毗耶娑注所作的《瑜伽复注》（Yoga-vārttika）以及阐发他自己思想的教科书《瑜伽学说精要》（《摄瑜伽精髓》Yyogasārasaṃgraha）。识比丘是吠檀多一元论的著名理论家，他力图综合吠檀多和数论—瑜伽的哲学并对筏遮塞波底·弥室罗的观点进行了批评，18世纪那乔吉跋陀（Nāgojībhaṭ ṭa）再作了《评注》。此外还有大量对《瑜伽经》或《瑜伽论》所作的解释书籍，在这里就不一一列举了。

二、瑜伽的起源和发展

关于瑜伽派发展的历史，如果我们以钵颠阇梨的《瑜伽经》和毗耶娑的注为主轴的话，可以明确地划分为三个不同的历史阶段：（1）早期瑜伽；（2）古典瑜伽，即以瑜伽经、注为内容的瑜伽，这种瑜伽与古典数论机械地结合在一起；（3）后期瑜伽，即根据经和注的某一个方面所派生或繁衍的各种瑜伽派别，其中最重要的是诃陀瑜伽(12)，这些瑜伽受到印度吠檀多和佛教的影响，是印度教和佛教的婢女。瑜伽在近代和现代又派生出了各种形形色色的流派，在西方使它们披上科学或哲学的外衣，广为流传。

（一）早期瑜伽

关于瑜伽的起源，在目前学者中间有着种种不同的解释，对于这个问题的回答，一方面要追溯到印度古代瑜伽思想的渊源，另一方面也要利用现代科学对人的心理和生理现象进行研究的成果来加以说明，因为类似瑜伽控制人们心理和生理活动的巫术或方术在古代东西方各种宗教哲学中都有所表现(13)，这可能是古代人原始思维共同发展的规律，也可能是东西方思想互相交流的影响。我们知道原始人的智力是比较低下的，他们对周围世界和人们自己本身活动的认识是直观的，在他们的原始思维的经验中推理只占有极小的比重，他们不能区别感性认识和理性认识，因此把世界看作两重化，认为彼岸世界影响着此岸世界并有超越此岸世界的能力，这种看不见的超自然能力影响着甚至决定着人们的一切精神或物质的活动。据法国列维－布留尔（Lévy-Bühl，Luciéu，1857～1939）的研究，原始人思维的那些看不见的或超自然的力量可以概略地分为三类：“首先是死人的灵魂，其次是自然物（动物、植物）、非生物（河流、岩石、海洋、山、人制造的东西，等等）赋有灵性最广义的神灵，最后是以巫师的行动为来源的妖术或巫术。”(14)其实这三者常常是重复的。瑜伽是为了获得神秘力量或超自然力量所使用的一种巫术，是一种原始的萨满教式入迷状态的宗教实践，原始的巫术士们沉溺于这种实践，认为控制人的身体和精神的活动，可以和神交接或者进入一个神秘的境界，从而获得超自然的力量。据考古发掘证明，公元前三千年左右的印度河流域文明中就有瑜伽的实践。在莫亨约·达罗和哈喇帕古城出土的遗物中曾发现有一颗印章，这颗印章刻有盘坐作冥想、沉思或其他姿态的神像，有人认为它是湿婆神的最初原型，与后来的印度教有着某些共同的特征。另外，还发现有一些作瑜伽坐法的刻印，从这些文物中可以看出印度的瑜伽实践有着古老的渊源。在雅利安人没有进入印度次大陆以前，印度已有类似瑜伽术的活动，后来在雅利安人入侵印度河流域并与当地的土著结合以后，印度的婆罗门教曾吸收了瑜伽作为他们实践的补充，我们在古老的吠陀本集中可以得到证明。《梨俱吠陀》中有一首赞歌宣称：造物主通过苦行而获得创造世界的力量，人们通过苦行（tapas）可以获得超自然的力量或奇异的智慧，甚至说“苦行实际上就是梵”（tapo brahma iti）。在《梨俱吠陀》（X．136）中还有一首长发褐衣仙人的赞歌，这首赞歌描绘长发仙人（Keśin）的忘我恍惚行事，长发仙人与神灵和万物为伍，能够通达此岸世界与彼岸世界，在他的“心灵深处”能洞察宇宙万物并拥有主宰万物的神通力量。(15)另外，根据《阿闼婆吠陀》（XV）的记录，大概在雅利安人定居恒河与朱木那河以后，在次大陆东部的人民中间出现了一种与婆罗门教相对立的“誓戒者”（Vrāty）教团，这些誓戒者精通魔术，实行苦行，这可能是另一种古代的瑜伽行者。以上这些瑜伽行者的实践后来在婆罗门教所鼓吹的修行历程“四行期”的“林栖期”行事中逐渐固定下来，并形成宗教的制度。

瑜伽的思想和实践在奥义书、早期佛教和耆那教中得到了进一步的发展。初期的奥义书如《广森林奥义》（I．3．23）、《歌者奥义》（VIII．15）曾提到“控制心思”、“统一感官”和呼吸出纳等问题，但很不系统。稍后的《鹧鸪氏奥义》直接提到瑜伽。该书II．4．1说，在一个人的修持中，“信仰是其头，正义是其右腕，瑜伽是其躯干，原素（大）是其尾”（II．4．1），瑜伽在这里的意义还不很明确。到中期（佛陀以后），《石氏奥义》（VI．10．12）把瑜伽解释为“坚实地统制心和各种器官的活动”，这和后来《瑜伽经》所作的定义是一致的。同一时期的《白骡奥义》（II．8．15）还进一步阐述了瑜伽的各种行法：身体的姿势（胸、颈、头要保持一致，伸向上方，使意通过各种器官进入心）、呼吸的调整（呼吸要长而细，让气息从鼻孔出入）、修行的场所（安静的地方）、修行中容易出现的幻觉（雾、烟、太阳、萤光、闪电、水晶、明月等形象）、瑜伽的现实作用（超出生、老、病、死的束缚）和瑜伽所达到的最终目的（亲证梵我，获得最后的解脱）。在《白骡奥义》中《瑜伽经》的基本内容都被提到了，在后期的《慈氏奥义》（XI．18）中又把上述内容作了分类，形成了最初的“六支分法”，即调息、制感、禅定、执持、思辨（观慧，tarka）、三摩地，在这六支的基础上，《瑜伽经》又发展成八支，增加了作为道德训练或守则的禁戒、劝戒和身体训练的坐法，除去了具有逻辑推理性质的思辨，贬低理性认识，提高直觉在信仰中的作用。

从上述奥义书所述瑜伽发展的过程中可以看出，婆罗门教的思想家们已把印度民间的实践吸收到了他们的神学体系中去，成为神学的附庸，瑜伽修行最后的目的也是要像奥义书所宣传的那样达到“梵我一如”的最后解脱。但是，由于奥义书主要是用思辨的形式来论证最高存在的，在某种程度上还反对吠陀的祭祀仪式主义，因此，在奥义书时期的瑜伽还不能完全说是有神论的瑜伽（至少在形式上）。但是瑜伽既然被纳入神学的体系，根据神学目的论的需要，主宰一切的神就不可避免地要出现了，于是到史诗时期就出现了有神论的瑜伽。(16)

在史诗《摩诃婆罗多》中的瑜伽表示出了从奥义书过渡到《瑜伽经》的内容。《摩诃婆罗多》的哲学诗篇——《薄伽梵歌》虽然公开宣称瑜伽和数论是同一的哲学，如说：“在这个世界上（正像我所说的）只有两种解脱的道路：知识瑜伽的数论者和瑜伽的实修者”(17)、“愚者才说数论是和瑜伽有区别的，凡是同归旨趣的人必将得到同样的果报；数论者所可达到的境地，瑜伽行者也可同样达到……”(18)《薄伽梵歌》虽然在分析宇宙的生成论中援引了数论二元论的观点，认为神我和原初物质的结合是世界演变的原因，世界是由原初物质演化出来的。但是在神我和原初物质之外，又安立了一个自在天（神）或梵，如说：“集各种器官于心（心根），集心于自我意识（我慢），集自我意识于统觉（觉），集统觉于原初物质（自性）；进而念想绝对、无垢、无限、无终、清净和不动的神我；念想独存、不老、不死、永恒存在和不朽的自在天或梵。”(19)这个神虽然是为了修行的目的而假说的，他在原初物质的演变过程不像后期瑜伽那样起着主宰作用（详见后节对神的分析），但是，这个神的安立，在形式上使二十五个范畴学说的无神数论，变成了二十六个范畴学说的有神数论或有神瑜伽。因之有人把瑜伽称为有神的数论不是没有理由的。《摩诃婆罗多》的这种瑜伽思想后来在《瑜伽经》中被系统地表述出来。《薄伽梵歌》把瑜伽的修持道路分为三种：知识瑜伽、行为瑜伽与信仰瑜伽。（III．3；XIII．24）特别重视心的专注或精神的统一和呼吸的控制，对修行者的食物、衣着和修行的场所都作了种种的规定。瑜伽在史诗时期已在民间广为流行。考底利耶在其《利论》中将其列举为三种哲学（数论、瑜伽和顺世派）之一，并认为是帝王必须学习的学问。

早期瑜伽的特点，现试概括如下：（1）瑜伽是指对感官和心的作用的抑制。（2）通过瑜伽的实践，可以获得超自然的能力，从而使个体意识与宇宙意识（梵）结合为一。在奥义书中还没有提出神或自在天的论证，但在《薄伽梵歌》中已把神引入瑜伽的体系中，瑜伽成为有神论的哲学，虽然这个神是外加部分，与整个瑜伽系统不相协调。（3）强调瑜伽的实践是调整呼吸、端正身体的姿势和精神的集中。奥义书中虽然提出禅定、三昧、总持等范畴，但没有作系统的论证。（4）在《迦塔伽奥义》、《白骡奥义》中瑜伽常常与数论并列，还未摆脱数论二元论的世界观，在《慈爱奥义》等书中已有开始脱离数论世界观的倾向。

（二）古典瑜伽

古典数论是以钵颠阇梨的《瑜伽经》、毗耶娑的《瑜伽论》和筏遮塞波底·弥室罗的《真理明晰》为内容的瑜伽，因为在这些著作中系统地阐述了瑜伽的宇宙观、心理学和社会伦理思想。有人认为古典数论和古典瑜伽是合而为一的哲学，数论着重阐述它的理论方面，瑜伽着重阐述它的实践方面。这有着一定的理由，但我认为这样解释并不很确切，由于我在前一章中对数论的世界观已经作了详细的阐述，因此对瑜伽和数论相同的方面在这里不再赘述了，现在着重讲它的相异方面。

（甲）宇宙观

古典数论主张宇宙是由二十五个范畴或真理（谛）所构成的。瑜伽在二十五个范畴之外，另立了主宰神或自在天。数论认为，不动的神我和原初物质的结合是世界演变的原因，原初物质的演变是由自身所具有的三种性质（三德）所引起的，而瑜伽认为，神或自在天为了“神我未来的目的（anāyatapuruṣaārth）”指导着原初物质的活动。神我不是原初物质的推动者，而神或自在天才是原初的动因。《瑜伽经》和它的注释者对神的性质还有着不尽相同的解释，我将在下一节中加以详述。关于原初物质演化或开展成为世界上的各种现象，数论和瑜伽的主张并没有很大差别。数论认为，由原初物质演化成为统觉（觉），由统觉成为自我意识（我慢），由自我意识成为五细微原素（五唯）、五感觉器官（五知根）、五行动器官（五作根）和心（manas心根(20)），由五细微原素成为五粗大原素（五大）；但瑜伽认为由原初物质演化为统觉，统觉一方面演化为自我意识（asmitā）(21)、心（意）、五感觉器官和五行动器官；在另一方面又演化为五细微原素，再由五细微原素演化为五粗大原素，这两方面的演化是平行的。但值得注意的是瑜伽发展了演变（Pariṇāma）的原理，他们认为一个实体的演变有三种形式：性质的转变（dharmapariṇāma）、时相的转变（lakṣanapariṇāma）和状态的转变（avastṇāpariṇama）（经III．13）。例如一撮泥土可以变为一个瓶，土和瓶是不同的，这是性质的转变；过去的泥土变成现在的瓶是时相或标志的转变；新瓶经过了一段过程变成了旧瓶，这是状态的转变。在瑜伽派看来，一个实体虽然有这三种变化，但它本身是不变的，正像金子变成项链，项链又变成耳环，耳环再变成手镯，而金子本身是不变的。瑜伽这种解释和佛教一切有部的主张相类似，一切有部主张“三世恒有”，本体的存在是不变的，但也主张有性质的转变（“类不同说”）、时相或标志的转变（“相不同说”）和状态的转变（“位不同说”），另外，还增加了关系的转变（“待不同说”）(22)。这可能是《瑜伽经》从佛教那里继承过来的。但是瑜伽派这种解释还和大乘佛教等有所不同，在大乘佛教看来，一切事物都是刹那因缘和会，并没有本体的存在。瑜伽派虽然承认现象界的一切事物是运动着的，随着性质、时间和场所等等的变化而变化，但是他们又承认运动是相对的，而静止则是绝对的，在他们三昧的境界里不但认识的客体而且认识的主体也是不存在的。他们所主张的本体无非就是神或自在天，这是一种神学目的论的证明。

（乙）神在瑜伽体系中的地位

如上所述，古典瑜伽和古典数论最重要的区别是有神还是无神，因此，要对这一个问题作些具体的分析。钵颠阇梨认为神或自在天是一种“特殊的神我”（Puruṣa-viśesa）（经，I．24），它的地位是和一般神我不同的，神我是在业报轮回的束缚之下，而神则是断灭了尘世的系缚而获得解脱的“独存者”，它不受“时间的限定”（经I．26），也不为“烦恼、业、果报、潜在力（过去的业——引者）所触动”（经，I—24），神就其性质而言是“三德”中除去了污浊的忧质（罗阇）和暗质（答磨）的纯质（Prakṛstasattva），是“一切智者的种子”（经，I—25），因此具有“永恒的和无限的智慧、行为和能力”（《瑜伽论》I．24注）。钵颠阇梨把想念神看作是实行瑜伽，即控制身心活动的一个假设目标，借以排除在瑜伽过程中所出现的种种障碍，他没有认为，神可干预世界的演变过程并作为世界最初的推动力（经，IV．3），总之神在古典瑜伽的体系中只是一个外在的东西，它和整个体系特别是和数论二元论的世界观格格不入。钵颠阇梨假设神的存在只是“为了要满足有神论的要求，在思辨中借以掩盖数论无神论的倾向”。(23)毗耶娑和菩阇提婆在注释《瑜伽经》中忠实于钵颠阇梨关于神的思想。直至九世纪筏遮塞波底·弥室罗才清楚地表达了神是原初物质演变的动力因，主宰世界的一切的思想。识比丘进一步发挥了筏遮塞波底的思想，宣称神在原初物质演化为世界的过程中打破了“三德”的平衡，扫除了障碍，同时根据神我或个体灵魂的善恶引导人们达到福乐和解脱的境地或者投入痛苦和罪恶的深渊。总之，神在使神我与原初物质结合的过程中起了主宰的作用。原初物质是世界演变的质料因，神则是动力因，这两者的关系正像农夫（神）把田堰打开，排除障碍，使水（原初物质）自己流出一样（《瑜伽经》IV．3，见筏遮塞波底同经注）。

《瑜伽经》及其注释者们对神的不同涵义的解释，除了有着认识论上的原因外，(24)还有着深刻的时代和社会的原因。瑜伽虽然起源很早，但是作为一种有组织的哲学体系的出现，要在公元前1世纪至公元四五世纪之间。这个时期正是印度奴隶制衰落和封建制度兴起的时期，也就是印度巽加王朝衰落和笈多王朝兴起的时候，在这个时期中婆罗门教开始向印度教转化，印度出现了所谓文艺复兴的黄金时期。婆罗门——印度教中的六派哲学由于制作了经疏而逐渐体系化。佛教也从小乘向大乘过渡，耆那教中的白衣派和天衣派开始分立，并且在这两个宗教中都出现了对人格化的教祖偶像、神等的崇拜。印度的新兴统治阶级为了政治、思想统治的需要，一方面对印度古代唯物主义——顺世论或具有唯物主义倾向的学派进行无情的攻击，焚烧了他们的经典，另一方面力图篡改或调和唯物主义的学说，把神引向具有唯物主义和无神论倾向的哲学体系中去。对瑜伽派的态度也不例外，首先使他们脱离数论二元论的世界观，特别是篡改数论中具有唯物论和无神论倾向的原初物质学说，《瑜伽经》和毗耶娑的注中虽然承认神的存在，但还没有把神看作是主宰一切的最终原因。公元7至8世纪以后，印度的封建制度已完全确立，封建制度的胜利也是承袭婆罗门教的印度教在社会生活和社会意识形态一切领域中的胜利。在8世纪以后，商羯罗的吠檀多主义在思想领域中取得了统治地位，因而瑜伽又和吠檀多主义完全结合起来。筏遮塞波底在他的《真理明晰》中把神解释为世界演变的动力因，并是万物主宰，正是这种思潮的表现。筏遮塞波底和识比丘等对神的解释和商羯罗在《梵经》中的注释以及湿婆迭底在《胜论经》中对神的解释的指导思想基本上是一致的，这是印度六派哲学共同发展的规律。

（丙）认识论

古典瑜伽和古典数论的认识论有着很多共同之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因之，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象、认识的主体等问题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别加以重视。瑜伽的心（citta），相当于数论的内部作用器官（“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。《瑜伽经》（I．6）谈到心的认识作用有五种：正确的认识（正知，Pramāṇa），错误的认识（似知、颠倒，Viparyaya）、想象（分别，Vikalpa）、睡眠（Nirdrā）和记忆（Smṛti）。前两者涉及到我们所称的认识论问题。（1）正确的认识包括着知觉、推理和圣典或权威意见三种，这三种和数论的主张完全相同。（2）错误的认识是一种“虚妄的认识”或“没有正确根据的认识”，也就是说这种认识没有相应的客观对象为依据（《瑜伽经》I．8）。钵颠阇梨在《瑜伽经》中没有划分认识为正确和错误的两种，但他认为除去了一种虚妄的认识，留下来的就是正确的认识。例如一个人见到了两个月亮，后来他确定了那个是真的月亮，留下来的另一个也就被排除了（《经》I．8及毗耶娑注）。（3）想象是一种由语言表示的认识，想象有时是真实的，有时是非真实的。例如有人说，“首陀罗的牛”，在这个人心中便引起了“首陀罗”和“牛”两个表象，但实际上“首陀罗”和“牛”是不能分开的，“首陀罗的牛”实际上不过是一头“牛”而已。（4）睡眠，瑜伽派认为，睡眠是和觉醒相联系的。例如有人在睡醒后说“我睡得很香”，“我睡得很坏”，这种回忆是从睡眠的“直接经验”中得来的，因此，可以证明在睡眠中心的作用仍然在活动，这种认识是一种“非存在的原因”所引起的（经，I—10）。（5）记忆，是过去的知觉、经验仍然没有变化的再现。

在瑜伽派看来，心的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心的作用是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。《瑜伽经》（II．3—9）解释烦恼有五种：①无明（avidyā），瑜伽和数论一样认为，人们为世界所系缚，烦恼和痛苦的根本原因在于无明，但数论认为无明是一种消极的、虚假的认识，即在认识中把不真实的对象看作是真实的对象，例如神我和原初物质原来不是一个东西，原初物质及其演变的世界本来是一种不真实的妄现，但人们把它看作和“真实的纯我”一样；而瑜伽派认为，无明是一种积极性的虚假认识（mithyā-jñā⩃a），即把一种认识的对象当作是另外一种认识的对象，例如把无常、不净、苦、无我看作为常、净、我、乐，这和佛教所说的“四颠倒”是一样的。②自我意识（asmitā），即把统觉、意等误认为神我。③贪（rāga），渴望快乐，把贪作为达到目的的一种手段。④怒（嗔，dveṣa），对痛苦起嫌恶之情。⑤生存意欲（有爱，abhiniveśa），即人们热望生存，对死的恐惧（《经》，II，3—9）。瑜伽派宣传这套东西无非是要说，世界上的苦难都是由于自己的认识、无知所引起的，如果消灭了烦恼，那么，也就消灭了业的原因，从而打破了业报轮回的锁链，这是婆罗门教各派哲学共同的说教。

古典瑜伽把心的转变情态（心地，cittabhumi）分为五种：①扰心（kṣipta），心被客观事物的感觉所拨弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一。②盲心（mūḍha），这是心在强烈的冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不能专一。③迁心（vikṣipta），这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用。④一心（ekāgra），心已经能集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用。⑤灭心（niruddha），心的作用已经断灭，恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到上述“一心”和“灭心”的情态时已进入瑜伽，但是在以上五心中还留有情意和思虑作用，人们须要进一步修持，才能进入更高一级的各种三昧境地。关于三昧的各种境界我将在后一节中专门叙述。

（丁）瑜伽的八支行法

瑜伽是一种宗教哲学，它的伦理思想是和它的宇宙观、认识论和宗教实践密不可分的，主要表现在八阶段的行法之中。

古典瑜伽把瑜伽分为行瑜伽与智瑜伽两种。前者主要对自律行为，如善恶、苦乐、爱憎、欲求等和身体的活动，如坐法、控制呼吸等的修炼，称为外修法；后者是对道德、身体和精神等综合修炼，尤其重视禅思的活动，称为内修法。它分为八个阶段的实践或八支分行法：

①禁制（夜摩，Yama），②劝制（尼夜摩，Niyama），③坐法（Āsana），④调息（调整呼吸，Praṇāyāma），⑤制感（Pratyāhāra），⑥执持（总持，Dhāraṇa），⑦禅定（静虑、禅那，Dhyāna），⑧三昧（等持、三摩地，Samādhi）。（《经》II．2—29）前五支被称为外支，着重对道德和身体的训练，后三支称为内支或总称为总制（Saṃyama），着重对精神的训练，现分别阐述如下：

（1）禁制，音译为夜摩，包括五种禁戒：（甲）不害（非暴力，ahiṁsa），对生物的不伤害。（乙）真实（sātya），思想和言论符合真实。（丙）不盗（asteya）。（丁）不淫（梵行，biahmacarya）(25)。（戊）无所有（aparigraha），不贪图别人的所有或舍弃一切所有。实行五戒所得的结果是和爱、思想和言论的通顺、财富的获得、精力充沛、洞察过去和未来。（《经》，II．35—39）上述五戒是一般人必须遵行的“大誓戒”（mahāvrata），不受身份（种姓）、场所、时间、习俗等的限制（《经》，II．31）。这和耆那教的五戒大致是相似的。

（2）劝制，音译尼夜摩，意为劝戒、遵行。这是积极的道德规定。包括五个方面：（甲）清净（śauca），对身体、食物的清净称“外净”，对内心污浊的清净称“内净”。（乙）知足（轻安，santoṣa），不求自己分外的东西。（丙）苦行（tāpas），耐受饥、渴、寒、暑、坐、立等苦楚，遵守斋食、巡礼、苦行等誓戒。（丁）读诵（Isvādhyāya），努力学习经典，念诵圣音“唵”（Om）。（戊）念神（śvara praṇidhāna），敬信自在天，奉献一切。遵行上述规定的结果是：身净可以远离执著，心净可以直观梵我，知足可以获得无上福乐，苦行可以获得超自然力，敬神可以获得神佑。

（3）坐法，身体的姿势要保持稳固，轻松裕如，精神平安。《瑜伽论》列举坐法有十余种，如莲花坐、英雄坐、吉祥坐、杖坐、卍字坐等，以后在诃陀瑜伽中特别发展了这些坐法。

（4）调息，调整呼吸，《瑜伽经》认为调息有吸气、呼气和止息三种作用，要注意气息在身体内外出入的范围（处），呼吸之间的间隔（时），呼吸的次数（数），呼吸要长而细微，逐步进入禅定的境界。（《经》，II．50）

（5）制感，制止心或认识的各种活动，使感觉器官与相应的对象分离，把认识活动置于心的控制之下。（《经》，II．54）

（6）执持，心专注或凝聚一处，不使驰放，专注点可以是身体内的一处，如脐、心、鼻尖、舌端等，也可是外界的对象，如月亮、神像等。（《经》，III．1）

（7）禅定，亦称静虑，进一步使上述专注或凝聚的对象和心相统一，主客观融合，在禅定开始时，心只能冥想到对象的一个部分，最后才能冥想到全体。

（8）三昧是瑜伽实践的最后目标，在三昧的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，那时“心如虚空，只有对象的光辉”，在心中呈现出了“睿智或清辨智（分别知）”，这种智也称为“法云三昧”，从而获得解脱。

三昧是瑜伽修持到达的最后境界。古典瑜伽首先把三昧分为有智三昧（有想或有心三昧，Saṃprajñāta samādhi）和无智三昧（无想或无心三昧，Asaṃprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者专注或集中于某一对象，使心倾向于某一种限定的状态，这样的限定可使苦乐等烦恼的情意作用逐渐减少，尘世的系缚得到松弛；后者已经没有专注或集中的对象，心的一切变化和作用都已断灭。他们把有智三昧又分成下列四种：

（1）粗考三昧（有寻三昧，Savitaka Samādhi），修行者专注于某一粗大的对象，把心和粗大对象等同起来，这种对象反映在想念中还伴有种种的名称和意识。例如专注于原初物质（自性）所展现出来的五粗大原素（地、水、风、火、空）或凝注的月亮、神像等。

（2）细考三昧（有伺三昧，Savicāra Samādhi），修行者专注于某一精细的对象，把心和对象等同起来，这些对象常常被时间、空间、因果等所限，或者赋有某种属性。例如专注于五细微原素（色、声、香、味、触）等，这比前一个阶段已前进了一步。

（3）欢喜三昧（Ānandānugata Samādhi），瑜伽派认为，上述粗大和细微的原素还属于外界的对象，是构成原初物质“三德”中的忧德、暗德摄伏喜德取得统治地位的结果。(26)反之，当喜德摄伏忧德、暗德取得统治地位时，便显现为统觉、自我意识、意、五感觉器官、五行动器官等。这些统觉、自我意识等属于主观能照作用方面，如果瑜伽行者专注或念想于喜德占统治地位的统觉、自我意识等时，他们便直接和立刻体验到像“我很喜欢”等心理感受，那时客观的外界对象便与主观的统觉、自我意识、意等冥合为一，这样，修持者的三昧境界又进了一层。

（4）自存三昧（Asmitānugata Samādhi），当修行者进一步专注、想念于喜德占主导地位的自我意识等本身，并把修行者心的本身和自我意识本身等同起来，那时在心中引起“我存”的直接体验，最后喜德之情悄然断灭，主客观完全融合，便进入了自存三昧的境地。

通过上述有智三昧的四个阶段后，可以进入无智三昧的境地，至此，既舍弃了外界种种的对象，又断灭了心的迁流不息的作用，但是瑜伽派认为，有智三昧或无智三昧只是抑制或断灭了修行者现行的心智作用，还没有断灭在轮回中过去行为（业）所留下来的种种潜伏的势力或印象（种子）。因之他们又提出了有种子三昧和无种子三昧的境界。(27)《瑜伽经》在有种子、无种子三昧境界中再把三昧改为等至（定，Samapatti），(28)把有种子三昧称为有种子等至，无种子三昧称为无种子等至，这可能受到佛教四禅定的影响，但是两者的涵义并无实质的改变，所谓有种子等至是指在业报轮回中潜势力或印象仍在起着作用的境界，它又分为粗考等至（有寻等至，Savitarka Sampatti）、细考等至（有伺等至，Savicāra Samapatti）、非粗考等至（无寻等至，Nirvataka Sampatti）和非细考等至（无伺等至，Nirvacāra Sampatti）四个阶段。所谓无种子三昧是指人的烦恼已尽，过去行为（业）所留下来的潜势力或印象已经彻底断灭，不再受系缚，心的一切作用受到抑制或断灭所达到的境界。（《经》，I．50—51）

《瑜伽经》认为妨碍修持瑜伽的有十四种障碍：①病；②昏沉；③疑惑；④放逸；⑤懈怠；⑥欲念；⑦妄见；⑧不能进入瑜伽的境地（“不入地”）；⑨不能专注；⑩痛苦；⑪胆怯；⑫战栗；⑬呼吸不规则；⑭动乱（《经》，I．30—31）。达到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧（《经》，I．20），这和佛教的五精进是一样的。

《瑜伽经》第三章专门阐述了通过瑜伽实践所获得的超自然力或神通。印度宗教中讲神通的很多，但瑜伽和佛教一样，不把神通本身看作是一种目的，而是将其当作达到解脱的一种手段。《瑜伽经》列举的超自然力有八种：①能变极小；②能变极轻；③能变极大；④能到达要到的地方；⑤能实现所希望的事情；⑥能获得一切自由；⑦能支配世界的生灭和秩序；⑧能随意阻止一切的发展。（《经》，III．15）(29)这和中国的《方便心论》所记相同，《方便心论》六说：瑜伽外道有“八自在，一能小，二为大，三轻举，四达到，五随所欲，六分身，七尊胜，八隐没”。瑜伽的“八自在”和佛教的“六神通”，即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏尽通也有类似之处。关于印度瑜伽和中国气功中的“特异功能”在目前科学界中有着很多的争议，我认为就《瑜伽经》和《方便心论》所述纯然是荒诞不经之谈。

（三）后期瑜伽

在10世纪以后，印度的封建生产关系进入停滞阶段，印度正统派的六派哲学进一步互相融合，沦为印度教神学的婢女，在六派哲学中占有统治地位的是吠檀多不二论，瑜伽被摄入吠檀多以后，特别发展了它的行法。公元11世纪阿拉伯的学者贝鲁尼（Aḥmadal-Bīrūnī，973～1048）随伊斯兰军去印度服役，在他的《印度志》（Tārikh al-Hind）中曾报导瑜伽是当时流行的哲学派别之一，贝鲁尼还把《瑜伽经》译成阿拉伯文，在中东传播。16世纪识比丘对毗耶娑的《瑜伽经注》作了复注，使吠檀多与瑜伽成为一个思想体系。识比丘公开宣称，神创造了圣典，并在圣典中启示了神我的无限智慧、最高的善和无限的力量，并指导了原初物质演变为世界的过程，神是最高的主宰和目的因(30)。

在11世纪以后，印度教中出现了鼓吹对神无限信爱的虔诚派运动，这个运动开始于北方，以后又传入南方，联合了各种派别。虔诚派大都以吠檀多为其理论基础，但在实践上采取了从《薄伽梵歌》起就开始发展的信仰瑜伽（Bhakti-Yoga），他们宣传对神的专注并皈依于神，可以培养人的内在的神性，获得神的恩佑。

在中世纪印度教和佛教中的密教兴起以后(31)，瑜伽成为无上的法门，径称为瑜伽教，密教制作了大量的瑜伽经论，并出现了很多派系。在印度教中最重要的是约12世纪以后由古罗俱商那特（Gorakṣnāath）建立的诃陀瑜伽派，古罗俱商那特自己写作了《诃陀瑜伽》（Haṭhayoga）和《护牛颂》（Gorakṣa-sataka），以后这派的尸伐陀摩罗摩（Svātmārāmā）又制作了著名的《瑜伽灯论》（Haṭhayogapradīpika）、《俱兰陀本集》（Gheraṇda-saṃhita）和《湿婆本集》（Śiva-saṃhita）。密教不但认为人的身口意三密是相应的（瑜伽），而且人的三密与神（佛）的三密也是相应的，因之被称为瑜伽三密。在后期还出现了修身和修心相结合的脉管净化（śodhana）方法等，称为“无上瑜伽”。

在近代资产阶级启蒙运动、社会改革和民族主义运动中，印度的思想家们一直鼓吹瑜伽的思想，并把它引入行动中去。罗摩克里希那（1836～1886）和辨喜（1862～1902）提倡智瑜伽，奥罗宾多·高斯（1872～1950）在综合科学和宗教思想的基础上提出了“整体瑜伽”，提拉克在民族主义运动中宣传羯摩瑜伽（行动瑜伽），罗摩纳·摩诃梨希（Ramana Maharsi，1879～1950）简化了智识瑜伽的体系，使瑜伽深入民间。近年来还出现了由婆罗摩诃难陀·室罗娑伐底（Bramhanānda Sarasvāti，1898～？）所鼓吹的“超觉静坐”（Transcendental meditation）等。诃陀瑜伽作为一种锻炼身体的方法在印度人民中广为流行，智瑜伽在印度学术界也颇有影响。

印度的瑜伽在中世纪就传入次大陆的邻近地区，它传入中东后对伊斯兰教的沙菲派有过一定的影响，随着佛教传入中国，在中国有重要的发展。瑜伽在近代传入欧美后引起了广泛的兴趣，这种兴趣主要是在体育锻炼、科学研究和宗教哲学方面，它对西方一些资产阶级哲学家、心理学家有过影响。目前西方很多国家都设有研究瑜伽的中心和锻炼身体的团体。

三、瑜伽与佛教的关系及其在中国的影响

瑜伽与佛教有着密切的关系，这种关系贯彻在整个佛教发展的历史过程中，原始佛教在其创立的阶段无疑地吸收过古奥义书的禅定思想，大乘佛教进一步发挥了“定慧双修”的说教，反过来又对瑜伽派的形成和发展产生了重要的影响，大乘佛教发展到密教或金刚乘的阶段后，把瑜伽的实践推到了极端。总之，瑜伽和佛教在其各自发展的过程中是互相吸收、互为影响的。现在根据佛教的发展过程作一简略的回顾。

释迦牟尼在其建立佛教的过程中无疑地受到过瑜伽的影响。根据《佛所行赞》的记述，释迦在其成道以前曾师事瑜伽的先行者阿逻罗·迦罗摩和邬陀迦·罗摩子，从他们那里学习了禅定，并经过苦修到达了“无所有处”（“什么都不存在的境地”，akiñcaññayatana）和“非想非非想处”（“不是有想，也不是无想的境地”，nevasañña-nāññayatana），佛教后来把他们修持的层次规定为“四禅八定”（物质界的四定与非物质界的四定）。

佛教主要的理论是四谛和八正道，这套学说主要讲一切皆苦、苦的根源、摆脱苦的手段以及达到无苦的理想涅槃的境界。这对古典瑜伽有着重要的影响。毗耶娑在注释《瑜伽经》（III．15）中也认为世界是“众苦所集”，苦可分为坏苦、苦苦和行苦三种。引起苦难的原因是无明，无明是“四颠倒”（《经》，II．3；II．5），摆脱苦难的道路是正见。毗耶娑还从另一个角度，把苦、集、灭、道四谛解释为轮回、轮回的原因、解脱、解脱的道路。另外，他和佛教一样，把轮回中的业分为黑业、白黑业、白业和非白非黑业四种，并认为瑜伽行者摆脱了烦恼，断绝了轮回，因此，他们的业是非黑非白的。（《瑜伽经注》IV．7；参见《大毗婆沙论》卷114）

佛教的道谛内容通常指的是“三十七道品”或“三十七菩提分法”，即通达涅槃道路的资粮有三十七种(32)。其中包括四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。瑜伽认为达到三昧也需要四念处、五根、五力、八正道等。但他们对某些问题的解释和佛教还有所不同。“三十七道品”主要讲的是戒、定、慧，佛教和瑜伽一样主张“由定生慧”、“非禅不智”，把慧称为“清辨智”或“分别智”，或称为“法云三昧”（dharma-megha-），即心的最终的统一状态（《经》，IV．29）。这里佛教和瑜伽虽然用了同一个名词，但他们在心的统一状态中需要“分别”的东西还是不同的，我将在后一节中详加解释。

佛教在道谛的“三十七道品”中提出了八正道：即①正确的见解（正见），②正确的意志（正志或正思维），③正确的言语（正语），④正确的行为（正业），⑤正确的生活（正命），⑥正确的努力（正精进），⑦正确的思想（正念），⑧正确的精神统一（正定）。如果我们把这八正道和瑜伽的八支行法相比，也可看出它们有一些共同之处，其中③④⑤讲的是道德或戒律，这和瑜伽的禁制和劝制有着基本相同的内容，因为佛教的正业（正确的行为）主要讲遵行五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。饮酒在佛教的用语中有“沉溺”的意思，认为饮酒可使人心昏乱，不能进入禅定。而瑜伽禁制的五戒也是讲这些内容。瑜伽的劝制中有念神一条，这和原始佛教的无神论相违，但在部派佛教的某些派别和大乘佛教中，崇拜教祖及其化身的偶像，也成了佛教的行事。八正道中，⑥⑦⑧三条与瑜伽的内支即总制（执持、禅定、三昧）完全一致，这三条都是讲如何端正意念，集中精神抑制或断灭心的作用。八正道中①②两条着重讲的是慧和观，而瑜伽也讲正见和慧，虽然佛教和瑜伽对正见有着不同的理解。佛教认为“由定生慧”、“非禅不智”，定和慧有着密不可分的关系，而坐法、调息、制感都是入禅之要津，因之瑜伽八支法中的坐法、调息、制感与八正道的正见、正思维也有着联系。印度有些学者公然认为，“八正道本身就是最早所知的完整的瑜伽体系”(33)。

佛教进入大乘以后，它的教义与婆罗门教——印度教的吠檀多派相接近。大乘佛教讲般若（智慧），但主张“定慧双修”，“定慧双修”也就是讲“止观”，止（奢摩地，śmata）是排除妄想，使心专注一处，统一精神。观（毗婆舍那，Vipaśyanā）就是慧，在止的凝聚力中所产生，所谓“由定入慧”，这和古典瑜伽所说，通过总制（执持、禅定、三昧），抑制心的作用，从而生慧一样。（《经》，III—5）另外，大乘佛教把修行分成若干阶梯（地），瑜伽也有心地之别，两者都把修行的最高境地称为法云三昧。值得注意的是，在大乘佛教中也出现过像瑜伽派那样的禅师或行者，他们写了很多阐述亲证瑜伽诸地的著作。如最早的《解深密经》和《瑜伽师地论》等。《瑜伽师地论》就是以瑜伽师所要达到的境界命名的，他们把修行的境地分为十七层，比瑜伽派更为繁琐，但其中讲的无非是如何抑制和断灭修行者的心识作用，达到最后的解脱。佛教的瑜伽传入中国后对中国的禅宗、天台宗、法相宗、净土宗和密宗都有影响，并与中国的道教、儒家、医学、武术和民间气功等相交流。禅宗提出了“上乘禅”（超越小乘的我空和大乘的我法两空的瑜伽），天台宗建立了“六妙法门”的体系〔一数（数息）、二随（随念心住）、三止、四观、五还（还归本心）、六净〕，净土宗主张念佛三昧，认为念佛可以集中意念，往生净土，这些都是瑜伽的表现。

印度佛教进入密教的金刚乘、俱行乘和时轮教后与印度教的密教（特别是性力派）无论在理论和实践上都是难解难分的。两者都修三密，当然在崇拜的对象和具体方法上还有一些不同。本书佛教哲学章中已述，密教的经典和部派可分为：所作坦多罗、行坦多罗、瑜伽坦多罗、无上瑜伽坦多罗四种。无上坦多罗又可分为父部、母部和“无二”部等三部。所作坦多罗以念诵真言、结坛、供养诸尊等事为信仰的实践，因之，不完全属于瑜伽范围之内；行坦多罗以密咒和观想（禅思）并重，故可附属于瑜伽部；瑜伽坦多罗以五相成身观想法为主；无上瑜伽部以修中脉（详后）、控制呼吸（气息）和专注一处（明点）为特点。其中父部着重修气息（风，Prāṇa），故称为命瑜伽，母部注重意念的集中处（脉轮），因而称为努力瑜伽或精进瑜伽，“无二”部着重修“双身”（男女交合）。秘密佛教中的无上瑜伽和印度教的诃陀瑜伽都主张：在人体中有“三脉五轮”或“三脉六轮”。“三脉”指左、中、右三脉，秘密佛教认为中脉位于背脊骨中，上起顶门，下达会阴，是人性命的中枢，左右二脉贴于脊椎左右(34)。诃陀瑜伽所述的“三脉”（Triveṇī）位置不很清楚，从解剖学中所知大概位于大脑神经中枢。秘密佛教认为，“五轮”是“五重脉轮”（相当于现在五种神经结节），其位置在头顶、喉、心、脐和会阴处（亦称密处）。诃陀瑜伽主张有“六脉轮”（Chakras），即根持轮Mulādhāra（位于骶骨部分）、已舍轮Svadhisthāna（位于前列腺区）、圣居轮Manipur（位于腹部）、无触轮Anahat（位于心脏）、除杂轮Viṣudha（位于喉部）、神命轮Ajnā（位于顶穴区）(35)，每重脉轮都有若干脉鬘，联贯周身大小诸脉。其左、中、右三脉大致相当于中国道教内丹的督脉，顶、喉、心、脐、会阴等轮位于任、督两脉分布的很多穴位上（泥丸宫、神庭、重楼、绛宫、气海等）。人们在修习瑜伽时，可用气息（风）的力量，引发背脊骨中潜藏的力量或灵体（Kundari），由下而上直达顶端，打开脉结，获得无尽智慧和成就。印度瑜伽术传入中国西藏与西藏本土的宗教——苯教的某些修炼术结合后，还出现了不少藏密瑜伽的功法。例如噶举派（白教）所传的方法有“著坐仪”（坐法和调息）、“四忆念”、“正行”（正确修行法，使心专注一处）、“色心二结合体观观”（主客结合一体观）、“无观瑜伽”（断灭心的作用，证悟涅槃）等。(36)

但是，我们细致地分析印度古典瑜伽派的瑜伽术和佛教的瑜伽还有明显的不同：佛教与瑜伽派都称他们的理论为正见或正观，但是他们的宇宙观是不同的，佛教主张缘起说，认为世界上的一切都是依缘（条件）而起，离开了缘也就无所谓存在，因此，佛教认为对主体的人来说不存在一个起主宰作用的灵魂，对客观世界来说也不存在一个主宰者或神（佛教承认自在天的存在，但不承认其有创世的能力和作用，密教的本初佛是个例外）。但瑜伽派看来，世界是在神或自在天的指导下，由不动的神我和能动的原初物质结合起来而发展的。两者都认为要消除造成烦恼的无明，但佛教消除烦恼是要达到涅槃，即认识到缘起的无常、无我、自性空等，而瑜伽认为修持三昧是要证悟原初物质和神我本来不是一个东西，使人从原初物质，亦即现实世界的系缚中解脱出来而达到自在的境地。

佛教和古典瑜伽都谈到了戒、定、慧。要人们注重道德、身体和精神的训练，但是两者各有侧重。佛教着重修心，他们把修持分成若干层次，层层剥笋，步步深入，直至断灭心识作用，但是他们不像瑜伽那样着重外修，也不很重视外修对内修所起的作用（密教的金刚乘或易行乘是和印度教结合的产物，比较注重外修，因此是个例外），古典瑜伽特别重视身体姿势和坐法的训练，在诃陀瑜伽中发展了八十四种功法。佛教传入中国后，在中国的一些宗派中比较注意内修与外修的结合，出现了少林武功和易筋经法等，这可能是佛教瑜伽与中国传统的气功和民间的武术相结合的产物。印度佛教只注意结跏趺坐，这只是入禅的坐法。中国所传的婆罗门引导法以及天竺按摩法，据很多学者的研究，只是借用了印度的名称，是中国所固有的(37)，这些引导法或按摩法也可能吸收过一些印度后期诃陀瑜伽或密教瑜伽的内容。

关于印度传入中国着重炼身的瑜伽术有史可证的有南北朝时传入的《易筋经》，唐时传入的天竺按摩法和宋时传入的婆罗门引导法。经与印度诃陀瑜伽术总汇的《诃陀瑜伽灯论》相比较，总的说，是借用了印度的名称而为中国民间所习尚，但也可以看出在一定程度上也借鉴了印度的瑜伽术或受到佛教的影响。《易筋经》相传为达磨（Buddhadharma）所传，最早见于李靖所著的《易筋经》序。达磨确有其人，但有几个同样的名字。李靖序本身并不可靠，当时印度练身的瑜伽术还未深入发展，南北朝时，中国翻译佛经还属初期，中国的僧侣和学者是从黄老之学和儒学的立场去理解佛经的。佛经很少提到练身的瑜伽术，也可能因瑜伽中涉及到男女关系避而不谈。《易筋经》的十二势，与12至15世纪之间出现的《瑜伽灯论》等相比，虽然在运气与身体姿势结合方面有些相似，少数名称如“倒拽九牛尾势”与“牛头功”（Gomukhāsana），“韦驮献杵势”与勇士功（Virasana）或金刚功（Vajrasana）等相似外，其余都不是相同的。唐时道教徒、著名的医学家孙思邈所著的《备急千金要方》最早记有天竺按摩法，此时密教的著作已传入中国，但《备急千金要方》记载得很简略，只有一些相似的姿势可与印度诃陀瑜伽相比较，因此无法证明是印度移植的。婆罗门导引法最早见于宋时张君房所著《云笈七签》，这时密教在印度已很盛行，诃陀瑜伽可能已传入汉地，因此十二导引中有些名称与《瑜伽灯明》所列很相似。如“龙引”与蛇功（Bhujanāgasana，中国古代常把蛇译为龙，这里指的是眼镜蛇）、“龟引”与“龟功”（Kurmakasana）、“仙人排天功”与“成就功”或“仙人功”（Siddhasana）、“凤凰鼓翅功”与“孔雀功”（Mayurasana）、“鹤举”与“鹳功”、“寒松提雪”与“莲花功”等，但是在功法与身体姿势方面很多是迥异的，两者对照不起来（参见《诃陀瑜伽灯明》I．20，22—24，30，32），在时间上也有矛盾，《云笈七签》可能比《诃陀瑜伽灯明》为早。至于男女交合的瑜伽，中国古籍中常常避讳或者略而不详，无从比较。这个问题需要深入研究才能得出结论。关于道教内丹的修炼与诃陀瑜伽运气所经的脉道、方法也有很多相似之处，前一节已提到，这里不赘述了。

四、对瑜伽的几点评价

（一）瑜伽起源于古代的巫术，巫术不免有迷信和欺骗的成分，但它在古代是“人们在想象中并通过想象去征服、支配和形成自然力”的表现，瑜伽在公元前3000年的印度河流域文明中已见端倪，是印度民间的实践。它一开始是和外来的雅利安人的婆罗门教相对立的，随着雅利安人与印度土著的结合，婆罗门教摄取了瑜伽作为他们仪式主义的补充。但是在婆罗门教盛行的同时，印度这些民间实践并没有被消灭，而为沙门思潮的佛教和耆那教等所吸收，佛教、耆那教发展了瑜伽实践并赋予了新的意义，反过来又影响了印度瑜伽派的发展。我们从瑜伽的发展中可以看出：婆罗门教、印度教摄取瑜伽是经过一番斗争过程的，当古典瑜伽与数论结合的时候，神或自在天在数论体系中只是一个外加的成分，而且瑜伽主张只要实行他们的道德规定——禁制与劝制，进行他们所要求的身体训练——调息和制感及精神的训练，不论修行者属于哪种出身或种姓，不管在什么时间和场合，也不看他们的环境如何，都可获得宗教的解脱，这实际上与婆罗门教所主张的三大纲领——吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上是背道而驰的。但是古典瑜伽破坏了婆罗门教信仰的权威，却恢复了他们信仰的权威；他们把婆罗门变成了俗人，但又把俗人变成了祭司；他们虽然在某种程度上从外在的、繁琐的祭祀形式中解放了出来，但又把宗教变成了人的内在世界的升华。把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。(38)因此瑜伽走得也不很远，在精神的解脱方面是和婆罗门理论家们所主张的“梵我一如”，即把个体意识沉没在宇宙意识或灵魂之中有着共同的出发点，并且给自我与梵的结合过程提供了一套更完备的实践手段或方法，因而欣然为婆罗门所接受，成为婆罗门教一个组成部分。在中世纪婆罗门教转变为印度教并取得统治地位后，瑜伽随即与吠檀多哲学结合成为一个体系，神成为瑜伽体系中原初物质与神我结合的动力因，成为一切的主宰。瑜伽的实践自身也得到了发展，出现了众多的派别，从此，完全沦为印度教神学的婢女。

（二）瑜伽为什么被各种宗教或唯心主义哲学所吸收，是一个值得研究的问题。目前国内外对瑜伽的研究都集中于对它的实践的心理、生理机制的实验分析，这种研究是十分必要的，但是避开了具有指导意义的世界观去谈实践也是片面的。瑜伽的世界观无疑是唯心主义和神秘主义的，它和其他宗教一样把世界分为两个：一个是充满着烦恼、苦难，即他们所说的“颠倒”的世界，另一个显现为无上福乐、光辉睿智的彼岸世界。其实彼岸世界就是颠倒的此岸世界的反映，如果把瑜伽所颠倒的世界再颠倒过来倒是正确地说明了现实。瑜伽终极的目的是要抑制或断灭人们的心识活动，为此，他们虚构了种种精神的境界或存在，层层剥夺人和大自然的客观内容，使它们变为人们主观的幻影，最后再把幻影加以破除。据说，这样才可以达到直观“纯粹的自我”。瑜伽派的“直观自我”，如果不是从个人角度而是从社会角度去看的话，那就是他们所代表的那个封建统治阶级的悲观主义的“心爱的自我”。瑜伽派解决社会和人生的苦难，不是去改造使人异化的社会环境和物质生活，而是要去抑制和断灭人的主观意识。这种哲学的社会作用是很明显的，正如马克思所指出：“意识的一切形式和产物不是可以……通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭……”(39)

印度瑜伽中的神秘主义和唯心主义在印度的哲学斗争中一直为唯物主义或具有唯物主义倾向的流派所反对。顺世论主张“身坏命终，断灭消失，一无所存”，认为从五官所得的知觉才是认识的唯一泉源，因此他们竭力反对没有感觉基础的认识和超自然的存在；胜论和正理论主张原子论，在他们的《胜论经》和《正理经》中没有谈到瑜伽的方法。达斯古普塔在细致地研究瑜伽与胜论—正理论的关系后指出：“瑜伽方法的主张似乎是一种外来的成分，这在胜论中没有见到，并且和《正理经》的一般倾向是不合的。”(40)弥曼差派的鸠摩利罗（童中师，Kumārila，约650～700）公开宣称瑜伽的超自然力是一种“谎言”，他从认识论上和逻辑上进行了反驳：瑜伽认为知觉是依赖于它的“所依”（所缘，alambana），即与知觉相应的客观对象，但是瑜伽的“所依”不是指的现在而是过去和将来的存在，假使他们所指的过去是回忆（smṛti），将来是欲望（abhilas），这还可以说得通。但是他们所说的“所依”是称为现照智（pratibhā）的一种幻觉的形式，这种现照智是超感官而获得的，但是这种智谁也没有感受到过，也不知道表现为任何形式，因之我们只能称之为“纯然臆想”的知识，一个普通人的认识和瑜伽行者的认识都是一样的。(41)另外，瑜伽派认为醒着的认识是虚妄的认识，那么由抑止心的作用——总持、禅定和三昧所得的认识也是虚妄的，这样，就和瑜伽所主张在三昧中所生的“睿智”在逻辑上是自相矛盾的。从鸠摩利罗对瑜伽的批判中可以看出：在正统派的内部唯物主义和唯心主义之间的斗争也是很严肃的，所谓“正统”、“非正统”只是一个名称而已！

（三）如上所述，瑜伽总的说来是为宗教服务的手段，但是其中某些调身、调息和调心的方法在印度人民的长期实践中可以证明是一种锻炼身体、治疗疾病的有效手段，因之有着一定的科学意义。调身是摆正人体的各种姿势，这种锻炼可使躯体的各种机能得到平衡，各种腺体的分泌作用强化，从而达到对精神的控制；调息是控制呼吸，呼吸的锻炼对植物性神经系统的机能起着一定的调整作用，瑜伽强调腹式呼吸，在作腹式呼吸时可以更多地增加肺的活动量，使血液中的含氧量增加，同时可以促进胃肠的蠕动，加强对食物消化、吸收的功能，也相应地促进了全身各个器官系统的机能的提高；调心是控制人们的意识活动。瑜伽的入静可使大脑皮层处于主动性的暂时保护抑制状态，从而增强、恢复大脑皮层的正常功能。另外，科学还证明，人们通过控制自己的精神活动、意志，可以控制自己的生理机能，起到反馈的作用，这对于治疗疾病和保护人体各个系统的机能有着一定的意义。(42)

（四）印度的瑜伽和中国儒、道、释、医、武术和民间所传的气功有着很多共同之处。中国的气功历史悠久，据有关文字的记载，在两千年以前就有导引之术，以后儒、道、释、医、武术等各成自己独特的系统，彼此互相渗透，互为补充，在民间广为流传。瑜伽随着佛教传入中国汉族和藏蒙地区后还有重要的发展，但是由于科学发展的水平和历史等局限，以上这些气功或瑜伽的派别大都和宗教、唯心主义结合在一起，或者披上神秘主义的外衣。我们一定要剔除其中的糟粕，取其精华，既要反对宗教唯心主义的奇谈怪论，又要发掘其中符合科学的合理内核，使瑜伽和气功为发展中国的医学事业服务。

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(1) 在汉晋佛教传入中国时，曾译为“道”，以后又译为“禅”、“相应”等。

(2) 《成唯识论述记》二说：“言瑜伽者名为相应。此有五义，故不别翻。一与境相应，不违一切法自性故；二与行相应，谓定惠等行相应也；三与理相应，安、非安立二谛理也；四与果相应，能得无上菩提果也；五得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应。此言瑜伽，法相应称、取与理相应，多说唯以禅定为相应。”这当然是从佛教唯识宗的立场上去解释的，但也包括着瑜伽原有的一些涵义。

最胜子的《瑜伽师地论释》说：“谓一切乘、境、行、果等所有诸法皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应义故。”即认为瑜伽包括全部佛法。

(3) 　《瑜伽经》（I．2），本章所引《瑜伽经》和注释主要依据罗摩·普拉萨特（Rama Prasad）的《瑜伽经注》梵英对译本。见《印度圣书》第XIV卷，1924年。这其中包括毗耶娑的注、筏遮塞波底·弥室罗的复注即《真理明晰》，主要参考的是本多惠著：《瑜伽经注解》（平乐寺书店，1978年）和佐保田鹤治的《瑜伽根本经典》的梵日对译本，并参考克里希那·帕·巴杜尔（Krishna P．Bahadur）和S．拉达克里希南等多种英译本。以上各书的章节基本一致。

(4) 　《南海寄归内法传》一说：“所云大乘，无过两种，一则中观，二则瑜伽。”

(5) 　参见本多惠著：《瑜伽经注解》，第24～25页。

(6) 　参见本书数论哲学章“名义、史料和主要思想家”。

(7) 　11世纪菩阇提婆的《瑜伽经评注》中提到钵颠阇梨的名字，另外《瑜伽经》的某些观点是和钵颠阇梨一致的，因此印度达斯古普塔、美国伍斯（J．H．Woods）都认为《瑜伽经》是钵颠阇梨所编著。参见达斯古普塔著：《印度哲学史》第1卷，第238页。

(8) 　真谛译：《金七十论》二十三长行说：“夜摩有五：一者无嗔恚；二恭敬师尊；三内外清净；四减损饮食；五者不放逸。尼夜摩亦五：一不杀；二不盗；三实语；四梵行；五无谄曲。”与《瑜伽经》（II．30；II．32）的内容基本相同，但《金七十论》把夜摩与尼夜摩颠倒了过来，这不知道是译者的疏忽还是排印的错误。

(9) 　参见拉达克里希南：《印度哲学》第2卷，第341页；达斯古普塔《印度哲学史》第1卷，第229页。

(10) 　众说纷纭，采一般的说法。约可布（Jacob）教授认为《瑜伽经》（IV．15）对佛教唯识说进行了驳难，又提到了世亲在《俱舍论》中所述毗婆娑部“三世实有”的观点，因此，《瑜伽经》应在世亲之后，即五世纪成立。日本金仓圆照不同意约可布的说法，认为《瑜伽经》的出现大约在公元二至四世纪之间。毗耶娑的注在公元五六世纪左右。详见金仓圆照撰《瑜伽经的成立与佛教的关系》，载《印度学佛学研究》第1卷第2期，第9～10页，1953年。

(11) 毗耶娑的生卒年代，伍斯认为是650—850年；拉达克里希南认为是4世纪；达斯古普塔认为是400年。

(12) 诃陀瑜伽（Haṭhayoga），意译为“力量瑜伽”或“强制瑜伽”。Haṭha是梵文ha（日）和ṭha（月），诃陀瑜伽意谓日月的结合或者是入气和出气的结合。

(13) 例如柏拉图在《斐德罗篇》中描述纯粹的灵魂摆脱感官世界的过程；普罗提诺（204～270？）认为他的整个哲学系统是四种精神幻觉的活动。

(14) 列维－布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第377页。

(15) 参见卡雷尔·韦内尔（Karel．Werner）著：《瑜伽与印度哲学》，德里，1977年，第105页。对这个问题最有研究的是G．密勒（G．Miller），他著有《瑜伽的先行者——长发褐衣仙人赞歌》，惜未能见到。

(16) 参见高扬：《论早期瑜伽派的学说及其特点》，载《南亚研究》，1982年第1期，第73页。

(17) 《薄伽梵歌》（III．3），钦摩耶难陀（Swami Chinmayananda）；《薄伽梵歌》英梵对译本，第160页，印度，未记年月。

(18) 《薄伽梵歌》（V．4—5），第293～294页。

(19) 《摩诃婆罗多》XII．318．15—17。

(20) manas的原意为心或心根，玄奘为了使这个词和中国古代儒家哲学中的心相区别，有时译为意，但这样译法，更引起了混乱。瑜伽对心的意义又有了不同的解释，详见后节。

(21) 数论中的自我意识，梵文为Ahaṁkāra，瑜伽用asmitā，意为“自己意识”，两者的涵义完全相同，故也译为自我意识。

(22) 《大毗婆沙论》卷七十七云：“说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异，非体有异。如破金器等作余物时形虽有异而显色无异……说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异，非体有异，一一世法有三世相，一相正合，二相非离。如人正染一女色时，于余女色，不名离染……说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异而筹体无异……说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待，立名有异。如一女人待母名女，待女名母，体虽无别，由待有异。”

(23) 这一点伽尔布（R．Garb）有深入的分析，参见哈斯丁编：《宗教和伦理百科全书》XII．831—832。

(24) 参见本书“数论哲学”章。

(25) 这个禁戒的意思，后来被引申包括一切清净的行为，但《瑜伽经》II．30注只是指的“对隐蔽器官生殖器的驾驭”。

(26) 参见本书《数论哲学》章“三德”。

(27) 有些学者认为有智三昧、无智三昧和有种子、无种子三昧是同一个范畴。其理由是过去的行为（业）在现在的行为（果）中已表现出来，但《瑜伽经》略而不详，注释家莫衷一是。我认为两种范畴重点不同，种子三昧着重讲清除过去业力的问题。

(28) 参见《瑜伽经》（I．41）对等至和同经（III．3）对三昧所下的定义，两者基本的内容是一致的。

(29) 筏遮塞波底·弥室罗在他的《真理明晰》（III．44）中释为：粗大—微细化、大化、轻化、到达力、本性—随欲力、微细—支配力、必从性—主宰力、有目的性—欲望的达成。

(30) 识比丘：《真理明晰》I．14。

(31) 密教兴起的时间说法不一，一般认为七世纪中叶或更早一些时候，很多人认为佛教的密宗比印度教的密教为早，这种看法还需要进一步研究。

(32) 也有作“三十八道品”。

(33) 卡雷尔·韦内尔：《瑜伽与印度哲学》，第121页。

(34) 参见陈兵：《西藏密宗的瑜伽功》，载《气功杂志》第4卷第3期。

(35) 《湿婆本集》（英译P44～47），参见R．B．S．Chandra Vasu著《瑜伽哲学引论》导言第3页对“六轮”的解释，印度，1975年，第2版。另外，在《诃陀瑜伽灯明》（III．2）中提到脉轮时，在头顶部另列有千叶莲花轮（Padmas），莲花可能指的是脉鬘，因脉鬘形如莲花。

(36) 详见珀玛伽尔波著，观化卢译稿：《涅槃道大手印瑜伽法要》，载《中阴救度法》，1936年。

(37) 参阅马济人编著：《中国气功学》，陕西科学技术出版社，1983年，第193～194页。

(38) 参见马克思在《黑格尔哲学批判》中对马丁·路德宗教改革及其神学的分析，载《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年，第9页。

(39) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第43页。

(40) S．达斯古普塔：《印度哲学史》第1卷，第303页。

(41) 鸠摩利罗《颂释补》（II.29—32颂）。

(42) 关于瑜伽的科学实验和心理分析，在国内外有大量报告。参阅K．N．邬杜帕（K．N．Udupa）《瑜伽科学与哲学便览》，贝勒纳斯，1978年；人民体育出版社编：《气功精选》，1981年；马达人编著：《中国气功学》等。

第十一章　胜论派的哲学

一、名称、经典和主要思想家

梵语Vaiśeṣika在中国音译为吠世师迦、鞞崽迦、毗世师、卫生息等，意译为胜宗、胜论等。Vaiśeṣika是从Viśeṣa（特殊、差异、区别、殊胜）一语引申出来的，因此有人认为，胜论是重点研究世界各种现象差异方面的哲学；也有人认为，胜论是以它的逻辑学说中的特殊范畴（异句义）所命名的；另外还有人认为，胜论是由于战胜其他哲学的派别而得名的。上述意见中的第三种是汉译佛经因袭的解释。例如《成唯识论述记》说：“吠世史迦，此翻为胜，造六句论，诸论罕匹，故云胜也。或胜人所造，故名胜论。”

胜论传说中的开山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有“食米仙人”之意），或名优楼迦（Ulūka，有“鸺鹠”或“獯猴”之意）。迦那陀另外还被人解释为“原子论者”，因为Kaṇāda一词中“Kaṇa”有“原子”的意思。迦那陀的生平在汉译佛经中有着各种不同的传说，但其中极大部分是不足为信的。(1)根据印度《风神往事书》（Vāyu-Purāna，约四世纪以后编出）记载，他生于普罗诃沙（Prahāsa），是苏摩沙尔摩（Somaśarma）的弟子。(2)但此说亦不足采信，目前一般推定为公元前2世纪后半期人。

胜论最早的经典相传是迦那陀所著的《胜论经》。据很多学者的考证，《胜论经》现在的形式大概是在公元50至150年左右编纂起来的。它共十卷，三百七十颂。第一卷陈述研究六个范畴（六句义）的意义，第二、三卷阐述实体范畴（实句义）的内容；第四卷论述性质范畴、原子论和四大的性质，第五卷论述运动范畴（业句义），第六卷阐述宗教观、伦理观以及性质范畴（德句义）中的“不可见力规律”（“法”与“非法”），第七卷论述性质范畴以及内属范畴（和合句义）的内容，第八、九卷论述认识和推理，第十卷论述苦与乐，等等。

《胜论经》的释本为公元400至450年钵罗奢思多波陀（因赞，Praśastapāda）所写的《范畴与法的论纲》（旧译《摄句义法论》或《题法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此书虽称祖述《胜论经》，但完全自由发挥了胜论的哲学理论，其中对于世界的生灭、运动的程序、性质范畴的分类等解释都是和《胜论经》有出入的。《范畴与法的论纲》最重要的注疏是公元991年室利诃罗（Śrīhara）所写的《正理的芭蕉树》（Nyāyakandalī）以及10世纪末邬陀衍那（显现，Udayana）所写的《光之颈饰》（Kiraṇāvalī），在这两个疏中室利诃罗和邬陀衍那已把有神论引入了胜论的哲学。《胜论经》另外重要的注疏是15世纪初商羯罗·弥室罗（Śaṅkara Miśra）所写的《邬巴斯伽罗》（Upaskāra）以及19世纪初出现，由贾耶那罗衍那（Jayanārāyāna）所写的复注。

此外，尚有大量关于胜论与正理论混合以后所写的著作。其中比较重要的有不早于公元1150年湿婆迭底（Śivāditya）所写的《七句义论》（Saptapadārthī），此书梵文本在我国西藏亦发现；不迟于16世纪南印度人阿难跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思择要义》（Tarkasaṁgraha）以及17世纪室伐那泰·钵恰那伐（Viśvanatha ）所写的《叙述裁定》（Bhāṣāpariccheda）以及为《叙述裁定》所作的注释《极成说真珠之颈饰》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。

胜论另一个重要的经典是我国所保存，唐玄奘在公元648年（贞观二十二年）所译出的《胜宗十句义论》（Daśapadārthaśāstra），此书作者据玄奘说是印度胜者慧月（Maticadra，末蒂旃陀罗）。又据《俱舍惠辉》记：“慧月于云山北作十句义”，但慧月究竟生于什么年代，是何许人现在还不很明了。慧月书中的论点有很多是与钵罗奢思多波陀相似。(3)因此，此书的年代可放在钵罗奢思多波陀以后、玄奘之前，即公元400至600年左右。(4)《十句义论》共八十六节，前一部分论述十个范畴理论的大纲，后一部分具体分析各个范畴所包摄的内容。此书在中国和日本有很多注释。(5)

关于胜论派主要的思想家和生卒年代可列表如下：

以下开始与正理论混合：

二、胜论的起源与发展

关于胜论的起源和发展，在东西方学者中有过不同的争论。德国鲁本认为胜论经历了1700年漫长的历史，但变化是不大的。(6)英国基斯（A．B．Keith）认为，胜论—正理论的发展是漫长而又曲折的，它大致可分为下列几个阶段：（1）胜论和正理论独立发展的时期；（2）互为影响的时期；（3）前期混合的时期；（4）奴地阿派（Nuddea，亦称孟加拉学派）兴起的时期；（5）最后混合的时期。(7)这些分法大都是从胜论思想特征上去看的，有着一定的理由。我认为按照胜论思想斗争过程以及它所起的社会作用可以作这样的处理：（1）早期胜论；（2）古典胜论，亦即以《胜论经》和钵罗奢思多波陀的疏为中心内容的胜论，这种胜论的流行时期大约自公元前后至公元八、九世纪，亦即从印度奴隶制开始衰落以至封建制度得到完全巩固时期；（3）后期胜论——胜论、正理论完全结合的胜论，亦即彻底唯心主义化和神学化的胜论，这个时期大约在公元九、十世纪以后，亦即印度封建生产关系开始停滞以后的一段时期。胜论在16世纪莫卧儿王朝建立以后已日益失去了它的影响。

（一）早期胜论

关于胜论的起源在学者中有过不同的看法。胜论的很多概念在奥义书中曾提到过，但这些概念在其他哲学派别中也能找出，因此，我们没有根据说奥义书的一些思想材料导致了胜论的产生。印度达斯古普塔认为，胜论起源于弥曼差，是弥曼差的一个分支。(8)鲁本亦认为，基于二元论的胜论范畴是从文法和祭祀中演化出来的。(9)印度罗易（M．N．Roy）认为，佛教渊源于胜论和数论，特别是这两派始祖迦毗罗和迦那陀(10)，但这种说法并无根据。与罗易完全相对立的是德国约可布（Jacob）、日本宇井伯寿和中国汤用彤教授的意见，他们一致认为胜论起源于与佛陀同时代的反婆罗门的沙门思潮，特别是顺世论和耆那教的哲学学说。汤用彤说：“耆那教人指此宗为其支流……计耆那教与胜论之同处有四：一、耆那教计极微（补特迦罗）是常，胜论亦同；二、耆那谓有五实，谓天命、法、非法、虚空、补特迦罗。胜论有九实，地、水、风、火即补特迦罗也，我即命也，空即虚空也；三、耆那常立二句义，一实，二变。成立三句义，一实，二德，三变，与胜论之六句义虽不同，然说者谓胜宗迦那陀原立三句义（实、德、业），此三虽内容与彼不同，然或可证胜宗句义本从二句义或三句义演进渐加详密也；四、二宗均立因中无果，且于极微外立自我。”(11)胜论的起源虽然还需要从民俗学或文献学的研究来加以证实，但就胜论的思想特征（对于世界自发的、素朴的唯物主义看法）以及社会作用看，胜论渊源于当时反对婆罗门的沙门思潮是有根据的。

（二）古典胜论

胜论作为一种系统的哲学理论是在《胜论经》以及随后的注疏中形成的。古典胜论的基本主张是：（1）原子论——物理世界上的一切都是由不同质的原子所构成的，原子的运动是由一种类似自然力的“不可见力规律”所控制。（2）范畴说——认识的一切客体都包容于六种包罗万有的基本范畴中，这六个范畴是实体、性质、运动、普遍（同句义）、特殊（异句义）、内属（和合句义）。另据中国的文献，除上述六个范畴外，还立可能（有能）、非可能（无能）、亦同亦异（俱分）、非存在（无）四个范畴。（3）因中无果说。（4）解脱说。胜论这种多元的实在论的见解在一定程度上是和当时占统治地位的婆罗门教哲学思想以及佛教的大乘唯心主义理论对立的。这我将要在后一节中详细地加以阐述。

（三）后期胜论

在公元10世纪，印度封建社会开始走下坡路，阻碍国家发展，封建主之间的内讧十分剧烈，文化生活日益衰颓的时期，胜论也和另一个哲学派别正理论全然混合起来了。胜论和正理论的思想家们力图把神学的色彩掺入早期胜论那种把世界解释为由原子所聚合的唯物主义自然观中去。他们宣称，“不可见力规律”是自在神所创造和指导的，神是世界最后的原因。例如湿婆迭底宣称物理世界的一切都是按照“唯一永恒的大我”（Paramātman），亦即自在天的意志运用实体、性质等范畴的材料所创造的。另外，在胜论的范畴学说中，与实在相对立的非实在的范畴（无句义）也显得突出了。胜论从此便陷入了唯心主义和神秘主义的泥坑，像后期数论一样成为印度教神学的婢女，在思想史上失去了它的光辉。

三、古典胜论的世界观

现在具体分析一下以《胜论经》、《范畴与法的论纲》和《胜宗十句义论》为中心内容的胜论学说。胜论哲学中最值得注意的是原子论、范畴论和因中无果说。

（一）原子论

胜论认为，物理世界是独立于我们认识以外的一种客观的实在，它是由不同性质的原子（，极微）所组成的。所谓原子就是实体被分割为最小最后时的一种单位。(12)例如我们把布拆散之后，可以得到线，再把线分割之后可以得到最小单位的棉花粒子，这个棉花粒子就是原子。原子的形状像球体（Parimaṇdala），(13)它本身是永恒的、不变的，而由它们所形成的客体，亦即物理世界的一切现象则是可变的、暂时的。客体是由于原子的一定聚合而发生，也由于它们的分散而消解。

原子结合的基本和最初形式是两个原子成双成对的结合。这在胜论中称之为“二重原子”（dvyaṇuka，旧译子微，子微结合以前的两个原子称“父母微”），三个“二重原子”结合成“三重原子”（，“孙微”），“三重原子”据《胜论经》解释是我们知觉上可以感觉到的、在太阳光线中可以察见的具有微尘大小的客体（光尘，trasarenu）。四个“三重原子”结合成为“四重原子”，以此类推至“十五重原子”，以及更多重的原子，从而形成物理世界上的各种形形色色的现象。(14)

原子的基本形态是地、水、火（光）、风。它们都有着各自不同的性质。地色青，味苦，嗅无好恶，触无冷热；水色透明，触冷，湿润；火色鲜明照亮，触热；风触之不冷不热。(15)

关于原子如何结合形成物理世界各种现象的规律性问题，迦那陀和早期胜论的思想家们提出了一种叫“不可见力规律”（adṛṣta，旧译法与非法）的理论，按照这种学说，原子的一切组合和运动都是受一种“不可见力规律”所支配。这个“不可见力规律”是事物和世界之所以成立的动力因。关于“不可见力规律”，在《胜论经》中没有明确的规定，有时把它解释为一种伦理范畴（如善与恶），有时则把它解释为潜存于自然界内部的一种不可捉摸的势用或自然力。例如该经把它解释为风吹，火烧，水之所以在树中流转，磁石所以向北以及地震之所以引起的原因。(16)这种用自然界本身的原因来说明自然界是一种自发的唯物主义的思想，但由于这种说明太含混，对于原子之间相互作用的规律性没有作出正确的解释，因而为后来的神学家们所利用，他们把神解释为“不可见力规律”的主宰。

从以上阐述中可以看出，胜论的原子理论有着如下的特点：（1）承认原子是一切存在最高的物质原因；（2）原子是永恒的、不可毁灭的；（3）每个原子都拥有它自身的特性；（4）各个原子之间的关系是一种机械的、并列的关系；（5）原子的运动是由于“不可见力规律”的原因。

胜论的原子论作为一种独特的理论形式，一般认为是在公元前2世纪左右的时候形成的，这个时期相当于希腊亚历山大大帝侵入印度稍后一段的时期，印度胜论的原子学说是否受过希腊原子论的影响，现在还没有足够的证据可资说明。但是从这两种平行的理论的对比中完全可以看出素朴的唯物主义世界观是东西各国人民所普遍具有的。现将胜论的原子论和希腊德谟克里特的原子论试作比较如下：（1）德谟克里特断言，原子是无限的、永恒的，它们虽然具有形式、重量并且占有一定的空间，但本身不具有任何特殊的属性或性质。而迦那陀认为，原子具有四种形式，另外，每种原子都具有自身的特殊性质。（2）德谟克里特认为，原子是同一种类，它们在量上有差别，但在质上是没有差别的，而按照迦那陀的意见，原子无论在量上或质上都是有差别的。（3）德谟克里特认为，原子是向着极其不同的方向经常处于运动的过程中，而迦那陀认为，原子是按照“不可见力规律”在移动着，原子的运动是一种机械式的位移。(17)（4）德谟克里特主要是运用数学的方法，而迦那陀则用文法学和逻辑学的方法来论证原子学说的。印度胜论虽然不像德谟克里特那样到处贯穿着自发的辩证法，但在科学史上同样闪烁着光芒。

（二）范畴论（句义论）

胜论对于世界上各种现象进行了考察和概括，他们认为世界归根到底可以分为若干范畴或句义。所谓“句”（pāda）是“言语”或“概念”的意思，“义”（artha）是“客观实在”或“事物”的意思。“句义”就是“概念相对应的实在物”的意思。《胜论经》及钵罗奢思多波陀的注疏承认有六个范畴，即实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。汉译《胜宗十句义论》传印度慧月的主张在上述六个范畴之外又增加了可能、非可能、亦同亦异、非存在四个范畴。非存在的范畴在印度后期胜论的文献中也被提到。(18)现将十个范畴及其所属列表如下：

（甲）实体

胜论认为，世界上一切现象的本质自身就是实体。实体是性质、运动等的基础。性质、运动等依存于实体但又是和实体有着区别。《胜论经》说：“实体的表征乃是在于具有性质和运动，并是结合的原因（性质、运动依存于实体，亦即结合于实体，故实体是结合或和合的原因——引译者注）。”(19)

实体类别为九，即地、水、风、火、空、时、空间、灵魂、心。

A．地、水、风、火是物质的四个基本原素，它是由上节所述的原子所构成的。

B．空是作为一切事物所赖以成立、存在和运动的场所。《百论疏·破常品第九》说：“外（道）曰定有虚空法（本体之意——引者）常亦遍（满），常亦遍亦无分，一切处，一切时信有故。”据《胜论经》和《十句义论》释，空以声音为表征和属性，“唯有声是为空”。这空有人解释是能传声的以太，但以太被现代物理学所否定了。

C．时是时间，即“对于事物这时和那时，迟和速所发生的概念和认识的原因”(20)。

D．方是空间，即“对于东南西北四维上下等所发生的概念或认识的原因”(21)。

E．灵魂（我）是个体灵魂，是存在于人们身体内的东西。胜论认为，灵魂是自我意识的主体，不同的身体有着不同的灵魂，它的存在是以呼吸、瞬目、生命、心、运动、器官的变化、苦、乐、欲求、嫌恶、意志的努力等所可证明的。《百论疏》卷三说：“优楼迦（胜论的始祖——引者）言实有神（即神我，亦即灵魂——引者）常，以出息、视眴、寿命等相，故知有神；复次以欲、恚、苦、乐、智慧等所依据，故知有神，是实有，云何言无？”胜论对于灵魂解释得很笼统，因此学者中常引起争论，有人认为，它是一种意识或者心理的存在；也有人认为是一种生理机能，它也是由原子所组成的。但据中国的资料，胜论常常把灵魂看作一种独立于客体的、永恒的存在，也是一种认识的来源，它是一种意识或心理的东西。

F．心（意）是灵魂与外界器官的联络者，胜论对于心的存在的证明有二：（1）我们感知外界的对象时需要外界的器官（例知味需要舌），因之，在感知内部的对象（如意识、感情等）时也需要一种内部的器官，这个器官就是心；（2）外界的器官都有其特定的对象，例如鼻之司嗅，耳之司听，但是外界的对象常常会在同时出现的，在这种同时出现的场合就需要一种调整各种器官的机关，这个机关就是心。例如我们看到一个朋友时，既用我们的眼睛看到他的脸，又用耳朵听到他的声音，在这种场合就必须假定要有一种调整眼睛和耳朵的机关，这个机关就是心。胜论这个心或者可以比作我们现在所了解的中枢神经系统。胜论认为，心也是像原子那样物质性的东西，每一个有机体仅有一个，它以极快的速度（vega）旋回转着，好似充遍着有机体全身。(22)

从以上的分类中可以看出，地、水、风、火是一切物质的基本存在，空、时大致是物质存在的基本形式，灵魂大致是精神或者心理的存在。这种说明是多元的实在论的见地。

（乙）性质

胜论认为，性质范畴的表征“是依存于实体，不具有性质，不是离合的原因”。(23)“不具有性质”的意思是说性质范畴不能再为其他性质所依存。“不是离合的原因”的意思是说性质范畴和作为“离合原因”的运动范畴是不同的。胜论的性质范畴大体说明了实体的属性、容量、状态、地位等。性质范畴在《胜论经》中被分列为十七种，在钵罗奢思多波陀的《范畴与法的论纲》中又增加了七种，《十句义论》亦同。现举要分述如下：

（1）色是眼所感觉的对象，可分为白、黑、红、黄、青、绿六种。

（2）味是舌所感觉的对象，可分甜、酸、咸、辛、涩、苦六种。

（3）香是鼻所感觉的对象，有好、坏二种。

（4）触是皮肤所感觉的对象，有冷、热、不冷不热三种。

（5）数是我们对于事物所生数的概念的原因。例如10、100、1000等。

（6）量是我们对于事物所包容量概念的原因。

（7）别异性（别体）是我们对于事物所生别异概念的原因。胜论认为，世界上的各种事物都是有差异的，例如众多的线可以成衣，衣和线是别异的。

（8）结合性和分离性（合、离）是指两个事物分离或结合在我们认识中所生概念的原因。胜论认为结合性和分离性有三种：（A）运动和静止的结合（随一业生），例如以手打鼓；（B）运动和运动的结合（俱业生），例如牛和牛斗、二手相合；（C）静止和静止的结合（合生），例如由风的媒介，使竹木相合，但这种结合需要外界的辅助原因。

（9）远（彼体）是指空间上的远处和时间上的过去。

（10）近（此体）是指空间上的近处和时间上的现在。

（11）统觉（觉）是一切知觉、推理作用的原因，它包括知觉、推理、记忆等。

（12）乐、苦、欲求、嫌恶、意志的努力是心理作用的原因。

（13）重（重体）是重力，事物下垂的原因。

（14）流动性（液体）。

（15）粘着性（润）。

（16）倾向性（行）是一切事物和心理作用起动的原因。它包括：①使一物得以运动的速率或能力（作因）；②使我们对于事物和客体引起认识或回忆的心理印象（念因）。

（17）不可见力规律（法与非法），详见上节分析。

（18）声是空特有的性质，是耳所感觉的对象。

（丙）运动

运动范畴和性质范畴一样是依存于实体，但它又和性质范畴是不同的。性质是实体静止的特性，运动则是活动的特性。一切运动都存在于有形的或具体的实体（mūrtadravya）中，例如存在于地、水、风、火等中，但不存在于时间、空间等抽象的或无形式的实体中。胜论把运动分为取、舍、屈、伸、行五种。取是向上的运动，舍是向下的运动，《成唯识论述记》卷一说：“若于上下不虚空等处，极微等先合后离之因，名为取业，舍业翻此。”取、舍相当于我们现在所了解的垂直运动，屈是他端向固定的一端接近的运动，伸与屈相反，是他端远离的运动。《成唯识论述记》卷一说：“远处先离近处今合之因名屈，伸业翻此。”屈、伸相当于水平运动。行有两种解释：一是平直运动，二是上面所说取、舍、屈、伸的结合或总和，亦即某一事物的上下左右的全体运动。

（丁）普遍性与特殊性

胜论认为，另一对基本范畴是普遍性和特殊性。普遍性与特殊性是相对的。普遍性是使宇宙万物或每一类事物具有共同点或普遍本质的原因；特殊性是使宇宙万物或每一类事物具有差异点或特殊本质的原因（者）。胜论不像唯心主义者那样把普遍性和特殊性仅仅看作是一种脱离具体事物的纯然主观的概念形式，而看作是一种既依存于具体事物但又和具体事物有着区别的一种独立的存在。普遍性可分为三种：（1）最上位的是存在性（有性，bhāva或sattā）。存在性是各种存在（实体、性质、运动）的同类化的原因，亦即是一种类概念。(24)胜论认为，这种存在性既依存于实体、性质和运动，但又和它们是有区别的。(25)（2）最低位的是依存于每一类具体事物中的种概念，例如存在于所有瓶中的瓶性（ghatatva），存在于各种运动中的上伸性或下垂性。（3）中间位的是实体性（dravyata）、性质性（德性）和运动性（业性），这种实体性、性质性、运动性既属类概念又属种概念。胜论认为，特殊性范畴也可分为不同位，其最下或极端的是边异性（antyaviśeṣa）。胜论这种主张是一种实在论的见地。

（戊）内属

内属范畴是使上述实体、运动、性质相属、结合或不相离的原因。它大致可分为：（1）全体在它的部分之中或者部分在它的全体之中。例如作为全体的布和作为部分的纱之间的关系。（2）性质或运动内属于实体之中。例如红与花或者运动与运动着的球的关系。（3）普遍在特殊之中或者特殊在普遍之中。

（乙）可能与非可能

这一对范畴在印度保存的文献中均未见单独提出。只有在中国《十句义论》中被表述。《十句义论》说：

有能句义云何？谓（与——引者加，以后同）实德业和合，（凡）共（一）或非（共）一（所）造各自果（时之）决定所须（者），如是名为有能句义。

无能句义云何？谓（与）实德业和合，（凡）共（一）或非（共）一不造余果（时之）决定所须（者），如是名为无能句义。

这个解释很费解。此节与《胜论经》有关。《胜论经》曾论述实体与运动、性质有着如下的几种内属关系：（1）一种实体可生出一种实体，或者生出多种实体、多种性质、多种运动；（2）多种实体也可生出同类的另一种实体；（3）一种性质可以生出多种实体、多种性质以及多种运动；（4）多种实体亦可生出多种实体、多种性质和多种运动；（5）一种运动可生出多种性质；（6）多种运动可生出多种性质，但是运动绝不能生出任何实体或任何运动。(26)在上述内属中，凡能使实体、运动、性质生出自己的共同结果或单独结果的决定者或原因就是可能范畴。例如豆生豆或者豆浆和碱水结合生出豆腐，就是因为在豆或豆浆和碱水中有了作为决定者或原因的可能范畴。在上述内属中，凡使实体、运动、性质仅能生出自己的结果而不能生出其他结果（余果）的决定者或原因就是非可能范畴。例如豆不能生出石头，就是在豆中有了决定者或原因的非可能范畴。胜论在表述这对范畴中虽然积极地探讨了事物在发展变化中的内部条件和外部条件，潜在可能性和现实性之间的关系，但由于他们不懂得可能性向现实性的转化乃是新东西的产生及其与旧东西斗争的过程，也就是旧东西中的新质经过量的积累以至质变的飞跃过程。可能性转化为现实性只是在一定的条件下进行的，假如具备着必需的条件，可能性才会表现出来，并转化为现实；假如不具备必需的条件，就不可能转化为现实。因而他们错误地假定了在事物之中有着一种似乎独立的、决定原因的可能范畴和非可能范畴。可是，必须注意的是，胜论在假定这对范畴时并没有认为它们是可以离开作为基本范畴的实体（地、水、风、火等）而独立的。

（庚）亦同亦异（俱分句义）

“俱分”从字义上看有着“亦同亦异”的意思。亦同亦异的范畴大致表明了在一种事物或存在中既有着相同亦有着相异的方面。例如人与人相比是相同的，但人与动物相比则是相异的，这两个方面都摄合在人中，这个范畴大致结合了我们现在所了解的形式逻辑中的同一律和矛盾律。《十句义论》说：

俱分句义云何？谓实性、德性、业性及（与）彼一义和合，（如）地性、色性、取性等。如是名为俱分句义。

实性者，谓（与）一切实和合，（关）于一切实（之）实（的）诠（及）缘（之）因(27)，（而）于德业不转，（为）眼（及）触所取，是名实性。

德性者，谓（与）一切德和合，（关）于一切德（之）德（的）诠（及）缘（之）因，（而）于实业不转，（为）一切根所取，是名德性。

业性者，谓（与）一切业和合，（关）于一切业（之）业（的）诠（及）缘（之）因，（而）于实德不转，（为）眼（及）触所取，是名业性。

地性等亦如是。

这段文字非常费解，汤用彤教授曾解释如下：

按俱分者，在本论（指《十句义论》——引者）之末又译为同异，其位置在同句义（普遍范畴——引者）及异句义（特殊范畴）之间。盖此论中同谓有性（bhāva，即前节我所译为存在性——引者）有性一切实德业所同有，无有与之异者，是乃同而不异，故又名大同（见《成唯识论述记》）。此论中之异谓指此牛此瓶，又此一级微甲，则凡大千世界一切事物如羊、豕、瓦、罐等，如极微乙、丙等，均是彼非此，均与之异，此则异而不同，故曰异。而俱分句义者，如实性，对于地、水等则为同，对于德业等则为异。如地性，对于瓶等则为同，对于水、火等则为异。又如牛性，对于黄牛、青牛等则为同，对于羊、豕等则为异。而黄牛性等亦复如是。凡此均亦俱亦分，亦同亦异（此依相违释）。自其同言之，则为小同；自其异言之，则为同异（此依相依主释）。(28)

（辛）非存在

非存在的范畴是在后期胜论的文献中被提到的。他们认为世界上既然有实体、性质等存在的范畴，那么，也必然有着与存在相对立的非存在的范畴。非存在是在“某种事物中没有其他的东西”，用命题来表示是：S是不在P中。非存在的范畴有五种：（1）未生以前的非存在（未生无，prāgabhāva），即实体、性质、运动还未结合起来的一种非存在。例如说：“一个房屋将用砖瓦制成。”但在这个说法中砖瓦还未变成房屋。这种非存在没有开端，只有结果。（2）已经消灭了的非存在（已灭无，pradhvaṃsabhāva），即实体、性质、运动等在一度结合之后又消灭了的一种非存在。例如一个罐打破之后，在散片中就没有罐，这种非存在只有开端，没有结果。（3）绝对的非存在（毕竟无，atyantābhāva），即两种事物在任何时候，即过去、现在和将来都不会发生结合的一种非存在。例如在兔中不存在角等。这种非存在既无开端，亦无终结。（4）相互排斥的非存在（更互无，anyonyābhāva），即一种事物和另一种事物相互排斥的非存在。例如牛不是马，马不是牛。（5）不能交会的非存在（不会无，asaṃsargābhāva），即一个事物不能和另一个事物会合的非存在。例如风中无土、水中无火的性质等。

印度胜论的范畴说，是在希腊亚里士多德“十个范畴说”稍后一个时期出现，但这两个体系有着很多相同之点，现在比较如下：

从上述对比中可以看出两个体系有着很多相同和相异之点。它们的相同点是：（1）亚里士多德和胜论都认为实体是所有范畴中的基本范畴。（2）都承认物质的原因和非物质原因的双重存在，胜论承认非物质的原因是灵魂，亚里士多德则是“形式因”和“目的因”。（3）在处理存在和变化的问题上都有唯物主义向唯心主义妥协的表现。亚里士多德承认“一切形式的形式”是“运动的推动者”（“隐德来希”），而胜论则承认“不可见力规律”是动力因，虽然早期的胜论对于“不可见力规律”的解释是有唯物主义倾向的。(29)（4）二者都重视了归纳法。二者不同之点是：亚里士多德的范畴分类，大多是从物理学出发的，各个范畴之间有着自发的辩证的联系，另外，不承认“非存在”的范畴，而胜论则常常是从文法学或语言学出发的，范畴之间的关系是形而上学的。

（三）因中无果论

胜论从实体的别异性中推演出了因中无果论（Asatkāryavāda），他们把因和果的关系分为七种：

A）因和果的概念是不同的。例如纱和衣片在概念上不是同一类东西。

B）因和果的名称是不同的。例如纱和衣片在名称上是不同的。

C）因和果在结果上是不同的。例如纱可织布亦可作别用。

D）因和果在时间上是不同的。因在序列上先于果，因和果不能同时出现。

E）因和果的形状是不同的。

F）因和果在数量上是不同的，如纱是多，衣是一。

G）如果因果同一，那么材料和材料的造作者将是同一的，材料造作者的活动就失去了作用。但是由土（材料）制成瓶，确实还需要陶工（造作者）。(30)

胜论这个理论是和它们的本体论密切联系着的。他们虽然承认因果概念是客观事物相互作用在我们认识中的反映，但是由于他们把事物的差异亦即矛盾的方面看成不变的，否认了事物在发展过程中的转化和统一的方面，从而使因和果在形式、数量、概念等方面对立了起来，否定了因和果的联系。另外，他们还把现象之间简单并存或者时间上的先后和现象之间的因果必然性也混淆了起来，亦即把“在此之后”和“由此之故”（Post hoc，Ergopropt hoc）两种情形混淆了起来，因而从时间上或序列上的不同推论出了因果性的不同。我们知道任何一个现象的原因当然应该在先于它发生的现象中去寻得，但现象在时间上的任何序列性不是都表示它们之间的必然联系，在“在此之后”和“由此之故”是两个有区别的概念。胜论这种学说认识论的错误根源就在这里。

（四）简单的结论

从上述胜论的范畴等学说中可以看出：

（1）胜论的世界观在严格的意义上看不是唯物主义而是多元实在论的见地，这因为胜论除了主张地、水、风、火等物质的存在外，还主张独立的灵魂的存在，但是胜论的自然哲学无疑地是唯物主义。这种唯物主义是和当时占统治地位的宗教唯心主义相对立的。

（2）胜论的范畴理论大体说明了一切存在的基本形式和它们的最普遍关系。他们对于范畴的探讨是以活生生的现实和自然界为基础的，不仅涉及思维的形式，也涉及思维的内容问题。例如他们认为实体的范畴是基本的范畴，而其他的范畴则是从属于实体的。这种说明帮助人们对于世界上各种存在的全面了解有着重要的意义。但是也必须指出，胜论的范畴学说是形而上学、机械论的，他们没有科学地说明各个范畴之间以及每个范畴之间的内在的、辩证的联系，因而把世界归结为一个命定的、机械的过程。另外，他们在处理个别与一般、可能性和现实性、存在和生成、有机界以及自然界和社会生活之间的关系等也都是形而上学的，从而显得混乱不堪。胜论这个范畴理论的特点正如列宁在研究亚里士多德的范畴学说时所指出的：“处处都把客观的逻辑和主观的逻辑混合起来，而且混合得处处都显出客观的逻辑来，对于认识的客观性没有怀疑。对于理性的力量，对于认识的力量、能力和客观真理抱着天真的信仰。并且在一般与个别的辩证法，即概念与感觉得到的个别对象、事物、现象的实在性的辩证法上陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态。”(31)

（3）胜论的自然哲学总的看来是一种分析的哲学。它对存在某个形态方面作了深刻的、细致的分析，这些分析对于科学分类和某个科学领域的发掘是有意义的。胜论哲学虽然开始摆脱印度古代唯物主义从整体、总的方面把握世界的局限，但是这种哲学缺乏综合，因而仍然是僵硬的、机械的、形而上学的。

（4）胜论虽如上面所述抱有科学的见解，但它归根结底还是一种宗教解脱的哲学。他们认为借助于对十个范畴的研究可以达到“真知”和解脱。从这个根本的态度上看，他们的思想还是在统治阶级的思想轨道上运转。但是，我们也能看到他们的哲学和当时占绝对统治地位的吠檀多哲学思想的差别。如果把他们的哲学思想和社会思想联系起来（我在下节中还要具体地分析），可以看出它是反映出了与当时产业发展有关的新兴的封建主、富有商人和城市居民的动向和利益。

四、认识论

胜论的认识论是和它的世界观密切相联系的。他们认为，人的认识是和外界事物相联系着的。认识就是“外界客体与我们认识判断中的某种特性（prakāra）的符合”。

胜论把认识分为确切的认识（pramā）和非确切认识（apramā）两种。确切的认识据钵罗奢思多波陀注分为知觉、推理、记忆和圣者的直觉（ārṣa）。

（一）知觉是认识的基础，它是由灵魂、心、感觉器官、对象等要素和条件接触之后所引起的。知觉可分为两种：

A）直接的知觉（无分别现量，Nirvikalpa-paratyakṣa），即还没有加入概念作用的直接知觉。例如说：“白的物件。”在这个表述中“白的物件”还是一种漠然的感觉印象，性质（白的）和实体（物）在知觉中还未区别开来。(32)

B）间接的知觉（有分别现量，Savikalpa-pratyakṣa），即已加入概念作用的知觉。例如说：“这个物件是白的。”在这个表述中已加入认识者的分析，即添入了概念的作用，实体和性质在知觉中已有区别。

（二）推理（anumāna，比量）是由“表征”（liṅga，旧译相）而得的认识，“表征”这个词在胜论中是“因”（hetu）、“证明”（apādeśa）、“表具”（karāna）等的同义词。(33)推理有五种：

A）从结果推知原因（有余比量）。

B）从原因推知结果（有前比量）。

C）在有内属关系的两个中，从已知的一个推知未知的一个（见同比量），例如见烟推知有火。

D、E）在有矛盾关系中的两个中，从已知的一个推知未知的一个，或者从未知的一个推知已知的一个（不见同比量）。例如看见风雹推知农作物受损，或从农作物受损推知风雹。

非确切的认识是对某一事物对象所有性质的认识与真实性质的不一致。它“是由于认识器官的不健全以及印象的不完善所引起的”(34)。非确切认识的性质和形式据《胜论经》有四种：疑惑、犹豫不定、错误和梦境。

A）疑惑“是在一个对象中和同一对象中的矛盾性质的认识”。因此，疑惑有着三种表证：（1）必须具有不同性质的认识；（2）一种性质的认识必须和另一种性质相矛盾（viruddha）；（3）这些不同性质的认识必须在一个和同一个对象中被了解。例如我们看到远方一个直立的东西（同一对象），这个东西或许是人，或许是树，也或许是碉堡（性质的矛盾）。这种不确定的认识就是疑惑。

B）犹豫不定是疑惑的一种被限制形式的表现。例如我们看到远方的一个东西，这个东西已确知是树，但这株树是杨树还是桃树仍无法确定，这就是犹豫不定。

C）错误是和外界事物真实性质矛盾的认识。例如说：“有角故有马。”胜论认为，错误或许是由于感觉器官的不健全，或许是由于客观对象的不清晰（过大、过小、过近、过远等），也或许是由于虚假的印象所造成的。

D）梦境是由于先前的印象以及心和灵魂特别接触所引起的一种认识。(35)在梦境的认识中感觉器官是不活动的，心也是静寂的。梦境可分为三：“（1）或许是由于在安眠以前醒的状态中所接受的鲜明性的印象；（2）或许是由于气质、风、狂怒、恬静等不正常所引起的；（3）或许是……由于唤起欢乐和恐怖的幻觉的‘不可见力规律’所引起的。”(36)

从上面的阐述中可以看出胜论的认识论是立足于实在论的立场上的。他们在一定程度上承认客观事物是我们认识的泉源，这是正确的方面，但是他们的认识论还未达到反映论的水平，在他们的认识过程中还承认神秘主义、唯心主义的灵魂在场和作用，这不能不是一种局限。

五、社会伦理思想

胜论社会伦理思想的中心问题和印度其他正统派哲学一样，是个人如何获得解脱的问题。他们认为个人的解脱与其说是与个人的欲望、意志和行为有关，毋宁说是与宇宙的规律——“不可见力规律”相联系着，宇宙的规律像铁的枷锁一样操纵着自然和人的一切，只有打破这个规律，才能使灵魂获得解脱。为此，他们规定了一系列获得解脱的方法，解脱方法最首要的是通过对十个范畴的了解达到“真知”或“如实知”(37)。其次，是执行吠陀所规定的种种宗教义务，即灌顶、断食、梵行、事师、林居、祭祀、布施、奉献、方、星相、咒文、时、持律等。(38)

胜论对于吠陀的权威亦即正统婆罗门的思想抱着矛盾的态度。他们一方面宣称是忠于“传承”和“法典”的，但另一方面又竭力对它们加以限制和修正。例如他们一方面接受吠陀有关修行者“四住期”的规定，但另一方面又宣称，如果修行者忠于“仁爱”的誓言，即使不放弃世俗的生活也能获得解脱。又如他们一方面承认吠陀的神圣，但另一方面又对弥曼差派的“声常住论”（祭司的语言是永恒的）以及吠陀的天启进行了反驳，声称吠陀是人造的，由吠陀得来的知识比之从十句义得来的还要低劣。胜论这种既要摆脱宗教的束缚但又在宗教中彷徨的态度是和新兴的封建主、商业富有者的政治态度相一致的。

胜论在一般意义上接受了婆罗门教有关各种种姓义务的规定，但又作了很多的补充和修正。印度古代法律，例如《摩奴法典》对于盗窃上等种姓的财物规定必须处以死刑或重刑，但胜论的思想家们认为，下等种姓如为饥饿所迫，在一定时间以内或濒于死亡而盗窃上等种姓的财物时应不构成犯罪等。(39)

胜论上述哲学和社会伦理思想的矛盾是当时社会矛盾的反映。以《胜论经》和钵罗奢思多波陀等注为内容的古典胜论最为流行的时期大概在公元1至5世纪，这个时期相当于印度奴隶社会开始衰落和封建社会形成的时代。当时社会的矛盾是：一方面在印度社会中出现了一个新的阶层，这个阶层是在封建制度的基础上，而不是在奴隶制的基础上建立自己的经济；另一方面是在自由社员和剥削他们的奴隶制国家之间发生了尖锐的冲突。由于印度封建社会结构仍然是建立在古代遗留下来的农村公社基础上的，封建阶级和奴隶主既有矛盾的方面，也有着共同一致的方面，因而反映在思想领域中新兴的封建阶级一方面对婆罗门的思想统治表示不满，但又不愿和旧的传统相割裂，古典胜论就是反映了这个新兴阶层的动向和利益。

六、胜论在中国的影响

胜论在汉译佛经及中国僧侣所写的著作中有着大量的记载。(40)这些记载对于了解胜论发展的历史、胜论与佛教的关系有着一定的参考价值。目前这些记载已引起了日本和西欧学者的注意，其中一部分已翻译成为西方文字（《十句义论》、《成唯识论述记》及《百论疏》等中有关部分），对于这些资料的整理，是一个极为繁复的科学研究问题，它不单涉及资料的内容，也涉及方法论问题。

（一）关于慧月《十句义论》中所提到的三个范畴：可能、非可能、亦同亦异，虽然在印度所保存的胜论和弥曼差派早期文献中可以找出蛛丝马迹，但在《胜论经》，与慧月同时候或较早一个时候的《范畴与法的论纲》以及9世纪以后室利诃罗、邬陀衍那、湿婆迭底以及其他人的著作中都未单独提出。《十句义论》的梵本一直未发现，作者慧月的生平在印度的文献中也没有人提及，因此十句义论是不是印度胜论独立的一派？翻译者玄奘有无穿凿附会？（玄奘的其他著作也存在着争论）这些都是悬而未决的问题。

（二）在中国保存的胜论文献和记载中，关于胜论的范畴学说计有三种：十范畴说、六范畴说和七范畴说。而且对于六范畴说也有不同的解释：《成实论》卷三和《百论疏》卷三释六范畴是实体、性质、运动、特殊、普遍、内属。例如吉藏说：“今言六谛者，一陀罗骠（dravya），称为主谛，亦云所依谛，谓地、水、风、火、空、时、方、神、意……二者求那（guṇa），此云依谛，有二十一法，谓一、异、合、离、数、量、好、丑，八也。次有苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五尘，即色、声、香、味、触也……三者羯摩谛（karma），此云作谛，谓举下屈伸所有造作也；四者三摩若帝（sāmānya），此云总相谛，谓总万法为一大有等；五毗尸谛（viśesa），此云别相谛，谓瓶衣不同也；六（者）三摩婆衣谛（sāmāvaya），此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。”《成唯识论述记》卷五，《广百论》卷六、八，《俱舍论》（《光记》十九），《显宗论》卷七，《顺正理论》卷十二等则释六句义是实体、性质、运动、存在性（有）、亦同亦异（同异）、内属。关于中国所传各说，汤用彤教授曾作过下列比较：

①汤用彤：《往日杂稿》，第86页。

这些记述为什么和印度文献记载有出入，这是需要研究的一个复杂问题。

（三）胜论哲学在中国思想界的斗争中也有过某些影响，历史上比较重要的例子是隋吉藏在建立三论宗的体系时，为了“破邪显正”，反对唯物主义，通过《百论》和《中论》的注疏，对于胜论的各别学说（极微、因中无果、六范畴等）逐一进行了批驳，他视胜论的原子和合学说是八种邪因邪果的第一种。(41)又如唐代唯物论哲学家吕才（600～655）在阐述他的唯物论、无神论的思想时也曾把胜论的原子与《易传》的气都看作物质的范畴，并以此为世界的根源；又用“多生一”（即一物由许多原子所构成）比拟《易传》的“一生多”（“元资一气，终成万物”）。吕才的论敌明濬在指责他的原子—气的学说时曾写道：

又案：胜论立常极微。数乃无穷，体唯极小，复渐和合，生诸子微。数则倍减于常微，体又倍增于父母，迄乎终已，体遍大千，究其所穷，数唯成一。吕公所引《易系辞》云，“太极生二仪，二仪生四象，四象生八卦，八卦生万物”。云此与彼，言异义同。今案：太极无形，肇生有象，元资一气，终成万象，岂得以多生一而例一生多？引类欲显博闻，义乖复何所托？(42)

他如章太炎在辛亥革命时也曾援引过胜论的自然学说批判基督教唯心主义理论。他说：

鞞世师之说建立实性，名为地、水、风、火……皆有极微，我（灵魂——引者）、意（心——引者）虽虚，亦在极微之列。此所谓唯物论也。

耶和瓦之创造万物也，为于耶和瓦外无质料乎？为于耶和瓦外有质料乎？……若云耶和瓦外本有质料如鞞世师所谓陀罗骠者（实体——引者），则此质料因与耶和瓦对立。质料犹同，而耶和瓦为其良冶。必如希腊旧说双立质料二宰而后可。适自害其绝对矣。是故绝对无二之说。又彼教所以自破者也。(43)

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(1) 迦那陀的生平在《成唯识论述记》卷一、五，《百论疏》卷三，《因明入正理论疏》，《大庄严经》卷一中都有记载。例如《百论疏》卷三说：“优楼迦，此云鸺鹠仙，亦云鸺角仙，亦云臭胡仙。此人释迹未兴八百年前已出世。而白日造论，夜半游行。欲供养之当于夜半营办饮食，仍与眷属来受供养。所说之经名卫世师，有十万偈。明于六谛，因中无果，神、觉异义，以斯为宗。”

(2) 参见达斯古普塔：《印度哲学史》第1卷，第305～306页。

(3) 关于《胜宗十句义论》和《范畴与法的论纲》二书之间的关系，诸说纷纭。详见伏劳瓦尔纳的《印度哲学史》第2卷，第133～135页，德里，1973年；姚卫群：《试论〈胜宗十句义论〉的哲学思想及其历史地位》，载《南亚研究》1983年第4期。

(4) 关于慧月的年代和《胜宗十句义论》出现的时间，在目前学者中间有着不同的看法。《十句义》的英译者宇井伯寿认为，慧月的年代约在550至640年，其理由是：大乘佛教的理论家护法在其著作中曾批驳过胜论的六范畴论，这一事实表明慧月比护法晚，慧月的年代应该在护法和玄奘之间。玄奘于633年在印度那烂陀寺，当时护法还在世，因此慧月的年代上限可定为550年，下限为640年。德国埃利希·伏劳瓦尔纳（Erich Frauwallner）反对宇井伯寿的说法，认为慧月很可能是在护法和钵罗奢思多波陀之前。慧月的著作在章节安排和内容方面，对佛教一切有部的著作《阿毗达磨俱舍论》的依赖性大于钵罗奢思波陀的《范畴与法的论纲》，因此，慧月大概是世亲的同时代人，其年代应在五世纪上半叶。参见宇井伯寿：《胜论哲学》，第9～10页，伦敦，1917年；K．E．波特尔（Potter）编：《印度哲学百科全书》（正理—胜论卷），第274～275页，德里，1977年。

(5) 日本所撰重要注释有：法住：《胜宗十句义论记》（1752），一观虎喝：《科注冠导胜宗十句义论》（1760），大同基辩：《胜宗十句义论释》（1773），严藏：《胜宗十句义论试记》（1783前后），快道：《胜宗十句义论决择》（1796）和《胜宗十句义论丛林》（1796），光严：《胜宗十句义论傍观录》（1802），法海：《胜宗十句义论笔记》（1830前后），乌水宝云：《十句义论闻书》（1844）等。

(6) 鲁本：《印度哲学史》，第192～193页。

(7) 基斯：《印度逻辑和原子论》第1部分，牛津，1921年。

(8) 达斯古普塔：《印度哲学史》第1卷，第285页。

(9) 鲁本：《印度哲学史》，第191页。

(10) M．N．罗易：《唯物主义科学思想纲要》，印度文艺复兴出版社，印度，1951年，第83页。

(11) 汤用彤：《印度哲学史略》，第121页。

(12) 《胜论经》V.1.2。本文所引《胜论经》均据南达拉·辛哈（Nandala Sinha）的梵英评注本，阿拉巴德，1923年。并参照日译，凡直接引文均校核其他梵本。

(13) 《胜论经》V.120。

(14) 在中国所保存的胜论文献中有着稍为不同的记载。例如《二十唯识论述记》卷三说：“其地水火风，是极微性。若劫坏时，此等不灭。散在处处，体无生灭，说为常住。有众多法，体非是一。后成劫时，两两极微合生一子微。子微之量等于父母，体唯是一。从他生故，性是无常。如是散极微，皆两两合生一子微。子微并本，合有三微。如是复与余三微合生一子微。第七其子，等于六本微量。如是七微，复与余合生一子微。第十五子微，其量等于本生父母十四微量。如是展转成三千界。共三千界，既从父母二法所生。共量合等于父母量。”

(15) 《胜论经》II.1.1—4。参见《百论疏》卷三，“色是火德，香是地德，味是水德，触是风德，声是空德也”。

(16) 《胜论经》V.2—7，13，17。

(17) 古代留传下来的关于德谟克里特的原子学说简述如下：“原子是各种各样没有质的微小物体。而虚空是某种场所，所有这些物体在这个场所中永远上下运动着，它们或者以某种方式交织在一起，或者相互碰撞而分离、走散，然后又重新结合起来，结果，它们就产生了其他一切复杂的〔物体〕和我们的身体。产生了这些物体的状态和我们身体的感觉。”转引自苏联科学院编《哲学史》第1卷，第97页，生活·读书·新知，三联书店，1959年。关于印度原子论与希腊原子论的关系、比较，详见黄心川、宫静：《古代印度、希腊原子论的比较观》，载《哲学研究》1982年第2期。

(18) 非存在的范畴（旧译无说句义）在印度最早见于公元984年邬陀衍那所写的《光之颈饰》一书，而在公元1150年湿婆迭耶所写的《七句义论》中得到了发挥。

(19) 《胜论经》I.1.15。

(20) 《十句义论》，参见《胜论经》II.2.6。

(21) 《十句义论》，参见《胜论经》II.2.10。

(22) 《胜论经》XII.1.23；III.2.3。

(23) 《胜论经》I.1.6。

(24) 《胜论经》I.2.4。

(25) 《胜论经》I.2.8—10。

(26) 参见宇井伯寿：《胜论哲学》，英文本，伦敦，第178页。

(27) 诠有“观念”的意思，缘是“认识”的意思。所谓“实的诠及缘之因”就是“对于实体所发生的观念及认识之原因”，“德的诠及缘之因”、“业的诠及缘之因”也可按此义解释。

(28) 汤用彤：《往日杂稿》，中华书局，1962年，第101页。

(29) （1）（2）（3）参见鲁本《印度哲学史》第191页。

(30) 这是吠檀多理论家罗摩奴阇在《梵经注》II.I.15中对于胜论因中无果说的叙述。见麦克思·缪勒编《东方圣书》第XLVIII卷，英国牛津，1904年，第430～431页。

(31) 列宁：《哲学笔记》，第334页。

(32) 《胜论经》V.III.1.9。

(33) 《胜论颂》IX.2.4。

(34) 《胜论经》IX.2.10。

(35) 参见《胜论经》IX.2.7。

(36) 基斯：《印度逻辑和原子论》，第66页。

(37) 《胜论经》I.1.4。

(38) 《胜论经》VI.22。

(39) 《胜论经》VI.1.1及复注。

(40) 中国有关胜论的重要记载，可分类如下：

一、胜论学说的总述

《成实论》卷三“一切有无品”（后秦鸠摩罗什译）；《百论疏》卷三（隋吉藏疏）；《成唯识论述记》卷一（唐窥基撰）；《因明入正理论疏》卷中、下（唐窥基撰）；《俱舍论光记》卷十九、二十二（唐普光记述）。

二、佛教与胜论关于哲学基本问题的争论

《成实论》卷三四“大实有品”（鸠摩罗什译）；《成实论》卷五“触相品”（同前）；《成实论》卷五“闻声品”（同前）；《百论疏》卷九“破异品”（隋吉藏疏）；《广百论释论》卷六（唐玄奘译）；《广百论释论》卷七“破根境品”第五（唐玄奘译）；《广百论释论》卷七“破边执品”第六（唐玄奘译）；《俱舍论光记》卷四十四（唐普光记述）。

三、其他（历史传说及胜论学说的某些个别方面）

《大庄严论经》卷第一（后秦鸠摩罗什译）；《大般涅槃经》卷第三十五（北凉昙无谶译）；《百论疏》卷三（隋吉藏疏）；《阿毗达磨顺正理论》卷第八“辩本事品”第一之八（唐玄奘译）；《阿毗达磨顺正理论》卷第三十五“辩业品”第四之三（唐玄奘译）；《阿毗达磨藏显宗论》卷第七“辩差别品”第三之三（唐玄奘译）；《俱舍论光记》卷四十五（唐普光述）（武维琴同志整理）。

(41) 吉藏：《中观论疏》。

(42) 明濬：《答博士柳宣》，载《大正藏》第50卷，第265页。

(43) 章太炎：《太炎文录初编》，别录卷三。

第十二章　正理派的哲学和逻辑思想

一、正理派的起源与演变

梵语“尼耶也”（Nyāya），汉译“正理”、“理论”。尼耶也原有“引导到一结论的标准”的意思，后来被引申为逻辑学研究的一般称呼。正理论也被称为“思辨学”（思择明，Tarka-vidyā）或论究学（Ānvīṣikī）。

正理论自古代直至20世纪初在印度思想界中一直有着重要的影响，它的逻辑原理被印度很多哲学和宗教所吸收。正理论渊源于印度的辩论术。它是人们思维和社会的生产实践发展到一定阶段上的产物。印度最早的吠陀和梵书有关祭祀问题的推论中已经提到了尼耶也。《乔答摩法经》（XI）十分强调思辨的方法。《摩奴法典》认为，论究学是国王必须学习的学问之一，在裁定律法的问题时除了有吠陀的学者参加之外，还应有思辨的行者（tarkī）参加。《政事论》把政治学、贸易学和论究学相提并论，并列举了在论辩顺序中三十二种术语。(1)史诗《摩诃婆罗多》把反对婆罗门正统派的思想家称为推论家（haituka），并且要人们“知道五支论法（微妙未分别、审计思虑、顺序、决定和动机——引者）的长处和弱点”(2)。《胜论经》成立后（50～150年），胜论与弥曼差派在展开“声音是否永恒的”（“声常住论”）的斗争中各自树立了正反的辩论程式(3)，正理论还把胜论的哲学本体论作为自己的理论基础，因此胜论和正理论常常被看作是姐妹的哲学。

与婆罗门正统哲学思潮相对立的沙门或非正统思潮对正理论的形成也有着明显的影响。耆那教提出了或然论的“七支论法”，其著名的思想家贤臂（Bhadrabāhu，约公元前433～公元前375）为了弥补“七支论法”论证的不足，提出了“十支论说”，即命题（主张、宗）、对命题的解说（释宗）、理由（因）、对理由的说明（释因）、反对者的命题（异宗）、对反对者命题的否定（遮异宗）、例证（见边）、质疑、对疑惑的应答或否定（遮疑）、结论（成就）。南传佛教上座部的《论事》在破斥“外道”中建立了一定的规则，并且提出了像命题、应用和败北等术语。马鸣（2世纪）所著的《大庄严经论》中曾提到“五分论议”或“五分作法”，即命题（主张、言誓）、理由（因）、例证（喻）、应用（等同）、结论（结）。(4)在龙树（约150～250）以前，小乘佛教所作的《方便心论》(5)对逻辑论证的方法组织得更为具体。该书共分四章，第一“明造论品”中所述八种论法中阐述了四种认识的来源或根据（知觉、推理、类比、证言）并提到了标准的学说（定说）、例证和错误的理由（似因）；第二“明负处品”阐述了论争失败（负处）的十七种事例；第三“辩正论品”探讨了构成六种不正确的主张（命题）；第四“相应品”阐述了错误的非难（倒难），即不正确的反对主张（异宗）二十种。此书的很多原理被《正理经》所摄取。此外，与《方便心论》同时产生的医书《恰罗迦本集》认为，逻辑学是一个医师必须具备的知识和素养，该书探讨了论议的效用、类型、权威和轨式等，把“论议之道”（论轨，Vāda-Vidhi）概括为四十四种(6)。以上种种逻辑论证的学说，对《正理经》的形成都起过重要的促进作用。正理论就是在批判地继承和总结前人经验的基础上建立起来的。

正理论作为一个完整的哲学体系究竟成立于什么年代，在目前学者中有着各种不同的意见。一般认为在公元前3世纪正理论的主要原理已经初步建立起来，到公元四、五世纪才成为完整的逻辑体系。正理论最早和最根本的经典是《正理经》（Nyāya-sūtra），相传为恶叉波陀·乔答摩（Akṣapāda Gotama，恶叉波陀的意译是足目(7)）所作，恶叉波陀·乔答摩也有学者考证是乔答摩和足目两个人的名字，乔答摩的生平到现在还很不清楚。中国窥基《因明入正理论疏》说：“因明者为破邪论……劫初足目，创标真似。”这当然是不足为信的。有人考证他的生卒年月大概在公元50年到150年之间。

《正理经》共分5卷，528条简短的经文(8)，其内容列举如下：

卷一　十六范畴

卷二　疑惑、四种认识方法

卷三　灵魂、身体、知觉及其对象、知性、心

卷四　意志、轮回、业报、苦及解脱、谬误、全体及部分

卷五　错误的非难、失败的原因

《正理经》成立的年代在目前学者中有着不同的意见。一般认为此经决非一人一时所作，大概在公元250至350年编纂起来的。

《正理经》最早的释本是公元450年前后筏蹉衍那（Vātsyāyana，又名Pakṣilasvamin）所写的《正理经注》（Nyāyasūtrabhāṣya），筏蹉衍那对乔答摩的十六个范畴进行了具体的解释，《正理经注》是后来一切注疏的基础。公元6世纪有邬阇多伽罗（光显，Uddyotakara）作《正理释论》（Nyāya vārttika），9世纪上叶有筏遮塞波底·弥室罗（语主）作《正理释论真义疏》（Nyāy avārttika tātparya-ṭīkā），10世纪末复有邬陀衍那（显现，Udayana）作《正理释论真义疏详解》（Nyāyavārttika tātparyaṭīkāpariśuddhi）及《正理花束》（Nyayakusumañjali）。以上著作大都是《正理经》的注疏、复注或后记，但在这些著作中已经看到明显的有神论倾向。正理论开始承认最高神的存在，从此，它成为印度教神学论证的工具。以上各家在印度称为古正理论。

正理论的后期学派开始于13世纪的甘格霞（恒河自在，Gaṅgeśa），甘格霞著有《真理如意珠》（Tattvacintāmaṇi）一书。对《真理如意珠》作注释、复注的有瓦苏提婆·沙伐宝摩（Vāsudeva Sārvabhau-ma，15世纪末）、罗怙主（Raghunāth，1475～1550）和摩吒罗主（Mathurānāth，1600～1675）等。后期学派一般注重于认识工具问题的探讨，很少涉及认识对象等的问题，他们把正理派认识论的理论发展成为一种纯然探讨概念、词、命题等关系的形式逻辑。后期学派开始流行于密提拉（Mithila），后在孟加拉获得了迅速的发展。后期的正理派也称为奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。

在后期学派成立过程中，有一部分正理派和胜论混合，形成了正理—胜论派，其重要的理论家有湿婆迭底、瓦罗陀罗阇（Varadarāja，12世纪）、翅舍伐·弥室罗（Keśva-miśra，13世纪）、阿难跋陀（Annambhāṭṭa，约15世纪至16世纪人）、吠室伐主（Viśvanātha，约18世纪人）等。瓦罗陀罗阇著有《思择守则》（Tārkikarakṣā），翅舍伐·弥室罗著有《思择叙述》（Tarkbhāṣā），阿难跋陀著有《思择纲要》（Tarkasaṃgraha），他们力图把正理论和胜论的学说扭成一个体系。

在19世纪资产阶级启蒙运动中，正理论也被提了出来，其中主要的理论家是鲍达斯（M．R．Bodas），他评注了阿难跋陀的《思择纲要》，综合了印度和西欧的逻辑学说，宣称正理论的五支推理式和亚里士多德的三段论式在实质上是一致的。

在印度逻辑发展史中，正理论和佛教曾进行过针锋相对的、繁琐的争论。因此，随着佛教的传入中国，正理论的逻辑学说在中国佛教知识分子中也有影响。正理论的逻辑学说在中国汉、藏译佛教著作中也有分散的记述。(9)正理论与佛教的关系十分复杂，需要专门的研究。

二、十六谛义论

正理论的认识论、自然观和社会伦理学说渊源于《正理经》所提出的十六个范畴（十六谛义或十六句义）。现将这十六个范畴列表说明如下（表见下页）：

（一）认识方法（量），是获得外界知识的工具或方法，也是认识的来源或基础。正理论分为知觉、推理、类比、证言四种。认识方法在正理论中占有首要地位，我将要在下一节中详细讨论。

（二）认识的对象（所量），是相对于认识工具而言的，它包括着自然界和思维等一切对象，正理派归纳为十二种。

（三）疑惑，是一种不确定的心理状态，它“是对于一个事物的确切性质的矛盾判断，疑惑的发生或者是由于对许多事物共有性质的认识；或者是对于任何事物不共有性质的认识（即矛盾的认识——译引者注）；或者是由于矛盾的言证；或者是由于知觉的失常和不知觉”(10)。

（四）目的（动机），是人们进行活动时力求获得和避免的东西。

（五）实例（见边），是人们当作一般规律的不可争辩的事实。正理派认为借助这种实例可以巩固人们的讨论或推理。它是讨论或推理的一种重要因素。《正理经》释：“实例是一个普通人和一个专家（圣人）具有相同意见的事实。”(11)

（六）定则（宗义），是被某一学派或思想体系作为普遍真理而接受和教导的原则或理论。

（七）推论式部分（论式），是推论式的一个部分或分支，即命题（宗）、理由（因）、例证（喻）、应用（合）、结论（结）。俟后详论之。

（八）辩驳（思择），《正理经》说：“辩驳的进行是为了确定未知性质的事物的真实性质。它是一种推理，借这种推理指明一切相反性质的悖谬而显示所要知道的性质。”(12)这个范畴后人有不同的解释。一般认为辩驳是辩论者用间接的方法去揭露对方的矛盾而证实自己的论证。例如要证明“灵魂不是永恒的”论题的正确，先假定“灵魂是永恒的”，但灵魂永恒是和事实或科学不符的，由此便反证“灵魂不是永恒的”的正确。间接论证是一种比较复杂的推理过程，并且经常是一种归谬法。

（九）决定（决了），是依赖各种正确的认识来源或方法去确定某一事物的真实性质。

（十）论议（真论议），是辩论者按照逻辑的规则进行讨论获得某一事物的真理。例如某一老师主张“老子是唯物的”，而另一学生主张“老子是唯心的”，双方根据逻辑的规则和论证材料反复进行讨论，最后得出结论，这就是论议。

（十一）论诤（纷论议），是一种诡辩。辩论者的目的不在于辨别真伪而在于混淆是非，期以取得胜利。

（十二）论诘（坏义），是一种辩论。辩论的目的只在攻击和破坏对方，自己不提出任何主张。

（十三）错误的理由（似因），是立论的错误原因，正理论分为五种，容后详说。

（十四）曲解，是在辩论中故意曲解对方的言论而再加以攻击。正理论把曲解分为三类：（1）字义的曲解，即把一个字的意义故意曲解为另一种意义，例如梵文中nava一字原有“九”与“新”两种意思，辩论者利用这种双关的意义来加以曲解。（2）类或概括的曲解，即利用一个词的广泛意义来加以曲解。例如有人推论说，“物质是不灭的，昙花是物质，因此，昙花是不灭的”，这曲解了物质“类”或“概括”的意义和具体的意义。（3）比喻的曲解。

（十五）错误的非难（倒难），即用荒唐的理由推出错误的结论来反对和破坏对方。《正理经》说：“错误的非难只是根据（论证的）相似性或非相似性而提出的反对。”(13)例如有人论证说：“声音不是永恒的，因为它是像瓶一样被制造出来的结果。”另一个人反驳说：“声音是永恒的，因为它是像天空一样无形的。”在这两个推论中“被制造出来的”和“永恒的”之间，“无形的”和“永恒的”之间都无普遍必然的关系，因此两种说法都是荒唐的和不能成立的。

（十六）失败的原因（堕负），是指在辩论中失败的原因，正理论分为二十二种：（1）破坏命题（自立义，即在自己的例证中有反对性质的例证，使命题不能成立）；（2）转移命题（取异义）；（3）违反命题（因与立义相违）；（4）放弃命题（舍自立义）；（5）转移理由（立异因义）；（6）转移论题（异义）；（7）无意义（无义）；（8）不可理解（有义不可解）；（9）不贯通（无道理义）；（10）不及时（不至时）；（11）说的太少（不具足分）；（12）说的太多（长分）；（13）重复（重语）；（14）缄默不言（不能诵）；（15）愚昧（不解义）；（16）不善巧（不能难）；（17）回避（立方便避难）；（18）承认一种意见（信许他难），即辩论者的一方承认自己论题有过失，于是又说反对者也是一样；（19）忽视可责（于堕负处不显堕负）；（20）责难不可责（非处说堕负）；（21）溢出论旨（离宗，为悉檀多所违）；（22）错误的理由（似因）。(14)《正理经》所列举的失败原由和汉译《如实论·堕负品》所列是完全相同的，另外，和《方便心论·明负处品》中所列也有部分的相同。

从上面的阐述中可以看出，正理论体系的十六个范畴主要是有关认识论和逻辑问题的，前九个范畴探讨了认识的起源、真理的标准、命题的种类、推论的形式等，在这些探讨中也涉及了本体论和社会伦理的思想；后九个范畴主要说明辩论的性质、方式等。

三、认识论

（一）认识的定义和分类

正理论的认识论是建筑在它的本体论上的。正理论认为“认识只是在于对象的表明”（arthaprakāś buddhih），所谓对象就是“为我们所揭露和表现的世界上的一切事物”，他们反对把认识看作是一种最高的实在（婆罗门教），或者是刹那的过程（佛教），而把认识看作是个体灵魂和外界接触的结果。

认识有很多种类，大别为二：确切的认识和不确切的认识。确切的认识是外界对象的一种确定的（asandigdha）、无疑的（gathārtha）的表现，它可分为知觉、推理、类比和证言。不正确的认识是外界对象的一种不确定的或者错误的表现，它可分为记忆、疑惑、错误、假设的论证等。现列表如下：

（二）知觉

知觉是认识的来源。《正理经》释“知觉是感官和它的对象接触而生的认识，它是决定的、不可言说的、无误的”(15)。所谓“决定的”是指无疑的、确定的认识。因为我们感官在和外界接触时可能会发生确切的认识，也可能会发生怀疑的认识。例如我们看到远处升起的一撮尘土，可能把它认作尘土，也可能认作是烟。不确定或怀疑的认识不能构成知觉。所谓“不可言说的”是指我们感官和外界在接触时所获得的纯粹的认识，这种认识还没有给予名言或加入概念的作用，正理派提出这个限定的目的是想说明知觉只是供自己了解而不传达给别人。所谓“无误的”就是说：一个事物被感知为像它实际的那样。例如我们对于阳焰中的水的认识就不能称为知觉。

正理论像数论派一样把知觉分为直接的知觉（无分别现量）和间接的知觉（有分别现量），前者是一种对于事物没有明确的特性或关系的认识（即没有加入概念作用），后者是对于事物已有概念作用的认识。

正理论的知觉理论后来受到唯心主义明显的影响，后期正理论师把知觉分别为通常的知觉（laukika，世间现量）和特别的知觉（alaukika，非世间现量）两种。前者是我们感官和对象直接接触所引起的认识，它又可分为视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉、内觉等。后者是我们感官和对象间接接触所引起的认识，也就是对象通过一种中介性的东西而传达于我们感官的认识，它又可分为三种：（1）共相或类的知觉（sāmānyalakṣaṇa），即认识对象的类的知觉。例如有人说：“凡有烟的地方就有火。”在这种说法中势必提出这样一个问题：一个人不能尽知所有地点（此山或那山）和所有时候的烟（过去、现在、将来等），那么他如何能知“凡有烟的地方就能有火”呢？正理论认为这种回答是可能的。我们对于“凡有烟的地方就有火”的了解可以通过感官和作为个体的烟的本质属性或共性，即“烟性”相接触而获得，也就是说，对象是通过中介性的东西，即“烟性”呈现在我们知觉中的。正理论这种说明在我们看来已不属于知觉的作用范围，因为感觉所反映的只是具体事物的一定特性，至于反映许多事物的某种共性乃是属于意识的高级形态——思维的作用范围了。（2）心智的知觉（智相，Jñānalakṣaṇa）即对象通过它自身以前的认识和感官相接触而引起的知觉。例如有一个人在看到远处的某种东西时说：“我看到了一块芳香的檀木。”这个人对香有了直接的知觉，但有一个问题需要回答，这个人在远处如何能感知到檀木呢？正理论认为这种知觉是通过一种中介性的东西，亦即通过过去我们对香的经验而使视觉器官和檀木相接触而获得的。（3）直觉的知觉（Yogaja），即瑜伽行者依靠直观而直接获得的关于对象的认识。这是一种神秘主义的说明。

（三）推理

（甲）推理的分类

推理是正理论重点研究的认识来源之一。推理在梵文中叫做Anumāna，它原意是“一个跟随着其他认识的认识”。《正理经》Ⅰ.1.5说：“推理是在知觉之后的认识。”换言之，推理是以知觉为基础的。推理是一种推论过程，也就是我们从某一事物的表征（相，liṅga）推知其他事物的过程。例如我们从此山有烟（表征）推知此山有火。

正理论和数论一样把推理分为三种：（1）见前推理；（2）见后推理；（3）同类推理。

正理论也把推理分为为己推理（svārtha）和为他推理（parārtha）两种。前者是为自我了解的，是自我的一种心理过程；后者是为把自己意见传达给别人或者驳斥别人的，因此要用言语和有组织的论式来加以表述。

正理论和西方逻辑一样认为推理的组成至少需要三个部分，即大词、中词和小词。例如我们看见此山有烟从而推知有火的推论中，山是小词（主体、主词），火是大词（命题、客体），烟是中词（理由，使主体和客体发生联系的根据或理由）。从此山有烟推知有火的过程，也就是通过中词使小词和大词发生联系的过程。烟（中词）和火（大词）的普遍必然关系（旧译回转，vyāpti）是推理的基础。

（乙）推理的论式

正理论把推论式环节分为命题或主张（宗）、理由（因）例证（喻）、应用（合）、结论（结）五个。现把它们的关系用符号和图说明如下：

（1）S是P

∵　S是M

M是P

∴　S是P

或

此山有火（命题）。

因为山上有烟（理由），

凡是冒烟的地方必有火，如灶（例证），

而现在此山冒烟（应用），

所以此山有火（结论）。

这个五分法也可用下列公式表示：①ψα，②φα，③（χ）φχ⊃ψχ，④Φα⊃ψα，⑤ψα或简化为（χ）·φχ⊃ψχ∶φα⊃ψα。

（2）S是P

∵　S是M

没有P就没有M

S是M

∴　S是P

或

此山有火。

因为山上有烟，

凡是不冒烟的地方就没有火，如湖，

而现在此山冒烟，

所以此山有火。

如果我们比较一下正理论和亚里士多德的三段论法，可以知道，正理论的论式是和三段论法第一格的A·A·A式相当的。正理论的论式部分虽然有五个，亚里士多德有三个，但二者的词都只有三个——大词、中词和小词。如果我们把五分论式中的第四部分（应用）和第五部分（结论）除去，那么五分论式先前三个部分是与亚里士多德三段论法的结论、小前提和大前提相当的；如果把五分式的第一部分（命题）和第二部分（理由）除去，那么其余三个部分和三段论法的大前提、小前提和结论是相当的。例如：

凡是冒烟的地方必有火（大前提），

现在这个山冒烟（小前提），

因此，这个山有火（结论）。

但是这两种论式也有着不同点，正理论的论式部分或环节有五，这五个部分的排列次序是和辩论的次序相顺应的，三段论法有三，它的排列次序是和思维、推论的顺序相适应的；三段论法的论式是演绎的、形式的，而五分式的演绎是从归纳出发的，演绎和归纳在推论过程中很难分开。五分式的第三个部分例证和三段论法的大前提相当，但例证已涉及逻辑上归纳的范围了。

我们知道逻辑的推论形式是人们长期生产和社会实践的产物。它是客观事物最普遍、最常见的关系的表现，这些关系在我们的头脑中以逻辑的格固定下来。印度的五分法无疑也是这种长期实践的产物，可能也受到外国特别是希腊逻辑理论的影响，(16)它对提高人们的思维活动有着重要的意义。但是这种推论形式仍然还是一种形式逻辑的东西，它远远不能概括我们复杂的推理活动，只有从辩证逻辑的观点出发，才能不为形式逻辑的推理所局限，才能阐明推论形式的全部丰富性。正理论的五分法一般是在辩论中提出的，因此把例证作为论式的一个必需的组成部分以及大前提的思想代表，但例证常常是个别的、具体的事例，它的范围是很暧昧、有限的，因此有时会使命题和例证之间的普遍必然关系不能明白，以致推出了不正确的结论。试用一个例子来加以说明：

凡栖于水中的是冷血动物，如鲛等。

鲸栖于水中，

故鲸为冷血动物。

这个推论，如果用正理论的论式来衡量并没有错误，但由于举例不当（鲛是栖于水中的特殊的冷血动物），因此和事实相违，导致了错误的结论（鲸是冷血动物）。

（丙）推理的错误

正理论也研究了推论的错误理由，错误理由在梵文中叫做hetvābhāsa，它原意是“一个表现为真实而实际上是不真实的理由”，中国旧译“似因”很为确切，正理论把推理的错误理由分为五种：

（1）中词不定（savyabhicāra），即由于中词（理由）的不确定，不能获得一个结论或导致各种矛盾的结论。这又可分成三种：

a．中词太普遍（sādhāraṇa），即中词（理由）太大，中词既有正面也有反面的两种矛盾情形。例如：

所有可知的东西是火

这山是可知的

因此这山是火

在这个推论中，中词或理由是“可知的”。但“可知的”是一种广泛的说明，它既包含着有火的厨房，也包括着无火的湖。像这样广泛的中词，不能构成“这山是火”的理由。

b．中词太有限（asādhāraṇa），即中词太小，中词既没有正面的，也没有反面的情形。如说“声音是永恒的，因为它是可闻的”，在这个推论中，中词（理由）是“可闻的”，但“可闻的”只有声音上才有，声音以外的其他东西都是没有的。因此用“可闻的”的理由不能证明“声音是永恒的”的正确性。

c．中词无定（anupasaṃhari），即中词不能被证实。例如有人说：“灵魂是不灭的，因为它是在彼岸世界的。”在这个推论中，中词或理由是“在彼岸世界的”，但“在彼岸世界”是不可被证实的，因此，不能构成“灵魂是不灭的”的理由。

（2）中词矛盾（相违，viruddha），即所用的中词（理由）原来要想证明某一命题，但得到了相反的结果，成立了一个相反的命题。如说：“空气是重的，因为它是‘空的’。”但是“空的”这个中词（理由）恰好使成立了相反的“空气不是重的”命题。

（3）中词平衡（实有违宗，satpratipakṣa），指用一个中词（理由）成立某一命题，同时又用另一个中词（理由）证明这个命题的反面。如说：“声音不是永恒的，因为它是像瓶一样被制造出来的。”又说：“声音是永恒的，因为它是自然界所固有的。”这两个命题中的中词“被制造出来的”和“自然界所固有的”既是互相平衡又是互相矛盾的，但两个命题各自能成立。

（4）中词不成（asiddha），即用不真实或未被证实的理由（中词）来成立一个命题。它又可分为三种：

a．中词没有根据（所依不成，āśrayāsiddha），即命题中的小词或主词不实在，使中词（理由）无所依据。如说：“天空莲花是香的，因为这是一朵莲花。”在这个论证中作为小词“天空莲花”并不实在，因而使中词“一朵莲花”无所依据。

b．中词自身不成（svarūpāsiddha），中词对小词来说或者全部地不能提供证明，或者部分地不能提供证明，因此不能用它来做推理的根据。前一种情况如说：“声音是一种物理性质，因为它是可见的。”在这里中词“可见的”不能属于小词“声音的”。后一种情况如说：“水、木、金、土是物质，因为它们是可饮用的。”在这里，中词“可饮用的”对于小词中的水来说是可以成立，其他是不可成立的，因此，在这个命题中的中词只有部分可以作为证明的依据。

c．中词没有必然关系（回转性不成，vyāpyatvāsiddha），中词与大词（命题）根本没有普遍必然的关系；或者在一定的条件下才有着关系。前者如说：“所有存在的东西都是刹那生灭的，声音是一种存在，因此声音是刹那生灭的。”在这个推论中，大前提是错误的，因为“存在”和“刹那生灭”并没有普遍必然的关系；后者如说：“此山有烟，因为它有火。”这种推论也是不确切的，因为在有些情况下可以有火无烟。

（5）中词自相矛盾（自违，bādhita），用一个理由（中词）来推论一个与认识来源相矛盾的命题（即指与经验相反的命题）。如说：“糖是酸的，因为它产生了酸味。”这与第（3）节所述“中词平衡”不同，因为在“中词自相矛盾”的情况下被推出来的命题本身就已经与经验相违反；而在“中词平衡”的情况下被推出的两个相反的命题都有理由可以成立。

（四）类比

正理论的第三个认识来源是类比（upamāna）。《正理经》说：“类比是对于一个事物的认识，由于这个事物和先前熟知的另外一个事物相类似。”(17)例如有一个未见过野牛的人曾听见别人说过野牛的形状和家牛相似，后来他在森林中看见一个类似家牛的动物，便把这个动物推定为野牛。类比和同类推理（见上节推理的分类）不同的是：前者是以已感知的事实推知未感知的事实；后者则是证实已知的名称（如听见过的野牛名称）和这个名称所代表的事物（看到的野牛）一致。

正理论的类比曾受到印度各派哲学的批评，印度唯物主义顺世论认为它不是一种正确的认识来源或方法，它不能给予我们任何真实的知识；胜论和数论把它归入推理的范畴中去；佛教则把它归入知觉的范畴中去。

（五）证言

正理论的第四个认识来源是证言（Śabda），证言是从一个值得信赖的人的言说中所获得的认识(18)，它可分为：（1）可见对象的证言（dṛṣṭārtha），即普通人、权威者或圣书根据可见事物所作的教言，如农民对于农作物的知识，流传的医方等；（2）不见对象的证言（adṛṩṭārtha），如吠陀或圣者所说的箴言等。正理论所说的以上两种证言虽然包括着一部分宗教神秘主义的内容和统治阶级的说教，但也包括着很多有益的、科学的知识，这些知识是在长期的生产和社会实践中所积累起来的。正理论所说的证言和希腊哲学史上所说的不证自明的公理有很多类似之处，它常常被古代哲学家视作认识的一个来源。

（六）真理的标准

正理论在探讨逻辑问题的时候不能不涉及真理的标准问题。早期正理论师认为“认识是外界的表明”。认识是独立于我们之外并且不以我们的意志为转移的，正确的认识就是“对于事物原来怎样存在的就怎样了解（yathābhūtam），原来不那样的就不那样了解”。

但是正理论并不像辩证唯物主义那样，把认识看作是一个反映过程。他们认为认识不是认识者直接感知客观对象，而是感知作为客观对象的本质或特性的“自所有性”（旧译“自色”，svarūpa）的结果。例如我们看到一块石头，石头并不进入我们的知觉中，石头自身不是我们知觉的对象。因为如果我们所见的东西就是外物自身，那么认识的错误就无从发生，这是与实际的情况相矛盾的。另外，我们对石头的所见也不仅仅是我们的心理状态，因为如果对象纯属我们的心理状态，那么，就不需要外物，也不能称为对外物的感知了。这使我们陷入了主观主义。总之，我们对于石头的知觉内容乃是石头的本质或特性，即“石性”为我们的心所感知。这个“石性”据说既不是物质的，也不是纯然心理的。

正理论认为，认识的内容即是对客观事物“自所有性”的认识，那么认识决不能是主观的、自明的。自明性的认识正确与否不能由自身而应由外界的事实来检验。为此，他们提出这样一种主张：凡能符合外界事实并能引起实际行动成功的就是正确的认识，反之，就是错误的认识。例如我们要知道杯子里的水是甜的还是咸的，最好的办法是拿来饮用。

正理论虽然承认外界事物是我们认识的来源，但是由于他们不懂得认识的辩证发展过程，反映事物本质和规律的概念（共性的东西）是在感觉材料的基础上并对感觉材料进行了抽象和概括而产生和形成的，因而错误地把认识仅仅归结为对客观事物本质“自所有性”的认识。其次，他们也不懂得认识按其形式来说是主观的，按其内容来说是客观的，因而把知觉内容看作一种既不是物质的也不是心理的东西。此外，他们所说的实践当然也不是马克思主义关于实践是检验真理的唯一标准的论点，因为他们所理解的实践还不是人们关于生产和社会的实践，而只是个人宗教和日常生活的实践，它带有很大的思辨性质。

四、自然观

正理论把认识的对象分为下列十二种：

（一）灵魂（我），是独立的实体。它是个体的、无限的、永恒的，在各种躯体中有着不同的灵魂。它的存在“是可由内心的官能去觉察，并可由它的各种特性如欲望、厌恶、意志、乐、苦、知觉作用等去证明”(19)，这种解释基本上是和胜论一致的。

（二）身体（身），是“行动、感官和知觉的场所”(20)，它是由地的原素所组成的。

（三）感觉器官（根），即鼻、舌、眼、皮、耳，它们是由一定的原素即地、水、风、火所组成的。

（四）感觉的对象（境），即香、味、色、触、声，它们有地、水、气（风）、火、空等原素相应的性质。

（五）知性（觉），是广义的认识作用。《正理经》Ⅰ.1.15把知性和“悟解”（upalabdhi）、“识”（jñāna）解释为同一种东西。

（六）心（意），是灵魂和感觉器官的联络机关。正理论对心的解释和胜论全同。

（七）行为（作业），“是语（口）、心、身体的力用或作用”(21)。

（八）过失（烦恼），即贪求（贪）、憎恨（嗔）和愚痴（痴）。

（九）彼岸的存在（彼有），即轮回。

（十）果报（果）。

（十一）苦。

（十二）解脱。

正理论对于认识对象的分析，既包括了它们的自然观点，也包括了它们的宗教伦理思想，它们的分类正如黑格尔在分析正理论的特点时所指出的：“没有逻辑的秩序，既没有彼此的联系，也没有范畴的全面性。”(22)从它们的宇宙观中可以看出，正理论既承认物质的本原（原素、根、身等），也承认精神的本原（灵魂、知性等），这是一种实在论的见地。正理论认为物理世界的一切现象都是由地、水、风、火的原素所组成的，这些原素经常处于运动和变化之中，是物理世界的原因。空的原素虽然也是一种物质的实体，但它不是产生任何事物的原因。时、空虽然是一种实体，但它们也归属于物理世界中的，正理论的世界观是和胜论基本一致的。

乔答摩和筏蹉衍那虽然在他们的著作中偶然谈到了神（《正理经》中仅有一次谈到神），但神在他们的逻辑体系中还没有占着主导的地位，在他们看来，人的理智和思维能力是可以认识和理解世界的。但较后的正理论师如邬陀衍那、筏遮塞波底·弥室罗等则都认为自在天或神是世界的原因和主宰者，他们把具有实在论性质的正理论篡改成为纯然一元论的神学体系，现将他们的论证归纳如下：

（一）神是各种有秩序的事物（果）的创造者（因）；

（二）神是原子复合物的动力因；

（三）神是使一个词指名一物或使某物赋有意义的力量（padat）；

（四）神是永恒的“吠陀”的作者；

（五）神是善恶的裁判者；

（六）神是用数字表示的概念的原因（saṃkya viśeṣāt）。

后期正理论对于神的证明是一种诡辩论和目的论。他们从外界引入了自然界本身所不能说明的原因——神来说明自然界；另外，他们认为那些被高度抽象和概括出来的“数”和“词”的无法解释，就是神的存在的证明。这是和科学事实不符的。我们知道客观世界虽然并不存在抽象的数目、点、面等，但这些数目、点、面等的原型仍然是在客观世界之中的，数量是和客观世界实际存在的各种物体的大小、长短等的区别和联系相适应的。至于“词”也是和外界物质相联系着的。列宁曾指出“任何词（言语）都是概括”(23)，词作为引起条件反射的信号，正是外界同类物质刺激的概括和标志。

五、社会伦理思想

正理论的社会伦理思想是和它的逻辑原理相联系的。早期正理论的社会伦理观点在《正理经》Ⅰ.1.2中曾作过这样的概括：

现实世界充满着苦难，这是由于有生的原因，有生是由于行为（业）的原因，行为以过失（烦恼）为基础，而过失又以无知为根据，因此，一个人如果要脱离苦难，不可不消灭无知。

早期正理论和早期数论、胜论一样，把现实世界看作是一堆苦难，但他们对于解决苦难的方法则还有所不同。早期胜论、数论认为应借助于“二十五谛”和“十句义”的正确了解，而早期正理论认为在于如何达到主观的正确认识。正理论企图用思辨的方法来解决社会的问题，是一种历史唯心主义的看法，这种看法是和当时大多数唯物主义者的主张完全不同的。因之，早期正理论仍然是属于统治阶级的思想体系。正理论的哲学和社会思想有着深刻的矛盾，他们一方面强调严格的逻辑要求，这方面或多或少地启发了自由信仰和科学思想，但另一方面他们又承认神的意志和羯磨的铁的规律，使自己的思想仍束缚在旧的轨道上。正理论这种思想的矛盾是当时社会矛盾的反映。早期正理派（以《正理经》和筏蹉衍那为代表的正理派）活动的年代大概在公元4至5世纪，亦即印度笈多王朝时代，这个时代正是印度封建关系确立的时期。当时在农村公社中分化出了一个新的具有封建性的社会阶层（公社的上层剥削分子和富裕的成员）(24)，他们一方面反对婆罗门和刹帝利的统治，要求自由信仰和科学思想，但另一方面这个阶层又是十分敌视人民的，因而仍不能和旧的婆罗门思想传统相割裂。早期正理派和胜论正是反映了这个阶层的观点和利益，至于后期正理派的一元论神学体系无疑地是为封建统治阶级的利益服务的。

六、正理论的近代影响

在18世纪印度资产阶级的启蒙运动中，印度资产阶级思想家们在批判中世纪正统哲学的同时，对正理论也进行了批判。例如被印度人称为“近代之父”的罗姆·摩罕·罗易（R．M．Roy，1772～1833）在他提出的改革梵文教育方案中说：“学习真正理论的学生即使他们知道宇宙中的物体分成多少理想的类别，灵魂对身体以及身体对灵魂，眼对耳等有什么玄相的关系，这也不能说明对他们的心灵有什么裨益。”(25)另外一些资产阶级知识分子在了解了西方逻辑的思想后，开始了综合东西方逻辑理论的工作。他们的综合工作有一个明显的特点，就是力图证明印度的逻辑理论是不亚于西方的。逻辑学的任务只是研究思维、概念、推理等的形式，科学与宗教并不是对立的。这些思想在目前印度逻辑学的研究中仍然占有主导的地位。

在近代资产阶级逻辑学家中最有代表性的是波达斯（M．R．Bodas）。他出身于婆罗门家庭，受过西方教育，有一个时期曾在孟买充当律师。波达斯对阿难跋陀的《思择纲要》进行了评注，从他的评注中可以看出他的逻辑思想。

波达斯首先提出了这样一个问题：所有社会的人的思维能力是否都是一样的？思维形式是否具有普遍意义？他反驳了传统唯心主义所主张的上智下愚的分别，即只有上智才能洞察真理的认识。认为每一个人对于客观事物都有认识的能力，思维的形式具有普遍的意义。他的这个思想是为资产阶级论证的，因为资产阶级在其反对封建主义的斗争中是不得不把它的利益当作社会一切成员的公共利益来表达，把它的思想当作普遍形式拿出来，当作普遍的、唯一合理的、普遍有效的来表达。

波达斯认为，脱离了外界客观对象的感觉和思维是可疑的，任何感觉和思维都有其客观实在性，即它们都是从感官接触外界而产生的。由于他不能解释思维如何反映客观事物的过程，理性认识如何与感性认识辩证的联系，因而他又认为思维与存在是一个悬而未决的、真正难于解决的问题。(26)

波达斯把正理论的推理形式和亚里士多德三段论式相比较。他同意亚里士多德的三段论式是严格的推论形式，印度的五支论式是用于辩论的方式，但又认为这两种推理形式在实质上是一样的。印度的逻辑和西方的逻辑应有同样的地位。(27)波达斯通过逻辑问题想要证明印度的文明不亚于西方文明，至少是和西方的文明并驾齐驱的。

波达斯认识到归纳法有一种困难，就是不能把所有的客观对象都观察了才能得出普遍的命题，这一点是和亚里士多德、穆勒一致的。(28)但是他在解决这个问题时，抱着一种实在论的观点，认为在归纳时有一种异常的、直接的感性知觉，通过感性知觉能够觉察到普遍的概念。

波达斯在解释认识的对象问题中，仍然没有摆脱印度宗教的影响，因此经常摇摆于唯物主义和唯心主义、科学与宗教之间。例如他用亲和力来解释物理现象，如重量、降落、飞翔等，这是唯心主义和形而上学的。

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(1) 《政事论》列举“精确论说中使用顺序的专门术语”（tantrayukti）有：议旨、准备、组成文字、范畴、涵义、正义、正确的宣说、叙述、详述、演绎、假定、类比、推断、疑惑、论据、重复、渊源（指吠陀经典）、赞同、描绘、语源、例证、殊外、使用术语、问、答、确认、预定、回顾、责戒、决择、总结、省略轨式等三十二个。这种分类很混乱，其中很多与逻辑推论无关。

(2) 《摩诃婆罗多》“大会篇”（II.5.5）。

(3) 参见本书弥曼差章“言语不灭论”。

(4) 马鸣著《大庄严经》，鸠摩罗什译，见《大正藏》第4卷。

(5) 中国北魏延兴二年（472）由吉迦夜所译出的《方便心论》，署名为龙树所造。但经很多学者的研究，此书的内容在龙树以前就已出现，其中表述的是小乘的思想；也有人认为此论确系龙树所著，但其中的思想不是龙树本人的思想。

(6) 《遮罗迦本集》（III.8）列举“论议之道”有四十四种，即论议、实体、性质（德）、行动（业）、一般、特殊、内制、命题、论证（通过因、喻、合等成立一个命题）、对立论证、理由（因）、合、结、反驳、例证、成就（正确的结论）、词语、知觉、推理、类比、证言、疑惑、目的、不确定、探究（思择）、确断、推想、初因、可指责的、无可指责的、寻（粗考）、伺（深入的思考）、无用言辞、优秀言词、曲解、缺乏理由的见解、不及时转移理由、回避、放弃命题、承认一种意见、替换理由、替换命题、失败的原因。上述范畴有些以后在《正理经》中出现。参见周文英：《印度逻辑史略》（一），载《江西师院学报》（哲学社会科学版）1981年第3期，第81～84页及第89页。

(7) 恶叉波陀·乔答摩在汉文古籍中通称足目，相传恶叉波陀·乔答摩常用他的眼睛注视他的脚，因此被称为足目。

(8) 各种释本、刊本和译本经文的数目都不一致。此据筏遮塞波底·弥室罗（语主）的《正理释论真义疏》。

(9) 参见龙树著《回诤论》及释（东魏兴和三年，即541年毗目智仙及瞿昙流支共译），《方便心论》（北魏延兴二年即472年吉迦夜译，此经《相应品》，与《正理经》V．1有相似的内容），龙树著《广破论》（此经曾列举《正理经》十六个范畴并重点地加以反驳，是研究佛教与正理论关系的重要文献，有藏译），《制服量论论》（藏译，内有反驳正理论十六个范畴的内容），弥勒著《瑜伽师地论》卷第七、第十五（玄奘译），无著著《阿毗达磨集论》（玄奘译，师子觉释，安慧合糅），《阿毗达磨杂集论》卷第十六（玄奘译），《显扬圣教论》卷十一（玄奘译），世亲著《如实论》（真谛译，此经《堕负品》的内容与《正经经》V．2完全相同，《道理难品》与《正理经》V．1大致相同），陈那著《因明正理门论本》（玄奘译），陈那著《因明正理门论》（义净译），商羯罗主著《因明入正理门论》（玄奘译），《因明入正理论疏》（窥基撰），《百论疏》卷三（吉藏）等。

(10) 《正理经》Ⅰ.1.23。本章所引《正理经》的章节均根据S．C．Vidyābhusana校订和翻译的梵英对照本，第2版，东方书籍重印公司，印度新德里，1975年。

(11) 《正理经》Ⅰ.1.25。

(12) 《正理经》Ⅰ.1.40。

(13) 《正理经》Ⅰ.2.18。

(14) 《正理经》Ⅴ.2.1。

(15) 《正理经》Ⅰ.1.4。

(16) 有这样一种说法：在亚历山大·马其顿向印度进军的时候，婆罗门把尼耶也的逻辑理论告诉了在亚历山大军队中的希腊哲学家卡里斯芬，后来卡里斯芬把这种理论转告给了亚里士多德，因此，亚里士多德在他的逻辑学说中吸收了尼耶也的理论。同样，印度的正理论也可能受到希腊逻辑思想的影响。在《正理经》Ⅰ.1.7的后注中，正理论承认“值得信赖的人（āpta）”的言论是认识来源之一，这种“值得信赖的人”也包括雅利安人以外的异国人（mleccha）。

(17) 《正理经》Ⅰ.1.6。

(18) 《正理经》Ⅰ.1.7。

(19) 《正理经》Ⅰ.1.10。

(20) 《正理经》Ⅰ.1.11。

(21) 《正理经》Ⅰ.1.7。

(22) 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，生活·读书·新知三联书店，1956年，第149页。

(23) 《列宁全集》第38卷，人民出版社，1960年版，第308页。

(24) 参见苏联科学院主编：《世界通史》第3卷上册，第55页。

(25) R．M．罗易：《致总督阿姆赫斯特勋爵论教育的信》，载巴里（Wm. Theodore de Bary）等合编：《印度传统史料》，印度复印版，1972年，第595页。

(26) 鲁本：《印度哲学史》，德国科学院，1954年，第320～321页。

(27) 鲁本：《印度哲学史》，德国科学院，1954年，第320～321页。

(28) 穆勒（John Stuart Mill，1806～1873），英国哲学家，著有《逻辑学体系》一书。

第十三章　弥曼差派的哲学

一、名义、史料

弥曼差派是婆罗门教正统哲学派别之一。弥曼差（Mīmāṃsā）一词是由梵文man（思维）的语根所派生，有着“思维审议”、“审察考究”等意思。中国旧时音译为“弥息伽”或“弥娑”。弥曼差的奉行者或学者称为“弥曼息伽”（Mīmāṃosaka）。例如清辨（490～570）在《般若灯论》中释：“弥息伽外道所计，声论是常。”弥曼差的学说也称为“声常住论”（“语言不灭论”，Śabda-Nityatā-Vādin）。这概括说明了弥曼差的本体论问题，但往往与古代印度文法学派相混淆，易滋误解。

弥曼差系指对吠陀祭祀、礼仪的方法及其意义的“审察考究”。弥曼差派原先是统一的学派，后来逐渐发展成为弥曼差派及吠檀多派，前者着重考察研究吠陀所属的祭祀、仪礼等固有部分（业品，Karma-kāṇḍa），即吠陀本集、梵书等，因此被称为前弥曼差派（Pūrva-Mimāṃsā）或祭祀弥曼差派（业弥曼差，Karma-Mimāṃsa）；后者考察吠陀所属最后的哲学部分（智品，Jñāna-kāṇḍa），即奥义书等，因之被称为后弥曼差（Uttara-Mīmāṃsā）或者知识弥曼差（智弥曼差，Jiñña-Mīmāṃā），由于吠檀多派着重探讨最高本体梵的问题，因之也称为梵弥曼差。我们现在所说的弥曼差通常指的是前弥曼差派，但是这种划分在古代并不很清楚，一个弥曼差的学者常常既从事吠陀祭祀仪式的研究，也从事吠檀多哲学的探讨。

二、弥曼差的起源和发展

关于弥曼差的起源，在目前学者中有着不同的解释，从史料上看，弥曼差起源于婆罗门教确立祭祀主义的梵书时期。在古老的《百道梵书》和《尸多基梵书》中曾提到过有一批研究祭祀仪式学者（弥曼差师）讨论过祭祀本身所产生的效果问题。但是有些研究者指出：婆罗门教中有关祭祀仪礼等的实施，在梵书以前还有着一段口头流行的传统时期，因为在吠陀赞歌中，吠陀被认为是由于祭祀所得效果的权威，而非吠陀本身是权威。(1)这种把祭祀本身看作权威的思想是弥曼差的萌芽。弥曼差的这种原理后来被“传承”的经典如《阿室伐罗衍那法经》（Aśvalāyana）、《阿跋斯檀婆法经》（Āpastamba）和《僧佉耶那经》（Sānkhyāna）等所阐述。这些经典在讨论婆罗门教的祭仪等疑难时常常援引弥曼差师的意见作为根据，从而改变了吠陀祭祀的先前传统。嗣后，在这些经书的基础上又作了很多的修正与补充，对吠陀祭祀的意义作了统一解释，并给予了定义，因而产生了《弥曼差经》（Mīmāṃsāsūtra）。

《弥曼差经》相传为阇弥尼（Jimini）所作，阇弥尼是弥曼差派的建立者，但是我们对阇弥尼的生平毫无所知。婆罗门教天启经和家庭经中都有一种归附他的名下。在《弥曼差经》中阇弥尼的名字像其他的弥曼差师一样共被提到过五处，甚至在一处把他看作明显的论敌（《弥曼差经》Ⅵ．3．4）。(2)因此，有些学者推论，阇弥尼可能是一个祭祀仪式学者或者是古代一个氏族的名字(3)，而决不可能是《弥曼差经》的直接作者。《弥曼差经》是在一个相当长的时间内逐渐形成的，或者最初是由阇弥尼编纂起来的，其制作年代大概在《吠檀多经》（《梵经》）以前，即公元100年左右。阇弥尼生活的时代在公元前200年至100年左右，现行的《弥曼差经》是在阇弥尼死后200年左右才最后完成的。

《弥曼差经》的内容十分芜杂，分不清哪些是阇弥尼本人的和所引别人的，或者后人附加的。摩陀婆（14世纪）列举为12篇60章，共915经，现代学者基斯计算为12篇6章，共2652经或2742经，共分为915个题目。(4)现据摩陀婆所列的十二个篇目，简介如下：

第一篇　认识论：论述认识的来源基于对法（祭祀、人的道德职责）的遵行，这是讲哲学的部分；

第二篇　祭仪的形式：论述各种祭仪的主要和次要形式，进一步阐述上篇所论认识的来源或方法，并驳斥其他教派对这一问题的观点；

第三篇　天启经典：论述吠陀的特质，讨论天启经典与传承经典发生矛盾时应如何处理；

第四篇　仪式之间的相互影响，论述主祭与副祭的关系；

第五篇　天启经典的顺序：论述吠陀赞歌的顺序以及与此相应的各种仪式的顺序；

第六篇　行祭的条件：阐述祭祀者、祭官的资格与义务，供物的内容和分类；

第七篇　祭仪互相引用的方法：如吠陀没有明文规定时，可采用其他祭式，列举其他祭式的名称和特征；

第八篇　引用的根据；

第九篇　引用赞歌的方法：阐述在祭仪中如何应用祭词和赞歌；

第十篇　祭式的废止：论述在某种场合时祭式应废弃，在某种场合时应举行；

第十一篇　祭仪根本原理的说明；

第十二篇　特殊的祭祀行法：阐述为了达到特定的目的而行祭的仪式。(5)

《弥曼差经》认为祭祀包括五个方面：（1）仪规：论述仪式的规定；（2）祭文：分为赞歌、歌咏、祭词；（3）祭名；（4）禁制：说明祭祀应禁忌的事项；（5）释义：说明祭祀的由来及其效果。

《弥曼差经》现存最早的注释是夏伯罗斯伐密（山隐师，Śabara-svāmin）所作的《山隐师注》（Śabara-bhāsya）。关于山隐师的生平，我们知道得很少。据说他原名阿迭耶提婆（Āditiyadeva），因逃避耆那教的迫害，隐居山中，因而得名。(6)一般认为他是4世纪以后的人。《山隐师注》中曾援引过很多对《弥曼差经》注释的先驱者，如优波伐娑（Upavarṣa，约450～500年）、菩陀耶那（Bodhā-yana，约500～550年）(7)、薄伐陀娑（Bhavadāsa，生卒不详）等言论，因此可以推知在山隐师以前还有一批对弥曼差的评注者（释补者），这些评注者不但对山隐师的注疏而且对以后弥曼差的发展也有影响。《山隐师注》对弥曼差的哲学思想作了比较系统的阐述，奠定了弥曼差派的理论基础，因此使弥曼差与吠檀多的界限愈来愈明显了。

继山隐师之后著名的弥曼差师是鸠摩利罗·跋多（童中师，Kumārila Bhaṭṭa，约7世纪人）和波罗跋伽罗（光显，Prabhakara）。他们对《山隐师注》作了复注。童中师作了《颂释补》（Ślokvārttika）、《义理释补》（Tantra Vārttika）和《图波底伽》（Ṭuptṭikā）。光显作了《大释补》（Bṇhatiī）和《小释补》（Laghvi）。据说童中师是光显的老师，但也有人持不同的意见。童中师的生平在藏传佛教的记载中有着很多神话般的色彩，不足为信。(8)据多罗那他（1575～1634）在他所著的《印度佛教史》中说，童中师是藏王松赞干布（？～650）的同时代人，公元635年曾和法称进行过辩论。不管佛教徒对他进行过如何的诽谤，但他确是印度思想史中卓越的人物，对印度哲学和逻辑思想作出了重要的贡献。关于光显的史实，我们也一无所知。由于童中师和光显在解释弥曼差的一些原理中有着很多歧异，以致他们的后继者们分成童中师派和光显派，前者被称为跋多派，后者被称为师尊派，两派各有所承。

光显派最著名的代表是夏利伽那特（夏利伽主，Śālikanāth），他的生平我们也不很清楚，可能生活在9世纪。夏利伽那特对光显的《大释补》和《小释补》分别进行了详注，写出了《真诘》（Ṛjuvimalā）和《解明》（《灯明》，Dīpaśikhā），另外，还制作了阐述弥曼差原理的纲要书《详注》（Prakaraṇa-pañcika）。9世纪筏遮塞波底·弥室罗（Vācaspati Miśra）写作了对《真理一滴》的评注，婆伐那特·弥室罗（Bhavanātha Miśra）写作了《论法辨明》（Nava-Viveka），跋多·毗湿奴（Bhaṭ ṭa Viṣṇu）写作了《论法真理集要》（Naya-tattva-saṁgraha），罗摩奴阇写作了《义理秘智》（Tantra-rahaṣya）。师尊派在10世纪以后逐渐为跋多派所压倒，失去了影响。筏遮塞波底·弥室罗和罗摩奴阇都是吠檀多著名的理论家，他们力图调和、掩饰弥曼差的无神论思想，使弥曼差和吠檀多成为一个思想体系。

跋多派的传承者尤多。其中著名的有童中师的入室弟子曼陀纳·弥室罗（Maṇḍana Miśra），著有《仪轨辨明》（Viḍhi-viveka），跋多唵吠伽（Bhaṭṭaoṃveka）对童中师的《颂释补》进行了评注。10世纪提婆尸伐弥（Devasvāmin）写作了《风神品注疏》，14世纪的摩陀婆也有对弥曼差的评注，16世纪波利多萨罗底·弥室罗（Pārthasārathi Miśra）根据童中师的观点对《弥曼差经》作了评注，即著名的《论明》（Śāstra-dīpikā），阿帕耶·迭悉多（Appaya Dikṣita，1552～1624）作了《图波底迦中柱》（Vārttika Bharaṇa），他在这本著作中把主宰神直接引到了童中师的注疏中，17世纪的阿波提婆（Āpadeva）干脆把他的著作题名为《有神弥曼差》（Seśvara-mīmaṃsā），肯陀提婆（Khaṇḍadeva）作了《跋多灯明》（Bhāṭṭa-dīpika）和《跋陀秘义》（Bhāṭṭ-rahaṣya），薄尸伽罗作了弥曼差纲要书《义摄》（《利摄》，Arthasaṃgraha），等等。

关于跋多派和师尊派的哲学和伦理思想我将要在后面各节中详加分析。这两个派别在世界观、无神观、认识论、修行解脱观方面基本上是相似的。他们都认为客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，世界是由种种范畴（句义）所构成，认识是由外界的对象与我们的感官接触所产生，祭祀可以获得“无前”的新力，从而否定了主宰神的存在，修行的目的是为了获得现世的利乐等。但在一些具体问题上也有着重要的分歧：（1）跋多派认为世界的基础是实体、性质、运动等五个范畴，而师尊派在上述五个范畴外又立了能力、相似和数等三个范畴；（2）跋多派认为认识的来源或方法有六个，而师尊派反对“非存在”是一个独立的认识源泉；（3）师尊派认为证言（圣言量）只应根据吠陀天启或传承的经典，而跋多派认为还应包括某些权威或值得信赖的人的言论；（4）两派都承认知觉是由外界对象所引起的，但对知觉的过程有着不尽相同的解释；（5）在推理、类比等问题上也有着不少细枝末节不同的解释。(9)

在中世纪后期，印度哲学中吠檀多取得了统治地位，弥曼差派和后期的胜论—正理论、数论—瑜伽一样都沦为印度教神学的婢女，弥曼差的很多祭祀实践还一直被奉行着，但是在理论上已和吠檀多一元论难解难分，他们否定客观世界的真实存在，把世界看作是主宰神的创造过程，是一种幻的显现。修行的目的不是获得现世的福乐，而是亲证梵我的同一，弥曼差从此失去了光辉。弥曼差的思想在17世纪以后开始衰落，在印度近代启蒙运动中曾受到罗摩·摩罕·罗易等人的批判，但弥曼差的一些祭祀实践迄今还在一些正统印度教徒中奉行，有些现代学者还在召唤它的幽灵，哀叹这一学说没有神的支柱。印度学者在1952年至1966年编纂了多卷本的《弥曼差词典》（《弥曼差俱舍》Mīmāmṣā Kosṣa），在发掘印度文化遗产方面有着重要的意义。

三、认识论

弥曼差认为，研究吠陀的法（dharma）是人生最高的目的和义务。(10)吠陀的证言（声）是认识的主要来源或方法（量），但是他们也不否认我们日常经验所得到的其他认识的来源。弥曼差把认识分为确切的认识与不确切的认识两类。光显认为，所有的认识除了回忆以外都是确切的认识。童中师认为认识是“一种以前未被认识（anadhigata）的对象的显现，这种认识不能被其他认识（abādḥita，系指超感官的认识，引者）视为不真的”，所有认识都是自真或自明的认识（svatah-prāmānys），也就是说，一切认识的产生和被认识都是真实或确切的认识。“确切的认识只是通过产生认识的种种条件本身而得的认识。”(11)在这里所说的种种条件本身指的是认识的客体、认识的主体和认识的过程。

优波伐莎、山隐师和童中师都认为认识的来源或方法有六种：知觉（现量）、推理（比量）、证言（圣言量、声量，śabda pramāṇa）、类比（譬喻量）、推定（义准量，arthapatti pramāṇa）和非存在（无体量，anupalabdhi pramāṇa）。光显和其他论师只承认前面五种认识来源，否定“非存在”是一种独立的认识来源，现将他们的观点介绍如下：

（一）知觉：弥曼差认为“知觉是由外界的对象和感官接触所生的（认识）”(12)，其认识过程是：外界对象通过感觉器官，由感觉器官通过心（意），再由心和灵魂（我）相接触，从而在灵魂中呈现外界对象的印象。心是感官和灵魂的媒介。关于灵魂，弥曼差有着自己的解释，他们认为灵魂是多个而非一个，灵魂的性质，即灵魂有无意识要看它们和外界的对象、感觉器官的关系而定，如果没有和外界的对象相接触（如在无梦的睡觉中，在宗教的解脱中），灵魂就是不动的物质或无意识的实体。(13)后期弥曼差在吠檀多等其他派别的影响下，又把灵魂解释为单一的、永恒的、绝对的意识，这是为了论证神的存在的需要。弥曼差派和正理论、数论一样也把知觉分为两类，一类是直接的或不确定的知觉（无分别现量），另一类是间接或确定的知觉（分别现量）。前者是对于事物没有明确的特性，即没有加入概念作用的认识，后者是对事物已有概念作用的认识。

关于在认识或知觉中的客体与主体的关系，跋多派和师尊派有着不同的解释。光显认为每一个认识包括三种因素：认识者（主体或者灵魂）、被认识者（客体）和认识自身（认识过程）。例如说：“我认识了这个。”在这个表述中呈现出了（A）“我”——认识者，（B）“这个”——被认识者，（C）认识。这三者都是在认识中同时和直接出现的，因此客体认识的呈现也就是主体认识和认识本身的呈现，如果离开了客体的认识也就没有主体的认识。童中师认为，认识只是客体的呈现而不是认识者或主体的呈现，因为每一个认识或知觉活动中已经包括主体与客体之间的直接关系（sambandh）。其实，在本书作者看来，光显和童中师的差异并不是本质的。

（二）推理：弥曼差认为，推理是在知觉的基础上从对某一事物的认识推知其他另一事物的认识，在这种推理过程中，认识者的感官没有和被认识的对象或具体事物相接触。他们强调在推理中大词（命题）和中词（理由）之间的普遍必然关系（回转）是基础，这种关系必须是永恒的、真实的、不受时空的限制。它常常在因和果、部分和全体、实体与性质之间的关系中表现出来。例如从此山有烟推知有火的例证中，烟和火要有普遍的必然关系，只能从某时或某一地点的山有烟中才能推知有火，而不能从另外的时间和地点中推知。弥曼差也把推理分为为己推理和为他推理。

他们在推理中很注意论究的方式，分为四个程序：①提出论究的对象；②陈述对这一对象的疑问；③阐述反对者的论点；④陈述驳斥反对者的论点，并积极提出自己的主张（极成、成就）。

（三）类比：《弥曼差经》（Ⅰ．1.5）解释类比“是从某一事物相似的经验去推知另一事物，而这种推知不与感官相接触”。例如看见野牛就回忆起家牛，因为家牛的经验和野牛相类似。正理论也主张有类比，但他们只认为是证实已知的名称（如听见家牛的名称）和这个名称所代表的事物（看到的野牛），在弥曼差看来，这已经属于推理的范围。

（四）推定（义准量）：用一种没有感知过的事实作为假定（公设）去认识某种矛盾的现象。例如有一个叫天授（Devadatta）的人不在家中，但又确实知道这个人还活着，要解决不在家中和活着的矛盾可以用推定的方法，推定天授在外面的某一个地方。童中师和光显都认为这种调和相违的推定不是属于推理的范围以内，而是一种独立认识的来源。

（五）证言（声量、圣言量）：优波伐莎认为证言不是和感官相接触所得的认识，亦即吠陀天启和传承中的语言（声）。童中师认为，在经论以外某种可信的人和权威的意见也可以视为证言。弥曼差派不但把吠陀的声音看作是一种认识的来源，而且还看作是一种独立的存在，他们和正理论进行了喋喋不休的争论。我将要在论述其本体论中专门加以评述。

（六）非存在（无体量）：非存在（a-bhava）是一种否定性实体所产生的非实在的认识来源，这种认识来源不和感官相接触，也不具有任何特征。例如从云散雨止，推知田中枯干。又如见桌上无瓶，我们见桌而不能见瓶，因而感知无瓶。童中师虽然承认非存在是一种认识来源（量），但不同意正理论那样把非实在看作是一种独立的范畴（句义）。

四、世界观

（一）范畴论

弥曼差从上述的认识论出发，认为感觉所及的客观对象是真实的。他们常常用一句箴言来表述他们的世界观：“世界永远是在那里。”弥曼差在反对佛教空宗的“一切皆空”、瑜伽行派的“唯识无境”和吠檀多派的“世界是幻”的斗争中，形成了他们自己的世界观。他们和胜论一样，把世界上的各种现象总括为若干范畴或句义，每个范畴中又可分为不同的类别。童中师主张有五个：实体（实）、性质（德）、运动（业）、普遍（同）、非存在（无）；光显主张有八个：实体、性质、运动、普遍、内属（和合）、能力（śakti）、相似（似，sādṛśya）和数（saṁkhyā），但他不承认非存在是一个独立的范畴，现将弥曼差各派承认的范畴及其所属列表如下：

①O为童中师所主张，△为光显师所主张，☆为弥曼差派其他论师所主张。

从上表中可以看出，弥曼差派的范畴说大致和胜论相似。他们都承认世界的基础是范畴或句义，这种范畴既有精神性的，也有物质性的，这是一种实在论的解释。弥曼差与胜论十个范畴学说相比减少了特殊（异）、可能（有能）(14)、非可能（无能）、亦同亦异（俱分）四个范畴，增加了相似、能力和数的范畴；在实体范畴中增加了暗；在性质范畴中除去了“不可见力规律”（“法与非法”），增加了显现（能力的显现）的德性。弥曼差这种增减不是偶然的，它不仅是思辨或分类形式上的不同，而且在其背后有着本体论上的意义。弥曼差认为，世界上各种事物都有一种使它们产生结果的力量或能力，如果没有这种力量就不能完成。例如火在一般的情况下可以产生它们一定的结果，但在某种条件的影响下（如自然的原因、人为的念咒等）就不会燃烧，因此我们可以推知，使火能够燃烧必定有某种能力的存在。另外，古典胜论主张物理世界是由原子所构成，而原子则由“不可见力规律”（“法与非法”）所支配，后期胜论把“不可见力规律”解释为神的主宰。弥曼差派论师中除小部分人主张原子论外，极大部分不主张原子论，他们反对胜论的积聚说（事物是由原子或原素所聚合而成）而主张转变说（由实体转变或开展为各种现象），同时反对胜论所主张的因中无果论或因果差异论，而主张一因生多果的因果论。因此，在他们的范畴学说中增加了作为原因的能力范畴，在性质范畴中相应地增加了能力“显现”的属性，而除去了胜论的“不可见力规律”。

弥曼差在印度哲学中较早地把“数”和“相似”作为一个独立的范畴来加以考察，他们的论证虽然是思辨的，但是有着一定的科学意义。数的概念是人类在生产和生活实践中所产生，它深刻地反映客观事物的数量关系或量的规定性。弥曼差派在考察数的问题时不像希腊毕达哥拉斯那样，把数看作是一种离开具体事物和人的头脑而独立存在的范畴，而是把它看作是与性质范畴有关的客观存在的概括。这对人们深刻认识世界，从而推动社会生产有着意义。弥曼差派认为，相似是和实体不同的范畴，但显现在性质范畴和运动范畴之中。例如我们说，“同样的花”、“相似的动作”，这是在性质和运动之中被我们所认识。相似不能归入种或类的概念之中。我们知道，相似是自然界和人类社会中极为普遍的现象，在客观事物的发展过程中，都存在着同和变异，只有同，事物之间才能有所继承；只有变异，事物才能向前发展，所谓相似就是客观事物中同与异的矛盾的统一。相似现象是客观事物的一种协调方式。现代科学普遍引用的方法，如模拟等都是以人们头脑中贮存的相似为基础的。

（二）“无前”与无神论

弥曼差是专门研究吠陀祭祀的学问。他们把“吠陀谕令”的法看作是人生目的的究竟和道德的职责，但是他们认为祭祀本身就是一种神异的力量，在祭祀和它的结果或福报之间有着必然的关系，在祭祀以前是“无所有”，在祭祀后才能生出一种新的力量——“无前”（apūrva），即祭祀的结果。童中师解释“无前”是从祭祀者的永恒灵魂中产生的，由于“无前”这种新的力量，祭祀者才能享受现世的利益或后世的福乐；光显反对上述“无前”产生于灵魂的说法，认为“无前”是在祭祀过程中根据机械的“自然法则”所引起的。弥曼差既然主张“无前”，那当然要否定吠陀诸神的神奇力量，同时也否定自在天或最高神作为创造主而存在。

阇弥尼在《弥曼差经》中避而不谈神和永恒灵魂的问题。山隐师在他的注疏中简单地否定了最高神的存在，他认为吠陀中所提到的各种神祇只不过是“名称”或“声音”。跋多派和师尊派在反对胜论—正理论和吠檀多的神创世说中都阐发了他们无神论的思想。他们共同宣称：既然人的果报是由祭祀本身的力量所产生的结果，那就没有神干预的必要，神不能给予人们仁慈的恩施，也就无力指导人们的行为。他们反问说，如果创造主为了对众生的仁慈而创造了世界，那么在创造以前，创造主自己还没有身体，没有身体的神如何有意欲进行创造呢？那时，在世界上还没有被创造物，因此，神的仁慈也没有施与的对象。如果神真的为了芸芸众生而创造了世界，那世界为什么又充满着无尽的苦难呢？他们还进而认为，世界上的个别事物虽然有其始终，但就其整体来说是没有始终的，世界上的各种有机体和无机体都是根据自然的法则所产生的，因之它们的成败劫灭也不需要超自然的力量或神的主宰。

（三）言语不灭论

印度哲学史中的语言哲学是一个饶有兴趣的问题。中国古代佛教徒常常把语言不灭论（声常住论，śabbda-nityatā-vadin）看作弥曼差特有的思想，这是不全面的。印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗中很多人都主张言语不灭论，并有他们各自不同的解释。语言不灭论和语言可灭论围绕着语言或声音是否实在的问题进行了长期的斗争。声常住论和弥曼差派在中国的史料中有着不少的记载。(15)

印度的语言哲学渊源很早，在梵书时代就有人把吠陀看作是天启的经典，吠陀是最高的权威和真理，它的一言一语都有无限神秘的力量，显示了无限的、永恒的实在。例如《二十五梵书》（XV．1．4．2）说：“语言为生主的自体。”《百道梵书》（Ⅺ．1．6．18）认为语言就是整个宇宙。这是言语不灭论或声常住论的雏形。以后在研究和解释吠陀中出现了专门研究文句和音韵等的文法学派。公元前5世纪左右耶斯迦在其所著的《尼录多》中论述了语源等问题，公元350年左右波你尼作了文典，论述了梵语的语音和语法，树立了古典梵文的轨范，以后伽旃衍那（Kātyāyana，约公元前250年）作了评注，钵颠阇利（约公元前150年）又作了详细的注疏，充实和发展了这派的学说。以上这些学者的思想对声常住论的形成有着重要的影响。弥曼差派认为，语言有着三种含义：（1）发出之音，（2）所含的意义（诠），（3）所指的事物。他们不仅认为语言表明了个别事物，也表明了事物的类概念。

根据中国佛教的史料，印度主张声常住论的基本派别有两类，一是“明论声常”，也就是婆罗门教或吠檀多派所主张的声常论。他们认为，人们所有的概念和语言（声）都是吠陀或梵自身（表现为吠陀文句）借着发声的机缘而显现的永恒的实在，因此人们的概念和语言不是人们自身的东西。《成唯识论述记》卷一释：“明论（吠陀——引者）声常是婆罗门等计……彼计此论，声为能诠定量（能显现意义和名称），表诠诸法（表显为各种存在），诸法楷量（各种存在的标准尺度），故是常住……梵王诵者而本性有。”二是“声明记论”（毗伽罗论，Vyākaraṇa），这又可分为声显说和声生说两种。《成唯识论》说：“有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。”窥基在《成唯识论述记》卷一中解释说：“待缘显者，声显也，待缘发者，声生也，发是生意，声皆是常。”声显说认为，我们的概念和名称都是由语言而来，语言则由相应的根底即实在的声显现出来，但实在之声不都是吠陀或梵本身种种的显现，每一种声都是它的相应实在（体）的显现。《法苑义林》卷二释：“声显论者，声体本有，待缘显之，体性常住。此计有二：一者随一一物，各各有一能诠常声……以寻（粗——引注）伺（细）等所发音显，音是无常，今用众多常声为体；二者一切法上，但共有一能诠常声……以寻伺等所发音显。此音无常，今者唯取一常声为体。其音声等但是缘显，非能诠体。”声生论者认为声本来是无，可是声发生之后，却成为永恒的存在。《法苑义林》同卷解释说：“其声生论，计声本无，待缘生之，生已常住，由音响等所发生故。”《因明大疏》卷六还把声生分为三类：“一者响音，虽耳所闻，不能诠表。如近巩语（巩是长颈瓶的意思），别有响声；二者声性，一一能诠，各有性类，离能诠外，别有本常。不缘不觉。新生缘具，方始可闻；三者能诠，离前二有，响及此二，皆新生。响不能诠。”以上解释很使人费解，但声显论和声生论都认为，发声是无常的，而声音本身则是永恒常住的。另外，他们已把吠陀之声扩展到了一般的声音，认为声音是一种实在，并且具有各种性德和力量。“声明记论”原系印度婆罗门必须学习的五明之一的声明，概指研究声明的文法学派。据《大唐西域记》卷二、《大慈恩寺三藏法师传》卷三及《南海寄归传》卷四记述，印度的文法学派源远流长，其中包括波你尼、阇弥尼、钵颠阇梨，甚至包括与山隐师等同时代的吠檀多著名的语言学家伐致呵利（Bhartṛhari，5世纪后半）等人的论述。因之很难与前一说——“明论声常”作严格的划分。但有一个重要区别是：前者认为声只是吠陀之声或从梵自身那里派生出来的；后者认为不但吠陀之声而且一般的声都是常住的。声显论与弥曼差派的解释极为相似（我将在后一节中详加解说），但声生论不知何所指。(16)因为婆罗门教一般不认为声是可以生出的（吠陀是天启经典，没有作者，当然不能生出）而只是存在的显现。我认为，声生论可能属于胜论的主张，因为胜论主张声无常论，他们认为声是空特有的性质，它一旦发生后就是永恒的和无所不在的。

弥曼差派进一步发挥了声显说的义理，认为吠陀的语言、权威和可信人的语言是独立的认识来源，声不是一种单纯的名称或概念，在它的背后有着不变的实在。他们对声常住论进行了繁琐的论证，首先提出胜论—正理论和佛教所主张声无常论的理由（前论），然后逐一进行驳斥（驳论），最后提出他们自己最终的结论（极成说）。现将论证分述如下：

前论

［弥曼差经］

Ⅰ．1.6．某些人说：“（声是）所作的（karma），因为（在所作以后）可以感到。”

［注］……声音的发出和人的作为有着一种不变的共同性，只有人的作为，声音才能发出，因此我们推知声音是“所作的”……

Ⅰ．1.7．因为不能永续。

［注］声音发出后立即会消失。

Ⅰ．1.8也因“作为”（karoti）这个词是用来（和声相连的）。

［注］发声和谈话都须使用语言，故知是所作的。

Ⅰ．1.9也因为在不同的场合（对声）有同一（的感受）。

［注］许多人在不同的场合可以讲同一的话（听到同一种声音——引注），如果声音是永恒的，那就不会有这种情况。

Ⅰ．1.10也因为（在同一字中）有原形（prakṛti）和变形（vikṛti）。

［注］……凡是属于变形的都不是永恒的，例如dadhy atra变成了dahi..

Ⅰ．1．11进一步说，声音的增大是由于（说话）人数的增多。

［注］……如果声音是永恒的，那么，个人与多人的声音应该是同一的，但却有大小声之别，因此声音不是显现，而是（人的）所作。

驳论

Ⅰ．1.12［对上述第6经的回答］，但（感到）的事实是和两者相同的。

［注］……声音由于人的作为而显现出来，这就是说在没有发声之前，声音没有显现，由于所作（发声——引注）而才显现，因此，“声是所作”和“声是显现”的两种观点都是一样的。

Ⅰ．1.13［对第7经的回答］（当声音不能听到时）是由于它未和其对象接触的缘故。

［注］声音发出后立即消失并不是因为没有实在之声，因为那时我们和实在之声未相接触。

Ⅰ．1.14［对第8经的回答］这个词指的是发声。

［注］“作为”的意思，只不过是显现永恒实在之声。

Ⅰ．1.15［对第9经的回答］同一恰如太阳。

［注］实在之声可同时在许多人口中同样说出……正如看太阳，人们在各种场所所见到的太阳都是同一的。

Ⅰ．1.16［对第10经的回答］那是不同的文字而非变形。

Ⅰ．1.17［对第11经的回答］那是音响（nāda）的增大。

极成说

Ⅰ．1.18（声音）在实际上是永恒的，因为它的发出是为了其他（人）的目的。

［注］……即（讲话者）的目的是要把自己（已经发出）的意思传达给别人，如果声音发出后立即消失，那么没有一个人能懂得别人说些什么，在那种情况下，发声是为了其他（人）的目的……

Ⅰ．1.19因为在一切场合都是一样的。

［注］当我们发出“牛”（go）这个声音时，我们同时就有各种牛的观念，因此可以推知，声是一种类（jāti），要建立声和类的关系不是不可能的……

无论怎么说，牛的声是永恒的，因为这种作为个别的牛声现在多次地发出，而且过去也听到过若干次，因此……这种牛的声音将被认为代表特殊的类，基于这样的理由，声音是永恒的。

［译引者按］上面两段的意思是说：当我们听到牛的声音时，无论在任何时间，无论任何人都会了解牛的意思，牛不单是个别（vyakti）的事物，也是逻辑上的种或类概念，如果牛的实在不是永恒的，就不会发生这样的事。

Ⅰ．1.20因为（在和一个声音相连时）没有数量。

［注］凡属（人）所作的事物，必有第一次、第二次等数量的不同，但是说到像“牛”这样一个字时，则无数量的限制……例如人们可以说到八次牛的声音，但人们从不会说牛的声音是“八”而是说“牛”……（这就说明“牛”的声音显现了“牛”的永恒的实在）。

Ⅰ．1.21因为没有原因（anapekṣatvāt）。

［注］……（凡一物的破坏劫灭，必有原因）但在声中我们感觉不到具体的原因。

［反对者说］声是从空气中产生的，事实上空气是经过一定的凝聚和分散而产生声音的。

Ⅰ．1.22也没有声音（相关的任何具体原因的观念）。

［本经的回答］这不可能这样，如果声是空气的产物，那它只是一种特殊形态的空气。但在事实上，我们不能承认在声音的构成中有任何分子……如果声音是一种空气的产物，那么，我们能用我们的触觉器官去感知，可是我们凭借触觉没有觉察到这种分子，因此，声不是空气的产物，它必定是永恒的。

Ⅰ．1.23也因为我们找到了指令性的经文。

［注］我们在一种吠陀经文中找到了声音是永恒的指令。如说“由于永恒不变的语言”（vācāvirupininityāyā）等。

综上所论，声音是永恒的。

弥曼差派的声常住论主要论证吠陀以至一般人的语言背后有着永恒不变的存在，这当然是从宗教神学出发的，但是他们把这种理论推向极端，也就否定了主宰神的存在，从而走向了与吠陀神学相反的方向。弥曼差的声常住论，一方面也是主要的方面在和胜论—正理论所主张的声无常论进行着斗争；另一方面也反对吠檀多所主张的声常住论。他们反驳所使用的方法是：逻辑的推理、日常生活经验的证明和援引经典作为根据。这种思辨方法虽然很稚气，缺乏科学性，经常混淆于主客观之间，把声这样一种物质性的东西（后期弥曼差派也有把声作为概念）无限地加以夸大，使之成为绝对，从而宣称世界上各种事物或存在都是声的显现或派生物，但是他们并不否认声是一种客观实在的东西，不是像客观唯心主义或主观唯心主义所渲染的那样，是最高实体梵我、空或识，也不承认是神的创造物。他们宣称声是一种类概念，而这种类概念是不能与事物相分离的。虽然胜论—正理论的自然观是唯物主义的，承认原子是物质世界的基础，可是他们又认为原子是受“不可见力规律”或神（后期胜论—正理论）所控制或指导的，因之最后不得不承认声是无常的。如果我们把《山隐师注》和同时代吠檀多派文法学者伐致呵利（约5世纪半以后）(17)所主张的声常住论相比，那就看得更为清楚，伐致呵利也主张声是超越的、永恒的实在，声和它的意义（诠）的结合是永恒的类，类归结为“存在性”（“有性”，sattā），但“存在性”本身并无内容，它为“添加性”（upādha）的内容所限定，因而成立了种种的类。在他看来，“存在性”是真实绝对的本体(18)，也就是梵或我，因此一切声音都是梵的幻现，这样就把声常住论和吠檀多的梵我理论结合了起来，从而改变了声的性质，陷入了客观唯心主义的泥淖。以上就是中国史料中所描述的“声明声常论”。

五、弥曼差的无神论反对有神论的斗争

印度学术界一直把印度哲学的流派分为正统派和非正统派。弥曼差派是正统派中最正统的一个。但是这种派别的划分并没有掩盖他们内部在哲学基本问题上的斗争。弥曼差派在维护吠陀的绝对权威方面与非正统派的顺世派、佛教、耆那教等是俨然对立的。弥曼差派对佛教的缘起说、空观和耆那教的独存识（）进行了嘲笑和批判(19)，但是他们也从佛教和顺世论那里摄取了不少东西。例如佛教的逻辑论式、顺世派的量论（弥曼差各派都强调知觉是一切认识的基础）和四大说（地、水、风、火四原素），等等。

弥曼差派和吠檀多派在最初的时候是同一个派别，他们都承认吠陀经典的绝对权威，有着很多共同之点(20)，但是在长期的发展过程中，弥曼差在祭祀实践中完全抛弃了自奥义书以来的梵我理论和世界如幻的学说，建立了“无前”的无神论体系。吠檀多大师如商羯罗、罗摩奴阇为了弥补这两者之间的裂痕不得不作了很多注疏，后期的弥曼差和吠檀多结合以后走得更远。因之有些弥曼差大师在回顾弥曼差早期的无神论思想时感到愤慨，甚至胆战心惊。

弥曼差派与胜论—正理论、数论—瑜伽派都标榜自己是正统派，但是他们之间有着相同的方面，也有着相异的方面。弥曼差派和胜论—正理论的范畴说（二者都主张实体、性质和运动是基本的范畴）、自然观（世界由地、水、风、火等原素所组成）、认识论（弥曼差主张有六种来源或方法，正理论有四种）基本上是相同的。由于《正理经》出现的时间比《弥曼差经》较为晚，《正理经》阐述的思想比《弥曼差经》的思想较为系统，同时《正理经》中对弥曼差派的很多思想进行了批判，因此很多学者认为胜论或者正理论可能是从弥曼差派中分离出来单独成为一派的。(21)但是弥曼差派所主张的声常住论、因中有果论、无前（无神论）是和胜论—正理论显然不同的；早期弥曼差派接受了数论—瑜伽的多种灵魂说（多我说），但是却反对瑜伽的超感官的直觉说。以上这些派别的斗争虽然很复杂，但是他们都在婆罗门教的轨道上运行，有着共同的思想根源，反映了祭司和上层统治阶级的意愿。

弥曼差派对大乘空有两宗、吠檀多不二论和瑜伽派的唯心主义和神秘主义进行了严肃的批判，这种批判从始祖阇弥尼就已开始，中经山隐师在《弥曼差经注》中所提到的一些评注者，到童中师和光显进入了高潮。童中师在他所写的《颂释补》中有“所缘论”和“空论”两章共465颂，主要是反驳佛教空宗、唯识宗和瑜伽派等唯心主义的。弥曼差派对这些派别的唯心主义本体论、认识论和修行解脱观都进行了批判。在本体论方面，弥曼差派从他们的实在论出发竭力反驳当时唯心主义的三个变种——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多对待世界的观点，即空观、唯识论和不可言状的幻说。按照第一种意见，世界上的一切事物都是非实在或空的；按照第二种意见，世界上的一切事物都是我们认识中幻现的形相；按照第三种意见，世界上的一切事物都是一种不可言状的摩耶或幻现。弥曼差派针对这三种看法进行了批驳。他们认为，客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，我们所感觉到的对象不可能是一种非存在（空）或者是幻，也不可能是我们主观认识中幻现的形相（识），因为我们日常所得的认识是由客观对象和我们的感觉器官接触所引起的，认识所揭示精神之外的对象决非是虚幻的，也不能就是认识自身（对象的经验意味着认识本身的经验，在印度哲学术语中称为同获原则，Sahopalambha-niyama）。光显派提出了一种非幻论（A-khyāti），按照这种理论，幻觉不是别的，只是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解，其中一种认识通常是知觉性质的，另一种是回忆性质的。例如把绳索错觉为蛇、把贝壳错觉为白银的认识过程中不存在称为幻觉的单一认识，在这种认识中有着两个分立方面，其中之一是知觉性质的，另一种是回忆性质的。当贝壳被认为“这个是白银”时，首先是贝壳的知觉性质的认识在我们面前呈现出来，而这种呈现只是呈现贝壳的某些一般特征——从贝壳认识中所抽象出来的“这个”，这种抽象无疑是真实而不是虚妄的。其次，由于贝壳的一般特征“这个”与我们过去所经验过的白银有着相同性，因此，我们就引起了回忆，把贝壳当作了白银，但不管贝壳的认识还是白银的认识，两者都是真实的，因此，我们不能认为贝壳是幻觉。光显派认为引起幻觉的认识有三个要素：（1）某些事物的知觉虽然被抽象为“这个”，但它们是真实的；（2）由于某些被感知的事物和以前其他场合所感知的事物，即回忆有着广泛的相同性；（3）缺乏理解上述两种知觉之间的差异。(22)童中师派或跋多派提出了另一种叫作“别异幻觉论”（Anyathā-khyāti）。他们和胜论—正理论一样不否认幻觉是确有的事实，也不认为是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解。他们承认幻觉是单一的认识或经验，但是幻觉的发生主要是将一种真实的东西理解为别样一种真实的东西。例如在将贝壳误认为白银或把绳索误认为蛇的例证中，蛇和白银是由对绳和贝壳的错觉而生出，但蛇和白银仍然是真实的，它可能存在于别的地方和别的时间之中，总之蛇和白银的幻觉不能改变它们的真实的和本体的性质。童中师派这种别异幻觉论和光显派的非幻觉论虽然在表现形式上有所不同，但他们都承认我们认识的对象都是客观真实的，从而驳斥了大乘空宗所说的非实在或空观、吠檀多不二论所说的不可言状的幻说。

童中师也用逻辑的方法证明客观世界是实在的。他把唯心主义者的推理归结为下面的三支分法：

柱子等的知觉是虚假的（宗、结论），

因为它们是一种知觉（因、理由），

凡是知觉的东西都被证明是虚假的，如梦中的知觉（喻、例证）。

童中师用“梦中的知觉是虚假的”这个例证推论出“清醒的知觉是真实的”，因为如果清醒的知觉是虚假的，那怎么能证明“梦中的知觉是虚假的”呢？因之，他提出了一个逆推理来反对上述的唯心主义者的推理：

一切外界对象的知觉是真实的（宗、结论），

因为不存在否定它的其他认识（理由），

正如否定梦中经验的清醒认识是真实的一样（例证）。(23)

弥曼差在认识论上着重对瑜伽派的神秘主义的直觉论、佛教的神通论（天眼通、天耳通、宿命通等）、耆那教的“绝对识”等都进行了批判。他讥笑瑜伽派不以客观对象为根据的“现照知”是“神话”，“瑜伽行者的知觉和普通人的日常生活所得的知觉是不同的”(24)，耆那教主张的“绝对识”是“不借助于外界，灵魂自己认知的完善的认识”，乃是一种无法证明的存在。(25)

弥曼差反对唯心主义的斗争诚然有着重要的意义，但是它和顺世论、古典数论相比，在印度哲学发展史中并不占有主导地位，并不具有中坚的作用。弥曼差派竭力维护婆罗门教的三大纲领——祭祀万能、婆罗门至上和吠陀天启。他们承认客观世界的存在，是从执行祭祀的需要出发的。在弥曼差看来，祭祀不是为了取悦于神或者其他目的，而是为了取得现世的福乐和来世的果报，但是离开了世界也就不能达到他们的目的，这一点弥曼差师是直言不讳的。童中师说：“按照（唯心主义者们——引者）的理论，所有的经验都像梦中的经验一样。我们为了反驳这种理论而寻求证明外界事物的真实性，人们从事履行法或宗教的职责（在弥曼差看来意味着祭祀——引者）不只是为了求得在梦中的欢乐，（按照唯心主义者的假定）梦既然是从睡觉中自然出现的，那么，智者为了获得实际的效果就必须要由酣睡来代替祭祀，因此我们必须尽其所能树立各种论据论证外界的对象是真实的。”(26)总之，弥曼差不是为了主张科学而反对迷信的，不是为了高举理性而反对信仰的，也不是为了世俗主义而反对宗教偏见的，这是这个哲学体系的内在的、深刻的矛盾。

六、社会伦理思想

前弥曼差正确地应该称为“法弥曼差”（Dharma Mīmaṃsā）。法是吠陀指示人生目的的象征。它强调人对自己、家庭和社会等的道德义务，因之，弥曼差的理论和实践与印度教的教法有着密切的关系。印度早期的法经和法论很多援引弥曼差的原理作为他们制定和解释的依据。例如在著名的法学家密陀底希（Midhātihi，约9世纪人）对《摩奴法典》的注释中可以明显地看出弥曼差的影响。

早期弥曼差的修行解脱观具有积极入世的态度。阇弥尼认为人生唯一的目的（Purusārtha）是快乐（经，Ⅳ．1.2），祭祀是为了“有益于福利”（经，Ⅰ．2）。山隐师也持同样的主张。他解释快乐是“获得财富和福利（繁荣）”(27)。具体地说，婆罗门获得布施，主持祭祀，施行教化；刹帝利获得权力，管理国家等；吠舍获得农业丰收、牲畜兴旺和商业繁荣。(28)虽然在《弥曼差经》和《山隐师注》中也可找到升天（svarga）的说教，但阇弥尼认为，人的行为结果在现世绝不可能的情况下才可进入彼世或天堂（《经》Ⅵ．3.27—28），山隐师在注释中说，吠陀曾经宣布通过祭祀可以升入天堂，但是圣典所说的天堂只是指“人所欲望的天堂”(29)。这种天堂只不过是一种“快乐的形式（形态）”(30)。光显派的著名论师夏利伽主进一步认为，在这种状态中“已经断灭了痛苦的感受，而且是一切人们共同具有的欲求”(31)。总之，早期弥曼差所主张的法（人生的目的和道德职责）是引导人们获得现世的快乐（欲，kāma）和利益（利，artha），在他们看来天堂不是属于彼岸世界的，而是属于此岸世界。这种道德伦理思想与他们本体论和认识论的唯物主义和无神论倾向是一致的。

后期弥曼差派在其他派别的影响下，与业报轮回的思想完全结合起来，开始接受最后解脱（Apavarg）的思想。跋多派和师尊派的追随者们虽然对解脱的解释在一些细枝末节方面有所不同，但他们都认为解脱是灵魂摆脱业的桎梏后所呈现的一种欢乐或意识状态，逐渐抛弃了早期弥曼差的积极入世思想。在弥曼差与吠檀多结合以后，弥曼差的解脱观也就被吠檀多的亲证梵我所代替了。我将在吠檀多章中详加阐述。

弥曼差派严格遵行吠陀经典中各种祭祀的繁琐规定，实行印度教徒生活历程的四行期制度，在四行期中特别重视家住期的行事。在种姓问题上，无论早期的弥曼差和后期的弥曼差都对一生族的首陀罗采取十分歧视的态度，法典规定他们不准诵读吠陀经典和参与各种祭祀仪式，不准在不同种姓之间通婚和交往。在妇女问题上，弥曼差各派之间有着两种不同甚至对立的看法：一派认为按照吠陀的规定，妇女不许拥有财产，妇女是被买者（对丈夫来说）和被卖者（对父亲来说），因此没有参加祭祀仪式的资格，也不能享有祭祀的后果；另一派认为，妇女可以通过自己的努力（纺织、烹调、制作工艺品等）创造和获得财富，另外，她们也有“进入天堂的欲望”，因此应该与男人一样享有参与祭祀和获得果报的权利。早期弥曼差如阇弥尼、山隐师等人主张后一说（经，Ⅵ．1.8及注）。印度进入封建社会以后，妇女在社会经济生活中逐渐依附于男子，失去了独立的地位，因此，后期弥曼差派在维护宗教的旗帜下，轻视妇女，把妇女和首陀罗一样看待，这种情况迄印度独立后才有所好转。

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(1) 参见基思（A．B．Keith）：《业弥曼差》，第2版，印度，1978年，第1～2页。

(2) 本章所引的《弥曼差经》及山隐师注疏，主要是根据殑伽那他·贾（Gaṅganātha Jha）的梵英对译本《弥曼差经及山隐师注》，盖克沃德东方丛书，巴罗达，1933年；殑伽那他·贾的英译本选辑编入拉达克里希南所编《印度哲学史料》一书中；另外，他自己所辑的《前弥曼差史料》也分类列入，《前弥曼差史料》第2版于1964年由贝纳勒斯印度大学出版。译文参考日本中村元著《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年；木村泰贤著《印度六派哲学》第六版，丙午出版社，1920年。以后简称经或注，不另说明。

(3) 德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》，第51页。

(4) A．B．基思：《业弥曼差》，第4页。M．希利衍那认为是2500经，见《印度哲学史纲》，伦敦，1956年，第301页。

(5) 参见G．贾：《前弥曼差史料》导言，第50页以下；木村泰贤《印度六派哲学》，第41～44页。

(6) 关于山隐师的史实，见G．贾：《前弥曼差史料》第16～19页。

(7) 据日本宇井伯寿和中村元的研究，菩提耶那从实在论的立场出发对佛教瑜伽行派的唯识无境进行过批判，是一个实在论者。见宇井伯寿：《印度哲学史》，第510页，1931年；中村元：《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第34页。

(8) 据藏地佛教所传，童中师出身贵胄名门，拥有大量的耕地和男女奴仆各五百人，开始修习佛乘，后改信婆罗门教，曾与法称进行过辩论，遭到败北，因自惭冒渎师尊，反对神明，投火自焚于多利笨尼河滨，当烈火烧至半身时，吠檀多大师商羯罗曾往营救，不从而死。这种神话曾被很多学者驳斥。商羯罗的年代要晚于童中师。参见G．贾《前弥曼差史料》附录第21～26页；基思：《业弥曼差派》，第9页。但奇怪的是，像这样一个与佛教有关系的人，在同时代去印度巡礼的玄奘、义净都没有提到他。

(9) G．贾和乌弥夏·弥室罗在其所编的《前弥曼差派史料》中列举了跋陀派与师尊派不同的八个方面，见该书附录第28～29页；金仓圆照在其所著《印度哲学史》（第103页）列举了七个。本书作者很难完全同意他们所列的意见。对哲学问题的分析首先应该看他们对哲学最高问题的回答，认识的源泉是否在于客观的外在世界。如果只在现象或词章上去考证（当然这也是需要的），那就很难理解弥曼差派的实质，因而本书作者作了自己的概观。我对他们细心的研究和考证表示无限的钦佩和敬意。

(10) 《弥曼差经》Ⅰ.1.2。

(11) G．贾：《前弥曼差史料》，第79页。

(12) 《弥曼差经》Ⅰ．1.4。

(13) K．K．米泰尔（K．K．Mittal）：《印度思想中的唯物主义》，第24页。原引自《颂释补》“空观”第70颂。

(14) “可能”范畴在胜论中是一个独立范畴，而弥曼差把可能视作性质范畴中的一种德性。

(15) 《成唯识论》卷一，《成唯识论述记》卷一末，《因明大疏》卷六，《大日经疏》卷十二，《大唐西域记》卷二，《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《南海寄归内法传》卷四，《瑜伽师地论》卷六、七、十五，《百论疏》卷上；西藏·善慧法日著《宗教流派镜史》卷一，多罗那他著《印度佛教史》中也有很多的记载。

(16) 日本木村泰贤和我国汤用彤教授都认为不知属于哪个学派，见木村泰贤著《印度六派哲学》，第51页；汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1960年，第172页。

(17) 义净在《南海寄归内法传》卷四中曾提到伐（致）呵利。据藏地所传，伐致呵利出身婆罗门，吠檀多的信仰者，一生出家和还俗过七次，著有《文章单语篇》（Vākyapadīya）、《大疏解明》（Mahābhāṣyadīpikā）和《伐致柯利百颂》（Bhartṛhariśataka）。详见《西藏所引伐致呵利的经文和年代问题》，载《山口博士还历记念·印度学佛教学论丛》第122页以下，法藏馆，1955年。

(18) 参见中村元《印度思想史》，岩波书店，1960年，第156～157页。

(19) 《颂释补》Ⅱ．1．12—15。见《前弥曼差史料》，第49～50页。

(20) 参见G．贾在《前弥曼差史料》中列举八个共同点，但未见其第七点。原引自童中师：《义理释补》。

(21) 目前在学者中有着各种不同的意见，有人认为《弥曼差经》在《正理经》以前，《弥曼差经》是六派哲学中最早出现的；也有人认为《弥曼差经》与《正理经》是互相补充的，参见A．B．基思：《业弥曼差派》，第5页。

(22) 德·恰托巴底亚耶：《什么是印度哲学中活的和死的？》，第354页。

(23) 见德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》，德里人民出版社，1964年，第62页。

(24) 童中师：《颂释补》“知觉经”28，29～32。

(25) 童中师：《颂释补》“知觉经”28，29～32。

(26) 童中师：《颂释补》“无所缘论”11～13。

(27) 《弥曼差经注》，第712～713页。见《前弥曼差史料》，第261页。

(28) 《弥曼差经注》，第712～713页，见《前弥曼差史料》，第260页。

(29) 《弥曼差经注》，第971页，见《前弥曼差史料》，第270页。

(30) 《弥曼差经注》，第967页，见《前弥曼差史料》，第270页。

(31) 夏利伽主著：《详注》，第102～103页，见《前弥曼差史料》，第270页。

第十四章　吠檀多派的哲学

一、名义、史料和主要思想家

吠檀多（）的意思是“吠陀的终结”或“吠陀教义的究竟目的”，也就是奥义书。此派以奥义书为研究对象，因此被称为吠檀多派。但也有人认为，吠檀多应该包括“三个体系”，即奥义书、《薄伽梵歌》和《梵经》。

吠檀多的思想渊源可以追溯到奥义书和《摩诃婆罗多》，但作为一种独立的有系统的哲学理论直到公元前后才建立起来。吠檀多派的开山祖是跋达罗衍那（Bādarāyaṇa，又称毗耶舍Vyāsa，公元前1世纪左右人）。此人的生平我们现在还搞不清楚，相传被保存下来的《梵经》（Brahma-sūtra），就是他所写的。

吠檀多派的最根本经典是《梵经》，《梵经》也被称为《吠檀多经》。《梵经》的现在形式是在200年至450年所编纂起来的。(1)它进一步组织和发挥了奥义书唯心主义哲学的原理，并且对当时有唯物主义倾向的各个哲学派别进行了总的攻击。《梵经》是吠檀多派哲学的基础，吠檀多派各个流派都是从自己的立场，适应社会斗争的需要去注疏《梵经》的。现将吠檀多派的主要思想家及其著作列表分述如下：

二、吠檀多哲学的主要派别及其分野

吠檀多在印度各个历史时期中一般是占有统治地位的思想体系，也是目前印度资产阶级流行的哲学思潮。吠檀多和婆罗门教、印度教的各个分派的宗教信仰和实践有着不可分割的联系，它是这些教派神学的哲学论证和理论基础。吠檀多在其发展过程中不但与印度其他各个哲学派别，而且也在其自身内部的各个分支中进行着剧烈的斗争。

（一）《梵经》的哲学思想

（甲）《梵经》的时代和主要内容

公元前1世纪以后印度奴隶制占有关系开始衰替，封建的生产关系日益发展，到6世纪封建制度在社会经济结构中取得了决定性的胜利。在这一段时期中印度出现了笈多王朝等专制集权国家。这些王朝的某些帝王们为了巩固他们的统治，并与外来的民族相对抗，曾大事宣传婆罗门的教义，因此，婆罗门教唯心主义的哲学思想又获得了复苏和发展。《梵经》是当时婆罗门教哲学思想的总汇。

前一节已述，《梵经》是200年至450年编纂起来的。《梵经》文字非常简略，不经注疏，无法使人卒读。《梵经》共555经，计分4编16章，其内容可列表说明如下：

第一编　论世界最高的原理梵

第一章　（1～19）总论

第四章　述奥义书中数论的学说

第二编　对其他各个学派的论难

第一章　对数论派的反驳

第二章　（1～10）对数论原初物质的攻击

（11～17）对胜论原子学说的攻击

（18～32）对佛教一切有部、经量部、中观、唯识派等的攻击

（33～36）对耆那教或然论的攻击

（37～41）对兽主派(2)的攻击

（42～45）对薄伽梵派(3)的攻击

第三章　（1—15）论世界的成立和发展

（16～43）论个体灵魂（个我）

第四章　论细身

第三编　论梵与个体灵魂的关系，认识的根源

第一章　论轮回的各种生物状态

第二章　论最高我与个体灵魂的关系

（1～10）论意识的各种状态（梦眠、熟睡、气绝）

（11～41）论梵

第三章　论认识的根源

（53～54）对顺世论躯体是灵魂属性原理的攻击

第四章　论修行者的实践生活

第四编　论亲证梵所得的结果

第一章　（1～19）论业与解脱的关系、念想的修习

第二章　论修行者或知者之死

第三章　论死后的进道

第四章　论解脱(4)

（乙）梵

《梵经》像奥义书一样认为世界最高原理是梵，梵也称为“最高主宰神”（parameśvara）、“最高者”或“最高我”（Paramātman），梵在本质上是一种纯粹的精神，一种知（《梵经》，Ⅰ．1，5），它在空间上是无限的（ananta，Ⅲ．2，26）、无所不在的（sarvagata，《梵经》Ⅲ．2，37），在时间上是永恒的、不灭的（《梵经》Ⅰ．3，10及Ⅲ．3，33），梵本身是一种全体（niravayava，《梵经》Ⅱ．1，26），既没有任何差别（《梵经》Ⅲ．2，11），也没有任何形态（arūpavad，《梵经》Ⅲ．2，14），总之，梵是不可言传的。

梵是世界的母胎（yoni，《梵经》Ⅰ．4，27），是世界各种现象生起、持续和归灭的终极原因（《梵经》Ⅰ．1，2）。关于“终极原因”一语在《梵经》中有下列意思：①梵是世界的质料因（upādāna，《经》Ⅰ．4，23及Ⅱ．19～20），即世界都是由梵所构成的，所谓“从一块泥土，可以知悉世界全体”；②梵是世界形成的动力因，即梵是世界的能作者（kartṛ，《经》Ⅰ．4，6）、主宰神或能动的主体；③梵是世界创造的形相因（《经》Ⅰ．3，28），即梵潜在于现象世界的一切事物中，世界的多样性以梵为形相；④梵自身是现象世界显现的目的因。据说梵显现为世界是纯然为了游戏（līlakaivalya，《经》Ⅱ．1，33）。(5)

从上面的说明中可以看出，《梵经》对梵的论证和奥义书一样是一种客观唯心主义的说法。

（丙）梵我不一不异论

吠檀多另一个中心问题是梵与个我（个体灵魂）的关系问题，对于这个问题的不同回答，吠檀多形成了各个派别：不一不异论（二而不二论）、不二论（一元论）、制限一元论、二元论、纯粹不二论、性力制限不二论，等等。

《梵经》提出了与梵（最高我）不同的个我。个我也被称为“身我”（śarīra，《经》Ⅰ．2，3）或“生命我”（jīva，《经》Ⅰ．1，31及Ⅰ．4，17），个我是身体独具的，是一切生命的原则。个我以知性或精神性为本质（《经》Ⅱ．3，18），是认识的主体（知者，，《经》Ⅱ．31，8），也是活动的主体（能作者，《经》Ⅱ．3，32）。这种精神据说是永恒的、遍在的和无生灭的（《经》Ⅱ．3，17及Ⅱ．2，42）。

个我是梵的一个部分（aṃśa，《经》Ⅱ．3，45），它与梵有着部分—全体，或者蕴涵—被蕴涵的关系，这种关系决定了梵与个我相同的方面。但梵与个我也有着不同的方面，梵具有创造或毁灭世界的能力，而个我则没有。梵不能感受苦乐，而个我则能感受苦乐，《梵经》所谈的不同大半涉及宗教的解脱方面，它是直接为业报轮回和解脱作论证的。梵和个我的关系好比灯和灯光，或者太阳和反映在水面上的太阳影子的关系（《经》Ⅲ．2，18）。这种学说被称为“不一不异论”。

（丁）《梵经》与其他派别的斗争

《梵经》是印度奴隶制度处于衰落时期政治和思想斗争进一步尖锐化的产物。《梵经》从奥义书一元论的立场出发对当时的唯物主义学派以及具有唯物主义倾向的学派进行了总攻击。《梵经》共555经，其中攻击数论的有60经、胜论的有7经、耆那教的有4经、佛教的有17经、顺世论的有2经，它的锋芒主要是针对上述各派的唯物主义论点。例如顺世论的灵魂是身体属性的原理，数论原初物质的原理，胜论的原子学说，耆那教的灵魂与躯体大小同一的理论，佛教一切有部、经量部的“法体恒有”的论点，等等。

被攻击的数论和胜论等也进行了反驳，他们反驳的意见可归纳如下：①世界既是由无差别的梵所构成的，那么，无差别的梵和有差别的世界将是同一个东西，这样，吠檀多所宣称梵是绝对统一的原理将不能成立。世界无疑是由多种原因而非一种原因所组成的。例如某一物的制造，必须要有制造者、制造的材料及工具，等等（《经》Ⅱ．1，24）；②如果梵的本质是精神，世界是物质，那么，物质的东西决不能由非物质的东西所产生（《经》Ⅱ．1，4）；③梵或自在神既然是完全的、无瑕的、慈悲的，但梵为什么不创造一个完全的、慈悲的和公平的世界呢？世界上苦痛和快乐的同时存在，反过来可以证明梵是不完全的、不公平的和不慈悲的（《经》Ⅱ．1，34及Ⅱ．3，42）。数论和胜论的这种反击虽然暴露了他们还不能科学地解释世界和精神的关系，但是他们的反驳在当时思想界的斗争中有着一定的意义。《梵经》这种粗糙的唯心主义观点后来为商羯罗所掩饰。《梵经》和其他派别的斗争反映了反动的专制主义者（奴隶主）和新兴社会力量（农村公社内部成长起来的上层剥削分子和富裕成员(6)）的不同世界观及其所代表的不同利益。

（戊）《梵经》的社会伦理思想

《梵经》进一步发挥了奥义书轮回解脱的原理。它认为解脱是人生的最高意义和终极目的，解脱最主要的道路是亲证梵我，使个我和梵结合成为一种“无差别”（avibhāga，《经》Ⅳ．2，16）的状态。《梵经》的解脱理论和其他各派稍有不同的是：①特别强调个人的自我解脱，认为通过个我潜在能力的获得可以达到“福乐”的理想境地；②一般地认为，解脱在现世的可能性不大，只有在死后才能获得。这种使修行者丧失信心的理论后来为吠檀多的继承者们所修正，他们曾分别提出生前解脱（jīvamukti）和渐进解脱（kramamukti）等荒诞无稽的理论。

《梵经》公开歧视下层人民，为种姓特权制度辩护。例如他们宣称首陀罗是“没有资格获得智慧的人”，并且不许他们学习和听闻“吠陀”（《经》Ⅰ．3，33～38）。

《梵经》是当时反动的专制国家奴隶主的意识形态。

（二）乔荼波陀的不二论

（甲）生平和著作

乔荼波陀（Gauḍapāda）(7)是吠檀多不二论的较早和较系统的表述者，他是吠檀多最著名的理论家商羯罗老师牧尊（乔频陀，Govindanātha）的教师。据说生于5至6世纪(8)，这个时代相当于印度奴隶占有关系全面崩溃、封建制度取得胜利的时期。乔荼波陀的著作很多，其中最重要的是《蛙氏奥义颂》（Māṇḍūkya-kārikā）。我在前章中所述的《数论颂释》据说也是出自他的手笔，但此说还没有确凿的证据。

《蛙氏奥义颂》又称《圣传书》（《阿笈摩论》，Āgama-śāstra），全书共四章（圣传、虚妄、不二、旋火寂静），215颂。“圣传章”论述最高我的四位，即普遍位（Vaiśvānara）、光明位（Taijasa）、智慧位（）、第四位（Caturtha）的原理。“虚妄章”说最高我和宇宙万有的关系，作者认为世界上的一切现象都像梦幻一样是不真实的。“不二章”论述最高我与个我的关系。最高我和个我的关系好像瓶中的虚空和大虚空之间的关系，小虚空和大虚空虽然在形相上不同，但本质上是一体不二的。“旋火寂静章”说世界上的各种现象都像火炬在旋转中所显现出来的假相，是由心识所转变的假现。只有最高我才是真实的存在，另外说修行者的实践途径。

乔荼波陀在《蛙氏奥义颂》中结合了奥义书和大乘佛教中观、瑜伽的思想。通篇可以看出明显地受佛教的影响。(9)

（乙）梵我不二论

乔荼波陀进一步发挥了奥义书唯心主义哲学家耶若婆佉的梵我理论，他认为世界最高的原理是梵，亦即最高我。最高我根据其摆脱外界事物和经验印象的不同程度可以分为四个部位：第一是普遍位，在这个位中的最高我是一种觉醒的意识状态，它认知着外界的对象；第二是光明位，在这个位中的最高我是一种梦眠的意识状态，它虽然已摆脱了外界事物和经验的印象，但还认知着内部的精神对象；第三是智慧位，在这个位中的我是一种熟睡的意识状态，它是一种纯粹的意识，既摆脱了外界的对象，也摆脱了内部的精神对象；第四位是最高我的真实存在，在这个位中，既无主、客观的对立，亦无时间、因果等的制约。这个最高我就是梵，也就是人们纯粹的心性。乔荼波陀这种对于世界终极原因的探讨，是一种反科学的、神秘主义的唯我论（参见本书奥义书章中对耶若婆佉“我的四位说”的解释）。

关于最高我和个我的关系问题，乔荼波陀坚持了不二论的观点，他认为个我是一种相对的或经验的实在。个我在形相上虽然和最高我有着不同，但在本性上是同一的。用一个譬喻来说，个我好比是瓶里的虚空，最高我则是没有限制的大虚空，当瓶被击破的时候，最高我和个我就融合为一个（《颂》Ⅲ．3～4）。(10)乔荼波陀的这种论证是和龙树相仿的。

（丙）摩耶（幻）说

乔荼波陀在探讨最高我和世界的关系中进一步发挥了《白驴奥义》中的摩耶（幻，māyā）理论，这种理论是吠檀多哲学的中心，它对以后吠檀多的发展有着重要的影响。

摩耶一词在吠陀中原意为“智慧”（），“智慧”的另一个同义词是“行动”（dhī或karma），在吠陀诗人看来，自然界的一切行动，例如风雨的调顺、白牛的生乳，都是由于摩耶亦即幻力的作用，幻力就是行动。这是一种魔术的科学的想象，这种想象，并没有离开自然界本身。恩格斯曾指出：“所有这各种关于自然界……关于魔力等等的虚假观念，大都只有否定性的经济基础；史前期的低级经济发展曾有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，有时甚至作为条件，并且甚至作为原因。”(11)但在奥义书中摩耶已被理解成幻或无明（avidyā）的意义。(12)奥义书的唯心主义者们特别强调脱离客观世界和人们实践的识（），把识看作宇宙万有的根本原理。从奥义书把摩耶解释为精神现象的变化中可以看出：唯心主义的起源确是由于阶级社会形成以后，少数剥削者（婆罗门）脱离了生产劳动，专门从事玄学思考，体力劳动与脑力劳动纯然分离的结果。这正如马克思和恩格斯所指出：

分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工（与此相适应的是思想家、僧侣的最初形式——马克思原加的边注，引者）。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是同对现存实在的意识不同的某种其他的东西；它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。(13)

乔荼波陀认为我们所感觉到的客观世界及其运动都是最高我通过其自己的一种魔力（svamāyayā）所创造出来的（《颂》Ⅱ．12，17），它是一种不真实的表象，这种不真实的表象正像我们所见的梦、幻和海市蜃楼一样（《颂》Ⅱ．31）。梦中的经验无疑是不真实的，但觉醒中的经验同样是不真实的（《颂》Ⅳ．36～37），比如有人把真实的绳看作假现的蛇一样，但蛇和绳同样是不真实的（《颂》Ⅱ．17～18）。

乔荼波陀又进一步认为，幻现的世界就是人们心识（）的变作，心识显现为主体（grāhaka）和客体（grāhya），正像一个动摇着的火炬显现出长或圆的形相一样（《颂》Ⅳ．47）。

乔荼波陀的摩耶说充分暴露了印度奴隶主在没落时的思想动向，我们知道在五六世纪印度的奴隶占有关系已处于溃败的境地，封建的制度已取得了全面的胜利，印度的奴隶主在与农村公社中新出现的上层剥削分子和富有者争夺统治权力的斗争中感到了无能为力，他们对自己的前途和命运失去了信心，对旧的一切感到了幻灭，因而把现实世界看作一个如梦如幻的过程，并且企图在另一个世界中去求得慰藉。这种对世界的看法是和目前某些帝国主义资产阶级思想家的看法是相似的。

（三）商羯罗的不二论

（甲）时代、生平和著作

印度的封建生产关系在六七世纪以后取得了决定性的胜利，但是这种关系和前一个社会一样受着农村公社的强烈影响。农村公社是一个自给自足的共同体，它是建筑在土地共有、农业与手工业直接结合的自然经济基础之上的。与此相适应的政治形态是封建的割据和专制的统治，印度封建的君主和亚洲其他国家一样被称为“地上的神”，他们拥有着无限的、绝对的世俗和精神的权力。

印度封建时代的一切唯心主义哲学都是神学的附属品，都是为封建政治服务的。封建哲学中占有统治地位的是吠檀多主义，它的最大的代表是商羯罗（Śaṅkara，700～750）。(14)

商羯罗的传记虽然被保存下来的有十一个，但他的生平还不很清楚。(15)他出生于西南印度喀拉拉邦马拉巴尔海岸的伽拉迪（Kaladi）。属婆罗门种姓，少年时曾随印度著名的吠檀多不二论者乔荼波陀的弟子牧尊学习婆罗门教的经典，以后遍游印度各地，在贝勒纳斯曾与其他哲学派别进行辩论，在印度次大陆建立了四大修道院，仿照佛教组织了“十名教团”（Daśnamis），追随他的弟子很多，最后死于喜马拉雅山的基达那特，时年三十二岁。

商羯罗著有大批宗教哲学著作，其中重要的有：

①《梵经注》（Brahmasūtra-bhāṣya）

②《森林奥义注》（Bṛhadāraṇyakopaniṣadbhāṣya）

③《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）

④《我之觉知》（Ātmabodha）

⑤《问答宝鬘》（Praśnattararatnamālikā）

⑥《五分法》（Pañcīkaraṇa）

⑦《千说》（Upadeśasāhasrī）

（乙）不二论

商羯罗进一步发挥了乔荼波陀的不二论思想。他认为真实最高本体的梵（最高我）是世界万物的始基，也是万物的依靠，世界上的一切现象都是从梵中产生出来的。梵是统一的、永恒的、纯净的、先验的意识，它既不具有任何差别、内外、部分，也不具有任何属性、运动、变化。梵既超越于主观与客观，也超越于时间、空间、实体性、因果等的经验范畴。梵不是认识的主体或认识者，也不是认识的客体或对象。总之，梵是不可见、不可闻、不可触、不可说、不可思议的一种绝对实在。

商羯罗认为梵本身是没有任何属性的精神实体，但是一般人从下智去看它，却给它附上了种种的属性，如全智、全能等，这样梵就有了两个，一个是上梵，即无属性、无差别、无限制的梵，另一个是下梵，即有限制的、有差别的并为属性所限的梵。前者是非经验的和非现象的（niṣaprapañca），后者则是经验的和现象的，下梵是主观化了的上梵。

商羯罗认为下梵或受无明所限的梵就是神（自在天）、个体灵魂（个我）和世界（jagat）。他对下梵的解释很混乱。在《梵经注》中有三种描述：第一是世界精神，他认为下梵是全能、全智、全嗅、全味的无所不包者，太阳是他的眼睛，天空是它的耳朵，风是它的呼吸；第二是个体灵魂，这个灵魂居于身的中坚，是心的莲花，形如侏儒，长如一指，大如针端，小于芥子；第三是人格化的神，它是生死大海的主宰，是世界的缔造者、保护者和毁灭者。(16)

商羯罗认为世界是梵的一种表现，是梵通过一种魔力——摩耶所创造出来的，摩耶是显现为现象界的名色的根源，是现象界的种子。(17)摩耶是一种无明（无知，avidyā）或虚妄认识(18)，世界是下智的人对于上梵的无明或虚妄认识所引起的。

商羯罗认为梵显现为世界是一种幻现的转变（vivarta）(19)，在这种转变中，因不过是假象地和非真实地转化成了果，但本质是不变的。例如有人把绳看成了蛇，但蛇不过是一种假象，绳在任何时候都是绳，它是不可能变成蛇的。同样，梵显现为现象界，现象界也不过是一种假象，梵在任何时候仍是梵，是唯一的实在，它的本性是不变的。

商羯罗认为从本体论或绝对的（胜义谛，pāramãrthika-satã）意义上看世界和一切现象都是一种摩耶，它们好似梦、魔术中的象和海市蜃楼一样是不真实的。(20)“真实的是梵，其他（世界）都是不真实的”（brahmasatyamjaganmithyā），但在经验的（世俗的vyāvahārika）或相对的（āpekṣika）意义上看则是实在的。例如他说，这个世界的表象虽然是不真实的，但它们并不是像兔角和不孕妇女所生的儿子那样是绝对不真实的。(21)商羯罗这个经验或相对的实在在学者中引起了不同的争论，有人认为是客观的经验，也有人认为是主观的经验，即意识性的存在。我认为后一说比较符合商羯罗的意思，因为在商羯罗看来，世界从相对上看是一种摩耶，是一般俗人无明或虚妄认识的结果，也是心识的假现，绝对和相对乃是一种非本质的（atattvatah，旧译“非实”）差异。

商羯罗认为世界的各种客体都是由梵通过摩耶所创造的，其创造的过程是：梵生五细微原素（空、风、火、水、地），再由五细微原素结合起来生出同名的五粗大原素（空大、风大、火大、水大、地大），空大是由地所构成，地大是由风所构成。水大、风大、火大也是按照同样的比例构成。(22)至于人可分为细身和粗身，细身是由细微原素所构成，粗身则是由细微原素混合起来的粗大原素所构成。商羯罗这种解释是和《鹧鸪氏奥义》的说法一样的。

商羯罗对于梵和世界的解释是一种客观唯心主义的说明，他运用诡辩的方法从梵推演出了灵魂和世界，他的梵无非就是人类认识的一种变种，一种被夸大和绝对化了的人的理性。商羯罗对于梵的论证，虽然比西方某些客观唯心主义者还要繁琐、混乱和形而上学，但其主要手法则是一致的。这正如马克思、恩格斯在批判黑格尔及其门徒时所指出：“绝对的唯心主义者要想成为绝对唯心主义者，就必须经常地完成一种诡辩的过程，就是说，他先要把它身外的世界变成幻觉，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高无上的，甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。”(23)

商羯罗的梵融合了印度中世纪各个地区印度教中各个派别以及其他教派所崇拜的实体、神和神灵（甚至是万物之灵）。他想在印度封建分裂的状态下给印度人民假设一个统一的信仰形式和社会生活方式，借以挽救由于封建内哄、政治分裂、种姓、种族和宗教对立等而引起的危机。他的普遍的、至上的和无所不包的梵，就是印度封建专制君主的影形。

（丙）认识论

商羯罗在实体的存在和经验的存在之间作了非本质的区分，在认识之间也作了不同的区别。他认为对前者的认识是由“真实认识”或“高级认识（上智）”所认知的，对后者的认识是由“虚妄认识”或“低级认识（下智）”所认识的。“高级认识”是一种超越主客观的意识，在这种认识中认识者、认识的对象和认识都是没有区别的，它不为时、空、因果等经验的范畴所限制。“高级的认识”是一种“直接经验”（anubhava，旧译“随受”），它是由修行者在出神状态下直接领悟到的或亲证的一种认识。这种认识是真正的认识。“低级认识”是从现象世界中得来的，它受着时、空、因果等的限止。它的来源有六：（1）感觉，（2）推理，（3）证言（圣典的证明），（4）类比（upamāna），（5）推定（义准量arthapatti），即从特定事实的结论中推定的一种认识，（6）非存在的认识（无体量，anupalabdhi），这是对非存在或不存在的一种认识，例如我们能够知道“一个瓶在地上不存在”据说就是由于这种认识而获得的。

从上面的阐述中可以看出：商羯罗的认识论是一种反科学和反理性的理论，这种理论力图排斥认识的客观内容，贬低感性认识和理性认识在认识中的作用和意义，使认识成为一种先验的、绝对的存在，一种感官和科学所不能获得的东西。商羯罗这种认识论是他的宗教修行理论的一个重要组成部分。

（丁）商羯罗的唯心主义和唯物主义的斗争

商羯罗的客观唯心主义路线是和印度唯物主义传统的路线相对立的。他在《梵经注》、《广森林奥义注》等著作中对顺世论、胜论、数论和佛教的一切有部等都进行了无情的攻击。

商羯罗首先攻击了数论原初物质的学说。在上一章已述，数论主张由三德所构成的原初物质是世界终极的原因，世界上的各种现象包括意识在内都是由原初物质所演变出来的。另外，数论还主张原初物质以外的神我，但神我是消极的、被动的。由于数论这种不彻底性，给商羯罗钻到了空子。商羯罗认为，没有意识的物质，如果没有具有意识的精神帮助是从来不起作用的。例如用土制成的瓦罐，需要具有意识的瓦匠所指导。没有意识的牛奶从它的本性中流出只是为了牛犊的哺育。数论虽然承认神我对原初物质的“指导”和“束缚”的作用，但按照数论的解释，神我是一个“观者”、“非能动者”，它不具有性质，也是不活动的，因此神我仍然不能起到指导和推动的作用。原初物质必然还有着其他的、精神的原因。(24)

商羯罗对数论原初物质的批驳，虽然暴露出了数论的某些弱点，数论还不能科学地解释物质和意识的关系，当然，意识是外界客体通过感官作用于我们大脑的理论是近代科学的产物。但商羯罗的论点则是反科学的，他进一步深化了数论关于神我的唯心主义理论，在他看来，作为主体的、不活动的神我还不能担负起指导原初物质的作用，因而从外面引入了自然界所不能解释的精神，并且给原初物质安排了一定的目的性。按照这种理论，“猫被创造出来为吃老鼠，老鼠被创造出来给猫吃”（恩格斯），这是一种目的论的证明。

其次，商羯罗对胜论原子学说也进行了攻击。他认为没有意识的原子决不能生出多样性的世界，这是因为：（1）胜论所主张的原子是由“不可见力规律”所推动的，“不可见力规律”按照胜论自己的解释是没有意识的，(25)没有意识的东西不可能成为原子的推动者。另外，胜论虽然主张个体灵魂（个我）是实体范畴的一个方面，但胜论的灵魂是以身体和认识器官等的存在作证明的，为此，灵魂、器官等是不能先于创造者而存在，灵魂决不能是创造的原因。（2）如果运动是原子本身的属性，那么原子将会永远不停地运动，永远不停地运动决不能导致客观对象的劫灭（pralaya）。反之，如果静止是原子的属性，那么原子将永远不停地静止，永远不停地静止也决不能致使客体的创造，因此，原子及其属性不能被证明是世界构成及其运动的原因。（3）胜论认为原子具有各种不同的性质，地有嗅、味、触等性质，火有色、触等性质；并且认为原子是最小和不可分割的，如果按照这种意见，不同的性质将会产生不同的结果，性质较多的原子需要较大的容积，性质较小的原子需要较小的容积，因之土的原子是大于火的原子的，既然原子有着各自不同的大小，那么原子将不能说是最小的或者是不可分割的。因此原子决不能是世界最初的原因。(26)

商羯罗对胜论原子论的批判也暴露了胜论原子论的机械论的性质，这在当时自然科学水平的限制下是很难避免的，但是商羯罗的批判完全是唯心主义和诡辩的。商羯罗的批判中值得注意的是（2）（3）两个论点。商羯罗竭尽心思想从否认原子自身的运动方面去否认原子是世界始基的唯物主义原理，对他的论点，胜论当时虽然没有给予正确的回答，但近代科学的研究完全可以加以驳斥。现代物理学证明：我们周围的世界及其一切现象都是由原子所构成的。原子本身经常处于运动之中，原子是由原子核和电子所组成的，电子围绕着原子核运动着。原子核是由质子和中子所构成的，质子和中子之所以构成原子核就是因为它们具有可变性，具有一种和它们的质的相互转化有联系的特殊形式的内在的运动。原子核和电子在一定的条件下保持着相对的稳定状态，但是这种相对的状态是暂时的、有条件的，而运动则是无条件的、绝对的。正是这种原子及其运动而不像唯心主义者商羯罗所说的其他原因促使了世界上各种现象的产生和消灭。另外，科学也证明：原子是物质的一种结构，原子不是不变的，每种原子都拥有其自己特殊的性质和质量，原子的不同性质决不能证明它不是物质的，也不能证明它不是世界的终极原因。商羯罗的这种攻击和歪曲同现代资产阶级哲学家的手法倒是一样的。

再次，商羯罗攻击了顺世论灵魂是身体属性的原理。他的攻击可归结如下：（1）个体灵魂在性质上和形状上是和身体不同的，身体的形状是人们可以见到的，而个体灵魂的性质和形状如意识、记忆等是不能看到的。（2）如果灵魂是身体的属性，并且是由四大所组成的，那么，灵魂（意识）必将作用于自己，但任何东西作用于自己是矛盾的。例如火性虽然是热的，但并不能自烧。（3）在有身体的处所发生知觉，在没有身体的处所就不发生知觉，这一事实并不能证明知觉是身体的属性。例如在睡梦中我们就有知觉的活动。(27)

顺世论承认意识是人的身体的属性，虽然还未摆脱原始直观的性质，但大体上是一种正确的、唯物主义的说明，这是和现代科学的基本精神相一致的。列宁曾说过：“思维是叫人脑的那一块特别复杂的物质的机能。”(28)人只有借助大脑，才能思维，思维是和人的躯体不能分开的，另外，现代心理学也证明，人在梦中的某些心理活动，主要是由于大脑皮质孤立的兴奋点的活动的结果，梦中的心理作用也是和人脑分不开的。商羯罗通过一系列的诡辩，企图把意识和身体区别开来是徒劳和反科学的。

此外，商羯罗对佛教一切有部的“法体恒有”等观点也进行了批判。

商羯罗与顺世论以及其他具有唯物主义倾向派别的斗争表明：印度中世纪唯物主义和唯心主义的斗争是极为尖锐的。科学和宗教是对立的，旧的唯物主义还不能回答唯心主义的一切诘难，只有科学的辩证唯物主义才能彻底战胜唯心主义。

（戊）社会伦理思想

商羯罗的全部哲学思想是为他的宗教解脱理论作论证的。他认为解脱就是亲证梵与我的同一，所谓“我就是梵”。解脱不是产生一种新的至善福乐的状态，而是除去无知的遮蔽，亲证自己至善福乐的本性，正像一个人寻求被遗忘了的自己颈上的项圈一样。他还认为一个修行者在现实苦难的面前无动于衷，不为外物所执也可能获得解脱。(29)商羯罗宣传此理论是要使人们逃避社会斗争。

商羯罗公开维护以种姓划分为基础的印度教社会生活制度，他认为婆罗门的职责是执行宗教的规定，刹帝利的职责是管理人民、实施世俗的权力，吠舍的职责是经营农牧业和商业，首陀罗的义务是为上等种姓服役，各个种姓只有实行了上述规定才能进入天堂。(30)另外，他还告诫人民要实行“布施”（dāna）、“自我牺牲”（tyāga）、“正行”（ārjava）、“非暴力”（ahiṃsā）、“温顺”（mārdava）、“羞愧”（hrī）、“不怀恶意”（adroha）、“不妄毁”（apaiśuna）、“息怒”（akrodha）、“不伪善”（adambhitva）。商羯罗特别挑选这些伦理范畴作为社会的“美德”，不是出于偶然的。我们知道印度历来的统治阶级对付人民一直采用着血腥镇压和狡猾欺骗相结合的政策，他们常常宣称他们是“同情”苦难的人民的，并且要用“仁政”来教化人民，实际上是想要缚住人民的手足，麻痹人民的反抗。商羯罗的说教是这种欺骗的典型，是封建专制主义的精神武器。

（己）商羯罗的哲学与社会思想的阶级性格和社会作用

商羯罗是印度中世纪经院哲学的代表，是奥义书唯心主义路线的继承人，他的不二论，对后来印度哲学中的唯心主义的发展有着很大的影响。

关于商羯罗的哲学和社会理论的阶级性格和社会作用问题，在目前进步的印度哲学史家中也有着不尽相同的看法。德国鲁本认为，商羯罗的哲学是为封建专制主义服务的，他“给处在封建分裂状态下的社会提供了一种‘一统论’（unversalistischer）的剥削思想体系”(31)。印度罗易认为商羯罗是“上升资产阶级的思想家”，他写道：“在印度，从7世纪到10世纪是原始资本积累的过程。和这种积累相矛盾的是印度的政治变化，而这种变化在国内的发生则是由于外国人入侵的结果……商羯罗和筏遮塞波底·弥室罗是上升资产阶级的思想家。在那种时代里，资本主义特别软弱，而在社会生活中它则与旧东西相妥协，这一点在深入分析商羯罗哲学时可以看出，他一方面过分地赞扬了理智和认识的伟大，而在很多场合，又承认羯磨和直觉。”(32)印度在7世纪至10世纪是否已经出现资本主义的萌芽是一个值得研究的问题。(33)另外，据我的看法，商羯罗的认识论是竭力贬低理智和科学认识的，对于商羯罗哲学的评价，还需要进行深入的马克思主义的分析。

（庚）商羯罗与佛教

商羯罗虽然对佛教的某些派别进行了批判，但他的哲学理论明显地受到了大乘佛教思想的影响。商羯罗对梵和幻的论述是和龙树的“舜若”（空）的学说大致相似的。根据龙树的看法，空是唯一的实在，空既不是有，不是无，也不是有无，所谓“非有非无”，“空亦复空”。而商羯罗也认为梵是一种绝对的、纯粹的实在。龙树和商羯罗一样都从客观唯心主义立场出发，灭却主、客观的区别，借以否定现实的多样性的现象世界，龙树的空在商羯罗那里变成了梵而已。因之，商羯罗被同时代的人称为“假面的佛教徒”（pracchauma bauddha），不是没有理由的。

印度吠檀多的信仰者们常常宣称，由于商羯罗不二论的兴起，佛教在印度就消灭了，这是与历史事实不符的。关于这一点，我们只要举出9世纪佛教逻辑学家法上（Dharmottara）的活动就可以得到证明。

（四）罗摩奴阇的制限不二论

（甲）时代、生平和著作

中世纪，印度的农民和手工业者在封建主义的严重剥削和压迫下曾进行过多次的反抗和起义。这些斗争的情形虽然没有被很好地记录下来，但我们在南印度的一些文献和碑铭中还可以知道梗概。(34)印度中世纪反封建的斗争和其他的国家一样往往采取宗教异端运动的形式，即集中反对正统的印度教以及它所神化了的种姓结构，哲学斗争则是围绕着反对当时占统治地位的吠檀多不二论而进行的。印度中世纪的异端运动被称为“虔诚派运动”，这个运动起源于南印度的泰米尔地区，在九、十世纪或更早一些时候，在入侵的伊斯兰教的影响下，泰米尔等地出现了两个主要的、由民间行诵诗人和僧侣组成的印度教说唱团体，一个是信奉湿婆的那衍那罗（Nāyanāras），另一个是信奉毗湿奴的阿耳伐耳（Ālvars）。这两个团体的行诵诗人大力鼓吹对神的信爱，各个种姓在神的面前一律平等，都可以在现世或来世生活中获得解脱。他们崇拜印度教中的主神及其化身，反对繁琐祭祀的仪式和种姓的规定。这种虔信的宣传，经过二三个世纪后，由南方传入北方，联合了各种教派，蔚为广大群众的信仰和社会改革运动。这个运动虽然属于印度教的，但具有各种形式，实际上是印度教的异端。在这种运动的影响下，印度教的吠檀多哲学开始分化，并留下深刻的痕迹，印度虔诚派运动在理论上的先驱者是罗摩奴阇。

罗摩奴阇（Rāmānuja，？～1137）(35)生于马德拉斯附近波罗姆巴杜尔一个婆罗门的家庭中，他的职业是宗教导师，早年曾就学于商羯罗派的学者耶达伐波罗迦夏（Yādavaprakāśa），后因受阿耳伐耳行吟诗人的影响，与师说相违，提倡和宣传制限不二论的学说（Viśsiṣṭādvaita，局限一元论、殊胜不二论）。他是室利兰伽姆地方（Śrīraṅgam）(36)的著名制限不二论者耶牟那阇梨（Yāmunāchārya）的继承人。在他的晚年因信仰的原因曾受到朱拉宫廷（Choḷa）的迫害。据说他活了110岁。

罗摩奴阇著有大批宗教哲学书籍，其中重要的有注释《梵经》的《吉祥注》（Śrībhāṣya）、《吠陀义纲要》（Vedārtha-samṁgraha）、《薄伽梵歌注释》（Gītābhāṣya）、《吠檀多灯明》（Vedāntadīpa）。

（乙）制限不二论

罗摩奴阇是吠檀多制限一元论的主要阐述者，他的这个理论是在反对商羯罗的不二论中提出的。罗摩奴阇宣称，宇宙万有的最高本体是梵、最高我或神（毗湿奴），梵是全智的、全能的、无瑕的和无所不在的，它具有无限的神圣性质以及无量的力用。梵是世界和一切事物的创造者、维持者和毁灭者，也是一切有情的主宰者、控制者和赏罚者。世界上的各种现象无一不是梵的权现的化身。(37)

关于梵和现象界的关系，罗摩奴阇提出了一种与商羯罗不同的主张。按照商羯罗的意见上梵是无差别的、无属性的和无作为的（niṣkriya），任何差别、作为等都是无明的结果。但按罗摩奴阇的意见，梵确是有差别的、有属性的和有作为的（sakriya）。在商羯罗看来，梵显现为现象界（世界、个我）是一种幻现的转变，在这种显现中，因不过是假象地或非真实地转变为果，但罗摩奴阇认为梵显现为现象界是真实的转变，在这种显现中因是真实地转变为果，梵和它所变现的现象界都是真实的。因此现象界决不像商羯罗所说的那样是一种摩耶。

罗摩奴阇认为梵所显现出来的现象界不外是个体灵魂（个我）和世界。个体灵魂是梵的精神力（cit-śakti，或译心力、思力）的表现，个我以意识为本质（识自色，jña-svarūpa），它乃是“认识者”（jñatṛ）、“能作者”（kartṛ）、“享受者”（bhoktṛ，即对自己行为后果的享受者）。个我是和原子（aṇu）一样无限小的，数量众多的（bahu）。灵魂散布于肉体的各个方面，正像灯光照耀着全室一样。世界是梵的非精神力（非心力，acit-śakti）的表现。世界可分为三类：原初物质（prakṛti）、时间（kāla）和纯质（śuddhatattva）。罗摩奴阇和数论一样，认为原初物质由于它自身三德的作用，经过若干阶段演变为现象的世界。

罗摩奴阇进一步考察了梵、个我和世界之间相互制约的关系，他认为梵是一方，个我和世界是另一方。梵和个我、世界的关系是异—同的关系（bhedābheda）(38)，即梵、个我和世界在本质上或本体论的意义上是相同的，但在性质、形式和作用上是相异的。这种关系可用泥土和瓶的关系来说明，泥土是因，瓶是果，泥土和瓶在最高本质方面即在“土”方面是相同的，但泥土和瓶在性质上、形式上和作用上则是相异的。同样，由梵化现出的个我和世界在最高本质上是和梵相同的，但梵拥有创造、摄持和毁灭一切的无限力量（sarva-śaktimat）而个我则没有；梵是无所不在的，而个我则是存在于身体中的；梵以识或精神为本性（citsvarūpā），而世界则以物质或非意识为本性。以上这些又是相异的方面。罗摩奴阇在这里暴露出了一个矛盾，即梵既以精神或意识为自己本性，那么它又如何具有显现世界的非精神或物质力量呢？罗摩奴阇回答说：一种能生的东西拥有产生和显现出另外一种东西的力量，但这个能生的东西并不就等于所生的东西。例如一个魔术师玩弄出一套虚幻的魔术，但不能因此就说魔术师本人也是虚幻的，同样梵拥有显现出物质世界的非精神力量，这也不能说梵的本性就是物质的。罗摩奴阇这种诡辩仍然没有掩饰他的哲学体系中的矛盾。

罗摩奴阇在解释上述同—异的关系后，认为梵、世界和个我乃是一个有机的整体，世界和个我都只是梵的性质（德性）或部分。梵一方面是与个我、世界的关系，另一方面就是实体和性质或者部分和全体的关系(39)，这种关系如果从实体上看，实体不等于它的任何性质，也不等于所有性质的总和。实体是超越于它的任何所有性质的；如果从性质上看，性质从属于一个实体，但这并不意味着性质就是实体。因此梵尽管被个我、世界所制限，但仍然是一个完整的实体。以上就是罗摩奴阇的学说被称为制限一元论或制限不二论的由来。

从以上的解释中可以看出：罗摩奴阇的制限不二论大体上还是一种客观唯心主义的哲学理论。罗摩奴阇的不二论和斯宾诺莎的泛神论、黑格尔的客观唯心论有着相同之点，也有着不同之点。斯宾诺莎承认神（实体）的属性和自然的属性是相同的，罗摩奴阇则认为神的属性和世界的属性有着同—异的关系。黑格尔认为绝对精神是不为外部世界的假象所制限，而罗摩奴阇还承认实体有被外部所制限的方面。罗摩奴阇承认物质以及与事物相联系的时间以及客观世界的真实存在是他的哲学体系中的唯物主义因素。罗摩奴阇这种披着神学外衣的唯物主义的思想反映了中世纪印度下层人民要求正视和变革世界的愿望。这在当时的思想和社会斗争中有着一定的意义。

（丙）罗摩奴阇对于商羯罗不二论的批判

罗摩奴阇在《吉祥注》、《薄伽梵歌注》以及其他著作中对商羯罗的不二论进行了系统的批判，其中值得注意的是对摩耶说和认识论的批判。

在前一节已述商羯罗认为，梵是无差别的、自明的，而神、灵魂和世界是由于无明所引起的幻相。罗摩奴阇针对这种理论进行了反驳，其反驳的意见试概括如下：（1）商羯罗所说的无明必然存在于某种东西中的，以某种东西为根底的，无明决不能存在于个我之中，因为按照商羯罗的意见，个我自身就是由无明所产生出来的。这是一种自相矛盾。另外，个我也决不是梵，因为梵是自明的、全知的，它和无明的性质是完全不同的。（2）商羯罗认为无明或幻包盖了梵的真实本性（自所有性，svarūpa），但又认为梵的真实本性是自明独照的，如果无明包盖了梵，那就意味着梵的自明独照、本性受到了破坏，这样梵就不成其为自明独照的梵了。（3）关于无明的性质，商羯罗说它既不是一种实在（sat），亦不是一种非实在（asat），而是一种不可描述的东西。(40)商羯罗这种说法是和经验事实不符的，人类的经验都是从客观事实中获得的，客观事实除了存在和非存在两种范畴以外决没有第三种范畴。（4）无明不能用知觉或推论证明。(41)罗摩奴阇的反驳虽然涉及了一些客观事实，但总的说来还是一种逻辑的反驳。这种反驳抓住了不二论的核心，罗摩奴阇承认世界是实在的而不是虚幻的，这在当时唤起人民的意识的觉醒方面有着重要的意义。

罗摩奴阇对商羯罗的认识论也进行了驳斥。商羯罗在其《梵经注》中写道：“在认识的道路上，只有通过理智（真智——引注），由于自我认识，人认识了梵。”而罗摩奴阇写道：“人的理智没有传播到遥远地方，因此，不是通过理智，而只有借助于虔诚，才能亲证梵。”罗摩奴阇的认识论虽然和商羯罗一样都是唯心主义和神秘主义的，但罗摩奴阇在叙述他的宗教感情或直觉内省的道路中并没有否认感觉经验在认识过程中的作用。他认为认识的来源有三：知觉、推论和圣典的证明（证言）。这三个来源的认识都是由客观有限的对象（有性质的对象）所引起的，而且都是真实存在着的。如果离开了对象也就没有认识。例如我们因眼病看到了重叠的双月，这是有生理基础的。在梦中出现的现象是以过去经验的对象（过去的善行或恶行）为基础的。把贝壳看成银币，这主要由于我们的感官有缺陷，看到了存在于贝壳中的银币的基本要素（在罗摩奴阇看来，贝壳与银币有着共同的基本要素），而没有看到贝壳的其余要素，这种认识是有客观对象并且是真实的。(42)罗摩奴阇在唯心主义的认识论中肯定认识是主观对客观对象的认识，这是它的唯物主义因素。

以上是商羯罗和罗摩奴阇哲学体系的主要不同点，但不要忘了他们的哲学理论的基本共同点。他们都主张梵是世界和个我的终极原因，都相信轮回和解脱，等等。不二论和制限不二论在某些问题上还是互相补充的。罗摩奴阇对商羯罗的批判是吠檀多内部唯物主义和唯心主义一种特殊形式的斗争。这种斗争是当时印度社会斗争在思想领域中的反映。

（丁）修行解脱思想

罗摩奴阇和商羯罗的修行解脱观各有所强调。商羯罗认为通过认识使个我与梵的结合是解脱的主要途径，而罗摩奴阇则强调热诚的信仰，使个我皈依于神或梵。在他看来，神是至上的、公正而又慈悲的，人们只有服从它，沐浴于神恩之中，才可摆脱现世的苦难并趋于永生。为此，他规定了一系列的修持方法（吃干净的食物、离欲、不怯、执行祭祀的规定、布施、对神的虔诚，等等）。罗摩奴阇在号召人民皈依神中值得注意的是他打破了种姓的藩篱和对妇女的歧视。(43)他认为各种灵魂在神前都是平等的，都有获得解脱的可能，因而人的才能、品性和思想的虔诚比之身份有着更重要的意义。他公开斥责婆罗门的“神圣”和“清洁”，并且要求废除他们的特殊地位。罗摩奴阇的这种思想是他的社会民主倾向，它反映了城市下层贫民和手工业者的愿望和利益。

（戊）罗摩奴阇的后继者——伽比尔的哲学和社会思想

罗摩奴阇的思想和活动对印度中世纪的虔诚派运动有着直接和重要的影响。虔诚派的很多领袖和思想家在哲学上大都是罗摩奴阇的继承者，其中特别重要的有罗摩难陀（Rāmānanda，1360～1450）以及他的弟子伽比尔(44)（Kabīr，1440～1518）。

罗摩难陀的生平现在还很不清楚。据说他出生于阿拉哈巴特，一生流浪于印度各地，在贝勒纳斯曾建立宗教的团体。罗摩难陀的著作虽然没有留传下来，但他的若干箴言，一直在人民中传诵。罗摩难陀宣称宇宙最高的主宰是梵或罗摩（Rāma）(45)，人若对罗摩表示虔诚并默念罗摩的名字就可获得解脱。另外，他也竭力反对种姓歧视。在他的弟子中有理发匠孙纳、首陀罗种姓的农民但纳、鞋匠赖易·达斯等。

罗摩难陀最重要的弟子是伽比尔。伽比尔不单是印度虔诚派的领袖、思想家，也是印度的民间诗人。他出身寒微，以纺织为职业。他晚年在北印度各地漫游并宣传他的教义，建立了伽比尔派。他的传教活动曾受到伊斯兰教君主锡堪达尔·洛蒂（Sikandar Lodi）的监视并被驱逐出贝勒纳斯，1518年因病死于麦哈尔。伽比尔是文盲，他的诗都是顺口编出讲给信徒和一般群众听的，后来由他的弟子收集成书，编成《伽比尔诗集》，其中包括主要诗篇《五千颂》、《罗摩尼》等。泰戈尔曾把其中一部分译成英文。在锡克教的圣典中也收录了一部分他的诗歌。

伽比尔虽然宣布他的哲学不属于任何派别，但明显地可以看出它是追随罗摩奴阇的制限不二论，并且受到了伊斯兰教苏非派的一神论影响。伽比尔宣称，宇宙万有的最高实在是梵或神。(46)梵是全知的、全能的和无所不在的，它是无限的慈爱和欢乐。(47)梵既超越于任何存在和变化，但又和存在和变化有着不可分离的联系。他写道：

梵在创造物中，创造物在梵中。它们永远分别，也永远联合。

它（指梵——引者）就是树木、种子和幼芽。

它就是花朵、果实和树荫。

它就是太阳、光明和被光明照亮的东西。

它就是梵、被创造物和摩耶。

它就是多种多样的形式、无限的空间；它就是气息、言语和意思。

它是有限的和无限的，超越于有限的和无限的就是它——纯粹的存在。(48)

又写道：

无限存在的无限寓所是无所不在的：既在地中，又在水中，火中和气中。(49)

世界上所有的男女都是它的形相。(50)

从以上的说明中可以看出：伽比尔哲学的基本特征是和罗摩奴阇相似的。他把独立于存在和变化的梵或神归结为世界最终的原因。但他的哲学思想中明显地可以看出有着泛神论的倾向。他用现实的、具体的事物去规定梵，即用宾词去说明主词，这样就不得不限定了神的独立本质，从而也就为人的自由意志以及享受现世生活的权利提供了可能。伽比尔说：“在家住生活中是和神的真正交往，家住是生活的享受，我为什么要放弃家住生活而在森林中游浪呢？……”又说：“站在你所站的地方。所有的东西将及时成为你的。”(51)伽比尔的这种泛神论倾向是他哲学体系中的唯物主义因素。它是在官方神学内部和神学进行斗争的一种特殊形式。

伽比尔从他的新宗教出发，运用人民熟悉的语言、活泼的诗歌形式对官方的印度教和伊斯兰教的仪式主义、苦行、行者的寄生生活方式、歧视妇女(52)等现象都进行了无情的讽刺和批判，并且号召印度教徒和伊斯兰教徒在共同的信仰和兄弟般的友谊中团结起来。例如他讽喻偶像崇拜说：

神圣的洗濯处除了水以外没有别的，因为我曾在那里沐浴，知道它们不能带来益处。

雕像没有生命，不能说话，

因为我曾向它们大声疾呼。(53)

伽比尔对种姓歧视的现象也进行了批评。他认为一切灵魂都是从同一个原因所产生的，并且是属于同一个血统的，因此，种姓和种族的分立都是人们虚构的东西。例如他说：

问圣人属于什么种姓？那只是愚蠢，

理发匠寻求着神，

洗衣妇和木匠也同样——

即使拉达也是神的寻求者。(54)

伽比尔虽然对种姓分立进行了谴责，但他无意废除种姓制度，这种思想是和后来的甘地、泰戈尔等一脉相通的。

伽比尔的哲学思想虽然有着明显的社会进步倾向，但也有一些局限性。他仍然相信灵魂转世、禁欲主义，并且主张用“普遍的爱”来消除种姓的压迫，幻想用道德的说教及和平的方式来改造社会。这反映了印度中世纪虔诚派运动的不成熟，也反映了小生产者的自发性和反封建的不彻底性。伽比尔的宗教思想对于16至17世纪的印度虔诚派运动起过重要的作用，迄今还有着一定的影响。(55)

（己）锡克教教祖那纳克的哲学和社会思想

在虔诚派运动中，北方出现了一个独立的教派——锡克教。锡克是印地语sikh的音译，渊源于梵文śisya，意为“信徒”。它是在16世纪由那纳克（Nānak，1469～1539）所创立。那纳克出生于旁遮普的塔尔华提（Talwandi），属刹帝利种姓，早年曾在莫卧儿地方政府中担任收税官吏，以后漫游印度各地，从事宗教的宣传和组织工作，创立了锡克教。锡克教在16至17世纪吸引很多农民和手工业者参加后，曾掀起了多次反封建主和反莫卧儿王朝的武装斗争，并在1764年以拉合尔为中心建立了短暂的独立王国，在英国统治期间发动了多次反英战争。早期锡克教实行师祖承袭制（guru），由导师负责指导教徒的精神活动，在第十代祖师后废除。在18世纪分成易行派（Sahijdhārī）和狮子派两大派别。后者的标志是束发（禁剃毛发），加发梳，短衫至膝，戴铁手镯、佩剑。教徒在成年时举行特殊的典礼——剑的洗礼后，男的在姓名上加辛格（狮子，siṅgh）的称号，女的加考尔（公主）的称号。

锡克教的圣典《阿底格兰特》（《原始的圣典》）（Ādī-Granth Sāhib）汇集了那纳克、伽比尔等人的诗歌和散文，成书于16世纪。《阿底格兰特》共收3384首赞歌，主要用旁遮普语写作，也收有少数用梵文、印地文和波斯文所写的赞歌，主要阐述锡克教的基本信仰和哲学思想，宣扬教祖和历代祖师的生平事迹。它的开头部分称为《晨祷歌》（Japti），包括那纳克所写的38首赞歌和首尾两首引颂。锡克教著名的思想家是12世纪左右的巴依·古尔达斯（Bhai Gurdas）。

那纳克在哲学上追随罗摩奴阇—伽比尔的路线，并且受到伊斯兰教一神论的影响并有所创新。他把最高实体或神叫作“真实的创世主”（Sat Kartar）或“真名”（Sat Name），宣称神是“唯一”，它是无形的、无生的、自存的、无所不在和无所不能的，它不受时空的限制，也不受因果的制约。那纳克在《晨祷歌》中写道：

存在只唯一，其名曰真理（satya）。

或是造物主，或是遍布者。

不惧与不害，亦无时间限。

既是无生者，自我永存在。

那纳克认为神或真名创造了原初物质（无意识）、自我（有意识）、三德、自然、摩耶、愚痴等，而且神本身注入、充实和支持着这一切被造物。他写道：“唯一创造主是一切原因的原因……它渗入水、沙、土、空之中。”(56)锡克教第五代祖师阿尔琼注释“真名”说：“在我们内外寓居着同一个无限，创造主填塞在所有容器之中。它分布于地、天、空和一切宇宙之中并支持着它们。最高存在是森林中的每一片花草，一切活动都是由它发号施令的，它存在于风、水和火并弥漫于四方和十个方向之中，到处都有它的存在。在吠陀、往事书和传承经典中可以见到它。它存在于月亮、太阳之中，一切说话都是它的语言……它的美德是无价之宝，他的光充满在一切亮体中间，创造主在经纬两界支持着它们。”(57)这种表述是超神论或者更确切地说是泛神论的说法。

那纳克虽然和吠檀多一样，宣称世界是摩耶（幻），但在处理神和物质世界、自我的关系时抛弃了吠檀多的说法。他认为个我、世界都是神的创造力的流出，它们和神一样都是真实的。他说：“它（神）本身是真实的，那它所创造的也是真实的。”(58)“它的行为是真实的，同样，它的创造也是真实的，从真实的根源中产生出真实。”(59)又说：“宇宙是真实的，它的部分也是真实的；世界（loka）是真实的，它的形式同样也是真实的。凡是它所造的都是真实的，所以它的投射也是真实的。”(60)为此，他号召他的信徒积极参与世俗生活，参加生产劳动。锡克教的重要教谕是：“只是用自己的所得养活自己并分与别人，才是悟解了正道。”那纳克这种入世的说教是和当时正统印度教徒的出世主义相对立的，有着积极的意义。

那纳克和伽比尔一样反对神的化身说，反对偶像崇拜、苦行主义和繁琐的祭祀仪式。他讽刺说：“念珠是木头，神是石头，恒河与阎牟那河是水，罗摩和黑天是过世的人，吠陀是空话。”(61)但是他也主张因果业报的规律，认为人的灵魂（自我）受业的系缚，在轮回中万劫不复，只有取得神的恩佑，与神交接，实行神之奴仆——祖师的教诲，才能获得解脱。

那纳克对教派纠纷（当时印度教和伊斯兰教以及它们内部派系之间的对立）、种姓歧视等现象都进行了批评。他的口头禅是“没有印度教徒和穆斯林之分”，“神并不过问一个人的种族和教派，而只问这个人的行为。人只有依靠他的行为才能获得拯救”(62)。

那纳克的一神论是当时思想界的异端，在印度教和伊斯兰教的世界观严密统治下，他肯定物质世界的存在，是他哲学中的积极方面，并是与印度教吠檀多派的幻说和伊斯兰教苏菲派宿命论斗争的方式。那纳克的说教和活动是和当时蓬勃兴起的手工业者和农民的起义相呼应的，它反映了他们的要求和利益。

（五）摩陀婆的二元论

（甲）生平、著作

在中世纪，印度南方毗湿奴派中最有影响的哲学家是摩陀婆。摩陀婆（Madhva，1197～1276）又名阿难陀底多（喜师，Ānandatirtha）、普罗那般若（史谭慧，Pūraṇapraj ña），生于南印度卡那拉地区附近的乌迪皮（Uḍipi）。少年时即出家为行者，初随阿鸠多波哩伽沙（Acyutaprekṣa）学习商羯罗不二论，后又自创二元论体系并建立了毗湿奴派中的一支——摩陀婆派。他在乌迪皮建立的黑天寺迄今仍是该派活动的中心。

摩陀婆写有大量著作，归他名下的有37种。主要的是对《梵经》、《薄伽梵歌》、奥义书等的注疏。他用韵文写作的《阿奴吠耶佉耶那》（Anuvyākhyāna）解说了他自己所作的《梵经注》（Brahmasū-trabhāṣya），共1900颂，是研究摩陀婆哲学思想的重要典籍。后世对摩陀婆的《梵经注》有很多注释、复注或释补。其中重要的有13世纪帝利吠伽罗摩（Trivikrama）所写的《真理灯明》（Tattvapradīpikā），14世纪贾耶底多（Jayatīrtha）所写的附注（Tattvaprakāśika），另外，还有一些阐述摩陀婆逻辑学和认识论的著作。

（乙）范畴说

摩陀婆综合了毗湿奴派的神学和吠檀多的哲学思想，并吸收了数论、胜论—正理论和耆那教的一些理论，建立了与商羯罗相对立的二元论体系。有人还认为他的哲学思想曾受到基督教、摩尼教和伊斯兰教等影响。(63)

摩陀婆认为，宇宙的各种存在可以归结为十个范畴，即实体、性质、运动、普遍、特殊、有限（viśiṣṭ ạ）、全体（aṃśī）、能力（śakti）、相似（sādrśya）和非存在（abhāva）。这些范畴（谛义、句义）我们在胜论—正理论和弥曼差派中都已见到，但是他对很多范畴内容有着不同的解释。

摩陀婆认为，实体范畴是最根本的，它可分为二十类，即神（毗湿奴）、吉祥天女（Lakṣmī）、个我（个体灵魂）、未开展的空间、原初物质、三德、自我意识、统觉、意（心）、感觉和行动器官、粗大原素（大）、细微原素（唯）、无明、声（varṇa）、暗（andha-kāra）、倾向性（行，根元的印象，vāsanā）、时间和映象（pratibimba）。实体范畴在演变（Parināma）和展现（显现，abhivyakti）中都是物质自身的原因，因此整个世界都是处于演变过程的。神和个体灵魂（个我）虽然是由显现而被认知，但是它们不属于演变的范围以内，我将在下一节中详加说明。

未展开的空间是与空间不同的，它不被创造，也不劫灭，因此是永恒的空无。时间共存于其他实体之内，是一切事物产生的普遍原因。原初物质是物质世界的原因，神或造物主进入原初物质，并通过原初物质塑造了各种形式并显现它自己为杂多的现象，三德（喜、忧、暗）、统觉、自我意识（我慢）、十感觉和行动器官、五粗大原素、五细微原素等都是原初物质在不同阶段的产物，这种解释和数论基本相同。

无明和原初物质一样从属于演变的范围以内，它为自然的性质所掩盖，因此受到世界的系缚。

摩陀婆对性质范畴、运动范畴的解释与胜论极为相似，但在性质范畴中增加了一些属于心理的东西，如自制（śama）、慈爱（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，胜论作勤勇）、恐惧（bhaya）、羞耻（lajjā，佛教作惭愧）、美丽（saundarya）、英雄气概（śauriya）和宽大（audārya）等，因此在数目上超过了胜论所举的二十四个。这种添加显然是为了说明造物主或神的伟大，出于信仰的需要。胜论对运动范畴（业句义）的解释偏重于对人和事物的自然活动如上下、左右、屈伸等，但摩陀婆把运动（业）和神联系了起来，赋予了神学和伦理的意义。认为业是神的本质，主宰着宇宙的创造和劫灭，人的活动将造成不同的后果。他把运动分为积极的和潜在的两种，前者为人们感官所感觉到的活动，后者则是不能被感觉到的活动，摩陀婆这种解释无非是要为业报轮回的存在提供理论的说明。

普遍范畴在胜论—正理论中被认为是一切事物之中的普遍本质或共同点，它是不变的，但在摩陀婆看来，普遍范畴在永恒的事物中是永恒的，在不永恒的事物中是不永恒的，只要有个体的存在也就会受到限制。他不承认实体、性质和运动之间在变化过程中的内属关系（胜论承认这种内属关系，并作为单独的范畴）而承认实体、性质和运动之间的有限关系或有限性，并把有限性看作是一个单独的范畴。

摩陀婆特别强调特殊范畴的意义。他认为一种事物被了解为多样性主要是由于特殊性范畴的原因，因此特殊性是事物的本质，它是自明的，被自己的特殊性质所界说或定义。摩陀婆曾提出这样一个问题，如果每一个实体是由它所拥有的或附属于实体的无数性质所构成的，那么，在实体和性质（例如蓝色与瓶，白色与花）之间就会出现很多关系：如果实体等同于性质，那么，实体的劫灭也就是性质的劫灭；如果我们用一个词来代表某一个实体，那么，这个词也就代表了实体的性质，但是实际上并不是这样。要正确说明这个问题我们必须假定有作为各种性质基础的特殊性范畴。例如瓶内的有限空间与瓶外广阔无垠的空间是不同的，我们只有承认了在空间中特异性的存在，才能区别上述两者之间的不同。胜论和摩陀婆的不同之处在于：前者承认特殊性是永恒的实体的特征，后者认为特殊性是分别永恒的和非永恒的实体的特征。摩陀婆这种解说无非是要为他的多元本体论，即承认神或梵与个我、世界的不同作出论证。

摩陀婆和弥曼差派一样承认能力是一个独立的范畴。他把能力范畴分为四种：（1）在神中不能见或思议的能力（acinty-śakti）；（2）原因的能力（kāraṇa-śakti），这种能力存在于事物之中，是各种事物变化的原因；（3）行事的能力（adheya-śakti），通过一定祭祀和仪式所产生的能力；（4）语句的能力（pada-śakti）。弥曼差派认为能力范畴是一种事物能产生它们自己结果的原因，是潜藏于自然和一切事物中的力量。这种说明有些像希腊亚里士多德所主张的“潜能”。但是，在摩陀婆看来，能力范畴是一种神秘主义的宗教力量。他所说的行事或语句的能力实际上就是通过祭祀仪式和读诵婆罗门教的经典所获得的奇异力量。

摩陀婆认为，宇宙的各种存在是由上述十个范畴所构成的。他有时把上述十个范畴概括为神、灵魂（个我）、原初物质和物质（jaḍa）四个。(64)认为神是独立的存在，个我、原初物质和物质是依存的存在，独立的存在和依存的存在之间有着永恒的差异性。因之，有些学者认为这是一种多元实在论的见地。但本书作者认为，这种说法可以适用于胜论的范畴说，但不适用摩陀婆，因为摩陀婆最终认为神是最高的、独立的存在，其他范畴都是依存的存在，所有精神和物质的东西都是根据梵或神的意志所创造出来的。因此，从这个根本立场上看，他还维护着一元论或一神论。他所主张本体和性质之间的特殊或差异不能成为绝对的差异，他要在整体或普遍性之中建立他的差异性或特殊性是不可能的。摩陀婆承认各种存在之间的差异性正是要消灭差异性，其根本的目的是要树立绝对的、统一的存在（神）。这是唯物主义和唯心主义斗争常见的一种形式，这种斗争形式从中世纪到现在一直被神学家们所利用，这也是印度古代很多有唯物主义倾向的哲学附庸在唯心主义或神学体系之中，最后失去其自身独立性的原因。印度中世纪的数论、胜论、正理论都是这样被纳入印度教神学的。

（丙）二元论

印度传统把摩陀婆的哲学归诸于吠檀多的二元论，所谓“二元”是指实体与它的性质的不同。这与我们现在所称哲学上的二元论有着不同的意义。摩陀婆认为，实体有两种：一种是自存或独立的存在（svatantra），另一种是依存的存在（asvatrntra）。自存的存在是梵或毗湿奴(65)，依存的存在是个我和世界。

梵是至善的、圆满的、最高的精神实体。它的本质是“真、知、乐”。梵拥有无限知识、无限权力、无限力量、无限统治、无限勤勇和无限光荣等六种属性，并是创造、持续、毁灭、控制、知识、无明和解脱的原因(66)，总之是世界的动力因。

个我也是一种精神实体，它的数量不是一个而是多个，形如原子。个我是认识者、享受者和动作者。它的本质是无限的智慧和喜乐，但覆盖着善与恶的业障。个我虽然依赖于梵或神，并受到神的控制，但仍然保持着相对的自由。摩陀婆强调梵与个我绝不能等同为一，梵是被崇拜的主人，而个我则是它的仆从。梵是绝对的、无所不在的和至善的存在，而个我是有限的、部分的和具有苦乐的存在，梵寓于个我的身体之中但并不体验个我的欢乐与痛苦，梵是道德的管理者，它根据个我的善恶而施与相应的果报。

个我或个体灵魂分为三种：（1）常存的（nitya），如吉祥天女；（2）解脱的（mukta），如神、仙人、祖先（父亲）、人等；（3）系缚的（badaha），在系缚的个我中，有的可以获得解脱，有的永劫沉沦于轮回，有的则堕入黑暗的地狱。摩陀婆在印度教万神殿中独重风神伐由（Vāyu），认为风神是毗湿奴的儿子，是自己的化身，是神与个我的媒介者，风神把智慧赋予人，并在人死后把其个我引导到毗湿奴那里。

世界是物质的实体，原初物质是世界创造的质料因。神通过原初物质塑造了世界上各种不同的形式并显现为杂多的现象。梵与原初物质共存于时间和空间之中。

摩陀婆总括上述梵与个我、物质世界的关系有着五种不同，即梵与个我，梵与非精神的物质，一个我与他个我，个我与非精神的物质，一个物质与他个物质都是俨然相异的，而且这种别异性永远会存在，因此被称为五别异论。

（丁）商羯罗、罗摩奴阇与摩陀婆

商羯罗认为，梵和个我、世界在本性上是不二一元的，人们认为梵和个我、世界的别异是由于无明认识的结果，而摩陀婆认为，在三种实体之间以及每个实体内部之间都有着差异性；商羯罗认为，梵显现为个我和世界是一种幻现的转变，在这种转变中因是假象地转化成了果，因是真实的，果是虚幻的，现象世界不过是一种摩耶（幻），而摩陀婆认为梵和现象世界一样都是真实的，因转化为果是真实的转变，因和果都是真实的，因是未展现的果，果是已展现的因。摩陀婆问道，世界真实或不真实的究竟是不是幻呢？如果承认它是真实的，那就是对不二论的妥协；如果是不真实的，那么，世界的表现是真实的（异义反驳）。商羯罗认为神是下梵或受无明所限的梵的表现，而摩陀婆认为，神本身就是梵，它是全智全能、无所不在的，无明只不过是一种消极的实体，它虽然是依借神的意志掩盖了我们自然的智慧，但本身则是实在的。从以上几点说明中可以看出，商羯罗、摩陀婆在对待梵、神和世界等基本问题上是对立的，因之摩陀婆派的信徒常常谩骂商羯罗是“恶魔摩尼摩特（Maṇimat）的化身”或者是“假面的佛教徒”。(67)

罗摩奴阇与摩陀婆都认为吠陀是永恒的，毗湿奴是最高的权威。他们都承认梵、个我和世界是真实的，个我的形态如原子，认识的来源是知觉、推理和证言，但是摩陀婆认为梵是不同于个我和物质世界的，神和个我、非精神的物质没有联系，正像灵魂（个我）和身体没有联系一样，精神和物质两种对立的性质在神那里是不能同时并存的，而罗摩奴阇认为梵和非精神的物质在神那里是可以同时并存的。

摩陀婆、罗摩奴阇对商羯罗不二论的批判，除了有着认识论的根源和宗派主义的偏见外（商羯罗属湿婆派），还有着社会的根源。在摩陀婆派兴起的时候，印度虔诚派运动已取得了相当的规模，开始由南方传入北方，这个运动反映了中世纪下层人民特别是农民的思想和利益。他们要求从封建的压迫和种姓的桎梏中解脱出来，因此要求重视生活，改变生存的环境，对世界抱着肯定的态度，因此摈弃了商羯罗和大乘佛教对世界如梦如幻的看法，同时他们要求按照婆罗门的哲学改造社会和政治组织实现宗教和社会的平等，这些思想在摩陀婆的二元论中都有所反映。摩陀婆主张对毗湿奴的信仰是人类社会共同的目标，也是个人获得精神解脱的手段，为此，他认为下等种姓（首陀罗）有权学习宗教知识，贱民（旃陀罗）可以皈依于神，获得神的同样恩宠。这一点是和商羯罗显然不同的。另外，摩陀婆在进行宗教的改革中，废除了长期以来奉行的、用牲畜作为祭祀的血祭仪式。

（戊）认识论

摩陀婆认为，确切的认识就是如实地把握它的客体或对象的性质。认识包括着认识的主体和认识的客体，如果缺少了它们中间的一个或者两者之中有着缺陷，就不能获得正确的认识。认识包括两种：（1）直觉的认识，它又分为：（a）对创造主（自在天）或毗湿奴的直觉认识；（b）对吉祥天女的直觉认识；（c）瑜伽行者的直觉认识；（d）一般人的直觉认识。（2）通过认识方法或途径而获得的认识，它可分为知觉、推理和证言三种：

（a）知觉，摩陀婆给知觉所下的定义是“没有缺陷的感觉器官和没有缺陷的外界对象的接触”(68)。感觉器官分为两种：“自我认证意识”（sākṣin）和生理感觉器官。前者认识的对象是自我的各种纯粹存在（无明、心及其各种变化、苦乐、时间、空间等）(69)；后者包括眼、耳、鼻、舌、身和心（意），其相应的认识对象是色、声、香、味、触及外界的一切事物。“自我认证意识”是一种积极的、主导的认识工具，指导着生理器官的活动。摩陀婆认为知觉主要是对此地此时就近范围以内对象的认识活动，至于对过去的、将来的和远的范围的对象的认识，则要依靠推理。

（b）推理，是把知觉和证言所提供的材料给予鉴别或加以系统化，所谓“再次的证实”。摩陀婆和正理论一样认为推理是从某一事物的表征（相）推知其他事物的过程，中词（理由）和大词（命题）的普遍必然关系（回转）是推理的基础，他把推理分为有余比量、有前比量和平等比量三种。(70)

（c）证言（圣教量），摩陀婆把证言分为个人的证言（pauruṣeya）和非个人的证言（apauruṣeya）。前者是被造的、不一定可信的；后者是天启的、永恒的、无误的，即吠陀、奥义书、《薄伽梵歌》、往事书等经典所启示的认识。摩陀婆认为应该从整体上接受吠陀的教义，不必拘泥于章节上的了解。

摩陀婆的认识论是为他的神学目的论作论证的，他在印度认识史中提出了“自我认证意识”作为综合和调整各个生理器官所得认识的工具，有着一定的意义。另外，他要求从整体上来理解吠陀的意义，把吠陀看作是理性的最高表现，实际上是对吠陀仪式主义的修正。

（六）尼跋迦的二元不二论

8至16世纪，印度封建社会进入停滞时期，印度教中出现了毗湿奴、湿婆和性力三个主要派别以及它们的无数分支。这些派别大多以吠檀多哲学为其神学的理论根据，在吠檀多派中也出现了很多形式，除上述商羯罗的不二论，罗摩奴阇的制限一元论和摩陀婆的二元论外，还有尼跋迦的二元不二论，筏罗婆的纯粹或清净不二论，查伊泰尼耶（Caitanya，1485～1533）的不可思议不一不异论（Acintya-bhedābheda），湿婆圣典派（Śaiva-siddhānta）的湿婆不一论（Bheda-vāda-śaiva），等等。

尼跋迦（Nimbārka，Nimbādity，约1062～1162，也有人认为是14世纪人），是毗湿奴派的一支尼跋迦派的创始人，出生于南印度的泰卢固地方，原是泰卢固薄伽梵派的信徒，以后迁居北印度摩吒罗市附近的薄利陀伐纳（Vṛndāvana），自成一派，著有《十颂》（Daśaśloka）和对《吠檀经》的注释《吠檀多芳香》（Vedānta pārijāta-Saurabha）等。尼跋迦的思想受到罗摩奴阇的强烈影响，他承认有三种实在，即梵、个我和非精神的物质。梵是最高的、最大的和无限的实在，也称为黑天或诃哩（Hari），它超越时空的限制，是世界上一切精神和物质现象的动力因。梵和个我、物质世界的关系在本性上是不一不异的，这种关系正像蛇和蛇团、太阳和它的光线一样，由梵显现为个我和物质世界是一种因转化为果的真实转变。他的这种学说被称为二元不二论（Dvaitādvitavāda）。尼跋迦认为奉事神，获得神的恩宠，是达到解脱的主要手段，修行的方法有五：行事（karman）、明知（vidyā）、念想（upāsanā）、归皈最高神（prapatti）和归从师长（gurūpasatti）。尼跋迦的《吠檀多芳香》有室利尼伐沙（Śrīnivāsa，约13世纪人）的复注《吠檀多珍言》（Vedānta-kaustubha）以及耆舍伐伽室弥琳（Keśavakaśmīrin，约16世纪人）对《吠檀多珍言》的附注（prabhā）。

（七）筏罗婆的纯粹不二论

筏罗婆（Vallabha，1473～1531）是南方毗湿奴派的一支——大王派的创建者，出身于泰卢固的一个婆罗门家庭，生于圣地贝纳勒斯附近的钵波罗尼耶（Pampāraṇya），早年丧父，出家后游学各地，曾与商羯罗派的学者进行辩论，以后一直在北印度摩吒罗等地活动。归他名下的著作有84种，其中重要的有对《梵经》所作注释的《小注》（Aṇubhāṣsya），对《薄伽梵往事书》所作注解的《修菩提尼》（Subodhini）以及阐述自己思想的《多答伐利泰提波尼钵陀》（Tattvārthadīpanibandha）和自注。另外，还有《悉昙秘义》（Siddhāntarahaṣya）等17个诗篇。筏罗婆提出了一种叫作纯粹或清净不二论（Śuddhāduita-Vāda）的学说，按照这种学说，梵和个我、物质世界本来是不异的，梵是最高的实在，万有的创造主，梵即是黑天。这种学说一方面坚持了商羯罗梵与个我、物质世界不异的思想，但他又同时否定了商羯罗梵显现为个我、世界是一种摩耶或幻现的观点。在筏罗婆看来，作为原因的梵和作为结果的个我和物质世界在本性上都是清净纯粹的，即“真—知—乐”。他把个我作了三种不同的区分：作为“自在力”的“纯粹我”，经验生死的“轮回我”和具有明知的“解脱我”。“解脱我”也就是梵或黑天。他认为，人对黑天的虔信也就是使“解脱我”与梵或黑天结合为一，对神的皈依是解脱的主要手段。这样，他一方面否定了罗摩奴阇和摩陀婆所确认的创世说；另一方面又否定了商羯罗的现象世界如幻说，认为个我和物质世界不是空幻的，它们像神一样是真实的。

吠檀多的其他形式在本体论和认识论上大同小异，这里就不一一列举了。

三、吠檀多的现代影响

吠檀多在其长期的发展过程中总的说来是一种官方的思想体系，这种思想在目前印度资产阶级思想界中仍然占着极为重要的地位。近现代的著名思想家如辨喜、泰戈尔、奥罗宾多、薄伽凡·达斯（Bhagavan Das）、克里希那·穆蒂（G．Krishna-Murti）等都是这种学说的热诚信仰者。他们从不同的需要对吠檀多各派进行了不同的解释。例如辨喜的“行动的吠檀多”，奥罗宾多的“完整的吠檀多”（Intrgration Vedānta），泰戈尔的“人格主义”，拉达克里希南的“完整经验不二论”（Advaita of Integral Experience）等都是吠檀多路线的继续。但他们中间也有着不同的情况，例如泰戈尔、奥罗宾多等都对商羯罗不二论的世界是幻的学说进行了批判，确信世界是真实的，而达斯和拉达克里希南则仍然支持着商羯罗世界既存在又非存在的主张。这种对于吠檀多学说的不同态度，是由资产阶级各个阶层的不同利益和行动需要所决定的。近年以来资产阶级学院派对于吠檀多的解释有和西方唯心主义哲学汇合的趋向。在这方面最突出的是薄泰恰里雅（K．C．Bhattacharya）和拉达克里希南。薄泰恰里雅企图糅合不二论和康德的学说，拉达克里希南企图用新黑格学派的学说去解释商羯罗的不二论。

马克思主义在印度传播后，资产阶级的卫道者们为了抵制科学的辩证唯物主义的发展，他们扬言“唯一代替这个……马克思哲学的是商羯罗不二论”(71)，但是他们除了不嫌繁琐地搬弄吠檀多的陈腐教条外，没有提供新的科学论据和生活实践的证明。另外，有些自称为马克思主义者也竭力渲染吠檀多主义。例如巴尼·德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一书中，公开宣称辩证唯物主义渊源于吠檀多，在瑜伽的直觉中已经可以看到辩证法的形式。德希班底的观点受到了印度进步哲学界的批评，为此在1975年前后开展了一场关于马克思主义和吠檀多主义的争论，最后汇辑出版了《马克思主义与吠檀多》一书。

吠檀多传入西方以后对于资产阶级的某些哲学派别和人物也发生过一定的影响。例如现象学派的雅斯贝尔斯、人格主义的布莱特曼、实用主义的杜威以及唯意志论的叔本华等都对吠檀多哲学推崇备至。雅斯贝尔斯在论证他的哲学本体“无所不包者”时曾借鉴于吠檀多梵我理论。他写道：“对我成为对象的万物，我觉得，是从‘无所不包者’而来的，而我作为主体也是从那个‘无所不包者’而来的。对象对我来说是一个确定的存在。‘无所不包者’对我的意识永远是暧昧不明的。因此，‘无所不包者’是仅仅——在客观现实与视野中——宣示自己的那个东西，但它从来不能成为对象和视野。”(72)布莱特曼也认为罗摩奴阇是人格主义历史经验的“显著”的例子。(73)现代量子波理论物理学家薛定谔在解释量子理论时也求助于吠檀多不二论。他说：“我们所感知的多样性仅仅是一种表面现象，它们并非实在。”“吠檀多哲学用水晶石来比喻这一原理：看上去似乎有千百个小图像，实际上只是反映出同一存在物。”(74)目前美国、法国、英国、瑞士、德国都设有吠檀多研究中心，大力宣传吠檀多的思想。

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(1) 《梵经》编成现形的年代在目前学者中有着不同的意见。一般认为，从《梵经》对佛教中观、唯识派的批判，可以推知大概在龙树、世亲之后，即200年至450年之间。但也有个别学者认为从经文的体裁可以推知是公元前后的产物。

(2) 兽主派（Pāśupata），旧译“涂灰外道”，湿婆派的一支，此派宣称湿婆是“家畜之主”，根本经典是1世纪顷出现的《薄伽梵经》，但此派出现的时间在1世纪以前。主张湿婆主宰一切，是宇宙创造的动力因，个我和物质世界是质料因。

(3) 薄伽梵派（Bhāgavata），毗湿奴派的一支，起源很早，成立于1世纪，在4世纪兴盛，笈多王朝诸王都信奉。

(4) 参见中村元著《梵经的哲学》的解说，岩波书店，第2次印刷，1957年，第113～115页。本书作者作了几处修改，突出了《梵经》对唯物主义派别或有唯物主义倾向的派别批判的有关章节。

(5) 本章所引《梵经》的章节均根据日本中村元的梵日对译本，见《梵经的哲学》一书，岩波书店，1957年，第111～374页；并参阅麦克思·穆勒编《东方圣书》第ⅩⅩⅩⅣ、ⅩLⅧ卷英译及拉达克里希南英译，日译与英译有个别章节稍有出入时，按日译校订本。重要引文曾校阅梵文原本。在引文中简称《经》。

(6) 关于2～4世纪印度阶级斗争的情况目前史料很缺乏，可参见苏联科学院编：《世界通史》第3卷上册，生活·读书·新知三联书店，1961年，第54～55页。

(7) 关于乔荼波陀的名字，在学者中有着不同的意见。Gauḍapāda一字中的pāda是尊称，Gauḍa有人认为是北印度孟加拉一个地方的名字，也有人认为是印度拘罗尸陀罗国（Kurukṣetra）希罗拉瓦蒂（Hirarāvati）河岸的一个种族的名称。

(8) 乔荼波陀的生活时代在学者中也有不同的看法，有人认为生于5世纪中叶，也有人认为生于7世纪末叶或8世纪上叶。

(9) 例如该书第4章，第75颂是和龙树《中边分别论》的第一颂，第3章第5颂和清辨《中观心论颂》第8章第13颂几乎是完全相同的。另外，第3章第44颂和《大乘庄严经论》中的一颂，第3章第9颂和护法《广百论释论》第3卷所说的内我也都是非常相似的。至于佛教的术语、譬喻在书中到处可以见到。

(10) 本节所引《蛙氏奥义颂》的章节，主要根据中村元的日译校订本，见《吠檀多哲学的发展》一书第279～504页，并参照Ⅴ．薄泰恰里雅（V．Bhattacharya）的梵英对译本《乔荼波陀的阿笈摩论》，加尔各答，1943年。以后引文中简称《颂》。

(11) 《马克思恩格斯文选》第1卷，第495页。

(12) 德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第648～650页。参阅麦金达（R．C．Majumdar）主编：《印度人民的历史和文化》第1卷，伦敦，1952年，第349页。

(13) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社，1961年，第25～26页。

(14) 关于商羯罗的生卒时间，麦克斯·缪勒认为是788～820年，薄亨达伽（R．G．Bhāndārka）认为生年是620年；中村元考证为700～750年左右，雷诺（L．Renou）和英戈尔（D．H．H．Ingalls）亦同意此说。

(15) 西藏和尼泊尔史料中相继成说，商羯罗曾应尼泊尔国王之请，晚年访问过尼泊尔。他用高压的手段大力推行印度教，从佛教徒手里夺回了兽主寺，恢复了婆罗门教的祭祀仪式，强迫僧尼结婚，烧毁了大约八万四千册佛教经籍，甚至追赶逃跑的佛教徒至西藏。这在印度的史料中没有记录，不足为信。但是由于商羯罗改革了印度教，尼泊尔的印度教有了大规模的发展。

(16) 参见商羯罗《梵经注》Ⅰ．1，18～20，本章所引《梵经注》各节均据《东方圣书》第XXXIV及XIVIII英译，并参照日译及梵本。

(17) 《梵经注》Ⅱ．1，14。

(18) 商羯罗：《蛙氏奥义颂注》Ⅲ．36。在商羯罗以后，māyā（幻）和avidyā（无明）两个词有着不同意义的解释，请注意。

(19) 真喜：《吠檀多精髓》21释：“非实易他名，是名为转幻（vivarta）”，参见金克木释《吠檀多精髓》，载《学原》第1卷，第7期，第12页。

(20) 商羯罗《蛙氏奥义颂注》Ⅰ．27。

(21) 《蛙氏奥义颂注》Ⅰ．6及Ⅳ．17。

(22) 商羯罗：《五分法》2～10，转引自辛哈（Jadunath Sinha）《印度哲学史》第5卷，印度，1952年，第548页。

(23) 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第178～179页。

(24) 《梵经注》Ⅱ．2，3。

(25) 这里指的是早期胜论对“不可见力规律”的解释，在后期胜论中“不可见力规律”已完全成为神的主宰了。

(26) 《梵经注》Ⅱ．2，12～14。

(27) 《梵经注》Ⅲ．3，53～54。

(28) 列宁：《唯物主义与经验批判主义》，人民出版社，1953年，第258页。

(29) 《梵经注》Ⅰ．1，4。

(30) 商羯罗：《薄伽梵歌注》ⅩⅧ．42～44。转引自辛哈《印度哲学史》第2卷，第593页。

(31) 鲁本：《印度哲学史》，第273页。

(32) 罗易：《印度哲学史》，第492页。

(33) 据苏联列夫柯夫的研究，印度封建生产方式的瓦解开始于14世纪（《1947年前印度资本主义发展的一些特点》第11页，生活·读书·新知三联书店），但一般认为开始于17世纪。

(34) 参见苏联科学院主编：《世界通史》第3卷上册，第424页。

(35) 有人认为罗摩奴阇的生活年代为1017年至1127年之间。

(36) 室利兰伽姆是当时毗湿奴教的中心。

(37) 罗摩奴阇：《吉祥注》Ⅰ．1，1及Ⅰ．2，12。本节所引《吉祥注》均据《东方圣书》第ⅩLⅧ卷，并参考拉达克里希南《梵经》英译及中村元日译。

(38) 《吉祥注》Ⅰ．1，1；Ⅰ．1，4。

(39) 罗摩奴阇：《吉祥注》Ⅱ．3，45。

(40) 商羯罗认为在绝对意义上看世界是一种非实在，但在相对或经验的意义上看是一种实在。参见前节说明。

(41) 罗摩奴阇：《吉祥注》Ⅰ．1，1。

(42) 罗摩奴阇：《吉祥注》Ⅰ．1，1。

(43) 据说在罗摩奴阇的教团中曾收留妇女首陀罗。

(44) 据说他是一个婆罗门的私生子，由一个信仰伊斯兰教的纺工抚养成人。

(45) 印度史诗《罗摩衍那》的主人公，据说是毗湿奴神的化身。

(46) 它的异名有“罗摩”、“湿婆”、“安拉”、“纯粹的存在”、“力”、“心中之心”、“无限”、“不朽的存在”，等等。

(47) 参见伽比尔：《伽比尔诗集》，第ⅩⅩⅥ首，第33页。泰戈尔英译，麦克米伦出版公司，英国，1948年。

(48) 同上书，第Ⅶ首，第6～7页，重点引译者加。

(49) 同上书，第LⅥ首，第62页。

(50) 同上书，第LⅩⅨ首，第72页。

(51) 伽比尔：《伽比尔诗集》，第ⅩL首。

(52) 伽比尔认为妇女殉葬制度在印度古代经典中是找不到根据的。参见《伽比尔》第Ⅻ首，第47页。

(53) 伽比尔：《伽比尔诗集》，第ⅩLⅡ首，第49页。

(54) 伽比尔：《伽比尔诗集》，第Ⅱ首，第2页。

(55) 据斯塔尔·罗兰（Sthl Roland）所提出的材料，目前在印度伽比尔信徒有100万人左右。参见《伽比尔的哲学》一文，载《东方与西方哲学》第4卷第5期，1954年7月，美国。

(56) 那纳克：转引自B．J．辛格（Bhāī Jodh Sing）：《锡克教的哲学》，载拉达克里希南编：《东西方哲学史》第1卷，第517页。

(57) 这是锡克教第五代祖师阿尔琼（Arjan，1563～1606）的注释，见《东西方哲学史》第1卷，第519页。

(58) 那纳克：转引自辛格《锡克教的哲学》，见《东西方哲学史》第1卷，第520页。

(59) 那纳克：转引自辛格《锡克教的哲学》，见《东西方哲学史》第1卷，第520页。

(60) T．辛格（T．Singh）编：《锡克教圣典选集》ⅪⅤ，印度，1960年。

(61) 那纳克：见《锡克教圣典选集》ⅩⅧ。由于《阿底格兰特》中收集了伽比尔的诗歌，这些话出之于那纳克还是伽比尔很难区别，但它是锡克教徒的信仰。

(62) 那纳克：转引自P．汤姆斯（P．Thomas）编：《印度宗教、习惯和方式》，印度孟买，第6版，1975年，第51页。

(63) 参见哈斯丁：《宗教与伦理百科全书》“摩陀婆”条。

(64) 摩陀婆：《梵经注》（Ⅴ．4，3），见达斯古普塔著《印度哲学史》第4卷第150页注①中所引的梵文原颂。

(65) 又称最高我、世尊、内制者，等等。

(66) 这是摩陀婆在《梵经注》中对梵所作解释的自己概括。

(67) 最早见于那罗衍那·跋陀（Nārayanabhaṭṭ）所写的《摩尼花蔓》（Mani-mañjari），那罗衍那描绘商羯罗是恶魔摩尼摩特的化身，他在湿婆神的庇护下，宣传为下贱之人所信仰的、披着吠檀多外衣的佛教学说，商羯罗无情地拆毁庙宇、残害妇幼等。我国藏文保存的资料中同样也有这种描述。这当然是从理论斗争转化为人身攻击的神话。参见达斯古普塔著《印度哲学史》第4卷，第52页。

(68) 摩陀婆著《量相论》（Pramāṇalakṣaṇa），转引自P．N．劳（P．Nagaraja Rao）著《吠檀多二元论的认识论》，印度阿耶尔研究中心出版，1975年，第52页。

(69) 同上书，第53页。

(70) 参见本书数论哲学和胜论哲学章所述推理部分。

(71) 朱杜利（M．S．Chowdhury）：《吠檀多对于马克思主义的回答》，载《见》（Darśana）第2卷第1号，1962年1月，印度，第108页。

(72) M．K．马勒毫托拉：《雅斯贝尔斯哲学与印度哲学》，引自雅斯贝尔斯著《哲学导论》第30页及《论真理》第38页。

(73) 布莱特曼：《人格主义》，见费尔蒙编《哲学体系史》，第59页。

(74) 薛定谔：《1934年在都柏林大学的讲演录》。

下　编　印度近现代哲学

序

本编是拙著《印度哲学史》的续篇。

印度封建生产关系在18世纪中叶迅速瓦解，在莫卧儿帝国衰落过程中，英国殖民主义者乘虚而入，逐渐征服了这个国家。殖民主义的统治使印度资本主义畸形发展，随着资本主义生产关系的确立，印度民族资产阶级逐步形成，1885年国大党的成立，标志着印度资产阶级已作为独立的政治力量登上历史舞台。印度近代社会中新与旧的斗争是民族资产阶级和农民、手工业者等广大群众反抗帝国主义、封建主义的斗争。当时社会的主要矛盾是印度人民和帝国主义、封建主义的矛盾，其中帝国主义和印度民族的矛盾表现得尤其突出。此外，印度各宗教、种姓、部族之间的矛盾以及统治阶级内部之间的矛盾也很尖锐。这些矛盾交织在一起，构成近代印度社会斗争的一种错综复杂的局面。印度人民经过长期艰苦卓绝的斗争，终于在1947年获得独立。印度近现代资产阶级的哲学就是在上述社会背景下诞生的。

印度近现代哲学随着印度社会的变革和发展，经历了曲折、复杂的发展过程。自19世纪初至20世纪中叶，大致可分为三个时期：启蒙运动时期、民族主义运动兴起时期、民族和民主运动发展时期。

启蒙运动时期（19世纪初至下半叶）　19世纪初，随着资本主义的产生和发展，在印度沿海地区出现了一些宣传宗教和社会改革的团体，开了启蒙运动的先河。启蒙运动中，在印度教最有影响的是罗姆·摩罕·罗易首创的梵社、亨利·狄洛吉奥领导的青年孟加拉派等。19世纪下半叶，又出现了达耶难陀·娑罗室伐底创立的圣社、辨喜主办的罗摩克里希那教会等；在伊斯兰教中最有影响的是密·戈·阿赫美德领导的阿赫美蒂雅运动和赛义德·阿赫默德领导的阿里伽运动等。这些思想先驱在西方文化、哲学思想的影响下，对中世纪的经院哲学、印度教和伊斯兰教中的陈腐信条、野蛮习俗以及殖民主义的统治等进行了批判，并提出了自己的哲学和社会改革主张，为民族的觉醒和社会民主运动的兴起打下了思想基础。

民族主义运动兴起时期（19世纪末至20世纪初）　19世纪末，英国殖民主义者加紧了对印度的压榨，印度民族资产阶级与殖民主义者的矛盾尖锐起来，为了反抗殖民者的残酷统治，印度兴起了民族主义运动。20世纪初，民族主义运动更加高涨，各阶层人民都被“斯瓦拉吉”（自治）的口号动员起来，投入斗争的洪流。此外，印度的社会改革运动，经过前一阶段的宣传和组织，进入了更大规模的行动时期。此期的主要思想家有纳奥罗吉、罗纳德、提拉克等，他们从资产阶级的利益出发，对殖民主义的掠夺行径进行了揭露与批判，提出了资产阶级改良主义理论。他们的理论渊源主要是印度古老的唯心主义宗教和哲学，同时亦受到西方资产阶级某些哲学流派的影响。

民族和民主运动发展时期（20世纪上叶至1947年）　在20世纪上叶，印度的民族主义和社会改革运动空前高涨，蔚成时代的主流。第二次世界大战爆发后，英帝国主义对印度的控制减弱，印度民族、民主运动得到迅猛发展，全国各地工人罢工、农民抗租、士兵起义，这些斗争沉重地打击了英帝国主义。1947年，英政府不得不提出“印巴分治”的蒙巴顿方案，把权力移交给印度资产阶级，印度宣告独立。此期著名的思想家是甘地、泰戈尔、奥罗宾多、伊克巴尔等人。他们以传统的印度教吠檀多哲学或伊斯兰哲学为基础建立起自己的宗教哲学思想体系，并把这些学说运用到社会政治斗争领域，形成系统的社会政治思想理论，直接为民主民族解放斗争服务。

纵观印度近现代资产阶级和小资产阶级哲学，尽管五花八门，体系繁多，但都具有下列共同的特征：

（一）标榜复兴印度古代文化，以传统的吠檀多思想或伊斯兰教哲学为中心建立思想体系。

印度近现代哲学家都十分推崇古代文化，以复兴古代文化为己任。印度教的思想家们几乎都毫无例外地继承了奥义书、吠檀多哲学的唯心主义思想并适应当时社会斗争的需要，建立了自己的思想体系。例如，罗易把奥义书从梵文译为孟加拉文和英文，在继承奥义书一神论的基础上摄取了伊斯兰教、基督教的思想因素，提倡崇拜唯一、永恒、不可名状的精神实体——“梵”；达耶难陀提出“回到吠陀去”的口号，认为吠陀是“真正知识的经典”，是印度宗教、哲学的最高权威和源泉，吠陀不只是以往各个时代一切知识的“宝藏”，而且也是近代科学——物理学、化学、天文学等的“种子”，因而每一个印度教徒的首要任务就是读吠陀、教吠陀、背诵吠陀；辨喜继承、发展了吠檀多哲学的“梵我不二论”，并把吠檀多看作是“行动的哲学”；奥罗宾多也在吠檀多不二论的基础上，吸收某些西方哲学和科学思想，建立了一个庞大的“整体吠檀多”思想体系，力图调和唯物主义与唯心主义、宗教与科学、东方与西方的思想。伊斯兰教著名的哲学家、改革家赛义德·阿赫美德以唯理主义的精神对《古兰经》和伊斯兰教的教义进行了解释，认为真主是宇宙万物的“设计者”，但真主所创造的自然界是受机械的客观规律所控制，人的理性是检验一切宗教权威的标准。

印度资产阶级哲学家复兴古代文化，决非偶然。首先是为了反对中世纪的神学蒙昧主义和封建陋习。当时的印度，宗教占统治地位，偶像崇拜盛行，祭祀仪式繁琐，资产阶级思想家们感到神学蒙昧主义阻碍了社会进步，决心改革宗教，但由于印度生产力和科学发展水平的限制，资产阶级本身软弱，没有新的思想武器，只得求助于古代精神遗产，从吠陀、奥义书中寻找理论依据，这实质上是一种“托古改制”思想，也是印度思想家们在西方文化猛烈冲击下所表现出来的“补偿心理”。其次，资产阶级思想家们为了反抗殖民主义的精神和文化侵略，动员民众，也不得不从古代文化中寻找思想武器。他们把印度古代文化视为民族的尊严、国家的骄傲，把复兴古代文化作为表达爱国主义和民族意识的重要手段，作为动员人民为独立而战的思想武器。印度资产阶级这些思想虽然在印度民族独立和民主运动中起过巨大的鼓舞作用，但不可否认，他们的某些复古主义和教派主义的观点，也在一定程度上阻碍了群众政治意识的健康成长。

（二）在继承印度古代文化的同时又吸收西欧哲学及科学思想。

印度近现代资产阶级、小资产阶级哲学家在继承奥义书、吠檀多哲学和伊斯兰哲学的基础上，还大量摄取了西方哲学和科学思想，但是西方的思想在他们的思想体系中从未占有主导的地位。例如奥罗宾多在解释物质时，就受了西方机械唯物论的影响，把物质看作是力的表现、能的形式。他还吸取了达尔文进化论的观点，建立了世界进化论体系，把世界进化看作是物质—生命—灵魂—心—超心的转化过程。但是他努力吸收西方思想材料都是为他建立“整体吠檀多”哲学体系服务的。又如伊克巴尔以人道主义、唯理主义的精神对伊斯兰教教义作了新的解释，宣称“自我”是一切存在的基础和本质，并在“自我”学说的基础上提出了人类最高类型、理想的“完人”理论，这明显地受到西方柏拉图和尼采等的影响。

（三）哲学思想与社会政治、伦理思想密不可分，理论服务于实践。

印度资产阶级和小资产阶级哲学家都不是那种躲在书斋里清谈的哲学家，而是一身兼二任，既是思想深邃的哲人，又是肩负重任的社会改革家，因而他们的哲学与社会政治、伦理思想密切结合，力图为政治斗争和社会行动提出理论根据。例如罗易、达耶难陀既是著名的哲学家，又是热情的社会改革家，都曾提出一系列社会改革主张。辨喜曾提出“行动的吠檀多”，号召人们投身于社会改革和民族解放运动。甘地是众所周知的民族独立运动领袖，也是哲学和宗教改革家。他的宗教哲学思想与社会政治思想交织在一起，密不可分，其中包括三个原则：即坚持真理、非暴力和苦行。他的“坚持真理”原则，有时作为一种本体论或认识论的证明，有时则作为一种宗教和道德的说教，但更多的时候是提供一种社会和政治实践的原则。甘地的“非暴力”也不是单纯抽象的哲学或道德的说教，而是印度民族资产阶级实行两线作战的指导思想和策略基础。再如，印度现代最大的哲学家奥罗宾多也曾是印度民族解放运动中激进派的领袖，他把哲学思想直接运用于社会领域，提出了一整套社会政治理论，号召人们通过瑜伽修行、自我净化，实现神圣的人生，从而消灭阶级、民族压迫，使人类生活臻于完美的境界，世界达到和平统一。

印度资产阶级哲学这一特点是由当时的社会历史条件决定的。在印度处于大动荡、大变革的年代，不少有识之士、爱国思想家从他们禁锢的精神小天地中走了出来，与群众共呼吸、共命运，深切地注视着国家的安危、民族的命运和社会的苦难，因此，在他们的哲学篇章中反映出了群众的呼声、时代的精神和历史的要求，但是在他们思想中也不可避免地带有时代的局限和阶级的烙印。

第十五章　罗姆·摩罕·罗易与梵社的哲学和社会思想

一、印度启蒙运动的社会经济背景

16世纪欧洲人出现在印度斯坦之前，封建的生产方式在印度各地占有统治地位，并且还保存着奴隶制的残余。当时，广大的农民被组合在古代留存下来的农村公社之中。农村公社是一种建立在农业和手工业基础之上的自给自足的经济结构，同时也是一种具有宗法联系的社会政治组织。公社内部实行严格的种姓制度，各个种姓都从事着各种不同的职业，这种职业代代相传，极少变动。公社上层分子（村长、司书等）占有重要的生产工具，运用宗教所赋予的特权，对下层种姓和公社以外的成员（这些人中不少是半奴隶、半农奴的身份）实行残酷的压迫和剥削。印度封建主义在东方各国中是具有特别的稳固性和保守性的。

印度封建生产方式的瓦解和危机，大概开始于17世纪(1)，18世纪后半期进一步加剧。这一段时期内，商品经济和货币关系得到了重要的发展，社会分工日益加强，随着商业和手工业的发展以及国外市场的开辟，许多城市也繁荣起来了（例如恒河下游的达卡、北部的拉合尔）。所有这一切都破坏了封建经济的基础，从而促使资本主义生产关系开始萌芽。

在印度封建生产关系的瓦解过程中，由于货币和高利贷势力的增长，封建统治阶级加强了对农民和手工业者的剥削和奴役，阶级斗争空前激烈，民族矛盾和宗教对立日益尖锐，从16世纪建立起来的莫卧儿王朝的基础终于由于各地农民和手工业者的连续起义（17世纪初的锡克教徒起义等）以及被压迫部族的不断反抗（1656年的马拉特人起义，1666年的阿富人起义，1679年拉吉普特人的起义），在18世纪后期被摧毁殆尽。

就在莫卧儿王朝衰落的过程中，英帝国主义闯进了印度，他们通过贸易、传教、收买、掠夺、战争等方式逐渐取得了这个国家的主权。到18世纪后半叶以后，整个次大陆几乎都成了英国统治势力的范围。

英国的殖民统治给印度的政治、经济、文化等各个方面带来了严重的后果。英国强盗抢劫了这个国家价值十万万卢比的财宝和艺术品，破坏了印度的农村经济生活，摧毁了印度的手工业，使大批农民和工人陷于赤贫和死亡的境地。一个英国的印度总督曾说：“这样的穷乏，在商业史上，实难有其匹，棉织工人的白骨，把印度的原野都漂白了。”(2)马克思在他的《不列颠在印度的统治》一文中写道：“不列顛人给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种，在程度上不知要深重多少倍……英国则破坏了印度社会整个结构，而且至今还没有任何重新改建印度社会的意思，印度失掉了它的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩，并且不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史断绝了联系。”(3)又说：“他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和突出的一切，从而消灭了印度的文明。”(4)

英国在印度的统治，除了上述主要的破坏作用外，还不自觉地起了另一种作用。19世纪中叶以后，殖民当局开始了资本输出，在印度经营铁路和电信工程等，并在沿海地区创办了一些轻工业和修配工业，把资本主义的某些生产方式带到了印度殖民地，与此同时，在印度实行了土地包出制度，助长了土地在市场上的买卖，这样就带来了印度资本主义的畸形发展。马克思把这种在英国卑鄙利益驱使下的印度社会经济变革称为“亚洲历来仅有的一次社会革命”(5)，马克思着重指出：“英国资产阶级看来将被迫在印度实行的一切，既不会给人民群众带来自由，也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有。”(6)

在殖民主义的残酷统治和封建主义的深重压迫下，印度的农民、手工业者和城市贫民在19世纪曾多次发动武装起义，其中规模最大的是1845～1849年的旁遮普锡克教徒的起义和1857年印度北部各省的民族起义，这些起义动摇了封建制度的基础。印度人民在和帝国主义、封建主义的斗争中表现出了顽强、勇敢的精神，起义虽然被镇压下去了，但他们的斗争在历史上树立了光辉的榜样，一直鼓舞着印度人民前进。

印度近代社会中新与旧的斗争就是正在形成中的资产阶级和农民、手工业者等新势力反抗帝国主义、封建主义旧势力的斗争，在斗争中处于主导地位的政治力量是民族资产阶级和农民。当时社会的主要矛盾是印度人民特别是农民大众和帝国主义、封建主义的矛盾，而帝国主义和印度民族的矛盾又是各种矛盾中最主要的矛盾。印度宗教、种姓、部族之间的矛盾以及统治阶级内部之间的矛盾等也是很尖锐的，它们往往和主要矛盾穿插在一起，构成近代印度社会斗争的一种错综复杂的局面。

印度近代资产阶级的启蒙运动和社会改革运动就是在上述社会历史条件下产生的，而且对以后的民族民主运动起着重要的影响。

二、印度封建制度瓦解时期的思想斗争情况

17至18世纪印度封建制度开始瓦解时期，宗教在社会生活中有着极为重要的影响，任何社会意识形态——哲学、政治、法律等都被囊括在神学体系之内，而神学体系的主要代表是印度教和伊斯兰教。当时次大陆有四分之三的人口都集中在毗湿奴派和湿婆派的周围。毗湿奴派崇奉保护神毗湿奴（遍入天，Viṣṇu）以及它的十个化身（鱼、龟、猪、人狮、侏儒、持斧罗摩、罗摩、黑天、佛陀等）；湿婆派崇奉破坏神湿婆（Śīva）以及它的妻子迦梨女神（时母，Kālī）。这两个教派都盛行着偶像崇拜和动物崇拜，毗湿奴教中的扎格纳特派在举行祭祀的时候，很多教徒为了表示自己信仰的虔诚，常常把自己投身于载着毗湿奴神像的车轮下让它将自己轧死。印度教严格地遵守实行种姓分立的社会等级制度，并遵循与此相适应的寡妇殉夫（撤提，Satī）、多妻、童婚等封建野蛮习俗，严重地束缚着人们的思想和社会生活。马克思曾指出：“这种失掉尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式……甚至使惨杀在印度斯坦成了宗教仪式。……它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰，它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运，因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟践人了。”(7)另外，前一个时期在印度教内部所掀起的改革运动——虔诚派运动到这时也暂时处于停顿状态了。

湿婆派和毗湿奴派在哲学上都宣称他们是正统的吠檀多主义者，但他们对吠檀多都有着各自不同的、唯心主义的解释。当时印度传统的哲学派别（正理论、数论、胜论等）都已和吠檀多融合起来了。这些派别不惮繁琐地为印度教作出哲学的论证。与吠檀多对立的顺世论在这一个时期内虽然受到统治阶级的残酷迫害，处于隐伏的状态，但他们仍然在下层人民中不懈地进行着活动，通过公开或隐蔽的方式和各种宗教唯心主义进行着斗争。

伊斯兰教在13世纪以后逐渐和印度教一起成为统治的思想体系之一，在次大陆获得了长足的发展。直至18世纪，随着莫卧儿王朝的衰替，同时由于教会内部的腐朽，也日益处于萧条的状态之中。当时伊斯兰教徒约占总人口的六分之一，最有势力的教派是苏菲派。苏菲派宣传来世幻梦和禁欲主义思想，实行无数的禁忌和清规戒律，从而也陷入了消极颓废的境地。

在印度教和伊斯兰教日益腐朽、衰替的过程中，英国殖民当局继武力征服之后开始了精神征服的工作。远在17世纪上半叶，帝国主义就派遣了一些传教士去次大陆各地传布基督教。例如耶稣会的一个名叫汤姆士·司蒂芬（Thomas Stephen）的传教士曾在南印杜撰了《基督教往事书》（Christian Purāṇa），另一个绰号叫作“罗马婆罗门”的传教士诺必利（Robert de Nobily）又杜撰了《基督教吠陀》，即“第五吠陀”，以此蒙骗印度教徒改信基督教，但他们的活动并不顺利。迨帝国主义的统治日益巩固以后，殖民当局便运用国家机器的力量组织大规模的改信工作了。1813年英国国会批准了印度基督教工作法案，随后便派遣了大批传教士去印度传教，他们首先在知识分子、士兵中进行工作，以后又在一般居民中传教，都取得了一定的进展。后来又由传教活动扩展到“慈善”事业和文化活动，他们在印度创办了报纸、学校和医院，翻译了大量的基督教和其他方面的书籍。据1826年统计，基督教会在印度各地创办的地方学校有126所。另外，殖民当局也鼓励为侵略服务的东方学研究。印度总督华伦·哈斯丁在加尔各答首创了英印皇家亚细亚协会，并网罗了一批学者从事印度法典的编译工作。当时负责印度文化教育的英国官员麦考雷（Macaulay）曾公开说要把印度年轻一代改造成为“黑色面孔的孩儿，住在恒河的岸边，读着莎士比亚和弥尔顿的著作，并且以我们的文学自豪”(8)。殖民当局的这一系列精神文化侵略，严重地威胁了印度的传统宗教和文化，因而激起了印度教和伊斯兰教中一部分人的愤慨，他们便开始了印度教和伊斯兰教的改革活动。

在资本主义生产关系迅速发展和帝国主义精神侵略直接威胁的情况下，19世纪初，在印度，首先是在经济比较发达的沿海地区（孟加拉等地）出现了很多鼓吹宗教和社会改革的团体，这些团体领导了近代的资产阶级启蒙运动。参加这些团体的成员大部分是从封建阶级中分化出来的，或者是属于新兴的资产阶级及其知识分子，他们对中世纪的经院哲学、社会习俗以及殖民主义所造成的后果等都进行了批判，并且提出了自己的哲学和社会改革的主张。他们的哲学和社会观点一般都追随着先前的、民族的形式，并且吸收了西方资产阶级的思想。在启蒙运动和社会改革运动中最有影响的是在19世纪上半叶出现的由罗姆·摩罕·罗易所建立的梵社，亨利·狄洛吉奥所组织的“青年孟加拉派”，19世纪下半叶出现的由达耶难陀·娑罗室伐底所领导的圣社，辨喜所主办的罗摩克里希那教会，由密·戈·阿赫美德所领导的阿赫美蒂雅运动以及赛义德·阿赫美德所发动的阿里加运动，等等。这些团体的理论和活动对以后资产阶级的民族民主运动有着相当重要的影响。

三、罗姆·摩罕·罗易的哲学和社会思想

（一）生平、著作

1772年罗姆·摩罕·罗易（Ram Mohan Roy）出生于孟加拉一个显贵的婆罗门家庭，他的父母亲都是虔诚的印度教徒。罗易十二岁时被送至当时的文化中心巴特那接受传统的阿拉伯文和波斯文教育，他在那里接触了伊斯兰教义、希腊古典哲学等。在伊斯兰教等的熏陶下，他开始怀疑和反对印度教的理论和实践，特别是偶像崇拜。(9)十五岁至二十岁之间，他游历了次大陆各地，并到过中国的西藏。这期间，他随各地的民间学者学习了印度教的教义和哲学。1804至1815年，罗易出任英属东印度公司收税人职务。在和殖民当局的周旋中，他又研究了基督教教义和西方各种资产阶级的哲学。1814年，即他四十二岁的时候，他开始定居于加尔各答，专门从事宗教和社会改革工作以及文化教育活动。他在孟加拉创办了印度最早的民族报刊——《明月报》、《镜报》和教授现代科学知识的学校——印度学院，建立了以改革宗教为目的的梵社（Brā-hmo-Samāj）。1833年，他代表印度德里大君出使英国，在英国结识了著名的哲学家边沁和空想社会主义者罗伯特·欧文。边沁称赞罗易是“在为人类服务的事业中最值得热烈钦慕和最亲爱的合作者”。1833年罗易在任上死于布里斯托。

罗易用五种文字（孟加拉文、印地文、英文、梵文和波斯文）进行写作，他的主要著作和论文有《一神论的赏赐》（1803）、《捍卫印度有神论》（1815～1819）、《论寡妇殉夫的对话录》、《耶稣的教训——和平与幸福的导引》（1820～1823）、《反对出版法的请求书》、《一个传教士和三个中国改信者的对话录》，另外，他把印度的主要奥义书译成了孟加拉文等。

（二）宗教、哲学思想

罗易的启蒙思想主要表现在宗教和哲学方面。他在近代印度首先揭起了宗教改革的旗帜。他大声疾呼道：“印度人奉持的现行宗教制度是不能很好地去适应促进他们的政治利益的。种姓的差异在他们中间形成了不胜枚举的宗派和分支，已经完全抹杀了他们的爱国情感。繁文缛节和清规戒律已经根本不能使他们从事任何艰巨的事业……至少为了政治利益和社会福利打算，在他们的宗教中也必须进行某种变革。”(10)

罗易在号召宗教改革时，对中世纪印度教的祭司制度、种姓分立、偶像崇拜等黑暗现象无不进行批判。他认为“印度的偶像崇拜……毁坏了社会的组织和对同胞的悲悯”(11)。他在批判印度教的同时，对基督教的精神侵略、外国传教士的横行霸道等也进行了谴责。例如他写道：“在孟加拉，英国人是唯一的统治者，在那里只要是英国人的名字就足以骇人，侵犯她（印度——引译者）的胆小和卑恭的居民以及他们的宗教，在上帝的眼里或者在公众面前是不能被看作一种正义行为的。”(12)罗易的宗教批判虽然是懦弱的，但诚如马克思所指出：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”(13)。罗易对宗教的批判有着一定的社会经济内容，因为印度的封建制度是靠印度教的种姓制度来维护的。罗易对印度教的揭露和批判实质上是对封建制度的揭露和批判。他对基督教的谴责也在一定程度上发泄了他对英国殖民当局进行精神奴役的不满。

罗易在1828年建立了宗教改革团体——梵社。他为梵社制订了一系列的信仰和行动的准则。(14)他要求建立摆脱各种清规戒律的“真正宗教”，宣称神是“永恒的、不可理解的和始终不变的实体，这个实体是万物的创造者和保护者，但没有任何名字或者称号。它可用来表示或适用于任何个别实体或多数实体或者是适用于任何人或者人类社会”(15)，“神是属于所有生物的，没有种姓、名位或财产、变迁、失望、痛苦和死亡的区别。”(16)罗易这种神的理论明显地是奥义书一元论、伊斯兰教一神论等的综合，并继承了前一个时期虔诚派运动领袖伽比尔、那纳克的宗教和社会平等思想。他的目的是要把神从印度教中当作人格性实体的理想实体改变为一种理性的对象，一种理性的实体，从而把神（人格性实体）的否定和神（理性实体）的肯定结合起来。罗易这种神的理论虽然仍是唯心主义的，但在当时的历史条件下，它是与印度教的偶像崇拜进行斗争的一种巧妙的方式。罗易要求从宗教中排斥对人格化的神（偶像崇拜）和动物的膜拜，消除教会的清规戒律和对异教的敌视，并且要求把宗教和社会生活联系起来，实行宗教和社会的平等，各个宗教能团结起来。他写道：“现在人们公认，不仅宗教，而且普通人的健康理智以及科学的考察都得出这样的结论：人类是由人数众多的民族和部族组成的一个伟大的家庭。”(17)以上这些都在一定程度上反映了正在形成中的资产阶级要求统一的愿望，为资本主义的发展扫清思想上的障碍。

罗易在批判印度教神学的同时，对为印度教作出理论说明的吠檀多、弥曼差、正理论等也进行了批判。例如他说：

对于吠檀多所提供的题目作这样的玄想是没有好处的：灵魂是怎样吸入神的呀？灵魂和神圣的本质有什么关系呀？再者，吠檀多学说教导青年相信一切可能存在的东西都不是真实的存在，父亲兄弟都不是实在的，因此不应真实地爱他们。我们愈快地逃避他们和这个世界，那就是愈学好了这些东西的青年，也就愈不能适合于做社会较好的成员。

再者，学习弥曼差的学生知道念吠檀多的某些文句就能使一个宰羊者无罪，这是怎么一回事呢？又如知道吠陀等文句的实质和所发生的影响，这对于学生也没有重要的利益。(18)

罗易的哲学思想是为他的宗教神学作论证的。他认为宇宙万有的“终极原因”是我们不能描述的“最高实在”（Supreme Reality）或梵。这个“最高实在”也就是非人格化的神。他写道：“最高实在”是“世界的创造者和管理者，它的生成是不能被理解的。它充满着人和物的无尽的多样性，正像比一个钟表的机器更为奇异的天体黄道带（十二宫——引译者）所表现出的那样，在这个黄道带中，日、月、星辰急速地运行着，并且它充溢着有生命的或无生命的、动的或静的各种事物，这些事物无不在完成它的任务。”(19)他又写道：“我们不断地从火中、水中和太阳中获得益处；同样，从大地的各类产物中如米谷、药草、水果和蔬菜中获得益处，一切都是依赖于它（“最高实在”——引译者）的。思考和推断表现这些观念的词（terms），它们本身的意义就会牢固地出现在我们的心中。”(20)罗易这种论证企图说明：世界上每一样创造都证明了它自己的创造主的存在，自然界和人的无尽多样性，它们像钟表一样的和谐性和合理性乃是表明了“最高实在”的创造意志和无穷的力量，这是一种“自然—神学的”或者确切地说明目的论的证明。罗易这个论证明显地是受到了与他同时代的法国自然神论者伏尔泰的影响。伏尔泰在他的著作《不学无术的哲学家》中也曾用“钟的机械”的协调性的例子来证明上帝的存在和它的创造意志。(21)

罗易认为除了承认“终极原因”（“第一原因”）的梵或神的存在外，同时还必须承认作为精神和物质原因的现象世界的存在。在他看来，没有神，世界是不能存在而且是没有价值的，但是没有世界，神同样也是不可能存在和没有价值的。关于这一点，他曾作过这样的哲学论证：“实体依存于它所拥有的性质（Guna，Quality），同样，性质是依存于实体的，一个实体离开了性质是不可想象的。”(22)罗易的所谓实体（神）依存于性质（现象世界、物质等）并不意味着像某些泛神论所主张的那样；实体是内属或等同于性质的。罗易认为实体只是作为一个外在的“第一原因”或“目的因”而存在，它并不干预现象世界的过程。现象界的存在和发展还有着它自己的规律。世界或自然界的发展是受“自然规律”（Law of Nature）控制的。他写道：“某些感性现象的原因对于很多人来说是无知的……把这种原因解释成某种与自然界的规律不相适应的力量都是无能为力的。”(23)

罗易除了承认物质世界或自然界有其固有的规律，他还进一步探讨了物质世界的根源问题。他借助于当时西方的物理学说和印度传统的原子论，宣称自然界统一于物质性，物质是由最小的单位原子所构成的，原子是永恒的、不灭的、无所不在的。他写道：“一切对象或者是属于物质的，或者是属于精神的……每一个物质对象都可以从处于高一级的精神（指“最高实在”，我在上面已分析，这个最高实在只是一种外在原因，并不干预物质世界的变化——引译者）的监督下的一般物质中找到它自己的根源，从而又重新回到它自己的源泉中去。世界物质的原因无疑是最小的分子，这些分子显然是不灭的，它们被称为阿拏（极微，aṇu）或原子，绝不能认为非物质的神可以作为这些分子的物质原因，正如不能认为它们是从无中产生出来的一样。因此，这些分子应该是永恒存在的，并且它们按照神的意志在不同地点、不同时间、处于不同形式之中。”(24)罗易这种理论是他哲学体系中的唯物主义因素，但和他的整个体系是相矛盾的。罗易既给神保留一定的位置，但又不干涉自然界的事物，其目的明显是要更方便地和中世纪神学作斗争。罗易和法国伏尔泰一样，假定了一个神的存在，但这个神并不干预物质世界的过程，物质世界的发展有着自身的规律和原因。他肯定世界是物质的，而且物质是由原子构成的，这是和当时吠檀多一元论所主张的世界是幻现的学说相对立的，反映了正在成长中的资产阶级要求重视生活、改造世界的愿望，在当时思想斗争中有着一定的积极意义。

（三）社会、政治思想

罗易在印度被称为“近代之父”、“民族主义的先驱者”。他的社会政治观点鲜明地反映了印度资产阶级社会改良主义的特征。

罗易虽然对印度的封建等级制度进行了批评，认为“种姓分立扼杀了印度人民的爱国情感”，这种等级制度必须加以改革，但他无意消灭阶级，例如在他创建的梵社章程中，只允许婆罗门参加最重要的第一阶段的祈祷活动，而他本人直到生命最后的一刻还没有摘掉婆罗门的圣纽（象征印度教徒的圣带）。他向往的是要建立一个在贵族和平民之间的“第三等级的社会”。当时，由他主持，反映了他的观点的《孟加拉公报》曾写道：“现在出现了一个新的社会阶级，这个社会阶级最初不为人所知，它是属于贵族和平民之间并日益变成为一个最伟大的阶级，新时代的曙光。”(25)罗易和他的门徒们的这个观察是和印度的历史进程相符合的。我们知道，19世纪上半叶印度若干沿海地区由于货币经济的发展、土地的自由经营，生产关系已有了一定的变化，出现了一个被称为薄陀罗卢迦（Bhadraloka）的新的社会集团，组成这个社会集团的有新兴的商人、高利贷者、土地经营者、东印度公司的职员等，他们在当时的政治和经济生活中日益起着重要的作用，罗易所指的“第三等级”就是这些社会力量。

罗易在反对封建主义的活动中，为了吸引广大的农民到资产阶级方面来，他对封建主义和帝国主义压迫下的农民表示了同情。罗易对殖民当局所引入的土地、税收、行政管理等制度和酷吏的暴行等都发出了抗议，并且要求耕者有固定的土地，降低地租，减少苛捐杂税，渴望使贫苦的佃农从柴冥达尔和他们代理人的野蛮暴行下解放出来。但是他又希望佃农和地主合作，不要忽视地主的利益，对当时农民和手工业者的相继起义也表示了恐惧和忧虑。

罗易与当时的封建野蛮习俗，特别是对寡妇殉夫（撒提）、童婚、多妻等歧视妇女的现象进行了坚决的斗争。印度社会中歧视妇女是印度教中的一个有历史性的、顽固的传统，它和宗法的继承制度、财产制度都有着密切的关系，在当时已严重影响了社会的生产、妇女的体质以及种族的繁衍。据1815～1829年官方不完全统计，印度几个重要地区有八千名妇女在丈夫死后被活活烧死。至于童婚和多妻则是更为普遍的现象。罗易为了与上述现象作斗争曾钻研了大量的古代文献，以“托古改制”的方式与印度教的顽固势力进行了公开的、严肃的辩论。罗易和梵社成员的奔走号召终于迫使殖民当局在1829年下令取缔了撒提制度，但他提出男女在法律面前平等和妇女有财产继承权的倡议，直至印度独立后，即罗易逝世一百年以后，印度议会才通过法律，颁布实施。印度歧视妇女的现象是封建宗法制度的产物，如果不把封建宗法制度推翻，这些歧视妇女的现象是无法铲除的。

在印度资产阶级民族解放运动没有全面形成以前，从印度的社会政治思想领域中已可以看出两种不同的倾向：一种是资产阶级自由主义倾向，赞成这种倾向的人站在合法斗争的立场上，主张在英国统治存在的基础之上进行改革；另一种是资产阶级民主主义的倾向，赞成这种倾向的人竭力宣传与帝国主义作坚决斗争的思想，这两种人后来演化成为资产阶级的右翼和左翼。罗易对帝国主义的态度基本上是属于前一种倾向的，他虽然对殖民当局的各种重要政策和措施都进行了批评，并要求扩大印度人的公民权利，包括言论和出版的自由，但他并没有想要去触动帝国主义统治的基础。他对帝国主义抱有幻想，认为印度“半个世纪在一个热爱自由、崇尚知识的外国开明国家统治下已经获得了利益”，英国的统治“虽然是外国人的枷锁，但或许更迅速而确定地导致本地居民生活的改善”(26)。他对印度的将来作过这样的预言：

设想一百年以后我国人民的品德由于和欧洲人经常的交接，又由于一般政治知识以及近代科学技术的获得而提高了，难道他们能没有一种精神和倾向去有效地抵抗那些使他们在社会尺度上降级的不公正的和压迫的措施吗？……如果印度具有那个国家（指英国——引译者）四分之一的知识和能力，那么由于她的辽远的地位、她的富源、她的大量人口，印度或者会成为一个有用的和有利的自愿顺从的省区——大英帝国联邦的盟友，或者则成为一个麻烦讨厌的顽强敌人。我和那些似乎对英国统治有所偏袒的人一样，盼望从英国的关系中得到将来的利益。而我必然也感到极端遗憾的乃是常常看到政府通过许多法案和规章时没有照顾到或了解到印度百姓的感情，没有考虑这个民族……的利益。(27)

罗易这个预言在一百年后应验了。印度在1947年独立后仍是英联邦一个成员国，不论在政治上和经济上都和她过去的宗主国休戚相关。罗易的政治观点对于以后印度民族主义运动中所出现的“温和派”有着重要的影响。

罗易十分关心世界事务。他在他所办的报纸上经常发表有关国际问题的评论，这对消除次大陆长期与世界隔绝的状态，唤起印度人民的觉醒有着一定的意义。他对19世纪上半叶法国、德国、南美、西班牙、希腊、意大利所发生的一系列的资产阶级民主民族革命运动都表示了同情和支持，对中国出现的社会、政治问题也都很关切，当他听到1823年南美人民反对西班牙殖民统治获得胜利的时候，他曾公开举行宴会庆祝。他获悉那不勒斯人民宪章运动受到奥地利镇压，遭遇挫折的时候曾写道：“从后来不幸的消息中，我不得不作出这样的结论：在我活着的时候将不能看到欧洲的国家和亚洲的国家，特别是欧洲殖民地的国家普遍地恢复他们的自由……我考虑到那不勒斯人民的事业就是我自己的事业，他们的敌人也就是我的敌人，自由的敌人、专制主义的朋友，是从来不会也永远不会取得最后胜利的。”(28)

罗易最早把欧洲资本主义的科学文化介绍到印度。他对西方文化的重视是和他要求复兴民族文化密切相关的。罗易在一封公开信中曾谈到了他对东西方文化的态度：“如果‘理智的光芒’——关于这一点基督徒说我们应感谢英国人——意味着引进有用的机械技术，我是立即表示同意并表示感激的。但在科学、文学或宗教方面，我不知道我们要感激什么，因为参考历史就可证明：这个世界之有知识的曙光是要感谢我们的祖先，因为知识的曙光是从东方升起的；感谢智慧的女神，我们还有我们自己的哲学和丰富的文字使我们有别于其他的民族，因为他们不借用外国文字就不能表达科学的或抽象的概念。”(29)罗易对东西方文化遗产中的某些有益因素的肯定无疑是正确的，这也是当时印度社会进步，提高人民物质文化水平，恢复民族自信，摆脱外国统治所迫切需要的。但是，他不能严格区别东方封建文化中的精华和糟粕、科学民主和宗教迷信，因而有时也片面渲染东方文化主义。我们知道，“东方文化主义是以保存东方落后的农业生产和封建文化为满足而排斥近代科学文明的一种反动思想”(30)。罗易这种对待文化的态度在中国近代改良主义的思想家中也是屡见不鲜的。例如王韬（1828～1897）说：“器则取诸西国，道则备当自躬”(31)，“中国为西土文教之先声”，“不独为文字之始祖，即礼乐制度、天算器艺无不由中国流传及外”，“欧人之律历格致，大半得自印度，而印度则正授自中原”(32)。罗易对东西方文化所持的态度对印度近代文化运动中的两个派别——“印度本位主义派”和“西欧主义派”都有不同程度的影响。

罗易是近代教育的热心宣传者和组织者，他把教育看作是印度争取进步的主要手段。在英帝国主义的统治巩固以后，殖民当局和封建势力为了政治的需要大力提倡文化复古运动，罗易曾与之进行了斗争。他在1823年抗议政府成立梵文学院的公开信中写道：“如果英国的用意是要使人们得不到真实知识而保持愚昧无知，它就不会允许用培根的哲学来代替最能使人保持愚昧的经院哲学体系，而梵文教育制度则最能使这个国家保持在黑暗之中。如果这是英国立法机构的政策的话……所以，应促进一种更加高尚的、开明的教育制度，包括数学、自然哲学、化学、解剖学和其他有用科学的讲授。”(33)罗易的教育主张在当时曾获得一部分舆论的同情，并成为日后印度进行教育改革的依据。印度最早讲授自然科学的印度学院（Hindu College）就是在罗易的创议下建立起来的。

为了把启蒙运动发动起来，罗易通过他所建立起来的梵社团结了一批具有先进思想的文化人士，其中有德瓦尔那特·泰戈尔（Dwarknāth Tagore，1794～1846，诗人泰戈尔的祖父），罗姆·钱陀罗·维迪耶巴季（Ramchandra Vidyabagish）等人。梵社曾遭到当时封建势力的代表、正统印度教组织——法会（Dharma Sabhā）的猛烈攻击。罗易和梵社的思想活动对于解放印度人民的思想，提高国家的文化科技水平，揭露宗教的腐朽黑暗，消除种姓的压迫和封建的习俗，加强民族之间的团结等都起了重要的进步作用，但是他的改良主义理论和活动对以后印度民族民主运动的发展也带来了一些消极的影响。

四、德本特拉那特·泰戈尔的哲学和社会思想

罗易死后，梵社一方面由于受到了外部的压力，另一方面由于内部很多战友的离去，陷于十分涣散的状态。在这种情形下，担当梵社改组工作的是德本特拉那特·泰戈尔（Debendranath Tagore，1817～1905）。德·泰戈尔是德瓦尔那特·泰戈尔的长子，诗人罗·泰戈尔的父亲，孟加拉最富有的新兴资产阶级分子，早年曾就读于罗易所办的启蒙学院。他在1842年参加梵社后，为梵社编订了祈祷文集——《梵法教典》（Brāhma Dharma Grantha），制订了具体的行动纲领，举办了为宣传梵社思想的真理觉知学园（Tattvabodhinl Pāṭhśāla）和刊物，把梵社的活动和印度的启蒙运动推向了一个新的阶段。据1847年的统计，当时参加梵社的成员有647人。

德·泰戈尔的宗教思想追随着罗易的路线。他仍继续贯彻着反对偶像崇拜、种姓分立等的原则，但值得注意的是他澄清了梵社内部的基督教影响，使梵社的理论和活动进一步适应了社会日益发展的需要。关于这一点他自己曾写道：梵社“是在伟大的印度社会之中而又是隶属于伟大的印度社会的，传给我们的责任是要借范例和训诫以高举印度论典的最高真理的火炬。在它的光明照耀之中，净化我们的风俗、习惯、礼节、仪式，并使它们适应于我们的良心和社会的需要”(34)。这在当时，在反对基督教的精神侵略中有着一定的意义。

德·泰戈尔在哲学上是吠檀多二元论者。他宣称，宇宙万有的最高实在和见证者是梵。梵是“最高的真理”和“无穷的智慧”，它既超越于时空，但又弥漫于时空之中。(35)

我知道对于物质世界的认识是由感官和色、声、香、味、触的对象而生的。但是和这认识在一块，我也能知道神我是知者。和见、触、想这些事实在一块，同时又知道见、触、想者就是神我。随着对客体的认识就有对主体的认识，随着对身体的认识就有对内在精神的认识……对我们说来，日月的升落是有时间规律的，风雨是在适当的季节而运动的，所有这一切联合起来是为了实现维持我们生命的计划。这是谁的计划呀？它不能是物质的计划，它必定是精神的计划。因此，这个世界是被一个有理智的存在的力量所驱策的。(36)

德·泰戈尔这个表述是和奥义书的“梵我一如”的论证大致相似的，它是一种客观唯心主义的说明。但是在他的理论体系中可以明显地看出他并没有接受商羯罗对于奥义书梵我的解释。(37)在商羯罗看来，物质世界是幻，它是不真实和不实在的，而在德·泰戈尔看来，物质世界是实在的，由外界对象作用于我们感官所引起的认识也是真实的。梵创造和支持了世界，但并不意味着梵和物质世界、绝对和现象、无限和有限就是完全同一个东西，也不意味着现象世界的独立就是和梵相对立的。德·泰戈尔这个理论和吠檀多二元论的解释是相似的。(38)

德·泰戈尔认为除了承认感觉认识（即由感官和色、声、香、味、触的对象所引起的认识）和圣典的证明外，还同时必须承认直觉经验（随受）的认识，这种直觉的认识是一切认识的基础。他写道：“我终于看到纯粹的心中充满着直觉认识的光明——这是它（一切认识——引译者注）的基础……我们只能接受那些适应于我们心灵的‘奥义书’经文，那些不合于我们心灵的说教我们是不能接受的。”(39)德·泰戈尔的认识论和他的本体论一样也是二元论的，既承认我们的认识是感官和外界对象接触所引起的结果，又承认直觉的认识是一切认识的来源，从而又使他陷入了唯心主义、神秘主义的泥坑。

德·泰戈尔的哲学观点是在和中世纪的经院哲学以及当时传入的西方无神论的斗争中发展起来的。他在《自传》中曾谈到了这一斗争的过程。他写道：“正像一方面有我的探求真理的梵文研究，另一方面有英文。我读了许多英文哲学著作……我就问：屈从自然就包括整个人的存在吗？……自然魔鬼的掌心是逃不脱的，如果我们的目的是屈服于自然的命令，那么我们是真的无所作为了。……我又这样想：正如事物被阳光反映在相片之上一样，一切物体通过感官显现在心灵之中，这就是所谓认识。除此以外，还有任何其他获得知识的方法吗？所有这些乃是西方哲学对我的心灵的暗示，对于一个无神论者来说，这已足够了，他不需要超自然的任何东西，但是我怎么能完全满足于这呢？我的努力是要亲证神，不是通过盲目的信仰，而是知识的光明。”(40)西方无神论思想传入印度以后，印度的各个社会阶层对它采取了不同的态度，封建阶级和资产阶级诋毁它，而小资产阶级则热忱地拥护和宣传它（参见下节青年孟加拉派）。西方无神论思想曾经是欧洲一些国家资产阶级反封建的思想武器、资产阶级革命的理论旗帜，但是印度资产阶级却抱着矛盾的态度，这说明印度资产阶级的软弱性、他们和封建主义的不可分离，他们在反对封建主义中还不能抛弃宗教的旗帜。同时也说明哲学相对的继承性，归根结底是由社会的历史条件特别是阶级斗争的状况所决定的。

德·泰戈尔的宗教哲学理论虽然排斥了基督教的外来影响，但他又倒向了奥义书唯心主义一元论的泥淖。他认为在“梵法”（Brahma Dharma）的统一基础上可以联合印度一切宗教的力量，恢复印度以往的生力和自由，甚至提出“首先是梵教徒，然后是印度人”的口号，他把梵教置于一切宗教之上，并看作是民族自觉的唯一形式，这势必妨碍了与其他宗教和民族力量的团结。

五、阿·俱·达德及伊·钱·维迪耶萨伽罗的哲学和社会思想

梵社的另一个思想家是孟加拉的阿克舍耶·俱摩尔·达德（Aksay Kumar ，1820～1866）。他最初用资产阶级的方法整理了印度古代的宗教哲学文献，写出《印度信仰传统》一书，而代表他自己哲学思想的著作则是《论人和外在自然的关系》。

达德在哲学上是一个自然神论者，他认为神或梵创造了世界，但并不干预世界的过程，世界是实在的，它的发展有它自身的原因。他和罗易一样积极反对寡妇殉葬、童婚、种姓歧视、教派主义等陋俗，要求发展民族的文化和语言，为此他和德·泰戈尔一起创设了宣传社会改革和爱国思想的真理觉知学园和《真理觉知》杂志。达德在真理觉知学园的开幕式上说：“我们已经在任何事情上都不再信赖自己了。我们受外国政权的统治，用外国语言受教育，忍受外来的压迫，而基督教就具有这样的影响，以致使我们开始考虑：这个宗教是否是我们国家的民族宗教。所以在目前我们必须在自己可能的范围内用自己的语言进行教育，并且提供完全适合我们宗教精神的教育，不然的话，在不久的将来我们和英国人就将没有任何区别：他们的语言成了我们的民族语言，而他们的宗教也成了我们国家的民族宗教。当我想到‘印度人’这几个字也许会被忘掉而我们将用外国的文字称呼自己的时候，我的心就要破碎了。”(41)达德主编的《真理觉知》杂志在20世纪20年代孟加拉农民反对封建主的斗争中以及随后蓝靛种植工人反对殖民当局的斗争中都是公开站在被压迫群众一边的。达德等所进行的活动在唤醒印度人民的民族民主意识方面起过一定的作用。

团结在《真理觉知》杂志周围的另一个重要人物是印度近代史上的大学者伊湿伐罗·钱陀罗·维迪耶萨伽罗（Īśvara Chandra Vidyasagar，1820～1891）。维迪耶萨伽罗是他的称号，意思是“智慧海”。他出身于米德纳普尔区的比尔辛哈一个婆罗门的家庭，曾任印度加尔各答梵文学院的院长。他的文学活动特别是对孟加拉散文体裁方面的贡献，使他的声誉仅次于诗人泰戈尔。他著有《僵尸故事二十五则》（1847），《摩诃婆罗多译作集》（1868），《关于妇女解放论文集》（共4卷，分别于1871～1873年出版），等等。维迪耶萨伽罗最初主张不具有任何外形的神，后来由于1864年印度的大饥荒招致千百万人的死亡，他看到了神的无能为力，终于拋弃了对神的信仰。他的社会政治观点和达德一样，特别注意妇女解放、民族语言、普及教育、破除种姓隔离等方面的问题。他以辛辣的文学语言对当时社会流行的童婚、多妻、寡妇守节、溺婴等现象进行了无情的讥讽和抨击，常常用“托古改制”的方式进行论证。1855年他发表了《论信仰印度教孀妇的再嫁》曾引起了印度教内的震动。他呼吁信仰印度教的妇女再嫁后所生的子女，应该取得合法继承人的地位，这种呼吁后来迫使当局所采纳，制定了法案，在1860年通过。维迪耶萨伽罗也是印度人中较早注意妇女教育问题的一个，在他的创议下，印度四个地区办起了34所女子学校和20个模范学堂。另外，他对下层种姓和少数民族也表示了无限的关怀和同情。维迪耶萨伽罗的思想曾给予他的同时代人和学生重要的影响。例如他的学院同事罗姆纳拉扬·扎伽罗特那（Ramanarayan Jarkaratna，1822～1886）在他的影响下曾写出著名的《上层婆罗门为了特权》一剧。他的学生巴萨克（R．C．Basak）在他的指导下写出《印度妇女九人传》（1852）、《印度史》（共三卷，1856～1858），这些著作在印度启蒙运动中都有着一定的影响。

六、凯沙布·钱陀罗·孙的“新天道”

梵社在德·泰戈尔的领导下虽然有了重要的发展，但是由于他对婆罗门教义的偏重，同时对某些社会改革采取温和的态度，引起了一部分社员的不满，梵社于是分裂了。1866年一部分成员在年轻的领袖凯沙布·钱陀罗·孙（Keshab Chandra Sen，1838～1884）的领导下重新组成了印度梵社（Brāhmo Samāj of India），原来的梵社也就被称为本初梵社（Ādi Brāhmo Samāj）。凯沙布出身于孟加拉一个贵族的家庭，属婆罗门种姓。他的祖父罗姆·伽摩尔·孙（Ram Ramal Sen）是英印皇家亚细亚学会的秘书，早年就学于印度学院，受到西方文化思想的熏陶，在孟加拉当过银行的职员。1870年曾访问英国，会见了英国很多思想家，如哲学家约翰·穆勒、东方学家麦克思·缪勒等，据说英国女皇维多利亚还接见过他。他主要著作有：《为梵社申辩》（1863）、《论耶稣基督，欧洲和亚洲》（1866）及《新本集——雅利安人圣律的新天道》（The New Saṃhītā，or the Sacred Laws of the Aryans of New Dispensation）。凯沙布在1857年参加梵社后，团结了一部分青年成员在孟加拉创办了《印度镜报》，建立了业余学校和妇女学校，编写了大量的通俗文艺读物，通过这些文化教育机关，大力开展了印度社会改革的宣传和活动，从而使梵社的影响扩大到了次大陆各地，据1866年的统计，梵社的分支有54个。凯沙布为印度梵社制定了一套新的宗教和社会改革行动纲领。他综合了印度教、基督教、佛教、伊斯兰教和中国儒学的思想，宣称：“广大的宇宙是神的庙宇，智慧是巡礼的净土，真理是永久的圣典，信仰是一切宗教的根底，仁爱是真正的精神文明，破私是真正的苦行。”(42)凯沙布这个理论反映了印度资产阶级在精神上要求统一和联合的愿望。但随着资本主义在世界范围内向帝国主义的过渡、英国的全面征服印度、帝国主义和印度封建主义政治联盟的巩固、资产阶级在政治历史舞台上显露头角，同时由于梵社一部分成员对凯沙布的专横和与封建势力的妥协（例如把他的未成年的幼女嫁给比合尔的大君，违反了梵社规定反对童婚的原则）表示不满，梵社内部发生分裂。凯沙布为了适应这一新的形势，调和各种矛盾，又把他的印度梵社改组为“新天道”（Nava Vidhān）教会，即总梵社。在他的“新天道”中，公开渲染基督教的超神论、毗湿奴教的虔信主义和瑜伽的直觉主义，把西方的非理性思想和印度的唯心主义、神秘主义思想完全结合了起来，他把基督教的“三位一体说”（Trinity，即圣父、圣子、圣灵三位一体）解释为印度教的“三重形体说”（Trimūrti，即实在—意识—欢喜或真—知—乐）(43)。他写道：“什么是可以归结为精神和物质的唯一根本力量，而这种力量将要完成时代的要求和科学世界的希望呢？……在天上和地下，世界内外，历史和传记之中，什么是弥漫一切、指导一切、支持和鼓舞一切的唯一力量呢？我无疑地称之为神的力量，一种个人的创造力量，一种理性的意志力量。这种意志力量也就是真、善、美三位一体的神。当瑜伽行者的认识能力洞察到无限人格的德性时，他的心中充溢着热情、信仰、智慧，使他感觉到有神的意识。在那个亲证神的时刻，见者和被见者、主体和客体都汇合为一。”(44)“帝国主义文化和封建文化本来是非常亲热的两兄弟”，凯沙布把外国奴化思想和本国封建思想结合起来是要为当时出现的帝国主义—封建主义政治联盟作出神学的论证。例如在英国女皇加冕为印度皇帝时，他公开向群众号召：“你们必须效忠英国，当你们的国家沉溺在无知、迷信和绝望空虚之中的时候，他们作为神的使节来援救你们，并且已经把你们提高到了现在的地位。这不是人的工作而是神的工作，神通过英国已经做了它的工作，并且正在做着它的工作。”(45)从这些话中可以看出凯沙布的新天道教会已经沦为英帝国主义手中的精神工具。从罗易中经德·泰戈尔至凯沙布的思想历程可以看出印度资产阶级的思想是非常软弱无力的，这些思想上阵打了几个回合，迅速为外国帝国主义的奴化思想和印度的复古主义思想的同盟所打退，失却了灵魂，只剩下了躯壳，这和中国某些“新学”思想走着同样的道路。

1878年在印度梵社中又分化出了另一个派别——一般梵社（Sādhārana B．S．），参加这个社的成员大部分是受过现代教育的年轻人。他们除了积极参加宗教和社会改革外，还直接参与了当时的各种政治活动。例如他们中间一部分人在20世纪90年代在湿婆那特（Sivanath）的领导下曾公开宣布拒绝为外国政府服务，并争取稳步的民族独立。印度早期国大党的某些领袖如苏伦特拉那特·巴纳吉（Surendra nath Banerji）、A．M．鲍斯（A．M．Bose）都和这个社有过紧密的联系，他们的哲学、社会思想我将在后面讲述。总之，梵社经过了不同的历史阶段，出现过不同的派别，这些派别所起的社会作用也是不一样的。据1901年的统计，梵社各个派别共有成员4051人。随着印度资产阶级民族主义运动的发展，这个社也日益失去了它的群众影响。目前一般梵社在印度还存在着，但只是一个局限于宗教和教育的团体。

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(1) 据苏联列夫柯夫斯基的研究，印度封建生产方式的瓦解开始于14世纪（《1947年前印度资本主义发展的一些特点》，生活·读书·新知三联书店，1958年，第11页），但一般都认为开始于17世纪。

(2) 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1955年，第525页。

(3) 马克思：《不列颠在印度的统治》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，第144页。

(4) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，第247页。

(5) 马克思：《不列颠在印度的统治》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，第148页。

(6) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，第250页。

(7) 马克思：《不列顛在印度的统治》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，第149页。哈努曼是印度传说中的神猴，后来被奉为毗湿奴的化身。撒巴拉是神牛，在印度教中被奉为财富和土地之神。——原译注

(8) 转引自达德（B．N．Datta）：《辨喜——爱国的预言者》，印度，1964年，第215页。

(9) 参见罗易：《自传》，伦敦，1884年，第47页以下。

(10) 罗易：《英文著作集》，拜尼尼出版社，阿拉哈巴德，1906年，第95～96页。

(11) 罗易：《英文著作集》，第5页。

(12) 罗易：《英文著作集》，第146页。

(13) 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，第453页。

(14) 下面是1830年1月23日罗易为使用梵社建筑物所作规定的摘要。这个规定列举了梵社的信仰和行动准则：“本社为一切人士聚会的场所，凡行为端正、作风正派、笃信宗教者均可使用，不受歧视。

“本社所赞美和崇拜的是一个永恒的、不可理解的和始终不变的实体，这个实体是万物的创造者和保护者，但无任何名称，既可用以表示任何物体，也可用以指任何个人或社会。

“本社建筑物内不得陈列任何泥塑、木雕或石刻的偶像以及任何图画或物体形象，不得举行任何形式的祭祀活动，不得为宗教目的或为食用而杀生。

“不得在本社建筑物内用餐（除非确有必要，或出于偶然，或为保存生命）、举行宴会或狂欢。

“任何有生命或无生命的物体，如在过去或现在或将来成为任何个人或集体所承认的崇拜对象，则在本社建筑物内举行布道、祷告、赞咏或其他宗教仪式时，不得对此物体进行诽谤或表示轻蔑。

“在举行崇拜仪式时，说教、布道、言谈、祷告、赞咏等活动只许促进对宇宙创造者和保持者的默想，促进乐施、道德、虔诚、仁慈和贞操，以及加强一切宗教信仰者之间的联系。”（罗易：《英文著作集》，第40～41页。）

(15) 罗易：《英文著作集》，第40页。参见法奎哈尔（Farquhar）著：《近代印度宗教运动》，麦克米伦公司，1919年，第35页引文。

(16) 罗易：《英文著作集》，第485页。

(17) 罗易：转引自《现代印度之父——1933年纪念罗姆·摩罕·罗易逝世一百周年纪念集》第2册，加尔各答，1933年，第118页。

(18) 罗易：《英文著作集》，第473～474页。

(19) 罗易：《英文著作集》，第135页。

(20) 罗易：《英文著作集》，第137页。

(21) 参见瓦·瓦·索柯洛夫：《伏尔泰——哲学和社会政治观点》，上海人民出版社，1962年，第24页。

(22) 罗易：《英文著作集》，第114页。

(23) 罗易：《英文著作集》，第950页。

(24) 罗易：《英文著作集》，第155～156页。

(25) 《1829年孟加拉公报》，载麦章达尔（G．K．Majumdar）编：《印度人论不列颠统治的言论和文件》，加尔各答，1937年，笫36页。

(26) 罗易：《自传》，第47页。

(27) 罗易：《英文著作集》，第ⅩⅩⅢ页。

(28) 罗易：转引自沙尔玛：《印度教的复兴》，第87页。

(29) 罗易：《英文著作集》，第906页。

(30) 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》第1卷，第44页。

(31) 王韬：《弢园文录外编》，卷十一。

(32) 同上书，卷一。

(33) 罗易：《英文著作集》，第474页。

(34) 德·泰戈尔：《自传》，S．泰戈尔（Satyāndransāth Tagore）英译，加尔各答，1909年，第152～153页，原文为孟加拉文。

(35) 同上书，第10页，第192页。

(36) 德·泰戈尔：《自传》，第9～10页。

(37) 参见S．遮克罗伐提（S．Chakravartty）对德·泰戈尔《自传》第6章的注。

(38) 参见S．遮克罗伐提（S．Chakravartty）对德·泰戈尔《自传》附录第45个注。

(39) 德·泰戈尔：《自传》，第161页。

(40) 德·泰戈尔：《自传》，第9页。

(41) 转引自苏联科学院编：《哲学史》第2卷，生活·读书·新知三联书店，1961年，第665页。

(42) 转引自P．C．麦章达尔（P．C．Mojoomdar）著《凯沙布·钱陀罗·孙的生平和说教》，印度，1931年，第111页。

(43) 凯沙布：《凯沙布在印度的讲演集》，伦敦凯塞尔出版社，1901年，第323～324页。

(44) 同上书，第186页。

(45) 凯沙布：《凯沙布在印度的讲演集》，伦敦凯塞尔出版社，1901年，第294页。

第十六章　亨利·狄洛吉奥与青年孟加拉派的理论活动

一、青年孟加拉派

在19世纪40至60年代，正当梵社的活动处于低潮的时候，在孟加拉印度学院内外出现了一批具有进步思想的知识分子，他们大都出身于城市中产阶级的家庭，受过西方教育和文化的熏陶。他们在孟加拉等地发行报纸，创办学校，建立文艺团体，大力鼓吹宗教、社会和教学的改革，在印度近代启蒙运动中产生过一定的影响。这批知识分子被泛称为青年孟加拉派，其中代表人物是亨利·维维恩·狄洛吉奥（Henry Vivian Derozio，1809～1931）、泰罗昌德·遮克罗伐提（Tarac-hand Chakravarti，1804～1855）、克利希那·摩罕·班纳吉（Krishna Mo-hun Benerji，1813～1855）、罗斯克·克利希那·摩利克（Rasik Krishna Mallik，1810～1858）、罗姆·戈帕尔·高士（Ram Gopal Ghose，1815～1868）等。

二、狄洛吉奥的著作和思想

狄洛吉奥生于加尔各答一个商人家庭。父亲是葡萄牙人，母亲是印度人，这种出身曾使他受到社会的歧视。狄洛吉奥在幼年时受过西方教育。据传记作家说，他在少年时就写过批判康德哲学的论文。1828年即他十九岁时被聘为印度最高学府——印度学院的教员，他在学院内团结了一批人，组织了“理论研究协会”，创办了《雅典娜》、《加尔各答文学》等刊物，经常就“真理的神圣性、神的存在和特性、人的自由意志、信仰、命运和爱国主义”等哲学和社会问题进行讨论，并组织了一些社会活动。狄洛吉奥等人的宣传活动曾受到当时舆论界的广泛注意，并引起了殖民当局的不安。1831年印度学院在殖民统治机构的压力下将狄洛吉奥解聘，同年他又染上时疫并在患难中逝世，年仅二十二岁。他的主要著作有《朱其拉的托钵僧》（Fakir of Jhungeera）、《印度组诗》以及若干分散的论文和书信。

狄洛吉奥通过他的教学和文艺活动，大力介绍西方的科学和哲学思想，并以这些思想为武器对印度教的愚昧、迷信等落后现象进行了抨击，同时在群众中传播对神的怀疑和否定的思想。例如当印度学院以不信神的罪名把他驱逐的时候，他在一则著名的抗议书中写道：

在任何人类听闻之中，我从未否认过上帝的存在，如果对于这个问题只要说什么话就是错的，那么，我是犯了罪，但是我既不害怕，又不羞于承认对这个问题曾说出了哲学家的怀疑，因为我也申述了对这些怀疑的解决。……对于这样一个重要的问题我们只能附和一种见解，而对于和它相违的一切都决心不见不闻，这难道是符合于对真理的开明见解吗？

在一段时间内，我曾受委托以教育在特殊情况下的青年，我的责任只是使他们成为鲁莽无知……让他们只知道这种重要问题的单方面的言论吗？……我要引证培根勋爵的正统权威以辩白我的处理方法。这位哲学家说：“如果一个人以确信开始，他必以怀疑告终”……因此我认为，我的责任是使这学院的一些学生熟悉休姆有名的克里恩斯（Cleanthes）和菲罗（Philo）之间对话的实质，在这个对话中提出了反对有神论的最微妙和精制的论据……我决不轻易说“这是”、“这不是”这一类话，当对科学研究有最广泛的认识之后，当天才的最勇敢飞跃之后，我们必然以怨伤失望的心情自认谦虚是最高的智慧，因为最高的智慧使人相信他的愚昧。(1)

他的这种对神的怀疑思想曾给他的“理论研究协会”的成员很大的影响。有的成员在狄洛吉奥的熏陶之下公开拒绝佩戴印度教的圣纽，打破种姓的藩篱和禁忌。例如他的一个学生班多帕陀耶在报纸上公开写道：“来世的生活是没有的，而人就和钟表的机械一样。”另一个学生穆科帕底亚耶（Dakshina Ranjan Mukhopadhyaya）说：“神以不偏的智慧创造了所有在天赋权利方面同样的人。”(2)青年孟加拉派在反对印度教黑暗势力的同时，也对基督教的奴化思想等进行了抨击，他们讥讽外国传教士是“欧洲的婆罗门”、“狡猾的敌人或不学无术的正统派”。另外，他们中一些人对梵社的宗教和社会改革活动也表示不满，认为梵社的活动是“半途而废”，不能起到实际的改革作用。

狄洛吉奥早年流浪在恒河流域各地，他很熟悉人民的勤劳辛苦，深感英国的民族压迫和宗教的愚昧落后是印度不幸的根源，热诚地渴求祖国从外国枷锁和本国封建暴君的奴役中解放出来，并把希望和信心寄托于年轻的一代。他的诗歌最早表达了印度民族主义的情绪。他在下面一些组诗中写道：

献给印度——我的祖国

我的国家呀！在你过去光荣的时日，

华美的容光围绕着你的额头，

你被人崇拜得像神一样。

而今，你的光荣到哪里去了？你的尊敬到哪里去了？

你的鹰翅最后被捆绑起来，俯伏在尘埃之中。

诗人为你没有花环可织，

除掉怨伤痛苦的往事。

…………

我的沦落国家呀！认我的劳动从你那里获得

亲切的期望。

献给印度——印度的竖琴

你为什么孤独地挂在树枝上？

难道你永久不安上琴弦吗？

你的音乐曾是悦耳的，可是现在谁听呀！

为什么微风向你怨号而无恸？

沉默用它致命的绳索把你捆绑，

你被遗忘了，寂寞而又凄凉，

正像荒原上的残碑断碣一样。

啊！曾有许多比我更妙的琴手

弹你和谐的琴弦使人悦耳。

名誉之神为他们缠成花冠，

迄今留在诗人的墓上开着花朵；

那些妙手虽是僵了，但是只要你的神圣音调

再能唤起世人的觉醒。

我国的竖琴呀！让我来打拍吧！

十四行诗

青年们，你们的手是在舵上，

指引那运载你们国家命运的船吧！

你们的荣耀含苞待发，

它将怒放像寓言中仙境的不谢之花。

当它达到彼岸，彼岸现已在望，

那时你们的火炬将消灭黑暗，

那黑暗已使我们的国家成为坟墓

或许比坟墓更坏，是传道师、暴君的窟穴。

青年们！向前指引吧！你们的前程已有了好的开端；

以一切善良的思想陶冶你们的心灵，

使它有最神圣的和谐。

必须使它最宜于从事你们今后所做的事业；

一直等到你们得到补偿，

使现在还希望的东西成为现实。(3)

三、青年孟加拉派的影响

狄洛吉奥死后，他的学生和追随者发扬狄洛吉奥的战斗精神，青年孟加拉派团结在《探求者》（Enquirer）、《智慧的寻求》（Jñananvesam）、《孟加拉观察家》（Bengal Speetator，1842）、《爱国者报》等报刊的周围，对印度教的顽固势力及其封建习俗以及外国的侵略等进行了抨击。他们探讨最多的问题是：殖民主义形成的原因，外国统治所造成的恶果，爱国主义，妇女解放，苦力境遇的改善以及人民的教育、权利，等等。例如1843年青年孟加拉派组织了反对压迫奴隶以及对东印度公司的掠夺等抗议活动，这个派别的领袖摩利克揭露说：印度“是被一个商人团体（东印度公司——引译者）所统治着，这个团体的主要目的是在于促进他们的私利，并且使他们的政府有助于实行一种贪婪的卑劣原则”(4)。又如在1849～1850年青年孟加拉派公开发表宣言，要求印度居民和外国侨民有同等的诉讼权利，等等。

青年孟加拉派的主张和活动，虽然较罗易及其梵社的改良主义前进了一步，反映了年轻的民族资产阶级的要求和利益，但是印度的资本主义是在畸形的条件下发展的，当时新的生产关系还没有得到巩固，因此他们所鼓吹的西方资产阶级的一套东西，在印度的社会中并没有扎下根来。青年孟加拉派的活动像梵社一样一直停留在少数资产阶级、自由地主、小资产阶级或他们的知识分子的狭窄范围以内，纵然他们中间某些优秀分子对当时印度广大群众的革命运动如1831年的孟加拉起义、1857年的全民大起义表现了同情和支持，例如该派的重要成员、《爱国者报》的编辑哈里斯·钱陀罗·穆克吉在1857年民族起义中写道：“孟加拉能以自己的农民而自豪。在世界上任何一个国家也不能在农民中找到这样的品质……他们遭受凡是能够想象出来的各种各样的迫害。尽管发生了这一切，印度的农民并没有投降，并没有放弃对自由的要求，这种自由，生来就是属于他们的。”(5)但还有一部分人是脱离人民群众的，因此，他们的理论和活动在群众中并没有深深扎下根来。另外，青年孟加拉派在组织上和思想上的不统一，没有明确的行动纲领，少数人在反封建主义的同时对民族文化抱着虚无主义的态度，这也妨碍了他们的进展。

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(1) 狄洛吉奥：载巴莱特雷·皮尔特（Bradley Brit）编《亨利·狄洛吉奥诗文集》，牛津大学出版社，1923年，第ⅩLⅤ～ⅩLⅦ页。

(2) 转引自R．C．麦章达尔：《印度民族主义的兴起》，见《印亚文化》第10卷第1期，1961年，第99页。

(3) 《亨利·狄洛吉奥诗文集》2～3首，第120页。

(4) 转引自R．C．麦章达尔：《印度民族主义的兴起》，见《印亚文化》第10卷第1期，1961年，第99页。

(5) 转引自《印度1859～1866起义论文集》，印度人民出版社，1953年，第48页。

第十七章　达耶难陀·娑罗室伐底与圣社的哲学和社会思想

19世纪中叶，在梵社的宗教和社会改革运动的推动下，印度各地出现过不少宗教改革和学术文化团体。这些组织和梵社相比有一些不同点是：它们大力鼓吹印度古代的文明，力图把社会改革和宗教改革安置在古代宗教的基础之上，以“托古改制”的方式，要求对印度进行资产阶级的改革，因此，他们在人民中间有着较为广泛的影响，对以后印度民族主义运动的兴起和发展也起过重要的作用。在这些团体中由达耶难陀·娑罗室伐底（Dayānanda Sarasvatī，1824～1833）所创立的圣社（雅利安社，Ārya Samāj）占有显著的地位。

一、生平、著作

达耶难陀·娑罗室伐底原名穆拉·商伽尔（Mūla Śaṅkar），后因参加了商羯罗系的娑罗室伐底（辩才天）的教团，因而取了达耶难陀·娑罗室伐底的法名。他出身于西印度卡提瓦尔一个富有的婆罗门家庭，五岁时开始学习梵文，二十二岁时因逃避家庭包办的婚姻，浪迹印度各地。1860年至1863年他在摩吒罗跟从著名的盲学者毗罗阇难陀（Virajānanda）学习梵文和古代经典，学成以后便开始了他的传教师生涯。1869年在印度圣城贝纳勒斯曾和印度教中主张吠檀多一元论的三百名学者和信徒展开大辩论。1875年在孟买创立了圣社，发表了他对印度教的改革原则，以后又在拉合尔、德里等地建立了分支，通过这些组织，一方面进行印度教的改革工作，另一方面从事社会改良的宣传活动。圣社受到殖民当局和印度教顽固派的多方面迫害，达耶难陀在1883年被他的宗教敌手所毒死。(1)达耶难陀用印地文和梵文写作。他的主要著作有：《真理之光》（Satyārth Prakāśa）、《吠陀注》（Veda Bhāṣya）和《梨俱吠陀注序》（Ṛgvedādi Bhāṣys Bhūmikā）等。

二、宗教、哲学思想

达耶难陀进行活动的时候，正是印度民族矛盾、阶级斗争、宗教和种族隔阂空前严重的时期。他为了改变这种情况，首先举起了宗教改革的旗帜，达耶难陀的宗教改革主张宣示在他1877年访问拉合尔时所订的十条纲领(2)之中。他提出了“回到吠陀去”的口号，认为吠陀是“真正知识的经典”，是印度宗教的最高权威和泉源，每一个人的首要义务就是“读吠陀，教吠陀，背吠陀，听人读吠陀”。吠陀不只是以往各个时代一切知识的“宝藏”，而且也是近代科学——物理学、化学、心理学等的“种子”，“它的无数原则与科学事实的发展是完全相吻合的”。他和梵社的启蒙思想家一样对当时印度教中流行的偶像崇拜、动物崇拜、种姓藩篱、派系林立、歧视妇女、清规戒律等迷信落后现象进行了严厉的谴责。例如他说：“在吠陀中找不出一个字是支持偶像崇拜的，相信神的召唤和对神的背离是出于（崇信者的意志），偶像崇拜应受到谴责！”(3)达耶难陀在反对印度教黑暗势力的同时，对基督教和伊斯兰教也进行了批评。他认为基督教是外来的宗教，它的教义充满着“逻辑的自相矛盾”，与印度的民族精神是完全格格不入的。基督教宣称上帝是全能、无限而又慈悲的，“假使上帝是无往而不在，那么，他不能有一个身体，如果他有一个身体的话，那么，他就受到限定而不是无限的了”，“基督徒相信上帝是有权威的，但是相信魔鬼引诱亚当去犯罪就是相信上帝不是有一切权威的，因为如果上帝具有一切权威，魔鬼就不能引诱亚当了”(4)。达耶难陀在进行宗教批判中提出了他的宗教理想。他认为宗教“应根据普遍而无所不包的原则……只有那种真实的信仰如阿勃拉斯（Ablas）——即语言、行动、思想真实，能促进公众利益，不偏不颇，深有学问的人所尊崇的才能值得接受”(5)。宗教的根本目的是“要对全世界作出有益的事情，注视人类的物质的、精神的、社会的进步”，“是要竭力保护正直的人，推进他们的利益，即或他们是极端贫穷、孱弱、缺乏物质的来源；在另一方面应该经常努力摧毁、遏制、反对作恶者，虽然这些作恶者是全地球的最高统治者，是拥有巨大势力的人”(6)。达耶难陀也谈到神，但他认为神是“真正的知识，是通过知识而知的一切事物的基本原因或动因”，它是“实在的、智慧的、安乐的、无形的……无限的、不变的、初始的……宇宙的创造者”。人亲证神不是通过对偶像的崇拜而是通过人的冥想、直觉而获得。达耶难陀的这种神无疑是一种理性的实体。他把神从印度教中当作人格性的实体或人格化的神（偶像）改变为一种理性的对象或理性的实体，从而把神的否定（人格性实体）和神的肯定（理性的实体）结合起来，这是和印度教中的偶像崇拜进行斗争的一种巧妙形式。达耶难陀的宗教批判和宗教理想虽然是从维护宗教的立场出发的，但是他的批判涉及了社会和文化生活的各个方面。他提出一个吸引群众的口号，即：宗教要实现社会平等，要为人，特别是要为“贫弱的同胞”以及“整个社会利益”服务。他是想利用这个口号把广大人民吸引到新兴的资产阶级方面来，借以反对封建主义和殖民主义的统治，这在当时有着十分重要的进步意义。达耶难陀这种宗教理论对以后印度的很多宗教和社会改革思想家有着重要的影响。例如罗摩克里希那教会的辨喜（1863～1902）曾说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族自尊，并给予我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量。……如果你要寻求神，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞服务！”(7)圣雄甘地说：“人类的最终目标是认识神，人们的所有活动，包括政治、社会和宗教等必须在最后见到神这个最终目标的指导之下。直接为人类服务便成为这种努力的必要部分，这仅仅因为发现神的唯一道路是在神所创造的人中见到他，并且成为其中的一员与他同在，为所有人服务就能做到这一点。”(8)达耶难陀的宗教观点在一定程度上反映了正在茁壮成长的资产阶级的要求和利益，表达了印度民族主义的情绪。

达耶难陀的哲学是建筑在宗教唯心主义的基础上的。他对传统的吠檀多一元论进行了批判，宣称世界最高的本质不是一个而是三个独立的实体，即神、灵魂和原初物质（自性）。神是“梵”，也就是“无上的精神”，它是“无所不知、无形、无所不在、无生、无限、全能、公正而又慈悲，它是宇宙的创造者，又是宇宙的支持者和毁灭者”(9)；灵魂具有下列属性：“欲望、斥引力、活动性、苦与乐的感情、呼吸、瞬目、识别力、记忆、个性、运动、感觉的调节力等等。”(10)神和灵魂虽然由于它们具有不同的属性和特性而是两个各自不同的实体，但它们仍然作为蕴涵者和被蕴涵者保持着一定的关系，这好像“空间和在空间的对象之间的关系那样”。从以上这些解释中可以看出，达耶难陀所说的灵魂和神在本源上是一个东西，前者被他直截了当地认为是人的意识，后者虽然被承认是一种似乎不依赖人和不依赖人的意识而独立的存在，但在实质上不过是被夸大和被绝对化了的人的认识的一个变种而已！

达耶难陀认为，第三个实体——原初物质也是独立存在的、无始无终的，原初物质是世界的物质因，世界上的一切物理和生理现象都是从它派生出来的。原初物质是由三种不定型的物质形式（三德）处于一定关系时所构成的。“当知性的促进者（萨埵）、感情的激动者（罗阇）和迟钝的产生者（答摩）三种属性在物质中处于相等比例的情形时就叫作原初物质。”(11)达耶难陀也摄取了数论演变的说法，并且给予了现代意义的解释。他认为，从原初物质生出“知的范畴”，从“知”生出“个体性的范畴”，从“个体性”生出五个“活动力”和“思索力”的范畴以及五个“细微原素”的范畴，这个“知”、“个体性”、“行动力”、“思索力”等都是原初物质的较低阶段，也是物质较粗的形式，另外，还从五个“细微原素”的范畴生出五个“粗大的原素”的范畴，即固体、液体等。(12)达耶难陀对于原初物质的假定是他哲学体系中的唯物主义因素。

但是，达耶难陀在处理神、灵魂和原初物质三者关系时就暴露了他的唯心主义和宗教的本质。他认为神、灵魂和原初物质是三个独立的实体，灵魂是包掩于物质之中，并借物质的形式而显现出来的，但是物质和灵魂在宗教解脱的目的中都是受神所控制的。“正像一个皇帝和他的臣民在一起，并且臣民从属于皇帝一样，灵魂和物质也是受制于神的。”(13)神控制灵魂和物质的目的，是为了使受物质束缚的灵魂从物质亦即世界的锁链中解脱出来，以此摆脱自己的“痛苦”和“无知”，并达到至上福乐的境地（天堂，Svarga）。他认为通过瑜伽的实践，经历不同的修行阶段，培养对神的爱，最后是可以达到亲证神的。

达耶难陀的哲学论证和法国笛卡尔的二元论相类似。笛卡尔承认上帝、灵魂和物质三个实体的存在，灵魂和物质有其自己规定的范围，而上帝是凌驾于物质和灵魂之上的，达耶难陀也承认这些。但是前者的论证是以近代的自然科学为根据，而后者则求助于印度自发的、朴素的数论唯物主义的自然观。

达耶难陀在哲学战线上展开了两方面的斗争。他一方面批判了封建官方的哲学代表吠檀多的一元论，另一方面又批判了流行在人民中间的顺世论等唯物主义学说。他说：“它（顺世论——引译者）在一个时候虽然已严重地衰退，但是它是所有无神论中最无神论的，因此，绝对需要去防止它的活动，如果不去根除它的错误观念和实践，必将随之产生不幸的结果。”(14)从达耶难陀的宗教哲学思想中我们可以看出，其中一方面有着某些反封建和反帝国主义的积极内容，另一方面也有着一些历史局限的东西，但前者在他的思想体系中还是占着主导的地位，在当时历史条件下起着积极的、历史的作用。达耶难陀提出“回到吠陀”正像德国的马丁·路德提出“回到圣经”的口号一样，从形式上看是复古的，但内容则是资产阶级的。他们这种“托古改制”的方式正如马克思所指出：“在……革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”(15)

三、社会政治思想

达耶难陀的社会思想集中表现在1877年由他修订的圣社十点行动纲领中。他在纲领中提出了普及民众教育、发展民族语言、提高妇女地位、破除种姓隔离、改善贱民处境等主张。这个纲领具有改良主义的性质，其目的是想以新的、资产阶级的原则来改造印度的封建的社会结构。他的宣言是圣社行动的准则，后来都被付诸实践。与印度教密切相关的种姓制度一直是达耶难陀最关心的问题，他宣称印度的瓦尔那（Varṇa）(16)不应该以出身、血统，而应以德行、知识来划分，其中应包括：（1）提婆普阇（Devapūjā），即智者饱学之士，这个种姓中应包括公正的统治者、学者、教师等；（2）阿修罗（Asura），即下愚无知者；（3）罗刹（Rākṣasa），即贫弱无行者；（4）皮萨遮斯（Pisācha），即贱行者。这种划分当然暴露出了他的阶级偏见，但是他要求解放和改善下层种姓境遇的思想确是真诚的。达耶难陀大声疾呼种姓歧视是和印度的经典，特别是和吠陀的精神相违背的，必须加以废除，而且在他的教会中确实打破了种姓的界限，吸收了贱民参加，这是使圣社能在群众中扎根并得到发展的一个重要原因。例如，1921年在印度马尔伽那拉吉普特人（Malkāna Rajputs）中改宗圣社的就有三万人。达耶难陀对印度教中歧视妇女的陋习，如童婚、溺婴、不许寡妇再嫁、殉夫、妇女不得参加社会活动、婚礼的繁文缛节和索取大量的嫁妆等进行了长期的斗争。在达耶难陀的奔走呼号之下，由圣社提出的《圣社婚姻法案》（Ārya Samāj Marriage Validation Act）终于成为印度法律的一个部分。发展民族文化和普及教育是他毕生从事宣传和改革的主要事业，他对此做出了重要贡献。他一方面要求消除在吠陀文化中渗入的“各种杂质”，反对中世纪的吠檀多经院哲学，主张印度的教育应该和生活联系起来，由印度人自己创办，发扬自主独立的精神；另一方面也提倡“与印度古典文学和古代科学不相矛盾”的西方近代技术科学和英语文学。他的这种教育路线后来一直被圣社所遵循，在发展印度近代的教育中起过重要的作用。

达耶难陀是一位爱国主义者。他用曲折、隐喻的宗教语言对殖民主义的统治进行了批评，热诚地希望印度能从外国的枷锁中挣脱出来。他在他的著作和讲演中一再讲道：“不让外国人统治我们的国家，不使我们丧失我们的独立。”(17)1910年，殖民当局在审讯帕提阿拉（Patiala）的造反案件中曾对达耶难陀的著作进行了审查，殖民当局指出：达耶难陀很多著作中的章节都是把矛头指向英国统治者的，例如在《真理之光》第188页中说：“如果需要的话，一个人必须利用他的影响和他的整个力量去摧毁那种并不存在的、对吠陀混乱无知的主权。”(18)这个“主权”无疑指的就是英国殖民主义者，达耶难陀的爱国主义词句一直被印度民族主义运动中的爱国志士所传诵。达耶难陀和圣社的这些活动和思想，尼赫鲁给予高度的评价：圣社“曾一度被政府（指殖民当局——引者）认为是政治上的革命性的行动，但是加入这教派的大量政府工作人员却使它充分受到尊崇。在普及男女少年教育，改进妇女境遇，提高各最下层人民的地位和水平上，它曾经做了良好的工作”(19)。

四、圣社的影响

圣社在1875年创立后，它的理论和活动开始在印度西部、北部地区，特别是旁遮普和联合省，以后在整个次大陆很多地区都得到了传播。参加这个社的有各色各样的人，其中大部分是商人、中产阶级、知识分子、城市贫民。据1911年统计，圣社有社员243000人，但至1921年骤增至460000人，它对当时的宗教和社会改革运动以及后来的民族主义运动都有重要的影响，印度激进派的很多领袖如拉吉巴特·赖易（Lajpat Rai）等都和这个社有过直接联系，不少社员献身于民族的斗争。例如1939～1940年甘地发起的萨蒂格勒哈（坚持真理）反英运动中，圣社的社员有上万人参加，被殖民当局追查的社员和印度教徒就有12000余名，死于狱中的有24人。圣社的活动曾受到殖民当局的严密监视和印度教“正统”派别的攻击，处境十分艰难，但是由于它的民族主义思想深入人心，一直有所发展。据1952年的统计，在世界各地共有社员500万人。(20)

圣社在发扬民族文化、发展民族语言以及传播西方科学技术知识方面起过重要的历史作用。1886年在拉合尔首先创办了具有民族形式的现代化大学——达耶难陀盎格罗吠陀学院（Dayānanda Anglo Vedic College）。1892年，圣社分为素食派和荤食派，以后，素食派于1902年在哈特瓦尔（Hardvar）又单独建立了朱尔库拉大学（Gurukulama-hāvidyālaya）。这些学校除教授印度古典文学、梵语和印地语等外，还传播西方的科学技术知识，近年来又有了新的、更大规模的发展。据1952年统计，圣社设有大学15所、高级中学210所（其中女校10所）、中等学校151所、小学892所（其中女校700所）、夜校142所、教师养成所40所（其中女校10所）、为压迫阶级举办的学校302所。(21)这些具有特色的学校是印度学习和研究民族文化、民族语言的中心。

近几十年来，圣社正在向国际范围发展，按照达耶难陀生前的规定，参加该社的人不受国籍、种姓、肤色、种族、性别等的限制。在组织上，中央设有普世联盟（总部，Sarvadeshik Sabha），地方上设有从信徒中选出的代表委员会（Pratinidhi Sabha），它的国际活动机构是国际雅利安联盟（International Āryan League），在缅甸、新加坡、斐济、毛里求斯、特立尼达、美国和南美的一些国家都有它的分支和信徒。

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(1) 据说达耶难陀在贾特浦尔游说时，深受土王欢迎，但遭到王妃的嫉妒，被失宠的王妃在牛乳中加毒药害死。

(2) （1）神是真正的知识，是通过知识而知的一切事物的基本原因（第一动因）。

（2）神（自在天）是实在的、智慧的、安乐的、无形的、全能的、公正的、慈悲的、不生的、无限的、不变的、无始的、无比的、支持一切者、主宰一切者、无往不在的、内在的、不老的、不朽的、无畏的、永恒的、神圣的、宇宙的创造者。

（3）吠陀是真正知识的经典，读吠陀，教吠陀，背吠陀，听人读吠陀，这是圣社社员的首要义务。

（4）应该乐于接受真理，排斥非真理。

（5）一切行动应依从理法（正义），即对善恶的充分考虑而行事。

（6）本社的根本目的是对全世界作出有益的事情，注视人类物质的、精神的和社会的进步。

（7）一个人和其他人的交往应遵照仁爱和正义所规定的律则。

（8）一个人应促进明智（亲证主体和客体），驱除无知（虚幻）。

（9）一个人不应该只满足于自己的幸福，而应在大家的幸福中寻得自己的幸福。

（10）一个人应该约束自己以服从社会的、有利他人的规定，至于在遵循个人幸福的规定中则应该自由。

(3) 达耶难陀：转引自古尔耶尔著：《达耶难陀传》，第220页，印度，原书未说明出版年月。

(4) 达耶难陀：转引自H．B．沙尔陀（Har Bilas Sarda）著：《达耶难陀·娑罗室伐底的生平》，印度，1940年，第171页。

(5) 达耶难陀：《真理之光》，英译者为薄罗德瓦吉（C．Bharadvaja），印度，1915年，第677页。

(6) 达耶难陀：《真理之光》，英译者为薄罗德瓦吉（C．Bharadvaja），印度，1915年，第677页。

(7) 摘自罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，印度不二论道院出版，1952年，第213页。

(8) 甘地：见D．G．坦杜卡尔编：《圣雄甘地传》第4卷，第108～109页。

(9) 达耶难陀：《真理之光》，第677页。

(10) 达耶难陀：《真理之光》，第433页。

(11) 达耶难陀：《真理之光》第8章，第457页以下。

(12) 达耶难陀：《真理之光》第8章，第457页以下。

(13) 达耶难陀：《真理之光》第8章，第457页以下。

(14) 达耶难陀：《真理之光》第12章。

(15) 马克思：《路易·波拿巴特的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第603页。

(16) 瓦尔那原有颜色的意思，即印度的种姓。

(17) 达耶难陀：《圣社守戒》（Āriyabbivinaya），拉合尔：萨姆维特出版社，1914年，第214页。

(18) 参阅罗姆·提婆（Rama Dava）等著：《圣社和它的导师》附录9，达耶难陀巴特，1919年。

(19) 尼赫鲁著，齐文译：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第440页。

(20) 斋藤昭俊著：《近代印度的宗教运动》，日本吉川弘文馆出版，1982年，第57页。

(21) 斋藤昭俊著：《近代印度的宗教运动》，第59页。

第十八章　罗摩克里希那和辨喜的哲学及社会思想

正当圣社在次大陆西北部（旁遮普和联合省等地区）大力开展活动的时候，在加尔各答也出现了一个以改革印度教为宗旨的团体，这个团体以著名的宗教改革家罗摩克里希那的名字命名，它的理论和活动对印度的社会改良运动和民族主义运动的发展有着十分重要的影响。

一、罗摩克里希那的宗教、哲学思想

（一）生平

罗摩克里希那·波罗摩汉萨（Rāmakrishna Paramahṃsa，1836～1886），原名竭达陀尔·查特吉（Gadādhar Chatterji），出生于孟加拉省呼格利区伽玛尔普古尔村（Kamarpukur）一个破落的婆罗门的家庭，父母都是正统的印度教徒。由于家庭经济困难，他在少年时就离家和大哥罗摩俱摩尔（Rāmkumār）生活在一起。罗摩俱摩尔是加尔各答附近达其内斯瓦尔的时母庙祭司。在他17岁那年哥哥去世后，就接替了罗摩俱摩尔的祭司职务，从此便停留在那里，终身从事印度教的宣传和改革活动。罗摩克里希那未受过正规教育，他的宗教知识都是从印度的民间学者和民间口头文学获得的。1864年，他跟随一个毗湿奴派游方僧学习毗湿奴派的教义，又向另一个吠檀多派苦行僧多塔布利（Totāpuri）学习了“不二论”的学说，以后在一个伊斯兰教师的指导下，开始遵行伊斯兰教的某些教义，还跟著名的基督教徒学习了《圣经》。罗摩克里希那和当时的著名领袖如德本特拉那特·泰戈尔、维迪雅萨加罗、凯沙布等都有过交往，并和他们讨论了很多宗教和哲学问题。1886年死于喉症。罗摩克里希那常用民间的寓言和幽默的谚语阐述他的宗教哲学思想。目前我们看到的《罗摩克里希那福音》一书，是由他的弟子玛哈扎根据罗摩克里希那的谈话记录下来的。

（二）“人类宗教”

罗摩克里希那在传统印度教的基础上，综合、调和各改革派的学说并吸收了其他宗教的思想，构成了一个新的体系。这个体系常常被人们称为“人类宗教”。在罗摩克里希那看来，世界上的各种宗教的目的都是一致的，即达到与神的交往，实现“普遍的爱”和实行“美好的生活”。但是各种宗教达到上述目的所选择的道路则是不同的，因此各个宗教之间以及每个宗教内部之间的差别，只是形式上和名称上的差别。他说：“我发现人们在谈到宗教问题时常常引起争论。印度教徒、婆罗门教徒、性力派教徒、毗湿奴信徒、湿婆信徒彼此之间互相争吵，可是他们没有智慧去理解：凡称为黑天的，也叫作湿婆和最初的性力女神（Ādyaśakti），同时也被称为耶稣和安拉。一个罗摩有着成千种名称。”(1)又说：“真理是一个，但它具有不同的名称。所有的人们都是在寻求着真理，它的相异是由于不同的气候、气质和名称。正像一个湖泊有着很多的渠道，印度教徒从一个水渠用罐取水称为jal，穆斯林从另一个水渠用皮囊取水称为pani，基督徒从第三渠道取同样的水称为water。如果有人说这是jal而不是pani，再或说这不是water而是jal，那是十分可笑的。这些事情的出现根源于宗派的摩擦，他们的误解和争吵，这也是人们互相残害、杀戮和以宗教名义流血的原因。每个人都是在趋向神，如果他们具有热诚和常住的心，必将亲证它。”(2)罗摩克里希那提出这个新的体系有着深刻的社会原因，在他开展活动的年代，印度已沦为英国的全殖民地，印度的资本主义开始向畸形发展，随着印度社会经济状况的变化，印度的宗教和社会改革也进入了一个新的历史阶段。前一个时期出现的梵社和圣社的改革活动虽仍在发展，但受到了一定的挫折，其影响只限于某些地区和某些阶层（主要是资产阶级、小资产阶级及他们的知识分子）之间，广大的群众仍然受到印度教正统派的影响。另外，由于殖民当局“分而治之”的结果，印度民族、宗教、种姓和部族之间的矛盾正在日益激化。罗摩克里希那宣传一般形式的“人类宗教”，其目的就是要调和、掩盖当时印度社会中出现的种种矛盾，利用宗教这个手段来维系和联合各民族的力量，把各种民族团结在印度资产阶级的周围，借以摆脱殖民主义的桎梏和封建的压迫，这在当时有着重要的意义。罗摩克里希那的这种抽象的说教在辨喜的解释后便显得很清楚。

罗摩克里希那认为，宗教的使命是实现人类“普遍的爱”，因之，宗教徒的职责应是为人服务。他号召说：“如果你要心中宁静，去为邻人服务……如果你要寻找神，去为人们服务，在人身上看到了神。”(3)这些思想对以后的辨喜和甘地的宗教观有着重要的影响。但是罗摩克里希那所要实现的“人类之爱”在阶级社会中是很难实现的。正如鲁迅所指出：“在帝国主义主宰之下，必不容训练大众个个有了‘人类的爱’，然后笑嘻嘻地拱手变为‘大同世界’……”(4)

（三）“行动的吠檀多”

罗摩克里希那没有提出系统的哲学主张。他竭力反对哲学的思辨，强调人对神的虔诚。例如他说：“很多饱读经书的圣徒口若悬河地谈论着智慧的语言，但一切都不过是空话，从不躬身实践。他们正像太空中翱翔的兀鹫盯视着尸窟，沉溺于尘世的生活——金钱和美女。”(5)他还讲过这祥的一则故事：有一个圣徒在渡恒河时对同船的旅客大谈吠陀、吠檀多和六派哲学，旅客表示不懂。但当一阵狂风把这个圣徒吹得惊慌失措的时候，旅客笑着说：“先生，我不懂数论或钵颠阇梨，但我却懂得游泳。”(6)因之，罗摩克里希那的哲学在印度被称为“行动的吠檀多”。罗摩克里希那虽然没有提出系统的哲学主张，但在他的一系列言论中还是表示了他对世界的看法。他认为，从承认存在（“梵”）和意识（“我”）同一性出发的不二论，纯然是一种空泛的说教，世界并不像商羯罗不二论者所想象的是一种如幻的现象的总和，它们都是最高存在或神的种种表现。例如他说：“当我把最高存在看作是静止，既不创造、又不毁灭、更不护持的时候，我把它称为梵或我；当我把它看作活动——创造、护持或者毁灭的时候，我把它称为力、或者摩耶（幻，这里作为世界的意思——引译者）、或者原初物质。它们两者之间的差别并不是根本的。正像钻石和它的光泽、蛇和它的活动一样都是同一种东西，因此，想到这个就不能不想到另一个……”(7)又说：“神包括着宇宙和它的一切生物，当某个人要求你称称一个果子的重量时，假使你把皮、肉和籽分开，只称肉而不称皮和籽，那是不完整的。要知道果子的真实重量，你必须称称果子的全部——皮、肉和籽，只有这样，你才能说出它的真实重量，这皮可比拟是宇宙，籽是一切生物……有人认为只有肉是实体，皮和籽是非实体，但是经过辨别后，人们感到果子的皮、肉、籽三个部分是构成统一的整体。”(8)可是值得注意的是，他又说：“神是一，可是多是在各方面的表现，正像一个房屋的主人在各个场合出现一样，他一方面是父亲，另一方面是兄弟，在第三方面是丈夫。”(9)“我在人中、偶像中、石头中都能看到神，不论在什么地方都能看到它，我看到的神是独一的，而不是两个或者更多的。”(10)

罗摩克里希那进一步解释了神或最高存在和现象世界之间的关系，他认为神演化为万物是一个退化的过程，万物或现象世界淹没入神或最高存在的境界是一个进化的过程。“在世界劫灭之后，世界仍然包含在神之中，而神在创造世界之时，就（把自身——引者）演化为世界，正像黄油变为乳酪，乳酪变为黄油一样，如果‘我’是存在的，那么‘非我’也是存在的。”(11)

从上述这些话中可以看出，罗摩克里希那所主张的梵、最高存在或神似乎是和现象界相等同的，他用属性去说明本质，用宾词去说明主词，这在表面上是一种类似泛神论的说明，但是如果这样去分析还是不够的，因为在罗摩克里希那看来，神化为万物，万物化为神，仍然是多中之一，异中之同，而不是多中之多，异中之异。梵本身还是独立的、自存的。因此，他的这种表述还是一种客观唯心主义的说法。罗摩克里希那所述的梵或神无非就是人类认识的一种变种，像黑格尔的绝对精神、柏拉图的绝对理念那样的东西。另外，从罗摩克里希那的宗教哲学思想中还可以发现很多明显的矛盾，罗摩克里希那经常摇摆于客观唯心主义和主观唯心主义之间。例如他说：“一切东西是在心中，束缚和自由是在心中，你可以用你所需要的任何颜色去染心……心是一切。一方面是妻，另一方面是子，心爱妻是一种方式，爱子又是一种方式，然而心还是一个心。”(12)又说：“人是由心束缚，也是由心解脱，如果我想我是绝对自由，无论我住在世间或住在森林，我哪里有束缚呢？……当你被蛇咬的时候，如果你坚决肯定：‘我心中无毒’，你就得到治疗了。”(13)这当然是一种赤裸裸的主观唯心主义论述。罗摩克里希那的这种摇摆和矛盾是不足为奇的。因为一个信仰主义者当其强调需要信仰的对象或客体时，他不得不臆想出一个全能的、无所不在的神或者最高主宰的存在；而当其强调需要信仰的对象通过人而成为主观信仰的时候，又不能不摆出心或主观精神，这样才能把被信仰者（客体）和信仰者的意志（主体）联结起来，在他看来，神是建立在“自我之中”，它只有通过我而对我存在，因之，神只是理性的对象、“自我”的对象、思维实体的对象。罗摩克里希那经常说：“敬神者（Bhāgavata）、虔信者（Bhaktā）和世尊（Bhagavān）——神、皈依者和圣典，实质上都是同一个东西。”(14)这很好地说明了他的这种思想。

关于对待尘世生活问题，罗摩克里希那表现了十分矛盾的态度。他一方面大力宣传印度瑜伽的解脱理论，要求人们从现实世界的“锁链”中把自己的“真实的我”解脱出来，归附于绝对的存在，即归附于神，并且还以自己的行动作为范例来证实这种“解脱”是完全可能的，他对他的弟子曾谈过他的“解脱”经验：“在三昧的境界中，身体是绝对静止的。脉搏和心脏的跳动是感觉不出来的，眼睛是半睁开的，如果有谁用手指碰眼球的话，眼皮不叫它有任何的反射活动，身体也不能证明有任何的感觉信号。”(15)罗摩克里希那鼓吹这种神秘主义的东西无非是要求人们脱离现实，逃避社会斗争。但在另一些场合他又号召人们关心现实和尘世的日常利益。例如他和著名的印度宗教改革家凯沙布的谈话中曾说：“你用不着舍弃一切，你最好在你的原位上，你住在世界上既享受纯粹结晶的糖的滋味，也享受糖浆及其一切不纯粹的东西的滋味。这对你确乎是更好些。我真实地对你说：你现在活在世界上，这是没有损害的，但你需把心盯住神，否则你就不能亲证它，你要用一只手工作，用另一只手抓住神的脚。”(16)罗摩克里希那这种对立的说教充分反映出了正在茁长中的印度资产阶级的复杂心理。资产阶级在反对封建主义的斗争中，既要人们投入生活，参与社会斗争，又要按照他们的意图改造生活，改造世界，把人们的活动纳入资产阶级要求的范围以内。罗摩克里希那这种言论的矛盾，实际上是社会矛盾的反映。

辨喜在大学读书时就和罗摩克里希那有所接触，他从罗摩克里希那那里接受了种种精神训练，并学习了印度瑜伽的一些实践方法，后来成为罗摩克里希那近侍的弟子之一。1866年，罗摩克里希那去世后，辨喜和罗摩克里希那的其他弟子在西孟加拉邦的巴拉纳加尔建立了第一个宣传罗摩克里希那宗教思想的教团。他在欧洲漫游回国后，于1897年又创立了以罗摩克里希那命名的传教会。辨喜从理论上系统阐发了罗摩克里希那的以印度教为中心内容的“人类宗教”和“行动吠檀多”的思想，并把这种思想进一步贯彻到社会行动之中。罗摩克里希那的宗教哲学思想无疑是辨喜新吠檀多的一个重要的组成部分和来源。罗摩克里希那教会在罗摩克里希那和辨喜思想的指引下，一个世纪以来，在提高印度的民族自尊心，改革印度的社会制度及其陋俗，改善群众的精神和物质条件，普及民众的教育和宣传印度的民族文化方面做了大量的工作，起着十分重要的作用。目前罗摩克里希那教会已成为世界性组织，对罗摩克里希那、辨喜的研究也已蔚为广泛的运动，获得了国际上的赞誉。

二、辨喜的哲学和社会思想

（一）生平、著作

辨喜原名挪伦特拉那特·达特（Narandranath Datta，1863～1902），辨喜是法号，他出生于加尔各答一个富有的和自由主义的家庭中，属刹帝利（武士）种姓，1884年毕业于印度加尔各答中央学院（Presidency College）。他在大学读书时曾一度醉心于西欧的哲学（康德、斯宾塞、笛卡尔、黑格尔等），在西欧哲学的影响下还接受过无神论的信仰。另外，他还热心参加当时最有影响的梵社的宗教和社会改良运动。在大学毕业时，他原想做一个法官，但因生活的刺激（他父亲的突然去世和家庭的破产，谋生无着）以及和室利·罗摩克里希那的接触使他改变了初衷，决心献身于印度的宗教和社会改革活动。1888年至1894年，他以托钵僧的身份，走遍了印度各个地区，在这次漫长的旅行中他接触了印度各个阶层的人民，熟悉了群众的生活情状，并且还向各地的民间学者学习了印度各派的哲学经典和地方语言。1893年，他不顾印度教不准教徒远航的规定，出席了在美国召开的世界宗教会议，在途经中国时还访问了广州等地。1894年，在美国他发表了几十次宗教和学术演讲，这些演讲受到了美国资产阶级知识界的注意。他被美国哈佛大学、哥伦比亚大学聘请为梵文和东方哲学的讲席，但受到了顽固的印度教徒和在印度的基督教传教士的围攻。嗣后，他访问了英国、瑞士、德国等。1897年，盛载国外的声誉返回印度。回国后，他便悉心从事印度的宗教和社会改革活动，他奔波于印度南北各地向广大群众发出了成百次的呼吁：要求印度建立民族的工业和文化教育系统，改善群众的精神和物质福利状况，驱除封建的“社会暴君”，打破宗教和种姓的对立，提高妇女权利，另外，还参加了孟加拉的“拥护民族解放运动小组”(17)的活动。1897年，他在加尔各答筹建了以他的老师名字命名的罗摩克里希那教会（Ramakrishna Mission），1899年，又在喜马拉雅山麓创立了旨在研究和宣传印度古典哲学和宗教的吠檀多不二论修道院（Advaita Ashram）。1899年6月，他再度出国，在法国参加了巴黎世界宗教史会议，会见了无政府主义的理论家克鲁泡特金和军火发明家希伦·马克沁姆（Hiram Maxim，1840～1916），后因病返国，于1902年7月4日逝世。

辨喜留下的著作是丰富的。后人已把它编成全集八大卷，这还不包括他的一部分译作在内。他一般是用英文和孟加拉文写作，间或也用梵文写作，涉及的问题极为广泛，体式也不拘一格，他的哲学和社会理论的主要著作是《业的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或译《王的瑜伽》）（Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñãna-yoga）、《理性和宗教》、《吠檀多哲学》、《现代印度》、《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》、《东方与西方》等等。(18)

（二）宗教、哲学思想

（甲）世界观

辨喜在哲学上追随着吠檀多不二论的路线，但是他的哲学思想是区别于吠檀多主义先前各种形式的，并且明显地可以看出摄取了西欧资产阶级哲学的某些东西。辨喜和商羯罗一样，对哲学基本问题的解答是从客观唯心主义的立场出发的。他写道：“我们现在看到的宇宙力能的种种表现，像物质、思想、力量（Force）、理性等都不过是那种宇宙理性的表现，你看到的、感到的、听到的每一种东西即整个宇宙都是它的创造，或者精确地说是它的投射（Projection）。”（Ⅱ．211，即《辨喜著作全集》第Ⅱ卷，第211页，印度不二论书院，1918年出版，以后均按此简写）在他看来，宇宙理性——梵是全部现实世界的灵魂，是一切现存事物的源泉，世界上任何现象无论自然、社会以及人的思维都是它的表现，都是从它那里派生出来的。

辨喜从客观唯心主义立场出发，运用逻辑演绎的方法，推演出了一套哲学思想体系，他的这套哲学体系的中心问题是梵与世界的关系问题，现用他的图式分解如下：

在上图中a是梵，b是宇宙，在梵变为宇宙的过程中，梵和宇宙发生了联系，宇宙是梵较低的一个阶梯，并是梵的表现。梵通过时间、空间和因果显现宇宙，正像事物透过镜子被反映出来一样。宇宙是由物质和精神两个方面所组成的，宇宙是受规律（即时间、空间和因果的不变关系）所制约的，并经常处于变化和运动当中，宇宙对于梵来说是一种相对的实在，是一种变异（Variation），或者说是不实在的，但是从它本身来说则是一种真正的、完全的实在。梵是一种纯粹的、独立的和最高的实在，它完全不受规律的支配，在梵中既无时间、空间、因果，亦无性质、方位、数量、质量等的差异，总之，梵是“多中之一，散中之总，杂中之纯，动中之静，变中之常，异中之同”。他的解释同西方柏拉图的绝对理念和中国华严宗的最高境界“万象纷然，参而不杂，一切即一，一即一切”有很多类似之处。但是值得注意的是，辨喜没有在梵和宇宙之间划下一道不可逾越的鸿沟，在他看来，梵既是独立于宇宙的，但又和宇宙保持着不可分离的联系，它既独立和超越于人的感觉经验之外，但又通过它的派生者——宇宙和人的感觉经验发生着联系。

辨喜认为宇宙是由物质和精神两个方面所组成的，物质和精神的关系是一种平行的关系，他经常把精神的方面称为“精神世界”（Spiritual World），或“心理世界”（Mental World），或“精神实体”；把物质的方面称为“物质世界”（Material World）或“物质实体”，但在他的实体概念里并不是指的哲学的最高实在，最高实在还是梵或宇宙理性。他说：“在我看来外部世界确实是一个实体，并且是一种在我们心灵概念以外的实在。”（V．236）辨喜在这里虽然承认客观世界是独立于我们的认识以外的，但是他又认为物质和精神都是一种变异，都是梵的表现，从本体论和更高级的意义上看，它们是没有区别的。

辨喜进一步对物质意义上的宇宙或者宇宙的物理世界进行了探讨，他认为世界并非像唯心主义者所说的是一种“绝对的零或不实在”（Ⅱ．32），而是由物质所构成的，世界上千差万别、形形色色的事物和现象都是物质的种种表现。例如他说：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体，这个宇宙在物理上是统一的，没有太阳和你之间的差别，科学家对于这要作相反的说法乃是一种妄想，没有桌子和我之间的真正差别，桌子是物质大块的一点（Point），而我是另一点，每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，其中没有一个是不变的……因此整个宇宙是一种经常变化着的物质。”（Ⅰ．150）另外，他也认为物质和运动是不可分的。例如他说：“当然我们能够见到粗大东西的运动，但是细微运动发生时，我们就不能见到了。当一种粗大的东西运动时，我们可以抓住它，因此我们可以自然地证明粗大的东西和运动是在一起的……我们不能见到任何细微的运动，因为细微的运动过于剧烈我们不能感觉它，但是如果我们得到某种科学研究帮助，那些细微的运动则是可以感觉到的。”（Ⅱ．17）辨喜对于时间、空间和因果也有合理的看法，他写道：“我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分离而存在的特性。你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在二个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象时间，你必须取出一前一后的两件事实，并且用连续的观念去看它们，你才会获得时间的概念。时间存在于这两件事实，正像空间必须和外界物体相联系一样。另外，因果的观念不能和时间和空间相分离，它们不能独立存在。这是它们的特征。”（Ⅱ．135）辨喜在这里指出时间、空间和因果的最大特性是客观实在性，即承认它们都是客体或者客观事实的基本存在形式，并且反对抽象的时空观和因果观。另外，他从客观事实的联系和发展去考察空间和时间，肯定时间、空间表征着客观事实的持续性和连贯性，而且还进一步承认空间、时间和因果的不可分离性，（记住客观唯心主义者黑格尔是不承认时空的客观实在性和不可分离性！）这明显是一种唯物主义的因素。从上面辨喜对于物质世界的统一性、运动和时空等的分析中可看出：辨喜虽然对于世界的认识归根结底是唯心的，即最终也承认物质世界是梵的表现，但也包含着某些合理的和唯物主义的因素，辨喜这种对于世界的解释明显地是和他的整个哲学体系相对立的，因为他既然承认宇宙的物质实体是真实的，这个物质实体又和最高的实在——梵相联系的，并是梵的一个阶梯或相应的部分，那么作为部分的和被蕴涵的物质实体不能不和全体的、蕴涵者的梵有着共同一致的方面，物质实体的属性不得不反映或者包含在梵的属性里面，从而就否定了上节所述他的所谓梵绝对独立、不可认知、不受规律制约的理论。辨喜对于世界真实存在的解释在当时思想界的斗争中有着重要的意义，我们知道印度历来统治阶级的唯心主义哲学，对待世界的态度都是采取消极和否定的，这些哲学派别异口同声地宣称：现实世界只是一堆苦难，人愈能摆脱这个世界，则愈能获得解脱，他们提出这种理论的目的，无非要求人们逃避现实，脱离社会斗争，消极地忍受统治阶级的压迫和宰割。例如吠檀多不二论者商羯罗在这个问题上曾提出过一种摩耶（Maya，幻）的理论，他认为梵通过一种魔力——摩耶创造了世界，世界仅是幻的一种表现，它是不真实的，也是不实在的。有些人把世界的多样性看成真实性，这就像人们有时会把最普通的绳子看成是一条蛇一样，为此，他号召人们摆脱这个不真实的世界。辨喜在改革吠檀多主义的过程中，对这个理论作了新的解释，这个解释实际上是和商羯罗的理论完全对立的，辨喜认为“世界不是一种绝对的零”而是对“正在发展中的世界上事物的一种说明”。“摩耶是到处存在的，我们必须在摩耶中（即世界中——本书作者引注）去工作，如果不投入工作中去，正像一个人要等待恒河之水流入大洋以后，再准备渡河一样。”（Ⅱ．94、103～104）辨喜的这种论点反映了早期印度资产阶级要求正视现实，要求积极参与社会和政治的斗争，有着重要的意义。辨喜这个哲学论证和同时代的激进派领袖提拉克以及后来的诗人泰戈尔的表述都是一样的。(19)

辨喜对于精神世界或者在精神意义上的宇宙（有时他明确地称为心理世界）进行了解释，他认为人的一切思维活动包括人的认识形式都是人的意识的产物，精神世界独立于外在的、物质的世界，精神世界是梵的另一种表现，在梵的演化过程中它是较物质世界更高的一个阶梯，它和梵的关系更密切。总之，在他看来，梵和精神世界只是数量上的差异。他的这种解释和一般唯心主义的表述相类似，在这里不再赘述了。

在辨喜的哲学体系中我们到处可以看到形而上学的说法，但也能找到某些不彻底的、尚未发展的辩证法的观点，辨喜在分析某些社会现象和自然现象时也谈到了对立和矛盾。例如他说：“凡是我们感官所及或者我们心灵所想象的，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种作用于另一种，并且造成我们周围所看到的、我们心灵所感觉的经常处于变化的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或者为向心力和离心力。在内心世界为爱和憎，好与坏。”（Ⅱ．372）“这个潮和汐、这个升和落是内在于世界的真正本性之中……如果你要生，就必须每一刻为生而死，生与死，不过是从不同立场所看到的同一事物的不同表现，它们都是同一波浪的起伏，一个整体的两种形式。”（Ⅰ．111）辨喜虽然承认社会和自然现象中有着正反两个不同的方面，而且这两个方面还经常处于变化和运动的过程中，各自向着对立的方向在转化，这些说法似乎接近了辩证法，但是他又认为这些现象的对立和转化是暂时的、相对的，而它的和谐或统一则是绝对的，从而又使他陷入了形而上学。例如他写道：“这个宇宙中的每一个部分是在一种永久流动的状态中，但是把宇宙作为一个整体来看，它是不能运动的，它是不能变化的，运动永远是一种相对的东西。”（Ⅱ．79）辨喜之所以这样，是因为他企图在事物的发展和运动过程中找出外在的、最高的原因，即“第一推动者”或梵，借以建立他的体系。这正如恩格斯在论述黑格尔的辩证法时所指出：“黑格尔急于要建立一种体系，而依照传统的习惯，哲学体系是一定要有某种绝对真理来完成的。”(20)辨喜通过这种方法正确地观察和评价了很多现象，但也使他经常处于十分矛盾的地位，这充分说明了这种方法的社会作用。例如他一方面认为在阶级社会中各个集团的心理状态、伦理标准都不一样，“在社会中的某一阶级认为某种特定的东西是他们的义务，而在另一阶级看来则完全相反，并且如果必须实行这些东西，这另一阶级必然会憎恶。”（Ⅰ．35）但另一方面，他又认为各个阶级的人有着一种共同的“神性”和“普遍的义务”，通过教育和宗教可以发扬这种“神性”和实现“普遍的义务”，使社会和心理的矛盾自行融和消失。

（乙）认识论

辨喜的认识论具有矛盾的性质。他认为人们对真理的认识可以通过两条道路：一条是常识即感觉经验的道路，另一条是宗教感情或者内省直觉的道路，这两条道路在某些人中是完全结合着。他在描写第一条道路时写道：“所有人类的认识都是由经验所产生的，我们除了依赖经验以外不能认识任何东西。我们的一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不过是一种统一的经验。看看我们的周围，我们会发现什么？一种连续不断的变化，植物由种子产生，并且种子再变成了植物……动物在一定时期内生死，并且循环往复。人也是一样。……循环流转都在每个地方进行着，生育、成长、发展和衰亡像数学的精确那样互相紧接着，这就是我们日常的经验。”（Ⅱ．226）辨喜在这里虽然承认经验是认识的基础，并且承认经验的内容是和客观实在相一致的，但他所指的经验仅仅是个人的狭窄活动以及自然界的机械活动，还未从人类社会的实践的观点来理解经验，即把经验看作人类改造自然和社会的实践。关于这条道路的认识过程他描绘如下：“在我瞧你的时候，这种视觉需要多少个东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器官（organ），这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正的器官，即在大脑中间的神经中枢。如果神经中枢被损伤了，一个人即使有一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西。……这样还不够。假若你在你的图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心（Mind）不在那里，因此我们要看到第三种东西的需要，心必须在那里……心进一步把感觉传递给理智（intellect），理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西。但是理智还是不完全的，理智仍需带着感觉前进，把整个东西递至身体的管理者——人的灵魂（Human Soul）。灵魂就是君王，在它的面前，呈献着整个外界东西，于是从这个君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一的顺序中，把命令传达至理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就完成了。”

“外界工具是人的外在的肉体，即粗身（gross body，即粗的物质——引者），但是心和理智则不是，他们在印度哲学中被称作细身，细身虽然比肉体要细致得很多，但仍不是灵魂……灵魂是超越于它们（指理智、心、器官等——引者）所有一切的。”（Ⅱ．213～214）辨喜这段话我试用图例来解释如下：

辨喜这种解释明显地是要撮合具有二元论性质的印度数论和西方资产阶级的心理学说，这其中包含着很多唯心主义和神秘主义的东西，但也有合理的、合乎现代科学的成分。他一方面认为感觉是外界对象直接作用于我们感官的结果，必须从感性的知觉提升到抽象概念来反映外在的世界，他把人的意识和肉体器官联接起来，强调大脑是神经系统的中枢和思维意识的真正器官(21)，反对感觉器官产生意识的说法，如他举出眼睛(22)不能产生意识等（感觉器官产生意识的理论在现代心理学上称为“外周论”），这些都和现代科学相一致；但是在另一方面他又把一种神秘主义的、超感觉的灵魂从外面引入了人的认识过程，在他看来，灵魂是不依赖于肉体的一种独立的、永恒的存在，它是感觉和思维的主宰者，是认识的真正源泉。从辨喜这种解释中可以看出，他不能解决感性认识和理性认识、个别与一般的关系问题，由于他不懂得普遍的东西是由理论思维形成的，是在反映个别事物的属性的感性知觉基础上产生的，因此他不得不臆想出不依赖于感觉、不依赖于肉体、作为抽象思维负担者的“灵魂”。

辨喜也提出了另外一条认识的道路——宗教感情的道路。他认为人类有着一种不以经验和逻辑证据为基础的天赋的认识能力——自明性，这种自明性也是认识的来源和真理标准，因此要想了解真理的人也可以通过自省或者直觉的途径获得。他认为这条道路最好的途径是印度瑜伽哲学的“八支分法”：（一）禁制——不杀、实语、不盗、不淫、不贪；（二）劝戒——清净、知足、苦行、读诵、敬天；（三）坐法——原指坐的姿式，引申为锻炼身体之方法；（四）调息——控制呼吸；（五）制感——控制感觉；（六）执持——使心专注一处；（七）禅定——默想；（八）等持（三昧）——入定。（Ⅰ．137）瑜伽的认识方法在印度各种唯心主义哲学中都被引用过。我们认为直觉这个观念在人类的认识史中是一再被人注意的问题，没有必要加以否定，但是我们和一切唯心主义者有着根本分歧的看法，在人类认识里，作为一种感触或猜想而言的直觉是以大量实际经验以及科学知识为基础的，因此以经验为基础的直觉在认识中是起着作用但非主要的作用，它是认识的偶然性而非基本的契机。辨喜的失误在于他把这种认识与人的实践完全割裂开来。另外，把它绝对化起来，作为认识的唯一源泉，这当然是和生活以及科学完全不符的。

辨喜本体论和认识论中的矛盾，充分反映了印度民族资产阶级的双重性格以及他们所处的矛盾的社会地位。我们知道，被压迫的印度民族资产阶级一方面与帝国主义和封建势力有着矛盾，他们要求维护民族独立和实现资本主义的改革，因此在哲学中反映为要求正确地说明和认识世界，并在世界中积极行动；但在另一方面它是一个十分软弱的阶级，他们害怕人民、害怕阶级斗争，因而又力图加以掩饰。辨喜世界观的矛盾是他所处时代、社会斗争、历史传统等的反映，它鲜明地表现出了印度民族资产阶级在民族解放运动和社会改革运动中的复杂心理状态。

（丙）宗教思想

辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密不可分的。他认为“印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础”。宗教的合理化乃是社会改革以及其他改革的最先的和最根本步骤。为此，他对印度教中各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且高举宗教改革的旗帜。辨喜追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是“行动的或者人类的宗教”（Dynamite or Humanity religion）。在他看来，世界各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与神的交往，实现“普遍的爱”，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是神呢？他回答道：神是“表现在人的普遍智慧中的理性的总和”（Ⅱ．211），“哪里有爱，也就是神显现在哪里”（Ⅱ．391）。他又回答道：“我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神。”（Ⅳ．303）辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教。他说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给予我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求神，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。”(23)具体地说，新的宗教应是“印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合——也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合”(24)。从以上阐述中可以看出辨喜企图创造一种新的、以人为中心的宗教，这种宗教是符合资本主义发展需要的。

（三）社会政治思想

（甲）论封建主义和帝国主义

辨喜的社会政治理论是他的“行动的吠檀多主义”的一个不可分割的部分。他在印度被称为印度资产阶级民族主义的“奠基人”，对于印度民族解放运动和社会改良运动有着重要的影响。

辨喜对帝国主义和封建主义发出了抗议的呼声。他对印度的封建统治进行了历史的、批判的评价，揭露了它们所给予人民的祸害，并且号召人民反对封建的顺从，迅速摆脱封建的统治。他在考察印度的历史后写道：“为了保卫国家、统治者个人的舒适、自己的奢侈以及长长的扈从开支的需要，并且，更重要的是填塞为赎罪所需的全能的祭司的金库，封建的君主汲涸了他的臣民的泉源，正像太阳吸干了土地的湿气一样，他的特别的掠夺对象——他的乳牛——是吠舍（商人）。”（Ⅳ．372）他又写道：“婆罗门（印度的高级种性——引译者注）在事实上逐渐采取了十分不道德和压迫的道路，他们由于自私，引入了为数众多的、非吠陀的（这里指不是正统的意思——引者）、不道德的和不合理的原则——这仅仅是为了保持他们的特权。”（Ⅶ．171）辨喜这种信念是和他的行动相符合的，例如1894年他在给群众的一则信上公开提出“不要愚民僧侣，不要社会暴君”的号召。（Ⅳ．313）

但是辨喜像旧时代的启蒙思想家和同时代“激进派”的领袖一样，对于封建主义的斗争是不彻底的，例如他一方面认为印度“种姓对立”是印度社会进步的障碍，因之，大声疾呼要求废除上层种姓的特权，但是在另一方面又认为“种姓是一种自然秩序”，是“社会创造力的各种表现”，如果把它摧毁，必将“导致社会创造力的毁灭”。（Ⅲ．460，Ⅳ．317）这种看法说明了印度资产阶级的先天软弱性，他们和封建主义有着千丝万缕的联系。

辨喜对于帝国主义有过幻想，但是殖民统治残暴的现实常常激起他的愤懑。他在给一个外国朋友的信中对英国的统治进行了抨击：

尽管在几个世纪中，即英国人为了取得统治而进行征服斗争的混乱时期中，英国人在1857～1858年所犯下的骇人的屠杀罪行。另外，由于英国统治不可避免的结果，引起了可怕的饥馑，使成千上万的人失去了生命。印度的人口仍然有了相当的增加，但是这种情况较之我国完全独立时即在伊斯兰教统治以前有着不同。如果我们全部生产出来的东西不被英国拿去的话，印度的劳力和生产能够宽裕地支持现有人民五倍的需要。

这是事情的现状——甚至教育也不再准许传播，出版自由早已停止（当然我们很早以前就被解除武装了）……人们由于写了几句无罪的批评，立刻被判处终身的流放，其他的人不加审讯而加以拘押，没有人会知道什么时候将被处死。

恐怖的统治在印度已有若干年了，英国士兵杀害我们的同胞，并且强奸我们的妇女——可是，仅仅由我们支付路费和年金送还家乡。（Ⅷ．483～485，重点原有）

辨喜在反帝的同时，对于印度某些人中的媚外、崇外、懦怯和麻木不仁的现象进行了批评，此外，他还通过他的独特的宗教说教以及诗歌向印度人民进行了广泛而又热情的爱国主义号召。

辨喜根据他在美国亲身的经验，发出了反对美帝国主义种族歧视和压迫的呼吁。他写道：“黑奴的今天的情形比之废除黑奴战争（指美国的南北战争——译者）以前更坏了千百倍……他们的生命是分文不值的，他们可以借口被活活烧死，他们可以被不受任何法律制裁的谋杀者所枪毙，这因为他们是黑人，他们不是人类，他们连动物也不如。”（Ⅲ．214）

辨喜的爱国主义浸透着对普通人民权利的同情和关怀，他在印度资产阶级民族主义运动中是最先把爱国主义和改善人民的物质境遇的任务结合起来的一个，他把印度的希望寄托在群众身上，“印度的唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上和道德上都是僵死的”（Ⅴ．81）。他还进一步探讨了人民群众在国家历史命运中的作用问题。例如他说：“唉！没有人考虑到国家的贫苦大众，他们是国家的骨干，他们用他们的劳力生产粮食。如果这些穷困的人民、清道夫、劳动者停止一天的工作，将要使市镇陷于一片混乱。”（Ⅶ．244）他又说：“不论社会的领导权在于垄断知识或者在于支配财富或者掌握军权的那些人手里，他们力量的源泉终是在于被统治的广大群众。”（Ⅳ．403）辨喜这种探讨诚然有着十分重要的意义，但是他对人民群众在社会历史中的作用的探讨，不是从历史唯物主义而是从人本主义出发的，辨喜不懂得人是社会关系的产物以及人的真正的社会本质。在他看来，社会是由两个集团所组成的，它的上层是“财主集团”，这个集团中包括着富有的婆罗门、占有世俗权力的刹帝利（武士）以及新兴的吠舍（商人）和柴冥达尔（Zamindari，即包税人）等，它的下层是“穷人集团”，它包括农民、手工业者、皮鞋匠、屠夫等，这个集团构成居民的大多数，是社会的“骨干”。辨喜正确地看到了社会对立的存在，但是他的人民概念还不是科学的，他始终没有把当时已经出现的、虽然为数很少的产业工人划为一个阶级，当然他的不明确也和当时印度资本主义发展的规模有关。

辨喜虽然对人民表现出了无限的关怀和同情，但是他对人民仍然抱有一定的怀疑和恐惧的心理。他的阶级局限和唯心主义没有使他了解到什么是人民的真正利益，因而他的解放群众的愿望始终未能如愿以偿。

关于印度社会的改革问题，辨喜提出了一套行动的纲领，这套纲领的中心口号是“行动的宗教和统一的印度”，他号召印度各个民族、宗教和种姓在印度精神的基础上统一和团结起来，打破宗教的对立和种姓的隔离，改善劳动人民的精神和物质境遇，普及教育和文化，发展民族的工商业，提高妇女的权利，消除印度与世界隔绝的状态等。总之，他要求在印度建立起西方资产阶级的民主自由的社会，这诚如他向人民呼吁：“用印度的宗教来建造一个欧洲式的社会……在你的平等、自由、工作和活动力的精神上，你得变成一个西方人中的西方人，而同时在宗教文化方面，你得彻头彻尾地是一个印度教徒。”(25)

辨喜也提出了改变现实的所谓“根本道路”，他把主要作用归之于人，归之于“人性”的改变。这是一种资产阶级局限性的表现。

（乙）论非暴力

辨喜在陈述改变世界的道路中，探讨了“不反抗”（Non-resistance）的问题，这个探讨是他的社会理论中最积极的方面。他说：

所有伟大的导师都说“不要反抗罪恶”，不反抗是最高的道德理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人把这个原则全力去付诸实践的时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要为所欲为。即使有一天实现这种不反抗，必将把我们引到灾难……宣教这个原则等于是对广大的人类进行了谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们的斗志并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱最大的罪恶，那些开始憎恶自己的人已是推开了堕落的大门，这对于一个国家也是同样的。（Ⅰ．35～36）

我们知道“不反抗”的理论历来就是印度统治阶级宗教道德学说的一个互相因袭的重要原则，是用来麻痹和欺骗人民的一种思想武器，它在印度人民中有着重要的影响，而且也为亚洲某些其他专制国家的统治者所倡导，甚至是俄国托尔斯泰主义的一个组成成分，列宁在评论托尔斯泰时曾经指出：“不用强暴力量去抵抗恶的主义”是一种“亚洲制度的观念形态”(26)。辨喜虽然没有也不能够正确了解这个原则所包含的具体的历史内容，但他无情地揭露了它的虚伪性，它在国家和人民中所起的麻痹和破坏的作用，并且号召：“反对罪恶是人们的责任……让人们去战斗，让人们挺着胸战斗下去，只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”（Ⅰ．37）辨喜这种号召和批判反映了印度资产阶级早期的革命性和战斗的精神。

（丙）空想社会主义理论

辨喜在瞻望未来的社会中，提出了他的空想社会主义理论，现在把它的基本方面介绍如下：

人类社会是轮流地被四个阶级所统治的，即祭司、武士、商人和工人。每种统治有它的光荣和缺陷。当祭司（婆罗门）统治时，他们根据世袭的理由有着极大的排他性，只有祭司本人和他们的子孙受到各种庇护，只有他们有着各种知识和享有灌输知识的权利。这种统治的优越是：在这个时期奠定了科学的基础，祭司们陶铸着人们的精神，因为他们是通过精神来统治的。

武士（刹帝利）统治是专制而残暴的，但是他们不是排他的。在那个时期中，艺术和社会文化达到了应有的高度。

其次是商人（吠舍）统治，它的默默无声的压迫和吸血的力量是非常可怕的。它的好处是：他们作为买卖人到处奔走，把前两种统治时期所收集起来的思想予以传播。商人们比之武士更不排他，但文化开始衰退了。

最后将由工人统治（Labourer rule，或译首陀罗统治）。它的好处是：将物质的舒适分配给大众，它的坏处（或许）是文化的降低，普通教育将要大大地普及，但是非常的天才将要越来越少。

如果能够建立这样一种统治，在这种统治中能够保持祭司时代的知识、武士时代的文化、商人时代的分配精神和最后时代（即工人统治——译引者）的平等理想，而除去它们的坏处，那就是理想的统治。但这可能吗？

前三个统治已经有过它们的鼎盛时期，现在是最后一个统治的时代了——工人们必定要有这种统治——没有什么人能抗拒它……我是一个社会主义者，不是因为我认为社会主义是一个完善的制度，而是因为半块面包比没有面包好。

其他的制度都曾试验过，并且发现都是不行的。让这种制度来试验一下罢——如果没有别的理由，就算是为了它的新奇罢。（Ⅵ．342～344）

辨喜这套空想方案是东西思想和新旧思想的一种混杂。其中有着积极的、批判的内容。在这个方案中我们首先可以看到他对资产阶级生产关系的种种揭示，对阶级社会中各种破坏因素的抨击。例如他揭露商人的统治：“这些有钱的阶级控制着政府，吮吸人民群众的鲜血而肥胖起来，并且派出兵去外国为他们战斗、卖命，依靠人民在战场上流血所取得的胜利来填满黄金的口袋。”（Ⅴ．364）另外，他还把他的希望寄托于劳动人民，寄托于未来的“工人统治”，这种看法虽然很模糊、主观，但毕竟反映了要求摆脱压迫和剥削的愿望。就当时印度的社会条件看（资本主义还刚刚形成，资产阶级与无产阶级的对立才刚刚开始），还全然带有空想的性质；其次，在他的方案中也可以追溯某些东方宗法思想的痕迹以及西方资产阶级空想社会主义思潮的影响。例如他神化印度婆罗门的精神统治，渲染中国的儒教，把孔子解释为中国武士统治时期的“皇权力量”的中心，并且“控制和指导着士大夫的力量”达2500年之久（Ⅳ．383），他的这种说明不禁使我们想起英国罗素（B·Russell）把孔子和他的家系（衍圣公）当作中国独一无二的封建贵族一样的任意。(27)他自称是社会主义或无政府主义，并且宣传人类互助合作，这明显是他和克鲁泡特金接触后所受的影响。辨喜对于社会发展规律的看法是纯然主观主义的，他虽然一再谈到社会发展的“自然规律”，但他所理解的“自然规律”乃是一种臆想出来的东西。在他看来，社会和个人一样是由三种力量即“剌阇”（Rajas，积极性，相当于人的理性或爱）、“答摩”（Tamas，消极性，相当于恨）、“萨”（Sattva，平衡性）所组成的并在发生着作用，在社会发展中时而这种力量，时而那种力量在占着上风，因而一种统治由另一种统治所代替。例如封建统治的衰替，主要是由于封建统治者的“不仁”即“答摩”占了上风。辨喜这种解释是十分神秘主义和唯心主义的，我们知道，社会发展不是什么“剌阇”或者“理性”取得了胜利，而归根结底是由物质生活所决定的。

（丁）论中国

辨喜在阐述他的空想社会主义理论时，提出了下面一个有趣的问题：他“预言”未来的社会必然是“劳动人民的统治”，而这个统治可能是由俄国或中国开始。关于这个问题的叙述有下面几个来源：一是辨喜在《现代印度》一文中自述：“……但是有希望，在巨大的时间过程中，婆罗门以及其他高种姓正在摔到首陀罗的低级地位，而首陀罗正在上升到高级的地位……就在我们的眼前，有力量的中国正在跨着急速脚步获得首陀罗的性格……一个时期行将来到，这个时期首陀罗阶级将带着他们首陀罗的性格兴起……一个时期行将来到，在这个时期中每一个国家的首陀罗……将要在每一个国家中获得绝对的统治权力……社会主义、无政府主义和虚无主义是这个社会革命的先锋。”（Ⅳ．401，重点引者加注）另一个是辨喜的传记作家法国著名的文学家罗曼·罗兰所引辨喜的弟子美国女教士克里斯丁娜（Christina Grinstidle）《未发表的回忆录》中的一段话，这段话的原文是：“三十二年前（即1896年），辨喜对我说：‘引入另一个时代的紧接而来的起义将要来自俄国或者中国，我不能看清楚是哪个，但将是它们二个中间的一个。’接着又说：‘这个世界是在吠舍（商人）统治下的第三个时期，第四个时期将要由首陀罗统治（无产阶级）。’”(28)第三个是《维帷卡南达——爱国的预言者》一书的作者达特（B．N．Datta）在美国听到一个人转述克里斯丁娜所说的一段话，这段话的原文是：“在辨喜最后一次访问美国的时候，辨喜在纽约告诉我们这样的事情，他在楼板上来回走着并且说道——第一是婆罗门的统治，其次是刹帝利的统治，目前的世界正由吠舍统治着，下一个将是首陀罗的统治，我正要知道将要在哪里建立第一个首陀罗的国家，它必然在俄国或者在中国，在这二个国家中众多的人民群众被压迫着和被践踏着。”(29)此外，在希姆章特拉·高士（Hemchandra Ghose）的回忆录中也曾谈到辨喜曾亲自对他说过东方的复兴将要自中国开始，中国的首陀罗将要奋起等，高士还问过辨喜他如何获得这种认识，辨喜答称是由于“上帝的恩惠……多年的深入观察、阅读和旅行”的结果。(30)辨喜在1893年来过中国，他对中国人民的境遇是有亲身经验的。辨喜在他的著作中也经常谈到俄国，在他第二次出国时还想到俄国去参观，他对俄国的情形看来也还是有所了解的。上述的材料我们现在还没有足够的理由可加以否认，从这些材料及参证辨喜的生平和其他言论至少可以肯定的一点是：他对在帝国主义和封建主义统治下的中国人民是十分关怀和同情的，并且寄予了重大的希望，但是我们不能同意达特在其书中所说辨喜“预见”到了历史进程中的具体事件，把预见苏联和中国所发生的伟大的革命强加在辨喜的头上，使辨喜成为一个神奇式的人物。

辨喜在1893年曾来中国广州等地旅行，他把这次旅行所得的印象写在他给马特拉斯公众的一封信中，辨喜对中国的历史和文化是比较熟悉的，他在他的著作中经常提起中国，并且给予了很高的评价。例如1894年他在英国伦敦一次招待会上公开说：“我曾经在中国和日本旅行，今天，中国虽然像一个无组织的团体，但是在他伟大的盛年时期，他拥有任何国家所不知的最可羡的组织。我们称之为现代的很多技巧和创造在百年甚至千年以前的中国人那里就被实行了。”（Ⅴ．129）辨喜对当时中国文化的“僵死”（他称之为木乃伊式的）情形表示了无限的叹息，但他预言中国文化必将像“凤凰一样”获得新生，担负起“综合西方和东方”的伟大使命。罗曼·罗兰曾记述过他对这一问题看法的演变过程，辨喜在初去美国时对美国文化的表面繁荣抱有很大的幻想，他曾经把综合东西文化的希望寄托在美国的身上，但他第二次去美国经过深入的观察以后，他“愤怒地发现他被金元的帝国主义贪婪所欺骗了”，因而他认为“美国不是完成任务的工具，而只有中国和俄国才能完成（这意思是：实现东方和西方的双重的联合使命）”(31)。

辨喜对于在封建主义和帝国主义压迫下的中国人民寄予了无限的同情和希望，例如在前一节中已叙述他对中国劳动人民未来的展望。又如他和希姆章特拉·高士谈话中曾说：“……整个东方将要获得复兴，重新建立一个人道的世界，这是像白昼光明一样清楚的，瞧着！中国未来的伟大，并且随着中国，所有其他国家也有未来的伟大。”(32)

（四）辨喜的影响

关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其他国家的研究家中有过两种对立的说法：一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治的意义。例如梅达（G．L．Mehta）写道：“辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民和立法的团体，他主要是一个宗教改革者……”（见《罗摩克里希那教会文化学院公报》6卷7期），又如穆克吉（P．B．Mukharji）把辨喜的社会理论看作“超越政治的民族主义”（Nationalism Without Politics，见《罗摩克里希那教会文化学院公报》9卷5期），当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要“政治”的看法，例如他写道：“我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。”（辨喜1895年9月9日演讲稿）但是辨喜所谈到的政治正如苏联布罗多夫（B．B．Бродов）所指出：“常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治。”(33)这种“政治”当然印度的先进知识分子是不屑同流合污的。另一派则认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（如劳动人民专政、无产阶级文化等等）是与科学的马克思主义的理论完全一致的。例如达特写道：“人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不单用了马克思的词句‘穷者愈穷，富者愈富’，而且还说到‘无产阶级文化’，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。”(34)这种贬低或者抬高辨喜作用的说法，我认为都与辨喜的言论和客观事实不符。他的哲学和社会理论与科学的马克思主义理论有着本质的区别。

辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。例如他的“人类宗教”、种姓理论、宗教团结等对于甘地主义的形成起过一定的作用，甘地在说教中惯常使用的“穷人上帝”（Daridra Nārāyana）一词就是辨喜创造的。辨喜对于孟加拉的民族解放运动的影响是更直接和广泛的，据当时参加民族斗争的乔多戈泊尔·穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉·高士等人回忆，孟加拉的很多革命领袖如提拉克、斯里许·派尔（Srish Pal——革命烈士，1908年因反英被处死）、乔根特拉·达特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群众抗议）和辨喜都有过直接的交往。他的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书是当时爱国者的最重要的精神食粮，他的口头禅“通过足球较之《薄伽梵歌》更接近天堂，我们需要强似钢筋的人”（Ⅲ．242），在印度民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。印度历史学家麦章达尔（R．C．Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被殖民当局处死前两小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持（见麦章达尔《孟加拉的自治运动》）。辨喜创立的罗摩克里希那教会以及它的领导者在1914年孟加拉官方政府的报告中曾被列举为“印度民族主义的最先煽动者”。孟加拉的总督卡密却尔勋爵（Lord Carmichael）在1916年公开宣称：“印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的是解散这个教会。”(35)以上这些都可以看出辨喜的明显影响。但是必须指出：辨喜的宗教和社会理论在印度资产阶级民族运动中所起的一定的反作用也是存在着的，他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍了群众政治意识的进展。另外，他对印度教的偏重也必须对一部分伊斯兰教人士与印度民族运动的疏远担负相当的责任。

从上面的分析中我们可以看出：辨喜的新吠檀多主义的哲学就其整体说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中包含着某些唯物主义和辩证法的因素，他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果的联系时，当其宣称人的神性以及天赋的认识能力是我们知识的源泉时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性、时空、因果的实在性以及感觉经验是我们知识的基础时，他把自己的哲学引向了唯物主义，虽然他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要想调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协，他的思想的矛盾和摇摆反映出了印度民族资产阶级的双重性格以及他们所处的复杂的历史地位。

辨喜的社会观中有着进步的一面，也有着历史局限的一面，他的社会理论的积极方面主要是在于他的反帝反封建、爱国爱人民、爱世界友谊的思想，他是印度爱国的资产阶级民主主义者中杰出的代表。他对中国文化的重视，对中国劳动人民的关怀，获得了我们的尊敬。

三、印度近代启蒙思想的特点

印度近代启蒙思想是印度资产阶级生产关系出现以后相应的产物，它的表现形式虽然不同于中国和西欧，但它的内容还和一般启蒙思想有相似之处，这些内容正如列宁在《我们究竟拒绝什么遗产》一文中所指出：“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨。”(36)印度的启蒙思想家如罗易、狄洛吉奥、达耶难陀、辨喜等人在他们的著作和活动中都对封建社会及其黑暗势力进行过揭露和批判，并且提出了带有改良主义和折中主义性质的意见和措施。这些要求虽然没有也不可能彻底地实现，但他们的努力在不同程度上动摇了封建的统治，在客观上为资本主义的发展扫清了思想障碍并为印度以后的民族、民主运动的发展准备了思想条件；他们“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式”(37)。帝国主义在印度取得统治以后，为了加强和巩固他们的统治，他们曾大力提倡学习印度古代的经典以及推行僵死的梵文教育（如英国第一任总督哈斯丁曾命令在印度创设印度梵文学院），但是并不准许输入西方的科学和文化，甚至有人建议学习西方工艺科学还遭到反对，印度所谓“东方派”和“英语派”为印度人的教学问题前后争论达五十余年，虽然后来英语派胜利了，但这也是印度资本主义日益发展所不得不采取的措施，这样做对殖民当局是有利的。印度的启蒙思想家在18至19世纪提出学习西欧的工艺科学，并且亲自从事创办报纸、剧院、学校等活动是有其积极作用的。梵社和罗摩克里希那教会的很多思想家，都曾提出过“人的天赋自由”和“人在神面前的平等”口号，并要求从殖民主义那里获取“自治”（Swaraji）。这在当时历史条件下虽是一种空想，但对唤起印度的民族觉醒是有着一定意义的。印度的资产阶级和从封建阶级中分化出来的知识分子在接受西方思潮后发生剧烈的分化，其中一部分人公然成为帝国主义的帮凶，另一部分人则表示和人民在一起，坚持人民群众的利益，主要是农民的利益，他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍的幸福，并且衷心愿意促进这一事业。这些人虽然离劳动人民革命的斗争还很远，但毕竟反映了人民的某些呼声和要求，在印度社会发展中起过启蒙和桥梁的作用，例如在印度1857年民族起义前后“青年孟加拉派”的很多人都是支持和同情人民的，他们通过《爱国者报》等报刊对殖民主义和封建主义对农民和蓝靛工人的压迫和剥削进行了无情的揭露和谴责。

但是，印度的资产阶级启蒙思想在其诞生的时候就暴露出了殖民地和半殖民地国家资产阶级思想所具有的共同特征——两面性、革命性、懦弱性和妥协性。印度很多资产阶级启蒙思想家大都出身于地主资产阶级的家庭，有的本身就是新兴的柴冥达尔，或者东印度公司的下级官吏。这些人与帝国主义和封建主义有着千丝万缕的联系，他们的经济地位决定着他们对帝国主义和封建势力有着依附和妥协的一面。当他们的利益和封建主义、帝国主义有矛盾时，他们也会一时和人民站在一起与封建主义、帝国主义进行斗争，但他们中间有些人不想触动旧的统治基础，因之反封建、反帝是不彻底的、懦弱的，甚至是半途而废的。例如罗易的“托古改制”思想，达耶难陀的“回到吠陀”的思想，辨喜的“新吠檀多主义”等都是新旧思想调和的产物，他们的很多改革蓝图在外国殖民者和本国封建主残酷统治下当然是不可能全面实现的。这一点马克思很早就指出：“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级推翻以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人民是不会收到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的。”(38)

关于印度近代启蒙思想斗争的规律性问题是一个值得研究的问题，印度宗教在中世纪有着极为重要的影响，宗教和封建的种姓制度有着内在的联系，它在人民和社会生活中起着巨大的作用，当时哲学、法律、政治等思想体系的一切形态都被囊括在宗教教条之内，各种民族和社会运动也都举着宗教的旗帜，因此很多启蒙思想家对封建主义的斗争常常是以宗教为出发点的。这正如马克思所指出：“一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端，为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”(39)在他们看来，“宗教批判是一切批判的前提”，宗教的合理化乃是整个社会结构走向合理化的步骤。例如梵社对于顽固的印度教的批判，圣社对于基督教的批判或多或少地都包含着一定的反封建和反帝的内容。至于哲学斗争也有其独特的方式，我们在启蒙运动中一方面可以看到唯物论、无神论与宗教唯心主义的斗争，另一方面也可以看到在某一个哲学派别内部的唯心主义与唯物主义之间的斗争（如辨喜的新吠檀多主义）。在这一时期内，唯物主义为了斗争的方便有时还披上了唯心主义和神学的外衣，这是我们必须要加以注意的。

在印度启蒙运动中，很多思想家都谈到了东西文化的关系问题，在对待印度本国文化和西方资产阶级文化的态度上明显地可以看出两个派别——“印度文化本位主义派”和“西欧主义派”。对于这两个派别的评价是一个极为复杂的问题，必须具体地和批判地加以对待。“印度文化本位主义派”虽然渲染着很多东方复古主义和封建宗法主义的内容，但是他们要求实现印度（实际上是印度教）文艺的复兴是和实现资产阶级的民族愿望相联系着的。“西欧主义”中的一部分人虽然有时错误地对祖国遗产采取虚无主义态度，但他们中间一部分人积极反对封建文化，努力介绍西方资产阶级的某些有用的科学和文化，这对当时印度改善人民物质福利和摆脱帝国主义的经济侵略也是十分需要的。

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(1) 罗摩克里希那修道院编：《罗摩克里希那福音》，马特拉斯，1944年，第348页。原文从孟加拉文译出，英译者为尼吉罗难陀（Nikhilananda）。

(2) 《罗摩克里希那福音》，第348页，参见夏尔玛著《印度教史》第140～141页，英译。

(3) 罗摩克里希那语：转引自G．B．雷易（G．B．Ray）著：《当代印度哲学》，德里，1947年，第46页。

(4) 鲁迅：《非革命的急进革命者》，载《二心集》，人民出版社，1973年，第29页。

(5) 《罗摩克里希那福音》，第345页。最后一句英译为：“他们心底里始终都在想着怎样去获得他们学问虚荣的报赏——钱财、尊敬、荣誉和权力等等。”

(6) 同上书，第318页。

(7) 《罗摩克里希那福音》，第58～59页。

(8) 《罗摩克里希那福音》，第253页。

(9) 罗摩克里希那语，转引自雷易：《当代印度哲学》，第41页。

(10) 罗摩克里希那语，转引自雷易：《当代印度哲学》，第41页。

(11) 《罗摩克里希那福音》，第253页。

(12) 《罗摩克里希那福音》，第62页。

(13) 《罗摩克里希那福音》，第62页。

(14) 《罗摩克里希那福音》，第135页，参见193页。

(15) 《罗摩克里希那福音》，第13页。

(16) 《罗摩克里希那福音》，第61页。

(17) 关于辨喜参加民族解放运动的问题，印度研究家达泰（B．N．Datta）根据辨喜某些言论并和军火发明家希伦·马克沁姆的联系，认为他曾企图建立“革命者的政党”。苏联印度学家布罗多夫（B．B．Бродов）根据间接的材料判断：辨喜虽然对革命的任务和动力不很明确，但参加了当时印度民族解放运动，所谓“革命者的政党”是孟加拉的“拥护民族解放运动小组”。参见苏联科学院编《哲学史》第4卷，俄文本，第493页。

(18) 关于辨喜的生平和思想详见拙著：《印度近代哲学家辨喜研究》，社会科学出版社，1979年。

(19) 　参见本书提拉克和泰戈尔章节。

(20) 　恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，第213页。

(21) 　关于人的心理活动是大脑产物的理论，俄国谢切诺夫在1863年所著《大脑反射》最先和较系统地作了论证，辨喜有否接触这种理论尚待研究。

(22) 　现代科学证明：我们的眼的构造并不能使眼球感觉和知觉一切光波，而只能感觉到一定的波长（95～300毫微米之间），因此由眼所获得的感性认识必须要有思维活动来补充。

(23) 　转引自印度不二论道院编：《辨喜的生平》第2卷，第213页。

(24) 　《辨喜书信集》，印度不二论道院出版，1942年，第390页。

(25) 　辨喜：《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》。

(26) 　列宁：《列夫·托尔斯泰和他的时代》，《瞿秋白文集》第2卷，人民文学出版社，1953年，第1225页。

(27) 　参见罗素：《怀疑论集》，商务印书馆，1932年版，第152页。

(28) 　罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，印度不二论修道院1947年出版，第166页。重点引者加注。

(29) 　达特：《斯哇密·维帷卡南达——爱国的预言者》，第10页，重点原有。

(30) 　见达特书，第334～335页，原引自由高士所签名的回忆录。

(31) 　以上二段见罗曼·罗兰书第81页，引文后一段是辨喜对麦克里奥特（Macleod）所说的话，括号中的注释是罗曼·罗兰原注。

(32) 　见达特书，第334～335页，原引自高士的回忆录。

(33) 　苏联科学院编：《哲学史》第4卷，第492页。

(34) 　见达特书，第8页。

(35) 　罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第358页。

(36) 　列宁：《我们究章拒绝什么遗产》，载《列宁选集》第1卷，人民出版社，1972年，第127页。

(37) 　列宁：《我们究章拒绝什么遗产》，载《列宁选集》第1卷，人民出版社，1972年，第127页。

(38) 　马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，第250～251页。

(39) 　恩格斯：《德国农民战争》，载《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959年，第401页。

第十九章　纳奥罗吉和罗纳德的哲学和社会思想

一、印度民族主义运动兴起的社会历史背景

19世纪末至20世纪初是“自由的”资本主义向帝国主义过渡的完成时期。英国是在占有亚非殖民地，特别是在最后征服印度以后成为庞大的帝国主义国家的。在19世纪最后30年，英国开始对印度进行资本输出，他们在印度开发了为他们侵略服务的运输、金融、种植园等行业（据1914年第一次世界大战前统计，约占全部投资的97％），但阻挠印度基础工业的建立和发展。外国资本的输入，一方面进一步摧毁了印度自给自足的农业和手工业，而另一方面也刺激了印度资本主义的畸形发展。1880年，印度有自己经营的纺织厂193家，雇用工人161000名，至1913年骤增至272家，雇用工人253000人，另外，还创办了不少黄麻、造纸、磨粉等小型工业。印度民族经济一开始在资本和技术装备等方面都是依赖于宗主国的资产阶级的，而且和国内的封建阶级有着不可分割的联系，但是他们在发展过程中，由于受到英帝国主义政治和经济的统治，不能参加国内外市场的管理，不能自主关税和其他工商业的税则等，因而和宗主国的资产阶级逐渐发生了矛盾，这些矛盾在19世纪末叶就已暴露出来，到第一次大战前表现得更为尖锐。

在1857年印度民族起义失败后，英国对印度的统治有了新的转变。殖民当局为了对付人民的反抗，和印度的封建王公结成了巩固的政治联盟，竭力支持中世纪的一切腐朽和落后的东西，例如封建的土地占有制度、种姓制度、土帮特权等等。而他们对新兴的资产阶级却“从以前的融洽无间变为冷淡猜疑，甚至是敌对”的关系。在殖民当局、封建势力和高利贷者等的重重压迫和剥削之下，农民的处境更是悲惨万分。在19世纪最后25年中，印度各地共发生18次饥荒，死亡人数达1500万人，另外，有4000万人由于缺衣少食也挣扎在死亡线上。因此，印度很多地区都爆发了农民起义，其中重要的有1872年的纳姆达尔教派起义，1879年的马拉特起义，这些起义对于印度民族主义运动的兴起有着重要的影响。

随着印度资本主义生产关系的确立，印度新的社会力量——资产阶级和无产阶级开始成长起来。据不完全统计，印度在19世纪末有产业工人50余万人，他们在90年代就开始参加了经济性罢工，但在这一段时间内，不论在政治上或组织上都未成熟。印度资产阶级在19世纪中叶就已显露头角，但是直到1885年印度国民大会（国大党）建立以后，他们才开始在全国范围内联合，才开始作为有组织的力量出现在印度的政治历史舞台上。印度资产阶级大都是出身于最初充当英国人同印度贸易的中介人的高利贷者、商人、地主和官吏，其中也可划分为左翼和右翼。印度民族资产阶级和中国民族资产阶级一样，从其一开始出现就具有政治上两面性的特征。他们一方面和宗主国的资产阶级有着一定的政治和经济上的矛盾，这些矛盾愈尖锐，他们的反帝倾向愈强烈，但在反对人民革命方面他们又和帝国主义、封建主义有着共同的利害关系，国内社会斗争愈深入，他们的关系也就愈密切，妥协和投降性也就表现得愈突出。当然，印度资产阶级各个阶层在民族解放运动的各个历史阶段中所起的作用也不是完全相同的。在19世纪最后20年间，印度资产阶级形成独特的力量以后，他们日益不能容忍英国殖民当局对印度国内生活各个方面的把持。资产阶级中的一部分“受过教育的人”（“薄陀罗卢迦”），即资产阶级知识分子也因为他们处于无权的地位，不能根据自己的所长为祖国服务而对殖民统治表示愤慨或者走上了反抗的道路，印度革命的资产阶级知识分子和小资产阶级知识分子是印度早期民族主义组织的核心，他们起着重要的宣传和组织作用。

印度民族解放运动经历了不同的历史阶段，但总的可以划分为前期（1870～1916）和后期（1917年以后）两个阶段。前期的民族主义运动是在资产阶级领导下进行的。1885年印度资产阶级建立了第一个全国性的民族改良主义政党——国大党，殖民当局怂恿和帮助建立这个党的目的是要把资产阶级和他们的知识分子的活动吸引到合法的轨道上去，缓和他们的反英活动。它是一个与人民群众很少联系的资产阶级政治集团，它的社会基础只限于某些资产阶级和他们的知识分子、自由地主、商人、高利贷者的狭窄范围以内。国大党是英帝国主义的“安全阀”，他们最初奋斗的目标，不是印度的独立，而是争取在英国统治范围内的有限自治，即在英国官僚统治机构内的代表权，因此，他们的活动方式只是向英国殖民当局陈情呼吁或抗议批评，但是他们的揭露和批评在资产阶级和小资产阶级知识分子中也起过一定的影响。另外，他们从资产阶级的利益出发，要求发展民族经济，争取社会改良，推行现代化的教育等，这些都具有重要的进步意义。在19世纪末和20世纪初，随着印英民族矛盾的进一步扩大，旧派议会斗争和改良主义的失败，同时又受到亚洲其他国家资产阶级革命胜利的影响，在国大党内出现了一个新的政治派别——即自称与旧派或“温和派”对立的“民族主义派”或“激进派”，参加这个派的人多半是出身于小资产阶级、富农或小地主家庭，或者属于自由职业的阶层。这个派别主张与帝国主义进行坚决的斗争，使用一切手段来实现印度的独立。他们与国大党的旧派进行了严肃的斗争，但是他们把民族主义运动建筑在复古主义和宗教的基础上，没有很好地把反帝和反封建的斗争有机地结合起来，深入地发动群众，因此，也没有彻底实现他们奋斗的目标，但是他们的宣传和活动对印度民族主义运动的发展有着重要的影响。

印度民族主义运动的意识形态从一产生就表现出了资产阶级的不彻底性和两面性的特征。在民族运动的思想家中明显地可以看出两个不同的派别：一派是资产阶级自由派，它反映了资产阶级上层、自由地主及其相联系的知识分子的观点，他们的改良主义理论除了追随印度古代的唯心主义哲学和社会理论外，还受到了西方资产阶级功利主义和自由主义的影响。这一派的理论形态出现较早，大概在19世纪70年代印度创办大量的民族报刊以后就已形成起来，它们是和梵社的理论活动相衔接的。另一派是资产阶级民主主义派，这个派别反映了资产阶级左翼、小资产阶级及与其相联系的知识分子的观点。民主派的理论渊源主要是印度古老的唯心主义哲学和宗教，当然也受到某些西方资产阶级的影响，他们的观点在19世纪最后20年中就已表达出来，在印度民族主义运动第一次高涨（1905～1908）中形成了独特的体系，其中一些有代表性的人物在以后的年代还有了重要的变化。这派是和印度圣社的理论活动相呼应的。自由主义派和民主派不但与帝国主义、封建主义的意识形态进行了斗争，同时在两派之间也进行了严肃的政治和思想斗争。

二、达达巴伊·纳奥罗吉的社会政治理论

温和派的主要思想家是孟买的达达巴伊·纳奥罗吉（Dādābhāi Naoroji，1825～1917）、孟加拉的苏伦德拉那特·巴纳吉（Surend-ranāth Banerji，1848～1926）、浦那的摩诃提婆·戈文德·罗纳德（Mahādev Govind Rānade，1842～1901）以及戈帕尔·克里希那·郭盖雷（Gopāl Gokhale，1866～1915）等。

（一）生平和著作

纳奥罗吉1825年出生于孟买一个帕西族（Pasis，波斯移民）的家庭，父亲是祆教的一个教士。幼年时受过西方教育，1850年至1856年在孟买埃尔芬斯顿学院担任数学、自然哲学的教授，旋又去英国从事商业和政治活动，1865年他在伦敦创办了研究印度问题的东印度人协会，并被选入英国议会。1876年回国担任巴洛达土邦的官吏，不久又辞去。他是印度国大党的发起人之一，并在1886年、1893年及1906年年会上三次被选为主席。(1)他的著作大部分是属于经济学方面的，其中很多部分已被编入长达700页的《印度的贫穷与非英国式统治》（Poverty and Un-British Rule）一书。

（二）论帝国主义

纳奥罗吉是印度民族运动早期著名的活动家、资产阶级民族改良主义路线的著名理论家。他认为英国的统治不论在物质、政治、文化、人道等方面都给予了印度和英国“难以量度的好处”，印度的进步和繁荣，离开了英国是不可想象的。他写道：“我真诚的信念……是：印度的生活，她的未来繁荣，她的文明和政治高涨都取决于英国统治的延续。”(2)纳奥罗吉这种言论和同时代的国大党的其他领袖都是一样的。例如孟加拉的苏伦德拉那特·巴纳吉曾宣布他的理想是：“为对英国的联合矢志效忠而努力——因为目标并非要更替英国在印度的统治，而是要使她的基础扩大，使她的精神宽广，使她的性格高尚，并把她置于一个民族的爱戴之不变的基础之上。”浦那的郭盖雷也说：“无论官僚制度（指英殖民当局——引译者）有什么缺点……他们总是维持着今天国内的秩序，没有这种秩序，我们人民的现实进步是不可能的，要以另一种形式来代替英国人百年来所确立的制度并不是那么容易的。”(3)以上这些言论充分暴露了印度资产阶级的妥协性。印度资产阶级是在英国资产阶级的卵翼下诞生的，是靠英国资产阶级的扶持而发展壮大的，他们的利益和英国资产阶级的利益有着天然的血肉联系。

但是初生的印度民族资产阶级和中国的民族资产阶级一样毕竟是具有两面性的阶级，他们在发展中受到了殖民主义所给予的种种限制，因此他们和帝国主义也有矛盾的一面。这些矛盾随着印度资本主义的日益发展，表现得愈来愈尖锐。印度资产阶级对英国殖民当局对于印度工业和商业的垄断、经济掠夺、官僚统治和种族歧视等都表示不满。这些不满首先在印度资产阶级的代表——温和派的领袖中得到了反映。例如纳奥罗吉在揭露英国的经济掠夺时写道：“在从前国外征服（印度——引译者）的事例中，侵略者或者劫掠财物就退走，或者变成这个国家的统治者……无论他们统治的情形是怎样，这个国家至少没有物质或道德的涸漏……而英国人的事例就不同了。……从前的统治者是像屠夫那样在这里斫一块，那里割一块，但英国人用科学的解剖刀割到了心脏，然而又看不出伤痕，而且对文明、进步等等的侈谈的粉饰就立即把伤痕隐藏起来了。英国统治者是在印度的前门站岗，向全世界挑衅说：他们是在保护印度以防止外来的侵略者，而他们就从后门拿走他们所保护的财产。”(4)又如他在抨击殖民当局官僚统治时写道：“英国在印度的行为奇怪地和她在别国的行为相反。她违反了它自己最善良的本来意志……英国在印度正培养一批习惯于专制的英国人，并使专制皇帝的暴躁、骄矜、高压手段在他们之中逐渐地根深蒂固起来，再加上伪装立宪的训练……使他们降低到亚洲专制的水平之下。”(5)纳奥罗吉在和帝国主义周旋几十年后，终于得出结论说：英国殖民统治是印度的“主要祸害”(6)。我们知道，英国殖民主义是用火和剑夺取印度的，他们是把亚洲式的专制和欧洲式的专制结合起来统治和压榨印度人民的，他们在统治印度200多年中所犯下的罪行，倾恒河之水也不能洗涤。纳奥罗吉的揭露和抗议，表达了一个真诚爱国者的心声，反映了印度民族资产阶级的愿望和利益。但是他的揭露和抗议的目的不是要推翻英国的统治，而是迫使殖民当局作出让步，改善他们的管理，这是一种改良主义的想法。可是这种善良的愿望诚如列宁所指出：“用改良主义的方法修改帝国主义的基础不过……是一种‘幼稚的愿望’。”(7)

（三）“经济涸漏”

纳奥罗吉在揭露殖民主义的掠夺时，探讨了印度的贫穷问题。他在探讨中提出了一种叫作“经济涸漏”（Economic drain）的理论。按照这种理论，印度之所以贫穷主要是由于偿付英国统治所需要的各种资源和资金的外溢，只有唤起国人制止这种外溢，自上而下地进行经济改革，才能改善印度的经济状况。他用具体的材料推算了印度19世纪中下叶的生产能力，以及被帝国主义作为贡赋掠夺去的部分，指出英国殖民当局在1835～1839年从印度每年夺去了平均5347000镑，而至1870～1872年骤增至每年平均27400000镑，即等于1835年的5倍以上(8)，英国殖民当局在1870～1871年“在田赋的形式下取走了全国总生产物的八分之一”(9)。他从以上的推算中得出了这样的结论：“印度的贫穷、痛苦和一切物质的贫乏的主要原因是耗尽了她以前的财富，是由于支给欧洲人部分的各项公务的超支费用以及由于支付外国公债利息的巨额负担而日益消耗和削弱了她的年产资源。这是由于不列颠统治所引起的。”(10)纳奥罗吉在这里也不自觉地发现了“掠夺是一切资产阶级生存的原则”。纳奥罗吉这种分析也是马克思在研究英国资本主义发展时所注意的问题，马克思在1881年曾写道：“英国人以租税、对印度人毫无用处的铁路的红利、文武官员的养老金、阿富汗战争及其他战争的支出等等形式，每年从印度人那里拿走的东西，他们不付任何代价地从印度人那里拿走的东西——不包括他们每年在印度境队攫为己有的在内——即仅仅是印度人被迫每年无偿地送往英国的商品价值，超过六千万印度农业和工业劳动者的收入的总额！这是残酷的敲骨吸髓的过程！那里荒年一个接着一个，而饥荒的规模之大，是欧洲迄今为止所无法想象的！”(11)纳奥罗吉的这种宣传，为印度民族主义提供了经济理论基础，有着重要的意义。但是他是在经济的范围内而不是在政治的范围内，即不触动英国的统治基础和印度社会本身的前提下点滴地改善印度的贫穷问题显然是不可能的，因为印度的贫穷主要是由于帝国主义、封建主义的剥削所造成的，只有摆脱了外国的枷锁，消灭了封建的生产关系，解放了生产力，才能彻底解决这一问题。纳奥罗吉的经济观点奠定了印度国民经济学派的理论基础，在当时起过一定的积极作用，并为以后的社会改良主义者所追随。

（四）论印度自治

纳奥罗吉一直认为，印度民族解放斗争的目标和信念应该是争取“自治或斯瓦拉吉”，“自治是把印度从灾难和错误中拯救出来的唯一道路”，他开始把“自治”解释为“在不列颠帝国范围内的殖民地自治”。例如他写道：“我们并不乞求任何恩惠，我们只需要司法权，以此代替我们作为不列颠臣民所有的任何细分的或具体的权利。整个事件可以妥协为一个字——‘自治政府’或者像联合王国给予殖民地那样的自主。”(12)但以后随着印度民族运动的高涨，他对自治的含义有了新的、广泛的认识。1908年他作为国大党年会的主席在致辞中说：“如果我能留下一句善意和虔诚的话给我的国家和同胞，那就是：团结、坚持和实现自治，以便使我的被贫穷、灾荒和瘟疫折磨得奄奄待毙的数百万同胞，以及在挨冻受饿的数千万同胞能得到拯救，印度能再一次在世界最伟大、最文明的民族行列中占据昔日骄傲的地位。”(13)就在这次年会上国大党通过了自治、抵制和民族教育的决议。关于争取印度自治的方法，纳奥罗吉一直坚持要采取和平的路道，即通过同英国殖民当局谈判、请求、示威、劝导和从道义上感化他们的手段来达到。(14)他“确信英国的良心将会胜利，英国人民将会支持当今的政治家在可能最短的时间内给予印度责任的自治政府”(15)。为此，他对一切非和平的斗争都表示反对，他批评孟买“激进民族主义者”的反英活动是“狭隘、短见的政策”，认为“消极抵抗”或“不合作”会引起英国的报复，阻碍印度工业和经济的发展。暴力革命则会使印度陷入“无政府的境地”。1908年正当印度民族解放运动第一次高涨进入紧要的关头，殖民统治受到威胁的时候，他在一则公开文告中号召说：“所有的暴力行为应该停止……要以必需的勇气，自我牺牲，谨慎地、和平地、不屈不挠地为支持重大的改革而斗争。”(16)纳奥罗吉所主张的斗争手段是和他的目标相一致的，他是想用和平的方法来解决英帝国主义和印度民族资产阶级的矛盾，把印度人民的革命斗争纳入资产阶级所要求的范围以内，不使人民的斗争转变为对资产阶级的斗争。纳奥罗吉一方面对印度农民的处境表示热忱的同情和关切，但另一方面又对当时印度正在兴起的农民起义和斗争抱着无限的忧虑。他在国大党的一次会议上公开表示：“在英国政府统治下，我们并不苦于任何巨大的压迫……我感到真正忧虑的是内地农民的状况。”(17)又如他在一次谈话中曾把印度北部革命的农民诬蔑为“动物园中的老虎”，“如果把所有的野兽都放出笼去，剩下的只是老虎”。纳奥罗吉这种态度和中国戊戌变法时的改良主义者康有为的完全一样，康有为在给清帝的奏折中也曾说过：“陈涉辍耕于陇上，石勒倚啸于东门”，“乱机遍伏，即无强敌之逼，揭竿斩木，已可忧危”。纳奥罗吉的态度充分表现了印度资产阶级的性格。

（五）论社会改革

纳奥罗吉积极号召社会改革，他要求发展国民教育，提高妇女权利，实现社会平等，革除封建陋俗和习惯等。1851年他和埃尔芬斯顿学院的一些人在孟买建立了以“革新帕西人的社会状况和恢复祆教的原初纯洁”为宗旨的宗教改革协会（Rahnumai Mazdayasnan Sabhā）。1852年建立了以“改进国家状况和实现社会福利措施”为目标的孟买协会，创办了《真理宣教者》（Rast Goftar）周报，另外，在1849～1865年积极参与并指导了埃尔芬斯顿学院文艺、科学协会所号召的社会和法律改革活动。在纳奥罗吉的奔走号召之下，孟买地区和孟加拉一样也掀起了一个社会改革的浪潮。

综上所述，纳奥罗吉是一个热忱的爱国主义者，他把毕生的精力奉献给了印度独立的事业。他的社会政治理论虽然有着时代和阶级的局限，但在印度资本主义尚未成熟的历史条件下，唤起人民的觉醒，组织力量，把国大党引向爱国的斗争中去，起过重要的历史作用。纳奥罗吉的思想对旧时代的郭盖雷和新时代的甘地都有重要的影响。甘地一直把纳奥罗吉称为他的“政治求罗”（政治导师）。

三、罗纳德的哲学和社会政治思想

（一）生平、著作

罗纳德1842年出生于孟买地区那西克城的一个笃信印度教的家庭，属婆罗门种姓。他的祖父和父亲都是英国殖民政府的下级官吏。罗纳德在孟买大学毕业后，曾担任埃尔芬斯顿学院的历史学教授、文学院院长等职，以后又出任浦那地区法官、孟买高等法院法官、孟买立法会议成员等公职。1867年，他在浦那建立了宗教联谊会（祈祷社，Prarthanā Samāj），这是一个自由主义的宗教改革团体。另外，他和提拉克在一起组织了鼓吹社会经济和教育改革的民众协会（Sārvajanik Sabhā），1896年由于和激进派某些政见的分歧，又退出该会，另组织德干协会。他由于官方身份的限制，没有正式参加国大党，但众所周知他是国大党幕后决策人之一。1887年创立了与国大党年会相辅行的、宣传社会改革的全印国民社会会议（Indian National Social Conference）。

罗纳德著有许多经济、历史的著作，其中重要的已编成《印度经济言论集》、《宗教和社会改革言论集》、《杂论》等等。他是最先提倡用民族观点研究印度历史的，用民族语言所写的《马拉特帝国的兴起》（Rise of Marāthā，1900）一书在印度民族主义运动中曾起过重要的鼓舞作用。

（二）“理性的有神论”

罗纳德把他的宗教哲学称为“理性的有神论”。他综合了印度的吠檀多和西方资产阶级的哲学，宣称在宇宙中有着三种“存在的公设”（Postulate of existence），即最高精神（神）、个体灵魂和物质。最高精神是一切存在的基础和主宰，它是一种客观的精神能力。他写道：“神是存在着：作为一种活的或精神东西的最高实在、一切原因的原因、超越时空者、宇宙的最高统治者……所有人类灵魂的道德管理者。”(18)又写道：“宇宙被当作是物质，但实际并不是这样。……通过经验（认识——引译者）和工具我们能够获得规划宇宙的唯一精神（mind of one）的某些观念，因此，宇宙不仅是物质。”(19)从上述这些解释中可以看出，罗纳德对于哲学根本问题的回答是唯心主义的，他的最高精神是一种超越于客观事物和人类认识的一种绝对的、神秘的实在。

罗纳德进而解释了三种“存在的公设”之间的关系。他认为最高精神、灵魂和物质虽然统一于最高精神，并且构成了“和谐的一体”，但是在它们个别之间还是有所区别的。他写道：“所有使它们同化和归结为一个绝对存在的企图都失败了，因为他们必定要失败的。与此同时，它们在作为一个有机整体的各个部分的意义上并不是有差别的。它们是一可是又是多，自然和人各自有着从属于伟大的无限（最高精神——引译者）的特定关系，伟大的无限统治着它们并且融化着它们。”(20)罗纳德这个解释和罗摩奴阇的制限一元论极为相似，与商羯罗的不二论则是对立的。但就他们的本体论来说都是客观唯心主义的。罗纳德和罗摩克里希那、辨喜等启蒙思想家一样通过哲学的论证沟通了彼岸世界和此岸世界的关系，对现实世界抱着既肯定又否定的态度，其目的是要调和科学与宗教关系，为资产阶级的行动作出哲学的论证。

罗纳德在哲学上开展了两方面的批判，他从客观唯心主义立场出发，一方面，也是主要的方面对西方的机械唯物主义和神学的唯物主义——泛神论进行了攻击。他认为唯物论“夸大了自然和它的力量”，因而，“在与精神的关系中暴露出了不可解释的矛盾”。西方的泛神论“在印度可以找出它的老家”，它把自然和人解释为最高精神（神）的表现并和最高精神的本质是不可分离的，泛神论强调理性，但是它们不知道“依靠我们无知的理性只能看到个别的（而不能看到整体的——引译者）”(21)。因此，对于最高精神来说是不可被证明的。罗纳德这种批判只是涉及了泛神论的表面形式而没有涉及它的实质。我们知道，泛神论的最高精神或神是“形而上学地改了装的、脱离人的自然力”(22)。罗纳德从右边加以批判，反而表明了泛神论的唯物主义性质。罗纳德对于机械唯物论和泛神论的批判，说明了印度资产阶级的软弱性，他们甚至连西方资产阶级革命时代与神学相斗争所常用的思想武器——泛神论、机械唯物论——和历史经验也不敢容纳，这当然是和印度社会发展水平与自然科学的落后低下有关；另一方面罗纳德也对主观唯心主义进行了评价，他认为把“感觉的复合”看作“唯一的实在”也是一种“夸大”。罗纳德虽然拒绝主观唯心主义的立场，但当他谈到历史发展的规律时也不自觉地暴露出了他的很多主观唯心主义观点，这方面将要在他的历史观中加以说明。

罗纳德对于神的论证除了上述的哲学或本体论的证明外，还提出了心理学和伦理学的证明。他认为神不单是一种最高的存在、“一切因中之因”，而且也是一种植根于“人性”中的抽象的爱或善。他写道：“在我们的人性中有着一种宗教的或精神的因素，即人类灵魂有精神的需要，精神的感觉是和精神世界相连的，并指引它到达神。”(23)“男女实际上就是神的肖像和反映。”(24)他又写道：“神——一种活的实在或精神……它是无上的权力、智慧、善、爱、正义和圣洁”(25)，也就是“人的胞与之爱”（Brotherhood of man）。罗纳德的这种爱的上帝原则或人性论，我们在西欧资产阶级的社会改良主义者的说教中也是常常可以见到的。资产阶级把泛爱解释为宗教信仰的最高形式，把抽象出来的、假想的人与人之间的关系说成是宗教，其目的是要在社会斗争中，掩饰阶级之间矛盾与冲突的事实，把阶级的爱和利益冒充社会公众的爱和利益。关于这一宗教理论的唯心主义认识论根源，恩格斯在批判费尔巴哈的人本主义宗教时曾指出：“费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来，断定这些关系只有在人们用‘宗教’一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。……‘宗教’一词是从religare一词来的，本来是联系的意思，因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。……为了宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失，性爱和性关系竟被尊崇为‘宗教’。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的。”(26)

（三）双重真理观

罗纳德着重探讨了认识论的问题。他认为我们认识的来源和道路不外两种：一种是外界对象作用于我们感官所引起的认识，亦即是通过感觉、理性等所获得的认识，这种认识叫作“外见”（bāhya—）；另一种是从内省直觉中得来的认识，这种认识叫作“内见”（antah—），或者用康德的话叫作实践的理性（practical reason）。“内见”是“个体灵魂和最高精神联结的一种信仰”(27)。“内见”和“外见”，理性和信仰有着各自认识的对象、各自活动的范围，彼此不是对立而是互相补充的。

罗纳德认为，我们对于现象世界的认识无疑是依靠理性的，但是由于我们认识能力或理性有着局限，因此，对于“认识的很大方面”还是无能为力的，这个“很大方面”包括着下面的一些问题：世界和人的起源、罪恶的起源、神和宇宙的关系、灵魂的轮回等。他写道：“灵魂寓于这个肉体以前是否经过前世的存在？在此身以后是否一定要轮回？轮回的性质是否由现世生活所决定或者灵魂在它复活以前是否还处于静寂的状态之中？什么时候灵魂和肉体一起苏醒？……这些问题都是悬着一层黑幕不容我们去揭开的。”(28)在这种理性不能证明的情况下，我们不得不求助于我们的信仰，信仰是一种“实践的确证”，“是一种实践的和最真实的理性”(29)，它在一定的意义上虽然超越于理性，但是并不和理性相矛盾。罗纳德这个双重真理观和同时代的中国改良主义者康有为（1858～1927）、严复（1835～1921）的认识论有着很多相同之处。严复宣称“万物本体必不可知”，“既不可谓谬而理难知”（《天演论》）。康有为把“元元天”（康有为把他的哲学最高范畴称为“元”，“天”是“宇宙”或“世界”的意思）看作是人类认识可穷尽的世界，而自“元元天以上”的“无量数不可思议”的“天外天”是人类不可认识的领域(30)，即是宗教信仰的领域，他在这个基础上建立了他的新宗教——孔教。康有为也写道：“天下之物至不可测，我人至渺，我人之知识有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎，以奈端（牛顿——引者）、拉普拉斯、达尔文之知少，而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不自量！”(31)这是一种不可知论。正如列宁在批判康德时所指出：“唯物主义者肯定自在之物是存在的，是可以认识的。而不可知论者连关于自在之物的思想都不容许，宣称我们根本不能确定知道自在之物。”(32)罗纳德的“内见——外见”和康德的两重真理论有着相同之点，也有着相异之点。康德认为：经验的“现象世界”通过理性认识是可以证明的，而“现象世界”以外的“上帝、灵魂不灭和自由意志”则可作为信仰的对象留待“实践理性”去确立或证明。“纯粹理性”和“实践理性”有着各自管辖的范围，“纯粹理性”或“理论理性”不能证明上帝、灵魂不灭和自由意志的存在。康德这种两重真理论是和他的二元本体论相一致的。但在罗纳德看来，理性（“外见”）和信仰（“内见”）虽然有着各自活动的范围，但二者在最高精神的基础上（目的论上）是统一的。罗纳德的这种解释也是和他的客观唯心主义本体论相适应的。罗纳德、康有为和康德一样，建立这种认识论的目的都是要“限定认识领域，为信仰留出地盘”，反对科学，维护宗教。罗纳德竭力反对他的宗主国——英国的资产阶级在革命时期的哲学（机械唯物论等）而接受了软弱的、反封建不彻底的德国资产阶级的哲学，并不自觉地提出了与中国改良主义者康有为、严复同样的哲学观点。这说明哲学相对的继承性归根结底是由相应的社会土壤、相应的阶级斗争情况所决定的。

（四）社会改革的目标和方法

罗纳德的改良主义主要表现在社会经济方面。他认为印度民族的独立运动是一场全面的改革活动，它包括着政治、经济、文化、思想、习惯等各个方面，政治改革和社会经济改革、教育改革等是不能分开的，这是一个“自然的法则”。他写道：“把社会的经济和政治分开考虑是一种错误的观点，没有一个人能够说完成了它的一方面的任务而忽略了其他方面。”(33)罗纳德的这个观点曾遭到激进派某些领袖的反对，他们认为印度民族解放运动主要应是政治的，只有争取了民族独立，才能着手进行社会改革。激进派的反对虽然有着一定的理由，就当时的情况看，印度的革命任务主要有两个，即对外推翻帝国主义压迫的民族革命和对内推翻封建王公、地主压迫的民主革命，而最主要的任务还是推翻帝国主义的民族革命。但是印度革命的两大任务是密切相关的，如果不推翻帝国主义的统治，就不能消灭封建王公、地主的统治，因为帝国主义是封建王公、地主的主要支持者。如果不推翻封建王公、地主阶级的统治，也就不能推翻帝国主义的统治，因为封建王公、地主阶级是帝国主义在印度统治的社会基础。当触及印度政治问题时，也就不能不触及印度的社会问题。

罗纳德在1887年建立了全印国民社会会议，这是一个资产阶级各个派别的联合协商组织，每年召开例会，讨论有关印度的社会改革问题。它的主要任务是废除印度种姓制度，处理印度教徒和伊斯兰教徒之间的宗教纠纷，提倡妇女受教育、寡妇再嫁、种姓之间通婚，反对童婚、多妻制以及印度教徒不准出国远航的规定。这个会议一方面受到了正统印度教徒和伊斯兰教徒的攻击，另一方面也受到了激进派的抵制。它在19世纪后叶印度社会改革运动中起过一定的宣传鼓动和组织作用。

罗纳德在号召社会改革中，把思想和习惯的改革提到了首要地位。他写道：“如果愿意作真正改革的话，所要改变的不是外表形式，而是内心形式，即决定外表形式的思想和观念。在过去三千年中加速我们衰落的是什么内心形式或观念呢？这些观念可简单地予以列举，即是隔绝，多屈从外面的力量或权势而少顺从内部良心的声音，承认人与人之间因血统和家世所生的虚幻的畛别，消极地默认罪恶或错误行为，普遍地不关心尘世幸福，几乎达到了命定主义的地步。这些仍是我们古代社会制度的根本观念。这些观念的自然结果，导致现存的家庭安排，即女人完全从属于男子，低下种姓完全从属于高等种姓，甚至使人失去对人性的自然尊敬。我们所要与之斗争的一切罪恶都是这些观念流行的结果。”(34)罗纳德的这些揭露和批判虽然指出了妨碍印度社会发展的一些陈腐的思想障碍，但是他对这些观念和习惯的看法是历史唯心主义的。我们知道任何观念和习惯都是一定社会存在的反映。印度的孤立主义、命定主义、歧视妇女等都是印度封建生产关系的产物，特别是以种姓分立的农村公社的生产和生活方式的反映。关于这一点，马克思曾一再指出：印度的“农村公社……使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神……这些小小的公社身上带着种姓划分和奴隶制度的标记；它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰；它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运”(35)。印度人民只有首先打破这些封建的生产关系，改变与此相应的物质生活环境，才能逐渐消除人们头脑中的陈腐观念和生活习惯。另外，罗纳德在号召思想和生活习惯的改革中，强调民族的传统要区别旧时代的精华和糟粕。例如他说：“我们有一个渊源于过去的持续不断的生活之流，为此，‘我们必须接受过去卓著的、有效的行为，并且依赖于过去的原则’……我们决不能把它一起抛弃，或者强迫它注入一个革新的渠道。”(36)

罗纳德探讨了社会改革的办法，他归纳印度近代社会改革办法有四种：（1）革新传统方式；（2）诉诸良心的方式；（3）运用法律手段的方式；（4）诉诸反叛或革命的方式。他认为第一种办法是根据现代的需要对古老的经典和实践作出自由的解释，使印度传统得以“复兴”的办法，这种办法实践证明是有效的（如圣社的改革活动），但改革并不等于复古，复古主义是不能“使人们获得拯救，并是不能实行的”。他批判说：“极端正统的口号是……复古而不是改革。他们主张回复到旧的样子，要诉诸古代的权威和古老的裁决。”(37)但是他们忘了“在像社会这样活的有机体之中复古是不可能的。已死的、已被埋葬了的和已被烧毁了的东西是一去不复返了，因此，死的过去不能恢复，除非把旧的材料改造为新的、有组织的东西”(38)。罗纳德的这种批判在当时起过积极作用。他认为第二种办法是“诉诸社会是非”的办法，也就是诉诸资产阶级意志的办法，这是一种切实可行的办法；第三种是“强迫”的办法，当第一、第二两种办法失败时，这种办法在一定的时间和一定场合也是“可取的”（如寡妇殉葬的改革法令的发布）；第四种是“极端的”方式，这种方式脱离“印度社会”，破坏历史联系，在群众中引起混乱。他竭力反对这种革命的方式。罗纳德对当时的农民起义是极端恐惧的。例如他在讨论浦那民众协会在1880～1883年的有关农民情况的专题报告中，曾提出警告，要求迅速改善“印度各省尖锐的危机”，否则必将引起“重大的社会灾难……阶级反对阶级的斗争”(39)。他是想用和平改良的方式来防止群众暴力的革命行动。

罗纳德所主张的社会改革方式是和他的目的相一致的。这是一种改良主义的理论。印度的改良主义者和中国的改良主义者一样，他们总是把社会变革当作是不必经过严酷斗争就可以得到的廉价品，总是幻想以枝枝节节的、修漏补孔的改革去达到社会的完善，热衷于和平的、合法的改革，拒绝流血的、激烈的革命。这正如列宁所指出：“改良主义就在于，人们只限于提倡一种不必清除旧有统治阶级的主要基础的变更，即是同保存这些基础相容的变更。”(40)罗纳德的这种改良主义的目的和方式一直为印度后来的社会主义改良者所继承，他的“诉诸良心”的方式后来被甘地所发展，成为系统的“变心说”。

（五）论经济改革

罗纳德是印度国民经济学派的奠基人之一。他和纳奥罗吉一样对印度的国民经济问题，特别是贫穷问题和农业问题进行了统计和研究，并且提出了改革的主张。他在《印度的政治经济学》（Indian Political Economy，1892）中对印度的社会经济特点作了如下的概括：“我们社会生活的特点是（血缘的——引译者）身份的流行超过了（社会的）契约，联合超过了竞争。我们心灵的习惯是极端保守的。气候和土壤的能力易于原料的生产。劳动力是便宜和充足的，但又是不固定、不节约和不熟练的。资本是稀少的……农业几乎是整个人口的主要支柱，而且是在不定的雨水下维持的。商业和制造业在很大范围内只是为了当前的输入。所有工业的进行都依赖于小农制度、零售买卖和穷苦人民依靠贷款的经营。几乎没有一个拥有地产的上流集团或者富有的中产阶级。土地是国家的垄断品……我们的法律和制度赞同一种低下的生活水平，并且鼓励财富的扩散和分裂，宗教的理想斥责人们热衷于财富的追求，这些都是古老的遗产和继承下来的弱点。停滞、依赖、消沉和贫穷——用大字写在大地和它的人民的脸上，此外，还需要加上外国征服所引起的财富和人力的经济涸竭。”(41)罗纳德的这些观点很好地概括了当时印度社会经济的特点，找出了印度贫困的根源。因此一直被印度资产阶级经济学家看作经典的理论。另外，他在上述分析的基础上还提出了一套社会经济改革方案，这套方案的主要内容是：印度在英国的保护和合作下，迅速发展民族工业，改变原料输出国的地位，鼓励私人投资，扩大并加强土地私有制，提高农业耕作技术，减低农业税收，建立农村银行和信贷系统，总之，按照普鲁士的方式逐步发展印度的资本主义。这套方案反映了正在壮大中的资产阶级的要求和呼声，在当时有着重要的意义，但是在帝国主义统治下，这当然是一种不可能实现的理想。

（六）论“自由主义和稳健”

罗纳德在政治上追随温和派的路线。他和郭盖雷一起在印度民族主义运动中提出了“自由主义和稳健”的口号，他们在一则公开的宣言中给这个口号作了如下的解释：“自由主义的精神包含着一种没有种族和信仰偏见的意思；包含着一种在人与人之间力求作出正义的坚强信仰的意思；给予统治者由法律规定他们必需执行的忠诚，同时要使被统治者获得他们按照法律所规定的平等权利。稳健是要妥善处置那些强求不能实现或者过远的理想，需用妥协和正大光明的精神去完成我们近在手头的工作，借以逐日争取在自然发展顺序中的下一个步骤……这无疑是一个渐进的过程，但是一切新习惯的成长必需是渐进的那才是实际的。”(42)从这则宣言中可以看出：印度的自由主义运动是一种改良主义运动。他们的世界观是庸俗的进化论。他们追逐的是眼前的、暂时的利益，疏忽的是印度民族长远的和根本的利益。“他们为了一时的成就而不顾后果，为了运动的现在而牺牲运动的未来”。当然我们也不抽象地反对稳健、妥协和改良，但要看妥协的环境和具体条件。印度的稳健派在印度早期民族主义运动中起过重要的历史作用，但实践证明也带来了一定的不良后果。

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(1) 　关于纳奥罗吉的政治活动，林承节在《印度民族独立运动的兴起》第195～200页有详细的评述，请参阅。

(2) 　转引自马逊尼（R．P．Masani）著：《达达巴伊·纳奥罗吉传》，伦敦，1939年，第124～125页。

(3) 　S．S．V．夏斯特里（S．S．V．）著：《G．K．郭盖尔的生平》，印度班加罗，1937年，第117页。

(4) 纳奥罗吉：《印度的贫穷与非英国式的统治》，伦教，1901年，第211～212页。参考伊克巴尔·辛格（Iqbal Singh）选辑：《印度近代思想家资料》第55～56页的1878年版《印度的贫穷》的原文。

(5) 纳奥罗吉：《印度的贫穷与非英国式的统治》，第212页。

(6) M．阿努瓦拉：《印度争取自由的斗争》，印度德里，1965年，第271页。

(7) 列宁：《帝国主义是资本主义的最高阶段》，载《列宁全集》第2卷，人民出版社，第278页。

(8) 纳奥罗吉：《印度的贫穷和非印度式统治》，第2页。

(9) 纳奥罗吉：《印度的贫穷和非印度式统治》，第2页。

(10) 纳奥罗吉：《印度的贫穷与非英国式统治》，第79页。

(11) 马克思：《致尼·弗·丹尼尔逊的信》1881年2月19日，载《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社，第151页。

(12) 纳奥罗吉语：转引自悉多罗摩耶（Bh．P．Sitaramayya）著《印度国大党史》，马特特斯，1917年第2版，第834页。

(13) 纳奥罗吉：见林承节著：《印度民族独立运动的兴起》，北京大学出版社，1984年，第198～190页。

(14) 悉多罗摩耶：《印度国大党史》，第835页。

(15) 同上书，第848页。

(16) 马逊尼：《达达巴伊·纳奥罗吉传》，第20页。

(17) 同上书，第127页。

(18) 古拉斯加尔（M．B．Kolaskar）编，罗纳德著：《宗教和社会改革言论集》，孟买，1902年，第262～263页。

(19) 罗纳德：转引自耶吉尔达尔（P．J．Yagirdar）著：《罗纳德社会思想研究》，纽约亚洲出版社，1963年，第37页。

(20) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第17页。重点引译者加注。

(21) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第11页。

(22) 马克思、恩格斯：《神圣家族》，载《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，第177页。

(23) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第259页。

(24) 罗纳德在一次全印国民社会会议上的发言。转引自巴伦（Salo Baron）等编《印度传统史料·罗纳德》，纽约哥伦比亚出版社，第3版，1960年，第686页。

(25) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第262页。

(26) 恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第230页。

(27) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第24页。

(28) 罗纳德：《一个有神论者信仰的自白》，载《宗教和社会改革言论集》，第45页。

(29) 罗纳德：《宗教和社会改革论文集》，第278页。

(30) 康有为：《诸天讲》卷十，1886年稿。

(31) 康有为：《诸天讲》卷十一。

(32) 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，见《列宁选集》第2卷，第105页。

(33) 罗纳德：《在首陀罗社会改革会议上的发言》，1900年，转引自夏尔马著：《印度教的复兴》，第154页。

(34) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第172页。

(35) 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，第148～149页。

(36) 罗纳德在1892年第六次社会改革会议上的发言，载卡罗纳卡兰（K．P．Karunakaram）辑《宗教和印度的觉醒》附录，米鲁特，1965年，第149页。

(37) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第169～171页。

(38) 罗纳德：《宗教和社会改革言论集》，第169～171页。

(39) 罗纳德：《印度经济言论集》，马特拉斯，1906年，第277页。

(40) 列宁：《几个争论问题》，载《列宁全集》第19卷，人民出版社，第157页。

(41) 罗纳德：《印度经济言论集》，第21～22页。

(42) 由罗纳德等署名发表的德干协会宣言，见帕兰特（M．R．Palande）编《印度自由运动史资料集》第2卷，孟买，1958年，第848～849页。

第二十章　提拉克的哲学和社会思想

印度民族主义运动中的激进派，也称为正统的民族主义派。它的主要领袖和思想家是马哈拉斯特拉的巴尔·甘加达尔·提拉克（Bal Gangadhar Tilak，1856～1920），孟加拉的贝平·钱陀罗·帕尔（Bepin Chandra Pal，1858～1932）和奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghose，1872～1950），旁遮普的拉拉·拉吉帕特·雷易（Lala Lajpat Rai，1865～1928）。在这一章里，我们重点阐述提拉克的哲学和社会思想。

一、生平和著作

提拉克是“印度资产阶级民族运动的奠基人”，1856年7月23日出生于马哈拉斯特拉的罗特纳吉里（Ratnagiri）的一个破落的地主家庭，属婆罗门种姓。父亲是一位教师、学监。他出生的年代正是印度民族大起义的前夕，出生地马哈拉斯特拉又是富有反抗传统的马特拉人居住的地方。时代的激荡和民族反抗的精神在他幼小的心灵中播下了种子。1880年，他在浦那德干学院法科毕业后就开始了他的政治和社会活动。他和一些同事在浦那创办了一所独立的中学——新英语学校，同时用民族语言出版了《狮报》（Kesari），用英语出版了《马拉特报》（Mahratta）。他的报纸由于宣传了爱国主义的思想，在西部印度群众中，特别是在小资产阶级知识分子中有着重要的影响，《狮报》发行量达30000份。1885年，印度国大党成立后，提拉克积极参与了该党的活动，另外，他还参加了德干教育社的教育和社会改革活动。1894年，他为了发动群众，反对英帝国殖民主义的侵略，组织了对于印度教神祇之一——象头神迦涅沙（欢喜天，）的祭典，翌年又发起了修建马拉特民族英雄湿婆吉（Shivaji）的陵墓，并且开始了一年一度的群众纪念大会。1896年，提拉克被选入孟买立法委员会。1897年，因反英宣传和活动，殖民当局借口提拉克与英国官员兰特被暗杀一案有关，把他拘捕起来，被判处徒刑一年零六个月，他在狱中完成了他的吠陀研究著作——《吠陀中的北极发祥地》（The Arctic Home in Vedas，1903）。这部著作提出了雅利安人种的起源理论，曾获得国内外的好评。1905年，印度民族解放运动进入第一次高涨后，提拉克积极参与并领导了群众的反英活动，他在印度国大党内筹组了新派，并且提出了争取印度“完全自治”的目标和斗争策略。1908年7月，殖民当局以反政府宣传和阴谋暴动的罪名又将提拉克逮捕并交孟买高级法院审判，判处苦役六年，并被移送至缅甸瓦城监狱执行。这次被捕曾引起全国各地的抗议活动，孟买有10万工人举行了连续6天的罢工。列宁对这一事件评论道：“英国豺狼对印度民主主义者提拉克的卑鄙的判决（他被判处长期流放，而最近几天向英国下院提出的质询却表明，印籍陪审员认为提拉克是无罪的，而英籍陪审员则判定他有罪！），钱包的奴才向民主主义者进行的这种报复，在孟买引起了游行示威和罢工。印度的无产阶级也已经成长起来，能进行自觉的群众性的政治斗争了——既然情况是这样，那么，英国和俄国的秩序在印度的美妙时光就已经过去了！”(1)提拉克在狱中一方面继续关心和支持印度的民族运动，另一方面又继续进行他的梵文研究工作，他计划写出10部著作，但只完成了《薄伽梵歌秘奥导引》（ Bhagavagitā Rahasya or Karma-Yoga ，1910）一书。1914年，第一次世界大战前，刑满被释。他出狱后，访问了英国，继续参加了印度民族解放运动，由于他的斡旋，促成了国大党内部的团结以及国大党和穆斯林联盟的联合。他在1916年发起了“印度地方自治同盟”，又在1920年筹组了“国民大会民主党”（Congress Democratic Party），但是在这一段时间内由于殖民当局对他种种的限制，使他的政治态度有了一些变化，他纠正了过去的某些宗教偏见，开始注意了社会改革活动，但幻想在战争中为英国效劳，用合法斗争的方式取得印度的自治，1920年8月1日因病逝世。提拉克的梵文研究除了上面提到的两部著作外，还有《猎户星座或古代吠陀的研究》（Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas，1893）和《数论颂的佚偈》等。

二、宗教、哲学思想

提拉克的宗教、哲学思想是和他的社会思想密切不可分的，他把三者结合在一个体系之内。他在印度教的经典中选择了《薄伽梵歌》（《世尊歌》）作为他的理论依据和思想武器。宣称《薄伽梵歌》不单是印度“吠陀宗教树上所结的最甜蜜而不朽的果实”，而且也蕴涵了“东西方一切形而上学和伦理的原则”（佛陀、孔子、苏格拉底、康德、边沁、穆勒、叔本华、尼采）。他解释道：印度的哲学智慧集中在印度的奥义书中，“但是因为这种智慧对于行动的解脱说得不明白，一般人……不能满足于论典中的奥义书和数论哲学的结合，因此赞歌（《薄伽梵歌》——引译者）的宗教把奥义书中关于梵的智慧（这智慧只有理智可认识）和可见、可爱的崇拜对象‘神秘之王’相结合，这样，即和仪式宗教的古代传统相调和”。他还宣称：“依照你们在人生中相应的地位，无私地为了普遍的善益，用‘梵我如一’的灼见，毕生热忱地尽你们在世界上不同的义务。这样，你们就永久崇拜了神或最高我（Paramātman）。这神永恒充溢在一切所造物的形体之中，充塞在宇宙之间。在亲证神或最高我中你们就有现世和来世的幸福。因此，行动、智慧和虔信之间的互相冲突就取消了。”(2)我们知道，在印度教中对于修持的原则和途径有着各种不同的说教，而且形成了名目繁多的派别。有的强调智慧的解脱（慧），有的重视行为的修炼（戒），有的鼓吹对神的虔信（爱），有的注意精神的集中（定）等。提拉克通过对《薄伽梵歌》的解释，强调行为瑜伽（karma-yoga），把印度传统的唯心主义哲学、宗教思想和社会行动准则结合起来。他这样做的目的，明显的是要为印度资产阶级正在进行的社会斗争提供精神的武器。

提拉克在哲学上追随着印度吠檀多唯心主义一元论的路线。宣称：哲学的最高实在是梵、神、逻葛斯（理则、Logos）或普遍意志（Universal Will）。世界上的一切事物和人都是这个逻葛斯或普遍意志的创造物和表现。“在逻葛斯、人和世界的基础中有着一种本源的统一性。这世界之所以存在和发展是由逻葛斯所决定的，把这世界拧在一块儿的乃是它的意志，人力图和神交合，当这种交合达到的时候，个人的意志就沉没入普遍意志之中。”(3)这无疑是一种客观唯心主义的表述。可是，值得注意的是，提拉克在论述如何亲证梵、普遍意志或逻葛斯的时候，却和商羯罗的“不二论”发生了分歧。在商羯罗看来，严格的宗教和真正哲学的认识是和感性的、现世的生活不相容的。如果一个人要获得真正的解脱，他必须除去一切尘世的欲望，离开当前的世界和社会生活才可以达到。而提拉克认为：“如果人寻求与神交合，他必须也寻求与围绕他的世界交合，并为世界工作；如果不是这样，那么他和神的交合是不完善的，因为在三个因素中只有两个因素（人和神）的交合，而把第三个因素——世界——遗忘了。……为世界服务，同样也就是为神的意志服务乃是最可靠的解脱之道，这种解脱只能留在世界而不能抛弃世界才可达到。”(4)他还进一步认为，人留在世界上的工作或“行动必须使世界循着进化的正确道路前进”(5)，“行动……的目的是为了路迦僧竭罗呵（旧译摄世间，）或者最大多数人的最大利益——在普世和谐中的人类联合”(6)。提拉克也用这个原则去解释印度的历史。他认为印度过去之所以繁荣，是“由于成千成万精力充沛、高尚而活动的人们忙于为一切所造物（世界）谋福利，这些人把他们的造福当作他们的义务，体会了永恒的宗教”，而今日之所以衰落是“由于人们疏忽了他们的行动，疏忽了追随永恒的宗教”(7)。提拉克这种哲学论证虽然是以吠檀多主义为基础的，但也可以看出西方资产阶级功利主义的影响，他所用的语言，例如“为最大多数人的最大利益”、“普遍意志”等都是英国功利主义者边沁（1800～1884）和穆勒（1806～1873）等人的口头禅。提拉克的宗教哲学是直接为印度资产阶级和小资产阶级的政治行为作辩护的。他诉诸宗教的目的是要把印度的反帝斗争和民族传统相联系起来，激发印度人民的爱国自豪感。这诚如他自己所说：“一个人没有对自己宗教的自豪感，怎么能有民族自豪感呢？”(8)提拉克号召印度教徒和印度人民从中世纪的昏睡、停滞和与世隔绝的状态中觉醒过来，积极参加世俗生活和社会斗争，这在当时思想和民族解放的斗争中有着重要的历史意义，但是他利用这种宗教形式的唯心主义说教，在客观上妨碍了人民群众政治意识的健康发展，模糊了印度民族解放的斗争目标，妨碍了与印度穆斯林的团结。

三、政治思想

提拉克的社会政治理论是建立在宗教唯心主义基础之上的。他首先认为印度的社会生活和政治统一是依靠“有机的结合力量”的信仰维护的，因此“政治是不能离开宗教的”，任何政治行动最终都是为了实现民族的“达摩罗阇”（“法治”，dharmarājya），亦即宗教规范或法则的统治。所谓爱国主义、民族自治等都是宗教的达摩和宗教的神圣职责。

提拉克的政治理论的中心问题是如何获得印度的独立自主问题。他认为印度之所以贫穷和落后主要是由于外国统治的结果，只有摆脱了外国的镣铐，取得了“完全的自治”（Pūrna Svatantratā），才能开始过着新的民族生活并在世界事务中发挥它应有的作用。他写道：“在马拉特有这样的话：‘马为什么变成不驯呢？槟榔叶子为什么腐烂呢？面包为什么烧焦呢？’只能有一个回答：‘因为缺少转动。叶子应该转动，面包应该翻动。假使马被转动了，它就不会变成不驯。’这儿就是我们一切麻烦根本原因之所在——因为我们没有任何权力，因为我们没有自治。”(9)提拉克在印度民族主义运动第一次高涨中提出了他的自治观，在以后的年代里又作了很多解释。他认为自治是印度人民的“天赋权利”、“达摩”和“未来繁荣的基础”，印度“所有的问题无不依赖于自治”(10)，它的“主要之点乃是要在我们的手里握有全部的控制权，我要有我屋子的钥匙，而不仅仅是要把一个陌生人撵出去。自治是我们的目标，我们要求完全控制我们的管理机器”(11)。他又说：“人民的统治代替那种（英国——引译者）官僚机构的统治就是自治。”(12)从这些解释中可以看出：提拉克所要求的是全面地和彻底地摆脱殖民主义的统治，实现印度的完全独立。提拉克对自治的解释和温和派所号召的“在帝国范围内的殖民地的自治”（“自治领”）是全然不同的东西。提拉克这个斗争的目标在印度前期民族解放运动中曾经起过重要的、鼓舞人民前进的作用。

提拉克认为自治是印度人民总的斗争目标。这个目标应包括三个方面：斯瓦德希（自产，Svadesh）、经济抵制（Boycott）和民族教育。他写道：“如果我们不能得到自治，就将没有工业的进步；如果我们不能得到自治，就不能有任何对于民族有益的初等或较高等的教育；如果我们不能得到自治，就既不能发展妇女的教育也不能获得工业的改革或者社会的改革，这些都是自治的方面。”(13)提拉克的斯瓦德希不仅包括提倡民族的产业，而且也包括提倡民族思想的含义。斯瓦德希的“目的……是促使可见的和不可见的国产东西扩大，是使可见的外国东西逐渐消失，而且也使外国思想逐渐消失”(14)。抵制英货，在提拉克看来，不单是一个经济斗争的策略，而且也是一个政治武器。他写道：“我们在抵制英货之中有着更坚强的武器，政治的武器……这整个统治是借我们的帮助而进行的，他们要使我们不知道我们自己之间的合作力量，用这种力量我们可以要求和管理现在在我们手里的东西。”(15)

提拉克进一步认为，印度人民争取自治的结果应是建立一个“印度的联邦共和国”(16)。在这个共和国中，印度各族人民应该有充分的自治权利，有言论、出版、集会、结社等自由，行政权和司法权分立，保护工商业，实行关税自主，发展民族语言和教育等。这无疑是一个资产阶级共和国的蓝图。提拉克在当时提出资产阶级共和国的纲领，大大激发了印度人民的爱国意识，鼓励着印度人民前进，具有一定的历史意义。但是在他的方案中可以看出他只注意到了反帝的民族革命任务，而忽略了反封建的社会革命内容。例如对当时最突出的工人问题、土地问题以及与之相应的农民问题注意得很不够，像印度农民占绝大多数这样的国家里，农民是资产阶级的“主要社会支柱”，如果不解决土地问题和农民问题，资产阶级的革命就根本不能取得胜利。1918年，提拉克从英国回国后，开始对社会主义思想和组织工人运动问题感兴趣，他主张把属于英国人的铁路和其他企业收归国有。提拉克的这种资产阶级共和国的理想，在殖民主义严酷的统治下当然是不能实现的。

提拉克对温和派的政治空谈和政治行乞进行了揭露和批评。他写道：“没有一个人依靠求乞能得到某些东西……除非我们表示出……我们有反抗当局的力量，他们才会听取我们的诉苦。我们用雄辩的力量暂时能够打动一个听众，但是如果我们要听众做某些事情，那么，我们就必须要用某些比雄辩更有力的手段。”(17)“当鼻子没有捏着的时候，口是不会张开的。”提拉克公开抛弃了温和派的“请愿、抗议和谄媚”，并且采取了他认为与他们“完全不同”的斗争方式和策略。

关于提拉克所主张的斗争方式和策略，在目前学者们中间有着种种不同的看法，这个问题之所以引起争论，主要是由于提拉克在印度不同的政治形势下对他的斗争方式有过不同的解释。另外，他的公开言论和他的秘密活动有着明显的矛盾。提拉克在他的长期斗争中常常用“消极抵抗”的公开方式去反对帝国主义。例如他在1909年1月著名的演说中曾谈到了这种斗争方式和内容：“如果你们有意自由，你们就能够自由；如果你们无意于自由，你们就要堕落而且永远堕落。所以你们之中有些人无须欢喜武装；但是如果你们没有积极抵抗的力量，你们没有自我克制和自我禁戒的力量，那不就等于帮助外国政府来统治你们吗？因此需要抵制，这就是我们所说的抵制是一种政治武器的含义。我们不要帮助他们收税和维持和平。我们不要帮助他们用印度的血和钱在印度边界或国外打仗。我们不要帮助他们执行司法行政。我们要有我们的法庭，当时机来到的时候，我们不要纳税。你们能用联合的努力这样做吗？如果你们这样做，你们从明天起就能自由。”(18)但是他一再强调这种策略是在英国政府军事力量强大和印度不能进行战争的情况下退而求其次的最好的一种代替战争的方式。(19)另外，他在主张消极抵抗的同时也从未排斥采用暴力斗争的手段。提拉克的亲密战友、《狮报》的编辑巴特（V．M．Bhat）在他的报告中曾写道：“提拉克认为武装活动在他的争取独立的计划中也有着地位。提拉克相信公开和秘密的工作方法。他相信从请愿、祈求到武装反抗等所有政治活动以积累力量。”(20)提拉克公开号召说：“如果窃贼进入我们的房屋（指英国统治者——原注），我们的腕中没有足够的力量把他们驱走，那么，我们必须毫无踌躇地把他们关在屋内，并且把他们活活烧死。”(21)他确信印度的统治阶级（英国殖民当局）如果不通过强力斗争是不会自动退出历史舞台的，印度民族斗争的最后胜利是要依靠暴力的。“没有一个帝国由于统治者对被统治者的自由作些让步而灭亡了，历史从未记载这样的事实，很多帝国的丧失是由于奢侈，由于过分的官僚化或傲慢自信，或者由于其他理由，但从来没有一个帝国由于统治者允让权力与被统治者而告终的。”(22)提拉克的这个分析是符合历史规律的，我们知道，在分成敌对的阶级社会中，统治阶级总是依靠“有组织的社会暴力”来统治被统治阶级的，例如资本原始积累、殖民制度等就是以残酷的暴力为基础的。被统治阶级要推翻统治阶级“有组织的社会暴力”只有依靠有组织的革命暴力。世界历史和印度民族解放运动的历史经验都提供了这样的证据，任何统治阶级不经过暴力的斗争是不会自动退出历史舞台的。提拉克虽然看到了这个规律，但是在他的行动中没有把这个规律贯彻到最后。提拉克所提出的斗争策略和方式对于同时代和以后的各种民族主义者都有过各种不同的影响。有些小资产阶级的革命者发展了他的暴力斗争方式，而且引向了脱离群众的、极端的个人恐怖行动(23)，虽然提拉克本人是反对恐怖活动的；有些资产阶级民族主义者则发展了他的消极抵抗方式，并且引向了非暴力的不合作主义道路。

四、社会改革思想

提拉克一再认为，印度的社会改革只有在获得政治独立以后才能着手进行。他说：“我们必须把处理我们自己的权力掌握在自己手里。如果你没有这种权力，对你来说，没有什么改革能行得通。这种权力是所有改革的根基。”(24)奥罗宾多在阐述提拉克的这种社会改革观点时写道：“首先让我们有自由和组织控制的民族生活，然后我们才懂得如何把它应用于社会事务，在那个时候，让我们没有争吵或没有斗争地继续前进。”(25)为此，提拉克一直把他自己置身于当时社会改革潮流的敌对阵营之中。例如1891年，当印度立法会议打算通过“法定婚龄法案”，提高印度妇女结婚年龄时，提拉克通过自己的报刊发动了强烈的抗议活动。又如1895年与国大党辅行的全印国民社会会议讨论印度的教育和经济改革时，提拉克曾发动群众进行强烈抵制，并在报刊上著文抨击。提拉克这样做的目的虽然是因为担心印度社会和宗教改革会妨碍和影响印度人民反英的情绪（其实他自己是反对童婚、撒提和不可接触制度的，并以自己的行动证明了这种观点，他让自己的女儿满16岁以后才结婚等），但是他的这种认识和行动是极端和片面的。我们知道，印度民族解放的基本问题不只是民族的，而且也是社会的，印度人民对于殖民主义的斗争实际上也是对于印度内部的特权与剥削制度的斗争，民族革命的任务是和社会革命的任务不能截然分开的。提拉克的这种观点在他的后期活动中有了一些修正，例如在他临死前几个月提出的“国民大会民主党宣言”中曾注意到了废除种姓，消灭社会恶习，改善工农生活，加强民族和宗教之间的团结，提高妇女权利等。

提拉克为了要把印度民族运动建筑在印度教传统的基础上，臆造了一套印度历史的神话，他把雅利安的文明推远了几个世纪，把英国统治以前的时代描写成为一个极为统一的黄金时代。他写道：“我们在宗教和知识中留有一个传统，我们在宗教和知识中的传统不等于，甚至超越于其他所拥有的传统，如果我们丢弃这个传统，那么我们将失掉使我们和人民在一起的任何联系。”(26)提拉克要维护印度的传统是正确的，但在他所理解的传统中，包括着不少封建宗法思想的遗骸，诸如种姓分立、封建特权、宗教迷信等。他发起了对象头神祭典，组织了牝牛保护协会，主张在学校中传授宗教，甚至要求妇女恢复封建的三从四德(27)。提拉克所赞同的这些国粹，实际上都是封建的糟粕，正是印度民主革命需要打倒的东西。我们知道，印度和中国一样，在其悠久的历史过程中，曾经创造了灿烂的古代文化，对于批判和继承这些文化遗产是一个极为复杂的问题。毛泽东根据中国的革命经验曾指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化，提高民族自信心的必要条件，但是决不能无批判地兼收并蓄，必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来……必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”(28)这同样是适用于印度的。提拉克对待文化遗产的态度，说明他在社会改革方面是一个抱残守缺的保守者。他想打破外国的精神镣铐，但又用本国封建思想的镣铐去压制人民。

提拉克的复古主义是在反对“英国文化”（实际上是资产阶级的文明）中提出的。他对资产阶级文明的批判有时也涉及了它的腐朽和反动的方面，这对当时印度出现的一些崇洋媚外主义者有着警觉的作用。但就印度当时的历史条件看，在民主主义革命的范围内，资产阶级思想的发展和泛滥是不可避免的。只有新生的、进步的、科学的无产阶级文化才能反抗它、战胜它，从而改造它、超越它。

提拉克热爱祖国，也热爱劳动人民，他和辨喜一样认为，劳动人民是社会的“中坚”和历史的“缔造者”，并将在印度民族独立运动中起着“决定性的作用”。早在1890年，他就在《狮报》中写道：一个国家“大多数群众是由以体力劳动为主的人构成的。只有使他们都感到幸福和满足，他们的国家才称得上是繁荣和进步的”(29)。1896年，他又写道：“这个国家的解放只有通过清除笼罩在农民身上的冬眠和冷漠的阴云才能实现。农民是印度的中坚。为此我们必须使自己和农民完全一致——我们必须认识到，他们和我们是不可分的。”(30)另外，他也认为有组织的工人阶级将在实现斯瓦拉吉运动中起着“决定性的作用”(31)。提拉克的这些言论是和他毕生的行动相一致的。他一直想把印度国大党改组为千百万人的组织，成为领导群众进行斗争的工具。1896～1897年，马哈拉斯特拉发生了可怕的饥馑。提拉克首先和他的同志们分赴灾区，发动受灾的人民纷起抗税，帮助摆脱自然和人为的苦难。他在这个时期的《狮报》上号召知识分子到农民中去“了解他们，组织他们，帮助他们改善生活条件”，并说“认为我们自己念了几本书就和人民不同，这是愚蠢的，我们是他们中的一部分，必须生活在他们中间”(32)。1905～1908年印度民族斗争第一次高涨时期，提拉克一直在工农群众中间进行爱国主义的宣传和组织活动，正是提拉克等人的努力，使这个斗争成为具有相当规模的群众运动，从而使国大党人的斗争从国会议坛走向了街头和农村，获得了人民的支持，沿着这个正确方向前进。(33)

综上所述，提拉克是印度民族主义运动的奠基人，是为争取印度民族独立奋不顾身的战士。他是最先举起印度独立旗帜的人，他的哲学和社会思想虽然是唯心主义的，并且有着一定的历史局限，但在当时的历史条件下，无疑地起着巨大的革命作用。这正如尼赫鲁所说：“提拉克陶冶了我国两代人的思想，因而影响了千百万印度人。”(34)提拉克的爱祖国、爱人民的思想和英勇事迹永远是印度人民珍贵的精神遗产。

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(1) 列宁：《世界政治中的引火物》，载《列宁全集》第15卷，人民出版社，第158页。

(2) 提拉克：《薄伽梵歌秘奥导引》跋，第2册，第713页。苏克坦伽（B．S．Sukthanka）英译，浦那初版，1935年；参见巴里（Wm．Theodore de Bary）《印度传统史料·提拉克》，第724页，英文新译。

(3) 提拉克：《薄伽梵歌秘奥导引》，第26页。

(4) 提拉克：《薄伽梵歌秘奥导引》，第26页。

(5) 提拉克：《薄伽梵歌秘奥导引》，第25页。

(6) 提拉克：《薄伽梵歌秘奥导引》，第699页。

(7) 提拉克：《薄伽梵歌秘奥导引》跋，参见《印度传统史料·提拉克》第724页，英文新译。

(8) 巴帕特编：《提拉克著作和言论选辑》，浦那，1926年，第326页。

(9) 巴帕特编：《提拉克的著作和言论选辑》，浦那，1926年，第112页。

(10) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，马特拉斯，象头神出版公司第3版，1922年，第187页和第287页。

(11) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第64页。

(12) 巴帕特编：《提拉克的著作和言论选辑》，第329页。

(13) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第164页。

(14) 提拉克语：转引自D．坦曼卡尔（D．Tanhmankar）著：《路迦马尼耶·提拉克》，牛津大学出版社，1956年，第96页。

(15) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第63页。

(16) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第96页。

(17) 提拉克：见《狮报》1905年11月28日，转引自Stanley A．Wolpert著：《提拉克与郭克雷——在建成现代印度中的革命和改良》，加利福尼亚大学出版社，1962年，第171页。

(18) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第63～64页。

(19) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第69页。

(20) 巴尔伐特（T．V．Parvate）著：《巴尔·甘加达尔·提拉克》，亚麦达巴特，1958年，第509页。

(21) 提拉克：转引自布朗（D．M．Brown）著：《提拉克的哲学——在〈薄伽梵歌秘奥导引〉中的业瑜伽和智瑜伽》，见《亚洲研究杂志》第XVII卷，1958年2月号，第197页以下。

(22) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，第57页。

(23) 1959年印度召开了专门讨论小资产阶级革命者在印度独立事业中的地位和作用问题，在会上第一次公布了小资产阶级革命者的历史资料。其中有很多小资产阶级的革命恐怖主义者和秘密组织者都直接和提拉克有过联系，或在思想上受过提拉克的影响。参见J．C．查特吉（J．C．Chatterji）编：《印度革命者会议纪要》，加尔各答，1959年，第1页、第5页、第13页。

(24) 提拉克：《提拉克的著作和言论集》，奥罗宾多序，第15页。

(25) 同上书，第165页。

(26) 提拉克语：转引自D．坦曼卡尔著：《路迦马尼耶的遗产》，牛津出版社，1956年，第62页。

(27) 提拉克在1889年4月7日《马拉特报》中列举“模范妇女”最重要的美德是“看管家庭”、“服从丈夫”、“热爱丈夫和孩子”、“安于生活的命运”。参见《提拉克与郭克雷——在建成现代印度中的革命和改良》，印度，1956年，第36～37页。

(28) 毛泽东：《新民主主义论》，载《毛泽东选集》第2卷，第701页。

(29) 巴尔伐特：《巴尔·甘加达尔·提拉克》，第266页。

(30) D．坦曼卡尔：《路迦马尼耶·提拉克》，第73页。转引自林承节著：《提拉克——印度资产阶级民族革命运动的奠基人》，载《世界历史》1979年第6期，第51～52页。参阅读林承节对这个问题的详细分析。

(31) 巴尔伐特：《巴尔·甘加达尔·提拉克》，第491页。

(32) 巴尔伐特：《巴尔·甘迦达尔·提位克》，第267页。

(33) 本章只对提拉克的宗教哲学和主要社会政治理论作了评述。提拉克的政治活动参见林承节著《印度民族独立运动的兴起》，北京大学出版社，1984年，第240～289页。

(34) 贾·尼赫鲁在提拉克诞生一百周年的纪念词，载1956年7月24日《人民日报》。

第二十一章　奥罗宾多·高士的哲学和社会思想

一、生平和著作

奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghose，1872～1950）于1872年8月15日生于加尔各答一个医生的家庭，属婆罗门种姓。他在七岁的时候就被送到英国去受教育，曾在圣保罗学校、剑桥大学学习，受西欧资产阶级的哲学、自然科学的熏陶很深。他在剑桥读书时还和印度的一些民族主义者有过接触，参与了他们的秘密活动。1893年，即他二十岁的时候，返回印度，开始在巴洛达邦政府任职，后又担任巴洛达学院的副院长、英语教授等职。他在巴洛达努力学习祖国的语言、文化并开始了反英宣传活动。1905年，印度因孟加拉邦分立案爆发了群众性的反英运动后，他就从巴洛达移居孟加拉，全力投入到了印度的民族解放斗争。他和提拉克一起，在印度国民大会党内筹组了新派，创办了《敬礼祖国》（Bande Mataram）杂志，并出任加尔各答国民学院院长。奥罗宾多通过一系列的宣传和组织活动，与英殖民当局进行了斗争。他公开提出了“印度自治”的政治目标，号召印度人民用一切手段包括以“暴力对付暴力”的手段争取印度的独立。1907年，他因煽动罪被捕，不久即被释放，翌年又因涉嫌私制炸弹案，再度被捕，囚禁于阿里浦尔的监狱中。在狱中，奥罗宾多转向了瑜伽神秘主义。1909年5月被判无罪释放。出狱后，他在孟加拉创办了《羯摩瑜伽行者》、《法》杂志，鼓吹以复兴印度教为基础的民族主义思想。但在这个时侯，他的政治态度有了明显的转变，1910年他移居于法属本第治里，从此在组织上脱离了印度的民族解放斗争，但仍对印度和世界发生的一系列政治事件很关心，经常发表评论。他在本第治里创办了奥罗宾多修道院，主编了《雅利安》（ārya）杂志（1914～1921），发表了大量的著作，建立了自己独特的哲学思想体系。1950年病逝于本第治里。

奥罗宾多在其50余年的创作生涯中写下了大约100余种著作，其中最重要的哲学著作是：《神圣生命》（《神圣人生论》，Life Divine）、《人类循环》（Human Cycle），《人类联合的理想》（The Ideal of Human Unity）、《印度文化基础》（Foundations of Idian Culture）。

二、哲学思想

（一）整体吠檀多不二论

奥罗宾多的哲学被称为整体不二论、整体唯心主义或者整体主义（Pūrna-Advaita）。这个名称是为了区别于吠檀多先前各种形式（不二论、制限不二论、二元论等）。在奥罗宾多看来，先前各种理论都有着它的片面性，或者强调了最高实在的真实性而否定了现实世界的真实性，或者强调了最高实在和现实世界的差异性而忽略了最高实在的统一性，或者把现实世界归结为最高实在的属性等。只有把这种互相差异或者对立的思想“综合”起来，即把本体与现象、精神与物质、肉体与灵魂、存在与非存在、主体与客体、能知与所知统一起来，才能对宇宙和人生作出正确的说明。

（二）梵、物质和精神

奥罗宾多认为宇宙万有的最高存在是梵或绝对意识（真理意识）。梵在本体论意义上说是纯粹的、永恒的、无限的、不可界说的、不可分割的、无所不在的、无所不包的；梵没有形式——单一或者组合的，它超越于任何时间、空间、量、质、运动、原因、结果。(1)我们没有经验能够限定它，也没有概念能够界说它，对梵只能说：“不是这个，不是这个。”(2)

从上面可以看出，奥罗宾多的梵与传统吠檀多主义的解释在根本上是一致的，这是一种客观唯心主义的说明。他所说的梵无非就是人类认识的一个变种，一种脱离了自然界和人的思维的东西。但是奥罗宾多在回答梵和现象世界，梵和物质、精神关系的时候，就和吠檀多的先前形式发生了分歧。印度传统的吠檀多主义摩耶论（幻论）认为，现象界（物质和精神）是梵的幻现，一切都是虚幻不真实的，可是奥罗宾多认为现象界也就是梵，一切都是真实的，它和梵的关系是部分和全体的关系，蕴涵和被蕴涵的关系。这一点是和印度近代哲学家辨喜所说的大致相同。他说：“一个无所不在的（最高）实在是所有生命和存在的真理。不管它是绝对的还是相对的，有形的还是无形的，有生命的还是无生命的，有理智的还是没有理智的，所有一切都是它的无限的变异……一切变异都从实在开始，都存在于实在之中，回归于实在。”(3)又说：“梵在所有事物之中，所有事物都在梵之中，所有事物都是梵。”(4)“物质也就是梵。”(5)奥罗宾多虽然说梵在本体论的意义上是独立的、自存的，但又承认世界上的一切现象都是梵的自我显现，或者存在于梵中，是梵的一个部分或属性。他用属性去说明本体，实际上是对梵作了界说，这样，在逻辑上他的梵也就不成其为独立的了！

奥罗宾多在回答了宇宙最终根源以后，进一步探索了作为最高实在的梵和现象世界的关系问题。他在回答这个问题时也像传统的吠檀多一样假定有三种既有分别而又互相联系的实在，即梵、精神和物质。他认为精神和物质是梵的两种基本形式，或者是两种基本的属性，它们都是内存于梵，都是梵的自我显现。物质和精神彼此既不是互相限定，也不是独立或平行，而是“相互产生”或“相互引起”的。

奥罗宾多认为：“物质是力（force）的表现”或者是“能（energy）的形式”(6)。它经常处于五种基本状态之中，即：（1）在空间中的广延（extention），它的特质是振动——收缩和扩张；（2）位于空间之中（aerial），它的特质是力与力的接触，接触是一切物质关系的基础；（3）在自我限定之中（self-modification），它显现为光、电、火、热，但这些不是物质的稳定形式；（4）扩散（diffusion）；（5）凝聚（cohesion）。他还进一步认为，我们所知的一切物质形式，所有的物理现象，都是由上述五种状态结合起来的。我们的感觉经验（听觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉）也是依赖于这五种状态的，它们是这五种状态的映象。(7)奥罗宾多对物质的概括，明显地可以看出，是综合了印度数论的传统物质观和19世纪西方资产阶级物理学流行的机械观。在我们看来，他所说的“力”或“能”的概念是一种极为模糊的概念，这种概念的内涵不能把物质运动的全部关系正确地揭示出来。因为“力”、“能”只能片面地表现物质运动的现象，它们只是对立作用的部分关系，对立才是物质运动、发展的泉源(8)，而奥罗宾多是不承认这种对立——物质运动发展的自身原因的，他写道：“因为物质的普遍性不再被认为能对心灵的存在予以说明——其实，物质本身不再只能用物质来说明，因为它不是自己存在的——我们只能以这个容易而明显的解决方法退回到其他的假说。”(9)为此，他采用了“力”、“能”这样不明确的概念作为避难所，从而引进了外界的原因。奥罗宾多认为，物质之所以需要外界的原因，是由于物质对精神来说是一种“无知原则的极点”（The culmination of the principle of Ignorance），是“机械法则束缚的极点”（The culmination of bondage to Mechanic law），并且是“分割和斗争原则的极点”（The culmination of the principle of Division and Struggle）。(10)物质由于这样的冥顽不灵，因此需要精神的指导，需要依靠作为外界原因的梵的“意识—力”的推动。他写道：“当科学发现物质把自己溶解为各种能的形式的时候，它就具有了一种普遍的和基本的真理；当哲学发现物质只是当作意识的有形质的现象而存在，并发现唯一的实在是精神或纯粹意识的存在时，它就具有了一种更伟大的、更完全的、更基本的真理。”(11)奥罗宾多就这样把物质和精神等同了起来，在物质中引进了绝对意识或神，从而消灭了它的科学基础。他宣称：“物质也就是梵”，“精神是灵魂，我们感知精神的实在是物质，物质是一种形式，我们证知物质的形体是精神”(12)。奥罗宾多的物质观是为他的宗教目的服务的。他并不讳言要“在物质的平地上盖起神学的大厦”。他把精神混同于物质，除了有着深刻的社会根源外，还有着认识论的原因。19世纪物理学中的机械物质观，由于不能解决精神和物质的辩证关系，只好把思维等同于物质，这样就为信仰主义留下了地盘。信仰主义就利用这种弱点把神或绝对精神引入了物质，从而歪曲了物质的本来属性。

（三）世界“进化论”

奥罗宾多为了宗教解脱的需要，摄取东西方的哲学材料，建立了一个庞大的、思辨的、目的论体系。他声称，达尔文的进化论，只是解释了“地上存在的”、“短命的”现象(13)，没有解释“天上的”、“永恒的”存在。因此，必须要建立一个具有永恒真理的、精神的进化论。

奥罗宾多在解释梵和精神、物质的关系时，把宇宙万有分为两个世界或两个基本序列：一个是现象的世界（“现实世界”、“内在世界”），另一个是超越的世界，即本体世界。现象世界包括物质（Matter）、生命（Life）、心（Mind），有的时候在生命和心之间还派生出了灵魂（Psychic soul）。他认为，物质是存在演化的最初阶梯，它是现象世界的基础。物质向上发展，就进入了生命，“生命蕴涵在物质之中，并且是物质的显现，物质在本质上是掩藏着的生命的形式”，由生命再向上升入心或灵魂，心蕴涵在生命之中，是生命的显现，“生命是掩藏的心的形式”。心是我们“各种精神经验的贮藏所”，是人类意识的总汇。以上由物质上升到心的序列是属于现象世界的范畴，它和超越世界或彼岸世界相比则是一种低级的和从属的存在。

由心上升到超心（Supermind，Overmind，Beyondmind），就从现象世界进入了超越世界，进入了彼岸世界。超心是和作为人类意识总汇的心相联系着的，是对心的一种“超越”，是“一种超越我们通常意识的苍穹的广大者”(14)。超心在这个意义上说也就是梵或真理意识。奥罗宾多认为，本体界虽然通过超心和现象世界联系着，并且通过超心而亲证了梵，梵在本体论意义上虽然是独立的，不能被任何形式或属性所限定，但在现象世界的范围内，即在我们认识经验所及的范围内，梵乃是“实在、意识—力、欢喜”（Saccidānanda＝Existence Consciousness-force，Bliss）(15)，“实在、意识—力、欢喜”是三位一体的东西，“意识—力”在性质上是一种创造，或者宁可说是一种自我表现的力(16)，这种力或创造活动使不变的梵给现象世界一个推动，使现象世界有了变化的可能，从而创造了杂多的事物。“实在”同时或自身就是“意识—力和欢喜”，因此“意识—力和欢喜”是梵所具有的、最一般的、内在的原因，是“宇宙万物生成变化的根源”或“创造的秘密”。由于这种原因，梵就使自己通过超心、心、生命和物质的序列外化或显现为在时间和空间中存在的一切东西。因此，现象世界是超越世界的反映。现象世界所显现的物质、生命、灵魂、心是和超越世界的“存在、意识—力、欢喜”、超心相对应的，前者是后者的折射（refraction）。奥罗宾多自己曾列表说明如下：

①奥罗宾多：《神圣人生论》，第316页。

奥罗宾多认为上述的进化（evolution），也可能向相反的方向退化（involution）。退化的程序是由超心下降至心或灵魂，再下降至生命，至物质。进化和退化是同一个循环的两个方面，退化意味着神性向人性乃至向兽性的堕落，精神世界向物质世界乃至肉欲世界的倒退。他还认为每一个程序的进化都具有三种性质：广化、强化和整体化。例如物质必须经过一个复合化、自我异化、精细化的组织过程才能变为生命。他说：“所有的进化在本质上都是一种‘意识—力’在显现的实在中的强化，因此可以提升物质进入生命，生命进入心，心进入精神（超心——引者）的尚未显现出的、更大的强度。”(17)

另外，他还根据黑格尔的质量互变法则，把由物质、生命（现象）上升到心（理性），再上升到绝对意识的三个阶段，说成是由量的复杂性进入质的变化，再进入整体化的过程。但是在奥罗宾多那里，物质的发展完全是按照神学目的论进行的，物质和思维、感性和理性、个别和一般都是人为地割裂的。这从下面他的认识论中可以明显地看出来。

以上就是奥罗宾多所描绘出的他的思辨的、神学的蓝图。奥罗宾多在这个体系中企图“综合”精神和物质，以此建立他的所谓超越于唯心主义和唯物主义的路线。但是他的这种企图完全是徒劳的。因为他对哲学根本问题的回答仍然牢固地站在客观唯心主义立场上。他把梵或神看作最高实在，万有都从梵那里产生出来，并回归于梵。在他那里，世界不过是梵的“意识—力”的创造或者自我显现，换言之，就是梵的奴隶形象的异化。他的这种处理方法仍然没有逃脱出客观唯心主义的窠臼。诚如列宁所指出：“把‘心理的东西’跟人分割开来，用无限扩大了的、抽象的、神化了的、僵死的‘一般心理的东西’来代替整个物理自然界，这样就把‘人类最高潜在力’神化了。”(18)奥罗宾多通过被抽象化了的人的思维能力——超心，把此岸的现实世界和彼岸的超越世界联系起来，其目的是要神化现实世界，神化人的精神现象，借以建立他的由地上到达天国或由天国堕入地下的目的论的体系，这是不言而喻的。

奥罗宾多为了调和科学与宗教，在他的体系中摄取了一些西方19世纪物理学的成果。他指出物质可以转化为生命，生命可以转化为精神，无机界和有机界是统一的，物质是一种力或能的表现等。关于物质转化为生命，现代科学证明：物质在某种条件下是可以变为生命的，生命就是物质的一种表现。物质、生命在其永恒的运动中，依据生物化学的规律，在一定阶段上也会产生出思维着的精神。但是奥罗宾多利用了这些科学的结论，却给予了完全不同的、神学的解释，他认为从物质转化为生命，转化为心唯一地和最终地是由梵的“意识—力”所推动的。物质转化为精神不是由于它自己的运动，由于自身的原因，而是由于梵或神的作用，这就赤裸裸地暴露了他的反科学的真意。奥罗宾多把物质、生命、心看作一种力或能的表现（其实按科学的证明物质不能创造力，物质和力是分不开的），但是又认为力、能是梵或绝对精神的一种意识作用，给予了超自然的、主观的解释，这种论证从唯心主义者黑格尔到奥斯特瓦尔特都是一贯的，并不见得新奇。恩格斯在批判这种观点时曾指出：“把纯主观的关于力的概念，塞到一个已经确定是离开我们的主观而独立的，从而是完全客观的自然规律中去，这无论如何是一种奇特的‘客观化’方法。这种事情最多只能由一个最正统的老黑格尔派做出来。”(19)奥罗宾多这种“客观化”的方法是继承了黑格尔的。马克思在批判费尔巴哈的宗教学说时也指出：“费尔巴哈是从宗教上的‘自我异化’，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。……世俗基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国。这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”(20)这对于我们理解奥罗宾多的双重世界观有着指导意义。奥罗宾多和印度近代的很多重要思想家一样，对于现实世界一直抱着既肯定又否定的态度，这和印度资产阶级的两重性格是分不开的。印度资产阶级从一方面看，他们与宗主国——英国的资产阶级有着客观上的经济和政治的矛盾，这些矛盾是产生印度民族主义运动的最重要的因素，在印度民族主义运动中，印度资产阶级为了吸引人民到他们那边去，支持他们的行动，因此在哲学上竭力论证世界是真实存在的，人必须投入世界中去行动。奥罗宾多也是这样说的，例如他公开宣称：摩耶（幻）是印度人“在外国统治下自己软弱无力的一种假象”。羯摩瑜伽是“大公无私地为祖国服务”。这是他的一个积极方面。但是从另一方面看，印度资产阶级同帝国主义、封建主义，在社会革命的威胁下，又存在着某种利害一致的关系，他们对群众的革命运动是十分恐惧的，因此又经常鼓吹种种“世界无常”的唯心主义和神秘主义思想。奥罗宾多的天国学说就是这种矛盾心理的反映。奥罗宾多哲学思想的发展经历了若干阶段，开始他在西方的哲学思想熏陶下，曾经“对神的信仰是异己的”，嗣后，在印度革命群众运动蓬勃发展下，继之殖民当局的暴力镇压下，他在组织上脱离了革命运动，转向了唯心主义和神秘主义，随着资产阶级掌握了政权，他就完全成为宗教的宣传者了。奥罗宾多通过他的“整体主义”大事鼓吹个人、阶级、民族只有驱除了现象世界的“障碍”，摆脱了“物质”和“自我”等“束缚”，亲证了梵或彼岸世界的存在，才能获得“真正的解放”。它的社会作用是很明显的。

（四）“两个否定”

奥罗宾多从整体论出发，对印度和西欧的唯物主义和唯心主义进行了评价，提出了“两个否定”，即否定唯物主义和唯心主义（禁欲主义）的主张。他声言：唯物主义和唯心主义各个流派在历史发展过程中都做出了它们各自的贡献，但是他们都把自己的学说引向了“极端”，因而都达到了“一半的真理”。唯物主义为“人类做出了重大的服务”，它“揭露了中世纪的偏见和形而上学的思辨，促进了自然科学的发展，导致了实验方法的胜利，从而断定了现实生活的必要”(21)。

但是，他又认为建立在物理学能量基础之上，或者建立在生物学生命与物质相割裂的活力论基础之上，或者建立在意识自体性基础之上的前一世纪的实证主义的哲学都是“过时了的”，而且有着明显的自我矛盾。唯物主义的主要弱点是，不能正确回答物质与精神的关系，忽略了人的高级精神本性，对精神的探讨作了限制，因而不能服务于人类任何目的，终于导致了“精神东西的崩溃”(22)。他和泰戈尔、甘地一样还把唯物主义解释为一种纵欲主义或功利主义的东西，并把这些东西和资本主义的罪恶联系起来一起加以反对。从奥罗宾多对以上的了解中可以看出，他所说的唯物主义其实不是真正的、科学的唯物主义，而是机械的或庸俗的唯物主义，他把西欧的唯能论、活力论、功利主义甚至颓废的享乐主义都归结为唯物主义，这是对唯物主义的一种误解。

奥罗宾多对印度和西欧的唯心主义、禁欲主义也进行了评价。他认为唯心主义把精神、灵魂、心看作唯一的实在或者“生命的统治概念”，从而忽略了物质或现实的存在，这种“极端”也导致了“生命的崩溃”(23)。他认为现实世界不是可以从唯心主义的概念中推出的，它决不是一种幻现或者感觉的复合，或者理念。他在小心谨慎地评价柏拉图、贝克莱的唯心主义同时，对印度商羯罗的不二论也进行了批判。奥罗宾多认为，商羯罗把现实世界看作是摩耶，或者梦幻中的海市蜃楼，在逻辑上是说不通的。如果现实世界是摩耶，那么，超越世界也只能证明是摩耶，这样就“切断了我们脚底下的所有基础”，同时也阻塞了我们通向天国的大门。商羯罗把尘世的一切活动，所有的一切成就——政治的和社会的，都看作是幻现，那么，人类也就无所作为了。(24)因此，奥罗宾多认为，摩耶论是一种消极有害的理论，它不过是表现了我们自己的软弱无力。奥罗宾多对商羯罗的批判，在当时印度民族主义运动和社会改革运动中，对于消除印度人民的陈腐概念和精神束缚，要求人民起来与封建主义和帝国主义进行斗争，有着重要的理论和现实意义。另外，从商羯罗和奥罗宾多对摩耶不同甚至对立的解释中可以看出，哲学概念的继承，完全是受当时的社会斗争所制约的。

奥罗宾多从右的方面对于唯物主义的批判和从左的方面对于唯心主义的批判都是从宗教神学立场上出发的，都是为他的体系论证的。但是诚如列宁所指出：“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，是常常有利于唯物主义的。”(25)奥罗宾多的批判确是揭露了旧唯物主义不能正确解决精神和物质的关系以及唯心主义的错误之处。奥罗宾多的“整体论”企图凌驾于唯心主义和唯物主义之上，超越于它们之间“陈旧的对立”，而事实上他每时每刻都在陷入唯心主义，同唯物主义进行始终不渝的斗争。他在某种条件下承认唯物主义和科学，其目的是要利用科学为宗教服务。本世纪来在自然科学日益汹涌的冲击下所有资产阶级神学家都是这样立论的。

（五）“双重真理”的认识论

奥罗宾多的认识论是和它的本体论密切不可分的。前节所讲，他把存在分为现象的世界和超越的世界，把认识也分为与之相适应的“事物实用的真理”（Practical truth of things）和“事物真实的真理”（True truth of things）两个既矛盾而又统一的范畴。前者是对现象世界的认识，后者是对超越世界的认识。他所设想的存在的各个阶梯（物质→生命→心→超心）也和认识的各个序列及认识方法相一致：与物质、生命相应的认识是知觉（perception），与心相应的是具有理智性质的理性（reason），与超心或梵相应的是直觉（intution），因此认识的途径是由实证的知觉，到达理智的理性，再到达睿智的直观，或者是相反的过程。

奥罗宾多认为在现象世界中我们所得的认识是知觉。它是由客观对象作用于我们五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）的结果。知觉可区别为声觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉五种(26)，但是这种知觉是低级的、不完全的，它是一种“实用的真理”。

理性是一种较知觉为高的认识，它是与心的存在相适应的。通过理性可以调整、纠正感官所提供的感觉材料并使之系统化，感知外界事物的内容，理性是“生命的统治者”，“是人能发展的最有价值的能力之一”。它具有双重的作用——依存的和纯净的作用（mixed or dependent，pure or sovereign）(27)：前者表示理性只能在我们感知所及的经验范围内进行活动，也就是说在现象世界的圈子内进行认识。理性只能探讨外界事物的关系、过程、功用，即认识事物的外表或有限变化的方面，而不能认识事物的究竟。由于理性具有这种局限性，因此对超越的世界或梵的认识方面来说，只是一种依存的认识；后者所谓纯净或主宰的作用，即指洞察事物的“真实真理”的认识，通过这种作用，使心的运动由现象世界的认识，即知觉等逐渐纯化为形而上学的认识(28)，亦即直觉的认识，因此理性还是知觉或感觉经验通向直觉或绝对认识的一个中介，起着过渡的作用。

直觉是最高的认识，即对超越世界、神或梵的认识。它是“我们借超越感官的证据和穿过依附物质的心灵的墙壁而达到神圣存在的概念和认识”。这种认识是“认识者和认识的客体在认识中的统一”，换言之，“能知、所知统一于知”(29)。奥罗宾多认为这种认识只是修行者通过瑜伽修行的途径（圣典的启示、教师的开导、自己的专心求神、在时间中的持续(30)），在完全摆脱了物质及自我意识的桎梏后，于出神状态中才能达到。

奥罗宾多的认识论不是研究我们的认识如何正确地反映客观世界，从而指导我们的社会实践，而是要给人们指出一条宗教解脱的道路，即如何亲证天国的存在。他自己直言不讳地说：“认识的中心目的是要再现神我（梵——引者），再现我们真实的自我存在。”(31)奥罗宾多在处理认识与实践、主体与客体的关系时，既不承认客体是我们认识的客观的、唯一的存在，也不承认主体对客体的飞跃能动作用。在他看来，主体和客体都是为了实用的目的而假设的，都是梵在我们经验范围内的自我显现。他写道：“其实，主观性和客观性都不是独立的存在，它们是互相依赖的；它们是本体，从绝对意识看，它自己就成为主体对客体，这同一本体把自己呈现给它自己的意识，就成为客体对主体。”(32)奥罗宾多为了给宗教的认识铺平道路，他承认了知觉和理性的作用，但是他又给知觉和理性划定了范围。他实质上是贬低理性，提高信仰，为了信仰又臆造出了神秘主义的直觉，他的直觉完全是主观的妄想，它既不受客观实践的检验，也不受科学知识的证明。奥罗宾多鼓吹这一套认识论的目的，是要引导人民到宗教方面去。

三、社会政治理论

（一）论人、家庭、社会和国家

奥罗宾多的社会观点是和他的哲学观点密切相联系的。他的社会理论的中心是有关人的学说。奥罗宾多从上述“存在和认识的进化论”出发，提出了人的学说。他认为人是社会的基础，人不仅是生物的个体，而且也是精神的本原，即梵或绝对意识在一定序列中的自我显现。人表现为生命，而生命则是高级精神（心、超心等）和低级物质中的一个桥梁。由于“理性是生命的统治者”，因之，人的本质也就是理性，理性具有双重的性质：一是生命的本能和物质的惰性，另一是上升或纯化为梵或绝对意识，从而与神相应（“瑜伽”）。因之，在人性中常常反映着神性。哲学和社会学最高的目的就是要在人性中实现神性，因之，必须把研究人作为它的出发点和归宿。

奥罗宾多认为个人是“集体的细胞”，是“社会基础的基础”(33)，由于个人的集合，形成了家庭、民族、社会、国家，从而建立了人类制度。他写道：“生命的最初冲动是个体的。建立家庭、社会和民族生活是为了更大地满足个人生命的一种手段。”(34)在他看来，家庭是满足个人生命、本能及绵延种族的需要，社会是满足生命的更大扩张，在“更广泛的领域内交谊、连接、协同努力和生产，高度的或者集体的享受，感情的满足”，国家则是寻求更远的和更大的扩张的一种手段，诸如追逐权力、公共的行动、集体的活动等等。(35)

奥罗宾多对人、家庭、社会和国家的解释是依据法国资产阶级哲学家柏格森的活力论。我们知道，人决不是单纯属于生命或理性等自然的东西，而是社会关系的产物或者是“社会关系的总和”。人的本质乃是人的阶级性而不是什么抽象的理性等。奥罗宾多把人类在自然属性方面的共同点（诸如生命、理性等）加以抽象化、概念化，使之脱离自然和人，成为绝对精神的东西，再回归为人的本质，这完全是他的宗教幻想。他对人的双重性质的、思辨的解释就是人“一半是野兽，一半是天使”的另一种表述。至于家庭、社会都是人们在物质资料生产过程中为了共同进行生产活动而结合起来的。家庭是两性共同生活的组织形式，社会是“生产关系总合起来所构成的社会关系”。国家则是在私有制产生、阶级形成以后才出现的，它是“维护一个阶级对另一个阶级统治的机器”。因之，家庭、社会、国家决不是像奥罗宾多所说的是个人生命的逐步扩张。奥罗宾多宣传这种理论是有着深刻的社会原因的。

（二）社会史观

奥罗宾多从上述立场出发，认为人类历史也就是作为个体的人向社会的“组合体”（群、部落、种族、阶级、民族、国家、帝国、世界联盟）发展的历史。社会历史的发展虽然受到经济因素、科学发展等外部因素的影响，但归根结底是由人的意识的内在原因或精神规律所决定的。因之，历史的发展也就是人类意识由低级向高级发展的历史。在意识的发展过程中，理性虽然是一个“居间者”，但它起着十分重要的作用。奥罗宾多说：“理性是不完全的……但是它以最大的勇气开导着人类，它是人类进步的真正心脏。”(36)他把理性的发展划分为三个阶段，并与社会发展的三个阶段相联系起来，即：

他还根据他的理性学说分析了现代运动。“如果我们可以对现代运动加以判断，那么，理性的进步是被当作社会的一种革命者或创造者。如果对理性的发展过程不加以阻挠的话，它的逻辑发展必然经历三个时期，第一是个人主义时期……第二是社会主义时期……第三是无政府主义时期。”(37)

奥罗宾多还根据意识的不同形态对社会发展作了分期。他附和德国神学家兰普雷克特（Lamprecht，1856～1915）的意见，认为人类社会历史经历了四个时期：象征时期、典型时期、约定时期和个人主义时期。在象征时期中有一种强烈的象征心理统治着人们的思想、习惯和制度，其中宗教的象征起着指导的作用。在印度反映在“梵书”和“奥义书”中的象征观念曾经塑造了社会生活的各个方面。在典型时期中，宗教的象征已从属于心理的观念和伦理的理想，心理和伦理的观念成为社会行动的指导思想。例如印度教的“法”（社会生活的规范）变成了社会的主要功用，由于在这个时期中创造了很多的社会理想，为后来的发展定下了楷模，因之称为典型时期。在约定时期中，心理和伦理的理想已受到外界力量的制约，成了一种严格的、形式的、固定不变的制度，从属于某种亘久性的权威，例如印度古代的“四姓分立”(38)思想在这个时期中开始从出身、经济组织、祭祀方式等方面划分而形成了约定的制度。这个时期虽然有过它的黄金时代，对人类做出了贡献，但是由于它的逐渐趋向保守、腐败、形式主义，又变成了社会的桎梏，因而引起了人们的重新思考、反叛，进入了个人主义或主观主义的时期。奥罗宾多把个人主义时期看作是“理性的时期”，“反叛、进步和自由的时期”。他写道：“个人主义的原则是人类作为一种独立存在的自由，按照在理性管理下的欲望去发展自己，完成生命，满足心理的意向、感情和生命的需要以及保持肉体的生存。”(39)他认为，这个时期在西方从宗教改革就已开始，20世纪正在达到极点，而东方在西方的影响下正在开始，它的发展是不可避免的。

以上是对奥罗宾多在《人类循环》、《人类联合的理想》、《人的演化》中关于社会发展的简单介绍。他的社会历史观点是东西方思想的大杂烩，不但在内容上极为芜杂、混乱，而且在逻辑上也是矛盾、脱节的。不难看出，他的历史分期是承袭了德国神学家兰普雷克特的“心理型史观”（实际上是宗教史观），对现代运动的分析因循了无政府主义者巴枯宁的说教，而“理性是历史发展的动因”的观点则是18世纪以后资产阶级历史哲学的时髦学说。他把东西方资产阶级思想囊括在一个体系中，其目的是要为他的神学目的作论证。历史在他那里只是观念逐渐发展或实现的过程，亦即绝对意识“进化”或“退化”的循环记录。他不是从历史本身和内部去寻找发展的规律或动力，而是从外部把神或哲学意识那种神秘主义的力量引入到历史中去的。

奥罗宾多在阐述他的社会历史观时以众多的章节讨论了理性在历史发展中的作用问题(40)，承认理性是作为“现象世界记录”的历史的动因。我们知道，“人的理性不能是历史的动力，因为它本身是历史的产物”，所谓理性是历史的产物，也就是说人的理性是以客观的事物和具体的历史内容为基础的，离开了具体的历史内容而侈谈抽象的、不变的理性，那是任意的臆想。不同时代和不同阶级的人有着不同的理性。歌德在《浮士德》中讽刺那些侈谈抽象历史精神的人说：

那他们称之为历史精神的，

不过是这些先生们的自己的精神。

奥罗宾多所鼓吹的理性，无疑就是印度资产阶级的理性，这一点只要他不作无谓的思辨，从理论的云雾堕入现实世界的时候，就暴露出了他的本质。例如他在攻击科学社会主义运动时写道：“理性的时代即自由的时代，是不能超越于资本主义时代的，如果这种趋势（指社会主义胜利的必然趋势——引者）成为普遍的情形，那么理性的时代就告终了，就是人类心灵理智的扩展的自杀或处决。”(41)奥罗宾多所鼓吹的“理性王国”，原来就是“资产阶级的王国”！

（三）“绝对的自治”

奥罗宾多是印度民族主义运动中“激进派”的公认领袖。他和提拉克、甘地一样，力图把印度的政治运动建立在宗教基础之上，宣传印度教为民族主义运动的中心，印度教的理想就是印度民族的理想。他写道：“在伟大过去的基础上创造伟大的未来。用印度宗教的热情和精神注入印度的政治，是印度伟大和强有力觉醒的必要条件。”(42)在他看来印度的爱国主义是“宗教信条”，民族解放是“宗教祭祀”，消极抵抗是“亲证（sādhanā，导致至善的精神训练——原注）的准备”，为国牺牲是“解脱的道路”，摩耶（幻）是“消极无能的表现”，民族主义是“从神那里来的一种宗教……依靠这种宗教，在国家中、在同胞中试图亲证神，在三亿人民中试图亲证神”(43)。奥罗宾多这种说教在印度群众运动尚未成熟的时候，无疑地起过重要的鼓舞人民的作用，在当时的民族斗争和社会斗争中有着重要意义。但后来实践证明，它不仅阻碍了群众政治觉悟的提高，改变了民族运动的性质，而且分化了前进和团结的力量，有着一定的副作用。

奥罗宾多在民族主义运动中提出了与“温和派”不同的斗争目标和策略。他在一则批判“温和派”领袖郭克雷的“求乞政治”的演讲中说：“有些人怕用自由的字样，但我要经常用这个字，因为它已成为我渴求国家自由而生活的信仰……我们的理想是自治（Swaraj）或者是摆脱外国控制的绝对自主，我们要求每个国家有按照它自己的特质和理想，依靠它自己的能力而自己生活的权利。”(44)他对自治的具体内容作了下列的解释：

我们的政策是自我发展和自卫的抵抗。但是我们要把自我发展的政策伸展到国家生活的每一个部门中去，不仅到经济自主和国家教育，而且要到国防、国家仲裁法庭、卫生、饥荒保险或救济中去——无论我们手下所做的什么事或紧迫需要做的事，我们必须自己尝试而不再望外国人替我们做。……我们不仅要买我们自己的货物，而且要抵制英国货；不仅要有我们自己的学校，而且要抵制政府机关；不仅要组织我们的保卫同盟，而且要和官厅行政断绝关系。……我们要把这抵制直接针对英国官僚，因为这官僚站在背后，使商人剥削成为可能……(45)

奥罗宾多还指出：在争取自主的目标中要建立“人民的政权”(46)，“没有政权，任何目标都是不可能达到的”(47)。人民政权是“自由的、制宪的、民主的政府系统”(48)，这种政权“逐渐在自己的范围内健全民族的生活和活动，达到摆脱外国控制的最终目的”(49)。

与之相适应，奥罗宾多在斗争的策略与方法上也提出了一套与旧时代“温和派”甚至和甘地不同的主张。自19世纪70年代起，印度的“激进派”走上历史舞台后，他们在与英国有组织的暴力的斗争中提倡所谓消极反抗的策略。奥罗宾多也同意这种策略，但赋予了新的意义。他认为，消极反抗在本质上是一种“防御性的抵抗”，它对动员和组织人民有着一定的作用，但是在斗争中决不能排斥其他的方法，即暴力斗争的方法。他认为暴力是一种历史现象，以“暴力回答暴力是正当的和不可避免的”(50)，对英国官僚统治“如果不给予强力，他是不会退让一呎的……只有有组织的民族反抗，无论是消极的还是进攻性的，才可以作出我们自己发展的结果”(51)。此外，他还指出：有组织的反抗要经过三个发展阶段：消极反抗、进攻性的反抗和武装起义，这样才能摆脱外国的统治，争取民族的完全独立。

奥罗宾多这套政治纲领和策略较之资产阶级自由派大大前进了一步，它是印度民族主义运动中“激进派”的“最激进”的主张，反映了小资产阶级和广大人民的利益和愿望，在1905年至1908年的印度民族运动中起过巨大的历史作用，至今还有着影响。但是奥罗宾多没有把这套主张和实践坚持到最后，正当印度民族民主运动冲击了英帝国主义的官僚统治，而且也威胁到了印度统治阶级本身存在的时候，这位思想家就害怕起来，突然退出了群众运动的队伍，转而成为宣传瑜伽神秘主义的教师，成为20世纪初政治上空的一颗流星。

（四）论理想社会

奥罗宾多是把他的宗教目的和社会理想糅合在一起的。他把他的宗教称为“人类理智的宗教”。宣称：人类理想的社会也就是“神在地上的王国”。为此，他对未来的社会作了很多的描绘。

奥罗宾多认为：理想的社会是建筑在实现神性的个人基础之上的，当然，这种个人也是和社会其他的成员在精神上联合在一起的。在未来的社会中，个人将获得“最深的自由”和“最大的满足”。它的经济目标是要“给予所有人最高可能的定量——按照他们自己本性进行工作的快乐，发展内心的无拘束的休宁以及简单、富有与美丽的生活”(52)。在政治方面要尊重个人的权利、平等和自由，避免一切倾轧、对抗和战争。根据自愿和互助的原则，建立民族乃至世界的联盟，实现人类统一的理想。奥罗宾多认为，人类精神统一的关键是“胞与之爱”，“自由和平等的联合只能依靠人类胞与之爱的力量才能达到，而不能建立在其他之上。而胞与之爱只存在于灵魂之中，并且依靠着灵魂……自由、平等、联合是精神的永久属性”(53)，“民主、社会主义、和平主义在很大范围内是它的副产品，至少从它的内部存在中获得很多的力量”(54)。他指出，达到理想社会的手段不是改造人的外部环境，而是改造人的内部本性，即通过羯摩瑜伽、自我认识、自我净化，达到与神的结合。

*　　*　　*

从上面的分析中我们可以看出，奥罗宾多的整体吠檀多不二论是一种客观唯心主义体系，它是在印度传统吠檀多唯心主义基础上，摄取了19世纪西方的哲学和自然科学思想等建立起来的。他把东西方各种互相对立、矛盾的思想囊括在一个庞大的体系中，其目的是要调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协。但是我们在他的宗教气氛十分浓厚的说教中，也可以看到某些合理的符合科学的思想。奥罗宾多的社会政治观点有着革命的、进步的一面，而且这个方面是主要的，但也有着历史局限性的一面。他的反帝爱国的思想曾经鼓舞过人民群众，在印度民族主义运动中起过巨大的作用，但是，他没有把这种思想坚持到最后。奥罗宾多世界观中的矛盾，不单是他个人所具有的，而是他所处的时代、社会条件、历史传统等的反映。

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(1) 奥罗宾多：《神圣人生论》，本第治里，1955年，第90～93页。

(2) 同上书，第42页。

(3) 同上书，第41页。

(4) 同上书，第105页。

(5) 同上书，第289页。

(6) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第95页。

(7) 同上书，第96页。

(8) 参阅恩格斯在《自然辩证法》中对力能的解释，见《马克思恩格斯选集》第3卷，第491～507页。

(9) 同上书，第662页。

(10) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第291～293页。

(11) 同上书，第280页。

(12) 同上书，第288页。

(13) 同上书，第4页。

(14) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第146页。

(15) 传统吠檀多把“实在、意识—力、欢喜”作为最高实体梵的本质属性或内在原因。

(16) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第109～110页。

(17) 同上书，第837页以下。

(18) 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社，1972 年，第34页。

(19) 恩格斯：《自然辩证法》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，1972年，第503页。

(20) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第4页。

(21) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第12～13页。参见《进化》，本第治里，1950年，第29～32页；《人类循环》，本第治里，1949年，第92页。

(22) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第9～11页。

(23) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第11页。

(24) 参见《神圣人生论》，第382页以下论摩耶。

(25) 列宁：《列宁全集》第38卷，第313页。

(26) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第96页。奥罗宾多采自数论，给予了新的解释，五种知觉即五种细微原素——色、声、香、味、触。

(27) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第73页。关于理性作用的分析，可参见《人类循环》第149页。

(28) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第74页。

(29) 同上书，第79页。

(30) 奥罗宾多：《瑜伽的综合》，本第治里，1955年，第1～19页。

(31) 奥罗宾多：《神圣人生论》，第382页。

(32) 同上书，第578页。

(33) 奥罗宾多：《人类循环》，第56页。

(34) 同上书，第197页。

(35) 奥罗宾多：《人类循环》，第197页。

(36) 奥罗宾多：《人类循环》，第136页。

(37) 奥罗宾多：《人类联合的理想》，第215页。

(38) 指印度古代的社会等级制度，婆罗门教把人划分为四个种姓，即婆罗门（祭司）、刹帝利（武士）、吠舍（工农商）、首陀罗（无技术劳动者或奴隶）。

(39) 奥罗宾多：《人类循环》，第64页。

(40) 参见《人类循环》，第Ⅺ～ⅩⅢ章。

(41) 奥罗宾多：《人类联合的理想》，第230页。

(42) 奥罗宾多：《提拉克的著作和言论评介》，见《班基姆、提拉克、达耶难陀》，本第治里，1955年，第7页。

(43) 奥罗宾多语：转引自R．C．麦章达尔，《孟加拉的自治运动》，见《罗摩克里希那教会文化学院公报》7卷2期，1956年，第39页。

(44) 奥罗宾多：见《罗摩克里希那教会文化学院公报》7卷2期，1956年，第39页。

(45) 奥罗宾多：《消极抵抗的原则》，本第治里，1952年，第36页。

(46) 同上书，第5页。

(47) 同上书，第4页。

(48) 同上书，第16页。

(49) 同上书，第6页。

(50) 奥罗宾多：《消极抵抗的原则》，第31页。

(51) 同上书，第24～25页。

(52) 奥罗宾多：《人类循环》，第318页。

(53) 奥罗宾多：《人类联合的理想》，第368～369页。

(54) 同上书，第362页。

第二十二章　甘地的哲学和社会思想

一、印度民族主义运动的发展

20世纪初叶是帝国主义在世界各地争夺殖民地而进行战争的时期，也是亚洲各地掀起革命风暴并取得胜利的时代。列宁在分析这个时期的特点时写道：“占世界人口绝大多数的殖民地和半殖民地国家的劳动群众从20世纪初叶起，特别是在俄国、土耳其、波斯及中国爆发革命后，已觉醒过来，开始参加政治生活，1914年至1918年的帝国主义战争和俄国苏维埃政权，使这些群众完全成了世界政治的积极因素，成了用革命摧毁帝国主义的积极因素……在这些国家中站在最前列的是英属印度，在那里，工业和铁路的无产阶级愈壮大，英国人所加紧实行的大批屠杀（在阿姆里则）与公开拷打等恐怖行为愈凶残，革命也就愈迅速地发展。”(1)在亚洲革命形势的鼓舞下，印度的民族主义运动有了巨大的进展，并发生了重要性质的变化，即由前一个时期资产阶级改良主义运动转变为民族主义革命运动。1905年至1908年，印度因殖民当局分割孟加拉首先爆发了反英斗争的第一次高潮，在这次高潮中，国大党激进派提出了争取自治的斗争目标，吸引了广大群众参加，工人阶级开始在政治历史舞台上崭露头角。这次运动虽然在殖民当局镇压下于1908年趋向低潮，但为印度人民以后的斗争作了思想和组织上的准备。1914年爆发了第一次世界大战，英帝国主义为了战争的需要，从印度夺走了大批的物力和人力，给印度人民带来了每况愈下的境遇。在这次大战争中，英国从印度抢走了各种军事物资和装备三百六十九万一千八百多吨，粮食五百多万吨，征调士兵一百五十万人，死亡约七十万人，由于国内生活用品的大量匮乏，再加上1918年以后连续几年大灾荒和瘟疫，印度饿死、病死的人数达一千四百万人之多，因而激起了印度人民对英帝国主义的仇恨和反抗。殖民当局为了加强对印度人民的血腥统治，1919年颁布了罗拉特法，法案规定殖民政府可以不经起诉搜查和逮捕每一个印度人，警察有权解散群众的游行和示威等。在第一次世界大战期间，印度的某些民族工业乘隙有了发展，但在战争结束后，由于外国资本和商品的卷土重来，使刚刚发展起来的民族工业遭到排挤和打击，印度民族资产阶级由于关税不能自主，国内市场狭小和不统一，受到宗主国垄断资本的严密控制，因而与帝国主义的矛盾日益加剧。在这种情况下，印度各阶层人民在俄国十月革命胜利的鼓舞下，于1919年至1922年又掀起了第二次民族斗争的高潮。1918年，印度国大党的两个派别开始联合起来，采取了新的斗争策略。1920年，国大党在那格普尔召开年会，通过了非暴力不合作的决议，嗣后，在甘地的号召下开展了不合作运动，不合作运动在全国得到了广泛的响应。在这次高潮中，工人、农民已成为重要的力量，1920年上半年印度发生了两百次罢工。由于广大工农群众的参加，民族的独立斗争具有了更大的规模和新的性质，但这次高潮由于发生了乔里乔拉事件（群众烧死了开枪的二十二名警察），殖民当局得到借口，把群众运动严厉镇压了下去。1929年，世界发生了严重的经济危机，这次危机也波及了印度经济的各个部门，印度农业总产值下降了一半以上，农民收入减少了一半以上，大量民族工业企业纷纷倒闭，工人失业，农民破产，但外国的垄断资本却发了大财，加紧剥削和压迫，这就导致了印度人民与帝国主义矛盾的激化。1929年，印度国大党在拉合尔召开会议，通过了争取印度“完全独立”的决议。翌年，甘地发动了第二次不合作运动，向印度总督提出了减低地租、取消盐税等十一项意见，为此，全国掀起了新的反帝浪潮，革命运动以燎原之势席卷全国，在白沙瓦和绍拉普尔发生了武装起义，这次运动持续至1934年才告一段落，但以后工农运动一直未断，1937年至1938年全国发生了七百次罢工，参加者达一百万人。在第二次世界大战后，由于英国参与了反对德意日轴心国的斗争，无力东顾，因而削弱了对印度的统治，印度国大党便利用这个机会，在1942年通过了“退出印度”的决议，发动了大规模的群众运动。在第二次世界大战结束后，印度的民族斗争继续高涨，全国各地工人纷纷罢工，农民抗税，海军士兵举行起义，这一切斗争动摇了英国殖民主义统治的基础，迫使英国政府不得不采取退守策略，提出了“印巴分治”的蒙巴顿方案，把印度分为两个国家，于1947年8月1日把权力移交给国大党，从此，在政治上结束了英国将近两百年的统治。

二、生平、著作

摩罕达斯·卡兰姆昌德·甘地（Mohandās Karamchand，Gandhi 1869～1948）于1869年10月2日生于古吉拉特邦卡提阿瓦半岛的波尔邦达尔。家庭出身属班尼亚，即商人种姓。甘地的祖父和父亲曾做过卡提阿瓦半岛土邦的宰辅。母亲是一个虔诚的毗湿奴的信徒，家庭环境和宗教教育对甘地思想的形成有着重要的影响。甘地十八岁从中学毕业后就读于印度的夏玛尔达斯学院，后又去英国伦敦大学攻习法律。在英国，他开始接触当时资产阶级的各种宗教哲学思潮，并参加了伦敦的一些社会活动。1891年取得律师资格后返回印度，在孟买、拉奇科特等地从事律师工作。1893年，甘地应南非一家印度商号之请去南非，从此便在那里停居和工作达二十一年（1893～1914）之久，中间曾两度回国。在南非，他备受殖民当局的种族歧视和迫害，促使他参加了政治和社会活动。1906年，他领导了约翰内斯堡印度侨民反对执行“亚洲人登记法”的非暴力斗争，1913年参与了纳塔尔矿区印度矿工的罢工运动。与此同时，在南非波尔与朱鲁部族起义中，他曾协助英国人组织了医疗队。1901年，他在杜尔班按照俄国托尔斯泰农场的实验方式在印侨中创建了“凤凰农场”，开始实行了“坚持真理”运动。

1915年1月第一次世界大战爆发后，甘地载誉从南非返回印度。他回国后首先去印度各地旅行，了解情况。1917年，他在比哈尔的昌帕兰县运用南非非暴力斗争的经验发动了当地靛青种植园的农民反对庄园主的剥削和压迫的斗争，迫使当局废除了流行已久的“三分田制”。1918年，他又领导了阿麦达巴德纺织工人的罢工，在罢工遇到挫折时，他用绝食的方式鼓舞工人斗志，终于取得了一定的胜利。1919年，甘地开始参加国大党的政治活动，受党的委托修改国大党的党章。1920年，甘地首次发动了不合作运动。他号召印度公务人员辞去官方职务，逐步撤出官办学校，抵制外国货物等。这次运动在印度人民中留下了深刻的影响，从此确定了他在国大党内的领导地位。1929年，甘地在拉合尔召开的国大党年会上促使通过了“印度自治”的决议，为印度人民树立了斗争的目标。翌年，他发起了以废除“食盐税专门法”为目的的“丹地进军运动”。与此同时，印度全国掀起了新的反帝浪潮，为此，甘地曾遭到逮捕并引起了全国的抗议。1931年，他和总督欧文签订了妥协性的协定，结束了不合作运动。1934年9月，甘地声明退出国大党，但实际上终生仍然是国大党的领袖。第二次世界大战爆发后，甘地在1940年发起了“公民不服从运动”，1942年又提出了“退出印度”的口号，促使国大党发动了“退出印度”的运动。在这次运动中甘地及其战友再次遭到逮捕，关押达一年半之久。1946年第二次世界大战结束后，甘地继续领导了印度人民的反帝斗争，迫使英国政府提出“印巴分治”方案。甘地内心虽然不愿意赞成分治，但迫于形势，接受了这个方案。

从20世纪30年代起，甘地致力于印度的社会改革，提出使用国货，推行地方工业，发展民族教育，废除贱民制度等具有改良主义的建设纲领，并为促使这个纲领的实施做了大量工作。他为了唤起印度社会废除不可接触的制度和陋习曾多次进行绝食。印度独立后，甘地一直呼吁印度教徒和穆斯林团结起来，并为促进这两个教派之间的合作尽了最大的努力。1948年1月20日在一次晚祷会上，甘地被印度教大会中的极端分子所杀害，时年79岁。

三、宗教、哲学思想

甘地不是一个学院式的哲学家，他的宗教哲学思想散见于他的言论和著作之中。甘地的宗教哲学和社会政治思想是密不可分的。他在论述政治经济问题时往往杂以宗教道德的说教，在阐述宗教、哲学问题时又常常涉及政治和社会的内容。甘地说：“我认为人类精神和人类社会不可能分为社会、政治和宗教等互相无关的领域，一切行为和行为的反应都是互相依存的。”(2)“这就是哲学，让我和我的读者们共同向神祈祷。神可以给予我力量去遵循那种哲学，因为不和生命相关的哲学乃是一种没有生命的躯体。”(3)

（一）真理观

甘地宗教哲学思想的基础是真理和非暴力原则。他在《甘地自传》中曾说：“对我说来，真理是至高无上的原则，它包括着无数的其他原则。这个真理不但是指言论的真实，而且也指思想的真实。不只是我们概念中的相对真理，而是绝对真理、永恒的原则，即神。”(4)他又说：“我们所做的不过是尽力将真理和非暴力做更大规模的试验。我在寻求真理中发现了非暴力，这就是我的哲学。”(5)因此，真理原则是他的理论基础，也是他的行动准则。

甘地对真理没有严格的解释。他有时把它作为一种本体论或认识论的证明，有时把它作为一种宗教和道德的说教，而在更多的时候则是把它当作一种社会和政治实践的原则。在他那里，世界观、认识论和社会观是截然不可分的，甘地的真理观渊源于古老的印度唯心主义哲学，在奥义书和吠檀多经典中都曾提到过这个类似的原则（谛见）。甘地巧妙地利用了这种思想形式，根据时代需要，演绎出一套哲学思想系统。现在就其一些中心概念分述如下：

（甲）真理就是神

甘地在早年时认为“神就是真理”，经过长期摸索和体验以后又认为“真理就是神”。因此，他的哲学可称为“真理—神一元论”，甘地对真理或神的存在进行了目的论、道德和伦理的论证。甘地认为世界上的一切事物都有它的原因，从原因可以产生它的结果，从结果可以追溯它的原因，因之，我们可以认识到世界上最后的原因，即神。他写道：“如果我们存在，如果我们的父母和他们的父母也存在，那么，自然地可以相信整个创造的父母。”(6)这是一种因果论的逻辑证明。甘地经常谈到主宰宇宙的统一秩序和规律。如说：“在宇宙中有着秩序，有着一种统治各种事物和使各种事物得以存在和活动的不变规律，它不是盲目的规律，因为没有一种盲目的规律能够统治生物的行为，那种统治所有生命的规律就是神。”(7)在甘地看来，关于神的存在最有说服力的是道德、伦理的证明。他认为，人的良心是内在于神或受神指导的，良心的声音是神的存在的最可靠的证据，这种良心能使人去恶从善，达到真理，因此服从这种良心的声音是人的义务。“凡是想亲自体验神是否存在的人都可以以一种虔诚的信仰来亲证它，由于信仰不能靠外来的证据来证明，因此最可靠的方法就是相信道德对世界的支配，信仰道德法律、真理和爱的法则的至高性。”(8)甘地这种对神的存在的证明是印度毗湿奴派一元论的古老说教，无非是说明天国就在我们心中。

甘地曾经解释为什么要把“神是真理”改为“真理是神”的理由：“你们将会明白‘神是真理’和‘真理是神’两种说法之间的精确区别，这个结论是我约五十年之前开始，长期坚持不懈地寻求真理而得出的……我更发现在爱的意义上的不杀生在世界上只有有限的信奉者，但我从未发现有关真理的双重意义，即使是无神论者也不反对需要真理或真理的力量，在他们发现真理的热情之中并不踌躇地否认神的存在——从他们自己的正确观点去看。由于这个理由，我感到没有比神是真理更好的说法，我必须说真理就是神。”(9)在上述两个命题中，如果把它们颠倒过来，无疑也会发生逻辑上的矛盾，因为真理和神的概念在外延上是不同的。例如我们说“一切人都是有感觉的动物”，但是不能说“有感觉的动物都是人”。这两个命题除非在某种情况下，即主词与宾词在相同的意义上才能成立。甘地这种改变的目的，明显地是要号召印度各种不同信仰、种姓和民族的人都聚集在他的真理旗帜之下，正像法国大革命时资产阶级提出“平等、博爱”的口号，以此吸引其他等级来参加他们的革命一样。因此，在甘地抽象的说教中包含着重要的社会内容，这在印度人民反对帝国主义的斗争中有着重要的意义。在我们看来，真理是对客观事物及规律的正确反映，“判定认识或理论是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定”(10)。哲学史上有过不同的真理观，如果真理只是我们主观上的认识，那么这种命题的转换也就没有什么重要意义。

（乙）真理是最高的实在

甘地虽然宣称神是最高的本体，但是他不认为神是一种人格化的崇拜对象。他主张神是表达一切存在的名称或范畴，一种最高的实在，一种绝对的认识和一种普遍的律则（rta）。他写道：“萨提亚（真理，satya）这个词是从萨特（sat）那里引申出来的，它意味着实在，是在实在中存在着，并且属于实在的，除了真理以外，没有其他的东西，因此萨特或真理也许是神的重要名称。”(11)在这里人们也许会提出这样一个问题，甘地把神等同于真理，又把真理等同于实在，这是一种概念或逻辑上的矛盾，因为真理是一种人们主观的认识，但是在甘地或印度教徒看来，真理虽然是一种认识，但在终极或解脱的意义上说也是一种实在，这种论证我们不单在印度吠檀多哲学中可以见到，而且在西方的柏拉图哲学中也可以发现。柏拉图认为，在我们的感觉或想象中可以把认识的主体和认识的客体加以区别，但在超越主客体的直觉认识或理念那里则是同一的。托尔斯泰的《天国就在你心中》一书中对神的论证也有同样的说法。甘地袭用了这种说法。

（丙）真理与世界、时空的关系

甘地认为，物质世界是神的外部表现，是无所不在的、运动的实在。他说：“神自我显现于这个宇宙的无数形式之中，每一种表现都促令我自发的尊敬！”(12)甘地认为，世界既是真实的，又是有限的；世界是真实的，因为它是神的创造物；世界是有限的，因为它不是神本身。在世界的活动过程中，人们可以找出支配世界的规律。他写道：“宇宙中的各种事物，包括日月星辰都遵循着一定的规律，没有这种规律制约的影响，世界一刻也不能继续下去。”(13)甘地还进一步认为，自然界不变化的规律只是神保持世界和谐和秩序的力量和意志，自然规律乃是这种力量或意志的活动方式（ways），因之，他认为，规律和规律的制定者最终是无法区别的。“支配一切生命的规律是神，规律和规律的制定者是一个。”(14)甘地承认世界是有限、真实的并承认世界是从无机界向有机界不断演化而成，这或多或少地摄取了西方科学所证明了的事实。在甘地世界观中值得我们注意的是：他一方面承认世界是有规律可循的，但是在另一方面又认为人对世界的活动有着重要的支配力，甚至认为人在世界的活动中不需要神的干预。他写道：“一个人种什么就收获什么，业报规律是不变的和不可避免的，因此几乎不需要神的干预，神制定了规律，好像又隐没了。”(15)甘地这种说明似乎接近了西方的自然神论，在自然神论看来，自然界的规律和秩序虽然是按照神的意志巧妙安排的结果，但神创造了世界和自然规律就不再去干预它们，因之自然神论是“摆脱宗教的一种简便易行的方法”(16)。甘地采用这种说法，是他哲学体系中的矛盾。总之，甘地这种对待世界的观点是直接为他的政治和社会实践服务的，因为他要改造世界就不能不承认客观世界的存在和运动，也不能不承认人对世界的支配力量。这正如他自己所说：“不管世界是真实或不真实的，但无论如何要肯定的是：当我们在这个世界中的时候，我们在生活中要去面对世界，了解和及时地去完成我们的一定责任。”(17)

甘地有时也谈到了时空的问题。他认为，如果我们要追索世界上各种现象的先前状态或原因以及后来的结果，我们必然要承认在时间上是没有始终的，在空间上是无限的。“几个千年不过是万劫中的一点。”我们生活的世界也只是万千世界中的一个。这是印度各种宗教哲学共同的说法。

（丁）真理是绝对认识

甘地也把真理的原则引用到认识论方面。他说：“真理是为人所经验。”“凡是真理所在的地方也就是认识、纯粹认识所在的地方，凡是真理不在的地方，也就没有纯粹的认识，支持（chit）或认识这个词是和神的名称相联系的，凡是纯粹认识所在的地方，也就是福乐所在的地方，在那里痛苦没有地位。”(18)在这里可以看出，甘地所谓的认识是一种离开感觉经验的直觉，一种自我和思维实体的对象。在他看来，主体和客体、认识和对象都是由我们或人类心思所创造的。关于认识的道路，甘地和印度传统的唯心主义一样强调人们必须通过“内心冥想”或直觉才能获得真正的知识，他竭力推崇信仰，贬低理性的作用。他说：“一种本质上是精神的东西绝不能通过理智得以启示，正像对神的信仰尝试不能通过理智一样，它之所以不能，因为它是一种精神的东西。……理智，假如勉强地说，是信仰的一种阻拦。”(19)我们知道，关于外界的一切知识都是从人类社会历史实践中得来的，它绝不像甘地所说是通过什么超感觉的途径获得的，甘地这种唯心的认识论是和他的本体论密切相联系的。

（戊）真理观是印度教毗湿奴派的一神论

关于甘地哲学的模式，在目前学者中有着不同的解释，有人认为他的哲学是印度教毗湿奴派伐拉巴的纯粹或清净不二论，有人认为他是商羯罗的吠檀多不二论。例如印度著名的哲学家P．T．罗阇（P．T．Raja）说：“甘地无疑地是一个绝对不二论者和一神论者，在他看来，神是唯一的真理，只有神是存在着，其他一切事物都是摩耶（幻）。”(20)而甘地自己则说：“我是一个不二论者，而我能支持二元论，世界每时都在变化着，因之它是不真实的，不是永恒的存在，它虽然经常在变化着，但是在其中有着某些不变的东西，因此在其不变的范围内确是真实的，所以我不反对称它为真实的或不真实的，称它们为非极端论者或者或然论者，但是我的或然论并不是有识之士所称的或然论，它是我自己所独有的。”(21)我在上面各节中已阐述甘地所持的哲学见解和印度传统的不二论、非极端论和或然论在某种程度上都是不同的，甘地宣传印度教的“实在—知识—喜乐”的一神论，反对商羯罗的世界如幻说，主张解脱的道路主要依赖于信仰而非知识，这使他更接近于毗湿奴派的一神论。

（二）非暴力原则

（甲）“非暴力是人类基本法则”

甘地哲学思想的另一个重要原则是非暴力。非暴力这个词在梵文中叫作“阿希姆沙”（ahiṃsā），它是由a（不）和hiṃsā（害）两个字组成，原意为不害。非暴力在吠陀时期是入侵的雅利安人对印度土著民族残酷镇压以后的一种怀柔手段(22)。印度教、佛教和耆那教等都提倡这个原则。奥义书把它列为人民的四种美德之一，并认为是和真理密切不可分的（《歌者奥义》Ⅲ．17.4），耆那教把它看作是一种誓愿，佛教则视之为一种戒律。甘地利用这个词，但赋予它完全不同的、新的意义。甘地自己曾说过：“虽然我的非暴力原则是我研究世界上各种最重要的宗教信仰的结果，可是它已不再依附于那些宗教经典著作的权威，它是我的生活的一个部分。”(23)

甘地认为，非暴力是和真理交织在一起的，它们如同一个硬币的两个面，非暴力是手段，真理是目的。他宣称把非暴力原则解释为“对生命的族类的无害”，只是一种最普通和消极的了解，它还包含着积极的意义。非暴力的要点是：“（1）非暴力是人类的基本法则，并且是无限大于和超越于野蛮的暴力；（2）凡对于爱之神明没有热烈信心的人，最后也是无法适用非暴力的；（3）非暴力对于一个人的自尊心和荣誉感可以作充分的保护，它虽不能一定保护个人拥有的土地或动产，但采用非暴力成为习惯，证明比雇用武装人员要有效可靠。非暴力由于其本身的特性，对于不义所得或不道德行为是无助的；（4）实行非暴力的个人或国家都要准备除荣誉外不惜牺牲一切（从国家到最后一个人）。因此它是和占有其他民族的国家（即为了本身的利益而明目张胆地建立在武力基础上的现代帝国主义）不相容的；（5）非暴力是一种大家都能同样发挥的力量——无论男女老幼，只要他们对爱之神明有热烈的信心，就会对所有人类产生同样的爱。一旦非暴力被认定为生命法则之后，它必须贯彻于整个存在之中，而不仅限于个别的行为；（6）假定对个人是最善的法则，而对人类大众则是不善的法则，那是绝大的错误。”(24)

甘地认为，非暴力是人类的基本法则，是人们必须遵循的行动准则，但是在某种情况下，为了正当的目的，也是容许采用暴力的。例如，他写道：“为了保护物种，我们可以杀死一些食肉动物……甚至人——屠杀在某种情况下也是必要的，假设有一个人手中持刀，到处瞎闯，乱砍乱杀，杀死他遇到的任何人，而没有一个人敢于活捉他，那么无论是谁杀死这个疯子，都会受到社会的赞许，并被看作是慈善的人。”(25)但在甘地看来，这只是非暴力的偶然现象。甘地的非暴力在我们看来作为一个理论原则和历史法则是与客观历史事实不符的，因为暴力是一种社会现象和历史范畴，暴力在历史上除了起过破坏的作用外，也还起过另一种革命的作用。用恩格斯的话说，革命的暴力“是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆，它是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具”(26)。但是，我们在分析甘地的非暴力斗争中绝不能离开当时印度的具体历史条件。在甘地号召印度人民反对英帝国主义的斗争时，英国仍然是世界上最强大的帝国主义者之一，印度人民还没有很好地团结起来，甘地清醒地认识到要赤手空拳地与这个强大的帝国主义进行以暴力对付暴力的斗争绝非上策，短期内也无取得胜利的可能，这是已被前一个时期激进派的经验所证明了的。因此，他采取非暴力的形式，通过非暴力的斗争，耐心和广泛地发动和组织群众，为印度民族独立运动取得最后胜利准备好精神和物质的条件。印度民族运动的胜利是印度人民进行长期英勇顽强的斗争，包括非暴力和暴力斗争的结果：一系列的武装发动，例如孟买的海军起义、特伦甘纳的农民起义和孟加拉的三一减租运动当然有其重要性，但是甘地所领导的多次不合作运动和以后的“退出印度”运动更有着重大意义，因此我们绝不能否认甘地非暴力斗争所起的重大历史作用，他对印度民族独立运动所作的无比的、卓越的贡献，是有历史记录在案的。

（乙）非暴力的双重作用

甘地的非暴力主义不是单纯的一种哲学说教，它是印度民族资产阶级实行二线作战的指导思想和策略基础。甘地的这个原则是和他的另一个原则——不合作主义相辅而行的。甘地在指导印度民族斗争中一方面利用不合作主义来动员广大人民反对英帝国主义，另一方面又利用非暴力主义来防止人民被动员起来后反对现存的社会秩序。例如1929年至1930年印度出现了一个普遍的民族觉醒高潮，甘地一方面号召并组织了印度人民反对殖民当局的非暴力斗争，但当印度人民被动员起来，冲破了印度资产阶级所要求的范围以后，他又限制群众的暴力斗争，宣布停止“不服从运动”。这种双重的行动正如他自己所说：“我的目的是要发动那种非暴力的力量来对付英国统治有组织的暴力以及增长中的暴力派的无组织的暴力。”(27)总之，甘地这种策略是和他的非暴力概念相符合的，也是和民族资产阶级的希望相符合的。

（丙）目的与手段

甘地在寻求真理和实行非暴力原则中经常谈到目的和手段的问题。他认为，真理是目的，非暴力是手段，手段好比是种子，目的好比是树木，手段和目的之间有着“姻亲”的关系，但手段比目的更为重要。他说：“有人说‘手段毕竟是手段’，而我则说‘手段决定一切’，从手段可以看出目的，在手段和目的之间并无间隔的墙壁……目的的实现与我们所运用的手段是严格地成正比的，这是毫无例外的一致关系。”(28)他又说：“我最关心的乃是手段和它的不断应用。我知道，只要我们重视手段，则目的肯定能达到。”(29)我们认为，目的是人们在生活中力图达到的东西，但只有正确反映了事物本质和客观规律的目的才能得以实现，如果不承认这个科学前提或基础，那么任何目的都只能归结为人的一种臆想。列宁曾指出：“事实上人的目的是客观世界所产生的，是以它为前提的——认定它是现存的、实有的，但是人却以为他的目的是从世界以外拿来的，是不以世界为转移的。”(30)至于目的与手段之间的关系，也绝不像甘地所说的那样是一种形式的、几何学的对称关系，而是处于一种不可分解的统一过程中的互相促进、依赖或对立的关系。这种关系反映了客观过程的复杂性和多样性，在事态发展过程中，合乎规律的目的支配着手段，手段一般服从于目的，但手段也会在不同场合反过来影响着目的的实现。

（三）宗教和道德思想

（甲）宗教的定义

甘地的宗教、道德观点是同他的真理和非暴力观点密切不可分的。他对宗教有着更广泛意义的理解。宗教不是外在的形式，不是有组织的系统，而是一种能够证悟真理或神，能够改变和净化人性、改变生活样式的道路。甘地曾对宗教下过这样的定义：“我解释一下，我说的宗教是指什么，它不是印度教……而是一种超越印度教，能改变人性、使人与其内在的真理永不分离、永远纯净身心的宗教。”(31)他又说：“宗教可以使人面目一新，使人更加纯洁，使人坚信永恒真理。我笃信的是这样一种宗教，它教诲我们如何减轻一切人的痛苦，如何从尘世间的一切中获得解脱。”(32)

甘地根据自己所理解的宗教原则对历史和现实的宗教进行了理智的剖析。他认为，一切宗教都有它的好的方面，也有它的坏的方面：好的方面可以促使人们实现高尚的理想；坏的方面则可以引导人们制造仇恨、战争和狂热。他写道：“经过长期的研究体验，我得出如下给论：1．所有宗教都是正确的；2．所有宗教都有某些谬误；3．一切宗教都像我自己的印度教那样亲爱，这好比对一个人来说，整个人类都如同他自己的亲人一样……各种宗教友好相处的目的，应是帮助印度教徒成为更好的印度教徒，帮助穆斯林成为更好的穆斯林，帮助基督教徒成为更好的基督教徒。”(33)为此，他呼吁印度各种教徒联合起来，促进福利，共谋生存。甘地这种言论是和他的行动完全一致的。不可否认，甘地在1916年以后印度国大党和穆斯林联盟的几次合作中起着重要的作用。例如，第一次世界大战后，英国对土耳其的干涉曾激起全印伊斯兰教徒的愤慨，甘地利用这个他认为“百年难遇的团结机会”领导了“基拉法运动”，团结广大印度教徒和伊斯兰教徒与英帝国主义进行斗争，取得了胜利。又如在1947年印巴分治前夕，在孟加拉、比哈尔等邦发生了大规模的印度教徒和穆斯林之间的冲突，甘地为了维持两派之间的和睦团结，不辞辛苦，在教徒群众中进行了艰苦的说服工作，并且为此而牺牲了生命。

（乙）甘地对印度教的重新解释和改革

甘地虽然宣布他的宗教是“超越印度教的”或在“某些方面是不同于印度教的”，但是由于他的出身、社会环境和文化传统的影响，他对印度教有着一种特殊的感情和态度。印度教对他激励最深的莫过于《薄伽梵歌》和《罗摩衍那》的教诲。甘地从自己的需要出发对印度教中的一系列教义和仪式作了新的解释或改革。例如他把偶像崇拜解释为对于“人性的推崇”，“祈祷就是呼唤人性，就是一种向内自我纯化的号令”；(34)把保护母牛看作是“对动物的爱护”，它象征着“普遍的爱的实现”；等等。甘地把印度教中的古代瓦尔那制度看作是一种“以出身为基础的有效的劳动分工制度”，各种瓦尔那履行自己的社会职责，这其间并无高低贵贱之分，但是后来出现的种姓分立完全改变了“瓦尔那法”的原来意义，造成了人为的隔阂和社会的罪愆。他对“不可接触”制度进行了无情的谴责。“不可接触制度的魔鬼已经侵入了印度社会的各个方面……它是一种罪愆和可悲的罪行。”(35)他为提高贱民的社会地位作了巨大的努力。他的这些努力对于唤醒“不可接触者”的政治觉悟并吸引他们投入印度民族解放运动，有着重要的意义。此外，甘地提倡民族语言，他把发展民族语言作为争取民族自治的一个重要条件。他写道：“如果我们对我们的民族语言失掉信心，这就是对我们自己信心不足的标志，是衰落的标志。任何一种自治的方案，如果我们不尊重我们先辈所说的语言的话，都不能使我们成为自治的民族。”(36)

（丙）道德的意义

甘地认为，道德是人类生活的基础，个人、社会的存在和发展都依赖于道德。人类生活的最高目的是寻求真理或亲证神，因此道德的目的同样也应是寻求真理或神，人在寻求真理中必须超越自我，实现爱或非暴力，这种“爱他人或者按爱的要求去履行对他人的职责”也就是道德的本质。

甘地特别强调道德是一种自觉或有目的的行动。他写道：“凡是不自愿的行为不能称之为道德，既然我们的行为像机械一样，那就不会涉及道德的问题；如果我们要把某一种行为称之为道德的，那就必须有意识地去完成它或者把它看作是一种义务。任何由于恐惧和强制而引起的指令性行为都不再是道德的。”(37)甘地把人的欲望和动机分为两类：一类是自私的，另一类是利他的。他说：“所有自私的欲望都是非道德的，至于那些促使我们为了别人而做善事的欲望乃是真正道德的。”(38)在他看来，人类的责任就是要摒弃前者，履行后者。

印度唯心主义的伦理学家经常提到的人类基本美德有五种，即不杀生、行真实、不盗、不占有和苦行。甘地对这些伦理原则进行了新的解释和补充。甘地所主张的基本美德集中地表述在他为真理学院所规定的十一项誓言中，这十一项誓言是：非暴力、行真实、贞洁、节欲、不偷盗、不占有或忍受清贫、参加劳动、斯瓦德希（自产）、无畏、容忍、敬神等，这些基本美德包括着很多积极的、民族主义和民主主义的内容，在印度民族独立运动和社会改革中有着重要的意义。在甘地本人身上，我们看到了这种优良品德的体现。

四、社会政治理论

（一）“不合作主义”

甘地的萨提亚格拉哈（坚持真理、持谛）被运用于民族独立运动的形式是不合作和文明的不服从（civil disobedience）。在甘地看来，文明的不服从还是一种消极的方式，它的积极目的是要使敌对者受到感化。他说：“消极反抗总是一有机会就要危害敌方，而萨提亚格拉哈则是没有危害敌人的意图，萨提亚格拉哈（对遵循这种原则的人也这样称呼）是以自己忍受苦难来战胜敌人。”(39)

甘地的不合作和文明的不服从的思想集中地表现在1920年由他起草并经那格浦尔国大党年会所通过的不合作决议，以及1930年1月30日甘地为撤销不合作运动交换条件致总督的“十一点意见书”中。他在不合作决议中写道：“本届大会进一步认为，印度人民没有其他道路可走，只有承认和采纳渐进的非暴力的不合作政策，直到上述不义行为得到改正，自治得以确立为止，别无他……本届大会热忱建议：（1）放弃封号和荣誉职位，辞去地方机构中的委派职务；（2）拒绝参加政府的招待会、正式接见和政府官员或以他们的名义举行的其他官方和半官方的宴会；（3）逐步撤出各省立学校和学院的学生；（4）律师和诉讼当事人逐步抵制英国法庭，由我们自己成立仲裁法庭，解决私人争端；（5）军事、文书和劳工阶级方面的人员拒绝充当新兵前往美索不达米亚服务；（6）参加改革议会选举的候选人退出竞选，选举人拒绝选举任何违反大会建议而参加竞选的候选人；（7）抵制外国货物。”(40)“十一点建议”主要是恢复卢比的汇率，全面禁酒，削减田赋、军费和公务员薪水的百分之五十，释放政治犯，对洋布实行保护税则等。以上决议和意见，甘地认为是争取印度独立的“物质基础”。他在决议中还强调不合作运动首先应该由“形成和代表舆论的阶级”，即资产阶级和小资产阶级首先发动起来，掌握运动的领导权。尽管甘地所发动的不合作运动是资产阶级所要求的，他所提倡的方式具有宗教的色彩，但从当时印度的具体历史条件看，他的不合作主义的很多内容和活动在客观上是符合印度的民族要求和社会民主的。甘地在不合作运动中进一步明确了印度自治的目标，注入了新的内容，他不是像旧时代国大党的某些领袖那样只是抽象地谈印度的自治，而是把自治和广大人民的民主要求联系了起来。他说：“我所梦想的自治是穷苦人民的自治”(41)，“我所梦想的自治不承认种族或者宗教的区别……自治是为一切人的……实际上包括着被损害的、愚昧的、饥饿的和劳苦的亿万人民。”(42)通过不合作运动，甘地促进了国大党内部两派之间的团结，特别是改变了这两个派别长期以来所采用的斗争方法和策略（温和派只满足于议会的合法斗争，激进派某些人则热衷于脱离群众的恐怖活动），从而使党内派系之争转变为共同的反对英帝国主义的斗争。此外，甘地还不辞辛苦劳累，深入到群众中去，用群众所懂得的语言，宣传和鼓动爱国主义的感情，以群众切身有关的利益问题把他们吸引到反帝的斗争洪流中去，使印度民族独立运动具有更广泛的群众基础和规模而进入一个新的历史阶段。这就是甘地所起的历史作用。

（二）“变心说”和“托管说”

自19世纪40年代起，甘地着手从事印度的社会改革运动，他在实际行动中提出了一套带有改良主义性质的“社会革命”理论。这套理论的中心内容是“托管说”和“变心说”。在他看来，要解决社会中各阶级的对抗关系，不能求诸社会政治的斗争，而应设法改变“较之个人习惯更高级的意志”。他说：“我相信人类能发展他们的意志使剥削减低到最低的程度。”(43)从这个抽象的意志论出发，甘地确信：现行社会制度的“暴虐”不是制度本身的问题，而是纯然实行这个制度的那些人的意志问题，因此，对现行制度的变革可以通过“感化”、“说服”、“变心”等办法，使统治阶级作出“自愿牺牲”，自觉地把他们既得的利益让渡给被压迫阶级。例如他说：“如果革命是通过暴力来进行的，情况就不会得到改善，而只会适得其反。非暴力，即‘感化’的办法，人民所希望的新时代就必定会到来。法国有一句名言，自由、平等、博爱……那些法国人从未实现过的，将留待我们去实行。”(44)“如果人们遵循非暴力的方法，我认为肯定能够避免（阶级斗争——引译者注）。依靠非暴力的方法，我们不要求消灭资本家……我们恳请资本家把他们自己当作他们所依存并使他们成为资本家的那些劳动者的托管者，保持和增加他们的资本。”(45)甘地曾把他的这种理论多次地引用于印度劳资纠纷和农民反对地主剥削的场合。

甘地这套理论是由他的非暴力或爱的哲学出发的，我们并不怀疑他的真诚和善良愿望，但是这种愿望和社会历史发展规律完全不符，在实践中也是有害的。在一个分裂为阶级的社会中，如果我们要改变现存的生产关系，而不改变它的经济基础及其相应的上层建筑，那是永无可能的。甘地所乞求的“良心”或意志，在我们看来不是什么抽象的东西，而是在一定的生产关系和所有制中被反映出来的东西。这正如马克思所说：“良心是由人的‘知识’和全部生活方式来决定的，共产党人的良心不同于保皇党的良心，有产者的良心不同于无产者的良心……特权者的良心也就是特权化了的良心。”(46)如果不改变人们的客观物质生活条件，不改变生产关系，是无法改变人们的良心或意志的。

（三）“共同繁荣”的社会主义

“共同繁荣”是由梵文sarva（共同、全体）和udaya（繁荣、提高）两个字组成的。共同繁荣是甘地力图实现的一种社会理想。甘地认为，一个人不论富贵贫践，在社会中都应有共同发展的机会，只有在发展个人的基础上，才能达到社会的共同繁荣。R．普拉萨德解释甘地这种理想时说：“共同繁荣的社会是力图争取建立在真理和非暴力基础上的社会，在这个社会中将没有种姓或信仰的差别，没有剥削的机会，并且使个人和集体都有广阔发展的前景。”(47)甘地曾把他的共同繁荣和西方功利主义的理想相比。他认为后者的理想只是达到“最大多数人的最大福利”，而前者则更广泛，更有利于他人，个人要最大限度地牺牲自己以换取他人的利益。

甘地常常把他的共同繁荣理想与社会主义联系起来，因此甘地的社会主义常常被称为“在人道社会主义范畴中的共同繁荣社会主义或共产主义”。甘地在1918年开始参加国大党活动时是不赞成社会主义的，后来，随着社会主义日益深入人心和群众革命情绪的高涨，他也宣布自己是一个社会主义者。他说：“就我所知，在印度很多人宣誓忠于社会主义的信仰以前，我已宣布我是一个社会主义者。但是我的社会主义对我来说是很自然的，它并不来自何种书籍论据，而是出自我对非暴力的不可动摇的信仰。”(48)他又说：“真正的社会主义是我们的祖先传给我们的。他们教导说：‘所有的土地都是属于戈帕尔（Gopāl）的，哪里有什么分界线呢？’人是这种分界线的制造者，因此人也能够消除它。戈帕尔的精确意义是牧者，也即是神。在现代语言中指的是国家，即民族……只有制造生活必需品的生产手段由大众把握时，才有普遍实现的可能。”(49)“它（社会主义——引者）意味着一种值得争取的没有阶级社会的理想。”(50)1924年，甘地在评论印度一家锯木厂工人贫困的处境时曾说：“我要比社会主义者更进一步地说：这些工厂必须国有化或者由国家所控制，他们应当在最吸引人和理想的条件下工作，不是为了利润，而是为了人类的益处，用仁爱来代替贪婪的动机，我要求改变劳动的条件，这种对财富的疯狂追逐必须停止，不单要保证工人维持生活的工资，而且要保证日常的劳动不是苦役。”(51)

甘地认为，为了避免社会的不平等，应该实行劳动工资的平均分配，促进经济的平衡，从而为社会经济结构奠定合理的基础。他写道：“经济平等是实现没有暴力的独立生活的关键。为经济平等而努力意味着消灭劳资之间的永久冲突。意味着降低手中掌握全国大部分财富的少数富人的生活水平，而另一方面提高千百万处于半饥饿和赤贫状态的人们的生活水平。”(52)“平均分配的真正含义是如何满足每个人的各种天然欲望，而不是别的……实现这个目标（平均分配）的第一步骤是必须改变个人的生活……他必须把个人的欲望减低到最低的程度……在个人方面实行自制。”(53)他又说：“如果印度要成为世界所羡慕的一种独立生活的典范，所有的清道夫、医生、律师、教员、商人以及其他人都必须在诚实地工作了一天之后获得同样的工资。”(54)

甘地的共同繁荣社会主义当然是和科学社会主义不同的。我们知道，社会主义是基于对人类全部历史发展特别是对现代资本主义社会发展进行科学分析的结果。“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。”(55)因之，社会主义的任务就在于研究上述阶级斗争及其斗争的历史经济过程，并在这一过程所造成的经济状况中找出解决冲突的办法。甘地虽然在不同程度上看到了现代资本主义生产关系中的种种矛盾，财富的集中、劳资对立、阶级剥削和压迫等现象，并且对其进行了揭露和谴责。但他不承认在这些现象背后存在着的不以人们意志为转移的客观规律。在他看来，社会主义的产生并不是“由于资本家对资本的滥用”(56)，而是出自人对非暴力的信仰。个人意志的转变可以减少或消灭阶级的剥削，从而导致社会主义的实现。甘地把社会主义看作是一种在分配周围打转的东西，殊不知消费品的分配是和生产相联系着的。“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”(57)只有劳动成了生活的需要，生产力随着个人的全面发展而增长，一切财富的资源涌现出来之后，才能达到“各尽所能，按需分配”。总之，甘地的社会主义观虽然和我们所主张的不同，但他所提倡的“共同繁荣”需要考虑印度自己的历史特点和民族传统，印度社会主义或其他理想的道路要由印度人民自己去选择。甘地憧憬人类社会的高尚理想，要求实现社会正义和平等，对阶级社会中的各种剥削压迫进行了无情的揭露和谴责，对劳动人民寄予很大的同情，并为他们的利益奋斗终身，这是我们应该高度评价的。

五、经济思想

甘地经济思想的中心内容是反对工业过度集中，提倡以小工业为中心的、地方性的、分散的经济。他担心过度的工业化会带来一系列的社会弊病和祸害，如劳资之间的日益对立，失业大军的出现，国与国之间为了争夺市场和原料而引起的争端等。他特别担心资本主义的发展会引起人们精神和道德的堕落，因此他对现代物质文明采取批判甚至否定的态度。甘地写过一本叫作《印度自治》的书，在这本书中对现代文明的各个方面都进行了批判。甘地在给一个朋友的信中曾总结了该书的内容：“不是不列颠人在统治印度，而是近代文明利用铁路、电报、电话以及差不多每一种被称为文明的胜利的发明在统治着印度。孟买、加尔各答以及印度的其他主要城市是不折不扣的瘟疫区。如果不列颠的统治在明天就由以近代管理方法为基础的印度统治来代替，那么印度除了可以留住一些流往英国去的钱以外，它并不会有什么改善。……医学是驱神使鬼的巫术的精华，然而江湖医术却远胜于被认为高超的医学技术……印度只有忘却它在以往五十年左右所学到的东西才能得救。铁路、电报、医院、律师、医生以及这一类的东西都必须取消。”(58)甘地对西方资本主义文明中的消极堕落方面的批判诚然有着一定的意义，但是他全盘否定西方的现代物质文明则是倒退落后的。

在20世纪40年代末，甘地提出了一套经济建设的纲领，这套纲领的基本内容是：（1）减轻农民所受的封建剥削和高利贷资本的奴役；（2）发展农村手工业；（3）扩充手工纺车；（4）宣传手工纺布。甘地提倡用手纺车去对抗现代的生产方法乍看起来很难使人理解，但是在当时印度的具体历史条件下还是一种有效的措施。它在经济上为濒临绝望的农民和手工业者提供了生计，带来了希望。与此相应地在政治上抵制英国资本家倾销洋布、洋货的剥削活动，从而激发了印度人民爱国的情绪，加强了国大党与农民之间的联系，对当时还处于相当软弱地位的印度民族资本的发展起了某些推动的作用。

六、甘地哲学和社会思想渊源

我们可以明显地看出，甘地哲学和社会思想受到两种重要的影响：一种是以印度教、耆那教为中心的印度传统宗教和哲学概念，这占有主导的地位；另一种是当时流行的西方资产阶级哲学和宗教思想。这两种思想有机地结合在一起。甘地毕生所宣传的一套宗教哲学概念，如非暴力、真理、“斯瓦拉吉”、“斯瓦德希”、“瓦尔那达摩”、“罗摩之治”等在印度的宗教经典以及民间神话传说中都可以找到一定的来源。他所采用的各种斗争方式如绝食、祈祷、饮伊尼马水（净水）等几乎都是宗教的仪式，但是甘地是根据自己的方式和社会斗争的需要去援引、批评和阐述上述各种宗教哲学概念的。他自己曾说：“我对于印度教经典的信仰不是逐字逐句地接受它，无论何种解释，无论它是多么深奥，假如和理性或道德相违背，则我必定不愿受它的约束。”(59)甘地受基督教的《新约》和现代资产阶级的社会思潮的倡导者如罗斯金、梭罗、托尔斯泰等的影响也是较大的。他在给美国友人的一封信中写道：“你们给了我一位老师，他便是梭罗，他在他的论文《文明反抗的责任》中给我在南非做的事提供了一个科学的证明；英国给我一位罗斯金，他的《给那后来的》在一个晚上就把我从一个律师和城市居民改变成为乡下佬；俄国又给了我一位托尔斯泰，这位老师给我的非暴力主义以合理基础。”(60)在外国的思想影响中，值得注意的是甘地与托尔斯泰的关系。甘地在南非推行他的坚持真理运动时曾受到托尔斯泰的热烈赞扬，甘地甚至把他的实验场定名为“托尔斯泰新村”。托尔斯泰在《天国在你心中》一书中所宣传的“消极反抗”、“普遍的爱”、“道德上的自我完善”、“良心论”等，甘地几乎毫无保留地加以接受，并且贯彻在他的行动之中。我们知道托尔斯泰早年曾就学于俄国东方学院，东方的宗教社会道德观点对他的思想体系有着一定的影响，关于这一点，列宁曾作过这样的分析：“托尔斯泰主义的现实的历史内容正是……亚洲制度的思想体系。因此，也就有禁欲主义，也就有不用暴力抵抗邪恶的主张，也就有深沉的悲观主义调子，也就有‘一切都微不足道’，‘一切物质的东西都微不足道（《论生活的意义》第52页）的信念’，也就有对‘精神’，对‘一切万物本源’的信仰，而人对于这个本源不过是一个被‘派来进行拯救自己灵魂的事业的工作者’等等。”(61)甘地对托尔斯泰的推崇备至是有着深刻社会原因的。

七、甘地与中国

甘地对中国人民怀有强烈的友好感情，一直关心着中国革命的发展。远在20世纪初，他就对中国伟大的革命先驱者孙中山先生所领导的民主革命表示同情和支持。

甘地的思想大约在五四运动以前就开始被介绍到中国，他的一些重要著作在新中国成立前很多已译成中文，在中国人民特别是知识分子中间有着广泛的影响。中国舆论界一直推崇甘地的反帝爱国思想和他的伟大人格。甘地所领导的民族运动也给中国人民的反帝斗争带来一定鼓舞，但是由于中印两国社会历史条件的不同，中国革命的特点是以武装的革命反对武装的反革命的斗争，长期处于战争的状态之下，因之非暴力主义没有行得通。例如1923年中国革命的民主主义者蔡元培“因痛心于政治清明之无望，不忍为同流合污之苟安”，向北洋军阀提出了“不合作主义宣言”，这个宣言虽然在当时一部分爱国知识分子中曾引起反响，但是蔡元培的不合作主义运动马上就被反革命的统治阶级所镇压和分化。

甘地在南非工作时对南非殖民当局歧视有色人种和华工的种族主义行为进行了斗争。在第二次世界大战前，他对日本帝国主义侵略中国的行为进行了无情的谴责，并对中国人民的正义反抗给予了道义上和物质上的支持。他把中国人民的抗日斗争和印度人民的反英斗争联结了起来。“日本统治印度或中国同样是对其他国家和世界和平的损害……我由衷地深深同情中国人民，钦佩他们为了国家的自由和完整所作的英勇斗争和不断牺牲。”(62)1938年他在接见中国代表团时说：“日本不仅在企图征服你们，而且也想用廉价的机器产品来征服我们。我们派遣一个医疗队到中国，表示了我们的友情和善意，但这不能使我满意，因为我知道我们能做的还应当更多一点。”在甘地等人的支持下，印度派出了包括爱德华、柯棣华、巴苏大夫等五人组成的医疗队来到中国，对中国抗日战争作出了不可磨灭的贡献。甘地十分重视和珍借中印人民之间传统的友谊，并且尽力发展这种友谊。他说：“我期待着中印之间的真正友谊，这种友谊不是基于政治或经济的互助依赖，而是建筑在相互的亲善之上的，这种友谊在人类中将产生真正的友爱。”(63)甘地在中国最艰苦的年代所给予的道义和物质上的支持，中国人民记忆犹新。

综上所述，甘地是一个伟大的爱国主义者、一个杰出的革命领袖，他把毕生奉献给了印度的民族独立事业，引导印度人民走向了独立，他的历史功绩是无与伦比的。甘地的哲学和社会思想中的积极方面主要在于他的爱祖国、爱人民、爱和平、爱人类的思想。他主持社会正义，反对一切形式的剥削和压迫，懂憬一个充满着人类仁爱和共同繁荣的理想社会，这都是他思想中的精华，照耀着人们前进。当然，甘地和一切伟大的历史人物一样也有他的时代和阶级的局限性。甘地对中国人民的友谊和对中国革命的关怀获得了我们的尊敬。新中国成立后我们对甘地的研究和宣传做得很不够。有些论文还有评价不足之处，这是我们南亚学界和历史学界今后应重视的一个问题。

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(1) 列宁：《在共产国际第三次代表大会上关于俄共策略的报告提纲》（草案初稿）。载《列宁选集》第4卷，人民出版社，1972年，第544～545页。

(2) 《青年印度》，1922年3月2日。

(3) 《青年印度》，1927年4月14日。

(4) 甘地：《甘地自传》，阿默达巴德，1976年，第Ⅺ页。

(5) 转引自《东方杂志》，第44卷，第5号，第16页。

(6) 《青年印度》，1921年1月21日。

(7) 《青年印度》，1928年10月11日。

(8) 《青年印度》，1928年10月11日。

(9) 《青年印度》，1931年12月31日。

(10) 《毛泽东选集》，第1卷，第261页。

(11) 《青年印度》，1930年7月30日。

(12) 《青年印度》，1929年9月26日。

(13) 《青年印度》，1930甲1月23日。

(14) 转引自D．M．Datta著：《甘地哲学》，威斯康辛大学出版社，1953年，第55页。

(15) 甘地：《甘地自传》英文版，第298页。

(16) 马克思、恩格斯合著：《神圣家族》，载《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。

(17) 《哈里真》，1946年7月21日。

(18) 见N．B．森（N．B．Sen）辑：《甘地言论辑录》，印度，1948年，第231页。

(19) 《哈里真》，1938年6月18日。

(20) P．T．罗阇：转引自伽尔纳（K．K．LaI Karna）著：《甘地对印度教的贡献》，德里古典出版公司，1981年，第53页。原文出处不详。

(21) 《青年印度》，1926年1月21日，或然论是印度耆那教哲学认识方法的一种学说。

(22) 参见麦加雷特（Margaret）等编：《印度教词典》，第7页“不害”条，伦敦，1977年。

(23) 转引自《现代评论》，1916年10月号。

(24) 《哈里真》，1936年9月5日。

(25) 《青年印度》，1926年11月4日。

(26) 恩格斯：《反杜林论》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第223页。

(27) 甘地1930年3月2日致印度总督伊尔文的信。

(28) 《青年印度》，1924年7月17日。

(29) 见N．K．鲍斯：《甘地选集》，第36页。

(30) 列宁：《哲学笔记》，载《列宁全集》第38卷，第201页。

(31) 《青年印度》，1920年5月15日。

(32) 转引自P．K．普拉勃（P．K．Prabh）：《这就是巴布》，1954年，策4页。

(33) 甘地1928年1月在沙巴尔玛底召开的国际兄弟友好联盟会议上的讲话。

(34) 《哈里真》，1935年6月8日。

(35) 《青年印度》，1921年4月27日。

(36) 甘地：《民族语言是教育的工具》。

(37) N．K．鲍斯：《甘地选集》，第254页。

(38) 同上书，第255页。

(39) 甘地：《刀剑主义》。

(40) 转引自丹特卡尔（D．G．Tendakar），《圣雄甘地传》第2卷，第12～13页。

(41) 《青年印度》，1931年3月26日。

(42) 鲍斯编：《甘地选集》，第1版，第116页。

(43) 《现代评论》，1935年10月号。

(44) 《哈里真》，1935年7月18日。

(45) 《青年印度》，1931年3月26日。

(46) 马克思：《对哥特沙克及其同志们的审判》，载《马克思恩格斯全集》第6卷，第152页。引文中所说的“知识”（Wissen）与良心（Gewissen）在德文中很相似，原注者认为是马克思的俏皮话。

(47) 转引自R．普拉萨德：《共同繁荣它的原理和计划》，印度，1949年，第21页。

(48) 《哈里真》，1940年4月20日。

(49) 《哈里真》，1937年1月2日。

(50) 《哈里真》，1938年12月10日。

(51) 《青年印度》，1924年11月13日。

(52) 甘地：《建设纲领》（1944年）。

(53) 《哈里真》，1946年8月25日。

(54) 《哈里真》，1947年3月16日。

(55) 恩格斯：《反杜林论》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，第56页。

(56) 《哈里真》，1937年2月20日。

(57) 马克思：《哥达纲领批判》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，第13页。

(58) 丹特卡尔：《圣雄甘地传》第1卷，第130页。

(59) 《青年印度》，1921年10月27日。

(60) 1942年8月30日甘地致美国友人书。

(61) 列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，载《列宁全集》第17卷，第34页。

(62) 丹特尔卡：《圣雄甘地传》第5卷，第13页。

(63) 曾圣提：《在甘地先生左右》，英文版，贝纳勒斯，1982年，第92页。

第二十三章　泰戈尔的哲学和社会思想

一、生平、著作

罗·泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861～1941）于1861年出生在加尔各答一个地主的家庭，属婆罗门种姓。他的祖父特瓦纳特·泰戈尔是孟加拉省的一个贵族，也是一个著名的社会改良主义者。父亲德本特拉纳特·泰戈尔是一个著名的哲学家和社会改革活动家，梵社的重要领导之一。充满资产阶级自由气息的家庭，对于泰戈尔思想的形成和发展有着重要的影响。泰戈尔早年曾在英国伦敦大学学习过一个很短的时期，于1880年回国从事文学和社会活动。1890年至1901年定居于农村，由于和人民的接触，使他了解了殖民当局的专横暴戾，激起了他的爱国意识。1905年印度第一次民族解放运动高潮期间，他参加了群众的游行示威活动，写作了很多鼓舞群众前进的爱国主义歌曲，创办了宣传进步思想的《宝库》（Bhāndar）杂志。在1919年第二次民族解放运动高潮中，当英国殖民当局在阿姆里察屠杀手无寸铁的人民后，他向英国总督写了抗议信，坚决丢弃了英国政府所给予他的爵位和特权。1901年，他在桑蒂尼克坦创办了一个学校，大力宣传印度的民族文化，这个学校就是著名的印度国际大学的前身。从1912年起，他游历了亚洲、欧洲和美洲的许多国家。1924年曾来中国访问，他把这次访问中所作的讲演辑成《在中国的谈话》一书。1930年，他访问了苏联，对苏联社会主义建设所取得的成就有着深刻的印象。1941年，他病逝于加尔各答。

泰戈尔是一个学识渊博、多才多艺的人，在六十多年的创作活动中留下了大约172种著作。他的主要哲学著作是：《生命的亲证》（Sādhana，1914）、《论人格》（1921）、《创造的统一》（1922）、《有闲哲学》（1929）、《人的宗教》（1931）、《民族主义》（1917）等。

二、哲学思想

（一）哲学的特征

泰戈尔在他离开中国时的告别辞中说“有些傻子认为我是哲学家”(1)，这是自谦之词。泰戈尔是一个诗人，他的活动主要是在文学方面，他的哲学虽然没有形成完整的纯理论体系，但是他对哲学问题一直保持着美学的探索，带着艺术的情趣，是从艺术的大门进入哲学殿堂的。泰戈尔是通过他的文学创作、诗歌、文艺评论、美学研究等表达他的世界观的。他自己曾说过：“在这相对论哲学风行的现代中，我觉得我不能说我自己是一个纯粹的诗人，这是显然的。诗人在我的中间已变换了式样，同时取得了传道者的性格。我创立了一种人生哲学，而这哲学中间，又是含有强烈的情绪质素，所以我的哲学能歌咏，也能说教。我的哲学像天际的云，能化成一阵时雨，同时也能染成五色彩霞，以装点天上的筵宴。”(2)

（二）论神、世界和个体灵魂

泰戈尔的哲学思想虽然有着新时代的内容，但仍未脱离传统的形式。他接受印度古代唯心主义哲学吠檀多宇宙论三种实在的说明：作为最高意识或最高神格的“梵”或神，作为可变和杂多的自然或现象世界以及作为个人灵魂的“个我”或精神。他以神或“梵”为一方，称之为“无限”，以现象世界和个人灵魂为另一方，称之为“有限”，“无限”和“有限”之间的关系是他哲学探索的中心问题。

泰戈尔把神或“梵”看作是他三种实在中的最高实在。他在各种场合对神或“梵”作了各种不同的解释，给予了各种不同的名称（“世界意识”、“最高意识”、“无限人格”、“绝对存在”等）。他认为神是我们经验中的一种“原初质料”（primary datum），也是植根于客观实践生活中的一种“自明的实在”。它是有限和无限、有形和无形、有属性和无属性、有人格和无人格、个别和全体、一与多的“统一”或“和合”，它既存在于时空、因果等之中，又超越于时空、因果等之外，它内在于事物和思维之中，但又不为事物和思维所限。总之，它的本质也如传统吠檀多所概括的是“实在——意识——欢喜”(3)，亦即用他自己的话说是真、美、善或绝对的爱。

泰戈尔对神或“梵”的解释与传统吠檀多一元论一样，无疑地是一种客观唯心主义的证明。这因为他最终认为神是一种超越于客观世界、人的思维并不以人的意识为转移的一种绝对的、无限的存在，但值得注意，他和传统吠檀多不二论不同的是：认为有限的存在和无限的存在有着不可分割的联系。他在取名为《协调》的诗中写道：“无限渴望有限的亲密友谊，当有限愿意在无限中失去自身，在创造和毁灭中，要经过某些神秘的设计，在内外之间有着永恒的来去”，甚至认为神或无限“只是一个空词”，它“本身根本没有意义”，“无限只有在有限中才能表现出来，正像歌（无限）需要歌唱（有限）才能表现出来一样”(4)。泰戈尔用有限，亦即自然、世界和人的精神去解释无限的神和“梵”，把神或“梵”和自然、世界看作同一个东西，这不啻将神贬低成为一种有限的存在。这样，他在哲学上的论证就从客观唯心主义流入了泛神论。泰戈尔这种论证的方法，我们在客观唯心主义者黑格尔那里也见到过。黑格尔自己曾谈到了这种论证的困难。“用有限知识去证明上帝的存在总会陷于次序颠倒：目的在寻求上帝存在的客观根据，而这客观根据又被认为系一物以另一物为条件，这种证明……陷于由有限过渡到无限的困难。不是不能将上帝从那存在世界之无法逃避的有限性中解放出来，因而将上帝认作这有限世界的直接的本体——遂流入泛神论。”(5)因此，我们在泰戈尔的哲学或文学中不仅能看到客观唯心主义的说法，也能看到泛神论的说法。关于后一种说法，例如：

这神能从世界中抽象出来吗？这不独在万物指示中可以看见神，而且在世界的对象里向他敬礼。(6)

印度的无限不是浅陋空疏，毫无内容的……那么，怎样认识它呢？在个别和全体中去亲证它，不独在自然界而且在家庭、社会、国家中可以认识它。(7)

神在火中，亦在水中，他解释着整个世界；神在植物中，亦在树中，对那样的神，我致以敬礼！(8)

对于和我们一起的神不是一个遥远的神……在所有的爱情和善意的人间关系里面，我们感觉到他和我们的亲近……在任何我们的爱的真正地方，我们爱他。在那善良的女人里面我们感觉到他，在那真诚的男人里面我们认识到他……(9)

泰戈尔把神当作一种现实的、有限的、个别的实体。它不单内在于自然界、人类社会中，也表现于人的精神领域中，总之，在一切事物中都有着神性。他是用神的属性去说明神。泰戈尔之所以主张这种说法，正如恩格斯在分析黑格尔哲学时所指出：在“唯心主义体系……加进了唯物主义的内容，力图用泛神论的观点来调和精神和物质的对立”(10)。他是想从旧的印度教神学中摆脱出来去建立他的新的宗教原则。他从宗教需要出发肯定了物质性，并且把物质性提高为一种神性的本质，在他把物质性提高到神性的同时，也就将人的思维或精神提高到了一种神性的本质。(11)在他看来，如果没有物质，那么就不能刺激思维，就不能给思维以材料，给思维以具体的内容。所以，如果不承认物质，就不能承认思维或精神，也就不能建立新的宗教原则。泰戈尔将思维肯定为神性的本质，间接地是使神从一种人格化实体中摆脱出来，使之成为一种思维的对象、一种精神的实体。它的唯心论的实质是很明显的，但不能不指出，泰戈尔是用这种新宗教的原则去反对中世纪封建的印度教正统神学和偶像崇拜的。

泰戈尔认为神与世界的关系是一种同与异、部分与全体、形式与内容的关系。在他看来，“没有世界，神是幽灵，没有神，世界一片纷乱”(12)。他进而认为外部的世界是真实的。他写道：“说世界是我们所知觉到它的那个样子，这几乎是一个自明的真理。”(13)“这个生命的欢乐，这个动作的欢乐，在人类里是绝对真实的……要使无限离开动作的世界是无益的。”(14)泰戈尔不单认为世界本身是真实的，而且认为由世界派生的各种复杂现象也是真实的。他说：“当你从实在（指世界——引者注）剥夺去它的现象时，它就失掉了它的真实性的那个最好部分。”(15)例如一张纸盖上印章成为钞票而具有了价值，但不能说这张纸没有印章就不是纸或者说是不真实的(16)；又如烟是火的表现，我们不能说火是真实的，而烟是不真实的。另外，世界上各种现象的易变性、流动性也不能说明现象是不真实的或虚幻的，因为易变性、流动性和不真实、虚幻是属于两种不同的范畴。显然，这是泰戈尔唯心主义哲学体系中值得重视的唯物主义因素。

泰戈尔从世界真实的观点出发对吠檀多摩耶（幻）论进行了评价。他认为从世界独立性上看，这个概念的价值是不能接受的。他写道：“我们有些哲学家说宇宙没有像有限的这种东西，它只是一种摩耶，一种幻，真实的才是无限的，只有这摩耶——不真实的东西才生出有限的外表来，但是摩耶这个词仅是一种名称，它并没有说明什么。它只是说与真实相对应的就有这种与真实相反的现象，但这相反的现象如何在同时不相矛盾而存在，则是不可思议的。”(17)他又写道：“谁这样虚伪地渲染，竟敢把一切——人类的伟大世界、正在发展的人类文明、人类无穷无尽的努力……称为不真实呢？谁能认为这无限的伟业是莫大的欺骗？”(18)泰戈尔的这种对世界的肯定是有积极意义的。

（三）论世界的运动和规律

泰戈尔认为现象世界不仅是真实的，而且还是变化和运动的。世界上的各种事物是和运动分不开的，运动是事物的属性。他写道：“世界上没有任何事物永远处于持久不变的状态，它总是在迅速地变化它们的形式，正当我们试图盯着它们时，它们又变成别的事物，甚至于山脉的运动也像在时间舞台上变化的幽灵，许多星星在黑夜中突然发光又逐渐消失被忘却，因此在梵文里，用我们的词来说，世界永远在运动。”(19)他又写道：“很显然，世界就是运动（梵文中“世界”这个词义就是“那运动着的东西”），所有它的形式都是无常的……”(20)“如果世界停留静止而变成最终的，那么它就成为一个孤独的事实的牢房，这些事实已失去了它们的真理……因此，近代的思想家所说的在这个意义下是真实的，即所有事物的意义都在于它的运动。”(21)“自始至终——世界是永远的新，也是永远的旧。”(22)但是泰戈尔对运动的承认只限于现象的世界或科学世界的范围里，如果超越了这个范围，即在无限或神的世界里则不是运动而是静止的。他写道：“当我们在那些离得近的部分追寻真理时，我们看见真理是动的。当我们认识整个真理时，即当我们从远处看它时，它是停止不动的。”(23)泰戈尔经常援引《伊莎奥义》第五“它动又不动，它在此中，亦在此外”(24)来论证他的这一观点。泰戈尔的这种运动观是和辩证唯物主义的运动观不同的。辩证唯物主义认为统一物质世界是一个运动发展的过程，物质世界的运动是由内部的矛盾所推动的，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式。这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”因此，宇宙间绝没有绝对的、永久的静止状态。但泰戈尔认为物质世界的运动是有始终的，在有限的世界或科学的世界中是运动的，但在无限的世界，亦即神的世界中是不运动的。运动是一种相对、暂时的形态，而静止则是绝对的、最终的形态。物质运动不是由内因，而是由外因推动的。泰戈尔在运动中寻求不运动是要建立他的目的论的体系，为他的神或梵找出理论根据和本体论的证明，这正如他自己所说：“我们必须知道这些世界的运动不是仅仅盲目的运动而已，它们是和一位至高无上的人的意志发生关系的。”(25)

泰戈尔在分析世界和运动时，谈到了现象和过程中的对立统一问题。他认为在自然和社会现象中有着相互对立、相互排斥、相互矛盾的倾向。例如他写道：“我们在梵文中有称为Dvandva的词，即宇宙创造物中有一系列相反的东西，例如正极与负极、向心力与离心力、引力和斥力……这些名词不过是从各种不同的方面断定宇宙在本质上是各种对立力量的调和。这对立力量像创造者的左右手一样，在绝对的和谐中能活动，在相反的方向里也能活动。”(26)“波动与震动，上升与下降，并不是各个对立面不规则的运动——其基础的原理是统一，并不是对立。”(27)“生命的这个过程本身永远是旧的，也永远是新的，它经常依靠新的感觉和精神而更新……它在不断地出现和不断地毁灭。”(28)“生是二元论的，有真理同时有外象，死就是它的外象……生的一种不可分离的伙伴，我们的‘自我’必须经过连续不断的变化和形式的发展，这可称为连续不断的死，同时也就是连续不断的生”(29)，“死就是生”（Prānomrityuh）(30)。“要使好与坏调和是一件最难的事情——可是在这个世界上，我们发现好与坏总是在一起，同样，恶的地方也总能看到善。”(31)从以上论证中可以看出，泰戈尔虽然承认在自然和社会现象中有着相互对立、相互排斥、相互矛盾的现象，而且这些现象是按照一定的规律在发展和变化着，但他又认为这些现象的对立是暂时的、易逝的、相对的，而它的和谐或统一则是永久的、不变的、绝对的。他只谈对立面的联系和统一，否认对立面的矛盾和斗争。泰戈尔这种哲学观点是一种矛盾调和论。矛盾调和论是阶级调和论的哲学基础。泰戈尔谈这些哲学观点不是无的放矢的，而是要把它直接运用到社会行动之中。例如他一方面承认印度种姓、宗教等的对立是印度罪恶的根源，但又认为解决这些对立的方法主要是实现“统一的爱”，“在爱里所有的矛盾自身便沉没而消失。只有在爱里，统一性和二元性是不矛盾的”(32)。泰戈尔这种矛盾调和论是典型的资产阶级世界观，马克思在批判“以资本的政治经济学，和已经不容忽视的无产阶级要求调和起来”的英国庸俗政治经济学、哲学的代表穆勒（此人在东印度公司任职了36年）时曾指出：“常常总是这种逻辑。一个关系包含对立性时，不只有对立，而且有诸对立物的统一性，从而是没有对立性的统一。这就是穆勒用来排斥‘矛盾’的逻辑。”(33)马克思又指出：“……在矛盾和矛盾的统一存在的地方，他总是把对立物的统一强调，而把诸对立物否定。”(34)穆勒这种“把对立物的统一强调，而把诸对立物否定”是和泰戈尔一样的。

泰戈尔认为在科学的世界或现象世界的范围内，物质世界及其现象是按它们自身的规律在发展着的，这些规律是客观地存在着的，人们了解了这些规律，就可驾驭和利用它来为人类服务。他写道：“我们研究自然界的规律，我们就能支配自然力并且成为强者。”“这个世界有它外表的现象，就这方面看起来它不过是一件极大的机器，在这方面，它的规律是固定的，并且无论向着哪一边运动都没有丝毫可以假借之处……要想不照着它的规律去做，便总骗不过机器只骗了他自己罢了，但是有一些人，看懂了那机器的动作的方法，不但能够避去它的阻碍，并且能够得到它的帮助。这样，他们便能在这物质的世界的道路上任意驰骋了，他们便最早跑到他们的目的地，并且在那里尽量地享受那许多好的东西。还有那一些人，因为没有机器的帮助，只得缓缓地行走，这样，便落在后面，等到他们走到的时候，已经没有什么给他们剩下的了。”(35)“信奉普遍的、不变的规律，便是科学的基础，虔信不变的规律便是胜利的由来。”(36)但是泰戈尔除了承认物质世界的规律外，还承认有人的内在精神的规律，认为物质世界的规律是和人的精神规律“相调和无间的”。他写道：“在精神世界中灵魂的诞生不是脱离自然而是取得自由。”(37)他又写道：“真理就在于科学不与人的本性重合，它只是知识和技能，即使你认识了物质世界的规律，你也不能以此来探知你内心的深度。”(38)在泰戈尔看来，人的“内在精神规律”虽然不能离开物质世界，但要比物质世界或自然界的规律更为重要。

（四）论人

泰戈尔认为神与自然或现象世界的关系，同样适用于神和人或个体灵魂(39)的关系。个体灵魂或人“在它的本质中是无限，而在它的表现中则是有限”(40)。个体灵魂或人的精神有着两个方面：一方面是独立于神的，另一方面是统一于神的。因此，人是“有限—无限的存在”，所谓人的“有限存在”是指人的生理和心理的机能，它包括人的动物本能、人区别于其他生物的特性（如控制感官活动的心理活动）和人的潜在精神能力（如实行社会的美德、美感等）；所谓“无限的存在”是指人的“普遍性”（Universal）或“超越性”（Surplus），即在人中的“神性”，它包括着不朽性（人有寻求解脱的愿望）、创造性、能动性、自由和喜乐等。要了解人的有限性只能从内在于人的无限性中去寻得，人在必然的现象世界中有着“有限之极”（finite pole），在神的希望世界中有着“无限之极”（infinite pole），人是“大地的孩子和天堂的后嗣”。他必须“踏着两个世界”，既要在地上世界中生活，也要在神的世界中生活。泰戈尔这种沟通神人的说法是和印度近代的著名哲学家罗摩克里希那、奥罗宾多等人一样的。他提出这种说法是要在印度教种姓统治的社会中，使人从神的束缚中解放出来，追求现世的生活，这种说法虽然披着宗教神圣的外衣，表现出它的不彻底性，但是在当时的社会斗争中仍然有一定的历史意义。

在泰戈尔三个存在的三角关系中，除了神和世界、神和个体灵魂之间的外部关系外，还有世界和个体灵魂或者自然与精神之间的内部关系。泰戈尔认为要了解自然和精神的关系，首先要了解自然、精神和神的关系，因为自然和精神都是神——最高实在的两个不可缺少的组成部分，自然和精神之间的关系绝不是单纯的内部之间的关系。他写道：“在我们之外的世界和我们内部的理智（intellect）——这两者都是（神的）同一性力（śakti）的表现。懂得了这个，我们才可体验我们的精神和自然的统一性，以及精神和神的统一性。”(41)泰戈尔认为自然（物质）与精神两者不是相互产生的——自然产生精神，抑或精神产生自然，也不是相互对立的——自然先于精神，抑或精神先于自然，而是互相依存、互相包涵、互相需要、互相融合的。精神没有自然，或者自然没有精神都是“不完全的”，自然依赖精神是为了“赋予自然以意义”，精神依赖自然是为了“精神自身的表现”。例如人们看大地、天空、水火、花果不单是一般实用的物质现象，而且也赋予大地、天空、水火、花果等“完善理想”的精神意义。自然和精神的互相需要，正像音符对于和音的互相需要一样。(42)他用形象的语言说：“大地和天空是与人的精神编织在一起的。”(43)泰戈尔这种表述和德国诗人歌德有着相同之处。歌德在《浮士德》第一部中写道：

化学家所谓自然的化验，

不过嘲笑自己，而不知其所以然。

各部分很清楚地摆在他面前，

可惜就只是没有精神的联系。

泰戈尔是一个诗人。他是用诗人的语言而不是用严格的逻辑来表述哲学问题的，因此，经常摇摆于自然和精神、主观和客观之间，显现出无数的自我矛盾，使人难以确切理解。虽然如此，从以上例子中可以看出，他对哲学问题的回答貌似二元论，但归根结底还是唯心论的，因为他最终还承认自然、精神都是由神或无限所派生出来的。泰戈尔极力反对二元论。他在批判欧洲二元论时写道：“真理表现在他们（欧洲——引译者）那里是二元论方面的，不是统一而是永远的冲突，并且最终只能使一方面的胜利或失败，但在印度的水准面上，人们沉浸于宇宙中的生活和伟大生命（神——引者）之间并未发现有任何界限……”(44)“在玄学沉思的原野上，一元论和多元论可以互相排斥，但是爱阐明了两者。”(45)泰戈尔在这里对哲学基本问题的回答明显地可以看出受到了20世纪初叶欧洲资产阶级思潮的影响。他和反理性主义思潮的代表柏格森、克罗齐（1866～1951）等都有过直接的交往，他的哲学强调直觉等也都是和他们一样的。

（五）认识论

泰戈尔的认识论与他的本体论是密切不可分的。他认为对三种不同存在的认识有着不同的途径。对于神或精神世界的认识是由直觉亲证的，对科学或自然世界的认识是由理性确定的，对于日常经验世界的认识是基于感觉而获得的，这三种认识既有着联系也有着区别。“简单地说，我们通过理智感受真理——这就好像是我们的学校；实践的感受就好像我们工作的场所；灵感的（直觉）就像是我们的家。”(46)在泰戈尔三种认识的途径中起着决定性作用的是直觉。他认为我们的感觉是由于外部世界作用于我们感官的结果所产生的。自然界和社会是我们感觉和行动的“母亲”。例如他说：“不，我永不会关上我感觉的门户。视、听、触的快乐会含带着你的快乐。”(47)“我们的心灵是一面镜子，多少是精确地反映着我们外面所发生的东西。”(48)他又写道：“实在通过各种表现形式在我们的内心感受和概念的背景中显示自己。我们认识实在并不是因为我们能够想象它，而是因为我们能够直接感触它。”(49)泰戈尔以上种种说法似乎接近了反映论。他又认为对科学世界或自然世界的认识要依赖于我们的理性。“我们的科学世界——这是我们的理性世界。它具有自己的伟大和自己的吸引力。我们准备给予它应得的赞扬。”(50)“科学……是在理智的实验室里对世界进行分析……”(51)但是泰戈尔在很多场合并不认为理性认识来源于感性认识，在它们之间画下了一条鸿沟，他认为理智、科学只能适用于认识自然界的领域，而不适用于人的精神世界或神的世界。他把人对神的世界的认识称之为“真正的认识”、“全体的认识”、“无限的认识”或“创造的意识”等，并认为达到“真正的认识”的途径不能依靠科学的分析和概括，而只能依靠人的内心洞觉或直觉，所谓“内心之光”。他说：“我们探求自然界领域里的真理是通过分析和科学渐进的方法得来的，然而我们要了解我们心灵里的真理是直接的，并通过直接的直觉（immediate intution）得来的。我们不能用逐渐所得到的连续的认识获得至高的心灵，因为心灵是一，不是许多部分凑合而成的。”(52)“……直接的直觉全然不根据任何推论（ratiocination）或论证（demonstration）。”(53)泰戈尔有一次和美国科学家爱因斯坦谈话，当爱因斯坦问道：“在房间里没有人的时候，桌子是不是存在于一个人的心灵中？”泰戈尔回答道：“是的，是存在的，桌子在这个时候虽然不存在于任何个人的心灵中，但是存在于普遍的心灵之中。”(54)泰戈尔这种认识论和真理论除了有着深刻的社会根源外，还有着认识论的原因。他不懂得个别的东西与普遍的东西、感性认识与理性认识是相联系的。理性认识是以反映个别事物的属性的感性知觉为基础的，由于泰戈尔不懂得上述的联系，因而不得不假定那脱离感觉或外界的所谓“真正的认识”、“创造的意识”等，从而认为人的认识“只能感知个别的、有限的对象”，局限在一定范围以内，“无限的认识”才能认识“一切无限的对象”，从而使他陷入了唯心主义和神秘主义。

三、美学思想

泰戈尔的美学观点是他的哲学观点在文艺活动中的具体表现。泰戈尔认为艺术最终的目的是要揭示神或人格的世界，但是神的世界和现实世界有着密切的联系。因此，艺术不能不反映着现实世界的生活。艺术形象在某种意义上说就是外部世界在人们认识中的主观映象。泰戈尔写道：“让我们在这里来考虑这个人格的内容是什么，以及它们如何和外界发生关系。……这个显现的世界乃是人的世界。从我们的知觉的特有的范围和性质取得它的形状、颜色和运动的那些特点不单物理的化学的力量，而且人的知觉的力量都是它的有力因素。这个世界当它进入我们的感情范围内的时候，它才变成完全是我们自己的。由于我们的爱憎、快乐和痛苦、恐惧和惊奇不断地作用在它上面，这个世界就变成我们人格的一个部分。”“使美与周围世界隔绝，抛弃世界的其余一切东西于不顾，只是日夜不停地追求它，这绝不是世上极大多数人之所为”……(55)“假如美的诱惑竟如此地把人的心灵与世界割裂开来，如果不使人的欲望与周围世界相吻合，那么，这样的美应该受到唾弃。”(56)

（一）美感的来源

美感在泰戈尔美学思想中占有重要的地位，他写了一系列有关美感的专门著作和论文——《美感》、《美和文学》、《文学的目的》、《艺术家的宗教》等。他认为美感是“美的反映所得的享受”，美感既是客观的，又是主观的。它一方面与美的对象或客体联系着，另一方面又和审美的主体，即人的精神的“自我”联系着，并受着“自我”的检验。他写道：“我们确切无疑地知道，为了与真理深深地结合，美感笑容满面地降临到我们的心间，这种结合完全别无他意的，仅仅是为享受快乐而已。当湛蓝色的天空完全毫无用意地控制了我们的心灵，把自己的金黄色的袈裟披在整个灰暗的大地上时，我们就会脱口而说出‘多美’。春天，当树上的新叶像森林女神的纤细娇嫩手指一样，毫无恶意地伸展在我们眼前时，那时我们的心坎里充满了美满的享受。”(57)

泰戈尔还援引印度古代传统的美学理论来阐明美感的形成过程。“我们的感情是胃液，它们把这个现象的世界变成为那个情操更亲密的世界。这个外在世界有它自己的液汁，它们具有它们各种不同的性质来刺激我们的感情活动。在我们梵文修辞学里，这叫作‘罗沙’（rasa），它的意思就是能引起我们的感情的内部液汁起反应的外界液汁，而一首诗照它说就是包含着刺激感情的液汁的一个句子或多个句子。”(58)

（二）论真、善、美

泰戈尔认为作为艺术准绳的真、善、美三者虽然在形式上有所区别，但在内容和本质上都是一致的，它们都反映了无限人格的至上目的。他写道：“美的形象是善的完美形象，善的形象是美的完美本质。”(59)真是表现事物的本质和规律，善是指客观事物对人的作用，美是人的本质的对象化。例如一个为国捐躯的人，由于他深刻地热爱和理解他的国家，所以愿为国家献身，这就是真；他抛弃了个人的利益，为国家增进了利益，这就是善；另外，他的高尚行为表现了他完美的精神境界，这就是美。因此真、善、美是结合在同一个人身上的。又如一个学者，他研究一门知识，从中掌握了规律，这就是真；他把知识贡献给社会，这就是善；另外，由于他彻底理解了真理，我们爱他并从中获得快乐和享受，这就是美，真、善、美是统一在这个人身上的。泰戈尔常常以这种指导思想来描写他小说中的主人公。

（三）艺术的任务

泰戈尔认为“艺术的任务是要建立人的真正世界——真理和美的活生生的世界”(60)。为此，他认为艺术家首先要表现人，“表现艺术家所属的那种人民的精神所特有的某些东西”。一个艺术家的“自我表现”也是他的“社会表现”的一个方面，泰戈尔揭示艺术的社会内容说：“人的社会的世界……大部分由抽象东西的云雾构成的，这些抽象的东西带着社会、国家、民族、商业、政治和战争等名称战争这个模糊的观念从我们的眼睛里遮去了一大堆痛苦不幸，模糊了我们对于实在的感觉。国家这个观念要对一些罪恶负责任，这些罪恶如果能够拨开片刻就会显出是极可怕的。社会这个观念创造了无数奴役的形式……借宗教之名……在大片的善感的人类上面敷上了大片的麻醉药膏。在人的世界里面，那至尊无上的人到处都在受着一种痛苦……在政府里面，官僚机构处理的是一般概括（的事——引译者）而不是人们，因此，尽情作大规模残酷的事”……(61)他认为艺术家就是要揭露上述云雾中的真实东西。泰戈尔对作家和艺术家提出要揭露剥削阶级社会中种种罪愆的任务是很有积极意义的。

泰戈尔进一步认为艺术家必须同普通人民相联系，反映他们的生活，为他们的利益服务，这样才能完成他们崇高的使命。他写道：

农民在田间挥锄，纺织工人在纺织机上

渔民在撒网——

他们形形色色的劳动散布在四方，是他们

推进整个世界在前进。

…………

如果一位诗人不能走进他们的生活，

他的诗歌篮子里装的全是无用的假货。(62)

另外，他也用这个标准去衡量过去的艺术作品，指责“古代的古典文学只是充斥着圣人、帝王和英雄。它不是从属于那些在默默无闻中爱和受苦的人们”(63)，泰戈尔是以这些美学观点指导他的创作的。

泰戈尔在提出他的美学任务时，对现代资产阶级两种对立的美学思潮进行了批判。他首先反对“为艺术而艺术”的无目的论，指出以王尔德（Oscald Wilde）为首的“艺术全然无用论”已是“声名狼藉”的说法。(64)如果坚持这种观点，只会导致创作上的无思想性、形式主义和抽象性。他反驳说，有些人认为“艺术的目的就是去产生美，但是艺术中的美只是一种工具，而不是它的完全的和最终的目的”(65)。艺术最终的目的还是要为人服务，建立真理和美的世界。与此同时，泰戈尔也反对艺术中的功利主义。他认为在人的表现中功利与情操是两种不同的东西，真正的艺术应该是表现后者，一件艺术品可以缺少实用的价值，但它同时不可缺少情感。他写道：“一个美丽的花瓶的价值并不在于它的效用，它虽然有实惠，但人们蔑视它的市场价值……诗歌中可以描绘一个希腊的骨甕，但从没有去描绘一把希腊的斧子。效用可以引起我们的惊奇，但不会加以歌颂。工具能够给人们力量和财富，但它们不会使人们激动。”(66)他竭力反对西方功利主义者所津津乐道的“功利不单是美的侍从，而且是它的唯一本质”的说法，认为功利是艺术的结果而不是它的目的。

（四）艺术的形式和内容的关系

泰戈尔常常谈到艺术的形式和内容的问题，他认为形式和内容是有联系的，文艺作品的价值往往取决于形式和内容协调的程度。泰戈尔推崇印度古代文艺作品形式的和谐、对称和韵脚，但也强调现代作品所具有的特性、个性和丰富性，认为两者可以互相补充和交融。他认为内容是一，形式是多，内容是本质，形式是表象，形式往往随着内容的更迭变化。但是泰戈尔是一个唯心论者，在他看来，“事物的形式及其变化并没有绝对的实在性，它们的实在性存在于我们的‘人格’之中，并且只有在它那里才是实在的，并从抽象中摆脱出来”(67)。例如一幅画的形式表现在它的颜色、线条的比例等方面，一首诗的形式反映在它的韵律、词藻等方面，但颜色、线条、韵律、词藻等只不过是一种外观（形式），这种外观需要我们内在精神的和谐。即由画和诗所唤起的“自我”的感觉（内容）去加以认识或赋予美丑的意义。“在内在中并通过内在去观察外在，同时通过外在的媒介去表现内在”，因此泰戈尔常常强调“形式的大海深渊”、“形式的无限更迭”，表现了他的世界观和创作的矛盾。

四、哲学思想的渊源

关于泰戈尔哲学思想的来源问题，在国外的研究家中曾引起很多争论。由于泰戈尔是一个复杂而又矛盾的人物，他对东西文化都有一定的了解。例如他在《人的宗教》一书中论证本体论时经常援引《老子》。特别是因为他在政治上有着影响，因此很多资产阶级研究家都怀着各种不同的目的扩大他某一方面的影响。有人说他是印度毗湿奴教的先知或者基督教义的阐扬者，有人说他是东方文化派或者是西欧主义者。泰戈尔的哲学来源虽然很复杂，但不难看出印度古老的宗教唯心主义哲学特别是奥义书一元论和毗湿奴教的敬信爱说、佛教的慈悲说对他的影响是主要的，正如他在《生命的亲证》中所说：“奥义书的诗句和佛教教义对我来说，永远是精神的表现……我把它们既用于自己的生活，又用于自己的学说，因为它们无论对我，还是对他人都有意义，并且被我所特别证明”……西方柏格森、克罗齐、达尔文等人的哲学思想在他的哲学体系中也可以找到痕迹。例如在《歌者奥义》中有一段阐述“梵”的思想：

那就是火，那就是日，

那就是原素，那就是梵，

你就是男人，你就是女人，

你就是青年男女，

你就是青灰色的鸟儿，红眼睛的绿鹦哥，

没有开始，但是无所不在，万有都从这里发生。

这与泰戈尔所阐扬的“梵”或神的论证形式有着很多相同之点。当然泰戈尔援引奥义书并作出自己的解释，主要是为他所进行的社会斗争服务的。

五、社会政治理论

（一）论殖民主义和封建主义

泰戈尔在一生中通过他的创作和社会活动，与帝国主义和封建反动势力进行了斗争。他所处的时代正是英帝国统治印度最黑暗的时代。很多人由于殖民当局的镇压与怀柔的双管齐下而失去了信心，泰戈尔对这种现象进行了斥责，他号召印度人民从印度的伟大过去中汲取力量，树立信心，为争取祖国独立和自由而斗争。他在《戈拉》一书中写道：“我的祖国不管受到什么创伤，不论伤得多么厉害，都有治疗的办法——而且治疗的办法就操在我们的手里。”1930年，他从苏联回国后，曾号召印度人民起来推翻殖民主义的统治。他说：“我看到了俄国人民走向光荣的道路是多么困难，拿俄国忠实子孙所经历的那些难以忍受的艰苦来比一下，那警察的袭击算不了什么，告诉我们的后代，勇往直前吧！什么也阻挡不住我们，如果有人还没有参加斗争就喊痛，那就让他们恭顺地去叩头吧！……不需要眼泪，别看低了自己。”(68)泰戈尔不单以他的文艺创作唤醒人民的觉悟，并且还亲身参与了民族解放的斗争。他对印度民族主义运动中出现的两种政治派别作了理智的剖视。他批评温和派的态度是从“迁就主义出发的。如果对帝国主义的要求是软弱无能，实现这种方法是怯懦的，于是那许给我们的赠品也只能变为更贫乏”(69)。他对“激进派”虽然表示同情，但也批评了他们某些人脱离群众和采取“不负责任”的恐怖的方法。

泰戈尔的爱国主义浸透着要求人民从封建主义的枷锁中摆脱出来的精神。他说：“印度在没有摆脱人们和集体的愚昧，普通的人民不被看作真正人的情况下，地主把他们的农奴仅仅看作他们一部分财产，强者践踏弱者被认为是永久法律的情况下，在高种姓轻蔑低种姓像畜牲一样的情况下是永远不能获得独立的。”(70)泰戈尔对印度的宗教迷信、种姓压迫、早婚、寡妇的悲惨生活、婆罗门的愚昧无知等黑暗现象都进行了揭露和抨击。他号召印度教徒和伊斯兰教徒团结起来，共同对付民族的敌人。

泰戈尔对帝国主义和法西斯主义都进行了谴责。他揭露英帝国主义在印度统治的后果时写道：“如果把英国文明统治的这块砖头压在自己的胸膛上，那么会陷入怎样无能为力的地步，命运车轮的转动将有一天迫使英国人放弃印度帝国。但是在他们走了以后，留下的将是怎样一个印度，怎样可怕的贫困，当他们统治两个世纪的水流干涸的时候，留下的将是怎样一堆污泥和一片荒凉！”(71)

诗人的祖国长期被殖民主义者所践踏，因之他对于被压迫的国家，特别是亚非的殖民地和半殖民地国家有着深厚的同情。他在《非洲》一诗中对帝国主义在非洲大陆的掠夺和屠杀进行了谴责，并预言帝国主义在这些土地上的必然死亡：

那些用捉人的装捕机来掩袭你的猎人，

他们的猛烈比你的狼的牙齿还锐利，

他们的骄傲比你的不见天日的森林还昏黑。

文明人的野蛮的贪婪把恬不知耻的不人道剥得赤裸裸。

你在哭泣，而你的号叫被闷住，

你森林中的小径被血和泪浸成泥泞，

同时强盗们的钉靴，

在你耻辱的历史上，

留下了抹不掉的印迹。

…………

当今天西方的地平线上

落日的天空涨塞着尘沙的风暴，

当走兽爬出他们的洞穴

用狂吼来宣告一日的死亡。(72)

泰戈尔号召亚洲被压迫的民族在共同反帝的基础上团结起来。他在访问中国时说：“在亚洲，我们必须在联合中，在坚定的信仰正义中，而不是在自我的分裂中以及维护自利的权益中寻得力量亚洲必须团结起来。”(73)

（二）论未来社会

泰戈尔是一个诗人，他的思想经常驰骋于“自由的天国”。他对人类社会的理想曾作过很多的描绘。例如在《吉檀迦利》中写道：

在那里，心是无畏的，头也抬得高昂；

在那里，知识是自由的；

在那里，世界还没有被狭小的家园的墙隔成片段；

在那里，话是从真理的深处说出；

在那里，不懈的努力向着“完美”伸臂；

在那里，理智的清泉没有沉在积习的荒漠之中；

在那里，心灵是受你的指引，走向不断放宽的思想与行为——

进入那自由的天国，我的父啊，让我的国家觉醒起来吧。(74)

又如在《戈拉》一书中他瞻望着印度能成为一个“十全十美、富裕昌隆、知识渊博、正直不阿的国家”。

当他丢掉幻想的天国，进入苦难重重的现实世界时，他憧憬于朦胧的社会主义理想。他说：“我不知道那目的要更合理地分配财富的社会主义是否会有实现的一天，如果没有，那么上天的安排实在太残忍了，而人也真是一种太不幸的生物，因为如果在这世界上必须有苦难存在，那就让它存在吧！但总应该留下一线光明，至少留下一点可以瞭望到的可能性，以使人类中较高贵的一群能够怀着希望进行不倦的战斗，以减轻人世的苦难。”(75)又如他留给世界最后一个文件中写道：“正当其他帝国主义列强为了他们民族的贪欲而牺牲所属种族的福利时，我在苏联看到了一种真诚的企图，这种企图正在使分布在广大地域内的各种民族利益能够获得一致……当我向本国展望而看到一个很高度演进的、有知识的民族堕入野蛮的纷乱之中，我不能不把两种制度加以对比，一种是建立于合作之上的，另一种是建立在剥削之上的。”(76)

泰戈尔在1911年曾经写过一个名叫《不坚固的房子》（Achalayatan）的剧本。在这个剧本中，泰戈尔认为现存的社会秩序和反动国家都是建筑在剥削和压迫劳动人民的基础之上的。对于这样的社会秩序和国家只有使用革命的暴力的方法才能把它们推翻。另外，他认为只有在钢铁工人的领导下才能取得革命的胜利，才能建立没有压迫和剥削的理想社会。此剧发表后，泰戈尔曾受到资产阶级舆论界的攻击，泰戈尔被迫作了答复。因此，印度有人认为泰戈尔对社会的理想是明确的。他的世界观是和他的作品有矛盾的，泰戈尔是一个热忱的资产阶级民主主义者。

泰戈尔提出了人类社会未来的问题，可是并没有明确地加以回答。他虽然没有模拟未来社会的具体样式，但却提出了一个判断理想社会的价值标准。他说：“形成社会制度的理想有两个目的，一个目的是规划我们各种贪欲以及人的和谐发展，另一个目的是帮助他对别人养成不计利害的仁爱，因此社会是人底提高天性中道德和精神志趣的表现。”(77)为此，他认为采取阶级合作而非对抗的办法可以改善社会的弊端，例如他说：“当空气充满着病菌危害一个病人的时候，并不要驱除病菌。社会的补救不是在于消灭资本家，而是在于提供平等的机会使人们变成资本家。如果合作的真理被允许实现于经济的领域，人们就能从忧苦和不平等的冲突中站起来。”(78)泰戈尔这个价值判断暴露了他对人类社会历史发展的唯心主义看法。我们知道，社会是在一定政治经济条件下形成的，也是阶级斗争发展到一定阶段不可避免的现象。它绝不是以人的主观愿望所能转移的，更不是如泰戈尔所说的是“人的提高天性中道德和精神志趣的表现”。至于人的道德和精神志趣则是由社会物质生活的生产方式所决定的，精神志趣不可能决定社会和历史，相反，它们倒是社会和历史的产物。在阶级社会中各个阶级有着各种不同的道德和精神面貌，因此根本不可能有一个共同的理想。

（三）论民族主义

泰戈尔从上述观点出发批判了历史的和现存的一切国家形式和统治，并且号召人们蔑视和抛弃它。他说：“当这个政治、经济组织——它的别名就是国家——牺牲较高社会生活的和谐而成为全面权力的时候，那么它就是人类罪恶的时日，它只是被贪婪力量所引导的活动机器，那时它能做出在正常心理状态所引以为耻的事”，“现在已到了一个时期，当这时期，欧洲为了全世界被压迫民族的利益，应该完全晓得国家一物是荒谬无理的”。(79)泰戈尔对帝国主义国家的批判诚然有合理的成分，但是他把“民族主义”和“帝国主义”这两个概念混淆了起来。他否定和批判一切国家则不是一个科学和历史的态度。我们知道，国家是一种历史现象，历史上出现过很多类型的国家，剥削阶级的国家是为剥削阶级服务的，它是剥削阶级用来保护他们的剥削、镇压人民的工具，像这样的国家，如果无产阶级和广大人民要获得革命的胜利，不粉碎它是根本不可能的，至于无产阶级和广大人民为了对付资产阶级有组织的权力而建立起来的新的、革命的国家，是为广大人民服务的，对于这样的国家我们应该竭力捍卫它、加强它。在帝国主义国家存在的条件下，泰戈尔宣称一切国家必须消亡，这是一种空想的理论。

（四）论人民群众在历史中的作用

泰戈尔热爱人民，相信人民的力量。他一直渴望着印度人民能从封建主义、帝国主义的统治中解放出来，获得独立和自由，过着正义、美好的生活，但是由于他的阶级和历史的局限，始终没有使他找到正确的解放道路。他写道：

他们（劳动人民——引者）形形色色的劳动散布在四方，

是他们推进整个世界在前进。

从我上等社会的祭坛上，

从我荣誉的永久流放所的窄小窗口，

我并不能全部看到他们。

有时我也曾走近他们住所的围墙，

却没有那种勇气跨进他们的院子。(80)

如他又写道：“人类多年来的文化都是平凡人劳动创造的，他们是多数，他们担负着一切重担，但他们从来没有过着人的生活。……他们手执火把照耀着站在他们头上的人”；“我在这一问题上想了很久，觉得这一问题是不会得出结论来的，如果没有一些人在下面，那么另外一些人也就不会在上面，而上面的人原是不可缺少的。”(81)泰戈尔的摇摆，充分反映出了印度民族资产阶级的矛盾心理和所处的复杂历史地位。

（五）论东西方文化的关系

在印度民族独立运动中，对待西方资本主义文明以及对待印度古老文化的态度问题上，曾出现两个明显的派别：一派主张在继承印度民族文化的基础上有目的地吸收西方的科学技术、物质文明，借以迅速地提高印度人民的文化科学水平和物质生活福利；另一派虽然把反殖民主义和复兴印度的文化传统联系起来，但他们一般都拒斥西方的物质文明。泰戈尔基本上属于前一派中的人物，尽管他对文化的理解是唯心主义的。例如他把文化分为东方和西方两种，说什么“东方主静”（Passive），“西方主动”（active），东方的人生目的是“亲证”（Realization），西方的人生目的是“活动”（activity）等(82)，但是他在介绍东西文化的活动方面做了大量工作，有着积极意义。泰戈尔一方面反对对祖国文化的虚无主义态度，他曾譬喻那些盲目跟随外国的人是借助外国的木脚跳舞，虽然发出铿锵的声音，但没有什么可观、可听的内容。另一方面，他也反对在文化问题上的盲目排外。他说：“不管东方怎样厌恶欧洲，它本能地感到它应该向欧洲学习很多东西。不仅在欧洲的物质实力方面，而且还有在其属于人的精神和道德的本性的内在源泉方面。”(83)他在临死前写过一本叫作《文明中的危机》的小书，在这本书中，他对西方资产阶级的腐朽文化进行了批判。

六、泰戈尔与中国

泰戈尔对中国怀有深厚的感情，推崇中国的优秀文化，热爱中国人民，痛恨帝国主义对中国的侵略。例如1916年他在《旅日途中》一文中描写他在新加坡所看到的中国工人的印象：“首先引起我注意的是码头上中国工人们的劳动。——从那种劳动的力量、技巧与欢乐的汇合里，使我体会到在这个广大阶层里蕴藏着整个中国的巨大力量，美国惧怕的正是这种巨大的力量，中国这种巨大的力量一旦能放在现代化道路上运行，就是说掌握现代科学，那时，在世界上恐怕没有力量可以挡阻他向前迈进。但是具有这种可贵的民族力量的中国越是向前发展，有些专为自己利益作打算的国家越是想尽主意来摧毁它。”(84)泰戈尔对英帝国主义和日本帝国主义侵略中国的行为进行了无情的谴责。在抗日战争时期，日本帝国主义恶毒地宣传什么中国受到共产主义的威胁，因而要与中国一起建立“共同的秩序”等等。诗人在给日本文学家野口米次郎的信中特地揭露了这一点，他写道：“你们在自己国土中没有穷人的剥削劳动，劳动阶级感觉到受到公正的待遇，那就没有恐惧共产主义的必要了。”(85)他在临死前所写的一个文件中指出：“另外一个伟大而古老的文明，对它的新近的悲惨历史英国不能辞其责的乃是中国。英国人为了本国的利益先用鸦片毒害它的人民，后来又占有它一部分领土。当世界将要忘记这种残害的时候，我们又为另外一件事而痛苦惊讶，日本默不作声地并吞华北，它这种肆无忌惮的侵略竟被英国老练外交忽视为微小事件。”(86)

远在五十年以前泰戈尔的著作就被介绍入中国。他的文艺思想和社会理论对中国的知识界中的某些人有过一定的影响。由于泰戈尔是一个复杂而又矛盾的人物，他的思想发展曾经有过一个自我痛苦的斗争过程，同时由于中国资产阶级的各个阶层以及封建余孽怀着各种不同的目的去扩大他某一个方面的影响，因而他的思想在中国的反响是不同的。中国的封建军阀和复古派大力宣传他封建的宗法思想；东方文化派故意抹去泰戈尔要求东方人民摄取世界进步文化的积极作用，把他比之于中国的封建遗老辜鸿铭；玄学派一笔勾去他哲学思想中的积极的因素，专门宣传他的宗教唯心主义与形而上学；资产阶级改良主义者极力鼓吹他的抽象的人性论。例如梁启超说：“在泰戈尔的人格和诗中，可以找到表明绝对的爱和绝对自由的原则。”(87)可是泰戈尔并没有把这个原则实行于人民的敌人方面，他曾说：“对于那些不爱人民的人是很难发出爱的感情来的。”(88)

从上面分析中我们可以看出：泰戈尔的哲学从整个看是一种客观唯心主义的理论。但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中包含着某些唯物主义和辩证法的因素。在他的宗教气氛极浓的神学说教中可以找到某些科学的观点。他的认识论具有复杂矛盾的性质。泰戈尔社会理论的积极方面是在于他的反帝、反封建、爱祖国、爱人民的思想。泰戈尔是一个极为复杂的历史人物，他的世界观中的矛盾，不单是他个人所具有的，而是他所处的时代、社会条件、历史传统等的反映，这些东西曾经决定了在长时期内印度民族解放运动和社会改革运动中印度民族资产阶级的精神状态。他对中华民族文化的重视，对于中国人民的友谊，中国人民将永志不忘。

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(1) 泰戈尔：《告别辞》，载《小说学报》第15卷第8期，1924年。

(2) 泰戈尔：《海上通信》，译文载《小说月报》第20卷第4号，1924年。

(3) 泰戈尔：《协调》（Samanjanya），转引自V．S．纳罗婆尼（V．S．Naravane）著《泰戈尔哲学导论》第3章，印度，1977年。参阅宫静译，征鸿校《哲学家泰戈尔》的译文，载《南亚译丛》1984年第1期，第85页。

(4) 泰戈尔：《论人格》，英国麦克米伦出版公司，1921年，第57页。

(5) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，生活·读书·新知三联书店，1954年，第117页。

(6) 泰戈尔：《生命的亲证》，印度，1943年第2版，第17页。

(7) 同上书，第20页。

(8) 泰戈尔：转引自拉达克里希南著《泰戈尔和哲学》，伦敦，1918年，第46页。此为国际大学学生晚祷时所唱歌词的一节。

(9) 泰戈尔：《论人格》，第27～28页。

(10) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第222页。

(11) 关于思维或精神和物质或自然的关系，我还要在后节中具体阐明。

(12) 泰戈尔：《飞鸟集》。中译本未见此节，译自英文本第43节。

(13) 泰戈尔：《论人格》，第47页。

(14) 泰戈尔：《生命的亲证》，第122页。

(15) 泰戈尔：《论人格》，第51页。

(16) 泰戈尔：《生命的亲证》，第80页。

(17) 同上书，第95页。

(18) 同上书，第215～216页。

(19) 泰戈尔：《生命的亲证》，第202页。

(20) 泰戈尔：《论人格》，第59页。

(21) 同上书，第61页。

(22) 泰戈尔：《生命的亲证》，第89页。

(23) 泰戈尔：《论人格》，第44页。

(24) 印度最古老的哲学文献“奥义书”中的一部。

(25) 泰戈尔：《论人格》，第61～62页。

(26) 泰戈尔：《生命的亲证》，第96页。

(27) 同上书，第97页。

(28) 泰戈尔：《文学的目的》，第300页。

(29) 泰戈尔：《生命的亲证》，第81页。

(30) 同上书，第21页。

(31) 泰戈尔：《戈拉》，人民文学出版社，第306页。

(32) 泰戈尔：《生命的亲证》，第114页。

(33) 马克思：《剩余价值学说史》第3卷，生活·读书·新知三联书店，1957年，第114页。

(34) 马克思：《剩余价值学说史》第3卷，第99页。

(35) 泰戈尔：《东西文化的结合》，子贻译，载《东方杂志》第19卷第10号，1922年5月，第8页。本文作者对译文作了几处更动。

(36) 同上书，第10页。

(37) 泰戈尔：《论人格》，第94页。

(38) 泰戈尔：《民族主义》，第43页。

(39) 泰戈尔经常把人、人的精神和个体灵魂（个我、精神）相混淆，在我们看来有着重要的区别。请注意。

(40) 泰戈尔：《生命的亲证》，第81页。

(41) 泰戈尔：《法》，转引自V．S．纳罗婆尼（V．S．Naravane）著《现代印度思想》，印度亚洲出版社，1964年，第138页。

(42) 泰戈尔：《生命的亲证》，第7页。

(43) 泰戈尔：《论人格》，第74页。

(44) 泰戈尔：《创造的统一》，印度，1943年，第47页。

(45) 泰戈尔：《桑蒂尼克坦》第2辑（孟加拉文论文集），转引自V．S．纳罗婆尼著《泰戈尔哲学导论》第3章。

(46) 泰戈尔：《人的宗教》，伦敦，第3版，1949年，第145页。

(47) 泰戈尔：《吉檀迦利》，载《泰戈尔作品集》第1卷，谢冰心译，第158页。

(48) 泰戈尔：《论人格》，第47页。

(49) 泰戈尔：《人的宗教》，第130页。

(50) 泰戈尔：《论人格》，第57页。

(51) 同上书，第55页。

(52) 泰戈尔：《生命的亲证》，第37页。

(53) 同上书，第36页。

(54) 泰戈尔：《人的宗教》附录，印度，1931年。

(55) 泰戈尔：《美和文学》，倪培耕译自印地文。

(56) 泰戈尔：《美和文学》。

(57) 泰戈尔：《美和文学》。

(58) 泰戈尔：《论人格》，第14～15页。“罗沙”一词原意为味道、味觉。

(59) 泰戈尔：《美感》。

(60) 泰戈尔：《论人格》，第31页。

(61) 泰戈尔：《文学的目的》。

(62) 泰戈尔：《生辰集》，第10首，载《泰戈尔作品集》第2卷，第174～175页。

(63) 泰戈尔：《论人格》，第28页。

(64) 泰戈尔：《论人格》，第7～8页。

(65) 泰戈尔：《论人格》，第19页。

(66) 泰戈尔给A．恰克罗伐底（Amiya Chakravarty）的信。转引自V．S．纳罗婆尼《泰戈尔哲学》第165页。

(67) 泰戈尔：《论人格》，第62页。

(68) 泰戈尔：《俄国书简》，载《译文》1957年第4期，第152～153页。

(69) 泰戈尔：《海上通信》，载《东方杂志》第20卷第14号，第4页。

(70) 泰戈尔：《印度的将来》，转引自拉达克里希南著《泰戈尔的哲学》，伦敦，1918年，第226页。

(71) 泰戈尔：《文明中的危机》，印度，1941年。

(72) 泰戈尔：《非洲》，谢冰心译，载《泰戈尔作品集》第2卷，人民文学出版社，1961年版，第157页。

(73) 泰戈尔：《在中国的谈话》，印度，1931年，第66页。

(74) 泰戈尔：《吉檀迦利》第35首，载《泰戈尔作品集》第1卷，第137～138页。

(75) 泰戈尔：《俄国书简》，第154页。

(76) 泰戈尔：《文明中的危机》，第17页。

(77) 泰戈尔：《民族主义》，伦敦，1924年，第120页。

(78) 泰戈尔：转引自索契姆·孙（Sochim Sen）著《泰戈尔的政治哲学》，印度，1942年，第179页。

(79) 泰戈尔：《民族主义》，第9页。

(80) 泰戈尔：《生辰集》第10首，石真译，载《泰戈尔作品集》第2卷，第175页。

(81) 泰戈尔：《俄国书简》，俄译本，莫斯科，1956年，第9～10页。

(82) 泰戈尔：《冯友兰与泰戈尔谈话》，载梁漱溟著《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1922年，第61页。

(83) 泰戈尔：《民族主义》，第89～90页。

(84) 泰戈尔：《旅日途中》，载《泰戈尔全集》第19卷，印度，1945年，第331～332页。

(85) 泰戈尔：给野口米次郎的信。见朱国祯编《印度的伟大》，第97页，1942年。

(86) 泰戈尔：《文明中的危机》，第20页。

(87) 泰戈尔：《在中国的谈话》“序言”（梁启超），第20页。

(88) 泰戈尔：《海上通信》，载《东方杂志》第20卷，第14号。

第二十四章　印度伊斯兰哲学思想的兴起

印度是一个多民族和多宗教的国家，在外来的宗教中伊斯兰教占有最重要的地位。在印巴分治以前，印度约有穆斯林9440万人，约占总人口的10％，他们大部分居住在印度西北部、北部的旁遮普、信德和俾路支等几个省份。在印巴分治后，印度穆斯林大部分迁移至巴基斯坦和孟加拉等国，目前南亚次大陆的穆斯林居民约占世界穆斯林总数的10％。在印度约有7000万人，占全印人口的11．2％，仅次于孟加拉、印尼而占第三位。伊斯兰教在次大陆传播有1300多年的历史，在中世纪是占有统治地位的思想体系之一，它对印度的哲学、经济和文化有着重要的影响，伊斯兰文化是印度文化不可分割的组成部分之一。伊斯兰教的哲学在印度有着重要的发展和特点，它与印度教某些哲学派别汇合后，形成了很多混合的、折中主义的派别。

一、伊斯兰教在印度的传播

伊斯兰教徒进入印度次大陆经历了几个世纪。7世纪穆罕默德在阿拉伯建立伊斯兰教后，就有阿拉伯商人去南印度的西海岸旅行和经商，他们在马拉巴定居了下来，建立了据点。712年，阿拉伯帝国哈里发的伊斯兰军队侵入印度河下河流域，占领了信德，建立了印度伊斯兰第一个小王国。11世纪初至中叶，突厥人的伽兹尼王朝统治者马赫穆德多次进军北印度，用武力传播伊斯兰教。1190年，阿富汗的古尔王朝侵入德里，占领了北印度印度河及恒河流域地方，该王朝派往印度远征的将军顾伯卜－乌－丁·艾伯克在德里地区自己建立了苏丹政权，之后至莫卧儿王朝兴起的320年之间在德里苏丹统治的地区相继出现了奴隶王朝（1206～1290）、吉尔吉王朝（1290～1321）、图格拉克王朝（1320～1414）、赛义德王朝（1414～1450）和洛提王朝（1451～1526）。另外，还有一些小王国。直至1526年蒙古帖木儿六世孙巴卑尔才统一了这些国家，建立了莫卧儿王朝。莫卧儿王朝的势力范围北至克什米尔，中至德干，东起孟加拉，西至古吉拉特。在莫卧儿王朝的统治下，伊斯兰教得到了迅速和巨大的发展，并且成为封建统治阶级的精神支柱。17至18世纪西方帝国主义加紧对印度进行大规模的扩张和掠夺。1857年，印度正式并入英帝国的版图。英国殖民当局为了巩固他们的统治，对伊斯兰教徒和印度教徒采取“分而治之”的政策。

伊斯兰教对印度的影响是深刻而持久的。印度是一个古老而又高度文明的国家，在漫长的历史发展过程中，很多涌入次大陆的文化程度较低的民族，如塞族人、西徐亚人、贵霜人、白匈奴人，甚至安息人和大夏人都被印度习俗所同化。但是伊斯兰教与印度教文明在次大陆的遇合却呈现出了另一种情状。乍看起来，印度教和伊斯兰教是两种完全不同甚至对立的宗教和社会制度。印度教崇拜神明，修习苦行和追求来世的解脱，把世俗事务贬低至一个无足轻重的位置上，而伊斯兰教主张入世的生活，强调人的积极活动和能力，因此，这两个宗教的差异性在统治阶级的操纵下造成了它们长期的隔阂、矛盾甚至引起流血的悲剧，这在印度中世纪直至现代史上是毋庸讳言的。但也有更多的历史事实说明，这两种强大文化的汇合，在次大陆开出了绮丽的花朵并结出了丰硕的果实，这我们在宗教、语言、文学、建筑、雕刻、音乐、绘画、服装、习俗、园艺和城市设计方面都可以明显地看出。而且它们的融合与和谐是那么完善，那么雄伟风雅，使我们叹为观止。

伊斯兰教对印度最重要的影响无疑是在宗教哲学方面，这种影响和作用既是相互排斥的，也是相互吸引的。从印度教看，一方面由于伊斯兰教一神论、宗教平等和积极进取等思想的冲击，促使大批下层印度教徒改宗了伊斯兰教，推动了印度教改革运动——虔诚派的兴起和发展，出现了像罗摩奴阇、罗摩难陀、迦比尔、那纳克、查伊泰尼耶等著名的改革家和神学家。甚至印度吠檀多最大的理论家商羯罗或多或少地也受到伊斯兰教的影响。商羯罗的出生地马拉巴尔海岸的伽拉迪是一个信奉伊斯兰教的小王国，并是伊斯兰教最早传播的地区。商羯罗从小就受到伊斯兰教的影响。商羯罗在建立他的哲学体系中“把伊斯兰教教义中最适合国内思潮的成分并入他的合成（组织系统——引者）里面。他的极端一元论，他对二元论的一切形态的拒绝，他在经典的权威性上来建立一元论的企图，他认为他的活动仅是恢复真理的原来纯粹性的倾向，这一切都有力地使我们记起了伊斯兰教的教义”(1)，而另一方面，由于伊斯兰教的传播，促使正统的印度教徒，为了保卫宗教的纯洁性而显得更为坚定，他们竭力维护种姓制度和生活准则的一切。从伊斯兰教看，由于伊斯兰教起源于异国，在思想上、组织上和穆斯林世界有着经常的接触，因之，印度的穆斯林常常感到他们自己“在空间和时间上超越印度之外的更广大世界”，是世界穆斯林社会的一个部分，另外，由于穆斯林在次大陆一直处于少数民族的地位，他们被包围在印度教徒的汪洋大海之中，因之他们感到维护穆斯林社会单一整体的必要性，用政治上的优势来改变他们数量上的劣势，这些思想影响了很多穆斯林的心理，是以后教派主义的思想根源之一。但是印度的穆斯林极大部分是印度人，他们和印度教徒一样生活在次大陆的土地上，有着同样的地理和社会背景、共同的生活习惯，甚至有着共同的血统，他们经过许多世纪的相处后自然地会接近起来，因之，在伊斯兰教的信仰、行为和社会制度中留下了印度教文化的深刻影响和痕迹。这种影响不单及于印度次大陆的伊斯兰教，而且也影响了波斯与阿拉伯的伊斯兰教神学的发展。例如流行在穆斯林世界的苏非派哲学，它的泛神论的教义基础虽然来自《古兰经》，但也受到了印度思想的明显影响。苏非派的一神论与吠檀多派的一元论，苏非派的“神人合一”与奥义书的“梵我一如”，苏非派的信爱说与虔诚派的虔信说，苏非派的“虚”（ftua）与吠檀多的“幻”（māyā），苏非派的冥想与瑜伽的禅思等都有着很多共同之点，因之，在很多印度穆斯林的世界观中已很难区别哪些是属于伊斯兰教、哪些是属于印度教的了。

二、伊斯兰哲学的兴起和主要哲学家

在莫卧儿王朝以前，中亚、西亚已有很多伊斯兰教传教士、神学家和历史学家去印度传播伊斯兰教，但是他们主要宣传的是伊斯兰教法，对哲学问题并不很注意。在图格拉克王朝统治时期，图格拉克的统治者们鼓励对教法的研究，并把印度的一些科学和文学著作译成波斯文，把阿拉伯的神学和哲学思想与著作介绍到印度，但这个时期主要是祖述阿拉伯、中亚和波斯的思想，其本身并没有什么创造性，印度在中世纪一直没有出现像中亚的伊本·西拿（980～1037）和波斯的安萨里（1059～1111）那样著名的哲学家。在莫卧儿王朝建立以后，由于莫卧儿君主的支持，伊斯兰教得到迅速而又大规模的发展，中亚和波斯的大批神学家、学者涌入印度次大陆，因此，理论界开始活跃起来。穆斯林神学家们重视对“理性科学”（’ulūm máqūla）的研究，因而逻辑学和哲学也广泛传播开来，出现了一批哲学家，并形成了具有民族特点的学派。其中重要的有阿克巴尔大帝和他的后裔达拉·希库（Dārā Shikou，死于1659年），在贾汉吉尔统治时期的谢赫·阿赫美德·希尔信德（Shaikh Ahmad Sirhindi，1564～1624），在沙贾汗统治时期的阿卜杜勒·哈基姆·锡亚尔科蒂（ Hakim Sialkoti），在奥朗则布统治时期的米尔·扎赫特（Mīr Zāhid）。另外，还有在莫卧儿王朝衰落时期的沙·瓦利乌拉（Shah Walī-Ullah 1703～1762）等。在17至19世纪之间，印度伊斯兰有两个著名的哲学学派，即费仑吉·玛哈尔派（Firangi Mahal）和卡伊拉巴德派（Khairabad）。前者著名的思想家有毛拉·库太白－乌丁－沙希德（Mulla Qutb-uddin-Shahid，死于1691年）、毛拉·尼扎姆定（Mulla Nizamuddin）等，后者有法齐尔－呼克·卡依拉巴德（Fazal-Hug Khairabadi，死于1827年）、阿布勒－洛克·卡依拉巴德（Abul-lluq Khairabadi，死于1898年）等。

三、阿克巴尔的“神圣的信仰”和达拉·希库的“思辨的融合主义”

阿克巴尔（1542～1605）是印度莫卧儿王朝最著名的君主，1556年继位。他把莫卧儿的统治由旁遮普和德里地区扩展到了印度绝大部分地区，在他征服各个地区和民族、建立庞大帝国后，宗教的冲突一直是他感到棘手的问题，为此，他在新都法德浦尔（Fathpūr）建立了“信仰之家”，经常召开有伊斯兰教、印度教、耆那教、祆教、锡克教和天主教学者参加的宗教会议，讨论信仰的问题，比较各种宗教的异同。他在伊斯兰教的基础上提出了一种新的宗教——“定—伊—伊拉希”（“神圣的信仰”Din-i-llashi），宣称：神是一种全智、全能的自存的存在，他拥有创造和规定万物的绝对权力，对于这个神要“按照我们的理性去探索他的创造秘密。按照我们的认识去倾说对他恩惠的赞诵”(2)。他认为，宗教的美德有十种，即乐善好施，去恶息怒，摈弃欲求，离系尘世而求解脱，虔信乐知，激发高尚行为的意念，轻声细语、和言悦人，以胞与之爱合群而居，依恋上苍（最高存在），净化灵魂，断绝肉身。(3)阿克巴尔这个“十德”是印度各种宗教教义、教规、教谕等的大杂烩，他力图把印度教的“遁世”和伊斯兰教的“入世”精神混合为一。阿克巴尔的这种信仰原则在当时就遭到各派的反对。同时代的伊斯兰教史学家巴道尼骂他是“异端”，基督教的记载称他为“叛教者”。他的“神圣的信仰”在生前即遭夭折，但他鼓吹的“融合”思想在后世还有影响。

阿克巴尔的融合主义被他的曾孙达拉·希库（Dārā Shikoh）所继承。达拉·希库是沙贾汗的儿子，奥朗则布的兄长，早年曾师事苏非派的圣者，受到苏非派神秘主义的强烈影响。达拉·希库是一位具有广博知识的学者，对伊斯兰教和印度教哲学都有深湛的研究。他曾把当时所知的五十二种奥义书和《薄伽梵歌》从梵文译成波斯文，并著有调和伊斯兰教和印度教哲学的《二海合流》一书。

达拉·希库宣称，奥义书是“古老的天启经典”、“一神论的宝藏”，它的教义是和《古兰经》一致的，为《古兰经》所确证。他认为伊斯兰教和印度教都主张一元论。哲学的最高实体——绝对存在是“真理的真理”和“光中之光”。凡是超越这个绝对存在的都是心理的虚构或想象中的实体。绝对存在既是潜存的，又是显现的；它既超越于（人类经验）之外，又自存于（经验）之内；它既没有名称，也没有形式，总之，绝对存在是不能被描述的，也不能被认知的。他写道：

存在统一（tawhīd）的奥秘是在于：

除了神以外没有其他的存在，

你瞧见和认知的一切都不能超越于他，

个别分散的只是他的名称，与神合一的

乃是他的本质。

……

神我的本质像一片海洋，

灵魂和客体似水中的映影。

当海洋内部受压垂和激动，

它转变自身为水滴、波浪和泡沫。(4)

关于绝对存在显现为杂多现象的问题。达拉·希库把《石氏奥义》（IV．10．13）所提出的梵（绝对存在）有变异和非变异两个方面的学说和伊本·阿拉比（1165～1240）(5)所主张真主有隐、显两种存在形式的理论进行了对比。按照《石氏奥义》，绝对存在在其未开展时，主体和客体是融合在一起的，嗣后分别演化为遍在的主体（统觉和神我，Mahat-ātman）和遍在的客体（非变异a-vyakt），从神我中再演化出了神圣的力量和灵魂，从统觉演化出了各种细微和粗大的原素，再次由精神和物质的结合而产生了人；而伊本·阿拉比认为，真主具有“隐”和“显”两种自我存在的形式，当真主处于“隐”的状态时，现象世界以固有的“原型”潜在于真主之中；当真主自显或外化为现象世界，即依据它的“原型”显现为相对的、现实的存在，现象世界在形式上与真主非为同一，但在本质上，由于它是真主的自显与外化，与真主同一。达拉·希库认为，以上两种说法虽然在形式上有所不同，但在内容上则是一致的。绝对存在的“变异”和“非变异”也就是真主的“隐”和“显”，绝对存在或真主显现为杂多的现象界是一个自在的转变过程。达拉·希库这种类比虽然有着一定的积极意义，但是他疏忽或者回避了绝对存在转化为现象界的真正动因，在《石氏奥义》看来，转化是由于内部三种互相制衡的成分或“三德”所引起的，而伊本·阿拉比则认为“隐”与“显”都是由真主自身的原因所推动的；《石氏奥义》认为绝对存在的显现是要经过一系列的阶段或层次，而阿拉比认为真主的隐、显不需要经过任何的中介。

达拉·希库认为，印度教正统派哲学和苏非派哲学对认识的起源、性质和有效性方面也有相同的看法。两者都承认知识的来源有着两种不同的渠道：一种是依靠知觉、推理或论证而得的认识，这种知识印度教正统派称之为非真实或不确切的认识（apara），苏非派称之为普通的认识（’ilm）；另一种是不依赖于感官、推理而获得的直觉的认识，这种认识印度教正统派称之为真实或超越的认识（para），苏非派称之为灵智（m'arifat）。

达拉·希库力图从印度教和穆斯林的神秘主义实践中找出它们的共同之处。印度教瑜伽派把瑜伽修炼的方法和阶段分为八支，苏非派把控制人们的心理发展过程分为四个阶段，即普通意识、抽象意识、多中之一意识和完全内在意识。在完全内在意识的阶段中，认识者已超越主观和客观、感性与理性、时间与空间等的限制。达拉·希库认为瑜伽派和苏非派的修炼目的都是要控制或断灭人的意识活动，达到与神或真主的交合，并且相信人有上升为神或神下降为人的能力。这是它们的共同之点。

达拉·希库的“思辨的融合主义”曾受到印度教正统派和伊斯兰教乌拉玛的双重反对，他本人最后也被他的弟弟奥朗则布以叛教者的罪名处死。达拉·希库对伊斯兰教的改革是与印度教中的虔诚派运动同时发展的，这是中世纪出现的时代思潮，也是当时社会政治斗争和民族斗争在思想领域中的反映。阿克巴尔和达拉·希库的综合活动虽然失败了，但是印度教文化与伊斯兰文化的汇合，印度教哲学与伊斯兰教哲学思想的交流确实给中世纪沉寂的思想界注入了新的血液，带来了生机。这正如尼赫鲁所说：“伊斯兰教的传入……扩展了人们知识上的眼界，而迫使他们从闭关主义的蜗壳中向外瞻望。”(6)“新的观念扰动了人们的心绪。正如在古代一样，印度是下意识地在对新的情势起着反应，竭力想同化外国的成分而使其本身在这种过程中也有所改变。从这种酝酿中崛起了一些新型的改良家，他们故意宣传这种合成作用……整个印度教感觉到这些新思想的冲击，而在印度的伊斯兰教也与其他地方的伊斯兰教稍有不同。伊斯兰教这个激烈的一神教影响了印度，而印度教徒含混的泛神论的态度也影响了印度的伊斯兰教徒。”(7)

四、希尔信德的制限一元论

在17世纪，正当伊斯兰教的融合思潮和印度教中的虔诚运动日益发展的时候，在正统伊斯兰教的乌拉玛中出现了一股新潮，其著名的代表是谢赫·阿赫美德·希尔信德（Shaikh Ahmad Sirhindi，1564～1624）。阿赫美德·希尔信德被称为“两千年期的复兴者”（Mujaddid-i-Alf-i-Thānī）(8)。他出生于旁遮普的希尔信德地区，生活在阿克巴尔与贾汉吉尔统治的时代，早年曾追随苏非派纳克什班迪亚教团（Naqshbandīyah）的创建者瓦加·巴吉·比拉学习逊尼派的教法，在比拉死后，他出任纳克什班迪亚教团的首领，由于他的僭越不轨的言论，曾受到莫卧儿统治者的迫害，被流放到格尔里尔，但不久即召回，留在宫廷和军队中服役，直至1624年逝世。希尔信德留有他写给显要贵族、宗教界首领和学生的530封信件（Maktūbāt），这些信件表述了他的宗教和哲学观点。

16世纪后，在印度苏非派的思想界中一直开展着有关“存在的统一性”（tauhid-i-wujūdī）和“经验的统一性”（tauhīd-i-Shuhud）的争论，当时印度苏非派的四个僧团中有三个僧团接受了伊本·阿拉比关于“存在的统一性”的本体论证明，这种证明被认为是权威的说法。阿拉比直称：除真主之外，没有其他的存在，真主和他的属性是同一的，真主只有通过自显或外化为宇宙万物才得以表现他自身的绝对存在，真主是自然界的本质，而非超验的彼岸世界的存在。阿赫美德·希尔信德针对这一种学说提出了一种以“经验的统一性”为基础的制限一元论（wahdat-iShuhūdīyah）。他认为，阿拉比的本体论的证明，混淆了主体与客体的存在，把经验的客体归结为主体，泛神论说“一切都是真主”，毋宁说“一切都是从真主产生的”更为正确。真主虽然创造了宇宙万物，但被创造物并不等同于真主，世界是和真主不同的另一种存在，真主是一种必然的、永久性的存在，而世界只是一种偶然的、暂时性的存在，真主是因，世界是果，果虽然产生于因，但是并不等同于因，因之在某种意义上说，真主不为他的属性所限。阿赫美德·希尔信德竭力反对把真主或绝对存在的本质等同于真主的属性，他认为真主的属性是人们附加于它的本质的，世界和人不是真主属性的外显而是真主属性的虚幻影子。如果把真主等同于世界和人类，那就要混淆是非和善恶的界限，因为真主是全智全能、绝对至善的，而世界和人则充满着罪恶和污浊。如果把这两者等同了起来，那是对真主的冒渎。

阿赫美德·希尔信德认为，人们不能在迷醉入神的状态中而只能在启示中认识真主，因为从人的神秘体验中获得的知识是不可靠和主观的，真主在人中显现他自己只是人们的一种幻觉，因为真主是超越于一切人的理智和直觉的，为此人们对真主的真正认识还得依靠启示，换言之，就是依靠乌拉玛所宣示的沙里亚（法）。阿赫美德·希尔信德力图反对苏非主义神秘主义的接神论，但是他自己所使用的反对的论证方法也是神秘主义的。

希尔信德的教团和著作在中国也有影响。

五、沙·瓦利乌拉的哲学和社会思想

（一）时代和生平

沙·瓦利乌拉是印度中世纪最重要的伊斯兰哲学思想家。他所处的时代正是莫卧儿王朝趋于没落的时期。当时这个王朝一方面受到国内很多民族和部族（马拉特人、拉其普特人、旁遮普人等）的奋起反抗和农民、手工业者连绵不断的起义；另一方面又迭遭外来的西突厥人、波斯人和阿富汗人的骚扰和洗劫。与此同时，西方殖民主义的势力已伸向次大陆，他们通过贸易、传教、收买、武装掠夺等方式开始并吞这个国家。莫卧儿王朝的统治者们在内忧外患频仍之际，仍然过着骄奢淫逸的生活，他们为了争夺王位，不惜大动干戈互相残杀。在瓦利乌拉一生中，莫卧儿王朝像走马灯一样更换了十几位皇帝，致使社会生产停顿，经济萧条，文化衰落，人民苦不堪言。由阿克巴尔建立起来的幅员辽阔、繁荣强大的帝国在奥朗则布以后就开始分崩离析，终于瓦解。

在奥朗则布以后，正统穆斯林乌拉玛在宫廷中取得了优势地位，但是印度的教派纠纷日益尖锐。穆斯林与非穆斯林之间、伊斯兰教三个主要教派（什叶、逊尼与苏非派）之间、苏非派与救世派（伊玛目派）之间一直进行着极为残酷的斗争。在瓦利乌拉举起复兴宗教旗帜的同时，印度以外的穆斯林世界，阿拉伯半岛的阿卜杜勒·瓦哈布，北非的阿赫美德·提加尼和也门的穆罕默德·穆泰也在领导广大穆斯林进行激烈的宗教和社会改革，他们的斗争是和瓦利乌拉相呼应的。

沙·瓦利乌拉（Shih Walī-ullah，1703～1762）于1703年2月21日生于德里。他的父亲阿卜杜勒·拉希姆是一个虔诚的苏非派学者，瓦利乌拉在他父亲的指导下十五岁完成伊斯兰的学业，加入了纳克什班迪亚教团，后来他又在他父亲设立的拉希姆学校里担任教员和宗教导师，长达十二年之久。1731年瓦利乌拉去麦加朝圣，在麦加滞留了十四个月，向当地著名的学者学习神学和教法，通过这次朝圣和学习，他了解了穆斯林社会发展的总趋向，对他以后的宗教改革有着重要影响。1733年回国后，瓦利乌拉一直定居在德里，从事著述和教育工作，并积极参加宗教和社会改革活动，直至逝世。瓦利乌拉用波斯文和阿拉伯文写作，有著译五十余种，其中代表作有《真主论证集》（《真主的深远证明》，Hujjatul Allahal Bālighah）、《古兰经注释》、《注释的原则》、《努力与模仿》等。

（二）宗教、哲学思想

（甲）论教法适用的原则

瓦利乌拉在宗教哲学思想方面追随谢赫·阿赫美德·希尔信德的路线。他的根本宗旨是要“复归真正的伊斯兰教”，“回到《古兰经》中去”。但是他的复归不是单纯保守的复古主义，而是要使伊斯兰教适应时代的发展和地区的特点。这从他对《古兰经》和教法的解释中可以看出。他认为《古兰经》是真主的信息，它不是供人崇拜，而是供人诵读和研究并理解日常问题的，为此，他把《古兰经》译成了波斯文，使印度的穆斯林能更好地理解它的真意。关于伊斯兰教法，他主张“不能拘泥于固定的形式”，“设置不必要的障碍”，“要考虑各个地区的文化背景、社会习惯和精神的适应性”，为此，他提出了四个适用的原则，即（1）圣典《古兰经》；（2）先知的榜样和教诫（圣行）；（3）穆斯林社会的共同意见；（4）类推的应用。他强调“伊智提哈德”（Ijtihād，“无情的努力”，意指在教法的适用时可根据《古兰经》提出的个人意见），反对“塔格利德”（taqlid，“盲目的模仿”，意指无条件地承认权威）。瓦利乌拉在一篇宣言中对解释教法的精神作了如下的概括：

任何认识这个问题实质性的人将体会到：（1）在解释法律的大多数事例中，真理往往是在两个极端差异的中间；（2）在宗教中是有广阔性而不是狭窄性；（3）无理地固执、坚决而否认论敌所说的话是极端可笑的；（4）解释定义，如果意在使概念为每一个有文化的人有更深的了解，这是有助于认识的。但是，如果这些定义是牵强附会而要利用独出心裁的前提以辨别错综复杂的事，这就会很快地成为无价值的、独出心裁的教法体系；（5）正确意见是伊芝·定·阿布杜勒·萨拉姆（Izz al-Din‘Abd al-Salam）所宣示的，他说：“一个人站稳在学者所公认的基础上，不接受他们所一致不许可的，承认他们所一致许可的，实行学者所一致赞许的，避免他们所一致痛恨的，他就达到目的了。”(9)

瓦利乌拉这种对法律的解释被当时学者们誉为“黄金的方法”，有着积极的意义。我们知道，对于教法不同的解释，常常是穆斯林社会在发生危机或转折时的一个引起争论的中心问题，这些争论的实质是要使穆斯林的行为准则、道德和法律的规范适应新的社会生活环境，还是墨守陈规，停滞不前，维护旧的传统。瓦利乌拉是要想用法律的手段调整人们的社会关系，使之适应新的社会发展。

（乙）“存在的统一性”和“经验的统一性”并不矛盾

瓦利乌拉对伊斯兰教中的教条主义、乖异的实践、僧侣的寄生生活和封建的陋俗都进行了批判。他号召伊斯兰教各派联合起来，消除彼此之间的隔阂和对立。他认为逊尼派的四大法学派（哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派、罕百里学派）除了在礼仪、日常活动等外部的方面有所差异外，在本质上都是一样的，这四个学派应在共同的基础上联合起来。逊尼派和什叶派有关哈里发问题的争论也是出于彼此的误解。他宣称：真主创世时不但创造了宇宙，而且还创造了“不可变更的万物生死轮回的法则”。“宇宙万物都遵循一定的法则。任何运动或行为的背后都有一个起因，宇宙秩序乃是建立在一系列起因与结果基础之上的。”(10)他从这个理论出发，力图调和苏非派中有关“存在的统一性”和“经验的统一性”的长期争论，认为这两种学说都是真主的启示，在本质上并没有矛盾，“存在的统一性”是初期的过程，“经验的统一性”是后期的过程。他写道：

存在的统一性和经验的统一性是在争论真主中，从两种不同场合所使用的两个相对的名词。这里存在的统一性是蕴涵着对无所不包的真理的考察，这种真理以（真主——引者）的各种教诫显示它自己而充溢于宇宙之间，关于善恶的知识就是根据于这些教诫的。启示和理性都是支持这种统一的。每个人应知道，所造的东西在一方面是（与真主——引者）同一的，在另一方面又是不同的，这只有真正完善的圣人才能知觉到。经验的统一性的阶段……是高于存在的统一性的阶段现在有些苏非派看到偶然的和所造的东西是和永恒的东西有关联的，他们也觉知真主存在的外显是和他的本质相结合的。这可以从下列例子来说明：蜡制的人、马、驴的共同性是蜡，但是形态则不同。这是真正泛神论的信仰，但别的人主张宇宙是必然存在（真主）的名称和属性反映于它们的对立者——非存在中。这些属性和名称反映于那无力的非存在的镜子中。

同样，一个人可以想象真主的每个名称和属性出现于非存在的镜子中。前者是存在的统一性，后者是经验的统一性。在我看来，二者都是根据于启示的。谢赫·阿赫美德(11)的经验统一性并不违反而且证明伊本·阿拉比的存在统一性。总之，如果研究真正的事实而除去明喻式隐喻的外衣，这两种学说就差不多是一样的。(12)

瓦利乌拉企图用调和的方法解决印度伊斯兰哲学史上的公案，宣称“存在的统一性”和“经验的统一性”都是真主的启示，但这种证明实际上是什么也没有证明，因为启示是自存的存在还是依存的存在，是主观的经验还是客观的经验或者是主客两者的结合，这些都是无法证明的。他提倡调和主义的目的是要复归伊斯兰教的信仰，排除其中非伊斯兰教义的杂质，在莫卧儿帝国摇摇欲坠的情况下，为重建新的穆斯林国家创立新的思想基础。

（三）社会政治思想

瓦利乌拉的社会政治思想继承了阿拉伯哲学家、历史学家伊本·赫勒敦（ibn Khaldūn，1332～1406）的优秀传统。他对伊斯兰社会的历史和现实进行了极为清醒和深刻的分析。他在谈到历史的进程、动力和发展方向时常常不自觉地抛弃了他的神学的历史观。例如，他认为罗马和波斯的灭亡主要是由于统治阶级对被统治阶级的无情剥削和压迫，引起人民的起义所推翻的。社会的不平等（上层阶级过着奢侈的生活，而广大群众陷于饥饿和死亡的深渊）是最大的罪恶。真主派遣他的先知穆罕默德来到人间，就是要摧毁罪恶，扶植正义。他分析莫卧儿王朝的混乱和衰落的原因说：“近来国家的败坏有两个原因：第一，国库负担过重，其原因是人们养成了一种从国库拿钱而不尽职的习惯。他们或者借口自己是军人或乌拉玛，因而有权领取薪俸；或者声称他们是属于国王赏赐人物之列，如虔诚的苏非派、诗人或其他尸位素餐的人。这些人使别人的收入来源减少，成为国家经济的负担。第二，农民、商人和工匠的赋税负担过重，而对待这些人又很不公正。……一个国家的兴旺有赖于轻赋薄税以及文武官员的合理任用。人们应该清楚地懂得这个原则。”(13)

瓦利乌拉在分析现实和历史的基础上提出了“正义社会”的理想。他认为，个人是有机群体或“种”的一个部分，一个人对家庭来说是成员，对村落来说是居民，对社会来说是公民，因之个人的行为、性格、道德、是非等要从社会或群体的共同行为、性格和道德中去寻求根源，要实现个人道德的至善，首先要培植、实现作为它的基础的社会至善。瓦利乌拉认为绝对的至善就是正义。他把正义划分为四个方面：（1）表现在人们日常生活的行为、言论和衣着等中的礼貌（adab）；（2）影响人们收支、财政状况的经济（kifāyat）；（3）适用于家庭、社会和国家的自由与纪律的标准；（4）形成人们相互关系基础的友爱的美德（husn-i-m’āsharat）。他认为一个理想的社会应该建立在上述四种正义或至善的基础之上，在四种正义中经济尤为重要和根本，它是决定人们道德生活和其他活动的必要条件。只有在经济上有了保障才能使人们得以心宁安泰，驱除物欲的侵袭，积极向善，执行道德的义务。为此，他认为要实现理想的社会首先要从经济着手，努力提高社会生产力，振兴农业，奖励工商业，积累财富，并对社会的财富进行合理和平等的分配，使社会结构得到平衡，劳动者享有经济的保证和个人的自由。

瓦利乌拉在中世纪封建统治的历史条件下，提出了一套空想的方案，这套方案中有着积极的方面，也有着空想的方面。他憧憬社会平等，要求社会财富进行合理的分配，认为经济是决定人们道德和其他活动的重要条件，国家要发展社会物质的生产并给予生产者应有的保护等，这都是积极的方面。瓦利乌拉的思想反映了当时正在酝酿起义的印度西部和西北部农民、手工业者和小私有生产者的要求和利益，对于印度宛哈比（清净教，Wahhābīyya）运动的兴起和发展有着重要的影响。

六、赛义德·阿赫美德·沙希德与宛哈比运动

在瓦利乌拉死后五十年，莫卧儿王朝的统治陷入了全面的危机，大片土地为英国殖民主义者所并吞，德里的皇帝成为英国人手中的傀儡。在此情况下，瓦利乌拉的长子沙·阿卜杜勒·阿齐兹（Shah Abdul Aziz，？～1823）继续宣传他父亲的宗教和哲学思想，高举伊斯兰教改革的旗帜。阿齐兹发布了具有历史意义的圣战教令（fatwa），宣布凡属非穆斯林控制的国土都是“作战的地区”（darul-harb），这个宣布唤起了广大穆斯林群众的觉醒意识，鼓舞了他们保卫宗教和国土的热情。

瓦利乌拉和阿齐兹的思想后来被巴雷利的赛义德·阿赫美德（Syed Ahmad Barelwi，1786～1831）所实践。赛义德·阿赫美德在二十二岁时师事沙·阿卜杜勒·阿齐兹，后在阿米尔汗部下任军职，参与反对殖民主义等战争。1817年，他回德里后，收沙·阿卜杜勒·阿齐兹的侄儿毛拉维·穆罕默德·伊斯迈耳（Mohammad Ismail，1781～1831）和阿齐兹的女婿毛拉纳·阿卜杜勒·哈伊为门徒。伊斯迈耳和哈伊两人在北印度各地继续宣传瓦利乌拉的思想，并鼓动对异教徒的“圣战”，他们用波斯文编有《笔直的桥》一书。1822年，赛义德·阿赫美德去麦加巡礼，他在那里结识了阿拉伯内志地区宛哈比运动的领袖，在思想上受到他们很深的影响。由于赛义德·阿赫美德后来发起的改革运动的旨趣和内志的宛哈比运动有很多相似之处，而且在行动上是相互呼应的，因此也被称为印度的宛哈比运动或“圣战士运动”（Mujāhidin）。1823年，赛义德·阿赫美德回国后，即着手“圣战”的准备工作，1825年，在北印度率数千穆斯林发动了对锡克人的战争，1830年末，在白沙瓦建立了短暂的神权统治。1831年，赛义德·阿赫美德和伊斯迈耳在巴拉科特激战中阵亡，在他们死后，这个运动仍继续坚持斗争下去，直至1850年以后才衰弱。印度宛哈比运动宣称：人类平等是与生俱来的天赋权利，但是英国殖民者污辱了印度及其宗教，伊斯兰教的僧侣阶级亵渎了教祖及其先知者，现在伊斯兰教的信仰需要严格地清净，并且在这个清净的基础上建立一个以《古兰经》教义为基础的理想国。(14)宛哈比运动是“印度第一次伊斯兰教运动”，也是1857年印度民族大起义的前驱。

正当赛义德·阿赫美德在印度北部和西北部发动大规模净化伊斯兰教的“圣战”运动时，孟加拉在哈吉·沙里阿特·安拉（Sharīát Allāh，1764～1840）和他的儿子杜杜·米扬（Dudhu Miyan，1819～1860）的指导下也发动了一场宗教和社会改革运动，这场运动被称为法拉齐运动（“神圣义务运动”，Faráizin），它在东印度的很多地区不单反对伊斯兰教内部的黑暗势力和繁琐的仪式（如星期五祈祷、举行宰牲节和开斋节等），而且也反对英国殖民主义、印度封建地主和资本家对穷苦穆斯林的压迫和剥削，但不久这场运动就被英国殖民当局和封建势力联合镇压。

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(1) 许马云·迦比尔著（Humayun Kabir），王维周译：《印度的遗产》，上海人民出版社，1959年，第70页。

(2) 穆赫辛－伊－法尼（Muhain-i-Fāni）：《宗教学派》（Dabinstan-i-Mazāhib）第111章，74～75节，载《印度传统史料》，第443页。

(3) 《宗教学派》第三章，82～84节，同上书，第443页下。

(4) 达拉·希库：“神秘的道路”，见《印度传统史料》第445页，英译。

(5) 伊斯兰教苏非派神学家，生于西班牙。

(6) 尼赫鲁：《印度之发现》，世界知识出版社，1958年，第331页。

(7) 尼赫鲁：《印度之发现》，第311～312页。

(8) 意指先知穆罕默德出现以后两千年的伊斯兰教复兴者。

(9) 瓦利乌拉：《论教法的解释》，见《印度传统史料》，第461页，英译。

(10) 瓦利乌拉：《真主论证集》。

(11) 即谢赫·阿赫美德·希尔信德。

(12) 瓦利乌拉：给艾芬迪·伊斯迈尔（Afandi lsmāil）的信，见《印度传统史料》，第461～462页。

(13) 瓦利乌拉：《真主论证集》。转引自I．H．库雷希和S．A．拉希德主编《巴基斯坦简史》第3卷，巴基斯坦卡拉奇大学出版部，1967年，第196～197页。

(14) 潘朗：《印度解放运动史》，中华书局，第40页。

第二十五章　印度伊斯兰哲学思想的发展

一、近代伊斯兰哲学产生的历史背景

印度在沦为殖民地以前最后一个王朝——莫卧儿王朝是由伊斯兰教徒统治的。他们在覆灭过程中对外国殖民主义者进行了英勇的反抗，因此，在英国开始建立统治的时期，他们一直把穆斯林看作天然的敌人，执行着反穆斯林的政策，特别是在1857年印度民族起义前后，这种政策表现得更为明显，伊斯兰教徒在接受西方教育、充当官僚机构中的工作人员和从事商业活动等方面都受到了歧视和排挤。为此，印度穆斯林的统治上层对殖民当局抱着既敌视又绝望的态度。在1858年印度沦为英国殖民地以后，穆斯林的政治势力遭到了彻底的毁灭，穆斯林不再成为他们主要的威胁，因此到了20世纪70年代这种情况又有了新的变化。英国殖民当局鉴于正在兴起的印度资产阶级民族主义运动中，印度教徒常常是作为主体出现的，这对他们的统治极为不利，因此又想拉拢穆斯林上层，利用穆斯林来牵制印度教徒的活动，达到分而治之的目的。孟买总督爱尔芬斯顿在一份备忘录中曾直言不讳：“分而治之是古罗马的座右铭，也是我们的座右铭。”(1)在殖民当局推行这种政策下，印度的宗教矛盾和教派纠纷便显得突出起来。

在民族大起义后，印度伊斯兰教势力随着莫卧儿王朝的覆灭日益衰弱。教会内部宗派林立，互相倾轧，一部分教会人士腐化堕落，脱离信徒群众。当时伊斯兰教徒约占印度总人口的10％。最有势力的是苏非派的四个教团，这些教派宣传来世幻梦和禁欲主义的思想，设置无数的清规戒律，而且在教徒内部之间也出现了与印度教类似的种姓制度，对妇女采取十分歧视的态度。早期伊斯兰教的积极入世、平等和反苦行精神已荡然无存。与此同时，伊斯兰文化也趋于消沉颓废。某些有教养的穆斯林们只是迷恋着过去的传统，其中最好的也不过对于中世纪的经院哲学和古典的波斯和塔吉克诗歌一知半解罢了！

随着印度民族资本主义的初步发展，穆斯林社会的封闭性被冲破了，形成了新的资本主义生产关系，出现了一批具有资本主义经营思想的商人、民族工业家和具有现代科学知识的知识分子。他们于20世纪六七十年代在印度穆斯林居住比较集中的地区发动了对伊斯兰教的宗教和社会改革运动。其中重要的，在印度北部有赛义德·阿赫默德·汗（Syed Ahmad Khan，1817～1898）、希布里（Shiblī，1857～1914）等所领导的阿里加运动（Aligarh Movement），在孟加拉有阿布杜勒·拉蒂夫（‘Abdal al-Latīf，1863年前后）、赛义德·阿米尔·阿里（Syed Amīr‘Alī，1849～1928）所领导的改革运动，在旁遮普有米尔扎·乌拉姆·阿赫美德（Mirza Ghulam Ahmad，约1839～1908）创立的阿赫默底亚教派运动（Ahmadīyah Movement）等。这些运动中的改革家们对伊斯兰教中的封建黑暗现象、中世纪的陈腐习俗进行了批判，提倡社会平等、民族语言文化，力图把现代科学文化和伊斯兰教传统结合起来，以适应资本主义日益发展的需要，但是由于当时伊斯兰教资产阶级在经济上从而在政治上处于较印度教徒更为孱弱和不利的地位，他们与封建主义有着千丝万缕的联系，对帝国主义有更大的依赖性，因此他们的改革是不彻底的。

二、赛义德·阿赫默德·汗与阿里加运动

（一）生平、著作

在近代印度伊斯兰教的宗教和社会改革活动中最有影响的是由赛义德·阿赫默德·汗所领导的阿里加运动。赛义德·阿赫默德·汗于1817年出生于德里一个穆斯林贵族的家庭，幼年是在莫卧儿宫廷中度过的。在1837年即他20岁的时候就开始为东印度公司服务，出任德里和阿格拉地区英国法庭的书记、助理审判员等职务。他在公务之暇，对德里附近地区穆斯林的遗迹进行了调查研究，用乌尔都语写出了著名的《诸王遗迹》一书。1875年，印度民族大起义中，赛义德·阿赫默德·汗因营救英国侨民有功，被殖民当局擢升为英属印度总督立法会议成员，赐予爵士头衔。从此，他开始了宗教和社会改革活动，1864年在阿里加建立了“科学协会”，1866年又建立了“英印协会”。1869年至1870年，他访问了英国，这次访问扩大了他的视野，回国后坚定了他的改革决心，加速了改革的步伐。1870年，他创办了《情操与道德醇化》（Tahdhīb-ul-Akhlaq）杂志，1875年，在阿里加建立了“英国—东方伊斯兰教学院”，这个学院就是以后著名的穆斯林大学——阿里加大学的前身。阿里加大学培养了大批具有民族文化和现代科学知识的干部，并成为穆斯林社会、文化和教育等各方面活动的中心。1886年，赛义德·阿赫默德·汗创立了与印度国民大会党相对立的“全印穆斯林教育会议”，提出了二十点教育和社会改革的目标，不久他就去世了。其主要著作有《论印度政治现状、讲演和书信集》、《圣徒之言》（Tabyinul-Kalam）、《〈古兰经〉注释》（Quran-Tafsir）、《印度叛乱的原因》（Risalah Asbabi Baghawat-i-Hind）等。

（二）哲学、宗教思想

（甲）真主是自然和自然规律的“目的因”

在不列颠统治印度以后，印度的伊斯兰教像印度教一样已经陷于十分衰退和僵死的状态，对《古兰经》的教条主义解释以及繁琐的宗教仪式严重束缚着教徒的精神和社会活动。他们宣称：人在地上的生活和地位是由安拉的意志所决定的，人不能对自己的命运加以丝毫的怀疑和改变。以积极入世和反苦行著称的早期伊斯兰教教义到了这时也被禁欲主义和来世报应的说教所代替。赛义德对上述现象进行了批评，并且以“自然主义”和“唯理主义”的精神对《古兰经》和伊斯兰教教义进行了解释。他宣称：自然界、有机界和人类都是受制于特定的、机械的自然规律的。“自然的认识在其开始时是有限制的，但是随着认识的发展，自然的领域也相应地扩大了，并且这种领域是跟我们在宇宙中所发现的、我们所感觉和看到的那些一起广延的，因此，人的动作和思想甚至信仰都是自然规律所特有的各种不同的锁链。”(2)但是他在承认自然规律的同时又宣称这些规律是由“第一原因”即真主所创造的。他写道：“在现代自然科学家中的有些人深入研究自然规律中得出这样的结论：基于自然伟大表现的设计，必然有这种设计的设计者（designer），即所有原因的原因，这个设计者我们常常称之为真主。”(3)

关于真主的本质问题，赛义德作了这样的证明。他认为真主是一个“目的因”，真主是宇宙万有的创造者和设计者，是自存的（self-existent）、独一和永恒不变的；他既不受时空的限制，亦不受精神意志的束缚；他显现在他自己的属性中，但他的属性不是人们可以认识的，真主赋予自然和灵魂（在他看来，人类和动物界都有灵魂）一定的目的和方向并通过它们表现着自己。他写道：“没有一个先知不是经过这样的过程亲证真主：摩西表示了他想见真主的愿望，他（从真主那里）获得了以下的答复：‘你看到山头以外决不能看到我’（《古兰经》Ⅶ，143），在山上有些什么呢？是自然，是一种自然规律的表现。真主是不能直接显示他自己的，他所指示的道路是自然的道路……当问及‘你是什么’，真主确定地指的是自然规律，并且暗示着就是真主把黑夜变成了白昼，把白昼变成了黑夜，给死者以生命，让有生命者死亡。”(4)他又写道：“从自然中人们接近了真主，从物理世界的统一规律中，人们能超达隐藏在背后的精神实在（spritual reality），人们看到日月星辰按照固定不变的规律隐与现、升与落，并能穿过这种掩盖着的自然规律看到他们的造物主。”(5)赛义德·阿赫默德·汗在论证真主的存在中引入自然界以及自然规律的意图是要想给自然界一种合乎神的创造的目的论说明，这种说明虽然是唯心主义的，但是他并不否定客观物质世界的存在，而且承认物质世界是受自然规律所控制的。他虽然把真主看作是自然规律最终的原因，但是又认为真主是和自然界不可分离的，真主的属性显现在自然界之中。赛义德这种观点明显地是和当时苏非派所主张的现世幻梦的思想相对立的，它是在神学内部进行斗争的一种巧妙形式。因此，同时代的正统乌拉玛都辱骂赛义德·阿赫默德·汗是“异端者、自然主义者和唯物主义者”。

（乙）人的理性与宗教启示相一致

赛义德在改革伊斯兰教的过程中也曾举起“唯理主义”的旗帜，他一再强调人的理性是检验和判断一切宗教权威的最高准则，《古兰经》是和人的理性原则相一致的。他宣称理性是“人的天赋能力，人们凭借这种能力，基于对客观现象的观察或者心灵的思考可以作出正确的论断，并且这种天赋能力的进程是从特殊到一般，或者相反。……这种人的能力可以使人们发现新的事物并且引导理解和控制自然的力量，依靠这种力量人们能够认识作为他们欢乐泉源的各种事物，并且从他们那里尽可能地获得好处”(6)。但是赛义德的理性主义和自然主义一样不是贯彻始终的，他并不想用理性的光芒去扫除当时伊斯兰教经院哲学中的杂质，而是力图和伊斯兰教的基本信仰原则相调和，从而保卫伊斯兰教。他一方面用生物学的成就对人的理性作了考察，指出“理性是人的一种自然的认识能力”，但是另一方面又认为这种能力是不完善的，需要宗教的“启示”相补充，甚至公开宣称人的理性是和真主的“启示”相一致的，说什么“发现自然规律和发明机器的人都是真主的启示的接受者”(7)。另外，赛义德根据上述原则对灵魂的存在也作了解释，他认为：“人和动物的灵魂是理性和意志的一种表现，灵魂的性质虽然是不能为人们所理解，但可确信，它是一种‘自存的实体’，一种‘细致的物质’（Subtler Matter）。灵魂寄寓于人和动物的形体，形体有死亡，但灵魂是不灭的（他用物理学中物质不灭的定律作证明）。”(8)赛义德这种证明是想把伊斯兰教“灵魂不灭”的原则重新建立在人的理性基础之上，借以保卫伊斯兰教受到科学冲击的信仰原则。

赛义德·阿赫默德·汗根据“唯理主义”和“自然主义”的精神对《古兰经》和宗教教义内容进行了解释。例如传统的教义一直宣称：直接领受或间接通过天使、做梦等得到真主“启示”的人被称为先知，但赛义德·阿赫默德·汗认为，先知“就是自然的神圣法则的宣示者”。按照《古兰经》的解释，安琪儿（Angel）是一位具有两个翅膀的神圣使者，她是“真主命令的执行者”（《古兰经》ⅨⅪⅩ，5），但是在赛义德看来，这种解释是和《古兰经》的原意不符的，“真主命令的执行者”即是“自然和事物的规律”，“安琪儿正确的解释应该是真主授予事物的各种潜在的能力，例如石头的坚硬、水的流动性等，总之，我们在世界中看到的各种力量在《古兰经》中都是被称为‘天使’的”(9)。又如《古兰经》中原规定伊斯兰教徒在受到异教徒带有毁灭性的攻击下可起来奉行“圣战”（Jihad），但是赛义德在解释这个规定时却说“异教徒对伊斯兰教徒‘地域的征服’是属于‘世俗范围的事务’，因之不能构成‘圣战’的主要条件之一”(10)。赛义德的这种解释是有现实目的的。

从赛义德对伊斯兰教上述各种问题的解释中，我们明显地可以看出：他的目的是想调和科学与宗教，使科学为宗教服务，借以挽救和保卫受到新知识冲击下正在摇摇欲坠的伊斯兰教的信仰。这正如他自己所表白：“在今天，我们正像过去一样需要一种现代的经院哲学（Itmal-Kalam）借以驳斥现代科学的原则并挖掉它的基础，或者表明自然科学是和伊斯兰教的信仰条目一致的。当我在穆斯林人中鼓励介绍这些科学的时候，我的责任是要保卫伊斯兰的宗教，并且揭示它光辉的原来面貌。”(11)

（三）社会政治思想

赛义德·阿赫默德·汗的基本政治主张是要维护穆斯林的利益，与英国统治者建立融洽的关系。他认为印度1857年的民族起义是由于英国人不了解印度人的心情所引起的，其重要的原因是：“（1）印度人民对政府政策的错误了解；（2）英国政府所颁布的法律并没有照顾印度人的习惯；（3）政府对印度人的态度、心情和风俗习惯不熟悉；（4）对印度人的不理睬态度；（5）武装管理中的问题。”(12)他在论及英国殖民当局关于印度武装管理中的问题时说：“英国政府的行政部门应该得到经常的批评，例如那特尔·沙（Nadir Shah）在征服阿富汗和伊朗后，他组织了两支军队，一支是阿富汗人的，另一支是波斯人的。当波斯部队拒绝执行他的任务时，阿富汗的部队便经常去粉碎它，反之亦然。可是英国政府在印度并没有这样做。如果英国的部队用这样的方法建立起来，在伊斯兰教徒的部队中没有印度教的士兵，或者在印度教的部队中没有伊斯兰教士兵，那么起义中的那种联合以及兄弟般的团结则必然不致发生。”(13)赛义德·阿赫默德·汗的这种理论是为殖民当局推行“分而治之”的政策服务的。

赛义德·阿赫默德·汗在印度资产阶级民族运动中最先表达了伊斯兰教是一个单独的民族和社会文化单位的思想。例如他在批评印度国民大会党要求在印度实现统一的代议政府的主张时写道：“代议政府的政策一个必要的条件是投票人必须具备高度的同一性。在一种依靠大多数人而发生作用的政府中，人民必须在民族、宗教、生活方式、习俗、文化历史传统方面没有什么差异……在印度，这些领域中不存在这种同一性。像这样的国家中引入代议政府不能产生任何有益的结果，其后果只能干扰这个国土的和平与繁荣。……我认为印度国民大会所要做的试验对印度所有的民族——尤其是穆斯林人是充满着危险和苦难的，穆斯林人是少数，但是至少在传统上他们是高度统一的少数，当他们被大多数所压迫的时候，他们是易于拿起刀剑的。”(14)

赛义德·阿赫默德·汗认为印度贫困落后的最大根源是缺乏现代欧洲的教育，因之他在19世纪60年代起就提倡新的教育运动，他创办了阿里加学院，建立了翻译西方科学的团体，把第一流的英语著作译成了乌尔都文。另外创办了几种报纸和杂志，宣传宗教和社会改革。以上种种活动无疑地在当时印度伊斯兰教的启蒙运动中起了极为重要的作用。

赛义德·阿赫默德·汗是近代印度最重要的穆斯林改良主义思想家。他的宗教哲学思想虽然仍在伊斯兰教神学轨道上运行，但他对《古兰经》的重新解释，举起了“自然主义”和“理性主义”的旗帜，在当时思想斗争中有着积极的意义。他的社会政治思想虽然有着时代局限性的方面，但他把西方的思想文化、科学技术以及积极进取的精神引入了印度穆斯林社会，冲击了旧势力，唤起了广大穆斯林的觉醒。他提倡的现代教育制度正是当时印度穆斯林摆脱愚昧落后、贫穷困苦所十分需要的。赛义德·阿赫默德·汗在政治上的亲英态度虽然常常受到人们的指责，但他的真正目的是要拯救印度的穆斯林，改善他们可悲的境遇，并使社会改革得以顺利地进行。在他晚年时也曾表示他对殖民当局统治的不满。他的这些历史局限性在印度教的启蒙思想家中也同样地存在着。赛义德·阿赫默德·汗的思想对同时代和以后阿里加大学的改革者们有着十分重要的影响。

三、伊克巴尔的哲学和社会思想

（一）时代背景和伊克巴尔生平

伊克巴尔所处的时代正是资本主义在世界范围内发展到腐朽和没落的帝国主义阶段，也是世界人民特别是东方各国被压迫的民族和人民奋起反抗的革命风暴年代。列宁分析这个时期的革命形势时写道：亚洲“几万万被压迫的、沉睡在中世纪停滞状态的人民觉醒过来了，他们要求新的生活，要求为争取人的起码权利、为争取民主而斗争”(15)。在中国、土耳其、波斯等国家革命的鼓舞和影响下，南亚次大陆的若干地区掀起了一系列有相当群众规模的反对英国殖民主义的斗争高潮（1905～1908年，1919～1922年，1930～1932年）和多次的农民起义。第一次世界大战后，南亚次大陆各地的穆斯林为了反对英国对土耳其的干涉，维护土耳其君主哈里发的地位，曾掀起了反对英国侵略的基拉法运动。1921年，印度马德拉斯省马拉巴尔地区的摩普拉族贫苦农民发动了反对帝国主义、封建主义的武装起义，起义者宣布成立了“哈里发共和国”，建立了自己的管理机构，英国殖民当局不得不调动成千上万的军队才把这次起义残酷地镇压下去。另外，在伊克巴尔活动时期，南亚次大陆伊斯兰教的宗教和社会改革运动已有巨大的进展，以阿里加大学为中心的改革领袖们对宗教中的封建黑暗现象、中世纪的陈腐习俗进行了批判，并且力图把现代的科学文化和伊斯兰教传统结合起来，以适应资本主义日益发展的需要。另外，伊斯兰的政党——穆斯林联盟正在酝酿建立巴基斯坦国家的运动。伊克巴尔的哲学和社会思想就是在上述民族和社会斗争中产生和发展起来的。

伊克巴尔于1877年11月9日诞生在旁遮普省锡亚尔科特一个中产阶级的家庭，他的父母都是虔诚的伊斯兰教教徒。1897年毕业于拉合尔大学，嗣后又去英国剑桥大学和德国慕尼黑大学学习，得到了哲学博士学位。他在欧洲广泛接触了西方资产阶级的文学和哲学。他在欧洲的游学对他的世界观的形成有着重要的影响。伊克巴尔于1908年回国，开始在母校拉合尔大学担任哲学、英国文学和阿拉伯语教授，旋即又放弃教育活动，悉心从事于政治活动、哲学研究和文艺的创作活动。1930年，他被选为全印穆斯林联盟年会的主席，并代表该联盟出席1931年在伦敦召开的英印谈判圆桌会议，以后他又大力进行巴基斯坦建国的理论宣传活动。1938年，因病逝世。伊克巴尔用乌尔都文、波斯文和英文写过大量的诗歌和哲学论著。他的诗歌被收集在《驼队的铃声》等十部诗集里，哲学的代表作是《伊斯兰宗教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、《波斯形而上学的发展》等。

（二）宗教、哲学思想

（甲）论真主

伊克巴尔是巴基斯坦现代最著名的宗教改革家和哲学家。他的哲学体系中有着明显的、浓厚的神学成分。他在解决一切哲学问题和社会问题时都是从《古兰经》和伊斯兰教的教义出发的。伊克巴尔对伊斯兰教中的形式主义、教条主义和命定主义以及宗教中的剥削和压迫等现象进行了无情的批判，并且以唯理主义、人道主义的精神对《古兰经》和伊斯兰教的教义进行了新的解释。他认为，伊斯兰教的真主并不像传统所主张的那样是在彼岸世界，而是在此岸世界的。真主是属于人们并和人们同在一起的。他说：

真主找寻着我们，可是我们远离了他，

他和我们一样谦卑，是一个欲望的罪人……

他隐匿于每一个原子中间，

仍然是我们的一位生客。(16)

为了强调最高“自我”的个性，《古兰经》给予真主的名字。(17)

从伊克巴尔对真主的解释中，明显地可以看出，他是想用资产阶级人道主义的原则解释传统的真主理论。在他看来，真主虽然是宇宙万物的主宰，但它是一种抽象的人类道德行为的价值判断标准，凡是符合这个价值判断标准的内容也就是真主的内容。伊克巴尔这样做的目的，明显地是要因袭伊斯兰教的传统，使伊斯兰教的改革适应资产阶级日益发展的需要。他力图使宗教和科学相调和，使科学为宗教服务。在他看来：“在科学的领域中，试图了解关于存在外界行为的经验的意义，在宗教领域中……试图发现关于那种最为主要的存在内部性质的经验的意义。”(18)伊克巴尔把科学看作是外在世界的经验，把宗教看作是人们内在世界的经验，这和康德的“两重真理论”有着某些相似之处。康德认为，经验的“现象世界”通过理性的认识是可以证明的，而现象世界以外的“上帝、灵魂和自由意志”则可作为信仰的对象留待“实践理性”去确立或证明，“纯粹理性”和“实践理性”有着各自不同的管辖范围。

（乙）作为存在最高形式的“自我”

伊克巴尔在改革伊斯兰教的基础上，提出了一整套的哲学思想。他认为：宇宙是一种存在，它是由持续不断的生命所创造的，生命就是个体，个体的最高形式（人）是个性，个性的最高形式是自我（呼谛，Khudi）。他写道：

存在的方式是自我所造的结果，

你所看到的任何东西都是自我的秘密。

当自我觉着有意识，

它就显露出思维的宇宙，

千百个世界隐藏在它的本质之中；

……

自我分解它自己以造成原子，

它暂时分散开来就成为沙粒，

后来它厌倦这个分散，

再把自己联合起来就成为高山。

自我的性质说明着它自身，

在每个原子中眠伏着自我的威力。

……

主体、客体、手段和原因，

都是自我所袭取的方式以达到行动的目的。

自我升起、落下、发光、呼吸、

燃烧、烛照，行走、飞腾。

时间的空旷是它的决斗场所，

天堂是它路途上尘埃的巨浪。(19)

历史是什么东西呀？

啊！不自觉的自我。(20)

从上面的阐述中，可以看出：伊克巴尔的“自我”不单是伊斯兰教的真主，也是自然的主宰、生命的源泉和社会历史发展的动力，总之，是一切存在的基础，是哲学的最高实体。

（丙）论思维与存在的关系

伊克巴尔对哲学的基本问题，即思维与存在的关系问题，从本体论和目的论方面作过明确的回答。他写道：

说（say）心灵和物体的分立乃是一种讲话的方式；

知（see）心灵和物体的分立则是一种罪恶。(21)

在他看来，人们在说话中可以把精神和物质当作两种不同的东西，但从哲学上去理解，物质和精神是一种东西，精神是第一性的，它派生出了物质，客体归根结底是由主体决定的。精神是一种“心理状态的统一体”（unity of mental state）或“思想系统”。下面是他对思维和存在关系有代表性的说明：

我们心里有一个完善东西的观念，这个观念的来源是什么呢？它不能来自自然，因为自然只现出变化。……一个完善东西的观念包含它的存在的观念，在我心中的完善东西的观念和那个东西的客观实在之间有一道鸿沟……我们可能把思维不当作是外面来组织和调整的材料的原则，而是把它当作规范它的材料本质的一种功能，这样看来，思维或观念对事物的本性不是疏异的，它是事物最后根本，构成它们存在的本质。从事物进程开端，思维就把它本身渗入到它们之中，激动它们的前进以达到自我决定的目的。(22)

从以上论述中，我们可以看出，伊克巴尔不是把物质看作是思维的内容，或者说，思维是客观事物在我们认识中的反映，相反地，思维倒是物质的“渗入者”，思维按照预定的目的，从自己那里派生出物质。其主观唯心主义的性质是很明显的。

（丁）实在论和辩证法因素的结合

可是，在伊克巴尔的唯心主义世界观中我们也可以看到某些明显的自我矛盾，他对自然和社会现象的某些观察是具有唯物论和辩证法观点的，伊克巴尔并不怀疑客观世界的实在性或者外界经验的意义。他曾说过：“伊斯兰教……承认理想和实在是有联系的，对物质的世界说着‘是’，并且指出驾驭它的方法。”(23)

伊克巴尔还认为，世界的一切事物都是在运动、变化、发展着的，物质和运动不可分离。他说：

所有的生命正在运行，

所有的事物都在运动，

月亮、星星和生物，

还有天空和海洋。(24)

整个世界的生命就是靠运动来维持，

这是一个古老的法则。(25)

静止和不变只是幻影，

宇宙的每一个原子都处在持续的沸腾运动之中，

生命的列车永不休息，

生命的全貌常常撮取新的景象。

……

运动是生命的主要装备，

运动是实在，静止仅是纯然的幻影。(26)

伊克巴尔认为，世界上的一切事物包括社会历史的运动和发展，都是由两种力量——肯定的力量和否定的力量——斗争和平衡的结果。他说：“生命在其开始的时候，首先是否定，然后才是肯定。没有肯定的否定就是死亡。”(27)但他却认为对立面的斗争是暂时的、相对的，而它的平衡则是绝对的、永久的。伊克巴尔这个观点是和他的目的论体系相矛盾的，因为一切事物是由两种对立的力量所推动的，那么，他的作为存在最高形式的自我在事物的运动、变化、发展过程中，就成了一个消极的、外在的“旁观者”或“推动者”，在“自我的创造”中也就不是什么最高的原因了。

（戊）论完人

伊克巴尔在“自我”学说的基础上，进一步提出了他的人类最高类型的“完人”（穆民，múmin）理论。他的这种理论和柏拉图的“金人”、尼采的“超人”有着很多相同的地方，也有着不同的地方。他认为，人类最高类型的“完人”是人类进步的基础，也是历史命运的决定者。这种“完人”可出自社会上的任何阶级，它的基本条件是坚强的意志、无限的信心和忘我的劳动。人类完善的类型就是这种理想，如果人类要避免堕落的话，就应该为这种理想而奋斗。

伊克巴尔提出作为存在最高形式的“自我”学说以及“完人”理论，在当时有着一定的进步意义。我们知道，伊斯兰教是一个具有严格教规的宗教，举凡教徒的精神活动和社会行为都是受制于宗教规定的。19世纪末，在南亚次大陆穆斯林社会中广泛流行着来世幻梦和禁欲主义的思想，竭力否定个人和现世生活的价值。这些精神束缚对于新兴的资产阶级来说当然是不能容忍的。伊克巴尔的“自我”学说就是上述思想的一种否定。他宣传这些学说的目的是要想替资产阶级树立一种道德伦理的价值判断标准以及行为的规范，借以唤起群众为实现资产阶级的理想而奋斗。伊克巴尔用这种哲学去鼓舞、召唤人民同帝国主义、封建主义进行斗争，这在他的热情横溢的诗歌中是到处可以见到的。如说：

如果这世界不合他（“自我”）的脾味，

他就敢于和天斗争，

他要挖起宇宙的基石，

把它的原子铸成新的模型，

他要用他自己的力量，

创造适合他所乐意的新世界。(28)

伊克巴尔对伊斯兰教中停滞落后现象的批判，有着重要的社会意义，因为在当时的历史条件下，正如马克思在分析德国资产阶级兴起时期对宗教批判的意义所指出的那样：“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”“宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。”(29)当然，伊克巴尔在一些场合也提倡过“非我”（贝呼谛，bekhudi），要求人民顺从和“自我控制”(30)，这在哲学思想中暴露出了矛盾，但这种矛盾正是次大陆穆斯林社会阶级、民族矛盾的反映，明显地表现出民族资产阶级的双重性格及复杂的心理。

（三）社会政治思想

伊克巴尔的社会政治理论是建筑在他的哲学基础上的。他是全印穆斯林联盟的领导人，是这个组织公认的理论家，他的一些社会政治观点对巴基斯坦的建国有着极为重要的影响。

（甲）论殖民主义

伊克巴尔通过他的诗歌和政治评论，对殖民主义给南亚次大陆所带来的压迫与种族歧视等进行了谴责，洋溢着对祖国解放和幸福生活的热望与信心。他在《国歌》中写道：

我们的印度(31)是世界上最好的，

我们是它的夜莺而它是我们的花园，

最高的是我们的山峰——与天空相连，

它是我们的哨兵——它是我们的卫士，

成千条河流在它的膝上嬉戏，

它们使得我们的花园比天堂还美丽。(32)

又如他在《自我的秘密》的长诗中对于帝国主义在印度的统治以及在亚非其他国家的侵略和压迫提出了谴责：

我们的帝国虽然统治着太阳、月亮和星斗，

但她是人类中不名一文的穷光蛋。

她的目光注视着外国人的筵席，

她的饥饿之火曾消蚀了全世界。

随着她的宝剑带来了饥荒和瘟疫。

她的建树使广大土地成为墟土。

由于她，贫穷人民呼号哭泣，

她以两手空空抢劫弱者。

她的权力是一切人的仇敌；

人类是一群旅商，她是强盗。

在她的自欺和愚蠢中，

她把她的劫掠叫作帝国。(33)

（乙）论“西方民主”

伊克巴尔对西方资产阶级的民主、政治、社会制度，对地主、资产阶级的剥削和压迫，进行了揭露和深刻的批判，指出工人阶级和劳动人民要求得解放，“唯一的办法就是革命”，并预言“新的世界正在诞生，旧的世界……定被摧毁”(34)。他写道：

在西方民主制的背后，曾有一时，

没有别的，只是皇帝的声音，

专制魔王穿着民主的外套在舞蹈，

而你把它当作自由的女神，

立宪的团体、改革、特权和权利，

是尝起来很甜的催眠剂。

……

资本家从工人的血液中为自己造成一块明亮的红玉，

地主的压迫劫掠了乡村人民的田园，

唯一的办法就是革命！(35)

西方的上帝是亮光闪闪的金属！

虽说科学技术的光辉笼罩着欧洲，

实际上那里是没有生命之泉的黑窟！

……

一人得利，千百万人死亡！

什么科学、哲理、策略、政府，

唱的是平等，喝的是人血！

酗酒、淫逸、失业、贫穷，

欧洲文明的胜利品何止这些？(36)

（丙）论人民

伊克巴尔热爱普通人民，他对他们在帝国主义、封建主义重压下的处境，表示了深切的关怀和无限的同情，并且对他们的前途寄予无限的希望和胜利的信心。他写道：

你的生存——是什么呢？讲吧！什么是它的秘密？

辗转在沙尘里面是你成千年的历史！

而在那深深的沙尘里的，你的火焰已经被窒息。

醒来吧！因为黎明的尖塔宣告着他们召集的信息。

……

让种族和种姓的偶像被捣毁吧！

让牢固地桎梏着人们的旧制度被捣毁吧！(37)

到劳苦的工人中去传布我的信息吧！

这岂是黑哲尔的，也是全宇宙的信息。

咳！狡狯的资本家喝你们的血，吃你们的肉，

你们的报酬多少世纪以来都挂在鹿犄！

创造财富的双手得到的工资，

就像富人给穷人的一点布施。

资本家靠欺骗诡计赢得了这场竞争，

工人的失败是由于极端的淳朴真挚。

起来！现在的人间又是一度沧桑，

在东方、西方，你们的时代已经开始。(38)

（丁）论中国

由于中国人民和南亚各国人民在反对帝国主义、殖民主义的斗争中有着共同的历史命运，因此，伊克巴尔一直关怀着在封建主义、帝国主义重压下的中国人民。在他的诗歌中经常提到中国的古老文化和中国兄弟，并把中国人民看作是和他们一起战斗的共同力量。他说：

我们酒的力量不在任何碗盏中，

中国人和印度人同有我们瓶子的成分。(39)

伊克巴尔渴望中国人民能从帝国主义、封建主义的桎梏中解放出来，获得独立和自由。他高呼亚洲新时代的到来，欢呼中国人民的觉醒：

新时代、新天地，

新的乐器奏出新乐曲。

……

沉睡的中国人民正在觉醒，

喜马拉雅山的喷泉开始沸腾！(40)

（戊）论无神论的社会主义

伊克巴尔对于无产阶级的社会主义革命抱着矛盾的态度，一方面他对社会主义革命的具体行动表示了同情和欢迎，他是南亚次大陆知识分子中最先欢呼十月革命胜利的一个，他称这一革命为“太阳”。列宁逝世后，他写了一首献给列宁的长诗，在这一诗中，对列宁所缔造的工农苏维埃国家抱着十分欢迎和同情的态度，并且号召：

全世界的穷人们，起来！

起来！醒来！

去震撼富人宫殿的基石吧！

用自己的信仰之火，

去温暖奴隶们的血液。

让那些卑小的雀儿去向兀鹰出击。

人民执政的时代已经到来，

把旧有的标记，统统刷掉。(41)

但是，他另一方面又从宗教立场出发对科学社会主义的理论基础进行了批评。他说：“近代无神论的社会主义——这主义具有一种新宗教的一切热情——是有广阔的见地；但是它的哲学基础虽来自左翼黑格尔学派，它是反抗那否则可以给予它力量和目的的来源。无神论的社会主义至少在现在人类调整的状况中必须利用憎恨、猜疑、厌恶等心理的力量，而这些力量是倾向于使人的灵魂贫乏，并关闭他的精神力量的隐藏的来源。……无神论的社会主义都不能医治失望的人类的疾病。”(42)

伊克巴尔对政治、爱国主义等问题的理解都是唯心主义的，他不把政治看作是和经济有关系的东西，并是一种阶级斗争的表现，而是千方百计地要从宗教和人类精神生活中去寻求根源和回答。1932年3月在全印伊斯兰教大会上，伊克巴尔系统地阐明了他对于爱国主义与民主问题的态度。他说：“我反对欧洲人所理解的民族主义……因为我在它里面看出了无神论唯物主义的幼芽；我认为无神论的唯物主义对现代人类说来是最大的危险……爱国主义是完全自然的善良行为，它在人类道德生活中具有适当的地位。只有信仰、文化和人类的历史传统才具有实在的意义。”(43)伊克巴尔的这些解释是极端唯心主义的，我们知道，爱国主义和民主决不是什么抽象的东西，它们都有着社会根源，爱国主义是和特定的阶级斗争相联系着的，某一阶级对待国家的态度归根结底是由他们的社会经济地位所决定的。

（己）穆斯林社会是一个单独的实体

伊克巴尔是巴基斯坦建国思想的倡导者和组织者。他进一步阐述了赛义德·阿赫默德·汗关于伊斯兰教徒是一个单独民族和社会文化单位的理论。1930年，他在担任穆斯林联盟年会的主席时曾作过下面的声明：“伊斯兰当作一种伦理的理想加上某种政体——用这个词语我意味着被一种法律制度所管制的和被一种特殊伦理理想所激动的一个社会结构——看待，在印度的穆斯林人生活历史中一向是主要的造型因素。它提供了那些基本情感和效忠之处逐渐地把分散的个人和团体联合起来，最后把他们变成一个确定的民族。……我愿意看到旁遮普、西北边省、信德和俾路支合并成为一个单独的国家。”(44)伊克巴尔的这种理想后来成为印度穆斯林联盟动员和组织群众的旗帜，并于1947年8月14日获得了实现。

（庚）论理想社会

伊克巴尔在诗歌和宗教哲学著作中提出了理想社会的蓝图，他宣称，新的世界秩序应该接受伊斯兰教一神论的指导，应当建筑在由“个体自我”发展到“集体自我”的基础之上，在理想的社会里，民族、种姓、社会等藩篱都将被取消，私有制度将被消灭，“人的社会地位不取决于他的族籍、皮肤的颜色、股息，而取决于生活方式。在那里，贫民将征富人的税，人类社会不是建立在吃饱肚子的平等的基础上，而是建立在灵魂的平等基础之上；在那里，娶国王女儿为妻是通常的事情；在那里，有产者是监护人，而资本家的积累不能超过管理生产者所必需的财富程度”(45)。“在这个社会里的政府最好方式是民主，它的理想是让人们发展他们各种可能的天性，并允许他们获得足于能够实践的自由。伊斯兰的哈里发（君主）不是一个不犯错误的人，他像其他的穆斯林一样，要服从同一的法律，君主由人民选举，如果违法，则由人民加以罢免。”(46)伊克巴尔认为达到上述理想社会的道路，主要是改变人的思想意识而不是改变人所生存的物质环境。他写道：“想改变不顺利环境的人，就应当力求完善地改造自己内部的存在。人们自己如果不在这方面表现出主动性……真主是不会改变其地位的……人们为一定的理念所指导。”(47)

在伊克巴尔的理想社会蓝图里，我们可以看到他对现存生产关系种种矛盾：股息寄生、种姓、种族歧视、阶级压迫等现象的揭露，但是由于他的阶级局限性，他没有也不可能找到造成这些现象的根本原因以及解决它们的切实可行的办法，因此，只是一种良好的主观愿望。在他的方案里，我们也可以追溯某些东方宗法思想的痕迹。他把理想的社会建立在一神论的基础上，这是对伊斯兰教过去光荣时代的回忆，要求通过人的“自我净化”以摆脱现实的苦难，则是印度教的古老说教。但是在他的蓝图里，我们可以看到更多的是资产阶级的愿望：把未来社会安置在“自我”即个人主义的基础之上，要求有产者充当无产者的保护人等。这就是伊克巴尔所寻求摆脱人民苦难的方法和途径，希望建立的公正良好的社会秩序。

从上面的分析中可以看出，伊克巴尔的“自我”哲学就其整体来说是一种主观唯心主义的体系，但在他的这个体系中也包含着某些唯物论和辩证法的因素，伊克巴尔并不怀疑客观世界的真实存在和外界经验的作用，他把这些对立的思想吸收在他的哲学体系之中，其目的是要调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义。他的哲学思想中的矛盾反映出了巴基斯坦民族资产阶级的性格以及他们所处的复杂历史地位。

伊克巴尔社会政治思想中的积极方面在于他反封建、反帝国主义、爱祖国、爱人民、爱自由、珍重世界友谊的思想。他对中国民族文化的重视，对于中国人民的关切，获得了我们的尊敬。

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(1) 转引自林承节著：《印度民族独立运动的兴起》，北京大学出版社，1984年，第236页。

(2) 赛义德·何赫默德·汗：转引自达尔（Bashir Ahmad Dar）所著《赛义德的宗教思想》，巴基斯坦伊斯兰文化学院出版，1957年，第151页。

(3) 同上书，第152页。

(4) 赛义德·阿赫默德·汗：《讲演集》（Khutabat），第182～186页。摩西是希伯来的大预言者和立法者。

(5) 赛义德·阿赫默德·汗：载《情操与道德醇化》第1卷，第336页。转引自《赛义德宗教思想》，第156页。

(6) 赛义德·阿赫默德·汗：《古兰经注释》（Quran-Tafsir）第3卷，第11～12页。

(7) 上书第3卷，第16～17页。

(8) 赛义德·阿赫默德·汗：转引自《赛义德宗教思想》，第205页。

(9) 赛义德·阿赫默德·汗：《古兰经注释》第1卷，第49页。

(10) 赛义德·阿赫默德·汗：《古兰经注释》第1卷，第234～240页。

(11) 赛义德·阿赫默德·汗：《在麦齐莫的演讲》，1900年，第276～298页。转引自《赛义德宗教思想》，第139页。

(12) 赛义德·阿赫默德·汗：《印度叛乱的原因》，转引自苏联弗·尤洛维支著《赛义德·阿赫默德·汗》，该文译载于印度出版的《今日印度》杂志，1956年6月号。

(13) 赛义德·阿赫默德·汗：《印度叛乱的原因》。

(14) 赛义德·阿赫默德·汗：《论道德诸事》（“Akhari Madamin”），转引自（《印度传统史料》，第746～747页。

(15) 《列宁选集》第2卷，第448页。

(16) 转引自W．C．史密斯：《印度的现代伊斯兰教》，1948年伦敦英文版，第120页。

(17) 伊克巴尔：《伊斯兰宗教思想的重建》，1977年拉合尔英文版，第62页。

(18) 伊克巴尔：《伊斯兰宗教思想的重建》，第185页。

(19) 《自我的秘密》，1977年，拉合尔英文版，第16～19页。

(20) 《无我的秘密》，1940年，拉合尔英文版，第61页。

(21) 转引自W．C．史密斯：《印度的现代伊斯兰教》，第121页。

(22) 伊克巴尔：《伊斯兰宗教思想的重建》，第98页以下。

(23) 伊克巴尔：《伊斯兰宗教思想的重建》，第10页。

(24) 伊克巴尔：《杰伯列尔的羽翼》，见V．居尔南（V．Kicrnan）编译的《伊克巴尔诗选》，伦敦“智慧丛书”1955年英文版。

(25) 伊克巴尔：《杰伯列尔的羽翼》，见V．居尔南（V．Kicrnan）编译的《伊克巴尔诗选》，伦敦“智慧丛书”1955年英文版。

(26) 伊克巴尔：《月亮和星星》。

(27) 伊克巴尔语，转引自阿·拉·费喀尔：《伊克巴尔的革命哲学》，载《巴基斯坦画报》第1卷第2期，第56页，1977年9月。

(28) 伊克巴尔：《自我的秘密》，第1027行以下。

(29) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第1～2页。

(30) 伊克巴尔：《伊斯兰宗教思想的重建》，第181～182页。

(31) 当时印度和巴基斯坦还未分立。

(32) 伊克巴尔：《国歌》，见《伊克巴尔诗选》，中文版，人民出版社，1958年，第3页。

(33) 伊克巴尔：《自我的秘密》，第1369行以下。

(34) 《伊克巴尔诗选》，人民文学出版社，1977年，第37～38页。

(35) 伊克巴尔：转译自W．C．史密斯：《印度现代的伊斯兰教》，第126页。原诗用波斯文写作。

(36) 王家瑛译：《伊克巴尔诗选》，人民文学出版社，1977年，第29～30页。参见V．居尔南英译诗选，第72页。

(37) 《伊克巴尔诗选》，第68页。V．居尔南编译，伦教“智慧丛书”1955年英文版。

(38) 《伊克巴尔诗选》，第4页，人民文学出版社，1977年，参见V．G．居尔南英译诗选，第47页。诗中提到的黑哲尔是伊斯兰教中的一位先知，据说他是一个指示达到正道的人，“挂在鹿犄”是句成语，意思是“可望而不可即”，形容工人得不到应有的报酬。

(39) 伊克巴尔：《无我的秘密》，第29页。

(40) 伊克巴尔：《杰伯列尔的羽翼》，见《伊克巴尔诗选》，人民文学出版社，1977年，第33页。

(41) 伊克巴尔：《列宁》长诗中“真主给众天使命令”的一节。见V．居尔南编：《伊克巴尔诗选》，第73页，伦敦“智慧丛书”1955年英文版。

(42) 伊克巴尔：《伊斯兰宗教思想的重建》，第187～188页。

(43) 伊克巴尔：《巴基斯坦泰晤士报》1956年4月21日，第5页。

(44) 伊克巴尔：1930年12月29日在穆斯林联盟会议上的发言，载《伊克巴尔言论集》，拉合尔，1944年，第12页。参阅麦浪著：《今日巴基斯坦》，中文版，第4页。

(45) 伊克巴尔语，转引自1956年4月21日巴基斯坦《公报》，第5页。

(46) 转引自贾米尔乌丁·阿赫默德：《伊克巴尔博士论伊斯兰政体》，载《巴基斯坦画报》特刊，第1卷第2号，第82页，1977年9月。

(47) 伊克巴尔：转引自1956年4月21日巴基斯坦《公报》，第5页。

附　编
印度近代哲学家辨喜研究

一、时代背景

辨喜（维帷卡南达(1)，Vivelkānanda，1863～1902）是印度近代最著名的哲学家和社会活动家。他的哲学、社会思想以及爱国主义的诗篇不但对印度的资产阶级民族主义运动起过巨大的鼓舞作用，而且在国外也有重要的影响。辨喜在1893年曾访问过中国，他十分珍视中国的古代优秀文化，热爱中国人民，并且预言中国必将像“凤凰”一样获得新生。辨喜是印度新生的民族资产阶级的代言人。他的世界观中充满着矛盾，这些矛盾反映了印度资产阶级民族主义思想本质上所固有的特征，也说明了印度民族解放运动的道路复杂而又曲折，因之对于这位思想家的研究有着重要的历史和现实的意义。

辨喜所处的时代，正是资本主义在世界范围内进入帝国主义的时期。这个时期也是印度历史上的重要转折阶段。自从1857年印度民族起义(2)被镇压后，英帝国主义撤销了东印度公司，公开宣布印度是不列颠帝国的一个不可分割的组成部分，英国维多利亚女皇是印度的女皇。英帝国主义为了加强对印度人民的镇压，便和印度的封建王公结成了巩固的政治联盟，同时在经济上开始对印度输出资本，英国资本占领了茶园、种麻、采煤、运输等重要产业部门，控制了印度经济的主要命脉，从而彻底摧毁了作为印度国民经济基础的传统手工业和农业。在这种帝国主义新的侵略和压迫下，印度人民的处境是十分悲惨的。在19世纪下半期，各地曾发生饥荒二十四次，估计死亡总数为二千八百五十万人。人民在毫无出路的情况下，曾掀起多次持续不断的起义，其中重要的是1872年由罗摩·辛格所领导的旁遮普纳姆达雷教徒的起义；1879年由瓦苏德·巴尔旺特·帕德开（Vasudeo Balvant Phadke，1845～1883）所领导的马特拉的农民起义。这些起义都具有相当大的群众规模，并曾给予殖民主义当局以沉重的打击。伴随着政治和经济上的压迫和掠夺，英帝国主义也开始了对印度的文化侵略。他们派出大批的传教士在印度的知识分子和农民中间进行所谓“基督化”的工作。当时负责印度文化教育的英国官员麦考雷（Macaulay）曾公开说要把印度年轻一代改造成为“黑色面孔的孩儿，住在恒河的岸边，读着莎士比亚和弥尔顿的著作，并且以我们的文学自豪”(3)。马克思对当时印度的情况曾作过这样的评论：“英国破坏了印度社会的整个结构，而且至今还没有任何重新改建印度社会的意思。”(4)他还说：“在印度正对着不列颠政府酝酿着严重的纠纷，如果还不是普遍的起义……在居民中间，迫近眉睫的阴谋已在成熟，而且印度教徒和伊斯兰教徒都一同参加到里边。不列颠政府也知道‘事情不妙’，不过这些蠢货（我指的是政府官吏）……都体会不到这种情势险恶的危机大到如何地步。”(5)

英国对印度的资本输出反过来推动了印度资本主义的产生和发展，使印度新的社会力量——资产阶级和无产阶级也随之成长壮大起来，截至1900年，印度已有纱厂193家，雇佣工人161000名。英国殖民当局为了商业和行政的需要，培养了大批的民族知识分子——律师、医生、教师等。这些知识分子中一部分人后来成为民族主义运动的重要力量。印度具有民族主义思想的知识分子开始出现在几个大城市中，他们在那里建立了自己的政治宗教文化团体。例如在19世纪40年代，罗摩·谟罕·罗易（Ram Mohan Roy，1772～1833）在孟加拉等地建立了以改革宗教和社会为目的的梵社（Brāhma Samāj）。这个教会在80年代后经凯沙布·章特拉·孙（Keshab Chandra Sen，1838～1884）改组后得到了巨大的发展。梵社宣传婆罗门教的宗教和哲学思想，他们的活动对于增强印度各民族之间的团结，统一印度的民族力量，提高国家文化水平，以及反对印度封建黑暗势力及野蛮的风俗习惯等方面曾起过一定的进步作用，但是他们的改良主义理论也给以后的社会改革运动带来了一定的坏影响。又如在80年代达耶难陀·萨拉斯瓦蒂（Dayānanda Sarasvatī，1824～1883）在印度北部建立了以复兴印度文化为宗旨的圣社（Ārya，Samāj）。这个社力图使印度教适应于资产阶级在社会政治、经济和文化方面的新要求，它在印度资产阶级和小资产阶级群众中都有一定的影响。梵社和圣社的哲学和社会思想对于辨喜思想的形成有着明显的影响。但是印度资产阶级在全国范围内的联合，作为一个统一的力量在印度历史舞台上发生作用，要到1885年印度国民大会党成立以后才开始。当时国民大会党还未具备现代政党的各种必要条件。

在这个时期中，印度占统治地位的宗教思想体系是印度教和伊斯兰教。这两种宗教有着各自的思想系统，不仅控制着人们的精神活动，也统治着世俗的权力。“哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”(6)印度教和伊斯兰教的教义虽然受到新时代的冲击，但仍然保持着旧世纪的信仰原则。这些原则强调：人在尘世的地位或者是决定于他前世的行为，或者是决定于最高的神或真主的意志，并断言人本身不能对自己的命运作任何的改变。在印度教中还保留着对偶像和动物的崇拜、诅咒等不可思议的信仰形式。对于这种野蛮的崇拜自然的迷信思想，马克思曾经指出：“身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟蹋人了。”(7)为印度教信仰原则作哲学论证的是商羯罗吠檀多派的“不二论”，它宣称现实世界只是一种“幻”（māyā），是不真实的，只有个人精神“我”（Ātman）和宇宙精神“梵”（Brahman）的“同一不二”的存在才是真实的（详见以后分析）。这种宗教哲学理论无疑是为巩固封建和殖民主义统治服务的。

新生的资产阶级思想家是当时印度资产阶级阶级利益和民族利益的代言人，他们在印度新的阵营中明显地分成两个对立的派别，一派是资产阶级自由主义者（也可称之为“温和派”），它代表着资产阶级及其相联系的知识分子的利益。他们希望通过和平的道路，即通过议会的合法斗争来实现民族的要求和资本主义的改革，但不想触及帝国主义的统治基础和现存的社会秩序。他们的政治哲学和策略的基本内容是“容忍”。例如印度国大党的一个重要理论家摩诃提婆·戈文德·伦纳德（M．G．Rānade，1842～1901）曾自白过这种信念：“温和就意味着那种对追求不可能实现的或过高理想的从不失望，意味着用一种便利的、妥协的与光明的精神去从事工作，使这种理想日益地、自然地实现。”(8)另一派是激进的民主主义者（也可称为“激进派”），它反映了民族资产阶级、小资产阶级的要求和利益。他们对帝国主义的统治虽然进行了揭露和批判，并且企图用武力推翻殖民主义的统治，建立“完全的自治”，但是他们从来不曾打算把民族解放运动和反封建的斗争结合起来。这一派出现的时间较晚，直到19世纪90年代才在印度政治历史舞台上崭露头角。以上情况说明，印度民族资产阶级的哲学和社会思想，当其诞生的时候就已经暴露出殖民地和半殖民地国家的资产阶级所具有的共同特点——政治上的两面性、妥协性和思想上的不彻底性。一方面他们和宗主国英国资产阶级之间有着经济上和政治上的矛盾，这些矛盾使他们有可能参加反殖民主义的斗争，矛盾愈尖锐，他们表现出的反抗也就愈激烈；但另一方面，他们与英国资产阶级以及本国封建阶级有着千丝万缕的联系，特别是在反对人民群众的社会革命方面，存在着某种一致的利害关系，国内阶级斗争愈是广泛深入地发展，他们的联系也就愈密切，他们倒向帝国主义和封建主义的可能性也就愈大。这些特点在辨喜的哲学和社会思想中也鲜明地反映出来。

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(1) 维帷卡南达原名挪伦特拉那特·达泰（Narendranāth Datta）。维帷卡南达是根据Vivekānanda的音译，意译是辨喜。Viveka是“辨”，ānanda是“喜”。辨喜这个名字是他在1893年到国外后开始使用的。为了符合中国传统的梵文译名的习惯，本书概用意译辨喜。

(2) 19世纪印度人民反对英国殖民者，争取独立自由的一次重要起义。这次起义延及印度中部、北部等20个地区，参加斗争的有农民、手工业者和少数封建王公，但因缺乏领导和封建王公的背叛，遭到英帝国主义的镇压。

(3) B．N．达泰（B．N．Datta）：《辨喜——爱国的预言者》，印度，1954年，第215页。

(4) 马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第64页。

(5) 《马克思恩格斯通信选集》，1948年莫斯科俄文版，第343～344页。

(6) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第251页。

(7) 马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第68页。

(8) 萨尔玛（D．S．Sarma）：《印度教的复兴》，印度，第140页。

二、生平和著作

辨喜原名挪伦特拉那特·达泰，辨喜是他的法号。罗曼·罗兰对他的形貌作过这样的描写：“他身高（5.85英尺）、肩阔、胸宽、体格强壮，确切地说是有些笨重，他的手臂筋肉发达，受过各种运动的锻炼。他具有橄榄色的皮肤，丰满的脸孔，宽阔的前额，坚固的颚齿，一对漆黑而又迷人的眼睛还带有沉重的眼皮，它的形状使人想起好似印度古典的莲瓣。”(1)他于1863年1月12日生于加尔各答一个富有的家庭，属刹帝利（武士）种姓(2)。他的父亲是一个受过西方文化熏陶的自由主义者，母亲是一个虔诚的印度教徒。辨喜在童年时十分顽皮，特别喜爱游泳、骑射和拳击。1883年他毕业于印度加尔各答省立学院（Presidency College），翌年又转入加尔各答市立学院继续攻读法律。他在大学时一度醉心于西欧哲学家，如穆勒、康德、黑格尔的著作，曾把斯宾塞的《论教育》与《基督的模仿》译成孟加拉文。在这些西欧哲学和文学书籍的影响下，他接受了无神论思想。另外，他还一度热心参加过当时颇有影响的梵社的宗教和社会改革活动，但因该社“只能自助而不能助人”遽然退出。辨喜在大学读书时，由于他父亲的突然去世和家庭的破产，为了寻找工作曾饱受社会的歧视和冷落。这一段经历，后来他回忆时说道：“我由于饥饿而濒于死亡。我光着脚从一个办事处晃到另一个办事处，但到处遭到拒绝。我亲自体会到什么是人类的同情。这是我第一次与现实生活的接触。我发现在这种生活中是没有贫弱者、穷苦者和被遗弃者容身之地的。……这个世界在我看来似乎是一个魔鬼的创造物。”(3)辨喜在大学毕业后原来打算做一个法官，后来因受生活的刺激，特别是和罗摩克里希那(4)的接触，使他改变了想法，决心献身于印度的宗教和社会改革活动。1888～1893年，他以托钵僧的身份，走遍了印度自喜马拉雅山至科摩棱斯角的各个地区。在这次漫长的旅行中，他和印度各个阶层的人民有了接触，熟悉了他们的生活状况以及印度各地的风俗习惯。辨喜和广大的低层种姓接触后，发现他们“不论在肉体上还是精神上都较上层种姓为高超”。他利用这次游历学习了印度的多种地方语言和印度各派宗教哲学的经典。例如1889年，他曾向阿拉哈巴特著名的学者波婆诃利（Pavahari）学习瑜伽经典。1892～1893年，在拉吉普特那他向当地一位著名的梵文学者学习梵文，又在阿赫默达巴特学习耆那教经典和伊斯兰教教义。这些游历和学习，对于他的哲学思想和宗教思想的形成有着重要的影响。他在一则谈话中曾总结过这次远游的体验：“我现在已经游遍了整个印度，亲眼看到了广大群众可怕的贫穷和痛苦，使我难过，不禁使我流泪！我现在坚信，不首先解除群众的贫穷和痛苦，而要在他们中间宣传宗教是徒劳的。”(5)1883年，他不顾印度教不许渡海远行的规定(6)，出席了在美国芝加哥召开的世界宗教会议。在路经中国时，访问了广州等地。在美国他作了“人类宗教”等演讲。这些演讲受到了美国资产阶级舆论界和学术界的注意，但是也受到了正统印度教教师和基督教在印传教士的围攻。在反对他的阵营中，攻击他最厉害的是由帝国主义分子亲手建立起来的印度神智学会（The Theosophical Society）。(7)嗣后，他游历了美国各地，并且作了数十次宗教和学术演讲。1896年，他在纽约首创了吠檀多研究会（Vedānta Society）。通过这个组织和他的活动发展了很多会员，结识了不少美国资产阶级学术界的著名人士，如美国实用主义哲学家威廉斯·詹姆士（Williams James，1842～1910）(8)、著名的电学家尼古拉·德斯拉（Nicolar Tesla）等。在这期间他被聘请担任哈佛大学东方哲学讲席，哥伦比亚大学梵文教员等。他的重要哲学论文《业瑜伽》（Karma Yoga）、《王瑜伽》（Rāja Yoga，或译《力瑜伽》）和《吠檀多哲学》，都是在美国发表的。1896年，辨喜游历了欧洲，他在英国和德国受到了著名的印度学家、吠檀多哲学在欧洲的传播者马克斯·缪勒（Max Müller）(9)和保罗·多伊生（Paul Deussen）的礼待，但是他企图在欧洲传教的愿望并没有获得成功。辨喜这次出国，据他自述，对于西欧的物质文明、群众福利、社会组织以及妇女的社会活动等有着深刻的印象。1897年，辨喜盛载国外的声誉返回印度。他在回国时，受到了印度各界的热烈欢迎，以后他便悉心从事于印度的宗教和社会改革活动。他奔波于印度南北各地，向印度各阶层群众提出了上百次的呼吁：要求印度迅速建立民族工业，改善群众的生活条件，提高妇女权利，发扬民族文化，驱除“社会暴君”，打破宗教对立和种姓藩篱，使印度的各种力量在“印度精神”（实际上是他主张的印度教精神）的基础上统一起来，为建立“新印度”而奋斗。另外，他还参加了孟加拉的“拥护民族解放运动小组”的活动。他的著名的《从科伦坡到亚尔莫拉的讲演集》、《现代印度》、《我的行动计划》等论著就是在这个时期发表的。这些书籍对于印度民族主义的产生和发展有着重要的影响。1897年5月1日，他和罗摩克里希那的弟子一起，在加尔各答创立了以他们的老师命名的罗摩克里希那传教会（Ramakrishna Misson Association）。1899年，他又在喜马拉雅山山麓筹建了以宣传和研究印度古典哲学和宗教的“不二论”道院（Advaita Ashram）。同年6月，他再度出国，在美国作了多次学术演讲，发表了有关印度艺术和妇女问题的著述；在法国参加了世界宗教史会议，并且还会见了俄国无政府主义的理论家克鲁泡特金与美国著名的军火制造家海勒姆·马克沁姆（Hiram Maxim）。(10)后因病返国，于1902年7月4日逝世，死时年仅39岁。

关于辨喜曾否直接参加印度民族解放运动的问题，在印度和苏联的学者中有些分歧的说法。印度辨喜的研究者达泰（B．N．Datta）在其所著《辨喜——爱国的预言者》一书中援引了辨喜与他的外国女弟子、孟加拉解放小组的参与者克里斯丁娜（M．Christine）的谈话：“我曾想把印度的王公们组织起来，打破外国的枷锁，为此，我徒步走遍了喜马拉雅山至科摩棱斯角的祖国各地。由此，我结识了武器制造家海勒姆·马克沁姆爵士。但是我的想法在这个国家中没有得到反应。”(11)达泰还说辨喜曾企图“建立革命者的政党”，而苏联印度学家布罗多夫（B．B．Бродов）及凯德罗娃（C．M．Кедрова）却认为，辨喜尽管对于高涨的民族解放运动的性质和动力没有明确的认识，但他还是积极参加了这一运动。他所企图建立的“革命者政党”不是“群众性组织”，而是“拥护民族解放运动小组”。(12)

辨喜一生留下的著作是浩繁的，印度“不二论”道院已把它编成全集，共八大卷（不包括一部分译作）。其中五种重要的论文集，目前在欧洲已有几种文字的译本。辨喜的著作一般是用英文和孟加拉文写的，间或也用梵文写作，体裁不拘一格，作品涉及的问题非常广泛，有宗教、哲学、社会政治，也有文学和艺术。他的哲学著作大致可分三类：第一类是论述印度古代各种哲学学派思想，如《吠陀宗教的理想》、《吠檀多哲学》、《数论哲学研究》、《数论和吠檀多》、《佛教与吠檀多》；第二类是阐述他自己的宗教和哲学思想，如《业瑜伽》、《王瑜伽》、《信瑜伽》、《智瑜伽》、《理性和宗教》、《我的老师》、《论演化》、《在哈佛大学毕业同学哲学讨论会上的发言》；第三类是对西方宗教哲学思想的评介。他的主要社会政治著作是：《现代印度》、《从科伦坡到亚尔莫拉的讲演集》、《东方与西方》、《论妇女——她们的过去、现在和将来》；主要历史和文学著作是：《古代印度的史诗》、《欧游回忆录》、《给觉醒了的印度》（诗）、《七月四日》（诗）、《论艺术》、《雅里安人和泰米尔人》等。

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(1) 罗曼·罗兰（Romain Rolland）：《辨喜的生平及其说教》，印度“不二论”道院，1947年，第4页。

(2) 种姓是职业世袭的社会等级集团，印度传统认为有四大种姓：婆罗门（祭司）、刹帝利（武士）、吠舍（农民、工商业者）、首陀罗（无技艺劳动者）。刹帝利种姓握有政治和军事实权，是指上古时代印度国家的世俗统治者，但后来种姓分歧，早已不像传统的规定了。

(3) 转引自印度罗摩克里希那百周年纪念会编：《印度的文化遗产》第2卷，加尔各答，1936年，第551页。

(4) 参看本书附录一。

(5) 转引自罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第33页。

(6) 印度教传统认为航海远行异国会受玷污。

(7) 神智学会是由帝国主义分子、美国退伍军官奥尔古特（Olcott）1875年在印度建立的。这个组织大肆宣传印度古代神秘主义思想和基督教思想，是当时宗教和哲学思潮中的一股逆流。

(8) 据罗曼·罗兰的记述，辨喜在美国时，詹姆士曾请他做客。詹姆士所著《宗教经验的种种》一书第十章中有几处援引了辨喜的论点，但这位哲学家对于辨喜的哲学和宗教思想所感兴趣的是印度的神秘主义和唯心主义。

(9) 马克斯·缪勒（Max Müller），德国著名的印度学家，曾编辑《东方圣书》数十卷。

(10) 海勒姆·马克沁姆（1840～1916），美国著名的军火设计者和制造家。据辨喜介绍，此人与中国清朝的官僚李鸿章有过交往，曾在当时法国的报刊上揭露和抨击基督教在华的侵略。

(11) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第9页。

(12) 参见苏联科学院编：《哲学史》第4卷，莫斯科，1959年，第193页。

三、宗教、哲学思想

辨喜在哲学上追随吠檀多“不二论”(1)的路线，但是他的哲学思想是区别于吠檀多派的先前各种形式的，并且明显地可以看出摄取了西欧资产阶级哲学的某些东西。辨喜和商羯罗一样，对哲学基本问题的解答是从客观唯心主义立场出发的。他写道：“有一派说思维起源于物质，另一派说物质起源于思维。这两种说法都是错误的。物质和思维都是互相独立存在着的，它们都是第三种东西的产品。”(2)他所谓的第三种东西，就是梵(3)、神我或宇宙理性（Cosmos intellegence）。在他看来，梵是全部现实世界的基础，是一切现存事物的泉源，世界上任何现象，无论自然、社会以及人的思维都是它的表现，都是从它那里派生出来的。他说：“我们现在看到的宇宙力能的种种形式，像物质、思想、力量、理性等都不过是那种宇宙理性的表现，或者，我们将称呼它为最高的上帝。你所看到的、感到的、听到的每一种东西，即整个宇宙都是它的创造，或者稍为精确地说是它的投射（projection）……它就是照耀着的太阳和星星，它是大地，它本身就是海洋，它是细雨，它是和风，它作为一种力量在我们身体中活动。……总之，它是一切。它既是这个宇宙的物质因，又是它的动力因，它开始卷入最小的细胞中……它分散为最低的原子，慢慢地展示出它的本性，重新和它自己相融合。”(4)从这段论述中，我们可以清楚地看出，辨喜所谓的梵或宇宙理性，无非就是一种神秘的实在，换句话说，就是一种用哲学雕琢过的上帝，是一种宗教信仰的对象。辨喜这种理论实际上是把人类认识过程绝对化了，他片面强调了抽象思维的重要性，把它加以夸大、渲染，使之和物质或客观世界分离，反过来又变成了宇宙形成和运动的最终原因。这种理论当然是与科学和唯物主义完全对立的。

辨喜从客观唯心主义立场出发，运用逻辑演绎的方法推演出一套哲学思想体系。他的这套哲学体系的中心问题，是梵与世界的关系问题。现在用他的图式分解如下：

在左图中a是梵，b是宇宙。在梵变为宇宙的过程中，梵和宇宙发生了联系，宇宙是梵的一个较低的阶梯，并是梵的表现。(5)梵通过时间、空间和因果显现出宇宙，这种显现正像是照镜子那样被反映出来的。宇宙是由物质和精神两个方面组成的，宇宙是受规律（即时间、空间、因果的不变的关系）制约的，并经常处于变化和运动的过程中。宇宙对于梵来说它是一种相对的实在，是一种变异（variation），而就它本身来说则是一种完全真实的存在。在他看来，梵是一种纯粹的、独立的和最高的存在，它完全不受规律的支配，在梵中既没有时间、空间和因果的联系，也没有属性、方位、数量、质量等的差异。总之，梵是“多中之一，散中之总，杂中之纯，动中之静，变中之常，异中之同”。他的这种解释同西方柏拉图的绝对理念和中国佛教华严宗所渲染的最高境界“万象纷然，参而不杂，一切即一，一即一切”(6)有很多类似之处。但值得注意的是，辨喜没有在梵和宇宙之间设下一道不可逾越的鸿沟，在他看来，梵既是独立于宇宙的，但又与宇宙保持着不可分离的联系；它既超越于人的感觉经验之外，但又通过它的派生者——物质世界与人的感觉经验相联系。辨喜这种说法在实际上已修正了商羯罗的主张。在商羯罗看来，世界是由梵通过一种魔力——摩耶（幻）创造出来的，这种创造是由于虚妄和无明的结果，因此，世界是不真实的。商羯罗宣布梵是唯一的实在，其目的是要否定人世的真实性，否定改变现实的必要性和可能性。辨喜对于商羯罗说法的修正，反映出印度新生的资产阶级不但要求说明现实而且要求改变现实，积极参加社会斗争的愿望。

辨喜认为，宇宙是由物质和精神两个方面所组成的，精神和物质的关系不是反映与被反映的关系，而是一种平行的关系。(7)他虽然也经常把精神方面称为“精神世界”（spiritual world）、“心理世界”（mentalworld）或“精神实体”，把物质的方面称为“物质世界”（material world）、“物质实体”，但他所说的“物质实体”这个概念并没有物质对精神应该是本源这种含义，因为他认为精神的本源是梵或宇宙理性。他也曾说过：“在我看来外部世界确实是一个实体，并且是一种在我们心灵概念以外的存在。”(8)在这里，他虽然承认客观世界是独立于我们认识以外的，但他是把物质和精神都看成是一种“变异”，它们都是梵的不同表现，在本体论和更高级的意义上看，它们是没有区别的。

辨喜进一步对于在物质意义上的宇宙或者宇宙的物理世界进行了探讨。他认为世界并非像唯心主义者所说的是一种“绝对的零或不实在”(9)，而是由物质所构成的，世界上千差万别、形形色色的事物和现象都是物质的种种表现。他说：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体。这个宇宙在物理上是统一的，太阳和你之间没有差别，科学家要作相反的说明乃是一种妄想。桌子和我之间也没有真正的差别，桌子是物质大块（mass of matter）的一点（point），而我是另一点。每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，其中没有一个是经常不变的……因此整个宇宙是一种经常变化着的物质，在这个宇宙中的各种存在形式就是众多的旋涡。”(10)

他还认为物质和运动是不可分的。他说：“当然我们能够见到粗大东西的运动，但是细微运动发生时，我们就不能见到了。当一种粗大的东西运动时，我们可以抓住它，因此我们可以自然地证实粗大的东西和运动是在一起的……我们不能见到任何细微的运动，因为细微的运动过于剧烈，超出人的感觉能力，因此我们不能感觉它。但是如果我们得到某种科学研究的帮助，那些细微的运动则是可以感觉到的。”(11)

辨喜对于时间、空间、因果等也有合理的看法。前面已谈到，他认为在梵中时间、空间和因果关系都是不存在的，但是他不否认在物质世界中的一切事物都是受规律所制约的，并是处于运动变化之中，运动着的物质是和时间、空间、因果不可分离的。他说：“我们的宇宙是存在的一个部分，它的特征我们（印度）心理学家用梵文称之为Desa-Kāla-Nimitta（空、时、因果——译者），而欧洲心理学家称之为空间、时间和因果。这个宇宙仅是无限存在的一个部分，由时间、空间和因果所组成的一种特殊模型，由此，作出推论是：规律只有在这个受条件制约的宇宙中才有可能，超越这个宇宙就不能有任何规律。”(12)他又说：“我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分立而存在的特性，你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在两个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象的时间，你必须取出一前一后的两种事实，并且用连续的观点去看他们，你才会获得时间的概念。时间依存于这两件事实，正像空间必须和物体相联系一样。另外，因果的观念也是不能和时间、空间相分离，它们不能独立存在，这是他们的特征。”(13)辨喜在这里指出时间、空间和因果的最大特性是客观实在性，即承认它们都是客体或者客观事实的基本存存形式，并且反对那种认为时空和因果可以抽象的、独立存在的看法。另外，他从客观事实的联系和发展去考察空间和时间，肯定时间、空间表征着客观事实的持续性和连贯性，而且还进一步承认空间、时间和因果的不可分性（记住客观唯心主义者黑格尔是不承认时空的客观实在性和不可分离性），这明显是一种唯物主义的说明。从上面辨喜对于物质世界的统一性、运动和因果律等分析中我们可以看出：辨喜对于世界的看法归根结底虽然是唯心主义的，即最终承认物质世界是梵的表现，但也包含着某些合理的和唯物主义的因素。辨喜对物质世界的这种唯物主义解释明显地是和他的整个哲学体系相对立的，因为他既然承认宇宙的物质实体是真实的，这个物质实体又和最高的实在——梵相联系的，并且是梵的一个阶梯或相应的部分，那么，作为部分的和被蕴涵的物质实体就不能不和全体的、蕴涵者的梵有着共同一致的方面，物质实体的属性不得不反映或者包含在梵的属性里面，从而就否定了上节所述的他的所谓梵绝对独立、不可认知、不受规律制约的理论。

辨喜对于物质世界真实存在的解释在当时思想界的斗争中有着重要的意义，我们知道历来印度统治阶级的唯心主义哲学对待物质世界都是采取消极和否定的态度，这些哲学派别异口同声地宣称：现实世界只是一堆苦难，人愈能摆脱这个世界，则愈能获得解脱。他们提出这种理论的目的，无非是要人们逃避现实，脱离社会斗争，消极地忍受统治阶级的压迫和宰割。例如吠檀多“不二论”者商羯罗在这个问题上也曾提出过一种摩耶（幻）的理论，他认为梵通过一种魔力——摩耶（幻）创造了世界，世界仅是一种幻的表现，它是不真实的，也是不实在的，“梵是真实的，尘世是虚假的”（Brahma satyam jagan mithyā）。他说有些人把世界的多样性看成真实性，这就像人们有时会把最普通的一条绳子看成是一条蛇一样。为此，他号召人们摆脱这个不真实的世界。辨喜在改革吠檀多哲学的过程中，他对这个问题作了新的解释。这种解释实际上是与商羯罗完全相对立的。辨喜认为，世界不是一种“绝对的零或者是幻”，而是对“正在发展中的世界上事物的一种说明”(14)。摩耶不是别的，而是“时间、空间、因果的总和”。“摩耶是到处存在的，我们必须在摩耶（尘世）中去工作……如果不投入工作中去，正像一个人要等待恒河之水流入大洋以后，再准备渡河一样”(15)。辨喜这个论点对早期印度资产阶级要求行动，要求积极参与社会和政治斗争的愿望有着重要的意义。他的论点对于在印度民族主义运动中某些思想家的哲学思想的发展有着一定的影响。例如激进派领袖提拉克（Balgandhar Tilak，1856～1920）就表述了和他相似的看法。提拉克认为世界的最高基础是梵，也是逻各斯（Logos——规律），“人与逻各斯的结合，决不能离开绕着人的现实世界并且依赖于人的积极行动”，“为世界服务即是为上帝的普遍意志服务，是一种最真实的拯救的道路，这种道路只能在世界中而不远离世界才能达到”(16)。又如诗人泰戈尔写道：“有些哲学家说宇宙没有有限的这种东西，它只是一种幻，真实的只能是无限的，只有幻这种不真实的东西才生出有限的外象来，而‘幻’这个词仅是一个名词，它本身没有说明什么，只说明它与真实相对立，并形成真实相反的现象，这种与真实相反的东西，如何与真实的东西同时存在而不相矛盾，则是不可思议的。”(17)

辨喜对于精神世界或者在精神意义上的宇宙（有时他明确地称为“心理世界”）也进行了解释。他认为人的一切思维活动，包括人的认识形式都是人的意识的产物，精神世界是独立于外在的、物质的世界，精神世界是最高实体梵的另一种表现，在梵的演化过程中它是较物质世界更高的一个阶梯，它和梵的关系更密切。总之，在他看来，梵和精神世界只是数量上的差异，他的这种解释和一般唯心主义极相类似，在这里不再作详细的论述了。

在辨喜的客观唯心主义哲学体系中，我们到处可以看到形而上学的说法，但也能找到某些不彻底的辩证法的观点，有时辩证法的观点是与形而上学混在一起出现的，例如上面我们已经分析的有关运动、世界的统一性、联系等方面的问题。辨喜在分析某些社会和自然现象时也谈到了对立和矛盾，例如他说：“凡是我们感官所及或者我们心灵所想象的东西，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种作用于另一种，并且造成我们周围所看到的，我们心灵所感觉的、经常处于变化着的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或者为向心力和离心力。在内心世界表现为爱和憎，好与坏。”(18)“这个宇宙是在波浪式的旋转中运动着。它升起，达到它的顶点，然后又下落，并在若干时候停留在深渊中，于是又再升起。这样，一浪推着一浪，一个下落紧接着另一个下落，宇宙是这样，它的每一个部分也是这样。人类事件的前进像这样，国家的历史也是像这样……运动是一直在进行的。”(19)又如他说：“这个潮和汐，这个升和落是内在于世界的真正本性之中……如果你要生，就必须每一刻为生而死。生与死，不过是从不同立场所看到同一事情的不同表现，它们都是同一波浪的起伏，一个全体的两种形式。”(20)辨喜虽然承认社会和自然现象中有着正、反两个不同的方面，而且这两个方面还经常处于变化和运动过程中，各自向着对立的方向在转化，这些说法似乎接近了辩证法，但是他又认为这些现象的对立和转化是暂时的、相对的，而它的和谐或统一则是绝对的、永久的，从而又使他陷入了形而上学。例如他写道：“这个宇宙中的每一个部分是在一种永久流动的状态中，但是把宇宙作为一个整体来看，它是不能运动的，它是不能变化的，运动永远是一种相对的东西。”(21)

辨喜这种运动观对后来印度的思想家，例如泰戈尔、奥罗宾多等都有着影响。泰戈尔也同样写道：“很显然，世界就是运动（梵文中世界这个词的意义就是‘那运动着的东西’），所有它的形式都是无常的。”(22)“我们在梵文中有称为dvandva，即宇宙创造的一对相反的东西，例如正极与负极、向心力与离心力……这些名词不过是各种不同的方法用于断定宇宙在本质上各种对立力量的调和。”(23)他又写道：“当我们在那些离得近的部分追求真理时，我们看见真理是动的，当我们认识整个真理时，即当我们从远处看它时，它是停止不动的。”(24)辨喜、泰戈尔这种运动观，当然是和我们所主张的辩证唯物主义运动观不同的。辩证唯物主义认为，统一的物质世界是一个运动发展的过程，物质世界的运动是由内部矛盾所推动的，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式。这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”因此，宇宙间决没有绝对的、永久的静止状态。辨喜、泰戈尔的这种观点，是企图在事物的发展过程中找出外在的、最高的原因，所谓“第一推动者”或梵，借以建立他们的目的论的体系，这正如恩格斯在论述黑格尔的辩证法时所指出：“他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”(25)黑格尔的绝对真理就是辨喜的梵或宇宙理性。辨喜通过这种方法正确地观察和评价了很多现象，但也使他经常处于十分矛盾的状态。例如，他一方面认为在阶级社会中各个社会集团的心理状态、道德标准都是不一样的。“在社会中的某一阶级认为某种特定的东西是他们的义务，而在另一阶级看来则完全相反，如果必须实行这种东西，另一个阶级必然会感到厌恶。”(26)“同一个东西在某个人中产生痛苦，对于其他的人可以产生快乐。”(27)但另一方面，他又认为各个阶级的人都有着一种共同的“神性”和“普遍的义务”，只要发扬这种人的“神性”，实现“普遍的义务”，各种社会和心理矛盾都会自行融和、消失。辨喜这种矛盾调和论是阶级调和论的哲学基础。马克思分析英国庸俗政治经济学和哲学的代表穆勒（此人在印度东印度公司任职共36年）在调和阶级矛盾、阶级对立所使用的方法时曾指出：“如果某种关系包含着对立，那它就不仅是对立，而且是对立的统一。因此，它就是没有对立的统一。这就是穆勒用来消除‘矛盾’的逻辑。”(28)马克思又指出：“在经济关系——因而表示经济关系的范畴——包含着对立的地方，在它是矛盾，也就是矛盾统一的地方，他就强调对立的统一因素，而否定对立。”(29)辨喜也使用着同样逻辑。

辨喜的认识论是和他的本体论密切联系着的，具有矛盾的性质。他认为人们对于真理的认识可以通过两条道路，一条是常识的，即感觉经验的道路；另一条是宗教感情或者内省、直觉的道路。这两条道路在某些人身上完全结合着。他在描述第一条道路时写道：“我们的一切认识都是以经验为基础的。我们称之为理性的认识，即从部分到一般或者从一般到部分的认识都是以经验作为它们的基础的。”(30)“所有人类的认识都是由经验产生的，我们除了依赖经验以外不能认识任何东西。我们的一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不过是一种统一的经验。看看我们的周围，我们会发现什么？一种连续不断的变化，植物由种子产生并且种子再变成了植物……动物在一定时期内生死，并且循环往复。人也是一样。……循环流转都在每个地方进行着，生育、成长、发展和衰亡像数学的精确那样互相紧接着，这就是我们日常的经验。”(31)辨喜在这里虽然承认经验是认识的基础，并且承认经验的内容是和客观实在相一致的，但他所指的经验仅仅是个人的狭窄活动以及自然界的机械运动，还未从人类社会的实践观点来理解经验，即未把经验看作人类改造自然和社会的实践。关于这条道路的认识过程，他曾作过这样的描绘：“在我瞧你的时候，这种视觉需要多少东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器官，这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正的器官，即大脑中的中枢神经。如果中枢神经被损伤了，一个人即使有一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西。……这样还不够，假若你在你的图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心（mind）不在那里，因此我们要看到第三种东西的必要，心必须在那里。首先是外在的工具，其次是感觉所需的器官接受外在工具的传达，再次这种器官本身还必须和心相接合……心进一步把感觉传递给理智（Intellect）。理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西，但是理智还是不完全的。理智还需带着感觉前进，把整个东西带给身体的管理者——人的灵魂（soul），灵魂就是在位的君王，在他面前呈献着整个外界的东西，于是从君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一程序中，把命令传达给理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就完成了。”

“外界工具是人的外在的肉体，即粗身（gross body，意指粗的物质——引译者），但心和理智则不是，它们在我们印度哲学中被称作细身（finer body）……细身虽然比肉体要细致得多，但仍不是灵魂……灵魂是超越于它们（指理智、心、器官等——引译者）所有一切的。”(32)

“现在我们提出了一大堆有关灵魂的性质问题，如果灵魂……是自明的存在，认识、实在、喜乐是它的本质。那么，自然地引申出灵魂是不能被创造出来的，一个独立于任何其他存在的自明的存在（self luminous existence）决不能是其他东西的结果，而是永远独立的存在。……灵魂凭借一个肉体并且利用肉体，当这个肉体不能再被利用的时候，它就抓住了另一个肉体，并按同样的次序进行着。”(33)

辨喜这几段话，我试用一个图例来解释：

辨喜这种解释明显地是要摄合具有二元论性质的印度数论（僧佉学说）(34)和西方资产阶级的心理学说，这其中包含着很多神秘主义和唯心主义的东西，但也含有合理的、合乎现代科学的成分。他一方面认为感觉是外界对象作用于我们感官的结果，必须从感性的知觉提升到抽象概念来反映外在的世界，他把人的意识和肉体器官联结起来，强调大脑是神经系统的中枢和思维意识的真正器官(35)，反对感觉器官产生意识的说法，如他举出的眼睛(36)不能产生意识等（感觉器官产生意识的理论在现代心理学上称之为“外周论”），这些都和现代科学相一致；但是在另一方面，他又把一种神秘主义的、超感觉的灵魂从外面引入到人的认识过程，在他看来，灵魂是不依赖于肉体而独立的、永恒的存在，它是感觉和思维的最高主宰者，是认识的真正源泉。从辨喜这些解释中可以看出：他不能解决感性认识与理性认识、个别与一般的关系问题，由于他不懂得普遍的东西是由理论思维形成的，是在反映个别事物属性的感性知觉基础上产生的，因此，他不得不臆想出一个不依赖于感觉和肉体，而担负着思维任务的“灵魂”，从而使认识过程完整化。这样他就陷入了唯心主义和神秘主义。

辨喜也提出了另外一条认识的道路——宗教感情的道路。他认为人类有着一种不以经验和逻辑证据为基础的天赋的认识能力——自明性，这种自明性也是认识的来源和真理的标准，因此，人要想了解真理也可以通过自省或直观的途径获得。他写道：“印度教徒是一种内省的人，他愿意通过自身，通过主观想象看见内在的东西。”(37)辨喜认为这条道路最好的途径是印度瑜伽派(38)的“八支分法”（即达到真理的八种方法）：（一）禁制（Yama）——不杀、实语、不盗、不淫、不贪；（二）遵行（Niyama）——清净、知足、苦行、读诵、敬天；（三）坐法（Āsana）——原指坐的姿势，引申为锻炼身体之方法；（四）调息（Prānāyāma）——控制呼吸（类似中国所谓气功）；（五）制感（Pratyāhāra）——限制感觉；（六）执持（Dhāranā）——使心专注一处；（七）静虑（Dhyāna）或“禅”——神通；（八）等持（Samādhi）——入定（中国旧译三昧）。(39)瑜伽的认识方法在印度各种唯心主义哲学中都被引用过。直觉这个概念在人类认识史中是一再被人们注意的问题，不需要加以否认，但是我们和一切唯心主义者有着根本的分歧。在人类认识过程中，作为一种感触和猜想而言的直觉是以大量的实际经验和科学知识为基础的。因此以经验为基础的直觉在认识中是起着作用，但非主要的作用，它是认识的偶然性而非基本的契机。辨喜的错误在于，他把这种认识和人的实践完全割裂开来，把它绝对化，作为认识的一种独立的源泉，这当然是与实际生活和科学完全不符的。

辨喜认为人和宇宙在本质上是相似的。人是“宇宙的综合”或者是“小宇宙”，这是因为在“人本身中包含着矿物界的物质、植物界的生活力、动物的感觉和欲望、目前已经绝迹的高等动物的简单理智……和灵魂，而只有这种灵魂才形成‘真正的人’”(40)。辨喜这种“拟人法”当然是一种反科学的思想，因为他忽视有机界和无机界之间、自然界和社会生活之间的本质差别，他提出这种论证的目的无非是想把人看作宗教信仰的主体，为他的“人类宗教”提供哲学上的论证。

辨喜本体论和认识论中的矛盾，充分反映了印度民族资产阶级的双重性格以及和他们所处的矛盾的社会地位。我们知道被压迫的印度民族资产阶级一方面与帝国主义和封建势力有着矛盾，他们要求维护民族独立和实现资本主义改革，因此在哲学中反映出他们要求正确地说明世界和认识世界并在世界中积极行动；但在另一方面它是一个十分软弱的阶级，他们害怕人民，害怕阶级斗争，因而又力图对世界的说明与认识加以歪曲。辨喜世界观的矛盾是他所处时代、社会斗争、历史传统等的反映，具有阶级和历史的局限性，这鲜明地表现了印度民族资产阶级在民族解放运动和社会运动中复杂的心理状态。

辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密切不可分的。他认为“印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础”(41)。宗教的合理化乃是社会改革以及其他改革的最先和最根本的步骤。为此，他对印度教中的各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且举起了宗教改革的旗帜，例如，他写道：“婆罗门在事实上逐渐采取了十分不道德和压迫的方法，他们由于自私，介绍了为数众多新奇的、非吠陀的、不道德和不合理的原则——仅仅是为了保持他们自己的特权。”(42)他谴责婆罗门拒人于千里之外的态度，并揭露“吠陀”传说中的编集者吠耶萨（亦译广博仙人，Vyāsa）把“首陀罗”（印度低层种姓）解释为“行尸”，是为了“欺骗贫困的首陀罗”。(43)辨喜的这种揭露和批判在思想界的斗争中有着积极的意义。正如马克思在分析德国资产阶级兴起时期对宗教批判的意义所指出的那样：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”(44)。当时印度也正是处在这样的历史条件。当然辨喜的批判也是从宗教立场出发的，是反映了资产阶级的要求。

辨喜虽然批判了当时的印度教，但是他不想从根本上否定它，而是使它适应印度资本主义日益发展的需要。他追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是“行动的或者人类的宗教”（Dynanmite or humanity religion）。在他看来，世界上各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与上帝的交往，实现“普遍的爱”，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是上帝呢？他回答道：上帝是“表现在人的普遍智慧中的理性的总合”，“上帝的概念是一种人类构成的基本原素”(45)。“哪里有爱，也就是上帝显现在哪里，当丈夫和妻子接吻的时候，上帝就在接吻之中……”(46)他又说道：“我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是上帝。”(47)辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教，他说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给与我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求上帝，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。”(48)换句话说，“首先是面包，然后才是宗教……在我的国家里，即使一只狗没有得到食物，也要喂养它，这就是我的全部宗教。……同胞——这就是首先应崇拜的神”(49)。具体地说，新的宗教应是“印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合——也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合”(50)。从以上这些阐述中可以看出辨喜所企图创立的是一种新的、以人为中心的宗教。他把宗教看作人的感觉本性的主要表现，并且把人和人的感觉加以神化，把抽象出来的、假设的人与人之间的关系，特别是两性的关系——普遍的爱说成是宗教信仰的最高形式。由于他不懂得人的社会本质，因此也看不出宗教的社会和阶级的根源。我们知道，在阶级社会中，“宗教感情”决不是一种抽象的、超社会的或者超历史的东西，而它本身倒是一种社会和历史的产物。辨喜这种宗教理论是资产阶级改良主义者的一般立论，这在西欧的宗教史中是屡见不鲜的，因为资产阶级在其反对封建的斗争中，为了取得人民群众的支持，经常采用一种欺骗手法，即把他们的思想、观念当作一种普遍的形式表现出来，把他们的利益装作社会所有成员的公共利益提出来。特别是在印度这样一个种姓、种族、语言、风俗习惯特别复杂，甚至完全对立的国家，更需要一种代表共同利益的普遍形式，以适应资本主义发展在更大范围内联合的需要。当然，我们也不否认，在资产阶级开始革命的过程中，不管资产阶级的主观意图如何，他们的利益在客观上或多或少的是和人民的利益相联系着的。辨喜的宗教观实质上是唯心主义的。正如恩格斯在批评费尔巴哈的宗教理论时所说：“费尔巴哈的唯心主义就在于他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来，断定这些关系只有在人们用宗教一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系，而是要把这些关系看作新的、真正的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一招。……在40年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也认为不信宗教的人只是一种怪物。”(51)恩格斯这段分析对辨喜也同样适用。辨喜的宗教理论虽然是唯心主义的，但在当时印度的具体历史条件下也曾起过一定的积极作用，它反映了印度资产阶级要求社会力量和民族力量的联合，要求消除印度各个宗教之间和种姓之间的隔阂和孤立，以抵御帝国主义、基督教的渗透和侵略，并适应资本主义日益发展的需要，另外，也为了麻痹、欺骗人民，使人民的反抗纳入资产阶级所要求的范围以内。在下一节还要详细地加以论述。

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(1) 这是印度哲学中的一种从古代发展到现代的唯心主义理论。“吠檀多”（Vedānta）的意义是“吠陀的终结”（“吠陀”一词的本义是“知识”。整个吠陀文献是关于神的颂歌和其他文学作品以及宗教哲学等文献的汇集，在公元前两千年至公元前一千五百年编写出来的）。“吠檀多”本来是指这套文献当中的一部分，即“奥义书”。在“奥义书”中提出了“梵”（宇宙的精神）和“我”（个人的精神）同一的神秘主义思想。后来以此为依据发展成为一个重要的哲学派别。这派哲学中最有影响的人物是商羯罗（八九世纪），他建立了“不二论”的完整体系。商羯罗认为，现实世界只是“幻”，既不真实，也不实在，只有“我”和“梵”才是“同一不二”的真实实在。这种思想在现代印度唯心主义哲学中仍然占有重要地位。

(2) 《辨喜全集》第5卷，第323页。

(3) 按梵（Brahman）原意有颂、礼节、唱诗僧各种意思，后来被印度各种唯心主义哲学派别引申为世界之本质、生命之根本。

(4) 《辨喜全集》第2卷，第211页。着重号本书作者加。

(5) 《辨喜全集》第2卷。第130页。

(6) 法藏：《华严金狮子章》。

(7) 关于物质和精神的关系，辨喜在其哲学论证中曾提出过不同的说法。他有时认为物质和精神的关系是一种平行的关系，如本文所说。有时又认为物质和精神的关系是一种互相转化、交感的关系，例如在《辨喜全集》第6卷第32～33页中有这样一段话：“心灵变成物质，反之物质又可变为心灵，这不过是一个变动（vibration）的问题……至于哪是第一呢？是心灵还是物质呢？让我举出一个例子来说明：一个鸡生出一个蛋，这个蛋又生出另外一个鸡……在这种情况下，哪个是第一呢？是鸡还是蛋呢？你不能设想一个蛋不是由一个鸡生出的，或者一个鸡不是由一个蛋孵育出的，哪个是第一是无关重要的。”又如在《辨喜全集》第6卷第37页中有这样一段话：“心灵作用于身体，反之身体亦作用于心灵，它们互相发生作用和反作用，每一种心理状态在身体中建立了一种相应的状态，同样，身体的每一个动作在心灵中也产生了相应的结果。你设想身体和心灵是否系两个不同的实体或两者是一个实体，这是无关重要的。物质的实体是粗大的方面，心灵的实体是精细的方面，他们互相发生作用和反作用，心灵常常可变为身体。”辨喜在认识论中对于这个问题解释得尤多和较为明白，请参阅下节认识论部分。

(8) 《辨喜全集》第5卷，第236页。

(9) 《辨喜全集》第2卷，第32页。这里大概指的是大乘佛教空宗的思想。

(10) 《辨喜全集》第1卷，第151页。

(11) 《辨喜全集》第2卷。第17页。

(12) 《辨喜全集》第1卷，第93页。文中所说的印度心理学家是指古代印度的心理学家。

(13) 《辨喜全集》第2卷，第135页。着重号为引译者所加。

(14) 《辨喜全集》第2卷，第94页。

(15) 《辨喜全集》第2卷，第103～104页。

(16) 提拉克：《光辉的薄伽梵歌神秘原理》，浦拿，1935年，第26页。

(17) 泰戈尔：《生命的亲证》，伦敦，1931年，第95页。

(18) 《辨喜全集》第2卷，第372页。

(19) 《辨喜全集》第4卷，第116页。

(20) 《辨喜全集》第1卷，第111页。

(21) 《辨喜全集》第2卷，第79页。

(22) 泰戈尔：《论人格》，伦敦，1921年，第59页。

(23) 泰戈尔：《生命的亲证》，第96页。

(24) 泰戈尔：《论人格》，第44页。

(25) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第213页。

(26) 《辨喜全集》第1卷，第35页。

(27) 《辨喜全集》第2卷，第97页。

(28) 《马克思恩格斯全集》第26卷（3），第106页。

(29) 《马克思恩格斯全集》第26卷（3），第91页。

(30) 《辨喜全集》第1卷，第125页。

(31) 《辨喜全集》第2卷，第226～227页。

(32) 《辨喜全集》第2卷，第213～214页。

(33) 《辨喜全集》第2卷，第215～217页。

(34) 数论音译僧佉，是古代印度哲学中的一个派别。传说创始人为迦毗罗。古典数论是二元论的学说，它承认宇宙中存在着两种本源：物质的“自性”（“原初物质”）和精神的“神我”（“个体意识”）。“自性”处于经常变化的过程中，转变成为“二十三谛”（“二十三种实在”），连同“自性”和“神我”合共二十五谛，因此数论也称为二十五谛学说。“自性”的变化取决于它自身内部包括的“三德”（“三种性质”）的相互关系。“自性”和“神我”的接触开始推动了宇宙和个体的演化，但在演化过程中，“神我”则是一个消极的“观者”（“旁观者”）。数论的主要经典是《数论颂》（汉译名《金七十论》）和《数论经》。

(35) 关于人的心理活动是大脑产物的理论，俄国谢切诺夫在1863年所著《大脑反射》（有中译本）一文中最先和较系统地作了论证。辨喜在西欧有否接触这种先进的学说，需待研究，不过辨喜对于当时西欧的心理学说是很注意的，他在外国曾作过有关心理学问题的讲演。

(36) 据现代科学证明：我们眼睛的构造并不能使眼球感觉和知觉一切光波，而只能感觉到一定的波长（950～300毫微米），我们的眼睛不能看见和区别太阳的一切辐射能，而只能感知它的一部分。现代科学完全证明，由眼所获得的认识（感性认识）必须要有思维活动来补充。

(37) 《辨喜全集》第3卷，第191页。

(38) “瑜伽”（yoga）的意义是“结合”、“修行”。瑜伽派是古代印度哲学中的一个派别，此派主要阐述人们如何自己解脱的道路，即相信人有能力从现实或物质生活的条件影响下解放自己的个体意识、灵魂并使自己能和神或绝对意识结合在一起，此种学说正为现代神秘主义所利用。“八支分法”是瑜伽派达到真理的八种方法。关于瑜伽派的八支分法见公元前2世纪波颠阇利所著《瑜伽经》。

(39) 《辨喜全集》第1卷，第137页。

(40) 转引自苏联科学院编：《哲学史》第4卷，莫斯科，1958年，第496页。

(41) 《辨喜全集》第3卷，第220页。

(42) 《辨喜全集》笫7卷，笫171页。

(43) 《辨喜全集》第4卷，第305页。

(44) 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第1～2页。

(45) 《辨喜全集》第2卷，第333页。

(46) 《辨喜全集》第2卷，第390页。

(47) 《辨喜全集》第4卷，第303页。

(48) 转引自印度“不二论”道院编：《辨喜的生平》第2卷，第213页。

(49) 转引自F．沙拉叶：《印度哲学》，1956年巴黎法文版，第228页；参照罗曼·罗兰著：《辨喜的生平及其说教》引文，原文出处不详。

(50) 《辨喜书信集》，印度“不二论”道院出版，1942年，第390页。

(51) 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第230页。

四、社会、政治理论

辨喜的社会、政治理论是他的“行动的吠檀多”一个不可分割的部分。他在印度被称为印度资产阶级民族主义理论的“奠基人”。他的社会政治理论对于印度民族解放运动和社会改革运动有着重要的影响。在前面已说过，辨喜开展活动的时代，印度已全部沦为英国的殖民地，英国殖民者统治印度人民，采取镇压与怀柔相结合的手段，在这种统治下，印度资产阶级、小资产阶级知识分子中的一部分人或者俯首贴耳成为帝国主义统治的工具，或者对印度的民族前途失去了信心，辨喜首先对这种现象进行了批评。他写道：“如果世界上有罪孽的话，那就是懦弱，要避免一切的懦弱，懦弱就是罪孽，懦弱就是死亡。”(1)另外，他通过独特的宗教和道德的说教以及爱国主义的诗歌，对印度人民进行了广泛的和热情的号召，他号召人们回忆印度过去的伟大和光荣，树立信心，并为建立新的、更伟大的印度而进行斗争。他著名的演讲和通讯集《现代印度》、《从科伦坡到亚尔莫拉的讲演集》在当时先进的知识分子中曾引起了不小的震动。他在《现代印度》中写道：“印度啊！以你这样仅作别人的应声虫，这样卑鄙地模仿别人，这样依赖别人，以你这样奴隶式的软弱，这样下贱可恶的残暴，你要用这些装备去越过文明和伟大的顶峰吗？你要用你可耻的胆怯以达到只有勇敢和英雄气概的人所应得的自由吗？印度啊！不要忘记你的妇道理想是息达（Sitā）、沙毗德利（Sāvitrī）、达磨阳蒂（Damayantī）(2)。……不要忘记下等阶级、愚昧人、贫穷人、不识字人、补鞋匠、清道夫，这些人都是你的骨肉，你的兄弟啊！你是勇敢者，要胆大，要鼓起勇气，要以你是个印度人而自豪，并且骄傲地宣布：‘我是一个印度人，每个印度人都是我的兄弟。’你要说：‘愚昧的印度人、贫困穷乏的印度人、婆罗门印度人、帕里亚印度人（Pariah Indian，贱民——引者）是我的兄弟。’你也只用破布围着你的腰而骄傲地高声宣布：‘印度人是我的兄弟，印度人是我的生命，印度的诸神和女神是我的上帝，印度的社会是我婴儿时期的摇篮，是我青年时期的乐园，是我老年时期的神圣天堂——瓦拉那西（Vārānasi）。’兄弟，你要说：‘印度的土地是我的最高天堂，印度的好处就是我的好处’，并且日夜地重复祷告说：……‘啊！你这宇宙的母亲，赐给我大丈夫气概呀！啊！你这力量的母亲，请除去我的软弱，除去我的怯懦，使我成为一个大丈夫。’”(3)

辨喜在上面一段话中提出了当时印度爱国主义必须解决的很多重要的政治和社会问题。例如外国的奴役、印度的文化复兴、普通人民的民主权利、种姓的藩篱、妇女的解放等问题。他在印度民族主义运动中是最先把爱国主义的任务和社会改造的任务结合起来中间的一个。辨喜在宣传爱国主义中特别注意下层出身的年轻人的工作。他号召他们锻炼身体，深入劳苦群众，为群众服务。他的口头禅：“通过足球较之《薄伽梵歌》（印度教的重要经典——译者）更接近天堂，我们需要强似钢筋的人。”这话后来在民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。

辨喜对帝国主义和封建主义发出了抗议的呼声。他对印度的封建统治进行了历史的、批判的评价，揭露了它们所给予人民的祸害，并且号召人民反对封建顺从，迅速摆脱封建统治。1874年，他在给公众的一封信上公开提出“不要愚民的僧侣，不要社会的暴君”(4)的呼吁。他在考察印度封建统治的历史时写道：“为了保卫国家、统治者个人的舒适、自己的奢侈以及长长的扈从开支的需要，并且，更重要的是为了填塞为赎罪所需的全能的祭司的金库，封建君主已经汲涸了他臣民的泉源，正像太阳吸干了土地的潮气一样，他特别的掠夺对象——他的乳牛——是吠舍（商人）。”

“在印度君主……统治下，我们没有发现普通臣民在参与国家事务中，发表过他们的意见。……在阿克巴(5)国王的统治下，人民生活了下去，可是在历史上是寥寥无几的，绝大部分是像奥朗则布大帝一样以人民的鲜血喂养着。……如果一个人常常依靠别人喂养（指封建统治者——引译者），那么，他的手将渐渐失去把食物送到口中的能力。”(6)

但是辨喜像上世纪的启蒙思想家和同时代的“激进派”领袖一样，对于封建主义的斗争是不彻底的、懦弱的，甚至是半途而废的。这从他对待印度种姓制度的态度上可以看出，他一方面认为种姓对立是印度社会进步的障碍，因之，大声疾呼要求废除上层种姓的特权；另一方面，他又认为“种姓是一种自然的秩序”(7)，是“社会创造力的各种表现”，如果把它摧毁，必将“导致社会秩序的混乱和社会创造力的毁灭”(8)。辨喜的这种解释明显地是要想使种姓制度适应资产阶级的要求。他的这种思想和以后甘地的解释也是相同的。甘地对于种姓隔离特别是对“不可接触者”（贱民）的歧视进行了批判和斗争，但是另一方面又把种姓制度解释为一种合理的“经济分工”，而并不想把它彻底加以摧毁。辨喜和甘地对于种姓问题的态度反映了印度资产阶级先天的软弱性，他们和封建主义有着千丝万缕的联系。

辨喜对于帝国主义虽然有过幻想，但是殖民统治残暴的现实常常激起他的愤慨。他在给外国朋友的一封信中对英国的统治进行了无情的揭露和谴责。

“尽管在几个世纪中，即英国人为了取得统治而进行征服斗争的混乱时期中，他们在1857～1858年犯下了骇人的屠杀罪行。另外，由于英国统治不可避免的结果，引起了可怕的饥馑，使成千上万的人失去了生命。印度的人口仍然有了相当的增加，但是这种情况较之我国完全独立时期，即在伊斯兰教统治以前有着不同。如果我们全部生产出来的东西不被英国拿走，印度的劳力和生产足够维持现有人民五倍的需要。

“这是事情的现状——甚至教育也不再准许传播，出版自由早已停止（当然我们很早以前就已被解除武装了），被准许在某些年内实行的一点点自治，正在很快地被取消。我们正在注视着后一步将是什么。人们由于写了几句无罪的批评，立刻被判处终身的流放，其他的人不加审讯而加以拘押，没有人会知道什么时候将被处死。

“恐怖的统治在印度已有若干年了，英国士兵杀害我们的同胞，并且强奸我们的妇女——可是，仅不过由我们支付路费和年金送还家乡。”(9)

辨喜这种亲身的感受，不禁使我们想起马克思对英国殖民统治所造成后果的精辟分析：“内战、外侮、政变、被征服、闹饥荒——所有这一切接连不断的灾难，不管他们对印度斯坦的影响显得多么复杂、猛烈和带有毁灭性，只不过触动它的表面，而英国则破坏了印度社会的整个结构，而且至今还没有任何重新改建印度社会的意思。印度失掉了它的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩，并且使不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史，断绝了联系。”(10)辨喜虽然有摆脱殖民制度枷锁的愿望，但由于他所处的阶级地位、印度民族解放运动的曲折过程，常常使他对帝国主义存在着“善良的意志”和幻想，或者确切地说存在着妥协的心理。下面一段他和朋友的谈话充分表现了他的这种复杂心理：“我的朋友，我必须告诉你一种少有的严酷的真理。当我在报纸上读到我们的一个同胞怎样被英国人谋害或者虐待，整个国家都起来呼号时，我一边读一边哭泣，在我心中马上产生了这样一个问题。谁应对这种事情负整个责任？……印度人是一种内省的人，他愿意通过主观想象去看内在的东西，因此我问自己谁应对这种事情负责？可是，每次的回答：不是英国人，不，他们不能对我们所有苦难、整个沉沦负责，我们自己要完全负责。”(11)辨喜的这种想法反映了印度资产阶级很多人的共同心理。例如甘地在1905年印度第一次民族独立运动高涨时期也表示了同样的看法：“我是要怨恨英国人呢，还是要怨恨我们自己呢？当然要怨恨我们自己！……这个民族的灾难，决不是英国人的原因，这完全是在于我们自己！”(12)连印度进步的诗人和社会活动家泰戈尔在参加民族运动时也曾经有过这种想法，他在1920年印度第二次民族运动高涨时期对于群众的反英斗争评论道：“不要注意海洋中的浪涛，而要注意我们船上的漏洞。”(13)印度资产阶级思想家在群众运动发展起来的时候有这种看法决不是偶然的。这充分反映了他们对于帝国主义的软弱态度以及对于人民群众的怀疑和恐惧。辨喜和甘地一样也曾幻想帝国主义的武力总有一天会被“印度的精神”所感化或者被征服，到那时印度将变成“征服的征服者”。他写道：“让外国人带着他们的军队像潮水一样流到这个国土里来，这用不着关心。高高站起的印度，用你的精神力量去征服他们！诚如在这块土地上曾经首先宣说的：仁爱必定征服憎恨，憎恨不能征服它自己……精神力量必定能征服西方。”(14)辨喜这种在帝国主义压迫下的“补偿心理”，在中国辛亥革命前后某些资产阶级知识分子中也曾有过。

在辨喜的民族主义理论中，我们也可以看出一些资产阶级沙文主义的苗头。例如他向马德拉斯的青年们号召：“我们必须外出，我们必须通过我们的精神和哲学去征服世界，此外，没有别的办法，我们必须这样做，否则就是死亡。我们国家生命的觉醒和进展的唯一条件就是用印度思想去征服世界。”(15)在印度资产阶级获得政权后，这种思想就表现得更为明显。

辨喜根据他亲身的体验，发出了反对帝国主义种族歧视和压迫的呼吁。他写道：“我们所能想到的为建立自由和权利的最大起义莫过于美国废除黑奴制的战争（指1861年的南北战争——引者）。这是你们众所周知的，但它的结果又是什么呢？黑奴的今天情状比之废除黑奴战争以前更坏了千百倍，在战前这些贫苦的黑奴是某些人的财产……可是今天他们是无人所属的财产。他们的生命是分文不值的，他们可以借口被活活烧死，他们可以被不受任何法律制裁的谋害者所枪毙，只因为他们是黑人，他们不属于人类，连动物也不如。”(16)

辨喜的爱国主义浸透着对普通人民权利的关怀和同情。他在印度资产阶级民族解放运动中是最先把爱国主义和改善人民的物质境遇相结合起来的。他把印度的希望寄托在群众身上。他说：“我认为对于群众的蔑视是巨大的民族罪过……除非印度的群众能够得到良好的教育、给养和关怀，否则，任何政治活动都是没有效果的。群众负担我们的教育费用，建造我们的庙堂，但给他们的报答是虐待。他们实际上是我们的奴隶。如果印度要复兴的话，我们必须为他们工作。”(17)他又说：“印度的唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上还是道德上都是僵死的。”(18)他还进一步探讨了人民群众在国家历史命运中的作用问题。他说：“唉！没有人考虑到国家的贫苦大众，他们是国家的骨干，他们用他们的劳力生产粮食。如果这些穷苦人、清道夫、劳动者停止一天工作将要使市镇陷于一片混乱。”(19)“不论社会的领导权在垄断智识，或者在支配财富或者在掌握军权的那些人手里，他们力量的源泉终是在于被统治的广大群众。”(20)辨喜这种探讨诚然有着十分重要的意义。但是他对人民群众在社会历史发展中的作用，不是从唯物主义而是从人本主义出发的。辨喜不懂得人是社会关系的产物以及人的真正的社会本质。在他看来，社会是由两个集团所组成的，它的上层是“财主集团”，这个集团中包括着富有的婆罗门、拥有政治权力的刹帝利（武士）以及新生的吠舍和柴明达（Zamindari，包税人）等等。它的下层是“穷人集团”，它包括着农民、手工业者、皮鞋匠、屠夫等等。这个集团构成居民的大多数，是社会的“骨干”。辨喜正确地看到了社会对立的存在，但是他的人民的概念还不是科学的和历史的，他始终没有把当时已经出现的、虽然为数很少的产业工人划为一个阶级。当然他的不明确也和当时印度资本主义发展的规模有关。

辨喜对于当时的人民运动，抱着十分怀疑的态度。他写道：“民众的力量正在用不正当的和缺乏秩序的方式表现出来，没有任何方法。人民还没有自觉地知道这种力量的存在。他们既没有意图要把它组织为联合的行动，也没有这样做的意志，他们完全缺乏这种能力和技巧。”(21)

总之，辨喜虽然对于人民表现出了无限的关怀和同情，并且深愿为他们服务。但是他的阶级局限和唯心主义没有使他了解到什么是人民的真正利益，因而他的解放群众的愿望是始终不能实现的。

关于印度社会改革的问题，辨喜提出了一套行动纲领，这套纲领的中心口号是“行动的宗教和统一的印度”，他号召印度各个民族、宗教和种姓在印度精神的基础上统一和团结起来，打破宗教的对立和种姓的隔离，改善劳动人民的物质环境，普及教育和文化，发展民族工商业，提高妇女权利，清除印度和世界隔绝的情况等。总之，他要求在印度教的精神基础上建立起西方资产阶级的民主自由的社会，这诚如他向人民呼吁的“用印度的宗教来建造一个欧洲式的社会……在你的平等、自由、工作和活动力的精神上，你得变成一个西方人中的西方人，而同时在宗教文化方面，你得彻头彻尾地是一个印度教徒”(22)。在社会改革中，辨喜比较注意的是改革宗教和提高人民福利的问题，辨喜在《印度的将来》一文中写道：“印度的问题较之任何其他国家更为复杂和重要，种族、宗教、语言、政府——所有这些结合成为一个国家……这里曾经有雅里安人、达罗毗荼人、鞑靼人、土耳其人、蒙古人和欧洲人。世界上所有的民族好像都把他们的血注入到这块土地上来。各种语言在这里是最惊人的结合，印度两个种族之间风俗习惯的不同比之东方和欧洲种族之间还要大得多……因之，建立新印度的首要条件是宗教的联合。我并不是说政治或者社会的改革是不需要的，但是……宗教是首要的。”(23)辨喜这种解决社会问题的办法无疑是唯心主义的，但是他对这个问题的特殊关切也不是完全没有理由的。我们知道印度在英帝国主义“分而治之”政策的推行下，印度各个宗教之间特别是印度教徒与伊斯兰教徒之间的对立是十分严重的，而且宗教问题也和社会政治问题，如种姓、教育和妇女等问题密切联系着。辨喜认为印度的统一需要解决宗教问题，这在一定程度上是符合实际情况的，但是他对宗教的看法以及解决宗教问题的方法是不科学的。他不懂得也不能懂得印度的教派纠纷是有深刻的社会经济根源的，这些教派纠纷一直是由特定的社会力量在支持和鼓励着，只有发动广大的被压迫的教徒群众和那些反动社会力量进行斗争，并设法消除那些宗教压迫的社会经济原因，才能得到彻底的解决。辨喜这种解决宗教问题的态度，诚如列宁所指出：“如果忘记，宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物和反映，那就是受了资产阶级观点的限制。”(24)辨喜对于建立民族工业、改善群众物质和生活境遇等问题也都很注意。他认为，这些都是印度社会改革的迫切任务。为此，他鼓励印度的商人投资建立民族工业，采用西方的科学技术，以此繁荣国家经济，并防止金钱的外溢。(25)另外，他也反对闭关自守，“我们与世界其他国家的隔绝是我们衰颓的原因，而唯一的补救办法就是回转到世界的大潮流中去。行动是生命的表征”(26)。从这些言论中可以看出，辨喜有着强烈发展印度资本主义的愿望。他的这种思想较之当时企图依附帝国主义而发展民族工业的印度“国民经济学派”(27)的理论还前进了一步，从而说明他是印度民族资产阶级的真正自我意识的表达者。

辨喜不满足于当时印度自由资产阶级的“社会改良”。他在《我的斗争计划》中写道：“我必须向各种改良主义者指出：我是一个较之他们更大的改良主义者，他们冀求的仅仅是一点一滴的改良，而我需要的是连根拔起的改革，我们的不同是在于方法方面。”(28)为此，他对“社会改良主义者”不注意人民的生活疾苦，在行动中脱离群众，进行了批评。他说：“近半个世纪以来，在我们的国家像烟一样升起的社会改良的谈论。我过去的十年在印度各个不同地区住过，看到了这个国家充斥着各种社会改良的团体，然而我从没有看到一个团体是为了那些由薄陀罗卢迦（Bhadra loka，上等人——译者）所吮血的人服务的，而薄陀罗卢迦是由于他们吮血而成为薄陀罗卢迦的。”(29)“你们谈论社会改革只是宣传寡妇的再嫁，或者是妇女解放，或者还是某种类似的东西……对于少数人来说，这种改革无疑将是有益的，然而对于整个民族来说，这种改革的好处又是什么呢？……你们把多半不涉及贫苦大众的东西称为社会改革。”(30)辨喜批判自由资产阶级改良主义者把社会改革局限在“自治”的范围内，不注意广大农村群众物质生活的改善等是有意义的，但就其社会主张的实质看，他的所谓“连根拔起的改革”也仍停留在资产阶级社会改良主义者的范围之内，不过在程度上和前一派有所不同而已。

辨喜也提出了改变现实的所谓“根本道路”，他把主要的作用归之于人，归之于“人性”的改变。他说：“世界的苦难不能单靠物质的力量来治疗。除非‘人性’得以改变，否则，这种物质需要会不断地提高，从而苦难也会不断地被人所感受。因此，不管有多大的物质帮助也不能够彻底地救治人们的苦难，这个问题唯一解决的办法是要使人类变得纯洁。”(31)辨喜的这种办法无疑是一种主观唯心主义的办法，在实践中会起着相反的作用。我们知道，在分裂为敌对的阶级社会中决不会存在着一种抽象的人性，也决不会存在着一种抽象人性的观念和意志。任何意志和观念都是在一定的生产关系中被反映出来，是被人们所赖以生存的物质资料的生产方式所决定的。如果人们要打破剥削阶级的统治，而不改变它们的客观物质条件，即生产资料占有制，不改变它们原有的生产关系，不改变客体，那肯定是无法改变它们的主体或者主观意志的。

辨喜在陈述改变世界的道路中，探讨了“不反抗”（Nonresistance）的问题，这个探讨是他的社会哲学的最积极方面。他写道：“所有伟大的导师都说‘不要反抗罪恶’。又说，不反抗是最高的道德理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人全力去把这理想付诸实践的时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要为所欲为。即使只有一天实行这种不反抗，必将把我们引到灾难。但是，在我们内心深处，我们直觉到‘不反抗’的教导是真理。这似乎对于我们是最高的理想，可是，宣传这个原则等于是对广大人类进行了谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们的斗志，并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始憎恶自己的人已是推开了堕落的大门，对于一个国家也是同样的。”(32)他又说：“如果我们没有反抗的能力，而同时又企图欺骗我们自己，使自己相信是被最高的爱所鼓舞的。那么我们做了完全相反的行动。”(33)我们知道，“不反抗”历来就是印度统治阶级宗教道德学说的一个互相因袭的重要说教，是用来麻痹和欺骗人民的一种思想武器。例如《歌者奥义书》(34)中曾把“不反抗”列举为人民的五种“美德”之一。在耆那教圣典中被当作一种“誓愿”（Vrata），佛教则视为一种戒律。它在印度的人民中有着重要的影响，也为亚洲其他专制国家的统治阶级所倡导，甚至曾经是俄国托尔斯泰主义的一个组成成分。列宁说：“东方制度、亚洲制度的思想体系……就有不用暴力抵抗邪恶的主张，也就有深沉的悲观主义调子……”(35)辨喜虽然没有也不能够正确理解“不反抗”这个原则所包含的具体的历史内容，但他无情地揭露了它的虚伪性，它在国家和人民中起着麻痹和破坏作用，并且号召：“反对罪恶是人的责任……让人们去战斗，让人们挺着胸战斗下去，只有当他获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”(36)辨喜这种号召和批判有着重要的历史和现实的意义，它反映出早期印度民族资产阶级的革命和战斗精神。可是这个原则在印度资产阶级取得统治以后，这个阶级的思想家们就作了相反的说教，说什么“非暴力是一种永久的真理”。这无非是要麻痹人民的暴力反抗，从印度资产阶级在不同时期对待这个原则的不同态度，完全可以看出它的社会作用。

辨喜也探讨了在社会斗争中的目的与手段问题。他写道：“我在生活中获得最大的教训是：要同样注意行动的目的和手段……如果我们严格地分析，我们可以发现任何事情失败的原因百分之九十九都是由于对手段的不注意……手段运用的完全正确，目的必然会达到。我们忘了结果是由原因产生的，结果不能由自己产生。原因若不正确、适当和有力，结果就不会正确。目的一旦被选择，手段也就被确定。我们几乎可以丢掉目的，因为我们确知如果手段完善了，目的也就会达到。当原因存在时，对于结果不再会有困难，结果必然会产生。如果我们注意原因，就会注意它自己所生的结果。手段是原因，目的的实现是结果，因此，注意手段是生活的伟大秘密。”(37)辨喜这种“手段就是一切”是印度资产阶级思想家们在印度民族运动和社会改良运动中同声宣传的理论。例如甘地写道：“有人说‘手段不过是手段而已’，我说‘手段就是一切’，从手段就可以看出目的，在手段和目的二者中间并无隔断的墙壁……手段的方式与目的实现的程度是对称的，这是个不容任何例外的前提。”(38)“手段可以比作一个种子，目的可以比作一棵树木，手段与目的中间的不可侵犯的关系，正如那种子和树木中间的关系一样。”(39)

我们知道目的是人们在社会实践和向自然斗争中力图达到的东西，但只有正确反映了事物本质和客观规律的目的才能得以实现，如果不承认这个科学前提和基础，那么任何目的都只能归结为人的一种臆想。这正如列宁所指出：“事实上人的目的是客观世界所产生的，是以它为前提的——认定它是现存的、实有的。但是人却以为他的目的是从世界以外拿来的，是不以世界为转移的。”(40)可是印度资产阶级的思想家们大都是不承认这个客观前提的，因而他们的目的往往是主观臆想的。关于目的与手段之间的关系，在辩证唯物主义者看来也不是一种形式的、几何学的对称关系，而是处于一种不可分解的统一过程中互相促进、依赖或对立的关系，这种关系反映了客观过程的复杂性和多样性，在事态进程中，合乎规律的目的支配着手段，手段一般服从于目的，但手段也会在一定的场合反过来影响着目的的实现，手段和目的是可以互相转化的。印度资产阶级思想家中很多人宣传“手段就是一切”的理论，当然有着他们的政治企图。我们知道印度资产阶级是一个先天软弱的阶级，由于它的复杂的历史地位，他们在反帝和反封建的斗争中始终没有提出过一个比较彻底的纲领。他们强调手段，无非是要掩饰他们那个阶级的真正目的。这是印度资产阶级社会思想体系的一个显著特征。

辨喜在阐述印度社会改革纲领的同时，也提出了一套空想的社会主义理论，现在把它的基本方面介绍如下：

“人类社会是轮流地被四个阶级所统治，即祭司、武士、商人和工人。每种统治各有它的光荣和缺陷。当祭司（婆罗门）统治时，他们根据世袭的理由有着极大的排他性，祭司本人和他们的子孙受到各种庇护，只有他们有着各种知识和享有灌输知识的权利。这种统治的优越是：在这个时期奠定了科学的基础，祭司们陶铸着人们的精神，因为他们是通过精神来统治的。

“武士（刹帝利）统治是专制而残暴的，但是他们不是排他的。在那个时期中，艺术和社会文化达到了应有的高度。

“其次是商人（吠舍）统治。它的默默无声的压迫和吸血的力量是非常可怕的。它的好处是：他们作为买卖人到处奔走，把前两种统治时期所收集起来的思想予以传播。商人们比武士们更不排他，但文化是开始衰退了。

“最后将由工人统治（Labourer rule或译首陀罗统治）。它的好处是将物质的舒适分配给大众；它的坏处（或许）是文化的降低，普通教育将要大大地普及，但是非常的天才将要越来越少。

“如果能建立这样一种统治，在这种统治中能够保持祭司时代的知识，武士时代的文化，商人时代的分配精神和最后时代（即工人统治时代——引译者注）的平等理想，而除去它们的坏处，那就是理想的统治。但这是可能的吗？

“前三个统治已经有过他们的鼎盛时期，现在是最后一个统治的时代了——工人们必定要有这种统治——没有什么人能抗拒它。……我是一个社会主义者，不是因为我认为社会主义是一个完善的制度，而是因为有半块面包比没有面包好。

“其他的制度都已试验过，并且发现都是不行的。让这种制度来试一下吧——如果没有别的理由，就算是为了它的新奇吧！苦乐重新分担比苦乐经常在同一些人身上出现总是好些。世界上事物好坏的总和还是一样的。通过新的制度，锁链将从一些人的肩膀上除去，转落到另一些人的肩膀上面，事情就是这样。”(41)

辨喜认为他的这套空想方案不但可以在印度见诸实行，也可以实行于全世界。他的这套方案既有积极的、批判的方面，也有消极的、破坏的方面。在这个方案中我们首先可以看到他对资产阶级生产关系的种种揭示，对阶级社会中各种破坏因素的抨击。例如他揭露商人的统治：“这些有钱的阶级控制政府，吮吸人民群众的鲜血而肥胖起来，并且派出兵士去外国为他们作战、卖命，依靠人民在战场上流血所取得的胜利来填满黄金的口袋。”(42)另外，他还把他的希望寄托于劳动人民，寄托于未来的“工人统治”，这种看法虽然很模糊、主观，但毕竟反映出人民群众要求摆脱压迫和剥削的愿望。就当时印度的社会历史条件看（资本主义才刚刚形成，资产阶级与无产阶级的对立才刚刚开始），还全然带有空想的性质。其次，在他的方案中也可以追索出某些东方宗法思想的痕迹以及西方资产阶级社会主义思潮的影响。例如，他神化印度婆罗门的精神力量，渲染中国的儒教，把孔子解释为中国武士统治时期的“皇权力量”的代表，并且“控制和指导着士大夫的力量”达二千五百年之久。(43)辨喜自称是“社会主义”或“无政府主义”，并且宣传人类“互助合作”等等，这明显地是他和无政府主义思想家克鲁泡特金接触后所受的影响。辨喜对于社会发展规律的看法是纯然主观主义的。他虽然一再谈到社会发展的“自然规律”，但他所理解的“自然规律”纯粹是一种臆想出来的东西。在他看来，社会和个人一样是由三种力量（中国佛教书籍中译为“三德”）(44)即“罗阇”（Rajas，积极性——相当于人的爱或理性）、“多摩”（Tamas，消极性——相当于恨）、“萨”（Sattva，平衡性——恨、爱的中间状态）所组成的并在发生着作用，在社会历史的发展过程中，时而这种力量，时而那种力量在占着上风，因而一个统治由另一个统治所代替。例如封建统治的衰替，主要是由于封建统治者的“不仁”，即“多摩”占了上风，因而引起了人民的反抗。在他看来，“爱”或“理性”是人的本质，也是历史发展的动力。辨喜这种解释是和他的宗教思想密切不可分的。我们知道“爱”或“理性”是一种主观的东西，它是由客观的东西，即社会的物质存在或物质生活所决定着的。因此社会发展决不是什么“爱的胜利”或者“理性的进步”，而归根结底是由社会物质生活的内容所决定着的。这正如普列汉诺夫所指出的：“人的理性不能是历史的动力，因为它本身是历史的产物。”(45)

在辨喜的历史观中我们也可以看到某些自发的、倏忽即逝的历史唯物主义的观点。例如，他认为在人类历史过程中不论哪个阶级取得统治地位，“被统治阶级的广大人民群众始终是力量的泉源”。他又认为资产阶级在反封建的斗争中曾经取得过人民的帮助，而当其目的达到时便又“尽力和人民断离”(46)。又如，他分析欧洲资本主义社会主要是“商人在背后统治”，“英国的战旗是工厂的烟囱，它的军队是商人，它的战场是世界的市场，它的女皇自身就是照耀着的财神”(47)。当然这些观点和他的社会理论体系是矛盾的。

在印度资产阶级民族主义运动中，如果按照对待西方资本主义文明以及印度古老文化的态度为标准的话，可以划分为两个派别，其中一派可称之为“西欧派”(48)。这派中的人大力宣扬西方文化和科学，赞美西方的教育和社会组织，并借以向印度的封建落后进行了斗争。这一派在印度民族运动的早期阶段曾经起过一定的积极的、启蒙的作用，但也曾留下了不良的影响；另一派是前一派的反对者，他们对待西方物质文明一般采取排斥或者批判的态度，大力赞扬印度古老的文化哲学传统，并且力图把复兴印度的民族文化与实现资产阶级民族愿望联系起来。这派人的主要代表是达耶难陀·萨拉斯瓦蒂、辨喜的老师罗摩克里希那以及国大党“激进派”的领袖提拉克。辨喜对待这个问题的态度基本上是属于后一派的，但他在某些方面和他的老师们还有所不同。辨喜在《现代印度》一文中系统地表述了他对印度和西方文化的看法：“由于印度和外国的摩擦，她是慢慢地觉醒了，这些觉醒的结果，在一定范围内就出现了近代印度自由独立的思想。在一方面有近代西方科学，它以无限的光明炫惑人眼，驾驭着可知的、果敢的能力所收集的严格事实的车辆；在另一方面有印度古代祖先的、有前途的和强力的传统，这些传统是印度本土和国外伟大圣哲从印度的历史书籍中找出来的。这些传统在无数的世纪中，在印度的每个血管里以博爱的精神激励人生而流注着。这些传统显示着诸神所羡慕的无比的勇敢、超人的天才、无上的精神性——所有这一切将激起印度的希望。

“我们没有什么东西从西方学习吗？我们不必努力尝试去求更好的东西吗？我们是完善的吗？我们的社会完全没有瑕疵，没有任何缺点吗？要学习的东西很多……我们必须从西方学习许多东西，但是此中也有危险。……印度啊！这是你的最可怕的危险，模仿西洋的魔力牢牢地抓住了你，以致不再用理性、判断力、辨别力并参证经典去决定什么是好坏了。白种人所称赞的、爱好的任何思想、风尚都是好的，他们所不喜欢或斥责的东西都是坏的！唉！有什么东西比这更明显地证明我们的愚蠢呀！”(49)辨喜在这里肯定印度必须向西方学习科学和艺术，对当时某些知识分子盲目模仿和崇外的心理进行了批判。另外，他企图把印度的觉醒和印度民族文化的复兴联系起来，建立一种新的印度精神，这些都是积极的方面，在当时思想界的斗争中有着一定的积极意义，但是他所说的印度精神无疑地也包含着复古主义的内容、封建宗法残余的东西，这些东西对于印度民族运动中政治意识的健康发展起着破坏和阻碍的作用，而且由于他对于印度教的偏重（印度的伊斯兰教文化也是一个重要的方面）也助长了以后的教派主义纠纷。

辨喜进一步探讨了所谓东西文明的“综合问题”。他认为，东方的文明是“精神文明”，西方的文明是“物质文明”，精神文明和物质文明都是“人类活动的两个平面”。西方文明由于过分地依赖物质已陷于破产，因之需要东方文明来加以调整。“如果要作精神的调整，这调整宜乎从东方来。如果东方人要学习机器制造，那么，他就应该坐在西方人脚跟前面向他们学习。当西方人对精神、上帝、灵魂、宇宙秘密和意义要学习的时候，他必须坐在东方人的脚跟前学习。”(50)辨喜这种说法在印度资产阶级思想家中有一定的代表性。例如，“印度启蒙运动之父”罗姆·摩罕·罗易（1772～1833）也曾说过：“如果用理智的光芒——关于这一点基督徒说我们应该感谢英国人——它们意味着有用的机械技术被介绍进来，我是立即表示同意并表示感激的。但在关于科学、文学或宗教，我不承认我们要感激什么，因为参考历史就可证实，这个世界之有知识的曙光是要感谢我们祖先的。”(51)他的这种论点在中国辛亥革命前后也有人渲染过，而且还引起一场热烈的争辩。例如梁启超在《欧游心影录》中写道：“我们的可爱青年啊！——立正——开步走——大海对岸，那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来拯救他哩！”王韬（1829～1897）在《弢园文录外编》中也说：“中国为西土文教之先声”，“器则取诸西国，道则备当自身”。我们知道文化是一种上层建筑，它是由经济基础所决定的，一定的文化和一定的阶级、一定的政治路线相联系着的。所谓东西文化问题，东方和西方文化的异同、长短与取舍的问题，就其实质来说不能不是如何处理东方封建主义的文化和西方资产阶级文化的关系问题。辨喜对于这个问题的解决是唯心主义的。他所宣传的东方精神就整个方面看，无非是东方宗法社会的意识形态，这诚如毛泽东所说：“东方文化主义，是以保存东方落后的农业生产和封建文化为满足。”(52)辨喜的这种看法是与社会发展背道而驰的。

辨喜的教育思想是他的“新吠檀主义”的另一种表现。他给“教育”下了一个定义：“教育是人的先天的完善性的表露。”(53)“什么是教育？教育是书本学习吗？不是。教育是多种知识传授吗？也不是。那使人的意志的流动和表现（Current and expression of will），服从控制并发生效果的训练才叫作教育。”(54)辨喜这种解释十分明显的是唯心主义的。我们知道人性在某种意义上说就是人的社会本质，它是在社会中和历史中产生和发展的。因此，世界上决没有抽象的人性，也没有抽象的人性善恶。他所要求通过教育来表露和发展的“人的先天的完善性”，无非就是美化了的资产阶级的阶级性或者是带着资产阶级性格烙印的个性（他公开创导教育要“发展已遗失了的个性”），他的这种抽象说教，如果联系到当时印度社会历史条件来考虑就容易明白得多。在印度资本主义诞生和发展以后，印度的社会生活发生了急剧而又复杂的变化，新生的资产阶级为了适应这种变化，他们强烈要求从封建的精神束缚中解放出来，要求个性的多样发展，辨喜基于这样的情况提出教育是发展个性的理论，这明显的是为资产阶级政治路线服务的。辨喜在实践中也提出了某些合理的教育主张，例如他号召迅速发展民族的科学技术教育：“我们所需要的是在摆脱外国的控制下去研究我们自己的各种知识以及与之有关的英语和西方科学，我们需要技术教育。”(55)又如他要求使用和发展民族语言，提高群众的文化知识水平，借以改善群众的物质生活条件。“用本地的方言教育群众，给他们思想，使他们获得知识，但更需要的是要给他们文化，如果不给他们知识和文化，在改善群众的条件中就不能持久。”(56)辨喜这种号召在殖民当局大力推行奴化教育，扼杀印度民族语言发展的情况下有着重要的意义。他的教育思想对于印度所谓“民族教育理论”的建立有着一定的影响。1955年印度罗摩克里希那文化学院曾组织群众讨论辨喜的教育理论问题，这次讨论在印度资产阶级知识分子中有过一定的反响。辨喜的一些教育主张被采纳到教育的实践中去。

妇女的解放问题是印度民族解放运动中的一个重要而又突出的问题。这个问题曾引起很多民族主义先驱者的注意。例如罗姆·摩罕·罗易以及“孟加拉的大学者”维迪雅沙加罗（I．C．Vidyasagar，1820～1891）(57)都以毕生的精力从事于印度妇女的解放工作。辨喜也是这些人中的一个。印度妇女在封建主义、帝国主义的统治之下，和新中国成立前的中国妇女一样受着种种压迫，印度的宗教传统和法律公开宣布她们是男子的附属品；她们没有获得教育和参加公共生活的权利。在宗教和种姓的影响下，社会上普遍地把她们看作“可鄙的蛀虫”、“地狱的门槛”，由于长期对妇女的压迫和侮辱，印度的童婚、腹婚［在孩子没有出生以前，就给他们（她们）找好了嫁娶的对象］、多妻、弃婴等现象是极为普遍的。在辨喜活动的年代，印度寡妇的数目在若干地区几乎占到全体已婚妇女总数的百分之三十至百分之四十。辨喜对于上述各种现象进行了无情的抨击，并且提出了种种改革的主张。他认为妇女的解放是印度新生的一个首先和根本的条件，“妇女地位的提高，群众的觉醒，应是首要的。只有实现了这个条件，才能给国家、给印度带来少许的真正的好处”(58)。他还进一步认为妇女的解放是妇女自身的事，应由她们自己去进行。他写道：“自由是发展的第一个条件，如果有人敢于说：‘我将为这些妇女和孩子的解放而工作’，乃是一种错误，一种千百次被证明的错误……她们将会解决她们自己的问题的。”(59)他号召印度妇女要学习章西女皇（Lakshmi Bai，？～1858）(60)，树立信心，积极参加社会斗争，并学习科学、民族的艺术、家政。辨喜这种信念是和他的行动一致的。他建立的罗摩克里希那教会在印度妇女群众中曾进行过大量的教育工作，并且吸引了很多妇女参加社会活动。这在印度还是首创。但是辨喜像旧时代的妇女改革者一样，他不懂得要使妇女获得完全的解放，实现真正的平等只有依赖于社会经济的根本改造，依赖于社会的彻底解放。

辨喜也探讨了婚姻自由问题。他对印度新旧婚姻概念作过下面的比较：“在一方面，新印度说：‘我们在选择丈夫和妻子之中应该有充分的自由，因为婚姻关涉我们将来生活的快乐与痛苦。我们必须有权依照我们自己的自由意志去决定。’在另一方面，旧印度命令说：‘结婚不是为了感官享受，而是为了传种。这是印度对于婚姻的观念。由于生育子女，你就对社会将来的好坏有贡献，负责任，因此社会有权断定你要和谁结婚，不要和谁结婚。这个结婚的方式在社会中存在着，它最能导致社会的福利，你需要为多数人的好处而放弃你个人快乐的欲望’。”(61)辨喜这种婚姻自由的概念在当时印度社会很多群众中还是一种不可想象的东西。他对于婚姻的看法较之同时代的改良主义者，甚至较之以后的甘地还要前进了一步。例如甘地虽然主张自由恋爱是婚姻的一个重要条件，但他还认为婚姻“必须取得双方家长的同意，并考虑到所属社会阶级的利益”(62)是更重要的条件。辨喜这种看法是他在西方游历所得的一种重要印象。

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(1) 《辨喜全集》第4卷，第110页。

(2) 息达，印度史诗《罗摩衍那》中主人公英雄罗摩的妻子，以英勇、忠诚著名。沙毗德利和达磨阳蒂都是史诗《摩诃婆罗多》中的著名贤妻，她们通过很多艰难困苦，以神话般的英勇，挽救了丈夫的生命。

(3) 《辨喜全集》第4卷，第413页。着重号原有。

(4) 《辨喜全集》第4卷，第313页。

(5) 阿克巴（Akbar，1542～1605）印度莫卧儿帝国全盛时期的统治者，曾统一北印度，进行行政改革，缓和印度当时宗教间的矛盾。他的内外措施对发展印度有一定影响。奥朗则布（Aurongzib，1618～1707），印度莫卧儿王朝后期的暴君。他对内执行教派主义的改革，对外进行了侵略战争。辨喜在这里把他比作暴君是有理由的。

(6) 《辨喜全集》第4卷，第372～374页。

(7) 《辨喜全集》第3卷，第245页。

(8) 《辨喜全集》第3卷，第460页；第4卷，第317页。

(9) 《辨喜全集》第8卷，第483～485页。着重号原有。

(10) 马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第64页。

(11) 《辨喜全集》第3卷，第191页。

(12) 甘地：《印度自治》，商务印书馆，1935年，第108页。引者根据原著作了某些文字上的修正。

(13) 泰戈尔在1920年致英国牧师安特鲁（Andrew）的信，引自索奇曼孙（Sochimsen）著《泰戈尔政治哲学》一书。文中所说“漏洞”是指印度民族的弱点。

(14) 《辨喜全集》第3卷，第214页。

(15) 《辨喜全集》第3卷，第277页。

(16) 《辨喜全集》第8卷，第214页。

(17) 《辨喜全集》第5卷，第152页。

(18) 《辨喜全集》第5卷，第81页。

(19) 《辨喜全集》第7卷，第244页。

(20) 《辨喜全集》第4卷，第403页。

(21) 《辨喜全集》第4卷，第373页。

(22) 辨喜：《从科伦坡到亚尔莫拉的讲演集》。

(23) 《辨喜全集》第3卷，第286～289页。

(24) 列宁：《社会主义与条教》，《列宁全集》第10卷，第65页。

(25) 《辨喜全集》第5卷，第285页。

(26) 《辨喜全集》第3卷，第105页。

(27) 在19世纪最后三十年出现的一个派别，其中著名的代表是印度“国民大会之父”达达拜·那阿罗吉（Dadbhai Naoroji）与法官摩诃提婆·戈文德·罗纳德。他们基本的要求是：在英国赞许下普及欧式教育，实行议会政治，依靠帝国主义的资本和科学技术发展民族工业。

(28) 《辨喜全集》第3卷，213页。

(29) 辨喜，转引自连斯涅拉：《印度民族解放运动和提拉克的活动》，莫斯科，1958年，第226页。

(30) 《辨喜全集》第5卷，第249页。

(31) 《辨喜全集》第1卷，第51页。

(32) 《辨喜全集》第1卷，第35～36页。

(33) 《辨喜全集》第1卷，第37页。

(34) “奥义书”（Upanishad）是印度古代的哲学和宗教书籍。很多研究家认为其中最早的几种出现在公元前8世纪。《歌者奥义书》是“奥义书”中出现较早和最重要的一种，记载着当时各个哲学派别的哲学思想以及宗教伦理思想。

(35) 列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，《列宁全集》第17卷，第34页。

(36) 《辨喜全集》第1卷，第37页。

(37) 《辨喜全集》第2卷，第1页。

(38) 甘地：《青年印度》，1924年7月17日。

(39) 甘地：《甘地自传》，商务印书馆，1959年，第82页。

(40) 列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1956年，第147页。

(41) 《辨喜全集》第6卷，第342～344页。

(42) 《辨喜全集》第5卷，第364页。

(43) 《辨喜全集》第4卷，第383页。

(44) 辨喜在这里采用了印度古典哲学数论派“三德”的学说。数论派认为世界的物质根源——“自性”（“原初物质”）的演化是由内部存在着的“兰德”（“三种性质”）相互关系所决定的。“三德”，即萨（“喜”）、罗阇（“爱”）和多摩（“阇”）。如我国古代保存的数论经典《金七十论》所说“性变异生因，三德合生变，转故犹如水，各各德异故”。辨喜在这里给予唯心主义的解释。

(45) 普列汉诺夫：《论一元论历史观的发展》，中译本，第349页。

(46) 《辨喜全集》第4卷，第403页。

(47) 《辨喜全集》第4卷，第385页。

(48) “西欧派”这个名称在苏联和印度的研究家中都采用过。但这个名称很不确切，因为归纳入这个派别的一部分人并不是完全否认民族文化的。参见斯·姆·凯德罗娃《十九世纪下半期印度的哲学和社会思想》，载苏联《世界文化历史通报》1959年第5期。

(49) 《辨喜全集》第4卷，第408页及第410页。

(50) 《辨喜全集》第4卷，第152页。

(51) 罗易：《英文著作集》，印度拜尼尼出版社，1906年，第906页。

(52) 《毛泽东选集》第1卷，第44页。

(53) 《辨喜全集》第4卷，第304页。

(54) 《辨喜全集》第4卷，第423页。

(55) 《辨喜全集》第5卷，第285页。

(56) 《辨喜全集》第3卷，第291页。

(57) 维迪雅沙加罗，著名的文学家和社会活动家。曾任加尔各答梵文学院院长。他的《关于妇女解放论文集》（共四卷，1873年出版），对于妇女改良运动有着巨大的影响。

(58) 《辨喜全集》第4卷，第445页。

(59) 《辨喜全集》第3卷，第246页。

(60) 章西女皇原名拉克希米·拜依，1857年印度民族起义中的重要领袖。她是章西邦的王后，在章西被英帝吞并后曾领导军民起义，1858年在战斗中英勇牺牲。

(61) 《辨喜全集》第4卷，第409页。

(62) 参见鲍斯（N．K．Bose）：《甘地选集》，印度挪瓦吉文出版社，1957年，第276页。着重号是本书作者加的。

五、论中国

辨喜在1893年曾来中国广州等地旅行，他把这次旅行所得的印象写在他给马德拉斯公众的一封信中。辨喜对中国的历史和文化是有一定了解的。他在他的著作中经常提起中国，并且给予很高的评价。例如，1894年他在英国伦敦的一次招待会上公开说：“我曾经在中国和日本旅行，今天，中国虽然像一个无组织的团体，但是在它伟大的盛年时期，它拥有任何国家所不知的、最可羡的组织。我们称之为现代的很多技巧和创造在百年甚至几千年以前的中国人那里就使用了。”(1)辨喜对在帝国主义和封建主义摧残下中国文化的“僵死”（他称为木乃伊式的）情形表示了无限的叹息，但他预言，中国文化必将像“凤凰一样”获得新生，担负起“综合西方和东方”文化的伟大使命。他的传记作家罗曼·罗兰曾记述过他对这一问题看法的演变过程。辨喜在初去美国时对美国文化的表面繁荣和自由抱着很大的幻想，他曾把综合东西方文化的希望寄托于美国。但他第二次去美国，经过深入地观察以后，他“愤怒地发现自己被金元的帝国主义贪婪所欺骗了”，因而他认为“美国不是完成任务的工具，而只有中国……才能完成（这意思是：实现东方和西方文化的双重联合使命）”(2)。

辨喜对于在封建主义和帝国主义压迫下的中国人民寄予了无限的同情和希望。例如前一节中已叙述过他对中国劳动人民未来的展望。又如他和参与当时民族解放运动的希姆章特拉·高士（Hemchandra Ghose）谈话中曾说：“……整个东方将要获得复兴，重新建立一个人道的世界，这是像白昼的光明一样清楚的，瞧罢！中国未来的伟大，并且随着中国，所有亚洲其他国家也有未来的伟大。”(3)再如，他在访问中国后曾说出这样一个有趣的看法：“中国的小孩真像一个哲学家，当印度的孩子几乎还在用四肢爬行的时候，他们已乖乖地进行工作了，他们很懂得必然性的哲理。”辨喜对于旧社会中中国少年一代的遭遇是寄予无限同情的。

辨喜在阐述他的空想社会主义理论时，还提出了下面一个有趣的问题：他“预言”未来的社会必然是“劳动人民的统治”，而这个统治可能是由俄国或中国开始，关于这个问题的叙述有下面几个来源：一是辨喜在《现代印度》一文中自述：“……但是有希望，在重要的时间过程中，婆罗门以及其他高种姓，正在摔到首陀罗的低级地位，而首陀罗正在上升到高级的地位……就在我们的眼前，有力量的中国正在跨着急速的脚步走到首陀罗的资格……一个时期行将来到，这个时期首陀罗阶级将带着他们首陀罗的资格兴起……一个行将来到的时期中，每一个国家的首陀罗……将要在每一个国家中获得绝对的统治权力……社会主义、无政府主义、虚无主义和其他派别将是这个后来的社会革命的先锋。”(4)另一是辨喜的传记作家法国著名的文学家罗曼·罗兰所引辨喜的弟子、美国女教士克里斯丁娜《未发表的回忆录》中的一段话，这段话的原文是：“三十三年（即1896年）前，辨喜对我说‘引入另一个时代紧接的起义将要来自俄国或者中国，我不能看清楚是哪个，但将是他们两个中间的一个’，接着又说‘这个世界是在吠舍（商人）统治下的第三个时期，第四个时期将要由首陀罗统治（无产阶级）’。”(5)第三是《辨喜——爱国的预言者》一书的作者达泰（B．N．Datta）在美国听到一个人转述克里斯丁娜所说的一段话，这段话的原文是：“在辨喜最后一次访问美国的时候，辨喜在纽约告诉我们这样的事情，他在楼板上来回走着并且说道——第一是婆罗门的统治，其次是刹帝利的统治，目前的世界正由吠舍统治着，下一个将是首陀罗的统治，我正要知道将要在哪里建立第一个首陀罗的国家，它必然在俄国或者在中国，在这两个国家中众多的人民群众被压迫着或被践踏着。”(6)此外在希姆章特拉·高士的回忆录中也曾谈到辨喜曾亲自对他说过东方的复兴将要自中国开始，中国的首陀罗将要奋起等。高士还问过辨喜他如何获得这种认识？辨喜回答“是由于上帝的恩惠……多年的深入观察、阅读和旅行”的结果。(7)上面几种说法我们似乎没有足够的理由可加以否定。辨喜在1893年曾来过中国，他对当时中国人民的遭遇是有亲身体验的。辨喜在他的著作中也经常谈到俄国，在他第二次出国时还想到俄国去参观，他对俄国的情况看来也是有所了解的。从上面几个材料，参证他的生平和著作，至少可以肯定一点是：辨喜对于在帝国主义和封建主义统治下的中国和俄国人民是十分关怀和同情的，并且寄予重大的希望。但是我们不能同意达泰在其书中所说辨喜“预见”到了历史进程中的具体事件，把预见苏联和中国所发生的伟大的革命强加到辨喜的头上，使辨喜成为一个神奇式的人物。在前一节中已谈到，辨喜对于社会发展规律的探讨是不科学的。另外，任何先进的思想家能够正确地估计到历史发展的方向，也不能预言到历史进程中的每一个细节和每一事件，我们应该对辨喜有实事求是的评价。

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(1) 《辨喜全集》第5卷，第129页。

(2) 引自罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第81页，引文后一段是辨喜对麦克里奥特（Macleod）女士所说的原话，括号中的话是罗曼·罗兰本人的注解，参见附录二论中国。

(3) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第334～335页。原引自希姆章特拉·高士的回忆录。高士在回忆录中曾用括号表明上述言论是辨喜自己说的。

(4) 《辨喜全集》第4卷，第401页。《现代印度》收入《辨喜全集》，在1905年刊行。着重号引者加。

(5) 罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第166页。着重号原有。

(6) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第10页。着重号原有。

(7) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第335页。原引自由高士签名的回忆录。

六、辨喜在印度民族解放运动中的作用

辨喜十分注意理论和实践的联系，他的口头禅是：“一盎斯的实践比较两千吨的空谈还有价值。”(1)他的哲学和社会理论都是在实际行动中提出来的，它对于印度资产阶级的改良主义和民族主义运动有着重要的影响。辨喜在1897年5月首创了以他的老师罗摩克里希那命名的教会，他规定这个教会的宗旨是：（1）宣传罗摩克里希那有益于人类的教训，帮助提高群众的精神文化和物质福利；（2）与印度其他各种宗教建立真诚的友谊，实现“人类宗教”的理想；（3）训练工作人员，使他们在群众中传播科学和知识，促使印度工业和艺术的发展。(2)这个教会在19世纪末及20世纪上半期在群众中进行过不少工作，在发生自然灾害、传染病流行和饥荒时期帮助印度居民的贫苦阶层解决困难，收养孤儿和年老无靠者，在妇女和贫苦的孩子中扫除文盲，等等。1897～1898年印度孟加拉等地发生了大饥馑，罗摩克里希那教会曾向国内外呼吁，集中全力进行救济和改善群众卫生工作，辨喜本人在这个时期内也生活在难民中间。又如1898年，该会在卡拉奇等地建立了孤儿院，收养了不少印度各种种姓和宗教信仰的孤儿，并在孤儿中传授工艺及语文等教育，这种打破种姓和宗教信仰的藩篱在当时印度还是罕见的。辨喜死后，罗摩克里希那教会在国内外得到了很大的发展，据该会宣布，目前在孟加拉、斯里兰卡、缅甸、马来西亚、新加坡、日本、英国、美国、毛里求斯和阿根廷等国共设有九百个活动中心；在国内设有八十一个活动中心，四十八个道院，六所大学、学院和一些研究机构，并定期出版刊物和发行各种书籍。该会在加尔各答设立的文化学院是当前印度资产阶级哲学、社会科学研究的重要中心之一。1893年，辨喜在美国首创第一个吠檀多研究中心后，现已发展至十一个，在英国伦敦、法国巴黎和格兰茨、瑞士日内瓦等地也设有这种研究中心。印度的吠檀多主义通过辨喜等人在西欧和美国的传播后，对西方资产阶级的某些哲学流派，如存在主义的雅斯贝尔斯、人格主义的布莱特曼、实用主义的杜威、唯意志论的叔本华以及先验哲学的沃尔多、爱默生等，都有一定的影响。

关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其他国家研究家中有过两种对立的说法：一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治意义。例如梅达（G．L．Mehta）写道：“辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民的和立法的团体；他主要是一个宗教改革者……”(3)又如穆克吉（P．B．Mukharji）把辨喜的社会思想看作“超越政治的民族主义”（Nationalism without politics）。(4)当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要“政治”的看法，例如他写道：“我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。”(5)但是辨喜所理解的政治正如苏联布罗多夫（в．в．Бродов）与凯德罗娃（С．М．Кедрова）所指出“常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治”(6)。这种“政治”，当时印度的先进知识分子是不屑同流合污的。这种说法在辨喜同时代的其他爱国思想家，例如圣社的领袖达耶难陀，甚至以后的诗人罗宾特拉那特·泰戈尔也都有过，因此单凭辨喜这种词句和对政治的资产阶级的理解，不能说明他是一个与政治绝缘的宗教思想家。辨喜这种言论，在印度民族解放运动中曾被某些人所利用。例如1908年罗摩克里希那教会一部分教徒积极参加了当时反对帝国主义分割孟加拉的民族主义运动，受到殖民当局的迫害时（印度第一次民族高涨），罗摩克里希那教会的少数领导公开宣布该会必须遵循辨喜的“遗教”，不参与印度的“政治”，这种说法当然是抛弃了辨喜的战斗精神。目前印度和国外的一些资产阶级研究者虽然大力研究和鼓吹辨喜的思想，但是他们宣传的纯然是为他们所需要的、属于辨喜的神秘主义和唯心主义，以及他的社会、政治思想的软弱和消极的方面。在印度的研究家中也有另一派人，认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（例如“劳动人民专政”、“无产阶级文化”）是和科学的马克思主义理论完全一致的。其中突出的是达泰所著《辨喜——爱国的预言者》一书，他在这本书中写道：“人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不但用了马克思的词句‘穷者愈穷，富者愈富’，而且还说到‘无产阶级文化’，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。”(7)“难道他没有预言到为建立第一个无产阶级国家在1917年彼得堡所发生的震撼世界的‘十月事件’以及在中国再度发生的、不久以前‘人民政府’的建立吗？”(8)达泰这种论断缺乏充分的事实根据和科学的说明，因之很难取得我们的同意。根据我上面所作的论述，无疑辨喜是印度爱国的资产阶级民主主义者中间的一个，但他的哲学和社会理论是和科学的马克思主义有着本质的区别。

辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。罗曼·罗兰在研究印度民族主义运动的历史时写道：“印度的民族主义运动煨烧了一段很长的时期，直至辨喜气息的吹燃才使烟灰变成了火焰，并且在1905年，即他死后的第三年猛烈地爆发出来。”(9)罗曼·罗兰又写道：“这是无疑的事实，辨喜的新吠檀多主义实质上有助于这个演变（即印度的民族主义运动——引译者）。拉吉普特·赖易（Lajapat Rai）归功于他建立了一种各民族容忍的精神，因此在他死后印度的爱国者渐渐把他们从古代的种姓和家庭的偏见中解放出来。”(10)布罗多夫和凯德罗娃也指出：“辨喜的历史功绩在于他是印度第一批资产阶级民族主义者和爱国主义者中的一个，他公开地号召人们争取民族自由和有意识地把民族解放斗争跟人民群众的状况联系起来。”(11)辨喜的思想对于印度资产阶级民族主义运动的领导人物特别是孟加拉的民族主义者的影响是更直接和广泛的。辨喜的“人类宗教”、种姓平等、宗教团结等，对于甘地主义的形成有着一定的影响，甘地在说教中惯常使用的“穷人上帝”（Daridra Nārāyana）一词，就是辨喜创造的。(12)据当时参加民族运动的乔多戈泊尔·穆克吉（Jodugopal Mukherjee），希姆章特拉·高士等人回忆(13)，孟加拉的很多革命领袖如提拉克(14)、斯里许·派尔（Srish Pal）(15)、乔根特拉·达泰（Sri Jogendra Datta）(16)和辨喜都有过直接的交往。辨喜的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书在印度孟加拉解放小组中曾广泛地被传诵，是当时爱国者的精神食粮。印度历史学家麦金达（R．C．Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时，曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被英国殖民当局处死前两小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持。(17)辨喜首创的罗摩克里希那教会，以及这个教会的领导者在1914年孟加拉的政府报告中曾被列举为“印度民族主义的最先煽动者”(18)。孟加拉的总督卡迈克尔在1916年公开宣称：“印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的，是解散这个教会。”(19)以上这些都可以看出辨喜的明显影响，但是也必须指出：他的哲学和社会理论在民族解放运动中所起的反作用也是存在的。他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍群众政治意识的健康发展。另外，他对印度教的鼓吹，也必然使一部分伊斯兰教徒对民族主义运动感到疏远。

从上面的分析中我们可以看出：辨喜的新吠檀多主义哲学就其整个说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中包含着某些唯物主义和辩证法的因素。在他的宗教气氛浓厚的神学说教中也可以找到无神论的观点。在他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果联系时，当其宣称人的神性以及天赋认识能力是我们知识的泉源时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性，时空、因果的实在性以及经验感觉是我们知识的基础时，他把他自己的哲学引向了唯物主义，虽然他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要调和科学和宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协。他思想的矛盾和摇摆反映出印度民族资产阶级双重的性格以及他们所处的复杂的历史地位。

辨喜的社会观中有着进步的一面，也有着历史局限性的一面，他的社会理论的积极方面，主要是在于他的反帝反封建、爱国爱人民、珍重世界友谊的思想。他是印度杰出的爱国的资产阶级民主主义者。他对中国文化的重视，对中国劳动人民的关怀，获得了我们的尊敬。辨喜的哲学和社会思想反映了印度资产阶级民族主义理论本质上所固有的特征，也说明了印度民族解放运动要经历复杂而又曲折的道路。

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(1) 《辨喜全集》第5卷，第5页。

(2) 罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第132～133页。

(3) 梅达：《辨喜——他在现代印度觉醒中的影响》，载《罗摩克里希那文化学院院报》第6卷第7期，1955年7月。

(4) 穆克吉：《辨喜——印度之音》，载《罗摩克里希那文化学院院报》第9卷第5期，1960年5月。

(5) 罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第113页。原引自辨喜1895年9月9日的演讲。

(6) 布罗多夫：《资本主义制度形成和殖民地压迫加强时期的印度哲学和社会思想的发展》，见苏联科学院编《哲学史》第4卷，莫斯科，1959年，第492页。

(7) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》导言部分，第8页。

(8) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第13页。

(9) 罗曼·罗兰：《新印度的预言者》，伦敦开塞尔公司英文本，1930年，第497页。

(10) 罗曼·罗兰：《新印度的预言者》，第501～502页。拉吉普特·赖易是印度民族主义运动中“激进派”的领袖。

(11) 苏联科学院编：《哲学史》第4卷，莫斯科，1959年，第499～500页。

(12) 关于辨喜给予甘地的影响，罗曼·罗兰有详细的研究，参见罗曼·罗兰著《新印度的预言者》一书第501～502页及《辨喜的生平及其说教》第358～362页。罗兰企图调和辨喜反对“不反抗”及甘地“非暴力”的思想，但表现出内容上和逻辑上的混乱。

(13) 达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第213～334页。

(14) 据罗曼·罗兰研究，辨喜与提拉克有过直接联系，1892年10月辨喜在印度各地漫游时曾在提拉克家里做客十天。又据巴沙加（Basaka）回忆，提拉克曾与辨喜商榷，希望彼此在宗教和政治方面尽力为印度解放运动服务。（参见达泰书第200～201页及罗曼·罗兰书第35页）

(15) 斯里许·派尔，孟加拉的革命烈士，1908年因反英被处死。

(16) 乔根特拉·达泰，孟加拉的革命者，1914年曾因罗特武器案被判刑。

(17) R．C．麦章达尔：《孟加拉的自治运动》，见《罗摩克里希那文化学院院报》第7卷第2期。

(18) 罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第358页。

(19) 同上。

附录一　罗摩克里希那的生平、哲学和社会思想

一、生平

辨喜的宗教导师罗摩克里希那·巴罗摩汉萨（Rāmakrishna ，1834～1886），原名竭达陀尔·查特吉（Gadādhar Chatterjī），出生于孟加拉省呼格利区伽玛尔普古尔村一个婆罗门的家庭，父母都是正统的印度教徒。由于家庭经济困难，他在少年时就离家和大哥罗姆俱摩尔（Ramkumar）生活在一起。罗姆俱摩尔是加尔各答附近达其内斯瓦尔的时母庙祭司，在他十七岁那年哥哥去世后，就接替了罗姆俱摩尔的祭司职务，从此便留在那里，终身从事印度教的宣传和改革活动。罗摩克里希那是一个文盲，他的宗教知识都是从印度的民间学者和民间口头文学中获得的。1864年，他从一个毗湿奴派游方僧那里学习了毗湿奴派的教义，又向另一个吠檀多派苦行僧多塔布利学习了“不二论”的学说，以后在一个伊斯兰教师的指导下，开始遵行伊斯兰教的教规，还跟著名的基督教徒学习了《圣经》。罗摩克里希那和当时的著名领袖如德本特拉那特·泰戈尔、维迪雅沙加罗、凯沙布等人都有过交往，并和他们讨论了很多宗教和哲学问题。1886年，罗摩克里希那死于喉症。罗摩克里希那常用民间的寓言和幽默的谚语阐述他的宗教哲学思想。目前我们看到的《罗摩克里希那福音》一书是由他的弟子玛哈扎根据罗摩克里希那的谈话记录下来的。

二、“人类宗教”

罗摩克里希那在传统的印度教基础上提出了一种新的宗教学说——“人类宗教”。在他看来，世界上的各种宗教的目的都是一致的，即要达到与神的交往，实现“普遍的爱”和实行“美好的生活”。但是各种宗教达到上述目的所选择的道路则是不同的，因此各个宗教之间以及每个宗教内部之间的差别，只是“形式”上和“名称”上的差别。他说：“我发现所有的人都在争论宗教的名称。印度教徒、婆罗门教徒、毗湿奴信徒、湿婆信徒等都在争论着，可是他们从未想到神被叫作克里希那，也叫作湿婆，同时也被称作阿旃夏克提（）——最初的力，基督或安拉。一个罗摩有着成千种名称。”(1)“实体是在不同名称下的一个，每一个人仅仅是在不同的地方，以不同的气质和名义寻求着同一个实体，（正像——引译者）各种不同的水道流向同一个水池。”(2)罗摩克里希那撇开具体的宗教而谈一般的“人类宗教”是有深刻社会原因的。他是要想掩盖和调和当时印度社会中存在着的各种矛盾（帝国主义和印度民族的矛盾、不同宗教之间的互相残杀、种姓的分立、部族的对立等），利用宗教这个精神手段来维系和联合民族的各种力量，把资产阶级的利益当作一切社会成员的公共利益，把资产阶级的思想当作普遍的形式来表达，从而吸引那些被压迫和被剥削的群众到资产阶级方面来。他所提出的实现“普遍的爱”，无疑是一种资产阶级的口号，这种爱在阶级社会中是永远不会实现的。正如鲁迅所指出的“在帝国主义的主宰之下，必不容训练大众个个有了‘人类的爱’，然后笑嘻嘻地拱手变为‘大同世界’……”(3)

罗摩克里希那认为，宗教的使命是实现人类“普遍的爱”，因此宗教徒的职责应是为人服务，他号召说：“如果你要心中宁静，去为邻人服务……如果你要寻找神，去为人们服务。”(4)这些思想对于辨喜宗教观的形成有着重要的影响。

三、“行动的吠檀多”

罗摩克里希那没有提出系统的哲学主张。他竭力反对哲学的思辨。例如他说：“兀鹫高高地在天空中飞翔，但一直在俯视地上的尸窟，寻觅着腐烂的死尸，同样，那些饱读经书的圣徒们口若悬河地谈论着神圣的知识，但一切都不过是空话，因为他们心底里始终都在想着怎样去获得他们学问虚荣的报偿——钱财、尊敬、荣誉和权力等等。”(5)他还讲过这样一个故事：有两个圣徒在渡河中对船夫大谈吠檀多、弥曼差、数论哲学等，船夫表示不懂，但当一阵狂风把这两个圣徒吓得惊恐万状的时候，船夫笑着说：“先生，我不懂吠檀多、数论或弥曼差，但我却懂得游泳。”(6)因此罗摩克里希那的哲学在印度被称为“行动的吠檀多”。罗摩克里希那虽然没有提出系统的哲学主张，但在他的一系列言论中还是表示了他对世界的看法。他认为，从承认存在（“梵”）和意识（“我”）同一性出发的不二论，纯然是一种空泛的说教，世界并不像商羯罗不二论者所想象的是一种如幻的现象的总和，它们都是最高存在或神的种种表现。例如他说：“当我把最高存在看作是静止，既不创造、又不毁灭、更不护持的时候，我把它称为梵或神我；当我把它看作活动——创造、护持或者毁灭的时候，我把它称为力，或者摩耶（幻，这里作为世界的意思——引译者），或者原初物质。它们两者之间的差别并不是根本的不同。正像钻石和它的光泽，蛇和它的活动一样都是同一种东西，因此，想到这个就不能不想到另一个……”(7)他又说：“果子是由瓤、皮和子组成的，当我吃瓤的时候，我会把皮和子扔掉，但是假如我说到整个果子的重量，一个瓤的重量对我是不够的，到那个时候，就需要一起称称瓤、子和皮的重量，有瓤的东西一定有子和皮……同样，有最高存在，也就有一切现象。”(8)可是值得注意的是，他又说：“神是一，可是多是在各方面的表现，正像一个房屋的主人在各个场合出现一样，他一方面是父亲，另一方面是兄弟，在第三方面是丈夫。”(9)“我在人中、偶像中、石头中都能看到神，不论在什么地方都能看到它，我看到的神是独一的，而不是两个或者更多的。”(10)

从上述这些话中可以看出，罗摩克里希那所主张的梵、最高存在或神似乎是和现象界相等同的，他用属性去说明本质，用宾词去说明主词，这在表面上是一种类似泛神论的说明，但是如果这样去分析还是不够的，因为在罗摩克里希那看来，神化为万物，万物化为神，仍然是多中之一，异中之同，而不是多中之多，异中之异。梵本身还是独立的、自存的。因此，他的这种表述还是一种客观唯心主义的说法。罗摩克里希那所述的梵或神无非就是人类认识的一种变种，像黑格尔、柏拉图那样的绝对观念的东西。另外，我们在罗摩克里希那的宗教哲学思想中还可以觉察出很多明显的矛盾，罗摩克里希那经常摇摆于客观唯心主义和主观唯心主义之间。例如他说：“一切东西是在心中，束缚和自由是在心中，你可以用你所需要的任何颜色去染心……心是一切。一方面是妻，另一方面是子，心爱妻是一种方式，爱子又是一种方式，然而心还是一个心。”(11)他又说：“人是由心束缚，也是由心解脱，如果我想我是绝对自由，无论我住在世间或住在森林，我哪里有束缚呢？……当你被蛇咬的时候，如果你坚决肯定：‘我心中无毒’，你就得到治疗了。”(12)这当然是一种赤裸裸的主观唯心主义论述。罗摩克里希那的这种摇摆和矛盾是不足为奇的。因为一个信仰主义者当其强调需要信仰的对象或客体时，他不得不臆想出一个全能的、无所不在的神或者最高主宰的存在；而当其强调需要信仰的对象通过人而成为主观信仰的时候，又不能不摆出心或主观精神，这样才能把被信仰者（客体）和信仰者的意志（主体）联结起来，在他看来，神是建立在“自我之中”，它只有通过我而对我存在，因此神只是理性的对象、“自我”的对象、思维实体的对象。罗摩克里希那经常说：“敬神者（Bhāgavata）、虔信者（Bhaktā）和世尊（Bhagavān）——神、皈依者和圣典，实质上都是同一个东西。”(13)这就最好地说明了他的这种思想。

关于对待尘世生活问题，罗摩克里希那表现了十分矛盾的态度：他一方面大力宣传印度瑜伽的解脱理论，要求人们从现实世界的“锁链”中把自己的“真实的我”解脱出来，归附于绝对的存在，即归附于神，并且还以自己的行动作为范例来证实这种“解脱”是完全可能的。他对他的弟子曾谈过他的“解脱”经验：“在三昧的境界中，身体是绝对静止的。脉搏和心脏的跳动是感觉不出来的，眼睛是半睁开的，如果有谁用手指碰眼球的话，眼皮不叫它有任何的反射活动，身体也不证明有任何的感觉信号。”(14)罗摩克里希那鼓吹这种神秘主义的东西无非是要求人们脱离现实，逃避社会斗争。但在另一些场合，他又要人们关心现实和尘世的日常利益。例如他在与著名的印度宗教改革家凯沙布的谈话中曾说：“你用不着舍弃一切，你最好在你的原位上，你住在世界上既享受纯粹结晶的糖的滋味，也享受糖浆及其一切不纯粹的东西的滋味。这对你确乎是更好些。我真实地对你说：你现在活在世界上，这是没有损害的，但你需把心钉住神，否则你就不能亲证它，你要用一只手工作，用另一只手拿住神的脚。”(15)罗摩克里希那这种对立的说教充分反映出了正在成长中的印度资产阶级的复杂心理。资产阶级在反对封建主义的斗争中，既要人们投入生活，参与社会斗争，又要人们按照他们的意图改造生活，改造世界，把人们的活动纳入资产阶级要求的范围以内。罗摩克里希那这种言论的矛盾，实际上是社会矛盾的反映。

辨喜在大学读书时就和罗摩克里希那有所接触，他从罗摩克里希那那里接受了种种精神训练，并学习了印度瑜伽的一些实践方法，后来成为罗摩克里希那近侍的弟子之一。1886年，罗摩克里希那去世后，辨喜和罗摩克里希那的其他弟子在西孟加拉邦的巴拉纳加尔建立了第一个宣传罗摩克里希那宗教思想的教团，在他欧洲漫游回国后，于1897年又创立了以罗摩克里希那命名的传教会。辨喜从理论上系统阐发了罗摩克里希那的以印度教为中心内容的“人类宗教”和“行动吠檀多”的思想，并把这种思想进一步贯彻到社会行动之中。罗摩克里希那的宗教哲学思想无疑是辨喜新吠檀多的一个重要的组成部分和来源。

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(1) 转引自D．S．萨尔玛（D．S．Sarma）：《印度教史》，印度，1956年，第140～141页。

(2) 罗摩克里希那：《罗摩克里希那福音》，第204页。原文为孟加拉文，M．笈多（Mahendranath，Gupta）英译，罗摩克里希那教会，1936年。

(3) 鲁迅：《非革命的急进革命论者》，见《二心集》，人民出版社，1973年，第29页。

(4) 《罗摩克里希那福音》，第132页。

(5) 同上书，第214页。

(6) 同上书，第342页。

(7) 《罗摩克里希那福音》，第64页。

(8) 同上书，第345页。

(9) 同上书，第10页。

(10) 同上书，第10页。

(11) 尼吉罗难陀（Nikhīlānanda）编：《罗摩克里希那——新印度的预言者》，罗摩克里希那教会，1944年，第158～160页。

(12) 罗摩克里希那，转引自戈帕尔·雷易：《印度当代哲学家》，印度英文版，1942年，第61～62页。

(13) 《罗摩克里希那福音》，第320页。

(14) 《罗摩克里希那福音》，第13页。

(15) 尼吉罗难陀编：《罗摩克里希那——新印度的预言者》，第158页。

附录二　辨喜言论选译

一、哲学和宗教论

自然、社会和思维的最高存在和本质是梵或宇宙理性

我们现在看到的宇宙力能的种种形式，像物质、思想、力量、理性等都不过是那种宇宙理性的表现，或者我们将称呼它为最高的上帝。你所看到的、感到的、听到的每一种东西，即整个宇宙都是它的创造，或者稍微精确地说是它的投射（projection），更精确地说，就是上帝本身。它就是照耀着的太阳和星星，它是大地，它本身就是海洋，它是细雨，它是和风，它作为一种力量在我们身体中活动。它是发出来的言语，它是在说话的人，它是这里的听众，它是我所站立的讲坛，它是使我能见到你面孔的阳光。总之，它是一切。它既是这个宇宙的物质因又是它的动力因，它开始卷入最小的细胞中，而演进到另一端就变成上帝。它分散为最低的原子，慢慢地展示出它的本性，重新和它自己相融合。这是宇宙的秘奥。啊上帝，你是男人，你是女人，你是以年轻自豪、昂步而行的坚强人，你是持杖徐行的老人，你在每一样事物中，你就是每一样事物。

——《辨喜全集》第2卷，第211页

在我看来，如果现代科学一再证明了任何东西，这就是我们在心理上、精神上和物理上是统一的。那种认为我们在物理上不一的说法是错误的，为了论证起见，假定我们是唯物主义者，那么我们必将具有这样一种看法：整个宇宙仅不过是一个物质的海洋，而你我好像是这个海洋中的微小的旋涡，大块的物质进入每一个旋涡，取得旋涡的形式，再作为物质离开旋涡，在我身上的物质，在若干年以前曾经是你身上的物质，或者是在太阳中的物质，或者也曾经是在一种植物中的物质等等，它是在一种继续流变的状态中。在你的身体中和我的身体中意味着什么呢？它说明了身体的统一性。思想也是这样的，思想是一个海洋，一种无限的整体，在这个海洋中你的心灵和我的心灵都像旋涡，你现在没有看到结果吗？我的思想正在进入你的心灵，你的思想也正在进入我的心灵吗？我们生命的整体是统一的，即使在思想中我们也是统一的。（根据上述的论证）将达到一个深入的结论：物质和思想的本质是它们精神的潜在性，这是一种统一（unity），从这种统一中产生一切……

——《辨喜全集》第1卷，第372页

一派说思想是起因于物质，另一派说物质起因于思想，这两种说法都是错误的，物质和思想都是互相独立存在着的，物质和思想都是第三种东西的产品。

——《辨喜全集》第5卷，第322页

这宇宙并非超宇宙的任何神祇所创造的，它也非任何外界天仙的产品，它是自生的、自灭的、自明的。它是无限的万有存在。它就是梵。

——《辨喜全集》第3卷，第423页

我们实际上是那个无限的万有存在，我们的人格代表很多方面，通过这些方面，无限的万有存在显现它自身，而且我们称之为“演化”（e-volution）的那整个的变化是由灵魂（soul）所产生的，而灵魂正是企图更充分地显示它的无限能力……无限的能力、无限的万有存在和无限的安乐是我们固有的，我们不必去追求它，它是我们所固有的，我们只要把它显示出来。

辨喜，转引自《罗摩克里希那文化学院院报》第6卷第5期，1960年6月

论宇宙理性（绝对）和世界的关系

在下图中绝对是（a），宇宙是（b），绝对变成了宇宙，这宇宙不仅意味着物理世界，也意味着心理世界、精神世界——天与地，并且在事实上意味着存在的每一种东西。心灵是一种变化（change）的名称，物体是另一种变化的名称，所有这些变化组成了我们的宇宙，绝对（a）通过时间、空间和因果（c）变成了宇宙（b）。这是不二论（Advaita）的中心概念。时间、空间和因果像镜子，通过这镜子绝对就被看到了，当绝对从下边去看的时候，它就显现为宇宙。从上述的情形中我们马上可以推想：在绝对中既无时间、空间，亦无因果。既知在绝对中没有心灵，没有思想，那里就不能有时间的观念。既知那里没有外界的变化，那里也就不能有空间的观念。你所称之为运动（motion）和因果的那些东西不能存在于唯一的绝对那里。

——《辨喜全集》第2卷，第131页

论物质和精神

在我看来，外部世界确实是一个实体，并且是一种在我们心灵概念以外的存在。所有的创造物（creation）服从于精神发展的规律正在向前和向上运动着，这个规律是和物质发展规律不同的。

——《辨喜全集》第5卷，第236页

现在我们称之为物质和心灵的那些东西是同一的实体。它们唯一的差异是变动（vibration）程度的不同。心灵在低率变动中的就是物质，物质在高率变动中的就是心灵，心灵和物质都是同一的实体，因此，正如物质是被时间、空间和因果所限制，作为物质在高率振动中的心灵也是被同一规律所限制的。

自然是统一的，差别是在它的表现中。梵文的自然是“自性”（Prakriti），“自性”在字义上严格地意味着差别。万有是同一的实体，但它表现出各个不同。

心灵变成物质，物质又变成心灵。这不过是一个变动的问题……如果我十天不吃，我就不能思想，在我心中只有少许迷离的思想，我非常衰弱，也许连我的名字都不知道，嗣后，我吃了几片面包，在很短的时间内我就开始有了思想，我的心灵的力量得到了恢复，于是面包已经变成了心灵。同样，心灵变小了它的变动率，并且在身体中表现出它自己，它就变成了物质。

至于哪个是第一呢？心灵还是物质呢？让我举出一个例子来回答：一只鸡生出一个蛋，这个蛋又孵出另外一只鸡，那只另外的鸡再生出了另外一个蛋，鸡和蛋就这样在一个永远不完的锁链中。在这种情况下，哪个是第一呢，鸡还是蛋呢？你不能设想一个蛋不是由一只鸡生出的，或者一只鸡不是由一个蛋孵出的，哪个是第一是无关重要的。几乎所有我们的观念都陷入了鸡和蛋的那种关系中。

——《辨喜全集》第6卷，第32～33页

心灵作用于身体，反之身体也作用于心灵，它们互相发生作用和反作用，每一种心理状态在身体中建立了一种相应的状态，同样，身体的每一个动作在心灵中也产生了相应的结果，你设想身体和心灵是否系两个不同的实体或两者是一个实体，这是无关重要的。物质的实体是粗大的方面，心灵的实体是精细的方面。它们互相发生作用和反作用，心灵常常可变为身体。

——《辨喜全集》第6卷，第37页

当我们研究形而上学的时候，我们就知道世界是统一的。精神的、物质的、心理的东西和能力的世界（World of energies）不是分割的。世界上的一切是统一的，但可从不同的平面去看。当你想到你自己是一个肉体，你就忘掉了你是一种心灵；当你想到你自己是一种心灵，你就忘掉了肉体。你只是一种东西，或者作为物质或肉体去看它，或者作为心灵或精神去看它……

因此，整个宇宙无论从什么观点去看它总是一个统一体。眼前这个宇宙对我们来说就是气息、空间、能力、物质的统一体。可是要提醒你，这种说法像所有其他的基本原理一样是自相矛盾的，因为什么是能力？它是推动物质的。什么是物质？它是被能力所推动的。这是一种两面光（seesaw）的说法。虽然我们吹嘘我们的科学与知识，但我们推理的某些基本方式是十分奇怪的，正像梵文的谚语所说“这是没有头的头痛”。这种事物的情状（指世界所有的一切——译者）曾被叫作摩耶（māyā幻相），它既不是存在又不是不存在，你不能称它为存在，因为只有超越时间和超越空间的东西是存在的，是自存的，可是这个世界在一定程度上却满足了我们存在的观念。因此它是一种明显的存在。

但是有一种在每一种事物中和通过每一种事物的真正存在；这种存在好像坠入时间、空间和因果的罗网中……这不是唯心主义，这不是说世界并不存在。世界是一种相对的存在，并且正在完成着它所要担负的一切任务，但是它又不是独立的存在，它之所以存在是依借于超越了时间、空间和因果的绝对的存在。(1)

——《辨喜全集》第2卷，第32页

在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体。这个宇宙在物理上是统一的，太阳和你之间没有差别，科学家要作相反的说明乃是一种妄想，桌子和我之间也没有真正的差别，桌子是物质大块中的一点（point），而我是另一点。每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，其中没有一个是经常不变的，正像在一道急流中有着亿万个旋涡，在每个旋涡中的水，每一片刻都是不一样的，这些旋涡在几秒之间轮流地旋转着，嗣后，又由新的水来代替而消失着，因此整个宇宙是一种经常变化着的物质，在这个宇宙中的各种存在形式就是众多的旋涡。物质成为一个旋涡，比如说，成为一个人的身体，这个旋涡在这里停留一段时间，又成为另一个身体，这另一个身体比方说是动物的身体，在若干年以后，再从这个动物的身体成为另一个旋涡，这另一个旋涡又叫作一块矿石，总之，物质是经常变化的，没有一个身体是经常不变的。除了在言语中的称呼外，没有这种像“我的身体”或者“你的身体”的那种东西。在物质大块中，某一点称之为月亮，另一点称之为太阳，为人，为大地，为植物，为矿物，没有一个物体是经常不变的，每一种事物都在变化着，物质永远在凝聚着和分散着。

——《辨喜全集》第1卷，第150～151页

吠陀，像我们印度人所称是永恒的，我们现在了解他们所说的永恒是什么意义，这就是说，规律既无开端又无终极，正像自然界既无开端又无终极一样。大地跟着大地，系统（system）跟着系统演变着，在一定的时间内运行着，嗣后又消散溶化，但是宇宙却保持着原样。当亿万个系统正在毁灭的时候，亿万个系统又新生出来，可是宇宙仍然保留着原样。关于某一行星时间的始终是可知的，但是对于宇宙来说时间就完全没有意义了。自然规律、物理规律、心理规律、精神规律亦复如此。

——《辨喜全集》第6卷，第7页

摩耶（māyā幻相）不是像通常所解释的虚妄（illusion），摩耶是实在的，可是它又是不实在的。(2)

——《辨喜全集》第6卷，第58页

摩耶是宇宙的能力、潜能和功能。

——《辨喜全集》第7卷，第33页

摩耶是关于这个宇宙事实的说明，即这些事实是如何进行的。摩耶是无所不在的，它是可怕的，但是我们必须通过它去工作，有人说他要到世界变成最完好的时候才去工作，那时他将享受幸福，这个人之所以不会成功，正像一个人坐在恒河旁边说：“当所有的水流入海洋以后，我才过河。”这种方法不是随顺摩耶，而是违反摩耶……我们不是生来作为自然的帮助者，而是和自然竞争的竞争者，我们是束缚自然的主人，但是我们自己却束缚自己。这所房屋怎么会在这里呢？自然并没有建筑它，自然说：走到森林里去，住在森林里吧！人说：我要和自然斗争，建立一所房屋，而且他真的建造了。人类的历史是人们继续不断地和被称为自然规律斗争的历史，可是人们最终获得了胜利。

——《辨喜全集》第2卷，第94页、第103～104页

这个宇宙的能量像一个湖，每一个波浪不可避免地激起了一个相应的沉浮，但总量是绝对不变的。

——《辨喜全集》第7卷，第100页

论时间、空间、因果和规律

我们的宇宙是存在的一个部分，它的特征我们的（印度——译者）心理学家用梵文称之为Deśa-kāla-Nimitta（即空、时、因果——译者），而欧洲心理学家称之为空间、时间和因果。这个宇宙仅是无限存在的一个部分，由时间、空间和因果所组成的一种特殊模型。由此，必然作出的推论是：规律只有在这个受条件制约的宇宙中才有可能，超越这个宇宙就不能有任何规律。当我们说宇宙时，我们只意味着由我们心灵所限制的那个部分的存在，这就是我们所能看到的、感到的、触到的、听到的、认知的、想象到的那个感觉的宇宙，只有这个宇宙是受规律制约的，但是超越宇宙的存在就不能服从规律。因为因果并不能伸张到超越我们心灵的世界以外……只当存在被塑成形式（form）或被称呼为名字（name）时，它才服从因果律，并且被说成是受规律控制的，因为所有的规律，都以因果为它的本质。因此，我们立刻可以看到，不能有像自由意志的那种东西，自由意志这个词本身就是一个矛盾，因为意志是我们所认知的东西，而我们知道的每一样东西是在我们的宇宙之中的，在我们宇宙之中的每一种东西是由空间、时间和因果的条件所塑成的，我们认知的每一样东西或者可能认知的每一样东西必须服从于因果，而服从因果规律的东西是不能够自由的。

——《辨喜全集》第1卷，第93页

我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分立而存在的特性，你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在两个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象的时间，你必须取出一前一后的两件事实，并且用连续的观点去看它们，你才会获得时间的概念。时间依存于这两件事实，正像空间必须和物体相联系一样。另外，因果的观念也是不能和时间与空间相分离的，它们不能独立存在，这是它们的特征。

——《辨喜全集》第2卷，第135页

在自然中所有事物按照规律活动着，没有一个可以例外。心灵和自然中的每种东西都是被规律所统治和控制着。

内在的和外在的自然，即心灵和物质都是在时间、空间中并且被因果律所制约。

心灵的自由是一种妄想，当心灵被规律所控制和限制的时候，它如何能自由？

运动（Karma）的规律就是因果的规律。

我们必须变成自由。我们知道了要做的事便是自由了。我们必须抛弃所有的奴役、所有的束缚。我们不仅必须抛弃我们在地上的束缚，抛弃在地上的每种东西和每种人的束缚，并且要抛弃所有天堂和快乐概念的束缚。

……

天堂的观念必须消灭。死后的天堂观念，即在天堂中好人过着一种永远快乐的生活，是一种徒然的幻梦，这丝毫没有意义。凡是快乐的地方必然在某些时候跟随着不快乐。凡有欢乐必然有痛苦，这是绝对正确的。每一种作用有着它的某些反作用。

……

在时、空、因果中的每一种事物是受束缚的，而灵魂则是超越一切时间、一切空间、一切因果的。凡是受到束缚的是自然，而不是灵魂。

……

时间、空间和因果，我们叫作摩耶。

——《辨喜全集》第6卷，第58～59页

规律是绝不和现象分开的，原则是绝不和人分开的。

我们从变化（change）的集中和结合中获得对规律的认识。我们从未在这些变化以外看到规律。把规律作为离开现象的观念是一种心理的抽象、一种措词的方便而不是别的。规律是它（指宇宙——译者）范围以内每种变化的一个部分，是一种寓居于由规律所控制的事物中的样态（manner）。寓居于某个事物的力量是我们对那个事物观念的一个部分——它在一定的样态中作用于其他的事物——这是我们所称的规律。

规律是在事物的现实情状之中，即它是在这些事物怎样相互作用中而不是在于这些事物应该怎样中。如果火并不燃烧或者水并不潮湿，那或许更好，但是火是要燃烧的，水是要潮湿的，因此这是规律。如果火并不燃烧或者水并不潮湿是一个真正规律，那么火不是火，水也不是水了。

关于构成人的肉体的物质的规律已经被发现了……一千年以前构成一个人身体的元素已经被证实仍然存在于某个地方或者在其他的地方。已经闪现出的思想也在其他人的心灵中活着。

但是困难是要寻出一种关于离开身体的人的规律。

精神和伦理的规则不是每个人的行动方法。伦理体系、道德体系甚至国家法律体系在破坏中较之在遵从中更被尊重。如果它们是规律，那如何能被人破坏呢？

没有人能够违背自然规律。我们怎么常常埋怨人破坏了道德法则和国家法律呢？

国家法律最好是极大多数人集合意志的体现。这常常是一种希望，而不是现实存在的事情。

因此规律这个词常常被当作自然法则。当它一般应用于伦理和人的行为中时就有了不同的解释。

——《辨喜全集》第5卷，第333～335页

论运动、运动与物质的关系

当然我们能够见到粗大东西的运动，但是细微运动发生时，我们就不能见到了。当一种粗大的东西运动时，我们可以抓住它，因此我们可以自然地证实粗大的东西和运动是在一起的。但是所有的力量确实是在细微的东西之中。我们不能见到任何细微的运动，因为细微的运动过于激烈，超出人的感觉能力，因此我们不能感觉到它。但是如果我们得到某种科学研究的帮助，那些细微的运动则是可以感觉到的，这样，外现本身将就予以控制了。

——《辨喜全集》第2卷，第17页

变化只能是在有限的东西之中，要说无限有何变化，乃是荒谬的。无限是不能变化的。作为一个有限身体的你能运动，我也能运动。这个宇宙中的每一微尘都在一种永久流动的状态中，但是把宇宙作为一个整体来看，它是不能运动的，也是不能变化的。运动永远是一种相对的东西。我的运动是和某种其他的东西有关系的，在这个宇宙中，任何微尘的运动是和其他微尘相关的，但是把整个宇宙作为一个东西来看，它的运动能和什么发生关系呢？因为除了它（整个宇宙——译者）以外，没有别个，因此，这个无限的单位是不变的、不动的、绝对的。这就是真实者（Real man）(3)。

——《辨喜全集》第2卷，第79页

按照印度的理论，这个宇宙是在波浪式的旋转中运动着。它升起，达到它的顶峰，然后又下落，并在若干时候停留在深渊中，于是又升起。这样一浪推着一浪，一个下落紧接着另一个下落。宇宙是这样，它的每一个部分也是这样。人类事件的前进像这样，国家的历史也像这样。它们升起、下落，在升起之后，以更大的力量下落，再从下落之后以更大的力量升起。这种运动是经常在进行着的。在宗教世界中也存在着同样的运动。在每一个国家的精神生活中也有兴起和衰落。当一个国家衰落时，每种事物似乎都瓦解了，嗣后，这个国家获得力量再兴起，一个巨浪或者有时是一个波浪奔来了，并且在浪潮的顶峰常常出现一个光芒四射的灵魂、福音传播者（指伟大思想家的出现——译者）。

——《辨喜全集》第4卷，第116页

论矛盾的对立和转化

凡是我们感官所及或者我们心灵所想象的东西，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种作用于另一种，并且造成我们周围所看到的、我们心灵所感觉到的、经常处于变化着的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或者为向心力和离心力。在内心世界表现为爱和恨、好与坏。

——《辨喜全集》第2卷，第372页

这种分析揭示出来的巨大秘密是：好与坏并不是两种割裂的、分立的存在……同一个现象在现在表现为好的，明天可以表现为坏的。同一个东西对一个人可以产生痛苦，对另一个人可以产生快乐。火可烧坏孩子，也可为一个饥饿者烹煮一顿好饭。同一根神经带来了痛苦的感觉，也可带来快乐的感觉。因此阻止坏事，也就是阻止好事的唯一方法，此外别无他法。阻止死，我们也必将阻止生，没有死的生，没有痛苦的快乐乃是一种自相矛盾。生死苦乐都是不能单独存在的，因为它们中间的一个方面不过是同一东西的一种不同表现。昨天我所认为好的，现在我并不就认为好了。

——《辨喜全集》第2卷，第97～98页

在社会中的某一阶级认为某种特定的东西是他们的义务，而在另一阶级看来则完全相反，如果必须实行这种东西，这另一个阶级必然会感到厌恶。

——《辨喜全集》第1卷，第35页

这个潮和汐，这个升与落是内在于世界的真正本性之中。这样主张的不合理等于说是有生而无死，这是荒谬的。因为生的概念中就已包含着死，快乐的概念中就包含着痛苦。一盏灯经常地燃烧着，这就是它的生命。如果你要生，就必须每一刻为生而死，生与死不过是从不同立场所看到同一事情的不同表现，它们都是同一波浪的起伏，一个全体的两种形式。一个人从“落”的方面看，变成了一个悲观主义者，另一个人从“起”的方面看，变成了一个乐观主义者……印度有一句格言“千年一城市，千年一森林”，这种城市变成森林，或者森林变成城市，是在每一个地方进行着，按照人们观察这个变化所处的方面，使人成为乐观主义者或悲观主义者。

我们探讨的下一个概念是平等的概念……在现代，这个幸福时代的渴慕采取了平等的形式——自由、平等和博爱的形式，这也是盲信，真正的平等在地球上是永远不会有的，并且也是永远不能有的。

——《辨喜全集》第1卷，第110～111页

论认识的来源和认识的道路

我们的一切认识都是以经验为基础的。我们称之为理性的认识，即从部分到一般或者从一般到部分的认识都是以经验作为它们的基础的。在我们称之为具体的科学中，由于它诉诸每个人的特殊经验，人们易于发现真理。科学家并不告诉你相信每一种东西，但是他具有从他自己经验和推究中得出的某种结果，并且当他要求我们相信他的结果时，他诉诸人类的某些普遍经验。在每一门具体科学中有着一种全体人类共有的基础，因此我们马上可以看到，从这门科学那里获得的结论是正确的或错误的。

……

我们在获得认识中利用概括，概括是建立在观察的基础上的，我们首先观察事实，然后进行概括，再得出结论或原理。关于心灵的、人的内部性质的和思想的认识，除非我们首先具有洞察内心出现的事实的力量，否则就不能获得。观察外在世界的事实是比较容易的，因为为了达到这个目的已经发现了很多工具，但是观察内心世界，我们还没有可以帮助的工具。可是我们知道，要建立一种真正的科学，我们必须进行观察。没有正当的分析，任何科学都将是无望的，它不过是玄想而已！为什么所有的心理学家自古以来一直在争论不休，除了他们中间的少数人发现了观察的方法。

——《辨喜全集》第1卷，第124页、第129页

所有人类的认识都是由经验产生的，我们除了依赖经验以外不能认识任何东西。我们的一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识，不过是一种统一的经验。看看我们的周围，我们会发现什么？一种连续不断的变化，植物由种子产生，种子再变成植物，植物生长成树林，经过循环又再成为种子。动物在一定时间内生死并且循环往复，人也是一样。山岳慢慢而确实地在风化，河流慢慢而确实地在干涸，雨来自海中，但又回转到了海中，循环流转都在每个地方进行着，生育、成长、发展和衰亡像数学的精确那样互相紧接着，这就是我们日常的经验。

——《辨喜全集》第2卷，第226～227页

在我瞧你的时候，这种视觉需要多少的东西呢？第一是眼睛，因为如果我在其他各个方面都是健全的，就是没有眼睛，我将不能看见你。第二是视觉的真正器官，这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正的器官，即大脑中的中枢神经，如果中枢神经被损伤了，一个人即使有一对最清楚的眼睛，他也仍不能看到任何东西，因此，他需要这个中枢神经，或者真正的器官。我们所有的感官都是如此。外在的耳朵仅不过是为了把内向声音的振动带给中枢神经的工具。可是，这样还不够，假若你在你的图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它。声音在那里，声音在空气中的振动在那里，耳朵和中枢神经也在那里，并且这些振动通过耳朵已经带至大脑中枢，可是你还是没有听到它。这缺少了什么？心（mind）不在那里，因此我们要看到第三种东西的必要，心必须在那里。首先，是外在的工具，其次，是感觉所需的器官接收外在工具的传达，再次，这种器官本身还必须和心相接合。当心和器官脱节时，器官和耳朵可以取得印象，但我们还不能意识它，心同样还不过是运送者，它必须进一步传达感觉，并把感觉传递给理智（intellect）。理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西，但是理智还是不完全的，理智还需带着感觉前进，把整个东西带给身体的管理者——人的灵魂，灵魂就是在位的君王，在他面前呈现着整个的外界东西，于是从君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一程序中把命令传达给理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉工具，这样感觉就完成了。

外界工具是人的外在的肉体，即人的粗身（gross body），但心和理智则不是，它们在我们印度哲学中被称作细身（finer body），在基督教神学中就是你们所读到的所谓人的灵体（spiritual body）。细身虽然比肉体要细致得多，但仍然不是灵魂，灵魂是超越于它们（指理智、心、器官等——译者）的，所有一切的外在的肉体在一定年限中要死亡，任何简单的原因就可以扰乱和毁灭它，细身并不像粗身那么容易死亡，可是它在某些时候要退化，在另一个时候要变强。我们看到在老人中，心如何失掉它的力量，当身体活力充沛时，心也变得如何有活力，各种药物如何影响它，外界的各种东西如何作用于它，它如何反作用于外在的世界。心也同样有它的兴旺和衰退，正像身体有它的兴旺和衰退一样。因此心不是灵魂，因为灵魂是既不衰颓亦不退化的，那么我们如何知道灵魂呢？我们如何知道在这个心的后面有着某种东西（指灵魂——译者）呢？因为自明的认识、理性的基础并不能属于昏暗的、僵死的物质，人们从未看到任何粗大的物质具有理性，并且以理性作为它的本质。昏暗的或僵死的物质不能够照明它自身，只有理性才能照明所有的物质（指粗身、细身——译者）。

……

那么，我们知道人首先是由这个外面的掩盖物肉体所组成的，其次是由细身、心、理智和自我意识所构成的，在这些东西后面是人的“真正灵魂”。我们已经看到粗身所有的性能与力量都是从心那里取得的，而心、细身则是从隐藏在它们后面的灵魂那里取得它们的力量和自明性的。

现在我们提出了一大堆有关灵魂的性质问题。如果灵魂是从这样的论据，即它是自明的存在，认识、存在、安乐是它的本质，那么自然地引申出灵魂是不能被创造出来的，一个独立于任何其他存在的自明的存在（self-luminous existence）绝不能是其他东西的结果……没有灵魂肯定就没有思想，没有思想，就没有时间、空间、因果……灵魂凭借一个肉体并且利用肉体，当这个肉体不能再被利用的时候，它就抓住了另一个肉体，并按同样的次序进行着。

——《辨喜全集》第2卷，第215～217页

现代哲学家已经证明思想和大脑的分子变化是一回事，但是他们并不知道如何去解释这一事情，他们一般否定了它，心和大脑是紧密地联结着的，并且随着身体的变化无时无刻地在死亡。灵魂是照明者，心是它手中的工具，通过这个工具灵魂抓住了外在的工具（这指感觉的器官，如眼、耳等——译者），因而产生了感觉，外在工具抓住了印象（impression）并且把印象传递给器官。你必须常常记住眼和耳只不过是接受者（receiver），内部器官，即大脑中枢乃是动作者……它们把感觉带给心，心进一步把它们再递给心的其他方面，在那里组成意志（will），然后把所有这些递给内在的“王中之王”，在位的统治者，即人的灵魂。经过灵魂的审阅，向心发出命令，心便立刻作用于器官，器官又作用于外在的身体。总之，真正的感觉者、真正的统治者、管理者、创造者、所有一切的操纵者乃是人的灵魂。

——《辨喜全集》第2卷，第233页

印度教徒是一种内省的人，他愿意通过主观默想看见内在的东西。

——《辨喜全集》第3卷，第191页

力瑜伽（Rāja-yoga，）可以分成八个步骤，第一是禁制（yama）——不杀、实语、不盗、不淫、不贪；其次是遵行（niyarea）——清净、知足、苦行、诵读、敬天；然后是坐法（āsana）或者坐的姿势；调息（prānyā-ma）或者控制呼吸；制感（pratyāhāra）或者限制感觉；执持（dhāranā）或者专心一处；静虑（禅，dhyāna）或者默想；入定（三昧，samādhi）或者超意识。

——《辨喜全集》第1卷，第137页

如果我洞悉一块泥土，那么我知道了所有的泥土，这是对原则的认识，但是这些原则的适应则是各个不同的，当你知道了自己，你就知道了一切。

——《辨喜全集》第5卷，第325页

让我们用一个例子来考察我们的感觉，我看见一块黑板，黑板的认识是如何产生的呢？德国哲学家宣称黑板的“自在之物”（The thing in self）是不可认识的，我决不能认识它。让我们称黑板为X，X作用于我们的心，我们的心也反作用于黑板。心像一个湖，丢一块石头到湖里去，一个反作用的波浪对着石头便来了。这个波浪完全不像石头，它是一个波浪，黑板X像一块敲动心的石头，心对着它投出一个波浪，这个波浪就是我们所称的黑板。我看你，你作为一种实在是未知并且是不能知的。你是X，并且你作用于我的心，心依照撞击所产生的方位投出了一个波浪。那个波浪就是我所称的某某先生或某某女士等等（这里代表事物的名称——译者）。在感觉中有两种因素，一种是从外面来的，另一种是从内里来的。这两种因素的结合，X＋心是我们外界的宇宙。所有的认识是依靠反作用的（reaction）。……我的真实灵魂（着重号译者加）也是不知或不能知的，让我们称它为Y，当我认识我自己是某某时，它是Y＋心，那个Y击动着心。因此我们整个世界是X＋心（外在的）和Y＋心（内在的），X和Y代表内在和外在世界后面的各自的“自在之物”。

——《辨喜全集》第2卷，第453～454页

在我们的外部有着某些东西，这些东西的真实性质对我们来说是未知的或者是不能知的，让我们称它为X，另外，在我们内部有某些东西，这些东西我们也是不知的或不能知的，让我们称它为Y，可知的东西乃是X＋Y的一种结合。因此，我们知道的每一种事物必须有两个方面，外面的X和内在的Y，X＋Y是我们所知的东西，所以宇宙的每种形态，部分是我们的创造（creation），部分是外在的某些东西。

——《辨喜全集》第1卷，第47页

论印度的唯物主义，唯物主义和唯心主义的斗争

斫婆伽（Cārvākas）是印度一个很古老的派别，属于唯物主义者。他们现在已经死亡，极大部分的著作已遗失。斫婆伽宣称：灵魂是身体的产物，并且是身体的力量，灵魂是和身体一起死亡的，死后灵魂的存在是没有证据的。他们否定理性认识，仅仅接受依赖感官的感觉。

——《辨喜全集》第7卷，第30页

印度人吮吸着他母亲乳汁的时候，也吸取这个思想，即生活是虚无的——一个梦而已！在这方面，他是和西方人一样，但是西方人看得并不深一点，西方人的结论就是斫婆伽所说的“要善用时机”，“这个世界是一个痛苦的洞穴，让我们尽情享受留给我们的每一刻欢乐”。反之，在印度人看来，神和灵魂是唯一的实在，它们比这个世界更无限地真实，因此，他们永远准备舍弃这个世界，寻求另一个世界。

——《辨喜全集》第4卷，第251页

“不二论”曾经两次从唯物主义中救出印度，在佛陀降生以前，唯物主义曾经流传到一个可怕的范围，它是最可恶的，并且比现在的唯物主义更坏。我在某种意义上是一个唯物主义者，因为我相信只有统一者（One），这个统一者是唯物主义者所要你相信的，仅不过他们称它为物质，而我称它为上帝。唯物主义者承认所有的希望、宗教和每一种事物都是从这个统一者——物质中产生的。我说，所有这些都是从梵中产生的，在佛陀以前流行的唯物主义是一种粗糙的唯物主义，它教导着：“吃、喝、逛、乐；没有神、灵魂，也没有天堂；宗教是邪恶祭司的一种捏造。”它教导的道德是：你活着的时刻，设法使你生活快乐，吃呀！即使你要借钱去买食物，也不要考虑偿还。这是一种古代的唯物主义，这种哲学传播到这样程度，即使在今天它还获得“大众哲学”（旧译“顺世论”）的称号。佛陀发扬光大了吠檀多，把它给予了人民，并且拯救了印度。在他死后一千年，同样的情形再流行起来，贱民、群氓和各种部族，曾经改信了佛教、佛陀的教义，过了相当的时候自然衰退了，这由于极大多数人民的十分愚昧无知。佛教教导没有神、没有宇宙的统治者，因此广大的群众就渐渐地造出他们的天神、魔鬼和妖怪，这样，就使印度佛教成为一大堆的混杂东西，唯物主义便再出头露面了，在较高阶级中采取放荡的方式，在较低阶级中成为迷信的对象。嗣后，商羯罗再起来复兴吠檀多哲学，他把它弄成合乎理性的哲学。在奥义书中论据是非常隐晦的，佛陀强调了哲学的道德方面，而商羯罗强调了理智方面，商羯罗使“不二论”完备和合理化了，并提出了惊人的、融贯的体系。

——《辨喜全集》第2卷，第138～139页

思想家、祭司而不是武士自然地成为印度社会的最高阶级。祭司们即使在历史的黎明时期，一再把他们的精力放在使祭祀的仪式如何变得更加繁琐，当国家开始发现祭祀的仪礼和仪式成为累赘的时候，哲学的玄想便开始了，王族第一个打破了血腥仪式（指用动物祭祀——译者）的迷网。

一方面，极大部分的祭司由于经济原因的驱使，不得不保卫宗教，这种宗教使他们成为一种社会的必需的存在，并指定他们为种姓尺度上最高的阶级；另一方面，武士种姓以他们的强力保卫和领导着国家，并且感到他们自己也是较高思想的领导者，因此，他们不愿放弃他们在思想领导中的首要地位，而把它给予仅仅通晓如何指导宗教仪式的人。此外，还有其他一些来自祭司和武士种姓的人们，同样地讥笑仪式主义者和哲学家。他们宣称唯心论是一种欺诈，是祭司的愚民术，并且主张获得物质舒适是生活的最高目的。人民对于宗教仪式的厌倦和对哲学家的怀疑，便成群结队地加入了唯物主义者的行列。这是所谓种姓问题的开端，也是仪式主义、哲学和唯物主义在印度三角斗争的开端，这种争端直到我们现在还未解决。

——《辨喜全集》第6卷，第131页

没有“我”不能有外界的“你”，某些哲学家从这得出结论：除了主体，外在的世界就不存在，只有在“我”中“你”存在着；另外一些哲学家用同样的逻辑论证，只通过“你”，“我”才能被认识。这两种观点都有部分的真理，每一种有部分的错误，也有部分的正确。

——《辨喜全集》第7卷，第99页

在大范围内宇宙正在发展的过程是和在小范围内小宇宙（micro-cosm）正在发展的过程一致的，正像这个宇宙有它分散的、差别的存在，并且自始至终趋向统一（unity）、完整，因此在我们的小世界中，每个灵魂正在诞生，但它好像和世界其他的东西割裂着。

——《辨喜全集》第6卷，第3页

论宗教在印度生活中的重要性

我看到每一个国家像每个人一样，在生活中有着它的课题，这个课题是它的中心或主要音调，围绕着这主要的音调产生着其他的音调，从而形成了和音。在某一个国家中政治权力是它的生命，例如英国；在另一个国家艺术或其他等则是它的中心。在印度，宗教生活形成了中心，它是民族生活整个乐章的主要基调。

——《辨喜全集》第3卷，第220页

印度的问题较之任何其他国家更为复杂和更为重要。种族、宗教、语言、政府——所有这些结合成为一个国家……这里曾经有雅利安人、达罗毗荼人、鞑靼人、土耳其人、蒙古人和欧洲人，世界上所有的民族好像都把他们的血注入到这块土地上来。各种语言在这里有最惊人的结合。印度两个种族之间风俗习惯的不同比之东方和欧洲的种族之间还要大得多……因之建立新印度的首要条件是要使各种宗教联合，我并不是说政治或者社会的改革是不需要的，但是……宗教是首要的。

——《辨喜全集》第3卷，第286～289页

论宗教之本质

因此，我的意见是：所有这些宗教是上帝的自然规律（Economy of god）中的不同力量，是为人类的美好而服务的。我的意见是：没有一个人能够死亡，没有一个人能被杀掉，正像你不能杀死自然的任何力量，所以你不能杀死任何一种精神力量。你已经看到每一种宗教都活着，它时时可以衰退或前进。在一个时候某一种宗教可以被剪去它的大部分服饰，而在另一个时候它又穿戴了各种服饰，但是精神仍永远留在他们那里，精神是永远不能失却的，每一种宗教所代表的理想是永远不会消失的，因此所有的宗教都是合理地在前进。

因此，在每一个国家中，哲学家和其他人所曾经梦想的普世的宗教早已存在了。正像人的普遍的同胞之爱早已存在，普世的宗教也早已存在。你们中的哪一位不曾有过远行，在每一个国家寻到兄弟和姐妹吗？我在整个世界中已经寻得了他们。同胞之爱早已存在，只不过有很多人没有见到它，或者借叫喊新的同胞之爱而丢弃了它。

——《辨喜全集》第2卷，第364页

我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性。我们也不坚持关于行为、道德或饮食的特殊信条，除了这种信条会损害别人……我们相信每一种存在都是神圣的，都是上帝。

——《辨喜全集》第4卷，第303页

论上帝

我曾经被人问过多少次：“为什么你要用上帝那个老字眼？”因为它是实现我们目的的最好的字……因为所有人类的希望、志趣和快乐都已集中在那个字中，现在要改变这个字是不可能的。伟大的圣人第一次创造了这个字，这些圣人体会了它的重要，并且理解了它的意义，但是当它在社会中流行以后，无知的人们利用了这个字，因此这个字就丧失了它的精神和光彩。上帝这个字从不能回忆的年代起就已被使用了，这个宇宙理性的观念，所有伟大和神圣的东西都是和上帝这个字联系在一起的……

……用这个字，只用这个字的真实的精神，清除它的迷信，并要充分体会这个伟大的古老的字的意义……你将知道这个字是和无数尊严而有力的观念联系在一起的；它已被亿万人所使用和崇仰，并和在人类本性中所有崇高的、美善的、合理的、可爱的、庄严的和伟大的东西联系在一起。

它表现为宇宙理性的总和。

——《辨喜全集》第2卷，第210～211页

你们记得《圣经》中所说：“如果你不爱你所看到的兄弟，你怎能爱你所看不到的上帝呢？”如果你在人的面孔上看不到上帝，你怎能在云中，在无知觉的死物质所造成的偶像中，或在你脑里的纯粹虚构中看到上帝呢？从你在男人、女人中开始看到上帝那一天起，我就称你为信徒，那时你就会懂得有人从右边打你耳光，你把左腮给他的意义了。当你看到人像上帝一样，一切东西甚至老虎都会受欢迎。来到你身边的任何东西只是以不同的形式向我们显现的天主、常住、世尊等，或者是作为我们的父母、朋友和子女，他们就是同我们一起逛耍的我们自己的灵魂。

因为我们可以使人的关系这样神圣，所以我们和上帝的关系可以采取这些形式中的任一形式。我们可以把上帝看作我们的父母、朋友或所爱的人。称上帝为母亲比称他为父亲是一种更高的思想，称他为朋友则更高，但最高的是认他为所爱的人。最重要之点是要在爱者和所爱者之间看不到差异。你们或许记得波斯的一则古老故事，这个故事说到一个爱人来到所爱者的门口敲门，这个爱者问道：“你是谁呀？”爱人回答：“是我。”于是就没有反应。第二次爱人又来敲门，并且高叫：“我在这儿。”但门还是不开。第三次他再来，屋内的声音又问：“谁呀？”爱人回答说：“我就是你自己，我所爱的人呀。”于是门就开了。上帝和我们之间的关系亦复如是。他是在一切中。他是一切。每个男人女人就是显而易见的、多福的、活的上帝。谁说上帝是不被我们知道的呀？谁说他是要我们去寻找的呀？我们已经找到上帝很久了，我们永远地住在他身之中，他是永恒被知的、永恒受崇拜的。

——《辨喜全集》第2卷，第324～325页

上帝的概念是一种人类构成的基本要素。

——《辨喜全集》第2卷，第333页

有没有地狱或天堂，有没有灵魂这都不重要！瞧！这个世界就是充满贫苦穷困的世界，像佛陀一样地走入这个世界吧！尽一切力量来减轻困苦，或是为着要做到这一切而牺牲吧！忘掉自己是第一课，这一课不管你是有神论者或无神论者、不可知论者或吠檀多论者、基督教徒或穆斯林……都必须要知道。首先是面包，然后才是宗教。当穷苦人们需要吃饭的时候，我们却以大量的宗教来填灌他们……在我的国家里，即使是一只狗没有食物，也要喂养它——这就是我的全部宗教。

……同胞——这就是首先应崇拜的神。

辨喜：转引自F．沙拉叶：《印度哲学家》，第228页，

巴黎1956年法文版。参照罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》引文。原文出处不详

印度需要的宗教

为什么在印度的穷苦人中，有这么多的穆斯林？如果说是借宝剑使他们改信伊斯兰教的话，那是愚蠢的。他们改信是要从……柴冥纳尔（包税人——译者）和祭司那里获得他们的自由。由于这结果，你可发现在孟加拉的耕种者中，伊斯兰教徒比印度教徒还要多，这因为在那里有着众多的柴冥纳尔。

——《辨喜全集》第8卷，第338页

我们的宗教在厨房里，我们的上帝是烹调用的罐子，而我们的宗教是“不要接触我，我是圣洁的”。

——《辨喜全集》第1卷，第171页

婆罗门在事实上逐渐采取了十分不道德的和压迫的方法，他们由于自私，引入了为数众多的、新奇的、非吠陀的(4)、不道德的和不合理的原则，这仅仅是为了完全保持他们自己的特权。

——《辨喜全集》第7卷，第171页

我们已变得衰弱不堪，为什么神灵学和神秘主义在我们中间产生，这些令人毛骨悚然的东西，它们里面也许有伟大的真理，但是它们几乎把我们毁灭了。要使你的神经坚强起来。我们国家现在需要的是铁打的肌肉和钢炼的神经，我们已经哭泣得很久了，不要再哭泣了，要站立起来，做一个有丈夫气概的人。我们需要的是一种造就人的宗教，造就人的理论，造就人的精神的教育。真理的考验就在这里。那些使得你在肉体上、智慧上和精神上怯弱的任何东西，你要把它当作毒药一样丢弃，这里面没有生气，不可能是真理。真理是强壮剂，是纯洁，是一切知识。真理必须是坚强的、开导人的、激励人的，这些神秘主义尽管它们当中有些微不足道的真理，但一般说来是使人怯弱的……抛开所有这些神秘的事物吧！抛开所有这些使人怯弱的东西吧！要接受这种哲学：最伟大的真理是世界上最简单的东西，它和你自己的存在一样简单。

——《辨喜全集》第3卷，第224～225页

在我们所有经论中对于偶像的外表崇拜被描述为低等崇拜中的最低的仪式，但这并不意味这样做是不对的。尽管有许多坏事进入偶像崇拜的风俗之中，像现在所流行的那样，可是我并不谴责它。如果我没有得到那个正统的、偶像崇拜的婆罗门（罗摩克里希那）的圣足尘埃的福佑，我会变成什么样儿啊！

对那些斥责宣传反对偶像崇拜的改革家们，我说：“兄弟们！如果你们需要崇拜无形象的上帝，而抛弃任何外表的帮助，那么，你们就这么办，但是你们为什么责备那些不能同样办的人呢？一座美丽伟大的建筑——陈年古代的光辉遗物——由于弃置不用，已经堕入剥蚀的状态之中，肮脏和灰尘的积累无处不有，可能有些部分是要倾坍了。你们对它怎么办？你们将着手从事于必要的清除与修理以恢复旧观呢，还是把这整个建筑拆毁，依照还未定型的、还未证明是有耐久性的、鄙俗的近代设计去另造一座来代替它呢？我们是要改造它，这改造意味着借必要的清除与修理来使它完善，而不是要破坏整个的建筑。改革家的作用只是这样。

——《辨喜全集》第3卷，第460页

我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给予我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求上帝，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务！

辨喜，摘自罗曼·罗兰《辨喜的生平及其说教》，第213页，印度“不二论”道院出版

我们无论称之为吠檀多主义或其他任何主义，真正的事实是：吠檀多的不二论是宗教和思想方面最好的了。人们只有从这个立场出发才能以爱慕的心情看待所有的宗教和教派。我们相信它是未来开明人类的宗教。印度人可能有因比其他种族较早达到这一成就而感到光荣。他们比希伯来人或阿拉伯人都要古老一些；但是在看法和做法上，将所有人类看作与自己的灵魂是一样的、实践的吠檀多不二论尚有待于在印度教徒间普遍发展起来。

在另一方面，我们的体验是：如果任何宗教的信徒在日常实际生活上少许接近这种平等的话——这接近也许一般地完全没有意识到这种行为的深远意义和基本原则，而这是通常的印度教徒所能够明白理解的——那么，这是那些伊斯兰教信徒，而也只有伊斯兰教信徒办得到的……

为了我们的祖国，唯一的希望就是印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合。

在我的心眼中，我看见了未来的完美无瑕的印度从混乱和挣扎中升腾出来，光辉灿烂而不可战胜，具有着吠檀多的头脑和伊斯兰的身体。

辨喜：《辨喜书信集》，第390页，印度“不二论”道院，1942年

论宗教和哲学的关系

把伟大的宗教导师和伟大的哲学家比较一下，哲学家几乎没有影响任何人的内心生活，而他们写了很多了不起的书。可是宗教导师却推动了他们所处时代的国家。哲学家和宗教导师的不同是由他们的个性所造成的。哲学家是一种个性软弱的影响，伟大的先知是一种强烈的影响。在前者那里我们接触到了理智，在后者那里我们涉及了生活。

——《辨喜全集》第2卷，第15页

真正的哲学是使某些知觉系统化。理智终极的地方就是宗教的开端，灵感比理性为高，但是它绝不能和理性相矛盾。理性是做艰苦工作的一种粗糙工具，灵感则是启示我们所有真理的光亮。人们做一件事情的意志不一定就是灵感。

——《辨喜全集》第7卷，第89～90页

你没有看到科学正在走向何处呢？印度的国家是通过心灵的探究，通过形而上学和逻辑而行动的；欧洲的国家则是从外在的自然开始的，现在他们也达到了同样的结果。我们发现通过心灵的寻求，我们最后达到了“统一”（Oneness）、“宇宙的统一”、“每种事物内在的灵魂”（Internal soul of everything）、“本质”（Essence）、“每种事物的实在”（The reality of everything）……通过物质科学，我们达到了同样的“统一”。

——《辨喜全集》第2卷，第140页

科学不是别的而是要寻求“统一”，科学当它达到完全的“统一”时，由于实现了它的目的就不再前进。例如化学当它发现一种元素是由其他元素变化出来的时候，就不能进一步发展了；物理学当它能够发现一种能力，而所有其他的能力仅不过是这种能力的表现时，必然要停顿下来……因此宗教、科学当它发现上帝是死的宇宙中的一种生命时，它就变得完善了。

——《辨喜全集》第1卷，第12～13页

二、社会政治

论近代印度

前面已经说过，由于印度和外国的摩擦，她是慢慢地觉醒了，这些觉醒的结果，在一定范围之内就出现了近代印度自由独立的思想。在一方面有近代西方科学，它以无限的光明炫惑人眼，驾驭着为人们可知的并用毅力所收集的严格事实的车辆；在另一方面有印度古代祖先的、有前途的和强力的传统，这些传统是印度本土和国外的伟大圣哲从印度历史书籍中找出来的。这些传统在无数世纪中，在印度人每个血管里以博爱的精神激励人生而流注着。这些传统显示着诸神所羡慕的无比的勇敢、超人的天才、无上的精神性，所有这一切将激起印度将来的希望。在一方面臭秽的唯物主义、丰富的钱财、强大力量的积累、强烈地追求肉欲，通过外国文学引起了极大的动荡；在另一方面通过这一切不和谐声音的吵闹，印度听到她的古代诸神以喃喃的声调发出令人心碎的呼声，在她的面前摆着从西方进来的各种奇异的奢侈品，如仿佛只有天上才有的饮料、昂贵味美的食物、漂亮的衣服、豪华的宫室、新式车辆和受过教育的女子，这种女子以新的姿态，穿着新的装束，无耻而自由地跑来跑去。所有这一切都激起印度从未有过的欲望，变换这个情景，代之而出现的则是庄严的息达（Sītā）和沙毗德丽（Sāvitrī）、严肃的宗教誓愿、绝食、退隐森林、半裸体的修行者的编辫卷发和橘黄色的衣服、入定和大我的追求。在一方面有以自我利益为中心的西方社会的放荡；另一方面则有雅利安社会的极端自我牺牲。在这强烈冲突之中，印度社会要起伏颠荡，这有什么奇怪呢？对于西方，目的是个人的独立，语言是赚钱的教育，手段是政治；对于印度，目的是解脱，语言是吠陀，手段是出世。在有一段时间中，近代印度仿佛这样想：我经历这一次尘世生活，空望着靠不住的今后精神幸福，这种精神幸福的诱惑力笼罩着我。看呀！印度又入迷地听着：“在这儿，在这个死亡和变迁的世界里，啊，人呀，你的快乐在哪里？”

在一方面，新印度说：“我们在选择丈夫和妻子之中应该有充分的自由；因为婚姻关涉我们将来生活的快乐与痛苦，我们必须有权依照我们自己的自由意志去决定。”在另一方面，旧印度命令说：“结婚不是为了感官享受，而是为了传种。这是印度对于婚姻的观念。由于生育子女，你就对社会将来的好坏有贡献，负责任，因此，社会有权断定你要和谁结婚，不要和谁结婚。这个结婚的方式在社会中存在着，它最能导致社会的福利，你必须为多数人的好处而放弃你个人快乐的欲望。”

在一方面，新印度说：“如果我们只采用西方思想、西方语言、西方食物、西方衣服、西方风尚，我们将会像西方国家一样强盛。”在另一方面，旧印度说：“傻家伙！依靠模仿别人的思想绝不能变成自己的——除非用力获得，否则，没有什么东西是你自己的。驴子蒙上狮子皮难道就变成狮子了吗？”

在一方面，新印度说：“西方国家所做的一定是好的，否则，它们怎能变成这样伟大呀？”在另一方面，旧印度说：“电光一闪光明强烈，但只是一刹那。孩子们，看吧！它只是炫人耳目而已。要小心呀！”

那么，我们没有什么东西从西方学习吗？我们不必努力尝试去求更好的东西吗？我们是完善的吗？我们的社会完全没有瑕疵，没有任何缺点吗？要学习的东西很多，我们必须奋斗，以求新的、更高的东西一直到死为止。奋斗是人生的目的。罗摩克里希那惯常说：“只要我活着，我就学习。”没有东西可学的人或社会是濒临于死亡了。是的，我们必须从西方学习许多东西，但是此中也有危险。

有一个懂事不多的青年人常在罗摩克里希那之前谴责印度教的经典。有一天他称赞《薄伽梵歌》，因此，罗摩克里希那说：“好像有某个欧洲论师曾经称赞过这个歌，所以他也随声附和。”

印度啊！这是你的最可怕的危险。模仿西洋的魔力牢牢地抓住了你，以致不再用理性、判断力、辨别力并参证经典去决定什么是好坏了。白种人所称赞的、爱好的任何思想、风尚都是好的。他们所不喜欢或斥责的东西都是坏的！唉！有什么东西比这更明显地证明我们的愚蠢呀？

西方的妇女们在任何地方自由活动，因此这是好的；她们自己选择丈夫，因此这是进步的最高表现；西方人不赞同我们的衣服、妆饰、食品、生活方式，因此这必然是坏的；西方人谴责偶像崇拜是罪恶，那么，毫无疑问，偶象崇拜也是最大的罪恶！

西方人说，崇拜一神的上帝能获得无上精神的好处，因此让我们把诸神和诸女神摔到恒河中去！西方人认为种姓分立是可恶的，因此要让不同的种姓混而为一！西方人说，童婚是一切罪恶的根源，因此这也毫无疑问是坏的！

我们在这儿并非讨论这些风俗是否值得容纳或拒绝，但是如果把仅仅以西方人的不赞同就当作我们习风尚俗可恶的标准，那么，我们就责无旁贷地要提出高声的抗议。

作者在某种限度内对西方的社会有过亲切的体验。从这种体验中所产生的信心是：在西方社会和印度社会之间，关于基本的路径和目的是有极大分歧的，以致在印度任何以西方为模范的方面都达不到目的。我们毫不同情那些从来没有生活于西方社会的人们，因为他们完全不知道那里男女交际的规则和禁戒，足以保障妇女的纯洁，他们居然在我们的社会中纵任男女的无限制的混杂。

我在西方也观察到弱小国家的孩子们，如果他们生在英国，就自称是英国人，而不依据他们的真实情况说是希腊人、葡萄牙人或西班牙人等。一切人都向强大的方向漂流，以便那照耀光荣人种的光辉也仿佛反映在自己的身上，这就是说，假借伟大人种的光辉以自炫耀，这是弱小者的一种欲望。当我看到印度人穿着欧洲式的衣服的时候，我心里就有这样的想法：或许他们耻于承认他们的国籍以及和印度愚昧、贫穷、不识字、受践踏的人民的亲属关系！在过去14个世纪中，为印度血液所养育的帕西人(5)现在不再是“本地人”了！在那些否定种姓而又冒充婆罗门以为光荣的人们的傲慢之前，古老的、英勇的、高级婆罗门的真正高贵就化为乌有了！再者，现在西方人又教导我们说，印度那些愚昧无知的、只在腰间围着布的千百万人不属于雅利安种呀！因此他们不再是我们的亲属了！！

印度啊！以你这样仅做别人的应声虫，这样卑鄙地模仿别人，这样依赖别人，以你这样奴隶式的软弱，这样下贱可恶的残暴，你要用这些装备去越过文明和伟大的顶峰吗？你要用你可耻的胆怯以达到只有勇敢和英雄气概的人所应得的自由吗？印度啊！不要忘记你的妇道理想是息达、沙毗德丽、达磨衍蒂；不要忘记你所崇拜的神是禁欲者之中的伟大禁欲者，是舍弃一切的尚羶罗（Shankara）(6)，是乌玛（Umā）的丈夫；不要忘记你的婚姻、你的钱财、你的生命不是为了感官的快乐，不是为了你个人的幸福；不要忘记你生下来是作为天母神坛的牺牲者；不要忘记你的社会秩序只是无限普遍母道（Infinte Universal Motherhood）的反映；不要忘记下等阶级、愚昧人、贫穷人、不识字人、补鞋匠、清道夫，这些人都是你的骨肉、你的兄弟啊！你是勇敢者，要胆大，要鼓起勇气，要以你是个印度人而自豪，并且骄傲地宣布：“我是一个印度人，每个印度人都是我的兄弟。”你要说：“愚昧的印度人、贫困穷乏的印度人、婆罗门印度人、帕里亚印度人（Pariah Indian）(7)是我的兄弟。”你也只用破布围着你的腰而骄傲地高声宣布：“印度人是我的兄弟，印度人是我的生命，印度的诸神和女神是我的上帝，印度的社会是我婴儿时期的摇篮，是我青年时期的乐园，是我老年时期的神圣天堂——瓦拉那西（Vārānasi）。”兄弟，你要说：“印度的地方是我的最高天堂，印度的好处就是我的好处”，并且日夜地重复祷告说：“啊！你这高利（Gauri）(8)的丈夫，啊！你这宇宙的母亲，赐给我大丈夫气概呀！啊！你这力量的母亲，请除去我的软弱，除去我的怯懦，使我成为一个大丈夫！”

——《辨喜全集》第4卷，第408～413页

我们国家现在所需要的是铁打的肌肉，钢炼的神经，什么都能抵御的巨人般的意志——它能窥破宇宙的神秘和秘密，能够用任何方式达到他们的目的，甚至进到海洋的深处和死神面对。

通过足球较之《薄伽梵歌》更接近天堂，我们需要强似钢筋的人。

——《辨喜全集》第3卷，第242页

我相信爱国主义，我也有我的爱国主义的理想……你是否感觉到亿万的人民正在饿死，而且亿万的人民已经饿死，你是否感到愚昧像一片乌云笼罩在这个国土上面，这使你无动于衷吗？

——《辨喜全集》第3卷，第225页

印度的过去无疑是伟大的，但是我热诚地相信，她的将来更光荣。

——《辨喜全集》第4卷，第311页

论封建主义

不要愚民的僧侣，不要社会的暴君。

——《辨喜全集》第4卷，第313页

为了保卫国家、统治者个人的舒适、自己的奢侈以及长长的扈从开支的需要，并且，更重要的是填塞为赎罪所需的全能的祭司的金库，封建的君主已经汲涸了他的臣民的泉源，正像太阳吸干了土地的潮气一样。他特别的掠夺对象——他的乳牛——是吠舍（商人）。

在印度的君主和佛教徒的统治下，我们没有发现普通臣民在参与国家的事务中，发表过他们的意见。

……有些国王像章达育加(9)统治下的生活是少有的。在阿克巴那样国王的统治下，人民生活了下去，可是在历史上是寥寥无几的，绝大部分是像奥朗则布大帝一样以人民的鲜血喂养着。……如果一个人常常依靠别人喂养，那么，他的手将渐渐失去把食物送到口中的能力。

——《辨喜全集》第4卷，第372～374页

古代的刹帝利和婆罗门的消灭，印度的历史在那个时候打开了完全新的一页。

——《辨喜全集》第4卷，第270页

种姓是一种自然的秩序。在社会生活中我能尽一种义务，你能尽另外一种义务；你统治一个国家，我修理一双旧鞋，但没有理由说你为什么比我伟大些，因为你能修理我的鞋吗？我能统治国家吗？我修理鞋子很精巧，你读诵吠陀很伶俐，但你没有理由要在我的头上践踏；如果一个人谋杀人，为什么称赞他？如果另外一个人偷一个苹果，为什么要勒死他？这种情况必须消灭。种姓制度是好的。这是解决生活唯一的自然办法。人们必须把自己组成集团，你们不能把它取消，不管你到哪里去，那里总是有种姓，但这并不意味着需有特权，特权应该一股脑儿打掉。如果你教渔夫吠檀多，他会说，我和你一样是好人，我是一个渔夫，你是一个哲学家，但是我心中有上帝，正像你心中有上帝一样，这是我们所需要的东西。任何人不应有特权，一切人需有同等的机会，让每个人知道上帝是内在的，因之每个人就拯救了自己。

——《辨喜全集》第3卷，第460页

在梵文中贾提（jāti）是创造（creation）的最初观念。差异（vichitralai）(10)就是说的贾提，意味着创造……如果现在这差别停止了，创造也就毁灭了……这个贾提的原始观念是一个人的自由，即表示他的本性、他的自性（Prakriti）、他的贾提、他的种姓（caste），并且已保持几千年了。即在后来经典中并不禁止同食，在任何更早的经典中也不禁止通婚。

——《辨喜全集》第4卷，第317页

论殖民主义和种族歧视

几百个现代化的、半受教育的，并且丧失了国民资格的人乃是现代英国的印度给人看的展览品，而不是别的。

……尽管在几个世纪中，即英国人为了取得统治而进行征服斗争的混乱时期中，他们在1857～1858年犯下了骇人的屠杀罪行。另外，由于英国统治不可避免的结果，引起了可怕的饥馑，使成千上万的人失去了生命，印度的人口仍然有了相当的增加，但这种情况较之我国完全独立时期，即在伊斯兰教统治以前有着不同。如果我们全部生产出来的东西不被英国拿走，印度的劳力和生产足够维持现有人民五倍的需要。

这就是事情的现状——甚至教育也不再准许传播，出版自由早已停止（当然我们很早以前就已被解除武装了！），被准许在某些年内实行的一点点自治，正在很快地被取消。我们都在注视着后一步将是什么！人们由于写了几句无罪的批评，立即就被判处终身的流放，其他的人不加审讯而加以拘押，没有人知道什么时候将被处死。

恐怖的统治在印度已有若干年了，英国士兵杀害我们的同胞，并且强奸我们的妇女。可是，仅不过由我们支付路费和年金送还家乡。我们处在可怕的黑暗深渊。上帝在哪里？玛丽(11)，你能够乐观地忍受，但我能够吗？如果你公开这封信，印度刚刚通过的法律就将容许印度的帝国政府从这里把我引渡去印度，不加审讯而杀害。而且我知道，所有你们基督徒的政府只会高兴，因为我们是异教徒。我能睡着不问并变得乐观吗？——谋杀异教徒只不过是基督徒的一种合法的游戏！你们传教士去印度宣传上帝，但为了害怕英国人明天将把你们驱走，竟不敢说出一句真理。

被前政府所保证用来维持教育的所有财产和土地已经被侵吞了，现政府用于教育的费用甚至比俄国还少。遑论什么教育！

——《辨喜全集》第8卷，第483～485页

……英国征服印度，这或许是好，或许是坏，每一种征服当然是坏的，因为征服是一种罪恶，外国统治无疑的是一种坏事。但是在某些时候，即使通过坏事也带来了好事。英国征服的最大好处是：英国，乃至整个欧洲必须感谢希腊给予他们文化。在欧洲每一样东西都是希腊在说话。每种建筑、每一件家具都有希腊的痕迹，科学和艺术也都是希腊的。今天古代的希腊和古代的印度正在印度的土地上会合。因此慢慢地和静悄悄地产生了鼓动的力量，一个生气盎然、宽广的境界和在我们周围所看到的复兴运动已经被这些结合的力量实现了，一种比较广阔的和宽宏的生活概念正摆在我们面前。

——《辨喜全集》第3卷，第271页

印度被英国的征服不是被基督或者《圣经》的征服……在这些后面，常常有着英国的真正存在——那个英国，它的战旗是工厂的烟囱，它的军队是商人，它的战场是世界的市场，它的女皇自身就是照耀着的财神……和这个新的巨大力量（指英国——译者）的冲突，印度将有什么样的新革命，作为这种革命的结果在未来将有怎样的改革——这些是不能从她（印度——译者）过去历史中推知的。

——《辨喜全集》第4卷，第385页

我的朋友，我必须告诉你一件少有的严酷的真理。当我在报纸上读到我们的一个同胞怎样被英国人谋害或者虐待，整个国家都起来呼号时，我一边读一边哭泣，在我心中马上产生了这样一个问题，谁应对这种事情负整个责任？……印度人是一种内省的人，他愿意通过主观默想去看内在的东西。因此，我问自己谁应对这种事情负责，可是，每次回答：不是英国人，不，他们不能对我们所有苦难、整个沉沦负责，我们自己要完全负责。

——《辨喜全集》第3卷，第191页

我们所能想到的为建立自由和权利最大的起义莫过于美国废除黑奴制的战争。这是众所周知的，但它的结果又是什么呢？黑奴今天的情状比之废除黑奴战争以前更坏了千百倍，在战前这些贫苦的黑奴是某些人的财产……可是今天他们是无人所属的财产，他们的生命是分文不值的，他们可以借口被活活烧死，可以被不受任何法律制裁的谋杀者所枪毙，这只因为他们是黑人，他们不属人类，连动物也不如。

——《辨喜全集》第3卷，第214页

印度思想征服全世界

这是摆在我们面前的伟大理想，每个人必须为此做好准备，即由印度征服全世界。不能满足于微小的成就，我们大家必须为此做准备，为此而努力。让外国人和他们的军队像潮水一样涌到这个国土里来吧，不要去睬他们。印度，起来吧！用您的精神去征服全世界，诚如在这块土地上所首先宣说：“仁爱必须征服憎恨，憎恨不能征服它自己。”唯物主义(12)和它的一切苦难绝不能由唯物主义所克服。如果想用武力去征服武力，这只能使人变为畜牲！精神生活必定能征服西方。西方正在慢慢地觉察：他们所需要的是保存自己作为国家的精神生活。他们正在急切地等待着和渴望着这种精神生活，可是这种需要从哪里供给呢？哪里有人带着印度伟大圣哲的使命准备去到世界各国呢？哪里有人准备牺牲一切把这个使命传达到世界每个角落呢？我们需要英雄气概的人去帮助传播真理，我们需要英雄气概的工作者到外国去帮助传布吠檀多的伟大真理。这个世界需要这种真理，没有它，就要毁灭。整个西方世界处在明天可能爆发的火山之上，明天可能炸得粉碎。他们找遍了世界的每个角落，然而得不到憩息之所。他们曾痛饮快乐之杯而发现它的空虚。现在正是去努力工作的时机，要使印度的精神观念能深入西方。因此，马德拉斯的青年们！我特别请你们记住这一点。我们必须外出，我们必须通过我们的精神和哲学去征服世界，此外，没有别的办法，我们必须这样做，否则就是死亡。我们国家生命的觉醒和进展的唯一条件就是用印度思想去征服世界。

——《辨喜全集》第3卷，第277页

论人民

我认为对于群众的蔑视是巨大的民族罪过……除非印度的群众再得到良好的教育、给养和关怀，否则任何政治的活动都是没有效果的。群众负担我们的教育费用，建造我们的庙堂，但给他们的报答是虐待。他们实际上是我们的奴隶。如果印度要复兴的话，我们必须为他们工作。

——《辨喜全集》第5卷，第152页

印度的唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上和道德上都是僵死的。

——《辨喜全集》第5卷，第81页

唉！没有人考虑到国家的贫苦大众，他们是国家的骨干，他们用他们的劳力生产粮食。如果这些穷苦人、清道夫、劳动者停止一天的工作将要使城镇陷于一天混乱，但没有一个人同情他们，没有一个人在他们痛苦之中安慰他们。

——《辨喜全集》第7卷，第244页

在你心头考量这事情吧！这些不屑照顾的印度下层阶级——农民、纺工以及其他等等。他们已经被外国人征服，同时还被自己人贱视着。从不能记忆的年代起，他们就已经默默无声地在劳动，甚至没有得到他们应得的报偿！根据自然规律，全世界都在发生巨大的变化，国家、文化和政权都在经历着革命。你，印度的工人阶级，（想想——译者加）你们沉默的结果吧！忠实的劳动者在巴比伦、波斯、亚历山大、希腊、罗马、维也纳、日内瓦、巴格达、撒摩尔罕、西班牙、葡萄牙、法国、丹麦、荷兰和英国已连续不断地占有优势和显著地位，而在印度，谁想到了你们！我亲爱的先生(13)，你们祖先写出了巨帙的哲学著作，创作了十多种史诗，或者建筑了很多庙堂而感到胜利鼓舞，但那些以心血贡献于世界的、进步的人却由谁去赞美他们呢？……你，永远被践踏的印度工人阶级，我向你致敬！

——《辨喜全集》第7卷，第340～341页

只有通过体力劳动、婆罗门的影响、刹帝利的威武、吠舍的财富才有可能的人们在哪儿呀？(14)在一切时候、一切国家属于真正社会的骨干而被称为“贱生”的人民的历史是什么呀？为了什么人？仁慈的印度规定了这些温和的惩罚，诸如“割掉他的舌头，斫去他的肉”等等。只因为他们想要得到为较高阶级所专有的知识和智慧这样严重罪过(15)。印度的那些“行尸走肉”、其他国家的“载重畜牲”——首陀罗们，他们人生的命运是怎样的呀？对于印度我要说些什么呢？印度的首陀罗阶级自然不必说了，印度的婆罗门过去是拥有经典的知识者，现在则是外国的教授了，印度的刹帝利现在是统治的英国人，吠舍也是英国人，因为在英国人的骨髓中有着做买卖的本能，所以在现在的印度人之中只剩下“首陀罗性”（Sudra-ness）和“载重畜牲性”（The-beast-of-burdenness）了。在印度以外其他国家的首陀罗似乎稍为觉悟些，但他们缺乏适当的教育，他们对自己阶级中的人们只是相互仇恨——这是首陀罗们的共有特性。即使他们的人数大大地超过其他阶级，那有什么用呢！以十人紧聚而蔚为百万人力量的那种联合离首陀罗还很远，因此，按照自然规律，他们必然要成为受制于人的人。

——《辨喜全集》第4卷，第399～401页

不论社会的领导权在袭断知识，或者在支配财富，或者在掌握军权的那些人手里，他们力量的源泉终是在于被统治的广大群众。

——《辨喜全集》第4卷，第403页

民众的力量正在用不正当的和缺乏秩序的方式表现出来，没有任何方法。人民还没有自觉地知道这种力量的存在。他们既没有意图要把它组织为联合的行动，也没有这样做的意志，他们完全缺乏这种能力和技巧。

——《辨喜全集》第4卷，第373页

论“不反抗主义”

所有伟大的导师都说：“不要反抗罪恶。”又说：不反抗是最高的道德理想。我们全都知道：如果我们当中一部分人全力去把这理想付诸实践的时候，那么，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要为所欲为。即使有一天实行这种不反抗，必将把我们引到灾难。但是，在我们的内心深处，我们直觉到“不反抗”的教导是真理。这似乎对于我们是最高的理想，可是，宣传这个原则等于是对广大的人类进行谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫。这结果必将削弱他们的斗志，并且因为经常的自以为然（self-approval）而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始憎恶自己的人已是推开了堕落的大门，对于一个国家也是同样的。

我们首要的义务是不要憎恶自己。因为我们在前进中首先必须相信自己，然后再相信上帝，不相信他自己的人决不会相信上帝，因此我们唯一的取择是，要承认义务和道德在各种不同的环境下是不同的，人们做了反抗罪恶的行为并不常常是、或者本身是错误的，而在不同环境下的人反抗罪恶是他应尽的义务。

你们西方国家很多人在阅读《薄伽梵歌》第二章时会感到惊奇，在这章中，克里希那因为阿朱纳的拒绝战斗或反抗而叫他是一个伪君子、一个懦怯者……因此，我们必须注意，当我们谈到这个不反抗和理想的爱时的真正意义，我们必须首先注意了解我们是否有反抗的力量。如果我们有力量，我们放弃它并且不反抗，那么，我们做了一种伟大的爱的行动；如果我们没有反抗的能力，而同时又企图欺骗我们自己，使自己相信是被最高的爱所鼓舞的，那么，我们完全做了相反的行动。阿朱纳看到了攻击他的强大的军队就变成了一个胆小鬼，他的爱使他忘却了他对国家和国王的责任。这是为什么克里希那说他是一个伪君子，“你的谈话像一个有智慧的人，但你的行动暴露出了你是一个胆小鬼”，因此要站起来战斗！

以上就是业瑜伽的中心思想。瑜伽师（Yogin）是这样一种人，他懂得不反抗是最高的理想，又懂得这不反抗是真正掌握了力量的最高表现，还懂得反抗罪恶只不过是朝向这个最高表现，即不反抗的道路中的一个步骤。在达到这个最高理想以前，反抗罪恶是人的责任，让人去努力行动！让人去战斗！让人挺着胸战斗下去！只有当他获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。

——《辨喜全集》第1卷，第35～37页

论目的和手段

我在生活中获得的最大的教训是：要同样注意行动的目的和手段……

我们在生活中的重要缺点是：我们过于为理想所吸引，在我们心灵境界中的目的太吸引人、太诱惑人、太重大了，因此，我们完全疏忽了，看不到具体的细节。

如果我们严格地分析，我们可以发现任何事情失败的原因百分之九十九都是由于对手段的不注意。适当地注意手段的完善和加强是我们所需要的，手段运用得完全正确，目的必然会达到。我们忘了结果是由原因产生的，结果不能由自己产生。原因若不正确、适当和有力，结果就不会正确。目的一旦被选择，手段也就被确定。我们几乎可以丢掉目的，因为我们确知如果手段完备了，目的也就会达到。当原因存在时，对于结果不再会有困难，结果必然会产生。如果我们注意原因，就会注意它自己所生的结果。手段是原因，目的的实现是结果，因此，注意手段是生活的伟大秘密。

——《辨喜全集》第2卷，第1页

论印度的社会改革和道路

1．以罗摩克里希那教会的名义建立一个联合会。

2．“这个会的目的是宣传由罗摩克里希那自己生活所宣传、教导而对人类有益的真理，并且帮助别人把这些真理付诸实践，以求获得尘世的、心灵的和精神的进步。

3．这个会的职责是以适当的精神指导由罗摩克里希那所开创的运动的活动，是“为了在信仰不同宗教的人中间建立友谊，能使了解不同的宗教只是一个不朽的永恒宗教（Eternal Religion）的多种形式”。

4．这个会的行动方法是：①训练一些人使之能够担负传授增进群众精神和物质福利的知识或科学；②促进、鼓励艺术与工业；③在一般人民中介绍、传播由罗摩克里希那生活中所阐明的吠檀多和其他宗教思想。

5．这个会要在两方面开展活动，第一是在印度：要在印度各地建立寺院和道院，使愿意毕生教导别人的出家修行者和在家人能受到教育；第二是在外国：要派出会员到国外去建立精神中心，并要在国外和印度中心之间建立亲密关系、互助和同情的精神。

6．教会的目的和理想纯然是精神的和慈善性的，它和政治无关。

——辨喜，引自罗曼·罗兰《辨喜的生平及其说教》，第132～133页。本文是罗兰根据辨喜在1897年5月1日为筹建罗摩克里希那教会手草的决议所作的摘要。着重号原有

用印度的宗教来建造一个欧洲式的社会……在你的平等、自由、工作和活动力的精神上，你得变成一个西方人中的西方人；而同时在宗教文化和本能方面，你得彻头彻尾是一个印度教徒。

甚至在二十年前，还不过是属于国家性质的政治学和社会学上的若干问题，也不能单在一个国家范围内加以解决了。它们形成巨大的规模，庞大的情状，只有用更广阔的、国际立场的见解来观察它们才可以解决。国际组织、国际联合、国际法律是当今时代的呼声。这些呼声表现了国际间的休戚相关。在科学上这些问题每天都在同样扩大着眼界。

……

若不是整个世界都紧紧跟随在一起，就不可能有任何的进展，这是一天比一天变得更加清楚了。要从种族、国家或狭隘的立场来解决任何问题都是永远做不到的。每一种思想都必须变得广阔起来，直到它包含了整个世界；每一个抱负都必须要继续扩大，直到它把整个人类，不，整个有生之伦都归入它的范围之内。

……

我全然地相信没有一个人或一个国家能够离群索居而生存；无论在任何地方，在自以为伟大、政策关系或自以为神圣的这类虚妄的思想指导下企图这样做的话，其结果，灾难终是落在那些与世隔绝的人身上……我们与世界其他国家的隔绝是我们衰颓的原因，而唯一的补救办法就是回转到世界其余部分的大潮流中去。行动是生命的表征。

——《辨喜全集》第3卷，第103页以下

我必须向各种改良主义者指出：我是一个较之他们更大的改良主义者，他们冀求的仅仅是一点一滴的改良，我需要的是连根拔起的改革，我们的不同是在于方法方面。

——《辨喜全集》第3卷，第213页

近半个世纪来，在我们的国家像烟一样升起社会改良的谈论。我过去的十年在印度各个不同地区住过，看到了这个国家充斥着各种社会改良的团体，然而我从没看到一个团体是为了那些由薄陀罗卢迦（bhadra loka，上等人——译者）所吮血的人服务的，而薄陀罗卢迦是由于他们吮血而成为薄陀罗卢迦的。

——辨喜，转引自连斯涅尔：《印度民族解放运动与提拉克的活动》，第226页，莫斯科俄文版，1958年。原文出处不明

教育群众，唤起群众——只有依靠这种办法，民族的生存才有可能。我们的改革家没有看到，最需要医治的地方是在哪里，他们只想以解决寡妇再嫁的问题来挽救民族。

——《辨喜全集》第5卷，第105页

你们谈论社会改革是宣传妇女的再嫁，或者是妇女的解放，或者还是某种类似的事情……对于少数人来说，这种改革无疑是有益的，然而对于整个民族来说，这种改革的好处又是什么呢？……你们把多半不涉及贫苦大众的东西称为社会改革。

——《辨喜全集》第5卷，第249页

世界的苦难不能单靠物质力量来治疗，除非人性得以改变，否则，这种物质需要将会不断提高，从而苦难也将会不断地感受，因此，不管有多大的物质帮助，也不能彻底地救治人们的苦难，这个问题的唯一解决方法是要使人类变得纯洁。

——《辨喜全集》第1卷，第51页

论社会主义

人类社会轮流地被四个阶级所统治，即祭司、武士、商人和工人。每种统治各有它的光荣和缺陷。当祭司（婆罗门）统治时，他们根据世袭的理由有着极大的排他性，祭司本人和他们的子孙受到各种庇护，只有他们有着各种知识和享有灌输知识的权利。这种统治的优越是：在这个时期奠定了科学的基础，祭司们陶铸着人们的精神，因为他们是通过精神来统治的。

武士（刹帝利）统治是专制而残暴的，但是他们不是排他的。在那个时期中，艺术和社会文化达到了应有的高度。

其次是商人（吠舍）统治。它的默默无声的压迫和吸血的力量是非常可怕的。它的好处是：他们作为买卖人到处奔走，把前两种统治时期所收集起来的思想予以传播。商人们比武士们更不排他，但文化是开始衰退了。

最后将由工人统治（或译为首陀罗统治）。它的好处是将物质的舒适分配给大众，它的坏处（或许）是文化的降低。普通教育将要大大地普及，但是非常的天才将要越来越少。

如果能够建立这样一种统治，在这个统治中能够保持祭司时代的知识、武士时代的文化、商人时代的分配精神和最后时代（即工人统治时代——译者）的平等理想，而除去它们的坏处，那就是理想的统治。但这是可能的吗？

前三个统治已经有过它们的鼎盛时期，现在是最后一个统治的时代了。工人们必定要有这种统治，没有什么人能抗拒它……我是一个社会主义者，不是因为我认为社会主义是一个完善的制度，而是因为有半块面包比没有面包好。

其他的制度都已试验过，并且发现都是不行的。让这种制度来试一下吧——如果没有别的理由，就算是为了它的新奇吧！苦乐重新分担比苦乐经常在同一些人身上出现总是好些。世界上事物好坏的总和还是一样的。通过新的制度，锁链将从一些人的肩膀上除去，转落到另一些人的肩膀上面，事情就是这样。

——《辨喜全集》第6卷，第342～344页

在中国、苏马里亚、巴比伦、埃及、迦勒底、雅利安、伊朗、犹太、阿拉伯这些古代国家中，指导社会的最高力量，在它们历史的第一个阶段中是掌握在婆罗门或者祭司的手里；在第二个阶段，统治的力量是刹帝利，即绝对的君主或者是由一个选举出来的团体中人所组成的寡头政府；在以英国为首的现代的欧洲国家中，控制社会的权力第一次落入吠舍，即商人的社团手里，这个权力通过商业的发展而富有。

——《辨喜全集》第4卷，第382～383页

这些有钱的阶级控制政府，吮吸人民群众的鲜血而肥胖起来，并且派出兵士去外国为他们战斗、卖命，依靠人民在战场上流血所得的胜利来填满黄金的口袋。

——《辨喜全集》第5卷，第364页

一个时期行将来到，在这个时期中首陀罗阶级带着他们首陀罗的资格而兴起。也就是说，首陀罗阶级不像现在这样，那时首陀罗阶级由于获得了吠舍或者刹帝利的特性而变得壮大起来。在一个行将来到的时期中，每个国家的首陀罗带着他们天生的性质和习惯（不会变成吠舍或者刹帝利而仍保持他们作为首陀罗的本性）将要在每个社会中获得绝对的权力，这个新力量露出的最初的光芒已经逐渐开始打破西方世界，并且深思的人正在殚精竭虑地思考这个新现象的最后结果。社会主义、无政府主义、虚无主义和其他派别，将是这个后来的社会革命的先锋。

——《辨喜全集》第4卷，第401页，着重号原有

论东方和西方

克里希那在《薄伽梵歌》中宣说：“任何时候只要道德不振，罪恶流行，我就下降来帮助人类。”我们这个世界，由于环境的变迁和发展，在任何时候都需要一种新的调整，在调整中发生了一种有力的浪潮，因为人是在精神和物质两个平面上活动，调整的浪潮也就从两个平面上来。一方面是对于物质平面的调整，这个调整近代欧洲是主要的基地；另一方面是精神平面的调整，这个调整在全部世界史中亚洲一向是基地。今天，人在精神平面上更需要一次调整，唯物主义已经达到它的光辉和力量的高峰，由于不断地依赖物质，人可能已忘记他的神圣的本性，也可能退化为纯粹赚钱的机器，所以调整是必要的。有一种呼声已经发出，现在正来了一种力量，要驱除唯物主义的密云。这种力量已经开始动作了，在不远的时日中将使人类再记起它的真正天性，而这力量开始的地方又是亚洲。我们这个世界根据分工的计划，要说一个人具备一切，这是妄自尊大。然而我们是多么地幼稚啊！愚昧的小孩子以为他的小玩偶人是全宇宙中所能贪求的唯一财物。同样，一个具有物质力量的大国以为这力量就是可贪求的一切，这力量就是进步所意味的一切，这力量就是文明所意味的一切；如果有别的一些国家不关心财物，不具有这种力量，它们就不适宜于生存，它们整个的生存就是无用！反之，另外一个国家可能认为纯粹物质文明是完全无用的。从东方曾发出一种声音告诉世界说，如果一个人占有太阳之下的一切东西而不具有精神性，这有什么用处呀？这是东方的典型，另外一种是西方的典型。

这些典型的每一种有它的伟大、光辉之处。现在的调整就是要把这两个理想调和混合起来。精神世界对于东方人是和感官世界对于西方人同样地真实的。东方人在精神中找到他所要的或所希望的一切东西，在精神中他找到一切使人生对他成为真实的东西。对西方人来说，他是一个做梦者；对东方人说来，西方人是一个做梦者耍着瞬息即逝的玩具；成年男女这样珍重迟早要舍离的一堆物质，在东方人看来，实在可笑。每个人叫其他一个人是做梦者。但是东方的理想对于人类进步正如西方的理想一样，我还认为更加必要。机器从来不使人类快乐，将来也不会使人快乐。要使我们相信这一点的人会说，快乐是在机器之中，但实际上快乐总是在心里。只有能作心的主人的人才能快乐，其他的人是不能的。机械的力量究竟是什么呢？为什么通过一线送出电流的人叫作伟大而聪敏的人呢？自然不是每刻钟在做这回事一百多万次吗？为什么不跪下来崇拜自然呢？如果你们有力量控制整个世界，如果你们控制了宇宙中的每个原子，这有什么用处呢？那不能使你们快乐，除非你们在内心中有享乐的能力，除非你们已经征服了自己。固然，人是生下来要征服自然，但西方人用“自然”这个词只意味物理的或外界的自然。外界的自然是由于它的山岭、海洋、江河，以及无限的力量和物类，是庄严伟大的。但是人的内部自然更庄严伟大，高于太阳、月亮、星斗，高于我们这个地球，高于物质的宇宙，超越我们的微小生命，它提供另外一个研究的园地。在这方面东方人是优越些，正如西方人在另一方面优越些一样。因此，如果要作精神的调整，这调整宜乎从东方来。如果东方人要学习机器制造，那么，他就应该坐在西方人脚跟前向他们学习。当西方人对精神、上帝、灵魂、宇宙的秘密和意义要学习的时候，他必须坐在东方人的脚跟前学习。

——《辨喜全集》第4卷，第150页以下

论教育

教育是人的先天的完善性的表露。

——《辨喜全集》第4卷，第304页

什么是教育？教育是书本学习吗？不是。教育是多种知识传授吗？也不是。那使人的意志的流动和表现（Current and expression of will）服从控制并发生效果的训练才叫作教育。

——《辨喜全集》第4卷，第423页

我们所需要的是在摆脱外国控制下去研究我们自己的知识，以及与之有关的英语及西方科学，我们需要技术教育以及为了发展工业所需的其他教育。

——《辨喜全集》第5卷，第284页

用本地的方言教育群众，给他们思想，使他们获得知识，但更需要的是要给他们文化，若不给他们知识和文化，在改善群众的生活条件中就不能持久。

——《辨喜全集》第3卷，第291页

为我们下层阶级唯一的服务是给他们教育，发展他们已经丧失了的个性，那是我们人民和王公们的巨大任务。在这个方面直到现在还没有做过什么。祭司势力以及外国的征服践踏了他们很多世纪，印度的穷人最后忘掉了他们自己是人类。要给他们思想，要使他们的眼睛开放，看到他们周围世界的变化，这样，他们将可实行自救。

——《辨喜全集》第4卷，第308页

教育！教育！只有教育！经过很多欧洲城市的旅行，看到了即便普通人民的安乐和教育，使我心里想起了我们自己的穷困人民，使我常常流泪。什么会使他们不同呢？我的回答是教育。

——《辨喜全集》第4卷，第416页

我们国家的广大群众像睡着的利维坦（巨兽，Leviathan）一样，依靠目前大学制度所授的教育仅及广大群众的百分之一或二，而且即使在这些获得教育的人中也没有努力为他们国家作出任何好处。

——《辨喜全集》第6卷，第386页

论妇女

妇女地位的提高，群众的觉醒应是首要的。只有实现了这个，才能给国家，给印度带来少许的真正好处。

——《辨喜全集》第4卷，第445页

妇女用这样一种教育去解决她们自己的问题，她们始终被训练成无助地、奴隶般地依赖着别人，因此她们在遇到细小的不幸和危险时只善于哭泣，她们必须获得和其他东西在一起的勇敢精神和英雄主义。在目前她们必须去学习自卫，看看章西女皇是多么伟大！

——《辨喜全集》第5卷，第257～258页

自由是发展的第一个条件，如果有人敢于说“我将为这些妇女和孩子的解放而工作”，这是一种错误，一种千百次被证明了的错误……丢掉这些思想吧！她们将会解决她们自己问题的。

——《辨喜全集》第3卷，第246页

妇女必须安置在用她们自己的方法去解决她们自己问题的地位上，没有人能够或者应该为她们去做这些事，我们印度妇女像世界上的其他妇女一样是能够做这些事的。

——《辨喜全集》第5卷，第159页

在孟加拉的知识阶级中，让他们孩子过早结婚的习惯正在逐渐消失。女孩子的出嫁年龄比过去推迟了一或二岁，但那是被迫的，出于金钱的要求。女子结婚的年龄无论如何有理由需要进一步提高……统治当局通过了结婚年龄法，禁止一个男人和十二岁的女孩同居，因此，被称为你们宗教的领袖制造了一场反对的骚闹，发出警告：“啊！我们的宗教完了！”你们的宗教似乎在于使一个女孩在十二岁或十三岁时就变成母亲！

——《辨喜全集》第5卷，第256～257页

三、论中国

克里斯丁娜在她的《未发表的回忆录》中曾经透露给我们：

“三十二年以前（即在1896年），他（辨喜——译者）对我说：‘引入另一个时代紧接而来的起义将要来自俄国或者来自中国，我看不清楚是哪个，但将是他们中间的一个。’”

“他又说道：‘这个世界是在吠舍（商人，第三等级）统治下的第三个时期，第四个时期将由那个首陀罗（无产阶级）统治。’”

——辨喜，引自罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第166页，双引号中的话是罗兰所引克里斯丁娜的话，单引号中的话是辨喜向克里斯丁娜所说的话

……但是有希望，在重要的时间过程中，婆罗门以及其他高种姓，正在摔到首陀罗的低级地位，而首陀罗正在上升到高级的地位……就在我们的眼前，有力量的中国正在跨着急速的脚步，走到首陀罗的资格。……一个时期行将来到，在这个时期中每一国家的首陀罗……将要在每一个国家中获得绝对统治的权力。

——《辨喜全集》第4卷，第400～401页

在辨喜最后一次访问美国的时候，辨喜在纽约告诉我们这样的事情，他在楼板上来回走着并且说道——第一是婆罗门的统治，其次是刹帝利的统治，目前的世界正由吠舍统治着，下一个将是首陀罗的统治，我正要知道将要在哪里建立第一个首陀罗的国家，它必然在俄国，或者在中国，在这两个国家中，众多的人民群众被压迫和被践踏着。

——辨喜，引自达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第10页。此段话是达泰所引克里斯丁娜的话

在进一步谈话过程中，预言大师（指辨喜——译者）好像在喃喃自语的沉默中说道：“是的，世界的首陀罗将要起来，那是社会的推动者湿婆(16)的命令，整个东方将要复兴，重新建立一个人道的世界，这是像白昼光明一样清楚的，瞧着！中国未来的伟大，并且随着中国，所有亚洲其他国家也有未来的伟大。”

我以谦恭的态度问他如何能够想象到了这事（指首陀罗的兴起——译者），他以肯定的语气大声说：“你没有看到吗？我能通过外幕看到世界未来事件的影子，依靠上帝的恩惠，经过多年深入的观察已经给予了我这个见地。阅读和旅行是一种亲证，正像天文学家通过望远镜观察到了星体的运动一样，世界的运动同样投入了我的视觉范围以内，请相信我的话吧！这个首陀罗的兴起首先将要在俄国发生，然后将在中国发生，印度将要紧接着兴起，并且在形成未来的世界中表现出重要的作用。

希姆章特拉·高士（签字）

——辨喜，引自达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第334～335页。原引自希姆章特拉·高士的《回忆录》

后来，他（辨喜——译者）的视界被打开了。他在第二次去美国旅行的时候，撕破了（美国的——译者）假面具，社会恶习以及赤裸裸地表现出来的种姓、信仰和肤色的骄傲压抑着他，他……发现了金元帝国主义的贪婪，并且愤慨地感到被骗了。麦克里奥小姐（Miss Macleod）向我转述辨喜对她所说的话：“这样看来，美国也是一样！因此她（美国——译者）不是完成这个任务的工具，而中国或者俄国才能完成。”（这意思是：实现东方和西方文化的双重联合使命）(17)

——罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第81页

中国今天虽然像一个无组织的团体，但是在她的伟大的盛年时期，她拥有任何国家所不知的、最可羡的组织。我们称之为现代的很多技巧和创造，在百年甚至在几千年以前的中国人那里就已实行了。竞争的科举制度是一个例子。

——《辨喜全集》第5卷，第129页

在中国，由孔子精神所集中的皇权已经控制和指导了服从它的绝对意志的士大夫力量达两千五百年，在最后两个世纪中垄断一切的西藏喇嘛虽然是王族的精神领导也已成过去……

——《辨喜全集》第4卷，第383页

中国的孩子真像一个哲学家，当你的印度孩子几乎还在用四肢爬行时，他们已乖乖地进行了工作，很懂得必然性的哲理。极端的穷困是使中国人和印度人仍然处于文化僵死状态的各种原因中的一个，对于一个普通的印度人和中国人说来，每天的生活必需是十分可怕的，因而再也不允许他们去思考其他的东西了。

我们在香港逗留了三天，然后再去广州游览……广州是我们所看到的最肮脏的城市……从未见到一个中国仕女……只看到了劳动阶级的妇女，在这些妇女中，人们经常可以见到一个妇女的脚比你们最年轻孩子的还要小，当然不能说她们是在走路，而是在跛行。

——《辨喜全集》第5卷，第5～6页

除了中国以外的其他国家，我注意到它们可笑的和神秘的仪礼观念。……中国的男女从头到脚全身覆盖着，中国人是孔子的门徒，佛陀的弟子，他们的道德是非常严格和高尚的。……中国人非常憎恨基督教徒，但在另一方面，他们对待其他宗教是十分宽容的。

——《辨喜全集》第5卷，第404～405页

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(1) 在辨喜的哲学体系中，“梵”、“绝对存在”、“宇宙理性”是同一个东西。着重号译者加。

(2) 摩耶一词在印度唯心主义哲学家中一般解释为世界，在辨喜阐述中摩耶和物质世界似乎没有什么分别。他所说“摩耶不实在”是对梵而言的一种情形。参见本文解说。

(3) 重点原有。“真实者”即指哲学的最高本体。

(4) 印度教一般以“吠陀”的思想为正统的教义，这里是“非正统”的意思。

(5) 由波斯迁居印度的波斯人。

(6) 尚羶罗：印度教智慧神。

(7) 帕里亚印度人，印度低种姓之一。

(8) 高利，印度教天界之神婆罗那的妻子。

(9) 章达育加，即孔雀王朝的阿育王。

(10) 按梵文原文应为viccheda——译者注。

(11) 这是辨喜给玛丽·黑尔（Mary Hale）的一封信。

(12) 印度资产阶级理论家常常把否定西方帝国主义同否定“西方的唯物主义”联系在一起。他们常常把“西方的唯物主义”同资本主义文明混为一谈。

(13) 指听众。

(14) 这句话很费解。辨喜用讽刺的口吻，说人是按照印度的种姓制度划分而存在的。

(15) 印度教有些经典规定首陀罗种姓不准学习婆罗门所习的经典，例如《乔答摩法论》宣称“若首陀罗故意闻读吠陀之诵声，则塞其耳，若自诵之则糜其舌，心忆念之则坏其身”等等。

(16) 湿婆是印度教三大神之一，亦称毁灭神。

(17) 这是罗兰的原注。

附录三　辨喜著作分类目录及主要研究文献

第一部分　主要著作

（一）宗教哲学

1．业瑜伽

2．王瑜伽

3．智瑜伽

人的真正本质——幻与自由——神我——宇宙——人类宗教的理想——宇宙观——数论哲学的研究——数论与吠檀多

4．信瑜伽

5．吠檀多哲学（1896）

6．吠檀多的精神与影响

7．佛教与吠檀多

8．实践的吠檀多

9．吠檀多哲学与基督教

10．印度教在民族基础上的复兴

11．印度宗教

12．吠陀宗教的理想

13．理性与宗教（1894）

14．联合——宗教的目的（1896）

15．我的老师

16．印度宗教思想

17．论上帝的概念

18．宗教——它的方法与目的

19．宗教与科学

20．宗教是亲证

21．宗教的实践

22．巴黎宗教史会议书翰（1897）

23．印度哲学思想的发展

24．业与它的秘密（1900）

25．心灵的力量

26．一与多（1896）

27．宇宙与自我

28．什么是幻？（1896）

29．论演化

30．在哈佛大学毕业同学哲学讨论会上的发言

31．自然与人

32．实在与影子

33．生死规律

34．灵魂与上帝

35．精神与自然

36．心理学的重要性

37．物质是为了重要的思想

38．在世界宗教会议上的发言（1893）

（二）社会政治理论

1．从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集（1897）

（1）吠檀多的使命

（2）我的行动计划

（3）我们面临的任务

（4）印度的将来

（5）印度教的共同基础

（6）印度思想在英国的影响

（7）我已经学习到了些什么？

2．在社会问题研究会上的发言

3．印度给予世界的福音（未完成，著作提纲）

4．我们对于群众的责任（1894）

5．给我的勇敢的孩子们（1894）

6．为印度工作的计划（1895）

7．现代印度的问题及其处理（1899）

8．现代印度（1899）

9．印度需要的教育（1897）

10．我们现在的社会问题（1900）

11．印度的使命（1896）

12．印度与英国（1896）

13．印度对于英国的使命（1896）

14．印度国内外问题（1897）

（三）文艺历史

1．古印度的史诗

（1）罗摩衍那（1900）

（2）摩诃婆罗多（1900）

（3）《薄伽梵歌》的思想（1897）

（4）婆罗多的故事

（5）佛陀

（6）基督——福音的宣导者（1900）

2．论印度的艺术

3．雅利安人与泰米尔人

4．给觉醒的印度（诗）

5．苦行僧之歌（诗）

6．七月四日

7．东方与西方（孟加拉文，有英译）

8．孟加拉文学

9．印度的历史演变

10．孩子戈泊拉的故事

11．欧行回忆录

12．论音乐（断片）

13．希腊与印度

（四）其他

1．论印度妇女——她们的过去、现在和将来

2．论食物

第二部分　主要研究文献

1．《辨喜全集》，第1～8卷，1947～1951年印度“不二论”道院英文版。

2．《辨喜书信集》，1卷本，1948年印度“不二论”道院英文版。

3．《辨喜诗集》，1卷本，1948年印度“不二论”道院英文版。

4．伽姆毗罗南达（Gambhirananda）等编：《辨喜生平简历》，1958年印度“不二论”道院，第7版英文本。

5．《辨喜回忆录》，辨喜的东西方门徒著，1950年加尔各答英文版。

6．《辨喜逝世百年纪念集》，印度“不二论”道院编，1965年英文版。

7．S．阿布海达南达（S．Abhedananda）：《辨喜和他的著作》，1950年加尔各答第3版英文本。

8．B．N．达泰（B．N．Datta）：《辨喜——爱国的预言者》，1954年加尔各答英文版。

9．罗曼·罗兰（Romain Rolland）：《辨喜的生平及其说教》，1947年“不二论”道院英文版。

10．罗曼·罗兰：《新印度的预言者》，1930年伦敦英文版。

11．尼维迪泰（Nivedita）：《我所知道的老师》，1947年“不二论”道院英文版。

12．涅维达南达（Nirvedananda）：《罗摩克里希那与精神复兴》，载《印度的遗产》，第2卷，第441～617页，1930年加尔各答英文版。

13．D．S．萨尔玛（D．S．Sarma），《印度教史》，第125～167页，1956年孟买英文版。

14．V．S．挪罗瓦尼：《近代印度思想》，第81～107页，1964年孟买英文版。

15．威廉姆·西奥多尔·巴利（Wm．Theodore Bary）编：《印度传统史料》，第646～660页。此书选辑了辨喜的主要言论并有生平介绍，1958年美国哥伦比亚大学英文版。

16．拉达克里希南（S．Radhakrishnan）编：《东西方哲学史》，第2卷，第529页，1952年伦敦英文版。

17．阿·施韦策（Albert Schweizer）：《印度思想及其发展》，第218～223页，1956年伦敦英文版。

18．W．鲁本：《印度哲学史》，第326～328页，1954年柏林德文版。

19．B．B．布罗多夫（В．В．Бродов）等编：《资本主义制度形成和殖民主义压迫加强时期印度哲学思想和社会思想的发展》，见苏联科学院编《哲学史》，第4卷，第491～500页，1959年莫斯科俄文版。

20．C．M．凯德罗娃（C．M．Кедрова）著：《十九世纪下半期印度的哲学和社会思想》，载苏联《世界文化历史通报》，1959年第5期。

21．辨喜：《实践的吠檀多》，1912年莫斯科俄文版；《业瑜伽》，1916年彼得堡俄文版；《信瑜伽》，1914年彼得堡俄文版；《瑜伽哲学》，1911年索斯尼寨俄文版。

22．M．连斯涅拉（M．Рейснера）：《印度民族解放运动和提拉克的活动》，第222～230页，1958年莫斯科俄文版。

23．C．K．汉多（C．K．Hando）：《辨喜与教育》，载《罗摩克里希那文化学院院报》，第6卷第9期，1955年。

24．P．B．穆克吉：（P．B．Mukharji）：《辨喜——印度之音》，《罗摩克里希那文化学院院报》，第11卷第5期，1960年。

25．G．L．梅赫达（G．L．Mehta）：《辨喜在现代印度觉醒中的影响》，《罗摩克里希那文化学院院报》，第4卷第7期，1955年。

26．B．薄泰加里雅（Batuknath Bhattacharya）：《辨喜——世界联合的使者》，《罗摩克里希那文化学院院报》，第4卷第3期，1953年。

27．加姆毗罗南达：《辨喜的世界和平概念》，《罗摩克里希那文化学院院报》，第4卷第3期，1953年。

28．R．C．马章达（R．C．Majumdar）：《孟加拉的自治运动》，《罗摩克里希那文化学院院报》，第7卷第2期，1956年。

29．特夫（Dev）：《辨喜的哲学思想》，1962年达卡英文版。

30．玉城康四郎：《近代印度思想的形成》，1965年东京日文版。

31．东京罗摩克里希那和辨喜协会编：《辨喜言论集》，1961年东京日文版。

32．日本辨喜研究会编：《辨喜的生平和语录》，1963年东京日文版。

33．日本辨喜诞生百周年纪念会编：《辨喜语录》，1964年东京日文版。

34．日印文化协会编：《辨喜特刊》（《印度文化》第4集），1964年日文版。

后　记

本书在写作过程中得到金克木教授的帮助，谨此致谢。

附录　梵汉译名对照

（按罗马字母排序）

（一）人名

‘Abdal al-Laṭif　布杜勒·拉蒂夫

‘Abdal Hakim Sialkoti　阿布杜勒·哈基姆·锡亚尔科蒂

Abul-lluq Khairabadi　阿布勒－洛克·卡依拉巴德

Abhayadeva　阿婆耶提婆

Abhinlavagupta　阿毗那伐笈多

Āditiyadeva　阿提底耶提婆，即山隐师

Akbar　阿克巴尔

Ajātaśatu　阿阇世王

Ajita Keśakambalī　阿耆多·翅舍钦婆罗

Akaṣapāda　恶叉波陀、足目

Aksay Kumar Datta　阿克舍·俱摩尔·达德

Ālara Kālāma　阿罗逻·迦罗摩

Al-Bērūnī　贝鲁尼

Al-Ghazzālī　安萨里

Alexandros　亚历山大大帝

Anikeev，N．P．　阿尼凯也夫

Aniruddha　阿尼鲁达

Annaṃ Bhaṭ ṭa　阿难·跋陀

Āpadeva　阿波提婆

Ariṣṭanami　阿利尸泰纳弥

Aruṇandi Śivacārya　阿鲁难提·湿婆恰利耶

Āryabhata　圣使

Āryadeva　提婆、圣天

Asaṅnga　无著、无着

Aśoka　阿育王、无忧王、阿输迦、阿叔迦

Aśvapati Kekaya　阿湿婆波底·翅迦耶

Āsuri　阿修利

Asvabhāva　无性

Aśvaghoṣa　马鸣、阿湿缚窭沙

Atīṣa　阿底峡

Aurang-zīb　奥仑泽布

Aurobindo Ghose　奥罗宾多·高士

Avalokitavrata　观誓

Babur　巴卑尔

Bādarāyaṇa　跋陀罗衍那

Baka　跋伽

Baladeva　巴拉提婆、力天

Banerjee．S．　班纳吉

Bani Deshpande　巴尼·德希班底

Basva　巴娑伐

Bashir Ahmad Dar　巴希尔·阿赫美德·达尔

Basham，A．L．　巴沙姆

Belaṭṭihiputta，Sañjaya　毗罗梨子，散惹耶

Bhadrabāhu　贤臂

Bhāgurī　婆求哩

Bhartṙrhari　伐致柯利

Bhāskara　薄斯迦罗、作明

Bhaṭṭveka　跋多唵吠伽

Bhaṭṭa Viṣṇu　跋多·毗湿奴

Bhāvaviveka　清辩

Bhattacharya，B．　薄泰恰利耶

Bhoja　薄阇

Bimbisāra　频毗娑罗王

Blavatsky（mdm）　勃拉瓦斯基夫人

Bodas，M．R．　鲍达斯

Bodhiruci　菩提流支、道希

Bṛhaspati　毗诃跋提

Buddhadharma　菩提达磨

Buddhaghoṣa　佛音

Buddhapālita　佛护

Bu⁃ston　布顿

Caitanya　查伊泰尼亚、灵庙

Cakravartin　轮轮胜王

Candragupta　旃陀罗笈多、月护

Candrakīrti　月称

Caraka　遮罗迦、遮罗、阇罗迦

Chattopadhyaya，D．　恰托巴底亚耶

Cowell，E．B．　考慧尔

Dale Riepe　戴尔·里佩

Daṇḍkai　弹吒迦王

Dārā Shikou　达拉·希库

Das，Bhagavan　达斯

Dasgupta，S．N．　达斯古普塔

Dayānanda Sarasvatī　达耶难陀·娑罗室伐底

Derozio，Henry Vivian　狄洛吉奥

Devadatta　提婆达多，天授、天赐

Dharmakīrti　法称

Dharmamotlara　法上

Dharmapāla　护法

Dharmaśreṣṭthin　法胜

Dharmatrāta　法救

Dhuṇdbia　多地毗阿

Dināga　陈那、方象、域龙、童授

Fazal-Hug Khairabadi　法齐尔－呼克·卡依拉巴德

Frauwallner，Erich　伏劳瓦尔纳

Gābali　阇婆利

Gadādhar Chatterji　竭达陀尔·查特吉

Gaṅganāth Jha　殑伽那特·贾

Gaṅgeśa　甘格霞、恒河自在

Garba，R．　伽尔伯

Gauḍapāda　乔荼波罗

Gautama　乔答摩

Gorakṣanāth　古罗俱商那特

Gorgias　高尔吉亚

Gosāla，Makkhal　拘舍罗，末伽黎

Govinda　乔频陀、牧尊

Guṇaratna　德宝

Haribhadra　师子贤

Harivarman　诃梨跋摩

Hārita　诃梨多

Harṣa，Śīlāditya　戒日王

Hemachandra　金月

bn⁃Arābī　伊本·阿拉比

iibn⁃Khaldūn　伊本·赫勒敦

ibn⁃Sēnā　伊本·西拿、阿维森纳（拉丁名）

Indrabhūti　因陀罗菩底

Iqbal，A．M．　伊克巴尔

Īśvarakṛṣṇa　自在黑

Izz al⁃Din ‘Abd al⁃Salam　伊芝·定·阿布杜勒·萨拉姆

Jahāngīr　贾汉吉尔

Jaigiṣavya　阇吉莎维耶

Jaimini　阇弥尼

Jain，C．　耆因

Janaka　阇那迦

Jayanta Bhaṭṭa　贾衍德·跋多

Jayarāśi Bhaṭṭa　贾耶拉希·跋多

Jīvaka　耆婆

Jñānavimala　慧无垢

Kabīr　伽比尔

Kaccāyana，Pakuddha　伽旃那，婆浮陀

Kadphisēs Wema　阎膏珍

Kairāta　伽罗多

Kamalaśīla　莲花戒

Kaṇabhuj　蹇拏仆、食米仙人

Kaṇāda　迦那陀，即蹇拏仆

Kanev，K．D．　卡尼夫

Kaniṣka　迦腻色迦

Kapila　迦毗罗

Kassapa，Pūraṇa　迦叶，富兰那

Kātyāna　迦旃衍那

Kauṣītaki　尸多基

Kauṭilya　提利耶、考底利耶

Kātyāyaṇīpūtra　迦多衍尼子

Keshab Chandra Sen　凯沙布·钱陀罗·孙

Khāravela　伽罗维拉王

Khaṇḍadeva　肯陀提婆

Kiernan，V．　居尔南

Kiśa Saṃkicca　佉沙·商佉蹉

Kosambi，D．D．　高善宓

Kujūla Kadphisēs　丘就却

Kumārajīva　鸠摩罗什、童寿

Kumārila　鸠摩利罗、童中师

Kunda　军陀

Lamprecht　兰普雷克特

Lévy⁃Brühl　列维－布留尔

Mādhva　摩陀婆

Madhusūdana　摩度修陀那

Mahādeva　摩诃提婆、大天

Mahāvīra　大雄、符驮摩那

Mahinda　摩晒陀

Maitreya　弥勒

Maliṣeṇa　摩利舍那

Mallasekera，G．　马拉塞克拉

Maṇḍana Miśra　曼陀纳·弥室罗

Margaret　麦克雷特

Maticadra　末蒂旃陀罗、慧月

Maxim，Hiram　马克沁姆

Medhatithi　美达悌西

Medhusūdana Sarasvatī　弥度修陀纳·婆罗室伐底

Megasthenēs　麦加斯忒尼斯

Menandros　米南德洛斯

Mill．J．S．　穆勒

Mitra　密多罗

Moggaliputta Tissa　目犍连子帝须

Murty，K．Satichandra　穆蒂

Nāgājuna　龙树、龙猛、龙胜

Nāgojībhaṭṭa　那乔吉跋多

Namboodiripad E．M．S．　南布迪里帕特

Nānak　那纳克

Nanda　难陀

Nanda Vaccha　难陀·伐蹉

Naoroji，Dādābhāī　纳奥罗吉

Narandranāth Datta　那兰特拉纳特·达特

Nārāyaṇa　那罗延天

Nigaṇ ṭha Nātaputta　尼乾陀·若提子，即大雄

Nilankanṭha　尼楞甘吒

Nimbārka　尼跋迦

Nobily　诺必利

Olcott　奥尔科特

Padmapāda　波陀摩帕陀

Padmasaṃbhava　莲花生

Paiṅgya　波因笈耶

Pañcaśikha　般遮尸迦

Pāṇini　波你尼

Paramārtha　真谛

波湿伐

Pārthasārathi Miśra　波利多萨罗底·弥室罗

Parson，H．　帕森

Patañjali　钵颠阇梨，波颠阇梨

Paurika　波梨迦

Pāyāci　弊宿

Prabhākara　波罗跋迦罗、普拉帕格拉、光显

Prajñākaramati　波罗祇那伽罗摩底

Praśastapāda　钵罗奢思多波陀、因赞

Prasenajit　波斯匿王

Prātṛda　波罗郅陀

Pravāhana　波罗婆诃那

Purandara　普兰达罗

Pus·yamitra　富奢密多罗

Radhakrishnan，S　拉达克里希南

Raghunātha Siromani　罗怙那特·希罗摩尼

Rai，Lala Lajpat　雷易

Raikva　罗伊讫婆

Rāmakrishna Paramahṃsa　罗摩克里希那·波罗摩汉萨

Rāhula　罗睺罗

Rāhulabhadra　罗睺罗跋陀罗

Rāmanānda　罗摩难陀

Rāmānuja　罗摩努阇

Rāmaputta，Uddaka 　罗摩子，乌陀迦

Rām Dās　罗摩达斯

Rānade，Mahādev Govind　罗纳德

Ratnamati　勒那摩提、宝意

Rhys Davids　李斯·戴维斯

Ṛṣabha　勒娑婆、胁主

Ruben，waltēr　鲁本

Śubarasvāmin　夏伯罗斯伐密、夏伯拉、山隐师

Sadārnanda　娑陀难陀、真喜

Saddālaputta　娑陀罗子

Śākhyamuni　释迦牟尼

Śālikanātha　夏立格那特

Samcandragūpta　沙慕旃陀罗笈多

Śāṇḍilya　商地利耶

Śaṅkara　商羯罗

Śaṅkra Miśra　商羯罗·弥室罗

Śaṅkrasvāmin　商羯罗主

Sankrityaya　商克利蒂耶耶

Śantirakṣita　寂护

Śāntideva　寂天、静天

Sarasvatī　娑罗室伐底、辨才天

Sharīat Allāt　沙里阿特·安拉

Shastri，D．R．　夏斯特里

Shastri，N．A．　夏斯特里

Shiblī　希勃里

Schopenhauer　叔本华

Schweitzer，Albert　施韦泽

Siddhasena Divākara　悉檀诃舍那·提伐伽罗

Śīlabhadra　戒贤

Sītapāṇi　湿多槃尼

Śīvāditya　湿婆迭底

Smith，W．C．　史密斯

Somadeva　娑摩提婆、娑摩天

Śrīhara　室利诃罗

Śrīharsa　室利诃奢

Śrìkaṇṭha　室利康泰

Śrīnivāsa　室利尼伐沙

Śrīpati，　室利波底

Stcherbatsky，T．　谢尔巴茨基

Sthiramati　安慧

Sukhlalji Sanghavi　苏克罗吉·僧伽毗

Suddhodana　净饭王、白饭王

Suśruta　妙闻

Śvetaketu　室吠多揭堵

Takakusu Junjiro　高楠顺次郎

Tendakar，D．G．　丹特卡尔

Thomas，F．W．　汤姆斯

Timur　帖木耳

Trivikrama　帝利吠伽罗姆

Tucci，G．C．　杜齐

Tulsī Das　杜勒西·达斯

Trumpp　特朗普

Udayana　乌陀衍那、显现

Uddālaka Aruṇi　邬达罗迦·阿鲁尼

Uddyotakara　乌阇多伽罗、乌地耶多迦罗

Ui，H．　宇井伯寿

Umāsvatī　乌摩斯伐底

Upaśānta　优波扇多

Upavarṣa　优波伐沙

Vācaspati Miśra　筏遮塞波底·弥室罗、语主、语主会

Vaisiṣṭha　吠世斯泰

Vallabha　伐拉巴，筏罗婆

Vasco da Gama 瓦斯科·达·伽马

Vārṣagaṇya　雨众

Vasubandhu 　婆薮槃豆、世亲、天亲

Vāsudeva Sārvabhauma　瓦苏提婆

Vātṣyāyana　筏蹉衍那

Vidyāpati　吠德耶帕底

Vijñānabhikṣu　吠若那比柯宿、识比丘

Vimalakīrti　维摩诘、无垢称、净名

Vindhyavāsin　频地耶婆娑

Virūdhaka　琉璃王

Viśvaṃbhara Miśra　即查伊泰尼耶

Vivekānanda　维帷卡南达、辨喜

Vyāsa　毗耶娑、广博仙人

Yādavaprakāśa　耶达伐波罗迦夏

Yājñavalkya　耶若婆佉、祭皮衣仙

Yāska　耶斯迦

Yaśomitra　称友

（二）神名

Aditi　阿迭底、无限神、诸神之母

Āditya　太阳神、阿迭底之子、日天

Ādibuddha　本初佛、原初沸

Agni　阿耆尼、火神

Akṣobhya　阿佛、不动佛

Allah　安拉、真主

Amitābha　阿弥陀佛、无量寿佛

Amitāyus　无量寿佛

Āpas　水神、阿帕斯

Asūra　魔、非天、阿修罗

Avalokiteś vara　观音、观自在、慈氏、满慈子、妙庄王阿缚卢枳多伊湿伐罗

薄伽梵、世尊

Brāhmaṇaspati　祈祷主

deva　天、神

Durgā　杜尔迦、嗜血女神

Gaṇeśa　象头神、欢喜天、圣天

Indra　因陀罗、军神、雷雨神、帝释天

Īśvara　自在天、最高神、主宰神、伊湿伐罗

Jaina　耆那、胜者、修行完了的人

Kālī　伽里女神、黑色女神、时母

Keśin　长发褐衣仙人

Kṛṣṇa　克里希那、黑天

Lakṣmī　吉祥天女、吉祥功德天幸运女神

Lokapāla　世界守护神、护世神

Mahādeva　天（神）、大天（人名）

Maheśvara　大自在天、大主宰神

Mahāvairocana　大毗卢遮那佛、大日如来

Maitreya　弥勒

Mañjuśrī　文殊菩萨

Murut　摩录多、暴风神

Okeanos　奥克阿若神

Parjanya　雨神

Prajāpati　生主神

Pratyeka⁃buddha　辟支佛、独觉佛、缘觉

Pūṣan　普善、太阳神之一

Rāma　罗摩

Rudra　楼陀罗、暴风神

Savitṛ　萨维德丽、太阳神之一

Sūrya　苏利耶、苏里亚、太阳神之一

Tārā　多罗

Tathāgata　如来、完全的人格者

Tvaṣṭṛ　陀湿多、工艺创造神

Ulūka　优楼迦、獯猴、鸺角仙、臰胡先、猫头鹰

Umā　乌玛、乌玛妃

Uṣas　乌莎斯、晓神、晓红神

Uṣasti　邬湿尸提

Vāc　语言神、语言

Varuṇa　伐楼那、司法神、天神、龙王

Vāyu　伐由、风神

Viśvadeva　诸神天

Viśvakarman　造一切神、一切物的创造者

Yakṣa　夜叉、药叉、能敢、勇健

Yama⁃rāja　阎魔、双王、遮止、普王

（三）书名

Abhidhammāttha⁃saṅgaha　摄阿毗达磨义论

Abhidhamma⁃piṭaka　论藏

Abhidharmakośasāstra　阿毗达磨俱舍论

Āgama⁃śāstra　圣传书、阿笈摩论

Aitareya Brāhmaṇa　他氏梵书、阿泰梨耶梵书

Aitareya Upaniṣad　他氏奥义

Akhari Malamin　道德诸事

Akutobhaya　中论无畏疏

Ālambana⁃parīkṣā　观所缘论

Allāh Upaniṣad　安拉奥义

Aṅga　支

Aṅgam　身支

Aṅguttara⁃nikāya　增支部经典

Āntarikṣam　天支

Aṇugadāra　阿拏伽陀罗经

Aṇugītā　随歌

Aṇubhāṣya　（梵经）小注

Anukramaṇī　索引书

Anuvyākkhyāna　阿拏吠耶佉耶那

Apadāna　譬喻

Āpastamba⁃dharma⁃sūtra　阿跋斯檀婆法经

Āraṇyaka　森林书

Arthaśāstra　利论、政事论、治国安邦术

Asrar⁃i⁃Khudi　自我的秘密

Aśvatāyana⁃dharma⁃sūtra　阿湿伐多耶那法经

Atharva⁃veda　阿闼婆吠陀、禳灾明论、阿他、力（明）、咒术、术论

Arthavaveda⁃saṃhitā　阿闼婆吠陀本集、禳灾明论

Ātmabodha　我之觉知

Ātreya⁃saṃhitā　阿泰梨耶本集

Ayur⁃veda　阿由吠陀、医典、寿命吠陀

Buddhacarita　佛所行赞

Bhagavadgīta　薄伽梵歌、世尊歌

Bhāgavati⁃sūtra　福经

Bhāmatī　帕默底疏、有光释

Bhāndar　宝库

Bhāsāpariccheda　叙述裁定

Bhāṭ ṭa-rahaṣya　跋多秘义

Bhauman　地支

Bhojavṛtti　菩阇提婆评注

Bodhicaryāvatatāra sūtra　入菩提行经

Brahajjātaka　婆罗诃吉本生经

Brahma-Dharma-Granth　梵法教典

Brāhmaṇa　梵书、净行书、婆罗门书

Brahma-sūtra　梵经、吠檀多经

Brahma-sūtrabhāṣya　梵经注

Bṛahadāraṇyaka-Upanṣad　广森林奥义、广林奥义

Bṛhaspati Sūtra　毗诃跋提经

Bṛhatī　大释补

Caraka-saṃhitā　遮罗迦本集

Catuḥśataka stotra　四百论、四百赞

Chāndogya Upaniṣad　歌者奥义、唱徒奥义

Cheyasūtta，Chedasūtra　截断经

Christian Pūrāṇa　基督徒往事书

Civañāna-cittiyar　湿婆智慧书

Cula-vaṃṣa　小王统史

Dabinstan-i-mazāhib　宗教学派

Daśabhumika-vibhāṣā　十住毗婆娑论

Daśamulaśloka　十根本颂

Daśapadārthaśāstra　胜宗十句义论

Dhammapada　法句经

Dhāraṇa-śāstra　执持论

Dharma-śāstra　法论

Dharma-sūtra　法经

Dīgha-nikāya　长部经典

Dīpa-Vaṃsa　岛王统史

Divyam　圣支、天支

Divyāvadāna　天业譬喻

Dvādaśananikāya-śāstra　十二门论

Gauḍapāda bhāṣya　乔荼波陀注

Gītābhāsya　薄伽梵歌注

Gorakaṣa-śataka　护牛颂

Govindabhāṣya　牧尊注、乔频陀注

Granth Sāhib　圣典

Gṛhya-sūtra　家庭经

Guhyasanāj　秘密集会

Fakir of Jhungeera　朱其拉的托钵僧

Harṣacarita　戒日王行传

Hastavāla-prakraṇa　掌中论

Haṭh-yoga　诃陀瑜伽、努力瑜伽

Haṭha-yoga-pradīpika　诃陀瑜伽灯论

Īśā Upaniṣad　自在奥义、伊莎奥义

Ithāsa Prūṇa　史传

Jātaka　本生经

Jñāna-kāṇḍa　智品、吠陀的知识篇

Jñānanvesam　智慧的寻求

Kalpa-sūtra　祭事经

Kāma-sūtra　欲经、爱情经

kandhaka　犍度

kārika　颂、诗体论文

Karma-kāṇḍa　业品、吠陀的祭事篇

Katha-Upaniṣad　迦塔奥义

Kāṭhaka-Upaniṣad　迦塔伽奥义、石氏奥义

Kauṣītaki-Brāhmaṇa　氏梵书

Kauṣītaki-Upaniṣad　尸多基奥义、氏奥义

Kena Upaniṣad　由谁奥义

Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya　诘蜜、论破之美味

Khuddaka-nikāya　小部经典

Kiraṇāvalī　光之颈饰

Kośa　俱舍

Kṛṣṇa Yajus　黑夜柔吠陀

Laghvī　小释补

Lākṣaṇam　相支

Lalitavistāra-sūtra　神通游戏经

Laṅkāvatāra-sūtra　楞伽经

Madhyāntovibhāga　辨中边论颂、中边分别论

Madhyamaka-kārikā　中论颂

Mahābhārata　摩诃婆罗多

Mahābhāṣyadīpikā　大疏解明

Mahācīnācara-krama　摩诃支那功修法

Māhaṇimitta　摩诃尼密多

Mahāvaṃsa　大王统史

Mahāvastu　大史、大事记

Mahāyāna-Śraddhotpādśāstra　大乘起信论

Mahāyāna-sūtrālaṅkāraṭīkā　大乘庄严经论

Mahāyāna-uttaratantra-śāstra　究竟一乘宝性论

Maitrāyaṇa Upaniṣad　慈氏奥义

Maggas　道书

Majjhima-nikāya　中部经典

Maktūbāt　希尔信德信件集

Malayagiri-ācāratīkā　无垢山释

Mānava-dharma-sāstra　摩拏法论

Māṇḍūkya-kārikā　蛙氏奥义颂、圣传书

Māṇḍūkya-Upaniṣad　蛙氏奥义

Māṭharavṛtti，Māṭharaprānta　摩吒罗评注

Maṇimēkalai　摩尼弥伽罗、玛尼梅格莱史诗

Manu-smṛti　摩奴法典、摩奴法论

Milindapañhā　弥兰王问经、那先比丘经

Mīmāṃsā-sūtra　弥曼差经

Mimaṃsā-vārttika　弥曼差释补

Mūlamadhya ma-kārikā　中论（本颂）

Mokṣadharma-parvan　解脱法品

Mūlasutta，Mūlasūtra　根本经

Muṇḍaka Upaniṣad　秃顶奥义、剃发奥义

Naiṣādhcarita　尼煞陀传

Nāmaliṅgāmuśāsana　名词三性论

Nandī-sūtra　难提经

Nāsadāsiya sukta　无有歌

Naya-tattva-saṁgraha　论法真理集要

Naya-viveka　论法辨明

Nirukta　尼禄多、语根

Nyāyabindu　正理一滴

Nyāyabinduṭīkā　正理一滴疏

Nyāyakandalī　正理的芭蕉树

Nyāyakusumāñjali　正理花束

Nyāyamañjarī　正理花蔓、正理花簇

Nyāyamukha　因明正理门论

Nyāyapraveśatārakaśāstra　因明入正理论

Nyāyasāra　正理精要、正理精髓

Nyāya-sūtra　正理经、尼耶也经

Nyāyavārttika　正理释论、正理经释补

Nyāyavārttikatātparya-pariśuddhi　正理释论真疏义详解

Nyāyavārttikatātparya-ṭīkā　正理释论真义疏、正理经释补疏记

Nyāyāvatāra　入正理论

Padārtha-dharma-saṃgraha　范畴与法的论纲、摄句义法论、题法要集

Padma-pūraṇa　莲花往事书

Pañcastikāyasāra　五原理精要

Paiṇṇa，Prakīrṇa　杂记

Pāṇinisūtrapaṭhaka　波你尼经读本

Prabodha-candrodaya　觉月初升

Prajāpatya sūkta　生主歌

Prajñāpāramitā-sūtra　般若波罗蜜多经

Prajñāpradīpa　般若灯论

Pramāṇalakṣaṇa　量相论

Pramāṇasamuccaya　集量论

Pramāṇasamuccaya-vṛtti　集量论释

Praśna Upaniṣad　疑问奥义

Prasnnapāda　明句论

Praśnottaratnamālikā　问答宝鬘

Prasthānabheda　种种道说

Pravacanasāra　教义精要

Pūrāṇa　往世书、古史谭、普罗那

Puruṣa sūkta　原人歌

Pūrva　初经

Oṇpatu⁃Katir　九分书

Ouran⁃Tafsir　古兰经注释

rahaṣyam　秘密知识

Rāmāyaṇa　罗摩衍那

Rāmcaritmānas　罗摩功行湖

Rast Goftar　真理宣教者

Ratnāvalī, Rājaparikathāratnamālā　宝行王正论

Ṛg-veda　梨俱吠陀

Ṛgvedādi⁃bhāṣya⁃bhūmikā　梨俱吠陀注序

Rudra⁃yāmala tantra 　风神咒坦多罗

Rumuz⁃i⁃Bekhudi　无我的秘密

Śabarabhāṣya　山隐师注

Saddharma⁃Puṇ ḍarīka⁃sūtra　妙法莲华经

Ṣaḍdarśanasamuccaya　六派哲学集论

Sādhana 生命的亲证、生命的实现

Saḍviṃśa⁃brāhmaṇa　二十六梵书

Saiva⁃bhāṣya　湿婆注

Saṃhitā　本集

Samantapāsādikā　善见律毗婆娑、善见律注序

Sama⁃veda　娑摩吠陀、赞颂明论

Sāṃkhyakārikā　数论颂

Sāmkhyana　僧佉耶那经

Sāṃkhya sūtra　数论经

Sāṃkhya⁃Pravacana⁃bhāṣya　数论解明注

Sāṃkhya⁃sūtra⁃vṛtti　数论经评注

Sāṃkhya⁃v·rttisāra　数论评注精要、数论复注精要

Sāṃkhyattavakaumudī　数论诸谛之月光、明谛论

Saṃyutta⁃nikāya　相应部经典

Santānāntarasiddhi　他人存在的论证

Saptapadārthi　七句义篇

Sarabhaṅga⁃Jataka　碎折本生经

Sarvadarśanasaṃgraha　哲学体系纲要、摄一切见宗论、摄一切见论

Sarvamatasaṃgraha　各种思想纲要、摄一切思论

Sarvasiddhāntasārasaṃgraha　各派哲学概要、摄一切悉檀、各种定说纲要

Śāstra⁃dīpikā　论灯明、论明

Śatapatha⁃Brāhmaṇa　百道梵书

Śataśāstra　百论

Saundarānanda　端丽的难陀

Ṣaṣtitantra　六十科论

Satyārth⁃Prakākśa　真理之光

Seśvara⁃mīṃaṃsā　有神弥曼差

Siddhānta⁃mukutāvalī　极成说真珠之颈饰

Siddhānta⁃rahaṣya　成就法秘义、极成说秘义

Siddhānta Śiromaṇi　顶上珠手册、成就法手册

Śikṣāmuccaya　学道集成

Śīvāgama　湿婆派圣典

Śīva⁃jñāna⁃bodham　湿婆慧觉书、湿婆智慧书

Śīva⁃saṃhita　湿婆本集

Ślokavarttika　颂释补

Smṛti　传承、回忆、圣传文学、法典

Śrauta⁃sūtra　天启经典

Srīkarabhāṣya　室利伽罗注

Śruti　天启

Śrībhāṣya　吉祥注

Suhṛl⁃lekha　龙树菩萨劝诫王颂

Śukabhāṣya　修伽注

Sukhā vatī⁃vyūha⁃sūtra　无量寿经

Śukla Yajus　白耶柔吠陀

Śulva⁃sūtra　祭坛经、准绳经、数经

Śūnyatā⁃saptati　七十空性论

sūtra　经、契经、契书、笺书、修多罗、素怛缆、修炉路

Sūtrakara　经作者

Sūtra⁃kṛtāṅga　经造支

Sūtrasamuccaya　诸经集成

Sutta⁃piṭaka　经藏

Suvarnasaptati sāstra　金七十论

Sūyagada　苏耶迦陀

Svāram　身支

Śvetāśvatara Upaniṣad　白骡奥义

Śrimad Bhagavadgīta Rahaṣya or Karma⁃yoga⁃śāstra　薄伽梵歌秘义导引

Syādvādamañjarī　或然论束

Tahdhīb⁃ul⁃Akhlaq　情操与道德醇化

Tabyin⁃ul⁃Kalam　圣徒之言

Taittirīya Upaniṣad　鹧鸪氏奥义、

泰帝利耶奥义

Tārā⁃rahaṣya　度母秘义经

T􀆦rīkh al⁃Hind, Indica　印度书

Tātparya⁃pariśuddhi　疏记补正

Tantra⁃rahaṣya　义理秘智、坦多罗秘义

Tantra⁃vārttika　义理释补

Tarkabhāṣa　思择叙述

Tarka⁃rahas·yadīpikā　思择秘明

Tarka⁃kaumudī　思择之光

Tarka⁃Saṃgraha　思择纲要、思择要义

Tarkakikarakṣa　思择守则

Tarkbhāṣā　思择叙述

Tattvacintāmaṇi　真理如意珠

Tattvapradīpikā　真理灯论

Tevijjasutta　三明经

Thāna　檀那

Tattvārthādhigamasūtra　真理证得经、入谛义经

Tattvasamāsa　真理贯连

Tattvavaiśāradī　真理明晰

Tattvasaṃgraha　真理纲要、摄真实论、真实论

Tattvopaplavasiṁha　各种实在的破灭、颠真狮、实在·侵害·狮子

Tripiṭaka　三藏

Tuptīka　图普提迦

Udāna　无问自说经、自说

Upadeśasāhasrī　千说

Upaniṣad　奥义书、秘书、优波尼

煞昙

Upaskāra　邬波斯伽罗

Upaveda　付吠陀

Uvaiṅga　付支

Uvāsakadasāo　优婆萨伽陀娑、十八在家耆那教徒的故事

Uttaratantra　究竟一乘宝性论、最上要义

Vadalya⁃sūtra　集经论

Vajrasūci⁃śāstra　金刚针论

Vajrasūcikaupaniṣad　金刚针奥义、金刚针论

Vākyapadīya　文章单语篇

Vāyu⁃Pūraṇa　风神往事书、风神普罗那

Vedānta⁃kaustubha　吠檀多珍言、吠檀多复注

Vedānta⁃paribhāṣā　吠檀多释义

Vedānta⁃pārijātā⁃saurabha　吠檀多芳香

Vedāntasāra　吠檀多精髓

Vedāntā⁃sūtra　吠檀多经、梵经

Vedānta⁃sūtrabhāṣya　吠檀多经注

Vedānta⁃sūtravṛtti　吠檀多经评注

Vibhaṅga　分别经

Vidhi⁃vikeka　仪轨辨明

Vinaya⁃Piṭaka　律藏

Vijñānamatrasiddhiśāstra 成唯识论

Vijñāptimātrasiddhitriṃśakārikāśāstra　唯识三十颂

Vijñāptimatrasiddhiviṃśakakārikāśāstra　唯识二十论

Visuddhimagg　清净道论

Viśvakarman sukta　造物者歌

Vyāñjanam　征兆支

Yājñavalkya⁃smṛti　耶若婆佉法典

Yajurveda　夜柔吠陀、祭祀明论

Yogācārabhumiśāstra　瑜伽师地论

Yogasārasaṃgraha　瑜伽精要、摄瑜伽精义

Yoga⁃śāstra　瑜伽论

Yoga⁃sūtra　瑜伽经

Yoga⁃sūtrabhāṣya　瑜伽经注

Yoga⁃vārttika　瑜伽复注

Yuktidīpikā　道理之光

（四）哲学学派、宗教团体、学说

Abhijāti⁃hetu⁃vāda　生类因说

Acintya⁃bhedābheda⁃vāda　不可思议不一不异论、不可思议异同论

Advita⁃vāda　不二论、一元论、不二一元论

Advita of Integral Experience　完整经验不二论

Ahetu⁃appaccaaya⁃vāda　无因无缘说

Ajata⁃vāda　不生说、世界不存在说

Ājīvika，Ajīvaka　生活派、活命派、邪命外道、无命术、阿耆毗迦、阿夷维、阿耆维、阿时婆、阿寅婆迦

Ajñāna⁃vāda　不可知论

Akriyā⁃vāda　无作用论、无行为论

Āvār　阿耳伐尔游方僧（团）、不死矫乱论

Amarāvikkhepika　诡辩论、异问异答

Ānamabha⁃vāda　积聚说、原素结合说

Aṇḍa　安荼、卵、本际计、本生计、安荼论师计

Anekāntā⁃vāda　非一端说、非极端说、相对主义

Aṇikha⁃vādī　多元论

Antānantika　世界有限、无限论，边无边论

Anyathā⁃khyāti　别异幻觉论

artha⁃vāda　言释、释义

Asatkarya⁃vāda　因中无果论

āstika　正统派、非虚无论者

Bhāgavadta　薄伽梵派

Bhaṭṭa　跋多派、童中师派

Bhedābhedadvita⁃vada　不一不异一元论、差别无差别不二论

Brāhama Samāj　梵社、梵教会

Brahmātmaikyam　梵我一如

Buddhism　佛教

Cārvāka　斫婆迦、遮缚迦、顺世论

darśana　见、哲学、哲学体系、学说

Daśnamis　十名教团

Dharma Sabhā　法会、正法会

Digambara　天衣派、裸衣派、空衣派

Diṭtha⁃dhamma⁃upakkama⁃hetuvāda　偶然机会因说

Dvaita⁃vāda　二元论

Ekaccassata⁃vāda　我及世界一部分永恒存在论、一分常住论

Ekka⁃vādī　一元论

Firangi Mahal　费仑吉·玛哈尔派

Hīnayāna　小乘佛教

Henotheism　单一神教

Hinduism　印度教

Hetuvidyā　因明

Īśvara⁃nimmāṇa⁃hetu⁃vāda　自在化作因说、神创世说

Jainism　耆那教

Kālācakra⁃tantra　时轮密教、时轮乘

Kāraṇabheda⁃vāda　因果差别论

Karma⁃yoga　作业瑜伽、行瑜伽

Kathenotheism　交换神教

Khairabad　卡伊拉巴特派

Kriya⁃vāda　行为论、作用论

Liṅgāyata　林加派

Lumpāka　隆帕伽派

Lokāyata　顺世论、世论、自性论、无后世论、世间行、断灭论、路迦耶陀、卢迦溢多

Lonkas　郎迦斯派

Mādhyamika　中观派、空宗

Mahārajā　大王派

Mahāsaṃghika　大众部

Mahāyāna　大乘佛教

Māyā⁃vāda　幻现说、如幻说

Mimāṃsā　弥曼差、弥息伽、弥娑、思维审察派

Mita⁃vādi　限定论

Mujāhidīn　圣战士运动

Múmin　穆民、完人论

Nāgāvāsa　龙家、蛇家、蛇神崇拜派

Nakulīśa⁃Pāśupata　兽主派、涂灰外道

Naqshbandīyah　苏非派纳克什班迪亚教团

Ṅasamtiparaloga⁃vādi　他界非常住论

Nāstika　非正统派、虚无论者、非存在派、异端派

Navya⁃Nyāya　新正理派、新逻辑学派、奴地阿派、孟加拉派

Nimitta⁃vādi　流出论

Nirākāra⁃jñānavādin⁃yogācara　无相唯识派

Ṅiya⁃vādi　常住论

Nuddea　努地阿派、新正理派

Nyāya　正理派、尼耶也

pariṇāma⁃vāda　转变说

Pradhāna⁃kāraṇa⁃vāda　原初物质第一因说、自性说

Prāsaṅgika　必过空性派、应成派、归谬论法派

Prarthanā Samāj　祈祷社、祷神社

Pubbantakappika　关于过去的学说、本劫本见

Pubb⁃kata⁃hetu⁃vāda　宿作因说

Rahnumai Mazdayasnan sabhā　恢复祆教原始信仰协会

Rāmakṛṩṇa Mission　罗摩克里希那传教会

Raseśvara⁃darśana　水银派

Śabda⁃nityatā⁃vādin　声常住论、语言不灭论

Sādhārana Brāhma Samāj　一般梵社

Sahajayāna　易行乘、俱生乘

Śīva　湿婆派

Śīva⁃Siddhānta　湿婆圣典派

Śākta　性力派

Śaktiviśiṣṫādvaita　性力制限不二论

Sāṃkhya　数论、僧佉

Samuccheda⁃vādi　断灭论

Saṇgati⁃bhāva⁃hetu⁃vāda　结合因说

Saphbhaṅgīnaya　七支论法、七种条件下的判断法

Sarvāstivādin　说一切有部、一切语言部、萨婆多部、卑婆沙

Sarvaudaya Movement　共同繁荣运动

Sassatavāda　世界永恒存在论、常住论

Satkārya⁃vāda　因中有果论

Sattva⁃kāya　七原素说、七事身、七士身

Sautrāntika　经量部

Sāya⁃vādī　安逸论

Sikhism　锡克教

Sthaviravādin，Theravāda　上座部

Stānkavasi　斯坦卡瓦西派

Seśvara⁃Sāṃkhya　有神数论

Śuddhāvaita　纯粹不二论

Sufism　沙非派

Sunnī　逊尼派

Śunyavādin　中观派、空宗

Svātantrika　自意立宗派、自续派、独立论证派

Śvetāmbara　白衣派

Syād⁃vāda　或然论、盖然论、或许说

Tarka⁃vidyā　思辨学、思择明

Theosophical Society　神智学会、灵智学会

Therāpanthī　复古派、长老派

Tiracchana⁃vajjā　畜生学（指原始的密教祭祀仪式论）

Vaiśeṣika　胜论、胜宗、吠世师迦、草卑崽迦、毗世师、卫生息

Vaiśṇava　毗湿奴派、毗湿奴教

Vajrayāna　金刚乘

Veda　吠陀、韦陀、薜陀、吠驮、明论、知论

Vedāṅga　吠陀辅助学、吠陀支节录、吠陀支分吠陀辅助文献

Vedānta　吠檀多派

Veda-virodhi-tarka-vyavahāriṇaḥ　对吠陀持反对论者

vidyā　学问、科学、明、明知

Vinaya-vāda　持律论、定命论

Visiṣṭa-advita-vāda　差别不二论、有限不二论、殊胜不二论、适任不二论、制限不二论

Vivartavāda　假现说、幻现说

Vrāty　誓戒者教团

Vyākaraṇa　声明记论、毗伽罗论

Yadṛcchā-vāda　偶然论

Yoga　瑜伽派

Yogācāra　瑜伽行派、唯识论

Yogavāsiṣṭha　瑜伽胜论

Wahhābi　宛哈比派、清净派

Wahdat-i-Shuhūdīyah　制限一元论

Zoroastrianism　琐罗亚斯德教、祆教

（五）哲学专门术语

abhāva　无、非存在、无体量

abhidharma，abhidhamma　论、阿毗达磨

abhijāti　人的各种类别、胜生论

abhiṣeka　灌顶

ācārya　师、先生、阿阇梨、轨范师、能纠正弟子行、正行

acinty-　不能见的力，不可思维的能力

adharma　非法、静止的条件

adheya-　行事（祭祀、礼仪）的能力

ādhibhautika-duḥkha　依外苦

ādhidaivika-duḥkha　依天苦、自然界的苦

adhvaryu　行祭僧、行祭祭司

adhyāsa　决智、确认的作用

adhyātma-yoga　内观瑜伽

ādhyātmika-duḥkha　依内苦

adṣṭṭa　不可见力规律、未见、功果和恶果的积累、善与恶、法与非法、超经验力

adṣṭtārtha 　不可见对象的证言

Āgama　阿含、阿笈摩、圣言量

ahaṃkāra　自我意识、我慢、自我感觉

ahiṃsā　不害、非暴力、不杀生、不伤害

ajīva　非灵魂、非命

akaṛtṛ　观者、非活动者

空、虚空、空间

不灭者、不坏者、大存在者

ālambana　所缘

阿赖耶识、阿梨耶识、藏识、第八识等

alaukika　非世间的（现量）、特别的（知觉）

aloka　超世界、非世间

非世界的空间、虚空的空间

amṛta　甘露、不死

ānandam　妙乐

ānandāmugata samādhi　欢喜三昧

anapekṣatvāt　没有原因

anātman，anattā　无我、非我

aṇdaja　卵生

anitya　无常

aṅga　支、书、肢、安迦

annarasamayātman　食味所成我

antaḥpuruṣa　内我

aṇu　原子、极微、唯、尘

anubhava　直接经验、随受

anumāna　推理、比量、间接知觉、推论

anupalabhy　无所得、不畜私财

Anuttarasamyaksaṃbodhi　无上正觉、阿耨多罗三貌三菩提

anutarayoga-tantra　无上瑜伽

antaryāmin　内制者

ānvīkṣikī　哲学、论究学、寻究

anyonyā-asat或anyonyābhāva　相互排斥的非存在、更互无

apara　此体

aparoksa　直接的认识

apavarg　最后解脱

apūrva　新得力、无前、新得的果报

arhat　阿罗汉、罗汉

artha　意味、财宝、境、对象、实利、目的

arthapatti pramāṇa　推定、义准量

ārya　雅利安、神圣的

samādhi　无智三昧、无想三昧、无心三昧

asaṃsargābhāva　不能交会的非存在、不会无

āsana　坐法

asandigdha　确定的

-gabbha　无想藏、无想胎、无意识的生类

asat　无、非存在

asiddha　不成、中词不成

asmitānugata samādhi　自存三昧

āsrava　漏入、流入

asvatantra　依存的存在

ātmaka　体、自体

ātman　我、个我、自我、灵魂、神我、丈夫、士夫、阿特曼

atattvatah　非实、非本质的

atyantābhāva　绝对非存在、毕竟无

avadhi　有限的认识、直观知

avasthā　样相、状态

avasthāpariṇama　状态的转变

avatāra　化身、权现

avayava　推论式部分、论式、支分

avidyā　无明、无知

-rūpa　无表色

avyakta　未显现、未开展

āyatanas　知根、感觉器官

bahubhavitumccha　繁殖增多的愿望

bandha　束缚、系缚

bandhita　自违、自相矛盾

bekhudi　非我

bhakti　虔信、信爱、诚信、绝对皈依

bhakti-yoga　信爱瑜伽

bhāva　有、存在

bhikkhu　比丘

bhikkhunī　比丘尼

bhoktṛ　个我、经验的主体

bhuta　存在、成分、原素、物质、生物

bīja　种子

bodhisattva　菩萨

brahmacaryā　梵行、不淫

Brahman svayambhū　自存梵

brahman　梵

Buddha　佛

buddhi　觉、菩提、统觉、知觉作用、根源的思维机能

buddhindriya　感觉器官、知根

caitāsika dharma　心所法、心的作用

caturāryasatya　四谛

chala　曲解

Cīnācāra　支那功

citta　心

citta-viprayukta dharma　心不相应行法、非精神和非物质的存在

citta-vṛtti-nirodha　息心，停止心的活动

cetana　思

codanā　教令

dāna　布赐、行善

Daridra nārāyana　穷人上帝

-bhāga　见分

-bhūmi　十地

devayāna　天道

dhāraṇā　执持、总持

dharma　法、义务、属性、存在、目的

dharmapariṇāma　性质的转变

dharmarājya　法治

dhātu　界、成分

dhyāna　禅那、定、静虑

dik　空间、方

Din⁃i⁃Ilashi　神圣的信仰、定—伊—伊拉希

dravya　实体、实、物质

dṛṣṭānta　例证、喻

dṛṣṭārtha śabda　可见对象的证言

duḥkha　苦

dvyaṇuka　二重极微、二微、子微

ekam　太一、唯一物、唯一者

ekāgra　一心

fatwa　教令

ftua　虚

gathārtha　无疑的

grāhaka　主体、能

grāhya　客体、所

guṇa　德、性质

haituka　逻辑学家、推理学者

Haṭba⁃yoga　诃陀瑜伽、努力瑜伽

hetu　因

hetvābhāsa　似因、错误理由

hiraṇyagarbha　金胎、金卵

hotṛ　赞诵祭司、劝请僧

husn⁃i⁃ṁāsharat　友爱的美德

icchā　意志

īha　疑虑

Ijtihād　伊智提哈德、无情的努力

ilm　认识

Jaḍu　物质

jalpa　论诤、纷论议、成功的辩论

janitrī　能生者

jāruj　胎生

jīva　命、个体灵魂

jīvanmukti　生前解脱

jñāna　智

jñānalakṣaṇa　智相

jñānamārga　智道，由智识获得解脱之道

jñāna⁃yoga　智瑜伽

kaivalya　独存、完全知

kāla　时间

kāma　爱、欲

kāraṇa⁃śakti　原因的能力

karma　羯磨、行为、运动、业、祭祀

kāmaṇa⁃śarīra　细身、业身

karmendriyās　行动器官、作根

kleśa　烦恼

khudi　自我

kifāyat　经济

kramamukti　渐进解脱

kratu　意向、计划、行动

kṣipta　扰心

lakṣaṇa　相、标志、中项

lakṣaṇa⁃bhāga　相分

lakṣaṇapariṇāma　时相的转变

laukika　世间的（现量）、通常的、经验的

līlā　游戏

līnga　林加、男性生殖器、相身

loka　世间、器世间、人民

lokākāsa　充实的空间、现实的世界

madhyamā⁃pratipad　中道、中谛

mahà⁃bhūmika⁃dharma　　大地法、心所法所属之一种

mahà⁃vrata　大禁戒、大誓戒

mahat or Buddhi　统觉、觉、大、决智、遍满智

manas　心、意

manaḥparyāya　超感官的认识、他心知

maṇḍala　曼荼罗、坛

manomayātman　现识所成我

mano nāma vijñāna　末那识

mānusa　人、灵魂

mantra　曼陀罗、真言、咒语

m'arifat　灵智

Maskrin，Ekadaṇdins　一杖游行者

māti　感官的认识、思智

Māyā　幻、摩耶

mithyā⁃darśana　邪见

mithyā⁃jñāna　妄知、无知

moha　愚痴

mokṣa　解脱

mūḍha　盲心

mudrā　印相、印契、手印

mūrtadravya　具体的实体

nāmarūpa　名色、名称和形态、精神和物质现象

naya　观察法、论法、判断法

nigaṇṭhi⁃gabbha　离系藏、节胎、由枝节而生的物类

nigrahasthāna　失败的原因、堕负

nimitta　动力因

niruddha　灭心

nirvāṇa，nibbāna　涅槃

nirvikalpaka　无分别的、不确定的

niyama　尼夜摩、劝制、劝诫、内制、遵行；缚、静止

niyati　命定、必然

oṃ　唵

padārth　句义、范畴

pāda⁃śakti　语句的能力

paesa　点

pañcaskandha　五蕴、五阴

Pañcikaraṇa　五分法

papāta　险、崄、悬崖、险要处

paramagatiḥ　最高的归趋

Paramabrahman　最高梵

paramāṇu　原子、极微

paramātman　最高我

paramārhikakāla　绝对的时间、非经验的时间

paramārthasatya　真谛

paramāśamdṛrk　最高的显示

parameṣṭhin　最高的地位

parartha anumāna　为他推理

parạtah⁃aprāmāṇya⁃vāda　外在的虚假论

parạtaḥ⁃prāmāṇya⁃vāda　外在的真实论

paribbājaka　出家外道、土家、游方僧

pariṇāma　开展、转变

parokṣa　间接认识

pāśa　绳索

paśu　家畜

paṭiccasamuppāda　缘起

Pesāca　魔鬼

piṇ ḍa　个体

pitṛyāna　祖道

postūlate of existence　存在的公设

pradhāna　根本原质、原初物质、物质的原理、自性、主、胜因

pradhvaṃsābhāva　已经消灭了的非存在、已灭无

pragabhāva　未生以前的非存在、未生无

prajñā　般若、智慧、睿智

prajnāpti⁃sat　虚假的或唯名的实在、假有

prakāsá　照、照明

prakṛti　原初物质、原型、根本原质、自性、质料、质料因、自性、世性、本、胜因、冥谛、众恃、梵

pralaya　劫灭、归灭

pramā　正确的认识、真智

Pramāṇa　量、正确认识的根据、知识根基、认识手段、认识方法、认识判断

Pramāṇaśrita　认识论的

prameya　所量、认识的对象或客体

pramiti　认识的结果、量知

prāṇa　气息、生气、呼吸

prāṇamayātman　生气所成我

prāṇāyāma　调息、调整呼吸

prapatti　皈依

prātibhāsika sattā　虚幻的存在

pratibimba，chājāpatti　影现、反影说

pratijñā　主张、宗、命题、言誓

pratikūlatarka　违背经典的思择

pratipatti　行

pratisaṃkhyā⁃nirodha　择灭

pratyāhāra　制感，制止感觉

pratyakṣa　现量、感觉、知觉、直观、直接知觉、直接认识

pravṛtti　造、活动、作业

pravṛtti⁃sāmarthya　实践成功

pravṛtti⁃visaṁvāda　实践失败

prayojana　目的、动机

preman　爱

pretyabhāva　彼岸的存在、彼有

pṛthaktva　别异性

pṛthivī　地

pubbkatahetu　因本作，此世之业为前世的因所作

pudgala　补特迦罗、我、数取趣、轮回的主体、物质

puruṣa　神我、纯我、纯粹精神、原人、人

pūrvapakṣa　前论、对立面的立场

Pūrvaprajñā􀅠　前生智、前生的经验

pūrvavat　有前

purohita　师僧

ṛc　梨俱、赞歌、吠陀诗节

Rāja⁃yoga　王瑜伽

rajas　罗阇、忧、阳、激质、动性

rajo⁃dhātu　尘界、欲界

rasa　味

ṛṣi　圣人、仙人

ṛta　梨多、天则、秩序、规律、道

rūpa　色、物质现象、形态

śabda　声音、观念、言语、说话、声、圣言量、信赖人的言论、传承圣量

sabīja⁃samādhi　有种子三昧

ṣaḍ⁃yatana　六处

sādhana　亲证、实现、成就法、修行法

sādhya　大词、受证

sahopalambha⁃niyama　同获原则

śakti　性力、可能性、潜势力、有能、铄乞底

śākhā􀅠　支派

sakṣatkari⁃bhāga　自证分

samādhi　三昧、等持、三摩地

sāman　歌词

sāmānya　普遍、同

sāmānyalaḳṣaṇa　共相、类

sāmānya⁃lakṣaṇa⁃pratyakṣa　同相现量、共性或类的知觉

sāmānyaviśeṣa　俱分、亦同亦异

sāmayikābhāva　暂时的非存在、暂时无

sāmāpatti　等至、定

samavāya　内属

saṃjñā　想、意识

saṃjiti　结集

saṃprajñāta⁃samādhi　有想三昧

Saṃsāra　轮回

saṃśaya　疑惑

saṃskāra　净法；行、意志、能动性、潜在的形成力

saṃskṛta　有为、完成

saṃvara　制御、遮

saṃvṛtisatyam，vyavahāra　俗谛，从世俗或经验上看到的真理

samyagdṛṣṭi　正见、正确的信仰

saṃyama　总制、禁戒、专念

saṃyoga　结合

sanksmya　微妙、对未确定对象的认识

saññi⁃gabbha　有想藏、有想胎、有意识感觉的生类

sarga　天界、天堂

sarīraā身体

sarīrātman　身我

sarvajñā⁃jñāna　一切智智、一切智慧中的智慧

śāśvatadṛṣti　常见

sat　有、存在

satasạt　有无

Sat Kartar　存在的创造主、真实的创造主

Sat Name　真名

sattā　存在性、有性

sattva　萨埵、喜、潜在力；众生、有情

satpratipakṣa　中词有违、推理的中词矛盾

satya　真理、谛

Satyagraha　坚持真理、谛持、非暴力斗争

satyasya satyam　真中之真、真理中之真理

satyavacana　实语

savicāra⁃samādhi　细考三昧、有同三昧

savikalpaka　有分别的、确定的、无误的

savitaka⁃samādhi　粗考三昧、有寻三昧

śeṣavat　有余、结果推知原因

sharī‘a　法、沙里亚

siddhānta　悉檀多、定式、成就、结论、经典

śīla　戒

skandha　蕴、阴、积聚

skaṃbha　万有的支柱

śmata　奢摩地、止

sopadhiśeṣa⁃nirvāṇa　有余涅槃

sphoṭa　语言本体

śraddhā　信仰

śruta　闻智、声闻

sthala　根底

stihili　安固

sukhāvatī　极乐世界

śūnya　空、舜若

śūnyata　空性

svabhāva　自性

svadesh　斯瓦德希、自产

sva⁃lakṣaṇa　个别相、自相

svargaloka　天堂、天国

svārth anumāna　为己推理

svarūpa　自色、自所有性

svātah⁃prāmānys　自明认识、自己认识

svatantra　自存的存在、独立的存在

svedaja　湿生

swaraj　斯瓦拉吉、自主、自治

syā　或许、可能、在某种条件下

tādātma　同一

tad ekam　唯一物

tamas　答磨、阇、潜在质量、惯性、阴、翳质

tanmātra　唯、细微原素

tantra　怛多罗、神变、密教、湿婆派经典

tapas　苦行、热力

tāqlid　塔格利德、模仿

tarkī　诡辩家、思辨的行者

tattva　真理、实在

tawhid　存在的统一

tejas　火

tīrthamkara　救世者、祖师

tīrthik　外道、异教徒

triguṇa　三德、三种性质、三种组成成分

trimũrti　三神一体、三位一体

triveṇī　三脉

trasareṇu，tryaṇuka　三重极微、三微、孙微

ṭṛṣṇā􀅠　渴望、欲望

udbījja　种生

ulūm máqūla　理性科学

upādāna　取

upādhi　添加性的内容

upamāna　类比、比喻、譬喻量

upanaya　适用、合

upekṣà　舍、下降

utppādya⁃pratīti　未知

utpanna⁃pratīti　已知

vāda⁃vidhi　论轨、论议之道

vaidharmya　异法、其有异种属性者

vairãgya　离欲

vaiśvānara　普遍位

vandhya，vanjha　虚空

vãsanā　熏习

vedanā　受

vibhūtī　神通力

videhamukti　离身解脱

vijñāna　识、了别、意识、智慧

vijñãptimātrat􀅠　唯识

vikṣipta　迁心

Virāj　遍照者、自然界的各种现象

viruddha　相违

viparyaya　错误

vipaśyanā　观，毗婆舍那

visṛṣṭi　造化

viśva bhuvanāni　万有

vitaṇḍã　论诘、坏义

viśeṣa　特殊、异

visvam idam　现象界

vyakti　特殊、个别

vyāpaka　能遍

vyāpti　回转、中词和大词之间普遍必然关系

vyāpya　所遍

vyāvahārikakāla　相对的时间、经验的时间

vyūha　显现、展开、分身

yama　禁戒、禁制

yoni⁃pamukha　生门、诞生的种类

yoga　瑜伽、相应、道、禅

yogaja　瑜伽知、直接的知觉

（六）地名

Andhra　案达罗、安达拉

Anurādhapura　阿拏罗陀普罗

Amritsar　阿姆利则

Assam　阿萨姆、阿萨密

Avanti　阿宛底

Bactria　大夏

Banaras，Vānarasī　贝拿勒斯、瓦纳拉西、伽尸

Barhut　巴尔胡特

Bhārata　婆罗多

Buddhagayā　佛陀迦耶

Fathpūr　法德普尔

Gandhāra　犍陀罗、乾陀罗

Gaṅgā　恒河、殑伽

Ghaznī　伽兹尼，伽色尼

Harappa　哈喇帕

Hindu，Sindu　印度、身毒、辛度、信度、天竺；印度河、新头河

Hushukapula　胡希卡并拉（贵霜新王都）

Jambu⁃dvīpa　阎浮提、阎浮净洲

Kaladi　伽拉迪

Kaliṅga　羯陵迦

Kāmarūpa　迦摩缕波国，今阿萨姆之高哈蒂

Kānuj，Kānyakubja　曲女城

Kāśi或Kāsī　迦尸、贝拿勒斯古名

Kapilavastī　迦毗罗卫

Kashmir　克什米尔、罽宾、个失密、迦湿弥罗

Kosala　拘萨罗

Kukkuṭangara　窭卢呾伽罗

Kuru　拘罗

Kuśināgara　拘尸那揭罗城

Magadha　摩揭陀

Mahratt　摩诃剌陀

Marāṭha　马拉特

Mithilā　米提拉

Mohenjo⁃daro　莫享约·达罗

Nāgārjunakoṇḍa　龙树山

Nālandā　那烂陀

Navadvīpa　那伐提维帕

Panjāb　般遮普、五河地区

Pāṭaliputra　华氏城、华子城、波托厘子、巴特那

Peshawar　白沙瓦

Plassy　普拉西

Pondicherry　本地治里

Pulumaya　波洛摩耶

Rājagṛha　王舍城

Sadānira　萨檀尼罗，今甘达克地区

San－chī　山奇

Santinniketan　桑蒂尼克坦

Sārnath　鹿野苑

Suraṣṭra　苏罗斯特罗，今卡提瓦

Taxila，Takshaśīlā　呾义始罗、塔克西拉

Vaiśāli　毗舍离

Vajji　跋耆

Yamunā，Jamuna　阎牟那河、琰母那河、朱木那河

（七）一般名词

agnihotra　火祭

āśrama　四行期；道院、书院

bhadraloka　薄陀罗卢伽、世间贤达、社会开明人士

Cakravartin　转轮圣王

cāṇḍāla　旃陀罗、贱民

daṇḍanīti　政治学

dar⁃ul⁃harb　作战的地区

Dayānanda Anglo Vedic College　达耶难陀盎格罗吠陀学院

devapūtra　天子

dharma mahāmatras　正法大官

dhanu　达拏、弓（一弓相当于6英尺）

Draviḍa　达罗毗荼族、达罗毗荼人

dvija　再生族

ekāyana　政治伦理学

gṛhasthā　家住期

gaṇa　派、支

gotra　氏族、部落

Gupta　笈多王朝

guru　师

haviryajña　供养祭

hotṛ　祭司

Hūṇa Huns　白匈奴、匈族

jāti　种姓、种族、种类

Jihad　圣战

jyotiṣa　天文学

kalpa　祭事学

karśaka　佃户

kharoṣṭhi　梵文驴唇字体

kṣaṇa　刹那、瞬间

kṣatriya　刹帝利、刹利、王族

Kuṣāṇa　贵霜

Maurya　孔雀王朝

Marāthi　马拉特语

mleccha　外国人、雅利安人以外的异国人

Mughal　莫卧儿

Mụṇda gahapatika　剃了发的在家者

muni　圣人、贤人、沉默者、牟尼

mulla　毛拉

muoḍa　大王

niraya　地狱

nṛyajña　人祭

Upāsaka　优婆塞、男居士、在俗男信者

Upāsikā　优婆夷，在俗女信者

Pallava　波罗

paria　巴利亚、贱民、不可接触者

prākṛit　俗语

Pracchauma bauddha　假面的佛教徒

puṃsavana　成男式

Gurukulamahāvidyālaya　朱尔库拉大学

rājan　罗阇、王

rāśi　数学

raśmi　绳尺

Saka　塞种、塞族

saṃgha　僧伽、僧团

saṃghārāma　僧院、伽蓝

saṃkīrtana　高唱巡行

sannyāsin　遁世、云水生活

sara　娑罗、海、池（七条恒河的沙子流尽为1娑罗，30万娑罗为1大劫）

śarīra　舍利、遗骨

satī，suttee　萨蒂、萨提、寡妇殉夫焚死、贞节

Shambala　香巴拉、佛教神话中的理想国

śikṣā　音韵学、音声（学）

śilpasthāna⁃vidyǎ　工巧明、工艺学

Simhala　僧伽罗人

Soma　苏摩酒、苏摩祭

Sresṭhin　长者

stūpa　宝塔、窣堵波、填陵、兜婆

首陀罗、隶民、第四种姓

Sumeru　须弥山

śuṅga　巽伽王朝

śramaṇa，samaṇa　沙门

Tattbodhinī Pāṭhsāla　真理觉醒学园

trayī　吠陀学

Tuṣita　兜率天

udgātṛ　歌咏僧，诵者祭司

ulama　乌拉玛、伊斯兰教教师

vaiśya　吠舍、毗舍、农工商业者、庶民

vaiyākaraṇa　文典家、文法学

vaṃśa　世系

vānaprastha　林住期、林棲期

varṇa　种姓、色

varnāśrama dharma　种姓法

vārtta　实业学

vihāra　寺院、毗诃罗

Vikramaśīlā　超戒寺、超岩寺

Vijayanagara　毗阇耶那伽罗帝国

vivāha　结婚式

yavana　希腊人

yogin　女巫

yojna　由旬（计量单位）

yajña　祭祀

跋

印度是四大文明古国之一，其文化形态繁复多样，宗教则是印度文化里面最有活力的思想文化要素。在古代印度，除了佛教之外，还有婆罗门教、耆教那、锡克教等宗教派别。印度人民是一个睿思的民族，他们喜欢冥想，善于发挥思想的创造力，这在世界思想史上也是独树一帜的。

在中国佛教经典里，除了记载印度佛教思想资料之外，还包括大量的印度其他宗教与哲学思想的资料。中国佛教经典中的印度哲学资料，过去很少被人注意，研究印度哲学最活跃的欧美哲学家主要是从梵文等资料寻找研究素材，日本学者注意到这些资料，并在以往的研究中加以充分利用。我的导师汤用彤先生在研究佛教的同时，已经注意到汉译佛经里保存的这部分宝贵的哲学资料，他将这些资料整理出来，为研究印度哲学做了奠基性工作。

我自20世纪50年代起进入北京大学哲学系，先是从事希腊哲学研究，后因工作需要开始讲授印度哲学史，我注意挖掘中国汉文佛经里的印度哲学资料，经过多年的积累与研究，撰成《印度哲学史》（商务印书馆，1989年）、《印度近现代哲学》（商务印书馆，1990年）、《印度近代哲学家辨喜研究》（中国社会科学出版社，1979年）三书。前两本书是印度哲学通史性著作，第三本书是印度哲学大家的研究专著。此三书已经出版多年，早已售尽，很多读者与我联系，希望能够再版。大象出版社支持学术研究，主动提出将三书整编重新出版，新版取名《印度哲学通史》，内容基本仍旧，个别地方做了修改。其中的“印度哲学史年表”，由于没有包括近代哲学部分而删去，“梵汉译名对照”调整到全书最后。在即将出版之际，藉此机会，谨向大象出版社表示诚挚谢意。

黄心川

2014年3月