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正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”

愉悦回路：大脑如何启动快乐按钮操控人的行为

善恶之源

正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”

版权信息

本书纸版由浙江人民出版社于2014年5月出版

作者授权湛庐文化（Cheers Publishing）作中国大陆（地区）电子版发行（限简体中文）

版权所有·侵权必究

书名：正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”

著者：（美）乔纳森·海特

字数：373000

电子书定价：47.99美元

THE RIGHTEOUS MIND: WHY GOOD PEOPLE ARE DIVIDED BY POLITICS AND RELIGION by JONATHAN HAIDT

Copyright © 2012 by Jonathan Haidt

推荐序

正义之心与善良之心

彭凯平 清华大学心理学系主任

乔纳森是我的朋友，我跟他认识已经很长时间了，我们还在读研究生院的时候就有过接触。我当时是在密歇根大学心理学系，他在宾州大学心理学系。那时乔纳森和我一样，都对文化心理学感兴趣，立志于研究文化差异。乔纳森的研究领域是道德认识的文化心理差异，师从人类学家理查德·施韦德做博士后。在这个研究过程中，他发现，尽管在不同文化中的道德意识有很大差异，但更多的却是相通与共融之处，这让他慢慢地走上道德心理学的研究之路。

乔纳森是一位优秀的学者，他的兴趣非常广泛，但是他有一个永恒的内心，这个永恒的内心，就是对人性、人情、人欲一种深刻的慈爱，这就是一个优秀的心理学家所具有的核心的本质，也就是我们中国人所说的菩萨心肠。

人类的心理不可否认有其动物成分，但在长达6 000万年的进化以后，我们已经变成了一个崇高的、伟大的生灵，而这个生灵就是海特提出“正义之心”的一个科学根据。但是，人类在过去200年对这种崇高的灵性发生了怀疑。第一个原因是个人主义的影响。文艺复兴提倡个人主义，但这种个人主义在之后至今的发展中却走到了另一个极端，即特别强调“我”、我们自己的利益。而当下社会中的竞争之心、残酷之心、贪婪之心，都跟个人主义有很大的关系。第二个原因是人类社会中的工业化。工业化让大家走出自己熟悉的家园，迁移到一个陌生的地方，从而发展出了工业社会中的大城市。然而在这些大城市中，人的道德自律性明显滑坡，相较于在自己熟悉的环境里，有父母、亲戚、邻居，有所有熟悉的人监督你、照顾你、指导你，但在城市里没有，全靠一个人内心的坚强。而这种内心的坚强，我们还做得不够，所以我们中国人是到了该谈心、知心，谈灵性的时候。因此，《正义之心》的出版正处在一个非常好的历史时期，对当下的中国社会有特别的指导意义。

不经思索就能感知的道德：乔纳森的贡献

乔纳森·海特在道德心理学中有什么样的贡献呢？我个人认为，主要有四个方面：道德意识中文化的差异、情绪的作用、道德判断的双重系统，以及政治心理的道德影响。任何一个方面的工作的都可以产生非常大的意义和贡献，他做了很多。

首先，乔纳森在很久之前就意识到了道德在不同文化间的差异，并从文化角度分析情绪对道德的影响，这跟之前的道德理论、道德说教完全不同。

其次，他并没有仅仅停留在对文化差异的描述上，而是强调情绪判断对道德判断的决定性作用。比如，对某些事你无法直接解释为什么不好，但直觉上就知道它不好。在书中第1章伊始，乔纳森举了一个例子，假设一个人到超市去买一只鸡回来，回到家里跟这只鸡发生性关系，这件事对不对？肯定不对，大多数人肯定会觉得恶心，这说明什么？说明很多道德的判断，其实是从情绪判断开始。这同样也可以解释王阳明的良知理论，王阳明认为，良知就是不经思索就能感觉到的道德标准，归根结底就是情绪的判断，良心就是情绪反应。所以乔纳森·海特的工作，虽然跟中国文化并没有直接发生联系，但大家还是能够意识到，对情绪判断与道德意识之间的关联性认识， 他的理论实际上有很明显的东方烙印。

然后，他又进一步发现，在情绪判断之后，我们还要对这种判断进行分析、解释，所以他提出了道德判断的双重系统理论。当直觉无法解释更多的道德判断时，就需要科学进行解释。但有了科学以后，直觉也并不会消失。

最后，海特还有一个很重要的贡献，就是把人类的道德心理研究引入到政治心理学研究中，解释了很多美国社会的政治心理问题。比如，为什么共和党这么多年总是能赢，而民主党总是失败？民主党的理论看上去很高明——公平、正义、道德，但这些理论在政治选举中没起太大作用，老百姓关心的是金钱、利益和个人价值的实现。为什么会有这样的结果呢？海特认为，共和党和民主党反映的分别是两种道德思维的习惯风格，一种是直觉的，一种是理性的；民主党太理性，而共和党太直接，但老百姓喜欢的可能就是直接的判断。所以，海特把道德心理学从大学的象牙塔里解放出来，直接应用和影响到社会和政治生活中。

放弃说教，融于情理：道德心理学的贡献

那么道德心理学作为一个研究领域，对人类的道德问题研究有什么样的贡献呢？在很多方面，道德心理学跟传统的哲学不太一样。首先，道德心理学讲求证据，它需要有一些真实的、确实存在的具体表现。心理学家对道德问题的一大贡献就是，把“道德”这一哲学概念变成一个生活的概念、心理的概念、行为的概念，它是有血、有肉、有情、有感，它影响到你的健康、生命和财富。

其次，道德心理学很好的平衡了道德中“情”和“理” 这两个维度。这在中国哲学中也是一个讨论了很长时间的命题，是循情，还是循法？心理学家发现，人在某种意义上讲有情，但也有法，但是情在先，法在后，理在后。这是心理学家的一个贡献，而乔纳森·海特在这个领域所做的贡献是最多的。

再次，是道德判断的度问题，度过了，就不道德了。任何事情一定要有心，有情，才能够守德，否则就会过德，而过德对我们的伤害会很大。

乔纳森·海特另一个重要的工作就是，分析了道德的多元，他在《正义之心》里提出6大道德基础，每个人遵循的、信奉的、实现的道德原则其实并不完全一样，比如有人比较强调理性的法律，有人比较强调感情的直觉，有人比较强调天然道德，有些人比较强调社会契约，这都是各种各样道德基础上的差异。

最后，就是心理学的技术性问题。哲学家凭自己的智慧回答很多问题，但心理学是一个自然科学学派，所以自20世纪开始，心理学就用物理学、生理学等方法来研究心理的问题。到如今，有些心理学家开始用大数据的方法研究人类的社会文化心理。因此，心理学是一门技术学科。而道德心理学最伟大的贡献，是它把人类科学的手段引入到道德研究中。在这个过程的同时，强调我们人的一些道德的修炼。比如心理自律的问题，心理自律如何进行，仅仅靠道德的说教没有作用。道德心理学的贡献就是能够借助一些技术手段，帮助你提高道德意识。我们当下的工作也是在进行道德意识培养的技术开发，这会对当下中国社会特别有价值，特别有意义。

所以，乔纳森的工作，他伟大的意义就是让我们意识到，道德不是一种抽象的概念和说教，它是一种行为、一种情怀，一种感受。它更是一种境界，一种觉悟，一种心灵解放的状态。这就是正义之心的心理学意义。

彭凯平

2014年4月23日世界阅读日

于清华大学伟清楼

中文版序

当我们谈论道德时我们说些什么

在写作我的第一本书《象与骑象人》[1]时，我认识到任何伟大的社会对于人类兴盛的原因以及人类道德的独特性都有很多相同的结论。《论语》和《希伯来圣经》都教导人们互帮互助的重要性，而佛祖和耶稣都敦促我们克服心中深植的伪善。

在《象与骑象人》一书的结尾，我以中国古代的“阴阳”观念为例，论述了“对立”的价值。最后一段大意是这样的：

以中庸之道（平衡），找寻人生的智慧——不管古与今，东方与西方，甚至保守与自由，中庸之道都可以让我们选择正确的人生方向，找到人生的满足、幸福及意义。

现在你手上的这本书就是我对上述观念的践行。写作《象与骑象人》时，我是一个政治自由主义者，热烈支持美国的民主党，很不喜欢当时的总统小布什。但当时我也正在研究与政治相关的道德心理，尽力去理解那些在我的同胞中约占40%的奇怪生物——保守主义者。我强迫自己读他们的书，看他们的电视节目。我试图从内心去理解他们的道德。他们真正在乎的是什么？为什么他们会对堕胎、同性恋还有美国国旗那么在意？

最初我很纳闷，但渐渐地我开始看到一些以前从没看到过的东西。我开始在自由主义者的说辞中发现了缺陷，在保守主义者的观点中察觉到优点，比如相对于鼓励人们自力更生，减少依靠政府救助的人数才更重要。我并没有成为保守主义者，但对于自身的道德和政治信仰不再那么信心满满。我意识到所有人都生活在群体之中，不得不介怀于某些道德问题，但它们也使得我们忽视了其他道德问题的存在。我开始认识到，在旷日持久的道德和政治争论中，所有的派系在某个大问题上通常都是正确的，但他们却不知道自己还有很多不知道的东西。道德凝聚人心，却也使人们盲目。

这本书运用了美国政治研究的一些方法，但我使用的基本研究工具属于文化心理学范畴。本书第5章提到，我在印度与人类学家理查德·施韦德一起做了一段时间的研究，因为这段经历，我才能够了解到每个社会是如何编织起一张网络，或者建立起一个“道德矩阵”的，在其中人们可以作出道德判断。当我开始研究政治，我渐渐发现每个国家并不仅仅只有一个道德矩阵，而是有很多个，并且常常是针锋相对的。

凝聚或者分裂中国社会的那些议题和美国大不相同，然而毕竟同属人类，我们有相同的复杂道德心理，它令我们团结成自以为是和自以为善的群体；我们都有相同的道德“味觉”，就像孟子在2 300年前所说，“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。

这本书会向你描述这些道德“味觉”，告诉你如何更有效地使用这些味觉，从而在道德议题上劝说别人。在美国，政治顾问们已经用这本书帮政客们赢得了选举。但我最希望的是，这本书能够帮助你理解那些与你意见相左的人，并学会和他们和谐相处。大多数时候，我们和他人的歧义都与道德有一定关联，无论对方是你的父母、同事还是朋友。当发现对方有了错误的言行，我们的大脑会自动地调为争论模式，准备辩护，并将攻击的话语打磨得更为犀利。但这通常都是在浪费时间，且会破坏亲密的关系。

希望这本书能够帮助你了解道德真正的运作方式，而后你可以利用这一知识为你的所到之处带去更大的和平和更深的理解。

乔纳森·海特

2014年2月28日于纽约

序言

我们为什么不能好好相处

“我们能好好相处吗？”黑人罗德尼·金（Rodney King）于1992年5月1日发出了这一句家喻户晓的呼吁。一年前，他遭到4名洛杉矶警官的殴打，险些丧命。全美国人民通过电视看到了殴打过程，因此，在评审团认定警察无罪后，这个无罪判决引发了民众大规模的愤怒，洛杉矶陷入了长达6天的骚乱，53人丧生，700余座建筑物被烧毁。新闻摄像机从盘旋于城市上空的直升机上追踪了这一事件，直播了很多这期间发生的暴力行径。在一名白人卡车司机遭遇可怕的暴力伤害后，金受到震动，发出了和平请求。

金的呼吁如今已被滥用，成为一种庸俗文化[2]，人们更多的是拿它来说笑，而非认真地请求相互理解。因此我才犹豫要不要用这句话作为本书的开场白，但我最终还是决定用了，原因有二：一是，如今美国人再问这个问题时，多数是针对政治关系，或者不同政党路线之间合作的瓦解，而非种族关系。很多人觉得晚间新闻里的华盛顿就像战场一样混乱，那些报道简直就像是从直升机上发回来的战况。

我使用这句俗套话开场的第二个原因是，金随后又说了一些感人的话，但却很少被引用。在电视采访里，他结结巴巴，强忍住泪水，颠三倒四地说着：“求求你们了，我们能在这儿好好相处。我们是能好好相处的。我是说，我们注定得生活在这里。让我们尽力去做到这点吧。”

这本书写的就是，为什么好好相处会那么困难。确实，我们注定要活在这个世界上几十年，所以，至少应该尽可能地弄清楚，为什么人们如此轻易地就被划分为互相敌视的群体，并且都坚信自己是正义的一方。

那些终身致力于某项研究的人常会认定他所钟情的对象就是解开万事万物之谜的钥匙。近些年出版的一些书，讲述了烹饪、育儿、战争甚至盐在人类历史的诸多演变中的作用，我的书也是其中的一本。我研究道德心理学，我将要阐述的是，道德是人类卓越的本领，它使文明成为可能。我的意思并不是说烹饪、育儿、战争或者盐不重要，不过在本书中，我将从道德心理学的角度带你启动了解人之天性和人类历史的旅程。

在旅行的终点，我希望能够向你提供一种崭新的方式，去思考人类生活中最重要、最费解，也是最具分歧的两个话题：政治和宗教。礼仪书常常教导我们，在斯文的场合不要探讨这些话题，但我却鼓励你尽情地讨论。政治和宗教都是潜在的道德心理的体现，对它们的理解有助于凝聚人心。我撰写本书的目的是要从这两个话题中抽离掉一些狂热、愤怒和分歧，代之以敬畏、惊叹和好奇。人类何其有幸，在短短数千年之内，复杂的道德心理得到不断进化，使这个物种得以走出森林和草原，迈向欢愉、舒适、安定的现代社会。[3]我希望本书所发起的有关道德、政治和宗教的对话能够更加普遍、世俗化，也更加有趣，即使是在多元化的群体里也能如此。我希望它能够有助于我们好好相处。

天赋正义

我原打算将本书命名为《道德之心》，以传达这样的理念：人心天然地想要践行道德，这和人类拥有语言、性、音乐以及其他天然的禀赋一样，新近出版的畅销书里对此类禀赋都有描述。不过，我最终还是选择了《正义之心》作为标题，想要传达的理念则是：人不仅天生好德，并且也好说教、批评和审判。

“正义”这个词源自古挪威语词“rettviss”和古英语词“rihtwis”，两者都表示“公正的、正直的、善的”，以上意义被带入了现代英语词汇“righteous”（正义的）和“righteousness”（正义）。不过如今它们带有强烈的宗教意味，因为希伯来语的“tzedek”通常作此译法。“tzedek”是《希伯来圣经》（Hebrew Bible）中的常用词，经常用来描绘那些乐遵上帝意愿的人，同时也指上帝，以及上帝对人类的判断（此类判断多属苛刻却一直被视为是公正的）。

人们从“righteous”的某种现代意义里捕捉到了正义和审判主义的关联，比如词典中的这条解释：“源自对公平、公正和道德的强烈意识。”[4]这种关联也表现在“自以为是”这一词语中，意思是“对自身的正义性深信不疑，尤其在与他人的行为和信仰相比较时；彻底地说教且不宽容”。我想说明的是，人类对正义的执着（将不可避免地走向自以为是）很正常。它不是阻碍人类心灵变得客观和理性的缺陷或者错误，而是人类在进化过程中产生的一大特点。[5]

正义之心使得人类在没有血缘纽带的情况下，也有可能组成庞大的、相互协作的群体、部落乃至民族。人类是唯一具备此种能力的物种。但同时，正义之心又令我们的合作时刻受到道德观冲突的“诅咒”。对于整个社会的健康和进化来说，群体之间某种程度上的冲突甚至有可能是必要的。我年轻时祈愿世界和平，但现在向往的则是一个将意识形态冲突维持在平衡状态的世界。问责机制防止人们中饱私囊后逃避责任；鲜有人再相信结果的正义可以将暴力的手段正当化。尽管这不是很浪漫的愿望，但却有可能真正实现。

内容概要

本书分为三个部分，可以视为三本独立的书，不过每一部分都建立在前一部分论述的基础上。每一部分都呈现了道德心理学的一种主要原则。

第一部分，第一原则：直觉在先，策略性推理在后。[6]道德直觉几乎于瞬间之内自动弹出，而道德推理开始运作则要晚很多，并且最初的直觉还试图操控后面的论证。如果认为道德推理的作用是发现真理，那么当看到人们在反对你时所表现出的愚蠢、偏颇和不合逻辑后，你将会非常沮丧。但如果将道德推理理解为人类进化出来的一种本领，其目的是强化社会功能——为自身的行为辩护、捍卫我们的集体，那么这一切就有意义了。盯住直觉，不要只从表层理解人们的道德争论，它们几乎都是事后所建的空中楼阁，是为了服务一个或多个战略目标。

第一部分的4章的核心隐喻是，人的意识是分裂的，如同象与骑象人，而骑象人的工作就是服务大象。骑象人是有意识的论证，即我们完全自知的语言和图像流。而大象就是其余99%的精神过程，它发生在我们的意识之外，却实际操控着我们的大部分行为。我曾在上一本书《象与骑象人》里阐释过这个隐喻，描绘了骑象人与大象是怎样合作的。当我们跌跌撞撞地试图找寻人生的意义和关联时，两者的合作显然不尽如人意。本书中我将用这个比喻来解答一些疑问，比如“为什么所有人（别人）看起来都挺虚伪的”、“为什么政治派别人士那么愿意相信拙劣的谎言和阴谋论”。我还会用这个比喻来教你如何更有力地说服那些看起来对理性反应迟钝的人。

第二部分，第二原则：道德的内涵不仅止于伤害和公平。本部分4章的核心隐喻是，正义之心就像能感受6种味道的舌头。西方世俗道德就像仅能激发一两种味觉的菜系，要么关注伤害或者受苦，要么在意公平以及不公——但是人们还有很多强烈的道德直觉，比如那些与自由、忠诚、权威和圣洁相关的道德直觉。我会解释上面说到的6种味觉从何而来，它们是怎样成为世界上那么多道德风味的基础，以及为何右翼政客在“烹煮”选民喜欢的竞选“菜肴”时拥有内在优势。

第三部分，第三原则：道德凝聚人心，但具有盲目性。本部分4章的核心隐喻是，人类在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂。人性源起于两种同时进行的自然选择和竞争。在每一个群体中，个体之间都存在竞争，我们是擅长个体竞争的灵长类动物的子孙。这造成了人类天性中丑陋的一面，书本中对这一天性的描绘常常围绕着进化而展开。我们实在是自私的伪君子，娴熟于伪善地作秀，甚至达到了自我欺骗的程度。

然而，人的天性也是为群体之间的竞争而设的。达尔文很久之前就说过，最团结合作的集体总能打败自私的个人主义者。达尔文的群体选择观在20世纪60年代不再流行，但新近的发现将他的观点重新带回人们的视野，这一变化意义重大。我们不总是自私的伪君子，在特殊情境下，我们也有抛弃小我的能力，成为螺丝钉或蜂巢中的蜜蜂，为集体而工作。这将是人的一生中最可贵的经历，尽管类蜂性也会让我们变得盲目。人类的类蜂天性为利他主义、英雄主义、战争和种族屠杀提供了温床。

人类的正义之心表面看来是蜜蜂，内里其实还是猴子。一旦明白了这一点，你就会对道德、政治和宗教产生一种全新的视角。我将向你展示，“高级天性”使我们非常利他，但这种利他主义只适用于自己人。我将向你展示，宗教（可能）是为凝聚不同群体而进化出来的，它帮助各个群体创造具有共同道德要求的社会。近几年来，一些科学家（“新无神论者”）提出宗教是病毒或者寄生物，然而，事实并非如此。我会用这种视角去解释为什么有些人是保守派，有些人是自由主义者（或者渐进主义者），而有些人则成了自由意志主义者。人们结成政治集团，分享道德叙事。一旦接受了某一特定叙事，他们就会对不断变化着的道德世界视而不见。

在此需要说明：在美国，“自由主义”一词倾向于指代进步主义或左翼政治，我也是在此意义上使用这个词的。但在欧洲和其他国家，“自由主义”一词更忠实于其本意——将自由视为最高价值，包括经济活动中也是如此。欧洲人使用“自由主义”一词通常对应的是美国的“自由意志主义”一词，这个词没有左或右的色彩。[7]当我提到“自由主义”时，美国以外的读者可将其替换为“进步主义”或者“左翼”。

在接下来的章节中，我将引用到神经系统学、遗传学、社会心理学和进化建模的最新研究成果，但本书真正想要传达的则是一个古老的理念，即认识到我们都是自以为是的伪善之人：

为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？……你这假冒为善的人！先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。（《马太福音》7:3-5)

神谕（你也许倾向于“至理名言”这一说法）要求我们大家从眼中取出梁木，然后跳脱出无尽头的、渺小的、纷乱的道德要求。正如8世纪中国的禅宗大师僧璨[8]所写：

至道无难，唯嫌拣择。

但莫憎爱，洞然明白。

毫釐有差，天地悬隔。

欲得现前，莫存顺逆。

违顺相争，是为心病。

我并不是说大家应该像僧璨大师那样活着。实际上，我认为一个没有道德准则、流言和评判的世界将会混乱不堪。但是，如果我们想要理解自身，理解我们的分歧、局限以及潜能，我们就需要退回去，抛下道德准则，运用一些道德心理学来分析这场游戏。

让我们检视“违”或“顺”这一斗争中的心理学。在所有正义的群体中，在每一个正义的心灵中，这种斗争都会上演。

目录

推荐序 正义之心与善良之心

中文版序 当我们谈论道德时我们说些什么

序言 我们为什么不能好好相处

第一部分 道德心理学第一原则 直觉在先，策略性推理在后

第1章 天生与后天习得 道德的起源

第2章 直觉之狗和理性之尾 道德的两种认知过程

第3章 大象的力量 道德认知的6大发现

第4章 追求选票的政客 格劳孔的5大实验结论

第二部分 道德心理学第二原则 道德的内涵不仅止于伤害和公平

第5章 超越怪异 道德疆域的多样性

第6章 走出真滋味餐厅 正义之心的萌芽

第7章 自由和保守主义的本质 5大道德基础

第8章 与大象直接对话 保守主义的优势

第三部分 道德心理学第三原则 道德凝聚人心，但具有盲目性

第9章 我们自私，我们也无私 支持群体选择的证据

第10章 蜂巢开关 投入群体的能力

第11章 善之力，还是恶之源 对宗教的误解

第12章 我们不能反对得更有建设性吗 政治的分歧

结语 开启人类天性与历史的旅程

致谢

参考文献

译者后记

赞誉

第一部分

道德心理学第一原则

|直觉在先，策略性推理在后|

人的意识是分裂的，如同象与骑象人，

而骑象人的工作就是服务大象。

第1章

天生与后天习得

道德的起源

我先讲一个小故事。读完之后请停下来思考，判断故事里的人是否做了不道德的事。

有一户人家的狗在家门口被撞死了。他们听说狗肉很香，所以就切碎了狗的尸体，煮了当晚饭。没人看到他们做这一切。

如果你和我的大多数研究对象一样受过良好的教育，那么你会先感到一阵恶心，不过，在判定这家人的所作所为是不道德的之前，你会迟疑。毕竟，狗已经死了，他们并没有伤害它，是吧？而且这是他们自家的狗，他们有权按自己的意愿处理狗的尸体，不是吗？如果我催着要你下结论，很可能你会给我一个暧昧的回答，比如“呃，我觉得这很恶心，我觉得他们应该就把狗埋了，但我不会说这不道德。”

下面是一个更具挑战性的故事：

有个男人每周去超市买一只鸡。但在烹调之前，他先和这只鸡交媾，然后再煮了吃掉。

这一次同样没有谁受到伤害，也没有别人知道，而且，我的一些研究对象还指出，和吃狗肉那家人的做法一样，这算是一种循环利用，即高效地利用自然资源。但是，这一次的恶心感要强烈得多，这种举动实在是……下流。所以，这件事是否就是不道德的？如果你是个受过教育，信仰政治自由主义的西方人，很可能你仍会给出一个暧昧的回答，承认这男人有权做他想做的事，只要他不伤害任何人。

但是，如果不是信仰自由主义或自由意志主义的西方人，你很可能会认为人和鸡的尸体交媾后再把鸡吃掉的行为是错的，是不道德的。你和地球上的大多数人一样，认为道德是宽泛的。即便一些举动没有伤害任何人，它也是错的。道德在世界各地，甚至在同一社会中都是有差异的，明白这一简单的事实，是理解你自己的正义之心的第一步。第二步，则需要明白这么多道德是从哪里来的。

生而正义

我大学时的专业是哲学，那时，我想要找出人生的意义。在看了太多伍迪·艾伦的电影后，我产生了一种错觉，认为哲学应该有点用。[9]但我也选了一些心理学课程，我喜欢这些课，所以就继续修了下去。1987年，我被录取为宾夕法尼亚大学的心理学研究生，我大概的计划是做有关幽默心理学的试验，我觉得整天徜徉在喜剧海洋里搞研究应该很有趣。

到费城一周后，我和乔纳森·拜伦（Jonathan Baron），一位研究人类如何思考以及做决策的教授坐下来谈了一次。我以（仅有的）一点哲学背景和他探讨伦理学，两人相谈甚欢。拜伦直截了当地问我：“道德思考与其他类型的思考有什么区别吗？”我说，之所以有关道德问题的思考（比如“为什么堕胎是错的”）似乎和对其他问题的思考不一样（比如“晚上去哪儿吃晚饭”），是因为前者需要提供理由来向他人证明你的道德判断是正当的，这一需求比后者强烈得多。拜伦对我的看法很感兴趣，我们在实验室里谈到了一些将道德思考和其他类型的思考进行比较的方式。这次谈话给了我一些鼓励，第二天我就请他做我的导师，开始研究道德心理学。

在1987年，道德心理学属于发展心理学的一部分。研究者们关注儿童如何发展出对规则的认识，尤其是对公平原则的认识这一类问题。这个研究背后的大问题是：“儿童起初是如何知道对错的？道德起源于何处？”

对此有两个明显的答案：先天具备或后天养成。如果你选择先天，那么你就是个先天论者（nativist）。你认为道德知识先天存在于我们的意识中。它是预载的，预载在人类由神所塑造的心灵中（如《圣经》所言[10]），或者在我们进化出来的道德情感中（如达尔文所言）。

但是，如果你认为道德知识是后天养成的，那么你就是个经验主义者（empiricist）[11]。你认为“孩子生下来几乎是一块白板”，如约翰·洛克（John Locke）所言。既然道德随地域和时代而变化，那它怎么会是天生的呢？无论成年人具有什么样的道德，都是在童年时从自身的经历中学到的，其中包括大人告诉我们什么是对的什么是错的。（经验主义的意思是“从观察或从经验中得来”。）

然而，这道选择题本身就是错的。1987年，道德心理学几乎全部聚焦于第三种答案，即理性主义（rationalism），它认为是孩子们自己认识到了道德。史上最伟大的发展心理学家让·皮亚杰（Jean Piaget）最初是一名动物学家，在老家瑞士研究软体动物和昆虫起家。他痴迷于动物蜕变所经历的阶段，比如由毛毛虫变成蝴蝶。后来他的注意力转移到了儿童身上，他把对发展阶段的兴趣带了过去。皮亚杰想知道能力有限的儿童（不起眼的毛毛虫）是怎样生发出极其复杂精微的成年人思维的（意识的斑斓彩蝶）。

皮亚杰聚焦于孩子所犯的各类错误上。比如，他会将水倒入两个一模一样的玻璃杯里，让孩子们告诉他杯子里是否装了一样多的水。接着他会将其中的一杯水倒入一个高而细的杯子里，让孩子们比较这杯水和另一杯没动过的水。不满6岁或7岁的孩子通常会说高而细的杯子装了更多的水，因为水面更高。他们不知道水被倒来倒去的时候总体积不变。他也发现，大人向孩子解释体积守恒是徒劳无功的。孩子没到一定年龄（一定的认知阶段）、头脑还没准备好时，是不可能懂这些道理的。而一旦他们准备好了，只需要玩一玩装水的杯子，他们就能够自己明白了。

换句话说，对体积守恒的理解不是天生的，也不是向大人学来的。这是孩子自己明白的，条件是要他们的头脑准备好了，并且有了适当的体验。

皮亚杰将这一认知发展方式也应用到了对儿童道德思考的研究上。他趴下来和儿童们玩弹球，有时候故意装傻不守规则。儿童对他的错误作出反应，于是就展现出了他们不断发展着的尊重规则、改变规则，以及轮流玩耍和解决纷争的能力。儿童的认知能力逐渐成熟，这一套不断丰富着的知识也层层推进。

皮亚杰认为儿童对道德的理解和他们对水杯的理解一样：我们不能说这是天生的，也不能说孩子们是直接从大人那里学来的。[12]倒不如说这是他们和别的孩子玩耍时自我建构（self-constructed）的。游戏中轮流玩耍就像把水在杯子里倒来倒去。无论你和3岁的小孩玩多少次，他们也没法理解公平的概念，[13]就像他们无法理解体积守恒一样。然而，一旦长到五六岁，玩游戏、争论以及合作共事将会帮助他们理解公平，这远比大人的说教有效。

这是心理理性主义（psychological rationalism）的本质：我们如毛毛虫蜕变成蝴蝶一般地发展出了理性。如果毛毛虫吃了足够的叶子，它（最终）会长出翅膀。如果儿童获得了足够多的关于轮流玩耍、分享和公平游戏的体验，他（最终）会成为一个道德生物，能够运用他的理性能力解决更棘手的问题。理性是我们的天性，良好的道德推理则是发展的终点。

理性主义在哲学领域有着漫长而复杂的历史。本书中我将使用理性主义者一词来形容任何一个将论证视为获得道德知识的最重要和最可靠方式的人。[14]

劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）发展了皮亚杰的创见。20世纪60年代，他以两大重要的新观念在道德研究领域掀起了一场革命。第一，他发明了一种方法来量化皮亚杰的观察，即儿童的道德推理随时间而变化这一观察。他设计了一系列的道德难题，用它们测试各年龄段的儿童，记录他们的反应。比如，一个叫海因茨的男人可以闯进药店去偷药来挽救他垂死的妻子吗？一个叫露易丝的女孩可以告诉妈妈说妹妹撒谎了吗？孩子们回答“可以”或“不可以”其实不重要，重要的是孩子们试图解释他们的答案时所给出的理由。

关于儿童对人类社会的推理，科尔伯格发现了一个6阶段的递进过程，这和皮亚杰在儿童对物理世界的推理上的发现十分契合。小孩子判断对错的理由十分肤浅，比如一个人是否该为一种行为受罚（如果大人惩罚了该行为，那么该行为一定是错的）。科尔伯格将最初的两个阶段称为“前社会惯例”水平的道德判断，这呼应了皮亚杰所发现的阶段，即孩子们以十分肤浅的理由判断物理世界的阶段（如果水杯更高，里面的水就更多）。

但在小学阶段，大多数儿童就迈入了“社会惯例”（social conventions）的两个阶段，变得善于理解甚至利用规则和社会惯例。和兄弟姐妹一起长大的人都记得很清楚，这就是那个小心眼的、循规蹈矩的年纪（比如“我没打你，是我用你的手在打你。快停止打自己啊！”）。这个阶段的孩子们通常很关注服从的问题，对权威十分敬畏——就算行动上未必始终遵从，至少嘴上是这么说的。哪怕这个阶段的孩子已经学会游刃有余地应付大人们强加的限制，他们也极少去质疑权威的合法性。

科尔伯格发现，在青春期之后，就是皮亚杰所说的儿童可以进行抽象思维的时候，一些儿童开始自己思考权威的本性、正义的涵义，以及规则和法律背后的理由。在“后社会惯例”的两个阶段，青少年仍然看重诚实，也尊重规则和法律，但如今，他们有时会为了追求一些更高的价值（比如正义）而为不诚实或者违法的行为辩护。科尔伯格描绘了一幅极具启发性的理性主义图景，在这幅图景中，孩子们成了“伦理哲学家”，尝试着为自己建构一套完满的道德体系。在后社会惯例阶段，他们最终会擅长于此。科尔伯格设计的道德难题可以用来衡量这些道德推理上的突飞猛进。

别设定框框，让道德自由发展

马克·吐温曾说过，“一个人拿着锤子，看什么都像是钉子”。当科尔伯格发展了他的道德难题和评分方法，心理学界就有了新的锤子，无数研究生都用它来锤炼有关道德推理的论文。但之所以如此多年轻的心理学家们开始从理性主义者的视角来研究道德问题，还有一个更深层次的理由，即科尔伯格的第二个重大发明：他用他的研究科学地论证了世俗的自由主义道德秩序的正当性。

科尔伯格最具影响力的发现是，（据其评分方法）道德发展最完善的孩子正是那些经常有机会进行换位思考的孩子，所谓换位思考，即设身处地，从他人的视角来看问题。平等的关系（如伙伴之间）有利于换位思考，而等级关系（如与老师或父母）则不会。对儿童来说，从老师的立场来看待事物是很困难的，因为儿童从未做过老师。皮亚杰和科尔伯格都认为，父母及其他权威是道德发展的障碍。如果希望你的孩子了解物理世界，就让他们去玩杯子和水，而不要长篇大论讲什么体积守恒。如果想让你的孩子学习社会事务，就让他们与其他孩子一起玩耍，处理争执，不要喋喋不休地谈“十诫”。还有，拜托不要强迫他们遵从上帝、老师，或者你。这只会将他们固结在社会惯例的层次。

科尔伯格抓住了最好的时机，当第一波婴儿潮时期出生的人刚开始读研究生时，他将道德心理学转化为一曲很受他们欢迎的正义颂歌，并授他们以工具，衡量儿童在自由主义理想方向上的进步。在接下来的25年，即从20世纪70年代到90年代，道德心理学家大多只是用道德难题来询问年轻人，并分析他们给出的论证。这项工作大多不带有政治目的，只是细致和诚实的科学研究。但由于使用了一个将正义预设为道德，并贬低权威、等级制和传统的框架，因此这项研究不可避免地支持了世俗的、质疑性的和平等主义的世界观。

图列尔的“yes”或“no”测试

如果你要求孩子解释一些复杂的观点，比如如何平衡关于权力和正义相冲突的意见，你绝对能发现他们随着年龄增长所发生的变化，孩子们的口齿一年比一年清晰。但如果想目睹道德概念的首次出场，那么你最好能有一种办法，这种方法不需要孩子们有太好的口头表达能力。科尔伯格以前的学生埃利奥特·图列尔（Elliot Turiel）就发明了这样的方法。他的发明是，给孩子们讲一些其他孩子破坏规则的小故事，然后给出一系列需要回答“是”或“不是”的调查问题。比如，你的故事是，虽然学校要求穿校服，但仍有一个男孩还是穿了平常的衣服去上学。你开始就要求他们给出总体评价：“这男孩做得对吗？”大多数孩子都说不对。你问，穿什么是有规矩的吗？（“是。”）然后你再探询这是什么样的规矩：“如果老师说这男孩可以穿平常的衣服上学，那是不是就可以了呢？”，还有“如果发生在另外一所不规定穿校服的学校，是不是就可以了呢？”

图列尔发现，5岁大的儿童通常会说这个男孩不守规矩是错的，但如果老师允许或者是发生在另一所没有规定的学校，这种行为就可以接受。儿童认识到了关于穿衣吃饭和生活其他很多方面的规则属于社会惯例[15]，需要服从，但可以有一定的变动。

但如果你询问孩子们的是一些伤害他人的举动，比如，女孩想玩秋千就把男孩推了下去，你将会得到非常不同的回答。几乎所有孩子都会说女孩是不对的，就算老师允许，她也是错的，就算学校没有规定推别人下秋千的行为是对还是错，她也是错的。儿童认识到，阻止伤害的规则属于道德准则（moral rule），即图列尔所界定的“有关人类之间应有的正义、权利和幸福”的规则。

换句话说，皮亚杰和科尔伯格的设想是对的，孩子们并非对一切规则一视同仁。孩子们不能像道德哲学家们那样谈论问题，然而他们忙于以一种复杂的方式将社会信息归类。他们似乎很早就明白了，阻止伤害的规则是特殊的、重要的、不可改变和普世的。图列尔说，这一认识是所有道德进步的基础。孩子们是在“伤害是错的”这一绝对道德真理的基石之上建构他们对道德的理解的。不同文化里的具体规则也许有差别，但在图列尔检视过的文化里，儿童都对道德规则和社会惯例做出了区分。

图列尔对道德进步的论述在很多方面都不同于科尔伯格，但其政治涵义是相似的：道德就是善待个体。它与伤害和公平相关（与忠诚、尊重、责任、虔诚、爱国主义或传统无关）。等级制和权威通常来说是坏东西（所以最好让孩子们自己去思考）。因此，学校和家庭应当贯彻平等自治的进步原则（而非长者训练和限制儿童的权力主义原则）。

超越理性主义的道德

在我坐在乔纳森·拜伦的办公室里决定研究道德的时候，科尔伯格和图列尔已经界定了道德心理学的大部分领域。[16]我所进入的这片领域生机勃勃，但我仍感到里面有些不对劲。这感觉无关政治，当时24岁的我是自由主义的铁杆粉丝，内心充满了对罗纳德·里根和那些堂而皇之自称“道德多数派”的保守党阵营的愤慨。问题出在我所读到的这些东西太……乏味。我和两个年龄相仿的姐姐一起长大，每天都要打架，用遍了我们能想到的各种卑鄙狡猾的招数。道德在我的家庭里是件激情洋溢的事情，可我所读到的文章里却全部是关于论证和认知结构以及知识领域的内容。这些文章从不提及情感，这似乎太理智了。

作为一个读研究生一年级的学生，我对自己的直觉还不够自信，所以逼着自己继续阅读。但到了第二年，我修了一门文化心理学课程，并被它深深吸引了。这门课由优秀的人类学家阿伦·菲斯克（Alan Fiske）开设，他曾经在西非花了很多年研究社会关系的心理学基础。菲斯克要求我们所有人阅读一些人种志（有一本书那么厚的人类学家的田野调查报告），每份报告集中探讨一个特别的话题，比如血族关系、性或音乐。但无论主题是什么，道德都是一个中心议题。

我读到一本关于苏丹阿赞德人（Azande）的巫术的书。这本书最终表明，在世界上许多地区，巫术信仰以惊人相似的方式兴起，这就说明了要么巫术真的存在，要么（更可能的是）人类思维中有某些东西，能够频繁导致此类文化现象的出现。阿赞德人认为巫师可能是男人也可能是女人，由于害怕被叫做巫师，阿赞德人小心翼翼地避免引起邻人的愤怒或嫉妒。这是我第一次意识到，群体创造了超自然的存在，但不是为了解释宇宙，而是为了管理社会。[17]

我还读到一本关于伊隆戈人（Ilongot）的书。那是一个菲律宾部落，年轻人靠砍下别人的头颅获得荣誉。这种斩首行为中的一部分属于报复仇杀，这个理由还算给西方读者提供了可理解的动机。但谋杀中的很大一部分却是针对陌生人的，他们和杀人者无冤无仇。该书作者将这些最令人困惑的杀戮行为解释为小群体的发泄方式——在彻夜的集体狂欢歌声中，一场“狩猎派对”开幕了，小群体将内部的仇恨和摩擦疏导出来，转移到了狩猎派对中，由此巩固了集体。这是我第一次意识到，道德经常牵涉到群体内冲突，而群体内冲突又与不同群体间的竞争相关。

这些人种志很吸引人，很多都文笔优美，虽然内容怪异，却明了易懂。每读一本书，就好像在一个新的国家过了一周：开始很困惑，渐渐调适后，发现自己越来越能猜对接下来会发生什么。而且从所有的这些异国旅行中，你不仅能学到关于旅行地的知识，还能反观自己的国家，同样也能得到很多新认识。我开始将美国和西欧视为卓越的历史特例，对于人类学家笔下那些繁琐的、包罗万象的道德律令，这些新社会找到了剥除它们的路径。

这种剥除最明显的表现莫过于，我们对于人类学家所谓的“纯洁”或“不洁”很少有什么规则。新几内亚的化族人（Hua）发展出了一套精密复杂的食物禁忌体系，严格规定男人和女人该吃些什么。男孩为了成长为男人，不能吃长得像阴道的任何东西，包括任何红的、湿的、黏滑的、产自洞里的，或者长毛的东西。这种禁忌乍听起来似乎是荒诞的迷信和男权社会中必然存在的性别歧视的混杂物。图列尔称这些规定为社会惯例，因为化族人不认为其他部落的人需要遵守这些规定。但是，化族人显然将这些食物规则视为道德规则。他们经常谈论这些规则，通过饮食习惯来评判对方，他们以人类学家安娜·梅格斯（Anna Meigs）所谓的“身体的宗教”来统管生活、责任和社会关系。

但并非只有雨林中以狩猎采集为生的群体才会视身体行动为道德实践。当我阅读作为西方道德体系的一大源头的《希伯来圣经》时，我很惊讶地发现，书中很多篇幅涉及食物、月经、性、皮肤以及尸体处理方面的规则。有一些规则显然是为了避免疾病，比如《利未记》中关于麻风病的一大段记述。但很多规则似乎遵循着一种想要避免令人产生恶心感的更感情化的逻辑。比如，这部圣经禁止犹太人食用甚至触碰“像蜜蜂一样在大地上成群结队的东西”（只需想象一群老鼠要比一只老鼠恶心多少）。另一些规则似乎遵循着一种观念化的逻辑，涉及保持物种纯洁或者不要将东西混在一起（比如以两种不同纤维制成的衣服）。[18]

所以，究竟是怎么回事？如果图列尔的道德与伤害有关的结论是正确的，那为什么在大多数非西方文化里，有这么多与伤害毫不相干的行为也被道德化了呢？为什么很多基督教徒和犹太教徒相信“洁净近乎虔诚”？[19]为什么很多西方人，甚至包括不太信教的人，也还是继续认为有关食物和性的一些选择负载了极大的道德意义？自由主义者有时会说，宗教保守派在性的问题上过于拘谨，对他们来说，除了婚姻关系中的传教士体位，其他性行为都是犯罪。但是保守派也可以对自由主义者在选择一顿平衡早餐时的纠结进行调侃——所谓平衡是指关乎以下种种的道德平衡：鸡蛋最好是散养鸡下的、咖啡要公平贸易得来的，要遵循自然、拒绝各种有害物质，有些食物（比如转基因玉米和大豆）引发的恐慌更多的是精神上而非生理上的。儿童将伤害视作认定不道德行为的铁律，即便图列尔这一点说对了，我还是不明白，西方的孩子们是怎样依靠自身就发展出了所有这些有关纯洁和不洁的念头，更不用说阿赞德人、伊隆戈人和化族人的孩子们了。道德发展的奥秘，除了孩子们设身处地看问题并感受他人的痛苦，以此构建规则这一点之外，还有更丰富的内涵。一定有什么是超越了理性主义的。

文化不同，道德的范围也不同

人类学家写到道德时，使用的语言似乎和我读到的那些心理学家们用的完全不一样。帮助我沟通了这两个领域的先启之作是菲斯克的前任导师，芝加哥大学的理查德·施韦德（Richard Shweder）所发表的一篇论文。施韦德是一名心理人类学家，在印度东海岸的奥里萨邦（Orissa）居住和工作。他发现，奥里萨人和美国人在看待人的个性和独立性方面存在着巨大差异，而这些差异导致了他们在道德思考上的相应差别。人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，西方人将人类看作是一个个独立的个体，这是十分不同寻常的，施韦德引用了他的论述：

将人看成一个有限的、独一无二的、或紧密或松散联结起来的动机和认知的宇宙，一个动态的中心，由意识、情感、判断和行动构成的与众不同的整体，与其他整体相对，与其社会和自然背景相对。这一观念尽管对我们来说似乎是不可撼动的，但在世界其他各种文化中，它其实是十分罕见的。

对于为何不同文化中自我观念的差异如此之大，施韦德为此提供了一个简单的解释：所有社会都必须解决组织社会的一系列问题，其中最重要的是怎样平衡个体和群体的需求。回答这个问题似乎只有两大路径：大多数社会选择了社会中心主义的答案，将群体和组织的需求摆在第一位，将个人需求放在第二位。相比之下，个人主义[20]的回答将个人放在中心，而社会是为个人服务的。社会中心主义的答案支配了多数的古代社会，但在启蒙运动时期，个人主义的答案逐渐成为其强劲对手。20世纪，随着个人权利的迅速拓展，消费文化的传播，以及西方世界对极端社会中心主义的法西斯所犯罪行的恐惧（在这个意义上，拥有强有力的社会安全网络的欧洲国家并不属于社会中心主义。它们只是在个体遭遇社会动荡时做了很好的庇护工作），个人主义的答案极大地战胜了群体主义的答案。

施韦德认为，科尔伯格和图列尔的理论是由个人主义文化中的人们制造的，也是为个人主义文化中的人们准备的。他怀疑这些理论能否适用于奥里萨。在奥里萨，道德以社会为中心，个人之间相互依赖，道德准则（用以禁止伤害）和社会惯例（用以规范行为，与伤害不直接相关）之间没有明确的界限。为了验证他的想法，他和两名同伴准备好39个很短的故事，故事里讲到有人做了某件无论在美国或是奥里萨都算违背规则的事情。接着，研究者就这些故事采访了居住在海德公园（芝加哥大学附近的社区）的180名儿童（5～13岁）和60名成年人。他们也在布巴内斯瓦尔（奥里萨的一处古老的朝圣地）的婆罗门儿童及成年人中抽取相应人数的样本进行了采访，[21]另外还采访了120名来自低种姓的人（贱民）。总计起来，这是个繁重的任务——在两个大不相同的城市中做600个长时间的采访。

施韦德的采访在一定程度上使用了图列尔的方法，但他所设计的故事情节中包含了很多图列尔没有涉及的行为。正如你将在表1—1上部看到的，在一些故事中，有人很明显地伤害了别人，或不公正地对待了别人，两个国家的受访者都谴责了这些行为，指出他们错了，这些行为不容置疑地错了，这些行为在世界任何地方都算是错的。但在其他一些情况中，某些行为（对美国人来说）一样是明显地涉及了伤害和不公（见表中部），但印度人却不会去谴责。

39则故事中的大多数都不涉及伤害或不公，至少对5岁大的孩子来说并不明显，几乎所有美国人都说这些行为是可容许的（见表1—1下部）。如果印度人说这些行为是错的，图列尔就会推断，他们谴责这些行为仅仅是因为它们违背了社会惯例。但是，大多数的印度受访对象，甚至5岁的儿童都说这些行为是错的，在世界任何地方都算是错的，不容置疑地错了。在印度，与食物、性、衣着以及两性关系相关的行为几乎都被判定属于道德准则，而非社会惯例。而且，在两个城市中，成人和儿童的态度都相差无几。换句话说，在社会中心主义文化支配的奥里萨，施韦德几乎没有发现“社会惯例”这一观念。正如他指出的，在奥里萨，“社会规则就是道德要求。”在奥里萨，道德要广阔深厚得多，几乎所有行为都承载了道德压力。如果这是真的，那图列尔的理论就不那么适用了。儿童并不是在确信伤害有错的基础上自己认识到了道德。

即使是在芝加哥，相对来说，施韦德也几乎没有发现社会惯例思维的影子。有很多故事并不涉及明显的伤害或不公正，比如寡妇吃鱼，美国人估计会说这些事没什么。但更重要的是，他们并非将这些行为当成是可以随流俗改变的社会惯例。他们坚信，寡妇绝对可以吃她们想吃的任何东西，如果某些国家的人们想要限制寡妇的自由，那么，他们这样做是错的。即使在美国，社会规则也是道德要求，不过，这是一种围绕保护个体及其自由逐步建立起来的个人主义要求。道德和纯粹惯例之间的区别并非儿童随处运用以构建道德知识的工具。这种区别实际上变成了一个文化标饰品，是回答个体和群体关系这一问题的个人主义答案的必然副产品。当你将个体放在首位，放在社会之前，那么任何限制个人自由的规则或社会行为都将受到质疑。如果规则不能避免个人受到伤害，那就不具备道德正当性，就只是个社会惯例。

施韦德的研究重创了整个理性主义路径，但图列尔并未倒地认输。他写了一篇很长的驳文，指出施韦德的39个故事中有很多都是在玩花招：这些故事在印度和美国的含义大不相同。比如，奥里萨的印度人认为鱼是一种“热”食，会激发一个人的性欲。如果寡妇吃了热食，她会想要和人交合，这就亵渎了她故去丈夫的灵魂，并且令她不能更好地转世投胎。图列尔说，一旦你将印度人对世界运行方式的“丰富多彩的想象”纳入考虑，你会看到施韦德的39个故事中的大多数都确实违背了道德，以一种美国人觉察不到的方式伤害到了别人。所以施韦德的研究与图列尔的结论并不矛盾，它甚至是支持了他的结论，如果我们能够确证施韦德的印度受访者们在这些故事中看到了伤害。

“恶心”和“不敬”关乎道德吗

读到施韦德和图列尔的文章，我有两点强烈的感受。第一是对图列尔所作的辩护的赞同。施韦德使用了一些耍了“花招”的问题，不是出于狡猾，而是为了说明有关食物、衣着、称呼方式和其他一些看起来属于社会惯例的事情，都可能编织出一张道德的重网。不过，我赞同图列尔的是，施韦德的研究中缺少一项重要的实验控制：他并没有向受访者们问及伤害。如果施韦德希望证明，在奥里萨，道德延伸到了伤害之外的领域，他必须证明的是，对待一些他们声称无害的行为，人们也想从道德上进行谴责。

我的第二点感受是，我直觉上还是认为施韦德终究是正确的。他对社会中心主义道德的解释与我在菲斯克课上读到的人种志全然匹配。在读了那么多理智的认知发展著作后，他对道德情感的强调太令人畅快了。我认为，如果有人开展正确的研究——在实验控制中引入伤害的观念，那么施韦德关于文化差异的结论就能够经得住考验。此后的一个学期，我都在考虑如何成为这个人。

我开始编一些很短的故事，涉及人们做了过分的事情，但做这些事并不会伤害到谁。我称这些事情为“无害的禁忌触犯”，在本章开头，你们已经读到了其中的两则（关于吃狗肉以及鸡的故事）。我编了几十个这样的故事，但很快发现，最好用的故事归于两类：恶心和不敬。如果你想让人感到一阵强烈的厌恶，但却不提供能将道德谴责正当化的任何受害者，那就让他们评判一些做了恶心或不敬事情的人，但要确保这些行为是私下里做的，没有别人会受到冒犯。比如，我的一则不敬的故事是：“一个女人在清理橱柜，发现了一面旧的美国国旗。她现在用不着了，所以就将它剪成块，用来擦浴室。”

我的想法是，给成人和儿童提供一些涉及重要文化准则的故事，这些故事引起的直觉反应会冲击关于无害的理性分析，然后再看看哪一方的力量更大。图列尔的理性主义推断说，关于伤害的分析是道德判断的基础，所以即使人们说吃掉你养的狗是错的，他们也只能将这种行为视作对社会惯例的侵犯。（我们不吃自己的狗，但是，唉，如果其他国家的人宁愿吃掉也不愿埋掉他们的宠物狗，我们能批评谁呢？）另外，施韦德的理论认为图列尔的推断只适用于个人主义的世俗化的社会，而非别处。我现在设计了一项研究，要找出其他的适用地。

我的西班牙语很好，所以，得知布宜诺斯艾利斯将于1989年7月举行一场大型的拉美心理学家会议后，我买了一张机票。我和那里没有过接触，关于如何启动国际合作研究也没有任何想法，所以我只是去参加每一场涉及道德的讨论。我发现拉美心理学其实不太科学，这令我有些后悔。拉美心理学非常理论化，其中很多是马克思主义理论，关注压迫、殖民和权力。我已经开始绝望了，却偶然撞入了一个由一群使用科尔伯格方法研究道德发展的巴西心理学家组成的讨论组。我在讨论组的主席安吉拉·比亚乔（Angela Biaggio）以及她的研究生西尔维亚·科勒（Silvia Koller）之后发言。尽管她们都欣赏科尔伯格的方法，但还是很乐于听到不同意见。会后，比亚乔邀请我去访问她们的大学，那所大学位于巴西最南端那个州的首府阿雷格里港（Porto Alegre）。

巴西南部是这个国家最欧化的地区，大多数人口是19世纪开始定居在那里的葡萄牙、德国和意大利移民。因为有现代建筑和富裕的中产阶级，阿雷格里港看起来不像是我想象中的拉丁美洲。我的跨文化研究想要涉足的地方是奥里萨那样的异域。不过，西尔维亚·科勒是个绝佳的合作者，关于如何凸显文化多样性，她有两个很棒的主意。第一，她建议我们在不同社会阶层中开展研究。巴西的贫富差距很大，人们好像活在不同的国度里。我们决定采访受过良好教育的中产阶级成人和儿童，同样也采访社会下层——为富人做仆役的成年人（他们受的教育很少有超过八年级的）以及这些仆役们居住的社区里面的公立学校的儿童。第二，西尔维亚有一个朋友刚刚在累西腓（Recife）获得教授职位，累西腓是一个位于巴西东北角的城市，这个地区和阿雷格里港的文化差异非常大。第二个月，西尔维亚安排我去拜访她的朋友格哈萨·迪亚斯（Graça Dias）。

我和西尔维亚与一群本科生一起工作了两个星期，将无害的禁忌触犯故事翻译成葡萄牙语，选出最好的一批，完善调查问题，测试我们的采访脚本，以确保即使对于受教育程度最低的对象（有一些是文盲）来说也明白易懂。接下来我去了累西腓，格哈萨和我训练了一个学生团队进行采访，采访方式和在阿雷格里港一模一样。在累西腓，我终于感受到了我是在热带的一处异国他乡工作，街道中回荡着巴西式音乐，成熟的芒果从枝头坠落。更重要的是，巴西东北部居住的人们大多都祖系芜杂（祖辈来自非洲和欧洲），该地区更为贫穷，工业化程度比阿雷格里港低得多。

回到费城，我训练了自己的采访团队，管理从费城的4个受访组里收集到的数据。这个研究的设计因此被我们称为“322”，意思是我们采访了3个城市，每个城市中有2个不同地位的社会阶层（高和低），在每个社会阶层中又有2个年龄组：儿童（10～12岁）和成年人（18～28岁）。这样就有了12个组，每组30人，共计360个采访。如此庞大数量的样本使我能够开展数据测验，以检视城市、社会阶层和年龄等各个因素的独立影响。我预测，费城将会是3个城市中最具个人主义倾向的（因此也是最符合图列尔的理论的），累西腓将是最社会中心主义的（因此人们的评价将和奥里萨更相似）。

分析结果很清晰，对施韦德的支持也同样明确。第一，我在费城的4个组证明了图列尔的发现，即美国人对道德和社会惯例的认识有很明显的区分。我直接使用了图列尔研究中的两个故事：女孩将男孩推下秋千（明显违背了道德）和男孩拒绝穿校服（违反了社会惯例）。这让我的方法更易于被承认，意味着我在无害禁忌故事中发现的任何差别，都不是因为调查问题的表述或是训练采访者的方式错误而造成的。巴西上流社会的人们对这些故事的看法和美国人是一致的。但是巴西劳工阶层的孩子们通常认为违背社会惯例和不穿校服是错的，在哪里都算是错的。尤其在累西腓，劳工阶层的孩子对校服逆举的评判和对推秋千的人的评价是完全一样的。该模式支持了施韦德：道德–惯例的区分程度在不同文化群体中具有高低之分。

我的第二个发现是，人们对无害禁忌故事的反应就如同施韦德推断的那样：费城上流社会的人们将它们判定为对社会惯例的违反，而累西腓的下层人群则将其判定为对道德的侵犯。城市（阿雷格里港人的道德涵盖面比费城人要广，而累西腓比阿雷格里港广）、社会阶层（低社会阶层的道德涵盖面比高阶层广）和年龄（儿童的道德涵盖面比成年人广）各有其显著的影响。出乎意料的是，社会阶层的影响比城市的影响要大得多。换句话说，3座城市中受过良好教育的人群之间的相似度，高于他们和相同城市中低社会阶层的相似度。我向南飞了5 000公里去寻找道德多样化，然而从校园往西走几个街区，在我大学周边的几个贫民区里，我其实可以有更多的收获。

我的第三个发现是，当引入伤害的观念进行实验控制时，所有的差异都凸显了。我的研究中包含了一个直接的调查问题，在每个故事之后，我会问：“你觉得有人因为（故事里的人的）行为而受到伤害了吗？”如果施韦德的发现是由于有些受害者被隐没了（正如图列尔提出的），那么如果将对此问题作出肯定回答的对象剔除，我得到的那些跨文化差异应该会消失。但是当我剔除了这批人后，文化差异却扩大了，而非缩小。施韦德认为道德的疆域远不止于伤害，我的发现强有力地支持了他的观点。我的大多数受访对象认为，对无害禁忌的触犯尽管没有伤害到任何人，在世界任何地方它仍是错的。

也就是说，施韦德赢了这场论争。运用图列尔的方法访问像我这样的受过教育、在个人主义文化中长大的西方人，我得到的结论和图列尔一模一样——但这却恰恰证明了施韦德所说的，图列尔理论的适用范围很窄。在不同国家、不同社会阶层之间，道德的疆域是不一样的。对于我的研究对象们来说，道德疆域远远拓展到了伤害和公平的问题之外。

理性主义者们很难去解释这些结果。儿童怎么能够单凭他私下里对无害的分析就能自我建构起关于恶心和不敬的道德知识？道德知识一定还有其他来源，包括文化习得（如施韦德所论证的），或者关于恶心和不敬的天生的道德直觉（如我在几年后开始论证的）。

我无意中听到一次科尔伯格式的道德评判采访，采访发生于印第安纳北部的一个麦当劳餐厅里。受访对象是一个大概30岁的白人男子。采访者是个大约4岁的白人男孩。采访从附近的小便池开始：

采访者：爸爸，要是我在这里（小便池）大便会怎么样？

受访对象：会很恶心。去前面，便后要冲水。来，我们来洗手。

（这对父子接着走到了水池边）

采访者：爸爸，要是我在水池里大便会怎么样？

受访对象：在这里上班的人会对你大发雷霆。

采访者：如果我在家里的水池里大便呢？

受访对象：我会对你大发雷霆。

采访者：如果你在家里的水池里大便呢？

受访对象：你妈妈会对我大发雷霆。

采访者：呃，要是我们都在家里的水池里大便了呢？

受访对象：（停顿）我想我们都有麻烦了。

采访者：（笑）是啊，我们都会有麻烦了！

受访对象：好啦，把手烘干。我们得走了。

注意采访者的技巧和执着，他变化违规行为，使惩罚者随之改变，以探询一个更深入的答案。但是，即便大家团伙作案，没人可以充当惩罚者，受访对象还是紧紧抓住一种广泛的正义观，即不知以何种方式，整个家庭都会“有麻烦了”。

当然，那个父亲并没有试图给出他最完善的道德推理。道德推理通常是用于影响他人（见第4章），而这个父亲只是想让他好奇的儿子感受到正确的情感——恶心和敬畏，以激发恰当的如厕行为。

道德推理源于情感因素

尽管我的采访结果和施韦德推断的一样，但在这个过程中还是有很多令人惊奇之处的。最令人吃惊的是很多受访对象试图“发明”出受害者。我很精心地写作故事，以避免这些故事会使受访者联想到伤害。然而，在1 620次采访中，38%的受访对象在听到一个没有伤害却具冒犯性的故事时还是会声称有人受到了伤害。比如，在有关狗的故事里，很多人说这家人本身会受到伤害，因为吃狗肉会生病。这就是图列尔提到过的“丰富多彩的想象”的一个例证吗？人们真的是因为预见到了伤害所以谴责这些行为吗？抑或是过程恰好相反——人们是因为已经谴责了这些行为，于是发明出了伤害？

在费城，我亲自做了很多采访，很明显，大多数假想的伤害其实只是后来捏造出来的。人们通常是迅速就谴责了这些行为——他们似乎不需要太多时间来决定自己的想法。但他们需要花上一阵子来想出一个受害者，并且通常是不甚坚定地、勉强地提出来。正如其中一个受访对象所言：“呃，我不知道，也许扔掉国旗后这女人会有罪恶感吧？”声明故事中有受害者，在很多情况下是彻头彻尾的荒谬，比如一名儿童谴责剪国旗的人，他为谴责找到的理由是，国旗会塞住马桶，使脏水漫出来。

但当我或其他采访者挑战这些受害者的说法时，有时甚至会发生更有趣的事情。我对采访者进行过一些训练，教他们在人们的说法和故事内容矛盾时温和地纠正他们。比如，如果有人说：“把国旗剪掉是错误的，因为邻居可能会看到她的举动，他也许会觉得受到了冒犯。”采访者则回答：“呃，故事里说没有人看到。那么你还会说她剪国旗是错的吗？”但即便受访对象意识到了他们的受害者说法是虚构出来的，他们仍旧不会说这个行为没有问题。他们反而会去寻找下一个受害者。他们会说：“我知道这是错的，只是想不出理由。”他们似乎发了个“道德之愣”[22]——哑口无言，无法解释这些直觉上的事情。

这些受访对象在推理，绞尽脑汁地推理。但他们推理的目的不是探求真理，而是为了找理由支持他们的情感反应。这推理正如哲学家大卫·休谟在1739年写到的：“理性只能是激情的奴隶，除了侍奉和服从激情，不能假充自己尚有别的差事。”[23]

我为休谟的论调找到了证据。我发现，道理推理常常是道德情感的仆人，这就挑战了支配道德心理学的理性主义路径。1993年10月，我在一家顶级的心理学期刊上公布了我的发现，紧张地等待回应。我知道道德心理学领域不会仅仅因为我这么个一年级学生制造出来的一些数据和流行的范式不符，就在一夕之间发生改变。我也知道道德心理学领域内的争论很激烈（尽管一直是内部纷争）。但我没料到的是根本没有任何回应。我还以为自己进行了具有决定性意义的研究，将引起道德心理学领域的大争论，结果在作品发表后的最初5年里，没有任何人引用我的作品——更别说是攻击它了。

我的论文之所以悄然落地，部分是由于我将它发表在了一家社会心理学期刊上。但在20世纪90年代初，道德心理学领域仍然属于发展心理学的一部分。如果你自称为道德心理学者，这意味着你研究的是道德推理，以及它如何随年龄而变化，而且无论你同意或是不同意科尔伯格的观点，你都还是会大量地引用他的论述。

然而，心理学即将改变，变得更加富于情感。

[1] 《象与骑象人：幸福的假设》已由湛庐文化策划，浙江人民出版社出版。——编者注

[2]金的呼吁变成了一种庸俗文化的确凿标志是它被篡改了。谷歌能搜索出的“我们就不能好好相处吗”（金从没这样说过）的结果条数是“我们能好好相处吗”的3倍。

[3]参见平克（Pinker）2011年的研究，其中解释了文明如何令暴力和残忍的人类行为大幅下降，即便算上20世纪的战争和种族屠杀也是如此。参见基利（Keeley）1996年关于文明出现前极其盛行的种族间的暴力研究。

[4]《新韦氏国际英语大词典》（第三版）（Webster’s Third New International Dictionary）。这是“righteous”的第三条定义；第一条定义是“做正确的事；正确或公正地行动；遵照神圣或道德法则的标准。”

[5] 进化是具有规划性的过程，只不过它不是由人类智能来规划的。

[6]我在学术文章中写到的道德心理学原则是5条而不是3条。为了简明而便于记忆，在本书中我将前两条融在了一起，因为它们都是关于社会直觉主义模式的。如果分开，这两个原则分别是：直觉为主但并不专制，以及道德思考是为了社会行动。

[7] 如英国自由民主党领袖尼克·克莱格（Nick Clegg）在自由民主党春季大会上的演讲所说：“但我们不是左派也不是右派。我们有自己的标签：自由主义。”英国自由主义者很少像美国自由意志主义者那样致力于自由市场和小政府。

[8] 此处作者有误。禅宗三祖僧璨的生活年代为510—606年。——译者注

[9] 我毕业时的结论是，心理学和文学应该是帮助年轻人追问生存意义更合适的领域。但从那以后，我觉得哲学似乎也很有用。

[10] 如《圣经·耶利米书》31:33-34：“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。”

[11] 经验主义有两个不同的含义。我是在心理学经典意义上来使用它的，它代表一种与先天主义相对的观点，认为出生时意识几乎是一块“白板”，几乎所有的内容都是从经验中习得的。我认为这个观点是错误的。科学哲学家们也使用经验主义一词，指的是专注于经验主义的方法——观察、测量和为得到可靠结论而对待世界的方法。作为一名科学家，我完全赞同此意义上的经验主义。

[12] 不过现在我们已经知道了，在一定程度上，物理知识是天生就有的，很多道德知识也一样。

[13] 在这一点上皮亚杰看来是错了。现在已有实验表明，如果使用一些不要求孩子作口头回应的更灵敏的测试方法，他们在3岁时就可以对侵害公平的行为作出反应了，有些实验甚至表明，有的孩子在15个月大时就有反应了。换句话说，类似道德基础理论这样的先天主义理论得到了越来越多的支持。

[14] 我对理性主义的定义与其哲学定义相差无几，也就是说，理性主义者相信“先验的理性拥有把握世界真理的力量”。但是我的理解方式避开了18世纪关于先天观念的争论，而与20世纪对理性的担忧相联系，即理性，尤其是独立个体的理性是不是选择法律和公共政策的可靠（或者危险）路径。哈耶克于1988年论述道，理性主义相信理性可以在反思的基础上建构社会或道德秩序，对于此种理性主义观点，“建构主义”这一名称更为准确。我注意到科尔伯格实际上并不称他自己是理性主义者；他称自己为建构主义者。但我仍称科尔伯格、皮亚杰和图列尔为理性主义者，以此凸显他们与直觉主义的差异，本书对此将会有更多论述。

[15] 图列尔将社会惯例定义为：“为了协调社会互动的一致性行为，与特定的社会体系相关。”

[16] 我的实验工作大部分是受到了科尔伯格和图列尔的启发，但我也需提及另外两名非常有影响力的人物：卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）认为科尔伯格忽略了“关爱伦理”，她说此伦理在女人中比在男人中更为普遍。另外，马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）在研究共情能力的发展方面做了重要的工作，他大部分的研究都针对道德推理之时突出的一种道德情感。悲剧的是，科尔伯格于1987年1月自杀身亡。他患有抑郁症，并长期受到一种寄生虫病的痛苦困扰。

[17] 第11章将就此观点作进一步阐释，着重引入埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）的观点。

[18] 玛丽·道格拉斯认为保持物种纯洁性是犹太律法最重要的原则。我不同意这一观点，我认为恶心感在其中的作用更大。

[19] 这一说法最早出现在约翰·韦斯利（John Wesley）1778年的布道文中，但显然可追溯至《利未记》。

[20] 施韦德更多使用的是“自我中心”（egocentric）一词而非个人主义（individualistic），不过我担心“自我中心”一词的负面内涵太多，它和自私过于相关了。

[21] 每人回答39道问题中的13道。

[22] 感谢我的UVA同事兼顾问丹·韦格纳（Dan Wegner）提出了“道德之愣”（morally dumbfounded）这一术语。

[23] 休谟的意思是，无论激情选择了什么，理性都会找出路径达成目标。他并不关注理性的事后辩护功能。但在本书随后的章节里我将向大家展示，我们所有人都热衷于为自己的行为和判断辩护。

小结 道德并非推理得来

道德从哪里来？最常见的两种回答已经在世间存在很久了，一个说它是天生的（先天论者的回答），一个说它来源于儿童时期的学习（经验论者的回答）。在本章中，我想到了第三种可能性，我刚入门时，道德心理学领域是由理性主义者的回答支配的：即儿童有了与伤害相关的经验，在此基础上自我构建出道德。孩子们痛恨自己受到伤害，因而知道伤害是错的，由此也渐渐明白了伤害他人是错的，而这又令他们理解了公平，终至于正义。我解释了为什么在巴西和美国进行过研究之后，我开始抛弃这一答案。我以这样的总结取而代之：

● 道德疆域随文化而变化。在西方教育程度较高的个人主义文化里，道德疆域通常是狭窄的。社会中心主义文化拓展了道德疆域，覆盖和规范了生活的更多方面。

● 人们有时会有本能反应——尤其是对于恶心和不敬，这对他们的推理会起到导向性作用。道德推理有时候属于事后的捏造。

● 道德无法完全依靠儿童的自我构建——在加深对伤害理解的基础上进行的自我构建。文化习得或引导在道德形成方面所发挥的作用一定比理性主义者的理论中所阐述的要多。

如果道德主要不是由推理得来，那么来自于先天和社会学习的结合就是最可能的备选答案了。在本书接下来的内容里，我会试着解释，道德为什么会是先天的（进化出来的一系列直觉）以及后天习得的（在某一特定文化里儿童学着运用这些直觉）。我们生而正义，但我们也必须通过学习，明白人们希望我们在哪些方面具备正义。

第2章

直觉之狗和理性之尾

道德的两种认知过程

心理学的一大真理是：人的心理分为几个部分，不同部分之间会相互冲突。[1]人们会感到被几股力量撕扯着，无法控制自己的行为——但凡是个人都有过这样的体验，并且为此惊讶甚至恐惧过。在古罗马诗人奥维德生活的时代，人们认为疾病是由胆汁分泌不平衡导致的，但是奥维德深谙人的心理，所以他笔下的人物才会哀叹：“我被一种奇怪的新力量牵制。欲望和理性将我拉向不同的方向，我看到并认同了正确的道路，却走向错误的一边。”

古代思想家给出了很多隐喻帮我们来理解此种冲突，柏拉图的对话《蒂迈欧篇》中的比喻则十分生动，独一无二。叙述者蒂迈欧解释了神如何创造了宇宙万物，包括人类。蒂迈欧说完美的造物主只创造完美的事物，他在最初的宇宙中安置了灵魂，除了赋予它纯粹的理智，还有什么能更完美？在创造了大量完美理智的灵魂之后，造物主决定休息一下，他将最后一部分创造交给了诸神，他们竭尽全力为这些灵魂打造躯壳。

他们将灵魂安放在最完美的形状——球体中，这就是我们的脑袋近乎球形的原因。但是不久他们就发现，球形脑袋在崎岖的地球表面滚来滚去时免不了会有一些困难和尴尬。所以次神们又造出了躯干来支撑头颅，并赋予每个躯干第二种灵魂。第二种灵魂远远次于前者，因为它既不理性也非不朽。

这可朽灵魂是紊乱的，且受外在制约。因此，它有快感，这是最强的引导它向恶的力量。它还有痛苦，乃离开善所致。此外，还有鲁莽和惧怕，一对不明智的军师；激情，难以驾驭；愿望，轻易走向迷途。所有这些倾向，加上非理性感觉，只求安逸的欲望，以及那必然性中的可朽体，他们由此造了人。[2]

快感、情绪、感觉……都是必然的灾难。为了将神圣的头脑与狂热的躯干隔开一小段距离，诸神发明了脖子。

大多数创世神话都是以一个部落或是某位祖先为中心，而这个神话却将人类起源归于一种精神能力。在你意识到一个事实之前你至少都会感觉怪异，这个事实就是——在哲人编造的神话中，哲人显得好得不得了。它阐明了哲人何以成为永久的理性大祭司，或成为冷静的哲学王。这是唯理论者的终极幻想——激情是，并且也只能是理性的仆人，这和休谟的理论正好相反。为了防止有人质疑柏拉图对激情的蔑视，蒂迈欧又说，能控制自己情感的人将会活在理性和公正之中，并且在永恒极乐的天堂中得到重生。而被激情操控的人，来世就会化身为女人。

数千年来，西方哲学一直崇尚理性，怀疑激情。从柏拉图开始，延续到伊曼努尔·康德，再到劳伦斯·科尔伯格。在本书中我将这种备受尊崇的论调称为唯理论错觉。称它为“错觉”，是因为当一群人认为某件事物是神圣的，那么群体的成员就失去了清醒思考的能力。道德凝聚人心，但具有盲目性。真正的信徒虔诚地制造出与现实不符的幻想，终有一天会有人向前去将神像从其基座上推翻。那就是休谟的工程，他离经叛道地宣称：理性只能是激情的仆人。[3]

托马斯·杰弗逊（美国第三任总统）为理性和情绪的关系提供了一个较为平衡的模式。1786年，他在担任美国驻法大使时坠入了爱河。27岁的玛利亚·科斯韦是一名英国艺术家。两人通过共同的朋友介绍而相识。在接下来的几个小时里，杰弗逊和玛利亚与其他陷入疯狂爱恋中的情侣一模一样——他们漫步在阳光明媚的巴黎街头，分享着两个异邦人对这座伟大城市的由衷赞美。为了让美好的时刻延续到晚上，杰弗逊派出信使取消了晚上与别人的会见。玛利亚已婚——尽管这桩婚姻看上去并没有什么约束力。历史学家们不清楚接下来的几周里这件风流韵事是如何进展的，但是不久玛利亚的丈夫就坚持带着妻子返回英国，留下杰弗逊一人黯然神伤。

为了缓解悲痛，杰弗逊给玛利亚写了一封情书。情书用了一些文字游戏，瞒天过海地向已婚女人倾诉爱恋。杰弗逊把信写成了头脑和心灵的对话，两者为是否应该追求一段他明知应当结束的“友谊”而论争。杰弗逊的头脑是柏拉图理性的完美化身，指责他的心灵将两者都拉进了一团混乱之中。心灵请求头脑的怜悯，但头脑严厉地训斥道：

世间的一切都是计算。因此要小心行动，手中掌握平衡。在天平的一端放上事物带来的快感，在另一端放上随之而来的痛苦，然后看天平向哪边倾斜。

在驯服地被骂了一遍又一遍之后，心灵最终决定维护自己，让头脑管它该管的吧，也就是那些与人们不切身相关的问题：

大自然赐予我们的这块共同的生存之地是一个分封的国度。她将科学分封给了你，而将情感赐予了我。计算圆形面积，跟踪彗星的轨道，研究弓箭的最大力量、固体的最小阻力，这些问题属于你。大自然没有赋予我认知它的能力。同样的，你也与同情、仁慈、感恩、正义、爱情、友谊这些感觉不相干。她令你不受它们的控制，只有心灵的机制才适用于它们。道德对于人类的幸福至关重要，让它与理智时不时地结合就太冒险了。因此，道德的基础是人对万事万物的敏感多情，而不是科学。

现在我们有三种模式了。柏拉图认为理性应该成为统治者，尽管只有哲学家们才能达到高水平的统治。[4]休谟认为理性应该成为激情的仆人。杰弗逊则提出了第三种观点，理性和情感是互相独立的共同统治者，就像罗马帝国的皇帝们，将整个帝国分成了东罗马与西罗马。那么，谁是正确的呢？

道德直觉来源于进化

柏拉图、休谟和杰弗逊都试图弄明白人类的心理构造，但他们手中都没有一个用以阐释生物构造的最强有力的工具，即达尔文的进化论。达尔文痴迷于道德，任何生物间合作的例子都要用他一贯强调的竞争和“适者生存”[5]理论来解释。对于道德可能是如何进化的，达尔文提供了几种解释，其中大多涉及诸如同情之类的情感，他认为这些情感是人类社会本能的“基石”。他也写到了羞耻感和荣誉感，它们与人们对声望的追求相关。达尔文是道德先天论者：他认为自然选择赋予了我们与生俱来的道德情感。

然而，社会科学在20世纪的发展受到了两波道德主义的影响，先天主义因此成了一种道德冒犯。第一波是人类学者和其他社会科学学者对“社会达尔文主义”的恐惧，这一主义由达尔文提出，但他并未支持它。其大意是，最富有、成功的国家、种族和个人就是“最适者”。因此，向弱者施与宽仁救济，使之能繁衍下去，就等于是干涉了自然进化的过程。[6]某些种族天生就优越于其他种族，这一说法后来受到了希特勒的拥护。如果希特勒是先天主义者，那么所有先天主义者都是纳粹分子。（这个结论的逻辑有误，但如果你不喜欢先天主义，这样说就很过瘾。）

第二波道德主义是曾经在20世纪六七十年代卷席美国、欧洲和拉美的激进政治。激进的改革者们通常相信，人性是一块白板，在上面可以绘就任何乌托邦图景。比如，如果进化赋予男人和女人不同的需求和技能，那么想要在很多职业中达到两性平等就存在困难。如果先天主义可用来为既存的权力结构辩护，那么先天主义就是错误的。（这里又出现了一个逻辑错误，但正义之心就是这么运作的。）

20世纪70年代的哈佛研究生、认知科学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）在其2002年的著作《白板说：对人性的现代否抑》（The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature）里描述了科学家们如何背叛科学价值以忠诚于进步运动。科学家们在演讲厅里都变成了“道德表现癖患者”，他们妖魔化自己的同事，还要求学生们将是否与种族、性别平等等进步论调相一致作为评价各种思想的标准，而不是从实事求是的角度出发。

对科学的背叛在对爱德华·威尔逊（Edward O.Wilson）的攻击中表现得淋漓尽致。此人终生致力于研究蚂蚁和生态系统，1975年他出版了《生物社会学：新的综合体》（Sociobiology: The New Synthesis）一书，该书探讨了塑造动物形态的自然选择（这一点毫无疑问）是怎样同时也塑造了动物的行为。这个观点本不具争议性，但是威尔逊在最后一章大胆地宣称，自然选择同样影响了人类行为。他相信，所谓人类天性是存在的，它划定了我们在抚养后代和设计新的社会制度时所能达到的界线。

威尔逊用伦理学来阐释他的观点。和劳伦斯·科尔伯格以及哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）[7]一样，他也是哈佛大学的教授，因此，他相当熟悉后两者着力论述的权利和正义的理性主义标牌。威尔逊心中清楚，进化是道德直觉的最佳解释，而理性主义者实际做的则是为道德直觉创造巧妙的正当理由。大家相信人权是因为这东西像数学定理一样真正存在吗？它正陈列在宇宙货架上，挨着毕达哥拉斯定理，等待柏拉图式的理性者去发现？还是只因为人们在读到对酷刑的记述时感觉到憎恶和同情，所以才发明了一个关于普遍权利的说法以将这种情感正当化？

威尔逊和休谟站在一边。他指控道，在“请教自己大脑的情感中心”后，道德哲学家们实际上在做的是捏造理由。[8]他预言，哲学家很快就会失去伦理学研究，这一研究将“生物学化”，或将发生改变以适应关于人类天性的新兴科学。哲学、生物学和进化之间的联结便是威尔逊设想的“新综合体”之一例。他后来使用“协调体”这一说法，即各种观念杂烩，造就知识的统一体。

先知们对现状的质疑经常会招致掌权者的仇恨。这样说来，威尔逊应当被称为道德心理学的一个先知，他在刊物上和在公共场合中都遭到憎恨和谴责。[9]威尔逊被称为法西斯分子，这一称呼令（有些人）对他的种族主义指控，以及（有些人）禁止他公开发表言论的行为具有了正当性。抗议者们打断威尔逊的科学演讲，冲上讲台呼喊道：“法西斯分子威尔逊，你躲不了的，我们以种族屠杀罪指控你。”

情感是道德的基础

1987年我读研究生的时候，对威尔逊的攻击已经停止了，生物社会学已经臭名昭著。至少，我听到科学家拿这个词来嘲讽想要将心理学简化为进化论的幼稚努力。道德心理学与情感进化并不相干，它研究的是推理和信息处理的发展。[10]

但当我看向心理学之外，我发现了很多论述道德的情感基础的精彩著作。我读了弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）的《好天性：人和动物是非观的来源》（Good Nature: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals）[11]。德瓦尔没有说黑猩猩有道德，他只是论证，人类用以构建道德体系和共同体的心理学“石料”，猩猩（以及其他猿类）大部分也都拥有。这些石料大部分都是情感性的，如同情、恐惧、愤怒和喜欢等感觉。

我也读了神经系统学家安东尼奥·达马索（Antonio Damasio）所写的《笛卡儿的错误》（Descartes’Error）一书。达马索注意到，大脑某一特定区域受损，即腹内侧前额叶皮层（缩写为vmPFC，位于鼻梁后部和上部）受损的病人会有一种特殊的病症。他们的善感性几乎为零，看到极其欢乐或恐怖的照片都丝毫不为所动。他们十分清楚什么是对，什么是错，智商也没有问题，对他们进行科尔伯格的道德推理测试，他们甚至也能得到很高的分数。但是，一旦需要在个人生活和工作中作决定，他们往往会作出愚蠢的决定，或者根本束手无策。他们疏远了家人和雇主，生活陷入崩溃。

达马索想要说明的是，直觉和身体反应对于理性思考来说是必须的，vmPFC的一项功能就是将这些直觉带入一个人的意识思维中，当你在权衡谋杀父母的益处和害处……你甚至没法进行这种考量，因为恐惧的感觉会贯穿vmPFC。

但达马索的病人们可以去想任何事情，不带感情色彩，不为感情所动。关闭了vmPFC，任一时刻作的任一决定都一样完美。决定一件事的唯一方式就是检视每一个选项，用意识和语言思维来思考利弊。去买家用电器，比如一台洗衣机，如果你不带任何感情偏好，当可选对象超过6种或7种（这也就是我们短期记忆的极限了）时，你知道要作出决定会有多难。想象一下，如果在你生活中的每一刻，在每一种社会情境中，作出正确的选择都变得像从10台洗衣机中选一台那么艰难，而且分分秒秒、日复一日都是如此，你也会作出愚蠢的决定的。

达马索的发现是极端反柏拉图式的。现如今出现了一种人，因为大脑受损，从根上切断了理性的灵魂与身体中放荡的激情之间的联系。（柏拉图不知道，这一变化不是出于心脏和胃，而是出于大脑的情感区域。）再也没有那些“可怕且必然存在的紊乱”，那些“不明智的军师”再也不会将理性的灵魂引入歧途。然而，分离的结果并非是理性从激情的魔掌中得到解放，而是令人震惊的大反转——理性需要激情。杰弗逊的模式更为恰当：如果共治君主之一缺位，另一名君主其实无法独立统治帝国。

不过，如果杰弗逊的模式正确，那达马索的病人们在始终由头脑控制的另一半生活中应该过得很好。但实际上，即使是在纯粹的分析和组织型任务中，也频频发生决定机制瘫痪的情况。没有了心灵，头脑连自己的本职工作也做不好了。所以说，休谟的理论最适用于这些案例：当主人（激情）死了，仆人（理性）既没有能力也不想再去维持家业。一切都完了。

人们的道德判断是凭直觉快速做出的

1995年我搬去弗吉尼亚大学（UVA），开始我的第一份教授工作。彼时的道德心理学仍旧是道德推理研究的地盘。但是，跃过发展心理学的领域，你将发现威尔逊的新综合体正在成型。一群经济学家、哲学家和神经系统学家在悄悄地建造另一条以情感为基石的道德之路，他们也认为情感是被进化所造就的。[12]这些综合论者们得到了重生的生物社会学的帮助——1992年，生物社会学改头换面成为进化心理学。[13]

在夏洛茨维尔的第一个月，我读了杰弗逊写给科斯韦的信，这可以视为杰弗逊教的入教仪式。（杰弗逊在1819年成立了UVA，在“杰弗逊先生的大学”，我们将他视为神。）不过我已经接受了杰弗逊的一个观点，即道德情感和道德推理是两个分开的过程。[14]每一个过程都能独立进行道德评判，有时两者还会为争夺评判权而打起来（如图2—1所示）。

在UVA的第一年，为了验证这一双路径模型，我进行了一些实验，让人们在强化或弱化其中一个过程的条件下作出道德评判。比如，社会心理学家经常会让人们在承受着认知重担的同时完成一项任务，比如让头脑记住7250475这串数字，或者让负担稍微轻一点，只要记住7这个数字。如果人们在承受着认知重担时完成不好任务，那我们就可以得出结论，“自由支配”的思考（比如有意识的推理）对这项特定的任务来说是必需的。

情感和理性各自可以作出道德评判，尽管道德评判有时也会导致事后的理性。

但要是在负担之下还能将任务完成好，那我们就可以认为，“自动”程序（比如直觉和情感）对于完成任务来说已经足够了。

我的问题很简单：人们在承受较重的意识负担时进行的道德评判，能和承受较轻负担时做得一样好吗？最好的答案是：“能”。我发现，不同条件下的结果没有差别，意识负担没什么影响。我进行了不同的处理，结果还是一样的。我尝试了另外一种操作：让一些人使用电脑程序，迫使他们迅速作出回答，不让他们有充分思考的时间。让其他人等待10秒钟再给出评判。我认为这个操作当然会弱化或强化道德推理，改变双方力量平衡。但事实并非如此。[15]

当我到UVA的时候，我很确信杰弗逊的双路径模型是正确的，但在试图证明它时却遭遇了一次次的失败。我的终身教职面临倒计时，我开始紧张了。5年内我必须在顶级期刊上发表一系列论文，要不然终身教职就没了，只能离开UVA。

同时，对于几年前在学位论文采访中观察到的“道德之愣”，我开始追根究底地进行研究。我和一个很有天分的本科生斯科特·墨菲（Scott Murphy）一起工作。我们的计划是，让斯科特在采访时不再温言细语，而是故意唱反调，由此来增加人们的“道德之愣”。如果斯科特成功地驳斥了人们的理由，人们会改变判断吗？或者他们会发个“道德之愣”，抓住最初的判断不放，结结巴巴地找理由吗？

斯科特将30名UVA的学生带进实验室，一次一人进行拓展采访。他解释道，他的工作就是要挑战他们的推理，不管他们说什么。接下来他将他们带入5种情境中。一种是科尔伯格的海因茨困境：海因茨应该偷药来救妻子的命吗？我们预测这个故事不会带来多少“道德之愣”。它将对伤害和生命的关切与对法律和财产权的关切对立起来，这个故事也有较好的情节，可以引出冷静、理性的道德推理。果然，斯科特没有能够以海因茨的故事引发出任何道德之愣。人们为他们的答案找出了很好的理由，斯科特没法使他们放弃诸如“生命比财产重要多了”之类的原则。

我们同时也选择了两种更为直接地关系到恶心感的情境。在“蟑螂果汁”情境中，斯科特打开一小听苹果汁，倒入新塑料杯中，让受访对象喝一口。每个人都喝了。然后斯科特拿出一个白色塑料盒子，说：

我这个容器里装了一只消过毒的蟑螂，这些蟑螂是我刚从一家实验器材供应公司买的，它们在干净的环境中被养大。但为了更保险，我们还是在高压灭菌器中将这些蟑螂重新消了毒，里面温度非常高，没有病菌可以存留。我打算将这只蟑螂浸入果汁中（用一个茶叶滤网）。现在，你们愿意喝一口吗？

在第二种情境中，如果受访对象愿意在一张纸上签名，斯科特就给他们2美元，纸上写着：我，________，死后以2美元的价格将灵魂出售给斯科特·墨菲。此据。其中“________”这条线是用来签名的，这条线下面有个注释：这一单据是心理学实验的部分内容。在任何情况下都不是合法契约或有法律约束力的契约。[16]斯科特还告诉他们，他们可以一签完就立刻将这张纸撕掉，但仍可以得到2美元。

仅有23%的受访对象不需要斯科特的怂恿就愿意签名。我们略有点吃惊地发现，有37%的人愿意喝一口蟑螂果汁。[17]在这些案例中，斯科特难以成为魔鬼的代言人。

而对于回答“不行”的大多数人，斯科特要求他们作出解释，尽他所能地挑战这些理由。斯科特说服了另外10%的受访对象喝了果汁，另外17%的受访对象签署了出卖灵魂的那张纸。但是，这两种情境中的多数人还是坚持了他们最初的拒绝，即使很多人想不出好的理由。有些人承认他们是无神论者，不相信灵魂，但对于签名还是觉得不舒服。

这里还是没有太多的“道德之愣”。人们觉得无论喝不喝果汁或签不签名，说到底都是他们自己的决定，所以大多数受访对象在表示“我只是不想这样做，尽管找不出理由来”时看起来态度很自如。

这项研究的要点在于检视人们对两种无害禁忌的触犯行为的反应。我们想要知道，对惹人厌却无害的行为的道德判断是和对海因茨案例的判断（和推理关联紧密）更相似呢，还是和对蟑螂果汁以及出卖灵魂案例的判断（人们淡定地承认他们这样选择是出于恶心感）更相似。下面是我们使用的一个故事：

茱莉和马克是一对姐弟，他们在大学暑假期间一起在法国旅行。一天晚上，两个人单独待在海边的一间小屋里。他们觉得如果两人尝试做爱会很有趣。至少对两个人来说都是全新的体验。茱莉已经服用过避孕药，但为保险起见，马克还是使用了安全套。他们都很享受，不过决定以后不再尝试。他们将那一晚作为两人之间特殊的秘密，这让他们觉得彼此之间更亲密了。你对此如何看呢？他们发生性关系是错的吗？

在另一个无害禁忌故事中，珍妮弗在一家医院的病理学实验室工作。出于道德理由她吃素——她觉得杀害动物是不对的。但是有一天晚上，她需要火化一具新鲜的人尸，她觉得将完全可以吃的肉扔掉太可惜了。于是她切下一片肉带回家，煮了吃掉。

我们知道这些故事很恶心，希望能够立即引发受访者的谴责。只有20%的受访对象说茱莉和马克可以发生性关系，只有13%的人说珍妮弗可以吃掉尸体上的一片肉。但是当斯科特要求人们解释他们所作的判断，并随后挑战这些解释时，他发现了与我们的预想完全一致的休谟模式。与其他情境相比，在这些无害禁忌情境中的人们找出的理由要多得多，弃而不用的理由也多得多。他们似乎在搜肠刮肚，抛出一个又一个理由，但当斯科特证明了他们最新的理由不成立时，也绝少改变主意。这是关于乱伦故事的一份采访记录：

实验人：你对此怎么看的，茱莉和马克发生性关系是错的吗？

受访对象：对，我觉得大错特错。你知道，我有严肃的宗教信仰，我就觉得乱伦无论如何都是错的。但是，我不知道。

实验人：你是说，不知道乱伦到底错在哪里，是吗？

受访对象：呃，这整个观念，这个，我听说——我甚至不知道这是不是真的，但在这件事里，如果女孩怀孕了，孩子会是畸形儿，像这样的例子多数情况下都会如此。

实验人：但他们用了安全套，吃了避孕药……

受访对象：哦，对。对哦，你确实说过这个。

实验人：所以他们不可能有孩子。

受访对象：呃，我想最保险的避孕方式还是禁欲，但是，嗯，呃……嗯，我不知道，我就是觉得那是错的。我不知道，你问我什么？

实验人：他们发生性关系错了吗？

受访对象：对，我认为错了。

实验人：我想要知道为什么你觉得这件事是错的。

受访对象：好的，嗯……呃……等一下，让我想想。嗯……他们多大了？

实验人：读大学了，20岁左右。

受访对象：哦，哦（看起来有些失望）。我不知道，我只是……这只是与你的教养相悖。这只是……呃，我是说和我的教养相悖。我觉得也和大多数人的教养相悖（笑）。我只是觉得不应该……我不是……我想我的理由是，嗯……就是那个，嗯……这和你的教养相悖。你从没看到过这样的行为。这不是……我认为这是不被人们接受的。大概就是这样吧。

实验人：你的意思不会是说，只要在你成长过程中没见到过的事情都是错的吧？不会吧？比如，要是你从小没见过女人在外面工作，那你会觉得女人不该工作吗？

受访对象：嗯……呃……哦，我的天。太难了。我真的……嗯，我是说，我不会改变自己的想法，但我只是不知道如何……如何说明我的感觉，我对这件事的感觉。疯了疯了！[18]

从这份以及其他的很多份记录中可以明显看出，人们即刻就从感情上作出了道德判断。理性不过是激情的仆人，而当仆人没法找到好的理由时，主人仍旧不会改变想法。我们量化了一些看起来最能够说明道德之愣的行为，这些分析表明，人们对无害禁忌情境的反应和对海因茨困境的反应存在着巨大的差异。[19]

这些结果支持了休谟，而不是杰弗逊或柏拉图。人们作出道德判断是迅速且情感化的。道德推理几乎就是事后找理由以证明人们已作出的判断的合理性。但这些判断能够代表普遍的道德判断吗？我得写一些奇怪的故事，令人们得以窥见这些他们很难轻易解释的道德直觉。那不会是我们多数人思维的运作过程，是吧？

“眼中认出”与“脑中推理”

在斯科特和我进行“道德之愣”研究的前两年，我读到一本心理学家们极少提及的出色的书：《模式、思维和认知》（Patterns, Thinking and Cognition），作者是芝加哥大学的公共政策学教授霍华德·马格里斯（Howard Margolis）。马格里斯想尝试着弄明白，为什么人们对政治问题的信仰常常和客观事实联系不大，他希望认知科学可以解决这个谜题。但马格里斯却因为20世纪80年代流行的对思维的研究路径而改变了方向，这些研究路径中的多数是将意识看作电脑。

马格里斯认为，低层次认知（比如视觉）可以作为研究高层次认知（比如政治思维）的一个比较好的模型。低层次认知大部分是以快速的、无意识的模式匹配[20]来运作的。他的书开篇就对一些已知的幻象进行了研究，比如著名的穆勒–莱尔幻觉（Muller-Lyer Illusion，如图2—2所示），在图中，一条线看起来总是比另一条要长，就算你知道了两条线其实一样长之后也还是如此。接下来他转向了一些逻辑问题，比如华生选择任务（Wason 4-card Task），一张桌上摆出4张牌，你知道每张牌都是从同一副牌中抽出的，这副牌里的每张牌都是一面字母、一面数字。你的任务是将图2—3中的纸牌翻面，在最少的张数内验证出以下规则是否正确：“如果一张牌的一面是元音字母，那么另一面就是一个偶数数字。”

大家很快就看出来你需要将那张E翻面，但很多人也说你需要翻那张4。他们似乎是在做一个简单思维的模式匹配：问题中有元音和偶数，所以咱们就翻开元音和偶数牌吧。很多人拒绝这一任务背后的简单逻辑解释：翻开4发现反面是B并不能将这一规则证伪，但翻开7发现反面是U则能将其证伪，所以你需要翻的是E和7。

如果人们事先被告知了答案，然后要求他们解释为什么这个答案是正确的，他们能够解释。但令人惊奇的是，无论告诉他们的是正确的答案（E和7）还是错误的答案（E和4），他们都一样能给出解释，并且在进行推理的时候都一样自信。诸如此类的发现令华生得出结论：判断和论证是两个相互分离的过程。马格里斯赞同华生的观点，将此种情形总结如下：

在接受了判断之后（依靠大脑中无意识的认知机器产生的判断，有时候正确，有时候不正确），人类制造出能够支持其判断的基本理由。但这些基本理由（在这一案例下）仅仅是马后炮式的牵强附会。

马格里斯假设，我们在作判断和解决问题时有两种非常不同的认知过程在运作：“眼中认出”和“脑中推理”。“眼中认出”是大脑运作了数亿年的一种模式匹配。即使最简单的动物也能够以某些特别的行为来对某些模式的输入（如光，或者糖）进行反应（比如躲开光，或者停下来吃甜的食物）。动物很容易就能习得新的模式，并将新模式和它们的现有行为联系起来，并且也能被重新设定为新的模式（比如驯象师教给大象一个新花样）。

随着大脑变得越来越大，越来越复杂，动物开始表现出更多的认知上的精致性——作决定（比如今天去哪里吃草，或者什么时候往南飞）和下判断（比如手下的黑猩猩的行为是否表现出了恰当的恭敬）。但是在所有情形下，基本的心理还是模式匹配。这是一种迅速、自发和毫不费力的过程，它在穆勒–莱尔幻觉中操控着我们的感觉。你没法选择看到还是看不到这一幻觉；你就是“眼中认出”一条线比另一条线要长。马格里斯将这种思维也称作是“直觉型”。

与之相对的“脑中推理”，是“我们描述我们觉得自己如何作出判断或者别人如何作出判断”的过程。[21]“脑中推理”只会在有语言的生物身上发生，他们需要向别的生物解释自己。“脑中推理”不是自发的，它是有意识的，有时候它好像能起作用，但很容易就被意识负担打扰。科尔伯格让心理学家们相信，应该去研究“脑中推理”而忽略“眼中认出”。[22]

马格里斯的想法和我在研究中看到的一切都十分匹配：迅速的直觉判断（“那就是错了！”）之后，是缓慢的、有时拐弯抹角的论证（“呃，他们避孕的两种方法可能都会失败，生下的孩子可能会畸形。”）直觉发动了推理，但直觉并不依赖于推理的成功或失败。我的无害禁忌故事就好像穆勒–莱尔幻觉：即使在考虑了故事涉及的伤害有多大并且认同这个故事无害之后，他们仍旧觉得那是错的。

马格里斯的理论对于更简单的困境也同样适用。在海因茨情境中，大多数人直觉地“认出”海因茨应当偷窃药物（他的妻子生命垂危），但这个案例中找到理由是很简单的。科尔伯格建构了这样的困境，使双方都能很好地找到理由，没人会发愣。

蟑螂果汁和出卖灵魂的困境都会让人们很迅速地“认出”他们想拒绝，但同时他们并不觉得一定得费多少口舌来解释。不想喝蟑螂果汁不属于道德判断，而只是个人偏好。“因为我不想”就是一句完全可以接受的对个人主观偏好的论证。但道德判断并非主观陈述，而应当是宣称某人做错了某事。我不能仅仅因为不喜欢你正在做的事情就呼吁大众一起来惩罚你。我所指向的必须是某些超越了我自身偏好的事，即我们的道德推理。我们进行道德推理不是为了重构我们自己作出这个判断的真实理由，而是为了找到最佳理由，以表明别人应当支持我们的判断。[23]

象与骑象人

我花了好些年才完全领会马格里斯的观点的内涵。之所以出现困难，是因为我的思考曾经被一个流行却无用的“认知–情感”二分法牢牢束缚住了。我想要验证认知独立于情感发生作用，在遭遇反复失败之后，我开始认识到这种二分法根本讲不通。认知仅涉及信息处理，其中包括了高级认知（例如有意识的推理）和低级认知（例如视觉感知和记忆检索）。[24]

对情感的定义则略为困难一些。长久以来，情感都被认为是静默的、发自内在的，但从20世纪80年代开始，科学家们逐渐认识到情感中充满了认知。情感是逐步出现的，它的第一步是，看看刚出现的某事物是促进还是阻碍了你的目标，基于此对它进行评价，这样的评价正是一种信息处理，属于认知范畴。当某一评价过程侦测到特殊的输入类型时，它就会启动你头脑中的一系列变化，让你准备好作出恰当的反应。比如，如果你在一条幽暗的街道听到背后有人跑过来，你的恐惧系统就会侦测到威胁并触发你的交感神经系统，激活“打还是跑”这一反应，加快心跳频率，放大瞳孔以助于接收更多信息。

情感并不是沉默无为的。达马索的病人因为无法将情感纳入决策过程而作出了非常糟糕的决定。情感也是一种信息处理。因此，把情感和认知分立起来，就像把雨和天气、汽车和轮子分立起来一样毫无意义。

马格里斯帮助我摆脱了“情感–认知”的分立观。他的著作帮我认识到道德判断同所有形式的判断一样，是一个认知过程。关键的区别其实在于两种不同的认知：直觉和推理。道德情感属于一种道德直觉，只不过大多数道德直觉是更加微妙的，它们不会上升到情感的层次。[25]下一次你读报或者驾车的时候，留意一下你的意识中闪念之间的轻微的谴责。每一次闪念都属于情感层次吗？或者扪心自问，是拯救5个陌生人的生命更好呢，还是救1个更好（假设其他人都是平等的）？作出救5个人的选择需要动用情感吗？你需要推理吗？不，你立刻就“看到”了救5个人比救1个人更好。要描述我们日常生活中所作的成千上万个迅捷的、毫不费力的道德判断和决定，直觉无疑是最佳用语。这些直觉中只有一小部分是包含在充沛的情感中的。

在《象与骑象人》里，我将这两种认知称为骑象人（可控过程，包括“脑中推理”）和大象（自发过程，包括情感、直觉和所有形式的“眼中认出”）。[26]我选择了大象而不是马，这是因为大象要比马庞大得多，也聪明得多。自发过程操纵着人类意识，正如同它们5亿年来一直操纵着动物的意识那样，因此它们很擅长此道，就像经过无数次测试而得到完善的软件。当人类在近百万年的某一时间点上进化出了语言和推理的能力，大脑并没有把自己的缰绳交给一个新的、毫无经验的驾驭者。相反，骑象人（基于语言的理性）的进化是出于他做了对大象有益的事情。

骑象人可以做几件很有用的事情。他可以有更远的预见力（因为我们可以在头脑中预审各种不同场景），因此他可以帮大象针对眼下形势作出更好的决定。他可以学习新能力、掌握新技术，这些都能帮大象实现目标、躲避灾害。并且，最重要的是，骑象人能作为大象的代言人，尽管他未必清楚大象在想些什么。骑象人很擅长为大象已做的事情编造事后的解释，也精通于为大象下一步要做的事情进行辩护。一旦人们发展出了语言能力并开始相互说长道短，背上一个全天候的“公关公司”对大象来说就变得极有价值了。[27]

在20世纪90年代，我还没发现“象与骑象人”的比喻，但当我不再思考“情感–认知”，而是开始思考“直觉–推理”时，一切就都明朗了。我拿出我早期的杰弗逊式双路径模型（如图2—4所示），作了两处重大修改。

首先，我减弱了从推理到判断的箭头，将其降为一条虚线（图2—4中的连线5）。虚线的意思是，单独由推理得出的判断在理论上是可能的，但在现实中是罕见的。这一微小的改动将该模型转为了一个休谟式模型，其中道德判断（连线1）的主要源头是直觉（而非激情），且推理过程通常紧随判断（连线2）之后形成事后辩护。理性是直觉的仆人。骑象人在这里首先要服务大象。

我还希望理解道德判断的社交属性。道德言论服务于各种战略性目标，比如维持声誉、建立同盟，以及在频繁的日常纠纷中将旁观者拉过来支持自己。我希望能够超越人们在听闻流言蜚语或目睹骇人事件时所作出的第一判断。我希望我的模型能解释那些意见相互授受的过程，一轮又一轮的争辩与讨论之后，人们有时会改变想法。

我们总是极快地作出第一判断，而害怕找到与这些初始判断相悖的证据。[28]不过，朋友们能为我们做我们自己没法做到的事情：他们可以挑战我们，给我们提供各种理由和观点（连线3所示），有时可以激发新的直觉，并因此有可能使我们改变主意。偶尔会出现这样的情况，当我们自己在琢磨问题时，会突然从一个全新角度看待事物或者形成一种新的观点。模型中的连线6就表达了这种个人反省的过程。由于该过程不常发生，因此这一连线用虚线表示。[29]对大多数人来说，如果没有他人的推动，改变对某一道德问题的看法这种情况很难每天出现，甚至一个月都未必出现一次。

社会影响比上述的个人反思普遍得多。他人表现出的喜欢或不喜欢某人的看法，时刻影响着我们。这一类影响就是连线4，社交劝服连线。许多人都相信我们遵照着内心的道德指针，但社会心理学的历史充分证明了他人拥有强大的力量，它甚至不需向我们出示任何理由或证据，就能令残忍变得可接受，令无私行为显得尴尬。

因为这两个改变，我将我的理论称为“道德判断的社会直觉主义模式”，并将其公布在2001年发表的一篇题为《情感之狗及其理性之尾》（The Emotional Dog and Its Rational Tail）的文章里。后来我觉得当时应该称这只狗为“直觉的”，因为那些仍困于“情感–认知”二分法的心理学家们常望文生义，认为我在宣扬道德总是由情感推动的，然后他们会论证认知的重要性，以为他们找到了反对直觉主义的证据。但直觉（包括情感反应）也是一种认知，它们只是不属于推理的范畴。

改变道德观念，要从他人的视角看问题

社会直觉主义模式为令人沮丧的道德和政治争论提供了一个解释：道德理性是直觉之狗身后摇晃着的尾巴。狗摇尾巴是为了交流。你没法强摇狗尾巴来让狗高兴，你也不能通过彻底驳倒别人的观点来让他们改变主意。休谟很早以前就对这个问题进行了判断：

既然争辩的任何一方都非经由推理得出其信条，那么，对任何一种逻辑报以期待（逻辑无关情感喜好），希望它能够促使人们信奉更合理的原则，都将是一场空。

如果你想改变人们的想法，你就必须跟他们的“大象”交谈。你必须运用社会直觉主义模式中的连线3和4来引出新的直觉，而非新的理论。

戴尔·卡内基（Dale Carnegie）是历史上最伟大的大象耳语者之一。在他的经典著作《人性的弱点》（How to Win Friends and Influence People）中，卡内基反复规劝读者避免正面冲突。相反，他建议人们“以友好的方式开始”，“微笑”、“做一个好的聆听者”，以及“绝不说‘你错了’”。一个劝说者的目标应当是，在陈述个人的意见之前，传递出敬意、温情以及坦诚交流的意愿。卡内基正是在敦促读者们使用连线4（社交劝服）来为连线3（以理服人）做好准备。

根据目前我对卡内基的描述，你也许会认为他的方法是肤浅和技巧性的，仅仅适用于销售人员。但实际上，卡内基是一个才华横溢的道德心理学家，他把握住了关于冲突的最深刻的真理之一。他引用了亨利·福特（Henry Ford）的一段话来阐明这个道理：“如果存在成功秘诀，那它就是不分彼此地从他人的视角看问题的能力。”

虽然这个道理如此明显，但我们当中极少有人将其运用到道德和政治的争论中，因为我们的正义之心如此轻易地就转变成了争斗模式。象与骑象人完美配合，致力于抵抗攻击，并抛出像炸弹一样的激烈言辞。这种行为也许能给我们的朋友留下深刻印象，向盟友表明我们是队伍中的坚定成员。但是，如果对手也处于争斗模式，不管我们的逻辑有多完善，都无法让他们改变观念。如果你真的想改变某人关于道德或政治问题的观念，你就得不分彼此地从他人的视角看待问题。如果你真的能深入地、直觉式地从他人的视角看问题，你会发现自己相应地也心胸开阔了。共情的确是正义感的解药，尽管想要跨越道德分歧来实现共情十分艰难。

[1] 这是《象与骑象人：幸福的假设》一书揭示的基本事实，在该书第1章中提出。

[2] 请注意，蒂迈欧就像是在代表柏拉图说话，他并非拿这段话作陪衬，准备给苏格拉底驳斥的。此段选用谢文郁译法，《蒂迈欧篇》，由上海人民出版社出版。——译者注

[3] 休谟使用的是“奴隶”一词，但我把它换成了不太过分也更为准确的“仆人”一词。休谟的理论是建立在其他一些英格兰和苏格兰感性主义者的观点之上的，比如弗兰西斯·哈其森（Francis Hutcheson）和沙夫茨伯里伯爵（the Earl of Shaftesbury）。其他提及到的感性主义者或反理性主义者包括卢梭、尼采和弗洛伊德。

[4] 《蒂迈欧篇》以及《裴多篇》中柏拉图模式的灵魂实际包含三个部分：理性（在头脑中）、精神（包括对荣誉的渴求，在胸膛中）和欲望（对享乐和金钱的热爱，在胃中）。本章中我将其简化为一个双路径模型，使理性（脖子以上）与其他两种激情（脖子以下）相对。

[5] 这个著名的术语是赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）首创的，但达尔文也使用过。

[6] 这一观点是赫伯特·斯宾塞在19世纪后期发展出来的，但可以追溯至18世纪的托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus）。达尔文确实认为部落之间存在竞争（见第9章），但他并不是社会达尔文主义者。

[7] 罗尔斯至今仍是最经常被引用的政治哲学家，因其1971年的著作中的思想实验而闻名。他让人们设想在“无知之幕”（Veil of Ignorance）后设计这个社会，也就是在事先不知道自己会在这个社会中占据什么位置的情况下看人们会怎么设计这个社会。理性主义者倾向于喜欢罗尔斯。

[8]威尔逊的原话太有预见性了，准确到令人难以相信：“伦理学家们通过请教自己大脑的情感中心直觉式地知晓了道德的义务性准则。这也适用于发展主义者（比如科尔伯格），尽管他们已经尽力做到客观。只有将情感中心的活动看作是生物学上的适应，才能破译这些准则。”

[9] 一些著名的生物学家如史蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）和理查德·雷威丁（Richard Lewontin）都写文章嘲讽生物社会学，反对其将科学与社会正义的政治议题联系到一起。

[10] 对此陈述，马丁·霍夫曼关于共情作用的研究是个例外。

[11] 我是在上完研究生之后读的这本书，但在研究生阶段我已经开始对德瓦尔的著作产生兴趣。

[12]有3本非常重量级的著作将情感带入了道德，它们是：经济学家罗伯特·弗兰克（Robert Frank）的《理智和情感之间》（Passions Within Reason）、哲学家艾伦·吉伯德（Allan Gibbard）的《选择明智，感觉合适》（Wise Choices, Apt Feelings）和哲学家欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）的《多样的道德个性》（Varieties of Moral Personality）。社会心理学家约翰·巴奇（John Bargh）的著作对于自发过程研究的复兴也很关键，这些自发过程包括直觉和情感的一闪念等，第3章中会着重论述。

[13] 我将重生时间定为1992年，是因为这一年出了一本重要的著作，题目颇具挑战意味：《适应的思维：进化心理学和文化世代》（The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture）。该书的编者是杰罗姆·巴罗（Jerome Barkow）、勒达·考斯麦茨（Leda Cosmides）和约翰·图比（John Tooby）。该领域的领军人物还有大卫·巴斯（David Buss）、道格·肯里克（Doug Kenrick）和史蒂芬·平克。道德（尤其是合作和欺骗）从一开始就在进化心理学研究中占据重要位置。

[14] 我将此模式命名为“杰弗逊式”，是因为该模式允许“头脑”和“心灵”作出彼此独立而冲突的道德判断，正如杰弗逊写给科斯韦的信中所言。不过我留意到杰弗逊认为头脑是很不擅长作道德判断的，它应当将自己限制在由计算决定的事情上。关于道德，杰弗逊本身是个感性主义者。

[15] 我没有将这些数据写成文章，是因为当时我认为这些无趣的发现没有可能发表。

[16]这个任务的创意来自丹·韦格纳（Dan Wegner），他从《辛普森一家》巴特将灵魂卖给他朋友米尔豪斯的一集中得到此灵感。

[17]我们没有让任何人喝那果汁，斯科特在杯子触碰到他们嘴唇的那一刻阻止了他们。

[18] 这是逐字照录、未经编辑过的，只删掉了受试者说的一些跑题的话。这是该名受试者关于此故事的记录的前半部分。我们用了隐形摄像机拍摄下了所有的采访，获得了受试者的许可，接着分析这些视频（有一名受试者不同意我们使用）。

[19]比如，在有关无害禁忌的采访中，人们想说“我不知道”的频率几乎是海因茨困境的2倍；想不说明理由就作出宣告（“那就是错的！”或者“就是不能做！”）的频率是后者的2倍多；想说他们没办法解释（比如上文记录中的最后一段）的频率是后者的10倍多；他们推理时进入了所谓的“死胡同”（受试者想出了一个理由，但意识到不可行后就放弃了）的概率高了70%——也就是上文中那人试图指出这对姐弟年纪太小，不能有性行为的那种情况。有些“死胡同”提出时伴随着所谓的“自我怀疑表情”，人们说话时皱着眉毛，当听到别人在说什么荒诞的话时，你也会有类似的表情。我没有发表这项研究，但在我的网页上可以读到这份报告：www.jonathanhaidt.com.

[20] 模式匹配是指将两个模式作为输入，计算模式元素之间语义上的对应关系的过程。——译者注

[21] 没有语言的生物也可以进行某些形式的推理，但它们没办法进行“脑中推理”，因为此种推理是专门用以说服别人的。

[22] 科尔伯格在他后期的一本著作中称“道德推理是使用普通道德语言的过程”，这一假设是他的研究方法的支柱。他对于无意识或非语言的作用并无兴趣。

[23] 一些哲学家发展了此观点，认为应当将道德推理理解为一种社交以及寻找合理性的功能。

[24] 格林（Greene）将认知的定义划定得更窄，这样可用以与情感对比，但他实在是个罕见的例外。

[25] 情感并不完全是直觉的分支：情感经常被认为是即将引致人的适应性行为的所有身体变化，包括身体其他部位的荷尔蒙变化。荷尔蒙反应不属于直觉范畴。但情感的认知因素，如行为评估以及注意力与警觉的转移，是直觉的分支。它们自动发生，可以察觉其结果，却无法察觉其过程。

[26] 丹尼尔·卡尼曼（Daniel Kahneman）一直都将这两种认知称为“系统一”（大象）和“系统二”（骑象人）。参见卡尼曼2011年的著作中从双系统的角度对思维和决策的分析，可读性很强。

[27] 神经学家迈克尔·加扎尼加（Michael Gazzaniga）称其为“喉舌模式”。加扎尼加的作品《谁说了算？》已由湛庐文化策划，浙江人民出版社出版。——编者注

[28] 这被称为“证实性偏见”（confirmation bias），第4章对此有概述。

[29] 哲学家们常常批评社会直觉主义模式的一点是：以虚线来表示的连线5和6在日常生活里可能实际上比我的估计要频繁得多，比如下文即将提到的格林恩的案例就是个例子。这些批评者并没有给出证明，但同样的，我既没有证据表明人们通过推理来推翻直觉判断的频率有多高（连线5），也没有证据表明在道德事宜上通过个人反省改变主意的频率有多高（连线6）。人们在道德问题上当然会改变想法，但我怀疑绝大多数情况下，导致改变的是一种撼动直觉的新体验（连线1），比如看到胎儿的超声波图；或者撼动直觉的他人的论辩（连线3）。我也怀疑哲学家们克服其原始直觉的能力要高于普通人。

小结 没有了心灵，理性也失去动力

人们推理，也拥有道德直觉（包括道德情感），但这些过程之间是什么关系？柏拉图相信，理性能够而且应当主导一切；杰弗逊认为这两个过程是统治着一个分裂帝国的平等的伙伴（头脑和心灵）；休谟相信，理性是（且只适合于）做激情的仆人。在本章中我试图证明，休谟是对的：

● 意识分裂为各部分，如同骑象人（可控过程）骑在大象（自发过程）上。骑象人不断发展以服务于大象。

● 当人们发着“道德之愣”的时候，你能看到骑象人正在为大象服务。关于什么是对什么是错，他们有强烈的本能感觉，并且努力为这些感觉进行事后辩护。即便当仆人（推理）显得一筹莫展的时候，主人（直觉）也不会改变其判断。

● 社会直觉主义模式发源于休谟的模式并使之更加社会化。我们一生都致力于赢得友谊和影响他人，道德推理是我们这一努力的一部分。这也正是我为何要说“直觉在先，策略性推理在后”。以为人们自己进行道德推理是为了寻求真理，这样的理解是错误的。

因此，如果你想改变某人关于某一道德或政治问题的观念，先和大象谈谈吧。如果你要求人们相信某些违背了他们直觉的东西，他们会努力找一个逃避的出口——也就是寻找一个理由来质疑你的观点或结论。他们几乎总能成功。

在写作本书的过程中，我尝试着运用了直觉主义。我的目标是改变各种不同群体的读者（包括自由主义和保守主义的、世俗的和宗教的），改变他们思考道德、政治、宗教和对待彼此的方式。我知道我必须慢慢来，必须更多地对大象说话，而非骑象人。我不能在第1章就把理论摆出来，然后要求读者在我把所有证据展示出来之前保留判断。相反，我决定把道德心理学的历史和我个人的故事编织到一起，创造一种从理性主义到直觉主义的转变。我还将历史趣闻、前人名句和一些预言家的评论抛入其中。我设定了一些将在本书中反复出现的比喻（如象与骑象人）。我做这些事情都是为了调整你对道德心理学的直觉。如果我失败了，如果你对直觉主义或对我有由衷的厌恶感，那么不管我展示多少证据，都无法令你相信直觉主义是对的。但是，如果你现在直觉地感到直觉主义可能是正确的，那就让我们继续吧。在接下来的两章里，我会更多地谈论骑象人，而非大象。

第3章

大象的力量

道德认知的6大发现

2007年2月3日午饭前不久，我发现我是个惯骗。我正在家里写一篇关于道德心理学的评论文章，妻子珍妮经过我身旁时，叮嘱我不要把脏盘子放在柜台上，因为她要在那里准备孩子的食物。她的要求听起来很合理，但那语调让人感觉还有句潜台词：“我已经叮嘱过你100次了。”

她还没说完我的嘴唇就动了，几句话脱口而出，连起来的意思就是，宝宝醒的时候老狗又在吠叫，它想出去遛遛，所以很抱歉我当时只能把早餐盘随手放下了。在我家，照顾饿了的孩子和躁动的狗都是万能的借口，我因此得到了原谅。

珍妮离开了房间后，我继续工作。我正在写道德心理学的3个基本原则。[1]首要的原则是，直觉在先，策略性推理在后。这是对社会直觉主义模式的简要概括。[2]为了说明这一原则，我描述了我和现在已经是达特茅斯学院（Dartmouth College）教授的塔利亚·惠特利（Thalia Wheatley）一起做过的一项研究。那时候塔利亚还是弗吉尼亚大学的研究生，她学会了如何给人催眠，并想出了一种很巧妙的办法来测试社会直觉主义模式。塔利亚对人实行催眠，使他无论何时听到某一特定词语都会感到厌恶（对一半受测对象用的是“take”一词，其他人用“often”一词）。在受测者仍处于催眠状态时，塔利亚告诉他们说，他们不会记得她的话，然后塔利亚结束了催眠。

当受测者完全清醒后，我们要求他们填写一系列问卷，在这些问卷里，他们需要对6个违背道德的小故事作出评判。每一个故事里，一半受测对象读到的版本都嵌入了他们的催眠密码词汇。例如，其中一个故事讲的是，一个自称与腐败抗争的国会议员却“从烟草游说集团那里收取（take）贿赂”。其他的受测者读到的版本与此大致相同，只是个别词语有所差别，如：国会议员“经常（often）接受烟草游说集团的贿赂”。平均来看，对于6个故事中的任何一个，当受测者的催眠密码词汇嵌入其中时，他们就会评判说这故事更令人反感且于德行有亏。这一结果支持了社会直觉主义模式。只要在阅读故事的时候人为地给他们加上一丝反感，用不着提供任何新信息，我们就能使他们的评判变得更为严苛。

但是真正让人惊讶的事情发生在我们追加了第7个故事之后。那个故事并没有包含任何违背道德的情节，说的是一个名叫丹的学生会主席，他负责为学生和教员之间的讨论安排时间。我们的受测者中有一半读到的是丹“试图采用（take）那些吸引教授和学生的话题以促进讨论”，而另一半人虽然读到的是同样的故事，只不过这句话改为了丹“经常（often）选择那些吸引教授和学生的话题”。我们增加这个故事是为了表明直觉的力量是有限的。我们的预计是，读到这个故事时，心中掠过一丝厌恶感的受测者会抑制住他们的本能感觉，因为毕竟谴责丹是很怪异的。

大多数受测者的确认为丹的行为没什么不对，但仍有1/3的受测者在故事中发现了他们催眠词汇之后跟随着本能感觉谴责了丹。他们说丹的行为是错误的，也有人说是极端错误的。幸好我们要求每个受测者写一两句话来解释他们的判断，我们发现了一些“零珠碎玉”，比如“丹就是个追求名望的小人”，“我不知道，不过他看起来就是有目的的”。这些受测者编造了很荒谬的理由来为他们的判断进行辩解，而这些判断其实是在本能感觉的基础上作出的，是塔利亚通过催眠给他们植入的感觉。

所以当我在桌前写到人们如何自发地为本能感觉编造借口的时候，我突然意识到，我刚才对我妻子做了同样的事情。我讨厌受责怪，在珍妮说到第4个字（“你就不能……”）时我感觉到了否定的意味。甚至在搞清楚她为何责怪之前，我就知道我不同意她的话（因为直觉先行）。而在获悉了责怪的内容（“把脏盘子放在……”）的瞬间，我内心的“律师”就跑出来搜寻一个借口（策略性推理在后）。我确实吃了早餐，给儿子马克斯喂了第一瓶牛奶，还带我的狗安迪出去散了第一次步，但是这些都并非同时进行的。仅仅是当我妻子责怪我的时候，我才把这些事都捏到一起，合成一个急匆匆的父亲腾不出手来的图景，而且就在她说完那句责怪的话时（“……我为孩子准备食物的柜台”），我已经编造完了这个借口。这个谎话说得如此迅速和令人信服，以至于妻子和我自己都信以为真了。

我一直笑话妻子在给朋友们讲故事的时候总会添油加醋，使故事更戏剧化，但花了20年时间研究道德心理学后，我才发现其实我自己也在编故事。我终于在一种开放的心态下，从理智上，更从直觉上明白了来自各个时代和各种文化的圣哲们关于自以为是的训诫。我已经引用了耶稣的话（关于看到“弟兄眼中的刺”）。下面是来自佛陀的相同观点：

易见他人过，自见则为难。扬恶如飏糠，己过则覆匿，如彼狡博者，隐匿其格利。[3]

耶稣和佛陀是正确的，在本章及下一章我会为你们展示自以为是是如何自动运作的。从迅速而强烈的直觉开始（即社会直觉主义模式中的连线1），承接其后的是具有社会性策略目的的事后推理（连线2和连线3）。这里有6个主要的研究结果，集中阐明了首要原则的前半部分：直觉在先（在第4章我会为后半部分——“策略性推理在后”提供证据）。尽管大象有时会被骑象人劝服，但它们始终是主导者。

发现1：大脑的评判迅捷而持久

大脑总是根据潜在的威胁或利益来评判万物，然后再调整行为，趋利避害[4]。动物的大脑每天都要做出千万次这样的权衡，根本无需进行有意识的推理。所有这些权衡都是为了让大脑对动物生命的根本问题作出最优解答：接近还是回避？

19世纪90年代，实验心理学的奠基人威廉·冯特（Wilhelm Wundt）就阐述了“情感优先”的信条。情感指的是正面或负面感觉的细微闪动，这样的感觉会让我们准备好接近或者回避某些事物。每一种情绪（幸福或反感）都包含一类情感反应，但我们的大多数情感反应都太短暂，短到不能被称为情绪（比如，你刚刚读到“幸福”和“反感”这两个词时获得的细微感觉）。

冯特说，情感反应与我们第一眼注意到某事物时产生的好感或厌恶感紧密地联结在一起，甚至有时我们还没搞清楚面前是什么，这种联结就已经完成了。[5]这些闪念出现得非常迅速，领先于我们关于眼前事物的所有其他想法。下一次你偶遇多年不见的某人时，你就能切身体验情感优先的效果了：你通常会在一到两秒时间内就明白自己到底是喜欢还是厌恶这个人，但是，想记起这个人是谁或者你们是怎么认识的，花费的时间则要长得多。

1980年，社会心理学家罗伯特·扎乔克（Robert Zajonc）复兴了冯特关于情感优先性的观点，彼时这一观点已被遗忘了很久。那时候，心理学家中广泛流传一种观点，认为人类是冷静、理性的信息处理者，他们首先感知目标，将其分类，然后再对目标作出反应。扎乔克对这种观点极为厌烦。他设计了许多巧妙的实验，要求人们评价任意事物，比如日本文字、编造语言中的词汇和几何图形。要求人们评估他们有多喜欢外文词语和无意义的涂写看起来是挺怪异的，但人们仍然能作出评估，这是因为，几乎我们所看到的任何事物都会激发细微的情感闪念。更重要的是，只要把任何词汇或图像向人们多展示几次，扎乔克就能够加强人们对它们的喜爱。[6]大脑会把熟悉的事物标记为好的事物。扎乔克将其称为“曝光效应”（mere exposure effect），这也正是广告的一个基本原理。

在一篇里程碑式的文章中，扎乔克敦促心理学家们使用一种将情绪或“感觉”作为首要过程的双路径模型。[7]情绪优先的原因既在于发生得较早（它属于知觉的一部分，因此极其快速），也在于它更为有力（和动机紧密相连，因此极大地影响着行为）。第二个过程——思考，是人类进化出来的新本领，来源于语言，和动机并不紧密相连。也就是说，思考是骑象人，情感是大象。思考机制不具备领导的能力，很简单，他没有这个能耐，但他可以是个有用的谋士。

扎乔克认为，在理论上思考是可以独立于感觉运作的，但在实际中，情感反应太快、太不可抗拒，它们就像是骑在马背上的盲人：它们“将一切选择削减”以适合于随后的思考。骑象人是个细心的仆人，总是尝试着要去参与大象的下一步行动。如果大象略微偏左了一点，好像准备上个台阶，骑象人就会向左看，开始准备协助大象即将到来的左转之旅。骑象人会对右边的一切事物都失去兴趣。

发现2：社会和政治判断尤为发自直觉

下面有4对词语。你的任务是看每对中的第2个词语，然后将其归类为好或坏：

花——幸福

仇恨——阳光

爱——癌症

蟑螂——孤独

这也太简单了，但是设想一下，如果我要求你在电脑上完成这个任务，那样我就可以让每对中的第1个词语出现的时间为250毫秒（1/4秒，也就是仅仅够你认出它），然后我立刻让第2个词语出现。这样，我们会发现，你对阳光和癌症下价值判断的时间要长于幸福和孤独。

这一效应被我们称为“情感引导”，因为第一个词语引发了人们一闪而过的情感，引导着意识走向一方或另一方。在200毫秒之内，这一闪念就出现了，如果没有其他的情感波动支援，它大概会持续1秒多钟。如果在此期间你看到了第二个词语，如果这个词具有相同的心理效果，那么你的反应就会极快，因为你的意识已经偏向这一面了。但是如果第一个词语引导着你的意识进行了负面的评价（仇恨），然后我再给你一个积极的词语（阳光），那么你将要花费超过250毫秒的时间来作出反应，因为你得扭转心中的负面偏向。

到目前为止，这只是扎乔克的理论中对情感的速度和普遍性的证明，但是，当社会心理学家开始运用社会群体作引导时，效果就显著了。如果我使用黑人或白人的照片作为引导物，你的反应速度会受到影响吗？只要你没有偏见，它不会影响你的反应速度。但是，如果你内心对人种存有偏见（自发和无意识的偏见），那么包含了情感闪念的预判将会改变你的反应时间。

在这些内在态度的测量方法中，运用最广泛的是由托尼·格林沃尔德（Tony Greenwald）、马萨林·巴纳吉（Mahzarin Banaji）以及我的UVA大学同事布莱恩·诺斯克（Brian Nosek）发展出的内隐联结测量法（Implicit Association Test，简称IAT）。在ProjectImplicit.org网站上你可以自己做这个测验。但我要事先提醒你，测验结果可能会令你很困扰。测验要求你将好东西和不同人种的面孔连到一起，你会实实在在地感觉到自己对某个人种的反应速度会比另一个慢很多。大多数人最后发现自己对很多社会群体有隐含的负面联想，比如对黑人、移民、肥胖的人和老人。

如果大象偏向于讨厌老人这一类群体（很少有人会从道德上谴责该群体），那么我们当然就可以预见人们想到政治敌人时一定会有些偏向（偏见）。为了找到这类效应，我的UVA大学同事杰米·莫里斯（Jamie Morris）对自由派和保守派人士在阅读带有政治意味的词语时的脑波进行了测量。[8]他将上面例子中的花和仇恨换成了别的词，比如克林顿、布什、旗帜、税收、福利以及保护生命（反堕胎）。党派成员们读到这些词语，紧跟在这些词后面的是一些人人都同意的好词（阳光）或坏词（癌症），他们的大脑有时会显示出冲突。对自由主义者来说，保护生命和阳光在情感上是不协调的，正如克林顿和阳光之于保守派。“保护”和“生命”两个词本身都是积极的，但对于党派成员来说，这意味着，他们已经取得了对数百个词语和词组的一系列正确的直觉反应。在需要对保护生命（反堕胎）这样的词作出反应时，你的那头大象知道方向。你的大象整天左右摇摆，而你发现自己喜欢和信任与你步调一致的人。

普林斯顿的亚历克斯·托多洛夫（Alex Todorov）对政治判断所作的研究更令人惊讶。托多洛夫研究我们对别人的印象是怎样形成的。他开始这项工作时已经有很多研究表明，我们认为有魅力的人更聪明更善良，我们会毫不犹豫地给长相漂亮的人一些好处。陪审团面对有吸引力的被告人时，更倾向于宣判其无罪，当长相漂亮的人被定罪时，总的说来法官们会给他们较轻的惩处。[9]这就是很常见的情感优先原则使得大家偏袒被告人的情况，情感给骑象人发出暗示，对证据作出解释，使其支持大象想要宣判其无罪的愿望。

但是托多洛夫发现，除了魅力之外，还有别的因素在判断中起作用。托多洛夫收集了美国国会参议院和众议院选举中的冠亚军照片，他向人们展示了每次竞选的一组冠亚军照片，并且不提供竞选人的党派信息，要求人们选出看起来更具才干的一位。托多洛夫发现人们认为更具才干的候选人中，有2/3是真正的获胜者。[10]人们从候选人外表的魅力和总的讨喜程度上得出的瞬间判断与真正的获胜情况不十分一致。所以，对才干的判断并不仅仅是建立在总体的好印象的基础上。我们瞬时会有多重直觉涌出，每一重直觉都处理着一种不同的信息。

托多洛夫让每一对照片在屏幕上闪过，然后要求人们作出谁更有才干的判断，这次照片闪现的时间只有1/10秒，不够人们定睛一看，奇怪的是，这次对才干的瞬间判断与真正竞选结果的一致度和先前是一样的。[11]由此可见，大脑无论做什么，都是瞬间的，就像你看穆勒–莱尔幻觉一样。

最基础的一点是，人类的思维就像动物一样，不断地对察觉到的一切事物作出直觉反应，然后以此为基础进行回应。在看见一个人，听见一个人，或者与他会面的最初几秒内，大象已经开始偏转，准备趋近或离开，这一偏转影响了你下一步的想法。直觉先行。

发现3：我们的身体引导着判断

靠近大象的方式之一是通过它的鼻子。嗅觉神经会将气味信号传递到大脑皮层的脑岛——那是大脑前部底层表皮的一个区域。这一部分脑组织过去被称为“味觉皮层”，因为对所有哺乳动物来说，这一部分都是用于处理来自鼻子和舌头的信息的。它可以帮助动物找到正确的食物，远离错误的食物。但对人类而言，这一古老的食物审核中心承担了新的职责，即引导着我们对他人的喜恶。当我们看到某事在道德上有疑问，尤其是引人反感，或者看到不公正的现象时，它会变得更为活跃。如果我们有某种能将人们的鼻子和脑岛串起来的微电极，我们就能控制他们的大象，只要一按下按钮，无论他们当时在想什么，都能叫他们改变想法。我们已经找到了这样的电极，它就是恶味喷剂。

斯坦福大学的一个研究生阿历克斯·乔丹（Alex Jordan）想出了一个主意，他在暗地里激发人们的反感信号，同时要求他们作出一些道德判断。阿历克斯站在斯坦福大学校园里的一个步行通道路口，邀请路过的人们填写一份简短的调查表。这个调查表要人们对4个有争议的问题作出判断，比如嫡亲堂（表）兄弟姐妹之间的婚姻，或者一个电影公司决定发行一部纪录片，而在该片中导演诱骗人们接受采访。

阿历克斯站在一个他已经将其清空的垃圾桶旁边。在招到应募者之前，他放了一个新塑料袋在垃圾桶里。其中一半应募者过来之前（在他们看到阿历克斯之前），他会往袋子里喷两次恶味喷剂，这样会使路口“香气弥漫”达几分钟。而在其他应募者来之前，他并没有往空袋子里喷东西。

足可确认的是，人们在呼吸到难闻的气味时会作出更为严苛的判断。[12]其他研究者让应募者在喝过苦味与甜味的饮料之后填写问卷，发现了相同的效果。就像我的UVA同事杰瑞·克罗（Jerry Clore）所说的那样，我们“把情感当信息”。[13]当我们要决定对某事物的看法时，我们向内体察我们感觉如何。如果我感觉很好，我肯定喜欢它，而如果我感觉到不愉快，那肯定说明我讨厌它。

你甚至无需激发厌恶的感觉就能达成此类效果，仅仅是洗手就能做到。多伦多大学的钟辰博（Chenbo Zhong）已经证明，在填写问卷前被要求用肥皂洗手的受测者会对与道德纯洁性相关的问题（比如色情和吸毒）更为苛求。一旦你变得干净了，你就想远离肮脏。

钟辰博还证明了相逆的过程：不道德令人们想要变干净。人们被要求回想自己的道德过错，或者仅仅是抄写他人的道德过错记录，他们发现自己会更经常地想到洁净，而且更强烈地想要清洗自身。实验后如果让他们选择一件消费品带回家，他们更可能选择湿巾或者其他清洁用品。钟辰博把这称作“麦克白效应”，这是取自麦克白夫人怂恿其夫谋杀邓肯国王之后对水和清洗着魔的故事。（她从“一些水能将我们与此事洗脱干系”发展到“滚出去，污点！我说，出去！”）

换句话说，我们的身体与正义之心之间有一条双行道。不道德使我们感到身体上的肮脏，而清洗自身有时会让我们更注意守护道德纯洁。有一件最诡异的事情反映了这一效果，埃里克·赫泽尔（Eric Helzer）和大卫·皮萨罗（David Pizarro）让康奈尔大学的学生们站在洗手液售卖机近处（或远处）填写关于政治态度的调查问卷。那些被安排在洗手液近处的学生们一时间就变得更趋保守了。[14]

道德判断不仅仅是大脑对伤害、权利和正义的权衡。它是一种迅捷的、自发的过程，更类似于动物们在世间行动时作出的判断，它们通过感觉决定自己是该靠近还是远避各种事物。道德判断大部分是由大象作出的。

发现4：精神变态者推理而不感觉

大体上，在100个男人中有1个是精神变态者（女人的比例小很多）。他们大多数是非暴力型的，但只要是暴力型的，他就几乎能将最严重的罪行犯了一半，比如连环谋杀、强奸以及杀害警官。罗伯特·黑尔（Robert Hare）是这一领域的主要研究者，他通过两类特征界定精神变态。精神变态通常会做一些不寻常的事情，比如从童年起就会有冲动的反社会行为，并且他们缺乏道德情感。他们不会感觉到同情、内疚、羞愧，甚至尴尬，这使他们能轻易地说谎，伤害家庭、朋友和小动物。

精神变态者也会有一些情感。当黑尔问一个人是否有过心脏跳动或胃部蠕动的感觉时，他回答说：“当然了，我又不是机器人！在做爱或者打架的时候，我会真切地感到热血沸腾。”但是精神变态者不会表现出任何在意他人的感情。精神变态者就像是生活在一个由物体构成的世界里，只不过其中有一些碰巧用双腿行走罢了。一个精神变态者是这样对黑尔叙述他是如何跑到一个老人家里行窃并犯下谋杀罪的：

这个老家伙下楼梯的时候我正在四处翻箱倒柜，然后……呃……他开始叫喊，还他妈的大发脾气……所以我就在他头上，呃，敲了一下，但他还不肯闭嘴。所以我就砍在他喉咙上，然后他……像是……摇晃着倒在了地上。他发出咯咯的声音，就像一只被捆着的猪一样！（笑）他真他妈的让我恼火，所以我……呃……又朝着他的头踢了几下。这才让他闭嘴……到这时我已经很累了，所以我从冰箱里拿了几瓶啤酒，打开了电视机，很快睡着了。是警察把我叫醒的（笑）。

理性能力与道德情感的缺乏结合在一起是相当危险的。精神变态者为了得到他们想要的东西，甚至会去学如何与其他人打交道。比如，连环杀手特德·邦迪（Ted Bundy）是一个心理学专业大学生，他志愿参与了一个危机热线。在电话里，他学会了如何与女性交谈并获取她们的信任。然后他强奸、伤害、谋杀了至少30名女性，直到1978年被抓获。

精神变态似乎并不是由糟糕的养育或者幼年创伤引起的，也难以用其他教养因素来揭示其原因。它是一种遗传性的身体状态，在此种状态下，大脑对他人的需求、痛苦或自尊无动于衷。[15]大象对最严重的不正义行为也不会作出丝毫的反应。骑象人则相当正常——他能很好地进行策略性推理。但骑象人的工作是服务大象，而非道德指南针。

发现5：婴儿感觉而不推理

心理学家曾假设婴儿的心理是一块白板。按威廉·詹姆斯（William James）的说法，婴儿进入的世界是“一大片喧嚣的混乱”，而且他们会花费接下来好几年的时间去努力理解这一切。但当发展心理学家发明了深入观察婴儿意识的办法后，人们发现婴儿心中那块板上其实早已写满东西。

这个方法的诀窍在于去看看哪些东西能让婴儿感到惊讶。相对于意料中的事情，两个月大的婴儿盯着让他们感到惊讶的事情看的时间要久得多。如果任何事情都是一片喧嚣的混乱，那么任何事情都应该是让他们感到同等惊讶的。但是如果婴儿的意识早已准备好通过某些方式解释事情，那么他们才可能在世界超出他们的意料之时感到惊讶。

通过运用这样的技巧，心理学家发现，婴儿生来就有一些物理学和力学的知识：他们能预料到物体会依据牛顿定理运动，而当心理学家让他们看到在物理上不可思议的景象时，他们会显得很震惊（比如一个玩具车看起来穿过了一个固体）。心理学家之所以能够观察到这一点，是因为婴儿盯着这种不可思议的景象看的时间，比看到类似但不那么神奇的景象（比如看到玩具车从实心物体后面通过）的时间要长得多。婴儿似乎天生就具备某种理解物理世界的能力——即物体构成的世界。

但是当心理学家深入挖掘下去，他们发现婴儿甚至还天生拥有理解他们所处人类社会的能力。他们能理解诸如伤害和帮助这样的事情。[16]耶鲁的心理学家基里·哈姆林（Kiley Hamlin）、卡伦·韦恩（Karen Wynn）和保罗·布卢姆（Paul Bloom）给6个月和10个月大的婴儿表演木偶戏，在戏中，一个“攀登者”（一个木头模型，上面粘了眼睛）努力攀登一座小山。有时候会有另一个木偶从下面出来帮助这个攀登者，而有时候另一个木偶会出现在山顶并反复把攀登者蹬下山坡。

几分钟后，婴儿们观赏到一场新的木偶戏。这一次，攀登者在帮助他的木偶和妨碍他的木偶之间瞻前顾后，并决定向妨碍者靠拢。对婴儿们来说，这就如同看到玩具车穿过了一个实心盒子，这完全讲不通，所以相比攀登者决定和帮助者结盟的情况，婴儿们盯着看的时间就要长得多。[17]

在实验的末尾，帮助者和妨碍者这两个木偶都被放置在婴儿们面前的一个托盘里，而婴儿们伸手抓帮助者的意向要强烈得多。如果婴儿们并没有在分析他们所处的人类社会，他们是不会在意选择哪一个木偶的。但是他们很明显地是想要那个友好的木偶。研究者们由此总结说：“在社会互动的基础上评估他人的能力是普遍且天生的。”

婴儿们能轻易地认识到谁对他们好，这很好理解。小狗也能做到这点。但这些发现还表明，到6个月大的时候，婴儿们已经在观察人们是如何对他人做出各种行为的，而且他们也在发展自己的偏好，他们会变得更喜欢那些亲切的人而非刻薄的人。换句话说，在婴儿期，大象就已经开始进行一些类似道德判断的举动，这一时间点远远早于语言和理性的形成。

审视关于婴儿和精神变态者的研究发现，很明确的一点是，道德直觉出现得极早，且对道德发展极为必要。理性能力的出现是更晚的事情，而在只具备道德理性却没有道德直觉相伴时，结果就会变得相当可怕。

发现6：情感反应适时出现在大脑中的适当之地

达马索对大脑受损病人的研究表明，大脑的情感区域正是人们渴望探求道德基础的地方，如果这些区域缺失，便会损及道德能力。如果这些区域在适当的时机表现活跃就更具说明性了。那么它们是否刚好会在某人作出道德判断或决定之前变得更为活跃呢？

1999年，还是普林斯顿大学哲学专业研究生的约书亚·格林恩（Joshua Greene）加入了顶级神经学家乔纳森·科恩的团队，共同研究当人们作出道德判断的时候，大脑里面实际发生了什么。他研究的是两个主要道德原则相互冲突的道德困境。比如，你也许听说过著名的“电车困境”，在这个困境中，唯一能阻止失控的电车碾死5个人的办法是把另一个人推到桥下的铁轨上。

长期以来，在伤害一人以帮助或拯救数人的做法是否可接受这个问题上，哲学家们争论不休。功利主义是这样一种哲学学派：它认为你应当始终致力于创造最大程度的公益，即使一些人会因此受到伤害，所以，如果确实没有其他办法拯救那5条生命，那就把那个人推下去吧。而其他哲学家相信，我们有义务尊重个体权利，在追求其他目标（就算是道德目标，比如拯救生命）的时候也不能伤害他人。这种观点就是人们所知的道义论[18]。道义论者总是谈论着高层次的道德原则，这些原则是通过精心推理和论证的，他们绝不同意这些原则不过是本能感觉的事后理性化。但是格林恩有一种预感，驱使着人们作出道义判断的通常是直觉，而功利主义的判断其实是更冷酷和精于计算的。

为了验证他的预感，格林恩写了20个类似于“电车困境”的故事，里面涉及人类的直接伤害，且常常出于善意的目的。比如，你是否应当将一名伤者扔出救生船，以此避免沉船，避免淹死其他乘客？所有这些故事都是为了营造一个带来强烈负面情感的瞬间。

格林恩还撰写了20个涉及非人类伤害的故事，比如电车难题的另一个版本：在这个版本中，你可以转动一个开关使电车转移到旁边的轨道上，这样你就拯救了5个人，而电车将撞死旁边轨道上的一个人。这同样是一命抵五命的客观交易，所以一些哲学家认为这两个案例从道德上看是相同的，但从直觉主义者的角度来看，却有天壤之别。[19]因为，如果没有让人恐惧的最初瞬间（亲手推人下去），主体可以自由衡量两种选择，并选定能拯救更多生命的方案。

格林恩给18个受测者做fMRI[20]，将他编的故事逐条显示在屏幕上。每一个受测者必须按下两个按钮之一，表明他是否认为人们应当采取故事中所描述的行动——比如，是否应当推人下去或者转动开关。

结果非常清晰，而且很有说服力。当人们读到涉及个人伤害的故事时，他们的大脑中与情感活动相关的一些区域表现得更为活跃。在阅读故事的过程中，这些情感反应的相对强度预示着大体的道德判断。

格林恩2001年在《科学》杂志上发表了这项如今已非常有名的研究。[21]从那时起，很多实验室也把实验对象带到fMRI下，让他们观看侵害道德的图片、做出慷慨捐献、签署对罪犯的惩罚，或者与欺骗者和合作者玩游戏。结果都是一样的，只有极少数例外：大脑涉及情感活动的区域几乎立刻就活跃起来了，而且这些区域的高度活跃与人们最终作出的道德判断或决定的类型紧密相连。[22]

在一篇名为《康德灵魂的私密笑话》（The Secret Joke of Kant's Soul）的文章里，格林恩总结了他和其他很多人的发现。[23]在写这篇文章的时候，他并不知道威尔逊关于哲学家求教于“情感中心”的事都说了些什么，但他的结论和威尔逊是一样的：

我们拥有一些强烈的感觉，它以清晰而不确定的方式告诉我们，有些事就是不能做，而另一些事必须做。但是如何给这些感觉赋予意义，这不太好办，所以，在一些特别有创造力的哲学家的帮助下，我们编造了一个在理性上极具吸引力的（关于权利的）说法。

这是一个心有灵犀的极好例子。威尔逊在1975年就预言，道德将很快“被生物化”，将被重塑为大脑“情感中心”中活动的外在表现。当他作出这个预言的时候，他是在对抗他那个时代的统治性观点。例如科尔伯格那样的心理学家说，道德活动植根于推理而非情感。而且当时的政治形势也对威尔逊这样的人很不利，因为他们胆敢宣称进化论思想是检验人类行为的正确方法。

不过，威尔逊和格林恩这两段话间隔了33年，期间一切都变了。许多领域的科学家都开始认识到大脑自发进程的能力和智力，其中也包括情感。进化心理学开始受到尊重——虽然不是在所有的学术领域，但至少在研究道德的跨学科学者圈子里。最近一些年里，威尔逊在1975年就预言过的“新综合体”已经到来。

大象有时也会听从理性

我已经说过，休谟模式（理性是仆人）比柏拉图模式（理性能够也应当占统治地位）或者杰弗逊模式（意识和心灵协同共治）更符合事实。但是当休谟进一步说理性是激情的“奴隶”时，我则认为，他这话有点过了。

一个奴隶是永远不会质疑他的主人的，但是我们大多数人都能时不时地怀疑并修正我们最初的直觉判断。骑象人和象的比喻在这里也很适用。骑象人的确是在不断演进以服务于大象，但这是一种有尊严的伙伴关系，更像是一个服务于客户的律师，而非一个服务于主人的奴隶。好的律师会尽其所能地帮助他们的客户，但他们有时也会拒绝客户的某些要求：也许客户的要求是不可能做到的（比如，找个理由谴责丹，那个学生会主席，至少对我所做催眠实验中的大多数人来说是不可能的），也许客户的要求是对自我有害的（当大象想要吃第三块蛋糕，骑象人会找个借口拒绝这一要求）。大象当然比骑象人权力大得多，但它也不是那个绝对的独裁者。

大象在什么时候会听从理性？我们在道德问题上改变想法的主要途径是通过与他人的互动。我们在寻找对自我信念构成挑战的证据方面做得很糟糕，但是，因为我们都很擅长给他人的信念挑错，所以别人正好能帮我们这个忙。当人们以对立的姿态进行讨论时，由此导致的变化会是很微小的。这个时候大象会倾向于掉头，而骑象人会努力地反驳对方的指责。

但是如果存在喜爱、敬仰或者想要取悦他人的欲望，大象就会倾向于接近对方，而骑象人也会努力寻找对方观点中有道理的地方。大象也许不会经常因自己的骑象人提出异议而改变方向，但它很容易被自己亲近的大象的细微表现所引导（此即社会直觉主义模型中的社交劝服连线）或者被那些友好的大象的骑象人提供的真知灼见所引导（此即以理服人连线）。

甚至有时候，我们不需要他人的帮助就能自发地改变主意。有时我们会对一些事情有相互冲突的直觉，比如许多人在堕胎和其他争议性问题上就是这样。根据你在特定时刻心中所想到的受害者、观点或朋友等因素，你的判断也许会来回反复，就像你是在观察一个内克尔立方体一样（如图3—1所示）。

最后一点，人们有可能通过推理得出与他们最初的直觉判断相矛盾的道德结论，虽然我相信这一过程是罕见的。据我所知，仅有一项研究通过实验论证了这一点，其发现极具启发性。

乔·帕克斯顿（Joe Paxton）和乔什·格林恩让哈佛的学生们来评判我在第2章告诉你们的茱莉和马克这对姐弟的故事。他们给一半的受测者一个相当糟糕的辩解，来论证彼此自愿的乱伦行为的合理性（“如果茱莉和马克做爱，世上就会有更多爱”）。他们给了另一半受测者一个更有力的支持理由（对乱伦的厌恶其实是由一种古老的进化适应性导致的——这种适应性是为了在缺乏避孕手段的世界避免生育缺陷，但因为茱莉和马克采取了避孕措施，这种担心的意义就不大了）。你也许以为，相比于糟糕的理由，哈佛的学生们更可能会被好的理由说服，但结果是两者毫无差别。受测者一听到这个故事，大象就已经决定了倾向，然后骑象人再找个方式反驳提供给他们的说法（好的或糟糕的），所以在这两种测试里，受测者都同样谴责了这个故事。

但是帕克斯顿和格林恩还给这个实验加上了些曲折之处：一些受测者不可以马上做出回答，电脑要他们在宣布对茱莉和马克的评判之前等上2分钟。这些受测者的大象已经有了偏转，但飞速的情感闪念并不能持续2分钟之久。当受测者坐在那里盯着屏幕的时候，大象的倾向性逐渐消减，而骑象人则获得了时间和自由来思考面前的支持理由。被要求对糟糕的说法做出回应的那些人仍然选择了谴责茱莉和马克——谴责的人比立刻回答的情况下稍多一点。但是，那些被要求对更有力的说法反思2分钟的人们，则确实对茱莉和马克的做爱决定变得更加宽容。时间上的延迟允许骑象人有自己的思考并做出评判，而这一评判对许多受测者来说是与大象的最初倾向相反的。

换句话说，在一般情况下，骑象人会听从大象的意见，就像律师接受客户的指令。但是如果你强制他们俩坐下来谈几分钟，其实大象对骑象人的建议以及来自外部的信息是开放的。直觉确实先行，而且在一般情况下是直觉推动我们进行社交性的策略性推理，但也存在让这一关系变得更具双向性的方法。

[1] 我正在写的那篇文章后来于2007年发表，在那篇文章以及我所有的学术文章中，我描述了道德心理学的4个原则，前两个是“直觉优先但并不专制”和“道德思考为社会行为服务”。在这本书中，我将两个原则结合成一条原则——直觉在先，策略性推理在后，因为我觉得这样总结更易于记忆和运用。

[2] 这句话是根据社会直觉主义模式，对判断形成的最初几秒内所发生的事情的简要概括。但在较长时间内两人相互劝说的影响下，有时判断会发生变化，这句话并没有涉及以上此类情况。

[3] 《法句经》，十八，垢秽品。《象与骑象人》一书中对这一伟大真理有更详尽的阐释。

[4] 这句话和行为主义的中心论点大致相近，参见1927年巴甫洛夫对两个基本定向反射的研究。弗洛伊德稍作改动后也对其进行了应用——无意识的各个部分持续审视环境，触动迅速的自发反应，尽管有时各部分之间也会意见不一。奥斯古德（Osgood）1962年在心理分类的3个基本维度中也论及此点，其中第一个维度就是权衡利弊。

[5] 参见勒杜（LeDoux）1996年的相关论述，扁桃体如何针对某一事物作出了情绪反应，该反应远远早于大脑皮层的动作。

[6]达成此效果并不取决于人们是否能够记得曾经看到过的刺激物。在某一次研究中，扎乔克让图像在屏幕闪过时只停留千分之一秒，速度快得任何人的意识都无法清晰辨识，但在随后的测验中，相比只出现过一次或从没出现过的图像，人们对于“看过”5次的图像还是更加偏爱。

[7] 我在构思象与骑象人的比喻时受到扎乔克的影响很大。

[8] 党派人士脑波的差别是在N400这一部分发现的，当大脑遭遇不协调时，也就是说当莫里斯将具有不同情感含义的词语配对时，这一部分会更明显。荷兰科学家范·贝尔克姆（Van Berkum）2009年有更新的研究，他要求党派成员阅读支持或反对某一话题的声明，比如关于安乐死。他们发现了同样的N400效应，同时也发现了LPP效应（稍后作出积极反应的可能性）也会变得更显著、更慢，总体说来，这些都和情感反应相联系，证明了党员们在读到关键词语的最初半秒内就开始感觉到不一样了。

[9] 对于大多数的犯罪行为，有吸引力对被告人来说是件好事，但如果好的长相帮助罪犯完成了罪行，那就不是好事了。参见西格尔（Sigall）和奥斯德尔夫（Ostrove）1975年的研究。

[10] 参见托多洛夫2005年的研究。如果实验参与者能够认出候选人，他会将此结果作废。

[11] 最初的研究是将照片闪现1/2秒，预测的准确度没有下降。1/10秒的发现来自巴柳（Ballew）和托多洛夫随后在2007年进行的一个研究。这项研究也提到了另一个可能性，即在职使得政客看上去具备才干，也因此凑巧成为获胜的第3个变量。但事实并非如此。在没有在职候选人或者在职者输了的情况中，人们通过外表判断才干的准确度和在职者获胜的情况是一样的。

[12] 4种判断都符合预测的情况，虽然并不是每一组的数据对比都十分显著。按照通常我们对此种数据的分析方法，将4个故事合起来看，恶味喷剂的效果十分显著。但还有第3个实验控制条件，即只喷一次恶味喷剂，但这一控制条件并未使得结果与喷两次产生区别。

[13] 当人们得知一些外在因素引发了他们的不快感之后，这种效果通常就会减轻或消失。我们的情感反应通常能够指导我们的好恶，但是当心理学家玩花样，引发受试者一些无关的情感，那么这个“把情感当信息”的启发机制就会发生错误。

[14]参见赫泽尔和皮萨罗2011年的研究。这篇论文中的第一项研究使用的是洗手液，只要求受试者对自己作个总体描述，研究发现，当站在洗手液附近时，受试者会认为自己更为保守。在第二项研究中，作者们复制了这一效应，表明对洁净和清洗的提醒令人们的判断更为严苛，其中最显著的是与性的纯洁性有关的话题。

[15] 大脑扫描研究证明，相比于正常人脑，精神变态者大脑中的很多情感区域，包括杏仁核（amygdala）和vmPFC，活跃程度要低得多，参见布莱尔（Blair）2007年以及基尔（Kiehl）2006年的研究。如果你骗他们来做一个皮肤电导测验，精神变态者对于张着血盆大口的鲨鱼的反应是和正常人一样的，正如他们在测谎时的表现。但如果给他们看残缺的肢体或受苦的儿童，仪表不会有变化（布莱尔1999）。克列莱（Cleckley）1955年的研究中有关于精神变态者对他人（包括父母）的冷漠情感便是最杰出的临床描绘。

[16] 婴儿天生具备理解人类社会的能力，包括有能力推断意图和对伤害作出反应，关于这一点，最初的研究是由大卫（David）和安·普雷马克（Ann Premack）作出的，参见普雷马克夫妻1994年发表的关于道德认知起源的总结性评论文章。

[17]这种盯着看的时间差异只发生于10个月大的婴儿身上，6个月大的婴儿没有发现这一差异。但伸手抓的差异则在两组婴儿身上都发现了。实验中的木偶并不是传统样式的木偶，而是不同颜色不同形状的木块。你可以在www.yale.edu\infantlab\In_the_Media.html上观看这一木偶戏。

[18] 道义论，英文是Deontology，源于希腊词根，与“duty”一词同。——译者注

[19]有些哲学家留意到，在推人下桥的那个故事里，推下受害人也就结束了故事，但在开关的故事里，受害人并不是了结故事的途径，他的死只是一个不幸，是转动开关的副作用。格林恩和其他人因此测试了其他的版本，比如在故事里，转动开关能够挽救生命，仅仅是因为它使电车转向一条站着人的辅路。在此种情况下，受害人就是结束故事的途径了。如果他离开轨道，电车会继续在辅道上前行，再回到主道，然后5个人还是会死。在这些情况中，受试者企图在原始的转动开关和人行桥版本之间给出反应。

[20] 功能性核磁共振扫描。——译者注

[21] 参见格林恩2001年的研究。这项研究也证实，作出功利主义选择的受试者给出答案的时间更长，理性似乎是在挣扎着要战胜情感，但是这个发现后来被证明是针对特殊选定故事的伪造结果，而非普遍原则。但格林恩在2009年的文章中也给出了回应。

[22] 经常被报道的区域包括vmPFC、脑岛以及杏仁核。

[23] 我问过格林恩他是否听说过威尔逊《生物社会学》563页的内容，他说没有。

小结 我们的内心更像律师而不是科学家

道德心理学的首要原则是，直觉在先，策略性推理在后。为了支持这一原则，我回顾了6个实验性研究领域，它们表明：

● 大脑总会迅捷而持续地进行评判（如冯特和扎乔克所说）。

● 社会和政治判断严重依赖于飞速的直觉闪念（如托多洛夫以及内隐联结测量法所表明的那样）。

● 我们的身体状态有时会影响到我们的道德判断。糟糕的气味和味道会让人们在作评判时更苛刻（和那些能够使人们想到纯洁和干净的东西所起的作用一样）。

● 精神变态者推理而不感觉（在道德能力上有严重缺陷）。

● 婴儿感觉而不推理（并且出现道德萌芽）。

● 情感反应会适时地出现在大脑中的适当之地（如达马西奥、格林恩以及最近一批研究所表明的那样）。

把这6类研究放到一起，我们可以对“象与骑象人”及他们在我们的正义之心中扮演的角色有一个非常清晰的描绘。大象（自发程序）在道德心理学里是大多数行为的根源。当然，推理也很重要，特别是在人与人之间，特别是当理性思考激发了新的直觉时。大象占统治地位，但它们既不呆，也不专横。直觉可以由理性思考塑造，特别是当理性隐藏在一段友善的交谈中，或者暗含在扣人心弦的小说、电影或新闻故事里的时候。[1]

但重点在于，当我们看到或听到别人的行为时，大象立刻就会产生偏转。骑象人一直在努力地预计大象的下一步行动，并想办法来支持大象行动。当我的妻子责怪我把脏盘子放在柜台上的时候，我真诚地相信我是无辜的。我调用理性能力为自己辩护，而理性在3秒钟内就反馈给我一个有效的辩护大纲。仅仅因为我在这个时刻正写着与道德推理相关的东西，我才会用心去看我的“律师陈词”，然后发现这些说法都是在编造故事，和事实很有出入。

我们为什么会有如此怪异的精神构造？自过去的500万年以来，人类大脑尺寸已经增长了3倍，发展出了语言和经过大幅改进的理性能力，那么我们为何在内心进化出的是“律师”而非“法官”或“科学家”？对我们的祖先来说，相比于利用智能去寻求证据以支持他们所愿相信的东西，探求真相——关于人们的行为及其原因的真相，难道不应当是更具适应性的吗？这就取决于，在你眼中哪一样对人类祖先的生存更为重要：是真相，还是名声。

[1] 我必须提及的是，人们对强烈直觉的感受程度不一，建构理性的能力不一，对待他人理性的开明程度不一。

第4章

追求选票的政客

格劳孔的5大实验结论

假设上帝在你出生那天掷了一枚硬币：如果掷出来的是正面，你一生都会是一个非常诚实和公正的人，但你身边的每一个人都认为你是个混蛋。如果掷出反面，你会在任何时候欺骗、撒谎，只要这样做合乎你的需要，而你身边的人们却相信你堪称道德典范。你更喜欢哪一种结果呢？柏拉图的《理想国》是最有影响力的西方经典著作之一，它长篇大论地阐明“为了自己，你应该选择正面”。真正有道德当然比看起来有道德更好。

但早在《理想国》里，柏拉图的堂弟格劳孔（Glaucon）就挑战了苏格拉底，要他证明这一说法：正直本身就令人幸福，而不仅仅是正直的名望令人幸福。格劳孔让苏格拉底想象，如果一个人得到了盖吉斯魔戒，一枚能让佩戴者任意隐形的金戒指，会发生什么事情：

现在，当这个人能够从市场上拿走任何他想要的东西而不受惩罚，能够溜进别人家里和任何他想要的人做爱，能够按他的意愿从监狱里杀死或者释放任何人，能够做让他如同人间的神一样的一切事情，那么，似乎没有人会洁身自好到恪守正义之道，没有人会绝不沾惹他人财物。相反，他的行为与那些不义之人别无二致，都是沿着同样的路径行动。

格劳孔的思想实验表明，人们的行为符合道德仅仅是因为他们害怕自己的不道德行为被抓到后的后果——特别是对他们声誉的损害。格劳孔说，如果苏格拉底不能证明一个声名狼藉的正义者比一个深负众望的不义者更快乐，他是不会满意的。[1]

这真是一个巨大的挑战。苏格拉底从一个类比开始探讨这个问题：正义对一个人来说如同正义对一个城市（或城邦）。他认为正义的城邦是这样的：在其中各等级间都存在着和谐、合作和分工。农民种田，木匠建筑，统治者施行统治。所有人都致力于公共的善，所有人在不幸降临到任何一人头上时都会为之哀悼。

但是，在不义的城邦里，一群人之所得是另一群人之所失，宗派间阴谋敌对，弱肉强食，城邦处于内讧之中。苏格拉底说，为了确保城邦不会沦入冷酷无情、自私自利的混乱中，哲学家们必须处于统治地位，因为只有他们才会追求真正的善，而不只是追求对他们自己有利的东西。

在使得聆听者认同了这幅正义、和谐和幸福的城邦图景之后，苏格拉底接着指出，这些关系特征同样也适于正义、和谐和幸福的个人。如果哲学家们必须统治幸福的城邦，那么，理性也必须控制幸福的个人。而且如果理性占据统治地位，那么，它所关心的就是什么是真正的善，而不仅仅是道德的外表。

柏拉图（苏格拉底的学生）对人性有一套连贯一致的信念，其核心在于，他绝对相信理性的完美。他认为，理性是我们最初的本性，是上帝给予我们并植入我们头脑里的。激情常常腐蚀理性，但是如果我们能学会控制那些激情，我们天赋的理性就能大放光芒，指引我们去做正确的事情而非受欢迎的事情。

如同在道德心理学中常出现的那样，关于我们应当做什么的观念都依赖于对人性和人类心理学的假设[2]——虽然这常常是未言明的。而基于柏拉图这种假设的心理学也是完全错误的。在本章我将证明，理性并不适于居统治地位，它是被设计出来寻求辩护，而非追求真理的。我会证明格劳孔为什么是正确的：人们关心外表和声誉远远多于关心事实。事实上，我将在本书剩余的章节里一直夸赞格劳孔，因为他说得很对——他认识到了构建一个道德社会最重要的原则是，确保每一个人的声誉始终处于风险之中，这样才能保证不良行为始终能够带来糟糕的后果。

美国心理学创始人之一威廉·詹姆斯就极力主张心理学家们采取一种“功能主义”路径来研究心理。这意味着要在一个更大的体系内，从事物的所作所为来审视事物。心脏的功能是在循环系统内输送血液，如果你不知道这一点，你就不能理解心脏。詹姆斯将同样的逻辑应用于心理学：如果你想理解任何精神机制或过程，你必须了解其在某些更大的体系内的功能。他说，思考是为了行动。[3]

那么，道德推理的功能是什么呢？它是否是（被自然选择）塑造、调节和制造出来以帮助我们发现真理，使我们能够知道正确的行为方式并谴责那些行为不当的人呢？如果你相信这一点，那么你就是一个像柏拉图、苏格拉底和科尔伯格那样的理性主义者。或者，道德推理是否是被塑造、调节和制造出来以帮助我们追求社会性的战略目标的呢？比如维护我们的声誉，以及在冲突中说服他人支持我们或我们的队伍。如果你相信的是这个，那么你就是一个格劳孔主义者。

我们都是直觉式政客

如果你看到100只昆虫为着一个共同目标努力工作，毫无疑问它们是同胞手足。但是如果你看到100个人一起为一个建筑物施工或是奔赴战场，要是他们出自同一个大家族，你反而会感到吃惊。人类是超越血缘关系进行合作的世界冠军，而我们很大程度上是依靠创造正式和非正式的责任体系做到这一点的。我们善于让别人为自己的行为负责，而在一个他人让我们为自己的行为负责的世界里，我们也已经驾轻就熟。

菲尔·泰特洛克（Phil Tetlock）是研究“责任”的权威学者，他将责任定义为“一种明确的预期，个人要向他人证明自己的信念、感觉或者行为的合理性”，再伴随以另一种预期，即人们会基于我们为自己所作辩解的好坏予以奖惩。如果任何人都不对别人负责，如果懒鬼和骗子都不会受到惩罚，那么一切都完了。（自由主义和保守主义的一个重大区别就是人们对惩罚懒鬼和骗子的狂热程度不同，我会在后面的章节里提及。）

泰特洛克建议以一个很生动的比喻来理解人们在构筑人类社会的责任网络内是如何行动的：我们就像直觉式政客，努力在各种选民面前维持有吸引力的道德身份。

科尔伯格和图列尔那样的理性主义者将儿童描绘成能够运用逻辑和实验自己去寻求真相的小科学家。当我们观察儿童们理解物理世界的努力时，这个科学家的比喻是恰当的，孩子们确实在构造和检验各种假设，而且他们确实逐渐接近真相。但是按泰特洛克的说法，在人类社会里，一切都有所不同。社会的世界是格劳孔式的[4]：外在常常会比事实重要得多。

在泰特洛克的研究中，受测者被要求解决问题和作出决定。[5]比如，给他们关于一个法律案件的信息，然后让他们推断有罪还是无罪。一些受测者会被告知，他们必须向别人解释他们的决定。其他受测者则知道他们不用对任何人负责。泰特洛克发现，如果让人们放任自流，他们常会表现出错误、懒惰和对本能感觉的依赖，这种情况在非常多的决策研究中都有记录。但是当人们事先知道他们必须解释自己的决定，他们会更加系统和自我批判地进行思考，他们不太可能直接得出仓促的结论，而更可能根据已有证据修正他们的想法。

这对理性主义者来说好像是个好消息——只要是我们认为严重的事情，也许我们就能够认真思考？也不全是。泰特洛克发现了两类非常不同的细致推理。探索性思考（explorative thought）是一种“对各种观点的公允的思考”，而证实性思考（confirmatory thought）是一种“使个别观点理性化的片面意图”。责任感只有在满足以下3个条件时才会强化探索性思考：（1）作决定的人在看法成型前就得知他们必须对听众负责；（2）听众的看法是未知的；（3）他们相信听众是见多识广且对准确性感兴趣的。

当这3个条件都满足的情况下，人们会非常努力地探求事实真相，因为那是听众想要听到的。但是在其他时候——也几乎就是所有时候，责任的压力仅仅是强化了证实性思考。人们会更努力地做到让自己的判断看起来是正确的，而非真正正确。泰特洛克将这一点总结为：

思考的一个核心功能是，确保一个人是以令人信服的合理方式或以自圆其说的方式行事的。事实上，思考个人选择的合理性这一过程十分普遍，决策者不仅仅是在必须向他人解释时需要找到有说服力的理由，才能进行抉择，他们还需要找出理由来，使他们自己相信他们做了“正确”的决定。

泰特洛克总结说，有意识的理性思考大部分都是为了说服而进行的，而非为了探求真相。但泰特洛克补充了一句，我们也在努力说服自己，我们想要相信自己将对他人所说的一切。在本章剩余部分，我会回顾支持泰特洛克和格劳孔的5项实验性研究。我们的道德思考更多地像是一个追求选票的政客，而非追求真理的科学家。

结论1：我们痴迷于选票

艾德·柯克（Ed Koch）是20世纪80年代纽约市市长，他向选民打招呼的时候有一句“我怎么样”，十分闻名。这是对纽约常见的“你怎么样”的幽默逆转。但这句话传达出了选举出来的官员们的习惯性忧虑。我们中追求公职的人不多，但我们遇到的大多数人却都在我们想要争取的一个或多个“选区”内。对自尊的研究表明，我们几乎在每一次与人见面时都会无意识地提出柯克的那个问题。

100年来，关于良好的自我感觉的必要性这一问题，心理学家写过很多文章。但是自我意识的杰出研究者马克·列尔里（Mark Leary）认为这些文章都没能对于人类为什么如此需要自尊作出进一步的解释。千百万年来，我们祖先的生存依赖于他们能否进入小集体并获得信任，所以如果这里存在某种本能动力，那应该就是让他人对我们感觉良好的动力。列尔里对这些研究作了回顾，他在此基础上认为，自尊更像是一种内在的标尺，是不断衡量你作为社会关系参与者的价值的一种“社交计量仪”。每当社交计量仪的指针下跌，它就会发出警报并改变我们的行为。

列尔里在20世纪90年代提出他的社交计量仪理论时，他遇到很多否认自身会受到他人看法影响的人。那么，是否真的有一些人只由自己掌舵？

列尔里决定测试这些自称不羁的人。首先，他让一大群学生给他们的自尊以及它在多大程度上依赖于他人的看法打分。然后他挑出了在接受层层提问后仍坚持自己完全不受他人意见影响的极少数人，邀请他们几周后到实验室来。为了作出对照，他还邀请了坚称自己受他人看法影响很大的人。测试由此开始。

每一个人都单独坐在一个小房间里，他们有5分钟时间对着麦克风谈论自己。每一分钟结束时，他们都会看到面前屏幕上有一个数字闪动。这个数字表示的是，在其他房间里的听众有多想在下一个环节与之互动。评分标准被设为从1到7（7是最佳），你可以想象一下，一边说话一边看到数字往下跌会是怎样的感觉：4……3……2……3……2。

实际上，列尔里悄悄操纵了评分。他让一些人的评分不断下降，让另一些人评分一直上升：4……5……6……5……6。显然，看到你的数字上升更令人愉快，但是，看到任何一种（明显来自完全陌生的人的）数字变化真的会改变你坚信的关于你自己、你的优点和自我价值的看法吗？

毫不令人意外是，那些承认在意别人看法的人们对数字有很强的反应。他们的自尊受挫了。但是那些自称不羁的人们承受的打击也几乎一样大。他们也许确实自己掌过舵，但他们没有意识到他们的方向也是追随着公众舆论而非真理。事情正如格劳孔所说的那样。

列尔里的结论是，“在无意识及前意识的层次上，社交计量仪会扫描社交环境，以检测出一个人的关系价值较低或下降的征兆”。[6]社交计量仪是大象的一部分。因为在意他人看法的表现会让我们看起来很软弱，我们（就像政客那样）就经常否认我们在意“民意测验”。但事实是，我们非常在意别人怎么看我们。只有精神变态者才没有社交计量仪。[7]

结论2：我们内心的新闻秘书自动辩解一切

如果你想看看事后推理怎么运作，只需要观察一个总统或首相的新闻秘书答记者问就够了。不论政策多么糟糕，新闻秘书总能找到办法赞美或维护它。然后记者们会挑战其言论，他们会引用政客所说的自相矛盾的话，甚至直接引用新闻秘书前几天所说的话。有时，当新闻秘书在搜寻正确的措辞时，你会听到一个尴尬的停顿，但你绝不会听到这样的话：“嘿，说得好！也许我们应该反思这项政策。”

新闻秘书不能这么说是因为他们无权制定或修改政策。他们只被告知政策是什么，而他们的工作就是找出证据和观点，并向公众辩解这一政策。那正是骑象人的主要任务：成为大象家的全职新闻秘书。

1960年，彼得·沃森（Peter Wason，第2章里4张牌游戏的发明者）发表了他关于“2–4–6问题”的报告。他向人们展示了3个一组的几组数字，并告诉他们这些数字组遵循着某种规则。他们必须另组数字组，然后询问组织实验的人新数字组是否符合规则，以此猜出这一规则。当他们自信已猜出了规则，就可以告诉实验者他们的猜想。

假设一个受测者先看到2–4–6。受测者接着组了一个数字组回应：“4–6–8？”

“对的。”实验者说。

“那么120–122–124呢？”

“对的。”

对大多数人来说，很明显规则就是连续的偶数。但实验者告诉他们不对，所以他们尝试其他规则：“3–5–7？”

“对的。”

“那么35–37–39呢？”

“对的。”

“好，那么规则一定是以二递增的数列。”

“不对。”

人们毫不费力地构建关于规则的假设，有时甚至是相当复杂的假设。但是他们很少做的是，给出不符合自己假设的数字组以验证其假设。比如，提出2–4–6（对）和2–4–3（不对）会帮助人们向真正的规则靠拢：任何递增的数列。

沃森把这种现象称为证实性偏见，即以证实你已有想法的方式去寻找并解释新证据的趋势。人们非常善于挑战他人的观点，但如果是你自己的信念，那它就成了你的所有物——几乎就成了你的孩子，你会想要保护它，而不是冒着失去它的风险去挑战它。[8]

迪安娜·库恩（Deanna Kuhn）是研究日常推理的优秀学者，她发现了即便当人们处理生死攸关问题时仍存在证实性偏见的证据，比如了解什么食物会致病这一问题。为了把这个问题引入实验室，她创作了几套8张索引卡，每一套都先展示一幅儿童吃东西的卡通漫画（比如，巧克力蛋糕和胡萝卜饼），然后展示接下来发生了什么：这个孩子在欢笑，或者在皱眉、面有病色。她每次对儿童和成人展示一张卡片，然后让他们回答“证据”（8张卡片）是否表明了某种食物会使孩子生病。

孩子和成人回答问题通常都从直觉出发。在这一案例中，巧克力蛋糕更像是致病之源。他们常得出结论，说证据表明他们是对的。即便当卡片表明了胡萝卜饼和疾病的联系更为紧密，人们仍然会指着一两张吃过巧克力蛋糕而生病的人的卡片，以此作为他们理论的证据，而无视那些数量上要多得多的显示胡萝卜饼致病的卡片。库恩分析，人们似乎是对自己说：“这里有一些我能用来支持我的理论的证据，所以我的理论是对的。”

这是一种错误思维，好的教育应予以纠正，是吗？那么，看看另一位优秀的推理研究者大卫·珀金斯（David Perkins）的发现吧。珀金斯将不同年龄和受教育程度不同的人带到实验室，让这些人思考一些社会议题，比如给学校增加拨款能否改进教学质量。他首先让受测者写下最初的判断，然后让他们经过思考之后再写下能够想到的所有理由，只要与得出的结论相关，哪一方的理由都可以。做完这些之后，珀金斯将受测者写下的每一条理由记为“我方”观点或“他方”观点。

不出所料，人们想出的“我方”观点比“他方”观点多得多。同样不出所料的是，受测者所受教育越多，他们想出的理由就越多。但当珀金斯把高中、大学或研究院的四年级学生与一年级学生相比较的时候，在每一个层次上他都没有发现什么进步。相反，那些想出了很多论点的高中生是最有可能考上大学的，而那些想出很多论点的大学生是最有可能考上研究生的。学校并不教育人们全面地思考，他们只是挑选智商更高的申请者，而智商更高的人能够想出更多理由。

试验结果越来越令人不安。珀金斯发现，迄今为止，智商仍然是人们说理能力好坏的最重要指标，但它预示的仅仅是我方论点的数量。聪明人确实能成为优秀的律师和新闻秘书，但他们在寻找对方的理由上并不比其他人做得好。珀金斯总结说，“人们仅仅把智商用于支撑他们自己的观点，而不是用于更全面和公允地探究整个议题。”[9]

对日常推理的研究并未给道德理性主义者带来什么希望。在我描述的研究里，并未涉及自身利益。当你询问人们关于数字串、蛋糕、疾病和学校基金的事情时，人们会作出迅速、自发的直觉反应。如果一方看起来比另一方更有吸引力，大象就会产生非常轻微的偏转，接着骑象人清楚无误地致力于寻找支持性证据——而且他们总能成功。

这就是新闻秘书如何处理琐碎事务的，不存在支持一方或另一方的动机。如果在这些枯燥、简单的案例中，思考都是证实性而非探索性的，那么当自身利益、社会认同和强烈的情感使人们想要甚至是必须获得一个预定的结论时，他们又有多大可能会以开放的、探索性的方式去思考呢？

结论3：我们以为自己是诚实的

长期以来，英国的议会议员们都可以让纳税人为他们维持第二居所所需的合理开支埋单，因为他们需要在伦敦和他们的选区这两个地方生活。但是，负责审批开支是否合理的部门几乎会批准所有需求，因此议员们就将其视为一张巨额的空白支票。而且，因为议员们的开支不为公众所知，他们就认为自己戴着盖吉斯之戒——直到2009年某家报纸公布了一份泄密出来的此项开支的复印件，一切才大白于天下。[10]

正如格劳孔所预料，他们的行为极其恶劣。哪所房子需要花费巨资做豪华装修（甚至包括疏浚沟渠），他们就将其指定为自己的第二居所。装修完工了，他们又把主要居所指定为第二居所再装修，有时还会卖掉刚装修好的房子以获取暴利。

夜间喜剧演员肯定很感激从伦敦、华盛顿和其他权力中心永无止境地冒现出的丑闻。但我们其他人就比这些官员们更好吗？或者，是否我们应当先找找自己“眼中的梁木”？

许多心理学家研究过“巧言推脱”的效果。在一项此类研究中，受测者完成一个任务后就会领到一张纸条，纸条上有报酬金额，并且这金额也得到了口头确认。但是当他们拿着纸条去另一个房间取钱时，出纳读错了一个数字，多给了他们很多钱。只有20%的人会去纠正出纳的错误。

但如果出纳向他们询问报酬是否正确，这个故事就会有所变化。在这种情况下，60%的人会说钱数不对并归还多给的部分。被直接询问移除了巧言推脱的可能，因为如果想留下钱，就必须直接撒一个谎。因此，人们的诚信度提高了2倍。

你无法依靠人们对自身诚信的重视程度，或者根据他们对科尔伯格使用的那类道德难题给出答案的高尚程度来预测谁会归还多给的钱。如果骑象人掌管道德行为，那人们的道德推理与其道德行为之间会有紧密的关联。但骑象人并未掌管道德行为，所以这种联系并不存在。

丹·艾瑞里（Dan Ariely）在其著作《怪诞行为学》（Predictably Irrational）中描绘了一系列非常出色的研究。在这些研究中，参与者如果宣称解出的数学难题比真正解出的要多，他们就有机会挣到更多钱。艾瑞里从诸多不同情况中得出了一个范例：

如果有机会，许多诚实的人都会骗人。事实上，我们发现，事实绝非是少数“烂苹果”拉低了平均水平，而是大多数人都会进行欺骗，使一点小奸小坏。

人们并没有尽其所能地逃避处罚。相反，只要艾瑞里给了他们像盖吉斯之戒那样能令其不被发现的东西，他们都会坚持欺骗，直到他们再也无法找到证据去维护自身的诚实信念。

他们得出的结论是，在实验室里，只要实验设计令人们可以不被发现，并且能够巧言推脱，大多数人都会进行欺骗。新闻秘书（也被称为内心的辩护律师[11]）是如此擅长寻找辩护理由，以致大多数欺骗者在实验结束后仍然坚信他们的品德，这一点同他们刚开始实验时全然一致。

结论4：推理（和谷歌）能带你去任何向往之处

当我儿子马克斯3岁大的时候，我发现他对“必须”一词极为敏感。当我告诉他“必须”穿好衣服去学校的时候（他其实喜欢去学校），他就会皱眉抱怨。“必须”这个词就像是一个言语的手铐，会激发他挣脱的欲望。

而“可以”这个词则好得多：“你‘可以’穿好衣服吗？这样我们才好去学校。”为了确认这两个词对他来说真的如昼夜般不同，我试着做了一个小实验。一天晚饭后，我说：“马克斯，你现在‘必须’吃冰激凌。”

“可我不想吃！”

4秒钟后，我又说：“马克斯，如果你想，你‘可以’吃一个冰激凌。”

“我要吃一些！”

“可以”和“必须”之间的差别是理解自身利益对推理的深刻影响的关键，也是理解诸多怪异想法的关键——比如UFO绑架案、江湖医术以及阴谋论等。

社会心理学家托马斯·吉洛维奇（Tom Gilovich）研究了怪异想法的认知机制。他有一个简单的结论表述，即，当我们想要相信某些东西时，我们就问自己：“我可以相信它吗？”然后（如库恩和珀金斯发现的那样），我们寻找支持性证据，哪怕我们只找到了一条假冒的证据，我们也能就此结束思考，并可以相信它了。因为假如有人问起，我们可以为之辩解了。[12]

相反，当我们不想相信某些东西时，我们就问自己：“我必须相信它吗？”然后我们就会寻找反证，并且，假使我们仅仅找到一条怀疑该事物的理由，我们也能驳倒它。只需要一把钥匙，就能解开“必须”这一手铐。

如今心理学家的文件柜里已经满是关于“目的性推理”的发现，它们展示出人们为达到想要的结论所玩的那些把戏。当受测者被告知他们在一个智力测试中得了低分，他们就会选择去读批判（而非支持）智商测试可信性的文章。当读到一则（编造的）科学研究，里面报道说饮用咖啡因与乳腺癌相关，嗜饮咖啡的女人就会比男人和不太喝咖啡的女人更易于发现该研究的缺陷。加州大学欧文（Irvine）分校的皮特·蒂托（Pete Ditto）要受试者们舔一张纸条，以测试他们是否患有严重的酶缺乏症。他发现，当试纸的变色是人们想要的（表明健康）时，他们会花更长的时间等待结果（尽管试纸丝毫未变）。而当试纸变色表明的是酶缺乏症时，那些得到不利诊断的人则会找出更多理由来解释为什么测试可能不准（比如，“今天我的嘴特别干”）。[13]

“我必须相信它吗？”和“我可以相信它吗？”这两种意识之间的差异非常之大，甚至能影响到视觉认知。如果受测者认为电脑上出现字母（而非数字）时他就能得到点好处，那么对于屏幕上闪过的模糊的，他就更倾向于认作字母B，而非数字13。

如果人们总能如其所愿看到他们想看的东西（即便略显含糊），那么对于科学研究常常无法说服大众这一说法还会令人惊讶吗？科学家们十分善于发现研究中与自己观点相悖的错谬，但有时多项研究中的证据会累积到某种程度，使科学家必须改变他们的观点。我曾在同事（和我自己）身上多次见到这种情况，而这正是科学责任体系的一部分——抓住不足信的理论不放会使你显得相当愚蠢。但是对非科学家的普通人来说，不存在什么让他们必须相信的研究。人们总是有可能质疑别人的研究方法或给数据寻找另一种解释，或者，如果其他办法都失败了，人们还能质疑研究者的诚信度或意识形态。

现在我们手机上都能运行搜索引擎了，对于任何结论，我们都能全天候地召集一组科学家来支持我们。无论你是想了解全球变暖的原因，还是想知道胎儿能否感觉疼痛，只需要在谷歌上搜索你的看法就可以了。你会发现极具倾向性的网页，上面总结（有时甚至扭曲）了相关的科学研究。科学就是一场自助餐，而谷歌会指引你到合你心意的研究那里去。

结论5：我们可以相信支持己方的任何东西

许多政治科学家曾假设，人们的投票出于自身利益，他们会选择最有利于自己的候选人或政策。但几十年公众舆论研究得到的结论却是，自身利益是政策偏好的一个较弱指标。公立学校的孩子们的父母并不会比其他公民更支持政府给学校发放补贴；可能被征募入伍的年轻人并不比年纪大到不能入伍的老人更反对扩军；缺乏健康保险的人也不比有保险的人更愿意支持政府发行的健康保险。[14]

相反，人们关心的是他们的群体——不管是种族的、地区的、宗教的还是政治的群体。政治科学家唐·金德（Don Kinder）将这一发现总结为：“关于公众舆论，公民们似乎不是在问自己‘它对我有什么好处’，而是问‘它对我的群体有什么好处’。”政治意见的作用就是“社会成员的徽章”，它们如同人们贴在汽车保险杠上的一串贴纸，用来展示人们支持的政治议题、大学和运动队。我们的政治是群体指向的，而非个人指向的。

如果人们在符号中能看到他们想要的东西，那么光凭想象你就可以知道，狂热的信仰者们在人类社会中看到的事实将会有多么巨大的差异。[15]一些研究已经记录下人们接收到一段可以产生不同派系倾向的信息后产生的“态度极化”效应。当自由主义者和保守主义者在读到关于死刑是否能威慑犯罪的研究时，或为总统候选人在一场竞选辩论中的发言评判高下时，或当他们评价关于反歧视行动或枪支管制的主张时，其理解的差异会非常之大。[16]

2004年，在美国总统选举的白热化阶段，德鲁·维斯顿（Drew Westen）利用核磁共振观察了不同派别成员的大脑活动。他招募了15名民主党发烧友和15名共和党发烧友，将这些人带到扫描仪下，一次一人，让他们看18套幻灯片。每一套幻灯片的第一张所展示的要么是小布什的一段话，要么是其民主党对手约翰·克里的话。比如，人们会看到小布什2000年夸赞安然公司CEO肯·莱（Ken Lay）的一段话（该公司后来因其大量欺诈行为遭曝光而倒闭）：

我喜欢这个人……我当总统的话，我打算像CEO管理一个王国那样管理政府。肯·莱和安然公司就是我行动的楷模。

然后他们会看到一张幻灯片，上面描述了此后的一个举动，似乎与先前的观点相矛盾：

布什先生现在避免谈及肯·莱，即便被问到也是对安然公司持批评态度。

此时，共和党人会显得窘迫不安。但就在这时，维斯顿给他们展示了另一张幻灯片，上面提供了更多背景信息，解决了这一矛盾：

认识总统的人说，总统感觉肯·莱背叛了他，而且对安然领导层的腐败深感震惊。

另外还有一套对应的幻灯片，展示的是克里自相矛盾的言论以及对矛盾的缓解。换句话说，维斯顿构造了这样一种情形，让有党派倾向的人们因其候选人明显的虚伪而短暂地感受到了威胁。同时，如果幻灯片上是对方党派候选人出了“状况”，他们会感到毫无威胁，甚至可能会感到愉快。

维斯顿事实上是使两种意识模型相互对立。受测者是否会揭示杰弗逊的双路径模型，即头脑（大脑中的推理部分）会平等地为所有目标处理关于矛盾的信息，但接着会被来自心灵（情感区域）的更强的反应支配？或者，发烧友的大脑是否如休谟所说的那样运转，即情感和直觉进程主导一切，仅仅是在想要的结论需要辩护时，才会召唤推理出来服务一下？

数据表现出了对休谟的强力支持。威胁性信息（己方候选人的虚伪）立刻激活了一个与情感相关的脑域网络——即那些与负面情绪和对惩罚的反应相关的脑域。[17]这个手铐（“我必须相信它吗？”）是很伤人的。

这些区域里有一部分被认为在推理中是发挥着作用的，但背外侧前额叶（dorso-lateral prefrontal cortex, dlPFC）并不存在活跃性增强的现象。背外侧前额叶是冷静推理的主要区域。[18]无论派别人士们在进行何种思考，都并非是人们熟知的背外侧前额叶所擅长的那种客观权衡和计算。[19]

当维斯顿为它们解除威胁，腹侧纹状体（ventral striatum）就开始活跃——那是大脑主要的反馈中心之一。所有动物，当它们做了某些对生存特别重要的事情，它们的大脑都会产生愉悦的闪念，而正是腹侧纹状体内（及另一些地方）的神经传递素多巴胺（neurotransmitter dopamine）的脉动，产生了这些愉悦的情感。海洛因和可卡因之所以使人上瘾，就在于它们人为地激发了这种多巴胺反应。如果老鼠能通过按一个按钮向其神经反馈中心传递电子刺激，那它就会持续不断地去按按钮，直到被饿晕。

维斯顿发现，从手铐中获得解脱（即通过思考最后一张幻灯片最终恢复了对其候选人信心）的发烧友会产生一些多巴胺。如果这是真的，那就可以解释为什么极端发烧友会那么固执、不开明，而且总抱持着一些看起来很怪异、偏执的信念。就像无法停止按按钮的老鼠，发烧友们也许就是无法停止信仰这些古怪的念头。发烧友们的大脑一遍又一遍地上演着精神扭曲的一幕，以便令自己摆脱不想要的信念。极端的党派性可能真的是会令人上瘾的。

理性主义的妄想

《新韦氏国际英语大词典》（第三版）将“妄想”（delusion）定义为“某种无法通过理性克服的、对事实中不存在的东西的错误概念和持续的信念”。[20]作为一个直觉主义者，我会说，对理性的崇拜本身就证明了西方历史上一个最悠久的妄想：即理性主义妄想。其基本观念在于，理性是我们最高尚的价值，理性让我们像神一样（柏拉图），或让我们跨越信神的“谬误”（新无神论者）。理性主义妄想不仅是关于人性的断言，它还声称理性的阶层（比如哲学家或科学家）应当掌握更多权力，并通常会提出一个乌托邦计划，以培养更理性的儿童。

从柏拉图到康德，再到科尔伯格，许多理性主义者都宣称，善于对道德问题作良好的推理可以带来良好的行为。他们相信，理性是通往道德真理的高贵道路，而具有完美理性的人更可能道德地行事。

但是如果真是这样，那道德哲学家（他们整天思考道德原则）就应当比其他人更有道德。他们是这样的吗？哲学家埃里克·施维茨格贝尔（Eric Schwitzgebel）试图找出答案。他用民意测验以及更秘密的方法，去估量道德哲学家们做一些事情的频率：慈善、投票选举、给母亲打电话、献血、捐献器官、哲学会议后彻底反省，以及回复学生发的电邮。而道德哲学家们在所有这些事情上并不比其他哲学家或其他领域的教授做得好。

施维茨格贝尔甚至从许多图书馆索取了图书丢失清单，他发现，与其他哲学领域的书籍相比，关于道德的学术书籍（应该大多是伦理学家借走的）更可能被盗或者干脆不还了。换句话说，道德推理的专业知识似乎并未能改善道德行为，甚至可能会使情况更糟糕（可能是因为骑象人更擅长事后辩护了）。施维茨格贝尔至今没有找到一种能证明道德哲学家比其他哲学家行为高尚的评测方法。

任何珍视真理的人都应该停止对理性的崇拜。我们都需要以冷静的目光努力审视各种证据，去发现理性的真实面貌。法国认知科学家雨果·莫西尔（Hugo Mercier）和丹·斯伯贝尔（Dan Sperber）最近回顾了（社会心理学中）大量关于目的性推理以及（认知心理学中）理性偏见和错误的研究文献。他们总结说，如果你相信理性的演进不是为了帮助我们发现真理，而是为了帮助我们在与他人讨论问题时进行争辩、说服和控制，那么大多数离奇或令人沮丧的研究发现其实是很有解释力的。他们这样说，“熟练的辩论者并不追求真理，而是追求能支持他们观点的论据。”这解释了证实性偏见为什么那么强有力、那么根深蒂固。教学生们去看事情的另一面，去寻找与他们更喜欢的观点相悖的证据，这会是很艰难的事情吗？事实上，这确实很艰难，还没有人能找到一条路径[21]。之所以艰难是因为，证实性偏见是（争辩意识）的固有特征，而非（柏拉图式意识中）可以弥补的缺陷。

我不是说我们应该停止思考，全凭本能和感觉行事。如果是做消费选择和人际判断，本能感觉有时能比推理起到更好的引导作用，但是如果将它们当作公共政策、科学及法律的基础，结果常常会是灾难性的。相反，我的意思其实是，我们必须对个人的理性能力保持警惕。我们应将每个个体看作是有限的，就像神经细胞一样。一个神经细胞很擅长的事情是：累积其树突接收到的刺激信息以“决定”是否将信息通过轴突传送出去。就单个神经细胞本身来说，它并不聪明。但是如果你将许多神经细胞以正确的方式组合到一起，就形成了大脑，你就能得到一个比单个神经细胞聪明得多、灵活得多的应急系统。

同样的，单个的个体思考者善于做一件事情：常常出于直觉原因寻求证据支持自己的立场。我们不应期待个人能进行良好的、开放的、追求真理的推理，特别是当他们出于自利心态或顾虑其名声之时。但是如果你将许多个人以正确的方式组织起来，使得一些人能用推理能力否证另一些人的主张，而且所有人都能感觉到某种共同纽带或分享共同命运，使他们能够以谦恭、和睦的方式互动，那么，你就能创造一个群体，该群体能产生出良好的理性作为社会系统的应急能力。这也正是为什么在任何致力于寻求真相的群体或机构（比如情报部门或科学家社团）内，或制定完善的公共政策的群体或机构（比如立法机构或顾问团）内，保证知识和意识形态的多样性如此重要。

如果我们的目标不仅是良好的思考，还包括产生良好的行为，那么拒斥理性主义、信奉直觉主义就更为重要了。没有人会发明一种道德课程，让人跨出教室之后就能变得行为高尚。课程只能是为骑象人开设，但骑象人不过是利用其新知识来更有效地为其大象服务。如果你想让人们的行为高尚，有两种方法可以运用。你可以改变大象，不过这个方法费时较长，做起来也较难。或者，从奇普·希斯（Chip Heath）和丹·希斯（Dan Heath）的《转换》（Switch）一书中借鉴一种办法，你可以试着改变象与骑象人行进的路径。你可以对环境作出微小而不费力的调整，这能极大地促进道德行为的调整[22]。你可聘请格劳孔为顾问，咨询他如何设立某种制度，才能让始终关心自己名声的人类更道德地行事。

[1] 其实是格劳孔的兄弟阿迪曼图（Adeimantus）以这样的方式向苏格拉底挑战的，不过他只是对格劳孔的论述进行了改编。格劳孔和阿迪曼图希望苏格拉底能成功驳斥这一说法。不过，在本书接下来的部分里，我都会将格劳孔当作名誉比现实重要这一观点的代言人。

[2] 柏拉图至少还很详细地阐述了他关于人类天性的假设。其他道德哲学家，比如康德和罗尔斯，很简单地就断言心智如何运作，人类有何需求，或者什么看起来“合理”。这些断言只不过是基于他们自己的个性和价值体系的内省，而他们的个性和价值又如此与众不同。举个例子，罗尔斯在1971年提出，当人们需要在“无知之幕”下设计一个社会时，由于他们无法得知自己在此社会中处于何种位置，因此绝大多数人都会更在意提高最穷困的人的境遇，对平均境遇的提高则没有那么介意。这些假设在受到检测后被证明是错误的。

[3] 他的原话是：“思考在行动之前或之后，但总是为行动服务。”苏珊·菲斯克（Susan Fiske）将詹姆斯的功能主义应用到了社会认知中，将他的说法简化为“思考服务于行动”。

[4] 在本书中我也许应当以马基雅弗利式来代替格劳孔式。但是马基雅弗利式这个词贬义太重了，令人想到领袖们为支配民众而进行欺瞒。我认为道德生活事关合作和联盟，而非权力和支配。我们的道德推理中之所以有不诚实和伪善，是为了让人们喜欢我们，和我们合作，所以我更倾向于使用格劳孔式这个词。

[5] 泰特洛克于2002年提出了3个喻示：直觉式政客、直觉式起诉人和直觉式神学家。我在这里关注的是直觉式政客，后面我将会阐释直觉式起诉人，因其与直觉式政客的需求相关。第11章我开始讨论宗教，以及以共同的神圣信仰将人们凝聚在一起的需求时，我将会谈到直觉式神学家这一主观事宜。

[6] 人们的从众程度当然有高有低。但列尔里的发现表明，对于自己是否从众，我们的评估并不特别准确。

[7] 精神变态者也常常在意别人的想法，但只有在计划着操纵或损害别人时他才如此。当别人看穿了他们的谎言并憎恨他们时，他们并不会有类似羞愧或罪恶的感觉，也不会因此感到痛苦。他们没有一个自动的无意识的社交计量仪。

[8] 证实性偏见在社会心理学、临床心理学和认知心理学领域已被广泛发现。它早在儿童期就已出现，并将持续终生。

[9] 他们的确在高中一年级生和四年级生之间发现了一点点进步，但是这可能仅仅是因为发育，而非教育的效果。他们在大学里没有发现进步。

[10] 《每日电讯》（Daily Telegraph）得到了这份被泄密的整体支出报告复印件，该报告由下议院准备，用以应付它抵制了多年的信息自由运动的要求。

[11] 这是我在《象与骑象人》里所用的术语。

[12] 更多研究可见吉洛维奇的著作《理性犯的错》，已由湛庐文化策划出品。——编者注

[13] 也可见蒂托2003年所编著作，该书发现当我们想要相信某些东西时，我们通常连一条支持性证据都不想去找，我们仅仅是毫无批判地接受它而已。

[14] 这条规律的例外在于，如果一项政策的物质利益是“实质性的、近在眼前的和广为人知的”，那么，能从中获益的人们比受到损害的人更倾向于支持该政策。

[15] 参见哈斯托夫（Hastorf）和坎特里尔（Cantril）1954年的经典研究，在这项研究中，达特茅斯学院和普林斯顿大学的学生看了相同的一段足球视频，其中包含几个有争议的判罚。对于足球场上发生的事情，他们得出了非常不一致的结论。

[16] 并非所有研究里都发现了极化效应，但正如塔伯（Taber）和洛奇（Lodge）所说，没有发现此效应的研究大多使用的是更冷静、不具情感煽动力的刺激物，不能完全激发偏见的产生。

[17] 被激活的区域包括脑岛、内侧前额（medial PFC）、腹侧前扣带回（ventral ACC）、腹内侧前额（ventromedial PFC）和后扣带皮层（posterior cingulated cortex）。与负面情绪相关联的区域特别集中于左脑岛、侧眶额回（lateral orbital frontal cortex）和腹内侧前额（ventromedia PFC）。与恐惧和威胁相联的杏仁核在先前的试验里也表现得很活跃，但在后来的试验里就显得“习惯”了。请注意，所有这些发现都是从受测者对己方候选人虚伪表现的反应里扣除了对中立目标（如汤姆·汉克斯）虚伪表现的反应之后得出的。

[18] 格林恩2008年的研究里将这一区域称为大脑里的“工厂”，这是因为它在作冷静、功利的选择时会更为活跃，而作情感道义的选择时则不会。

[19] 只有在给出了为候选人辩解的信息后，发烧友们才从手铐中解放出来，其背外侧前额叶才会表现出活跃程度的增强。在受试者没有得到一个清晰的、情感上可接受的解释之前，确认性推理似乎就无法开始。

[20] 见《新韦氏国际英语大辞典》（第三版）。相关的定义还包括“由某种虚假信念或精神错乱引起的虚假观念或持续的认知错误”。

[21] 见利林费尔德（Lilienfeld）、阿米拉迪（Ammirati）和兰德菲尔德（Landfield）2009年所作的一个报告，其主题是关于寻找某种办法消除人类思考中偏见的难度。文学领域中“批判性思考”所取得的微不足道的成功，几乎从未能（或者说试图）转移到课堂之外。

[22] 这些关于“路径改变”的研究可参见www.EthicalSystem.org网站，其中的许多方法都很简单。一个很好的例子是丹·艾瑞里的发现，即，比如你让人们签署一份支出报告，如果一开始就让他们承诺诚实，而不是在签署完后才让他们承诺，那么你会发现，人们虚报的支出会大幅减少。

小结 走上直觉主义的道德路径

道德心理学的首要原则是，直觉在先，策略性推理在后。为了说明道德推理的战略功能，我回顾了5个领域的研究，它们说明道德思考更像是一个追求选票的政客，而非追求真相的科学家：

● 我们最为关注的是他人对我们的看法，尽管这种关注很多时候是无意识和隐匿着的。

● 有意识的推理发挥作用的方式就像一个新闻秘书，他自动地为总统所采取的任何立场辩护。

● 在新闻秘书的帮助下，我们不仅会经常说谎和欺骗，还能很好地加以掩饰，以至于我们自己都信以为真。

● 推理能让我们得到任何我们想要的结论，因为，当我们想要相信某些东西时，我们就会问“我可以相信它吗？”，而当我们不想相信时，我们问的却是“我必须相信它吗？”对第一个问题的回答几乎总是肯定的，而对第二个问题的回答则总是否定的。

● 有关道德和政治事务，我们常常是效忠于群体而非出于自利。我们施展推理技能支持自己的队伍，以此证明忠诚。

我的结论是，要警惕对理性的崇拜，这种崇拜有时能在哲学和科学圈子里发现，它不过是一种妄想。它是信仰某种虚妄之物的一个例子。与之相对，我提倡一种更偏直觉主义的道德和道德教育路径，这种路径对个人能力的看法更为谦恭，而且更看重能使人们所思所行更加良善的环境和社会体系。

我所努力阐明的是一种推理的情况，在此种情况下，我们的道德能力从直觉主义的角度能得到最佳的描绘。我没有宣称对问题进行了全面检验，也没有给出不可辩驳的证据。由于证实性偏见具有难以克服的力量，与我意见相左的人必定会对我提出异议。最终，假如科学家们真的追求科学，真理会从一堆有缺点的、不全面的观点中脱颖而出。

这就是本书第一部分的结论。第一部分写的是道德心理学的首要原则：直觉在先，策略性推理在后。为了解释这一原则，我使用了一个比喻，将意识喻为骑在大象（直觉）背上的骑象人（推理），并声称骑象人的作用就是为大象服务。推理当然重要，尤其因为理性有时能影响他人，但是道德心理的大多数行为都是在直觉中完成的。在本书的第二部分，我会更加具体地谈论那些直觉是什么，以及它们从何而来。我将描绘一幅道德空间图，并说明为何这张图通常更青睐于保守派政客，而非自由派。

第二部分

道德心理学第二原则

|道德的内涵不仅止于伤害和公平|

正义之心就像能感受6种味道的舌头。

第5章

超越怪异

道德疆域的多样性

我是在麦当劳获得博士学位的，至少有麦当劳的功劳，因为我曾花了大把时间站在费城西部的麦当劳餐厅外尝试与上班族交谈，以完成我的论文研究。如果有人愿意与我交谈，我们就在餐厅外的休息区坐下来，我会问他们对一些事情的看法，比如某个家庭吃了自家的狗，一个女人把旗帜当做抹布，以及其他各种事情。在采访过程中，我见到过一些诡异的表情，也听到过很多笑声——特别是当我告诉人们那个关于人和鸡的故事时。我就是在等着这些反应，因为写这些故事就是为了让人感到惊讶甚至震惊的。

但我不曾预料到的是，有时候，这些受访的上班族会认为我让他们寻找理由的要求很费解。每次受访者说故事中的人做得不对时，我就会问：“你能告诉我为什么不对吗？”一个月前我在宾夕法尼亚大学校园里采访大学生时，这个问题会相当顺畅地激发了大学生们提出各种道德理由。但仅仅是在向西隔几个街区的地方，同一个问题却经常会引起长时间的停顿，而且他们还以不可思议的眼神瞪我。意思似乎是，你是说你不知道为什么对一只鸡做那样的事情是不对的吗？我还必须跟你解释这种事？你是火星来的？

“怪异”人群与“非怪异”人群的分歧

这些受访者质疑我是很对的，因为我确实比较怪异。我来自一个奇怪而特别的道德世界——宾夕法尼亚大学。那里的学生是在我所研究的12组受访者中最不同寻常的。他们之所以特别，在于他们对“伤害原则”的坚定不移，该原则由约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）于1859年提出：“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”正如宾夕法尼亚大学的某个学生所说：“那是他自己的鸡，他吃那只鸡，又没人因此受到伤害。”

宾夕法尼亚大学学生与其他11组受访者相同的是，他们都声称目睹触犯禁忌的行为会感到恶心，但他们是唯一一组常忽略自己的恶心感的受访者，他们还说某一行为虽令他们恶心，但在道德上并无妨碍。这一组的大多数成员（73%）能够容忍鸡的故事，只有他们一个组是这样的。就像一个宾夕法尼亚大学的学生所说，“这件事是很变态，但如果是私下做的，就是他的权利。”

从另一个角度看，我和宾夕法尼亚大学学生们也是很怪异的。2010年，文化心理学家乔·亨里奇（Joe Henrich）、斯蒂夫·海因（Steve Heine）和阿拉·洛伦萨扬（Ara Norenzayan）发表了一篇影响深远的文章，名为《世界上最怪异的人？》他们指出，几乎所有的心理学研究都是在人类中极少数人群中进行的：受访者都来自西方的、有教养的、工业化的、富裕的和民主的（这5个词首字母简写为WEIRD，即“怪异”）文化。他们接着回顾了很多研究，这些研究表明，“怪异”人群在统计学上属于异常值，如果你想对人性进行归纳，这些人是最不典型、最不具代表性的研究对象。即便是在西方内部来看，美国人也比欧洲人要显得异常，而在美国内部，有教养的上层人士（比如我采访的宾夕法尼亚大学样本）又是最特别的。

这种“怪异”文化的若干特征可以简单归纳为：越是属于此类人，你就越会认为世界上遍布着独立的个体，而非各种关系。一直以来都有报道说，与东方人相比，西方人对自我有更强烈的独立自主观念。比如，当要求人们写下20个以“我是……”开头的陈述，美国人可能会列出他们自身内在的心理特征（如幸福的、开朗的、喜欢爵士乐的），而东亚人更可能列出他们的社会角色和关系（如儿子、丈夫、富士通职员）。

“怪异”文化与其他文化的差异非常大，甚至视觉认知都会受到影响。比如，在著名的框线任务（the framed-line task）中，你会看到一个内部画了一条线的正方形。然后你把纸翻过来，能看到一个空白的、比先前那个大或小的正方形。你的任务就是在这里面画一条跟先前那个正方形里一模一样的线条，可以是在绝对尺度上一样（即相同的厘米数，而忽略新的外框），也可以是在相对尺度上一样（即线条与外框的相对比例一样）。西方人，特别是美国人很擅长画出绝对尺度的线条，因为他们是先把线条看作是一个独立的对象，然后将其单独纳入记忆。相反，相对于美国人，东亚人更会画相对尺度，因为他们会自动地认知并记住各部分之间的关系。

与认知差异相关的是思维风格的差异。大多数人从整体思考问题（看到整个背景及各部分间关系），但“怪异”人群更多的是进行分析性思考（将所关注的对象从背景中分离出来，划入某一范畴，然后假设对该范畴来说正确的东西对该对象也是对的）。综上所述，这也就解释了为什么自康德、密尔以来，“怪异”哲学家们推衍的道德体系都是个人主义、基于规则和普世主义的。那正是你治理一个由独立个体组成的社会所需的道德。

但是，当非“怪异”文化中习惯整体性思考的人们写下关于道德的思考时，我们看到的是一些很像《论语》的文字——那是由无法简化为单条规则的格言和轶事辑成的一本文集[1]。孔子谈到了种种具体关系中的责任与美德（比如孝以及对下属的适当态度）。

如果“怪异”和非“怪异”人群在如何思考及看待这个世界上都是不同的，那么他们当然会有不同的道德关怀。如果你看到的是充满个体的世界，那么你想要的会是科尔伯格和图列尔倡导的道德——那种保护个体及个体权利的道德。你会强调对伤害和公平的关注。

但是如果你生活在人们看到的大多是人际关系、环境、群体和制度的非“怪异”社会，那么你是不会那么在意保护个体的。你会更倾向于以社会为中心的道德观，这意味着（如第1章中施韦德所描述的那样）你将群体和制度的需要置于首位，它们常常会优先于个体的需要。如果你是这样的人，那么以关注于伤害和公平而建立的道德观就显得不充分了。你会有其他的关注点，而且你还需要更多的美德来将人们凝聚在一起。

本书的第二部分所写就是那些其他的关注点和美德。它说的是道德心理学的第二个原则：道德的内涵不仅止于伤害和公平。我将尝试让你相信，这条原则反映了事实——也就是说，它是对我们环顾世界所见到的道德的一幅真实描绘。这些道德是否确实很好、很真实或有道理，此类问题先放在一边。作为一个直觉主义者，我相信在我们的大象平静下来，且对此类道德的目的有所了解之前，即使只是提出那个带有感情色彩的问题都是错误的。对骑象人来说，针对每一种我们不喜欢的道德、政党和宗教提出反面例证是很容易的。所以，在评判其他道德之前，让我们先试着去理解道德的多样性吧。

3种道德伦理

芝加哥大学颇以其被《花花公子》杂志评为全美“最不适合开派对的学校”而感到自豪。这里的冬天既漫长又寒冷，书店远远多过酒吧，学生们穿的T恤衫上印着学校的徽章，下面是诸如“趣味灭绝之地”、“地狱都冻结了”的句子。我于1992年9月的一个晚上来到芝加哥大学，把我的行李从车上卸下后，就出门去喝点啤酒。喝酒的时候，我的邻桌发生了一场激烈的争论。一个留胡子的男人用手使劲捶桌子并吼道：“见鬼，我说的是马克思！”

这就是理查德·施韦德的文化。在宾夕法尼亚大学读完博士后，我得到了一个可以和施韦德一起工作两年的机会。施韦德是文化心理学领域最优秀的思想家——这是一个新的学科，它将人类学家对环境和变异性的热忱与心理学家对精神进程的兴趣结合在了一起[2]。文化心理学家的一条格言是“文化与精神相互塑造”。换句话说，你不能像心理学家们通常所做的那样，在研究文化的时候却忽略了文化，因为意识只有为特定文化所充实时才能发挥作用。你也不能像人类学家那样，在研究文化的时候却忽略了心理状况，因为社会实践和制度（比如成年礼、巫术和宗教）在一定程度上是由深植于人类意识中的观念和欲望塑造的，这解释了为何不同大陆上的人们经常采取相似的行事方式。

我尤其感兴趣的是一个新的道德理论，该理论是施韦德基于其在奥里萨邦的研究所提出的（我在第1章里描述过）。该研究发表后，他和同事们接着分析了他们收集到的600份采访记录。他们发现一共存在3类道德主题，被分别称之为自主伦理、集体伦理和神性伦理。每一种伦理都建立在对“一个人实际上是什么”的不同理解之上。

自主伦理的基本观点是，人是拥有意愿、需求和偏好的自主的个体，这是第一原则，也是最重要的原则。人们应享有满足其自认为适当的意愿、需求和偏好的自由，因此社会也应当产生诸如权利、自由和正义这样的道德观念，使得人们能够和平共处而不去过多地干涉对方的生活。这就是个人主义社会的主流伦理。你能在像约翰·斯图尔特·密尔和彼得·辛格[3]（他们认为正义和权利只在增进人类福祉的意义上具备价值）那样的功利主义者的著作里看到此类伦理，也能在像康德和科尔伯格那样的道义论者（即便有时正义和权利可能损害人类福祉，他们也还是看重其价值）的著作里看到这类观点。

但是一旦你离开西方世俗社会，你会听到人们以另外两种道德语言交谈。集体伦理的基本观念是，人是某一更大集体中的一员，比如家庭、团队、军队、公司、部落和国家的一员，这是第一原则，也是最重要的原则。这些更大的集体并非其所有成员的简单相加，它们是真实而重要的，而且必须受到保护。人们有义务在集体里扮演其给定角色。因此，很多社会产生了诸如责任、等级、尊重、声誉和爱国主义这样的道德观念。在这样的社会里，西方人所坚持的主张，比如人们应当规划自己的生活并追求自己的目标，就显得自私而且危险了——因为那样的做法肯定会削弱社会组织，摧毁社会制度及人们赖以为生的集体。

神性伦理的基本观念是，人是供不朽灵魂暂栖的躯壳，这是第一原则，也是最重要的原则。[4]人们不仅仅是具有意识能力的动物，他们还是神的孩子，应当有相应的行事方式。身体是一座神庙而非运动场。就算一个人与鸡的尸体性交不会带来任何伤害，也不会侵犯任何人的权利，他也不应这么做，因为此种行为使他堕落、使他的创造者蒙羞，还侵犯了宇宙间的神圣秩序。因此，许多社会产生了如神圣与罪恶、纯洁与污染、升华与堕落这样的道德观念。在此类社会里，西方世俗国家的个人自由看起来就像是放荡、享乐以及一场出于人类低级本能的狂欢[5]。

我第一次读到施韦德的3种伦理理论是在1991年，那时我已经在巴西收集完数据，但还没有开始写我的论文。我意识到，我所有最好的故事——即那些让人们产生激烈反应却无法找到受害者的故事，要么包含了不敬、侵犯了集体伦理（比如将旗帜当做抹布），要么包含了恶心感和肉欲，即侵犯了神性伦理（比如鸡的故事）。

当我问人们“你能告诉我为什么吗”的时候，用施韦德的理论来分析人们给出的解释颇有神效。宾夕法尼亚大学的学生们几乎完全是用自主伦理的语言说话，而其他群体（特别是劳工一族）使用集体伦理的情况则多得多，使用神性伦理的情况也会略多一些。[6]

到芝加哥后不久，我申请了富布莱特奖学金到印度度过3个月时间，希望在那里近距离观察神性伦理（我的论文中涉及神性伦理的数据最少）。因为能利用施韦德在布巴内斯瓦尔（奥里萨邦首府）的同事、朋友关系网，我轻易就写出了一份详细的研究方案，从而获得了资助。我在芝加哥花了1年时间阅读文化心理学的文献，从学于施韦德及其学生，1993年9月，我启程飞向印度。

我是怎样成为多元主义者的

我在印度受到了热情欢迎，得到了妥善的安排。他们给了我一个不错的公寓，还附带全天候的厨师和仆人的服务[7]。我以每天5美元的价格租了一辆汽车及一名司机。在当地的大学里，我受到施韦德的老朋友毕兰奇·普汉（Biranchi Puhan）教授的欢迎，他给了我一间办公室，并将我介绍给了心理学系的其他人。我从这里招募了一个由热心学生组成的研究团队。我在一周之内就做好了工作准备，我所进行的是一系列关于道德判断的实验，特别是对神性伦理有所侵犯的道德判断。但是这些实验其实没给我带来多大收获，相比之下，在这个印度小城市的复杂的社会网络中摸索一番，然后与这里的主人和顾问谈谈我的困惑，这么做的收获其实更大。

令我产生困惑的一个原因是我拥有的两种难以相容的认同感。一方面，我是一个29岁的自由派无神论者，对于对和错有着明晰的概念。另一方面，我想要像那些我大量阅读并研究过的、思想开放的人类学家们一样，比如阿伦·菲斯克和理查德·施韦德。因此，在布巴内斯瓦尔的最初几周时间里，我感觉到非常吃惊和不适应。我和男人们一同进餐，而他们的妻子则安静地为我们服务，之后退到厨房里去，整个晚上都不会跟我讲一句话。我被告知要对仆人们严厉一点，不要向他们的服务道谢。我看着人们用很脏的水来洗澡和做饭，因为那被认为是圣水。简言之，我陷入了一个性别隔离、等级分明、信仰虔敬的社会，而我还必须放弃自己的立场，从它自身的角度去理解它。

这种不适应的感觉仅仅过了几周就消失了。这不是因为我是天生的人类学家，而是因为人类寻常的共情能力起了作用。我喜欢这里接待我、帮助我及教导我的人们。不管我到哪里，人们对我都很友善。而当你对人们心怀感激时，你就会很容易接受他们的观念。我的大象偏向了他们，迫使我的骑象人为他们的道德主张寻找辩解的理由。我不再有那些直接的反应，比如拒绝承认男人在性别关系中作为压迫者的地位，怜悯作为无助的牺牲品的妇女、儿童和仆人。相反，我开始看到一个道德世界，在其中，社会的基本单元是家庭而非个体，并且每一个大家庭（包括仆人）中的成员都是高度相互依赖的。在这个世界里，平等和个人自主都不是神圣价值，而尊重长者、神和客人，保护从属者，承担个人角色所带来的责任更为重要。

我以前读过施韦德关于集体伦理的论述，虽然我理解了它所传达的内容，但现在，我才在人生中第一次感觉到了它。我能看出一个强调责任、尊重长辈、服务于群体并否定个人欲望的道德模式的美好之处。我仍能看到它丑恶的一面：我能看到权力有时会导致傲慢和虐待。我还能看到，处于从属地位的人（特别是女人）经常因其长者（男性或女性）的古怪想法而被禁止做想做的事情。但这是在我的一生中我第一次走出了本土的道德观念，即自主伦理。我获得了一个新的立足点，将集体伦理的优点作为出发点来看，自主伦理现在就显得太过于个人主义和以自我为中心了。在印度的3个月里我很少遇到美国人。但是登上飞机返回芝加哥的时候，我听到一个非常响亮的、无疑是美国口音的声音在说：“喂，你来告诉他，这是我座位上方的空间，我有使用它的权利。”这很讨厌。

关于神性伦理，我经历了相同的过程。我从知识上能够理解神性伦理意味着将身体视为神庙而非运动场，但是，那只是一个我用以解释与我迥然不同的人的分析性概念。就个人而言，我相当喜好娱乐，我看不出有什么理由要减少而非增加乐趣。而且我也很看重效率，所以我不明白为什么要每天花一两个小时祈祷，举行各种仪式。但当我到了布巴内斯瓦尔后，我采访了印度教的祭司、僧侣和俗众，询问他们关于纯洁和不净的观念，尝试理解为什么印度教徒如此强调洗浴、食物选择并特别在意一个人触碰过什么东西或者什么人，为什么印度教的神灵会在乎其信徒身体的状态。（不仅是印度教的神灵，《古兰经》和《希伯来圣经》对此也表现出了类似的关注，许多基督徒也相信“洁净仅次于虔诚”。）

我在研究生院进行过一些关于道德恶心感的研究，这些研究让我做好了思考上述问题的准备。我曾经和保尔·罗辛（Paul Rozin，食物心理学的顶尖专家之一）和克拉克·麦考利（Clark McCauley）组成团队，我们想要知道为什么恶心的情绪——它的源头分明是一种驱使我们远离肮脏和污秽之物的情绪，现在能够为某些违背道德的行为（比如背叛或虐童）所激发，而另一些事情（比如抢银行或骗税）则不会激发它。[8]

简言之，我们的理论是，人类意识会自发地将社会空间理解为某种垂直梯次，神或至德在顶端，以下依次是天使、人类、其他动物、怪物、恶魔，垫底的是魔鬼或至恶。[9]不同文化之间超自然之物的名单不一样，也不是每一种文化里都能找到这种垂直梯次。但你在哪里都能找到“高=好=纯洁=神”，而“低=坏=肮脏=禽兽”这种观念。实际上，这种观念如此普遍，以至于它看起来就像一种心理原型（如果你喜欢荣格的术语）或者先天预想（如果你偏好进化心理学的话语）。

我们认为，无论何时，只要我们看到或听说别人的某些行为表明其处于垂直梯次的低端，我们就会有道德恶心感。人们想到那些事的时候会感到丢脸，这和他们听到高尚行为时感到受鼓舞是一样的。一个银行劫匪做了一件坏事，我们会希望看到他受到惩罚。但出卖亲生父母的人或者操控儿童进行性交易的人就显得很骇人了——他们缺乏某些基本的人类情感。这样的行为激起了我们的恶心感，似乎和看到老鼠窜出垃圾堆给我们的感觉一样[10]。

这就是我们的理论，而且很容易在印度找到证据。印度教的转世观说得再清楚不过了：基于我们这一世行为的德性，我们的灵魂在下一世转世为更高等或更低等的生命。但就集体伦理而言，最令我吃惊之处还是在于，几个月后我开始从细微处感觉到神性伦理。

在布巴内斯瓦尔，这些感觉中有一部分是与肮脏或干净的物理事实相关的。牛和狗在大街上自由徜徉，所以你必须小心翼翼地绕过它们的粪便，你有时会看到人们在路边排便，而垃圾常常堆成了苍蝇密布的小山。因此，我开始觉得去适应印度式生活是很自然的事，比如进入家庭时要脱鞋、在肮脏和干净的位置中间划出明确界线。当我参观寺庙时，我开始习惯了他们的精神地貌：庭院比大街更高（更纯洁），寺庙前厅更高，而神所在的内室只有婆罗门祭司才能进去，他们会遵循自我净化的所有必要原则。私人家庭有相似的精神地貌，所以我必须确保决不进入厨房或者为神准备祭品的房间。纯洁的地貌甚至可以运用于你自己的身体：你用右手进食（在洗手后），而在排便后用左手清洗自己（用水），所以你会产生一种直觉，即“左=肮脏”，而“右=洁净”。绝不用左手递东西给别人因而成为了第二天性。

如果这些新的感觉仅仅是一种新的能力，用以探测物体发出的不可见的污垢射线，那它们将有助于我们理解强迫症而非道德。这些感觉没那么简单。在神性伦理中存在一种宇宙秩序，而万物（和人）应当受到与其相称的尊崇或厌恶。回到芝加哥后，我开始感觉到一些物体发散出的正面能量。我觉得对某些书保持尊崇是对的——不应将其遗落在地上或者带进浴室。办理丧事和埋葬死者开始具有了更多情感意义（以前我认为这些行为十分浪费金钱和空间）。在死的时候，人的身体并不是像其他动物的尸体那样，突然变成了一件物体。对待身体的方式有对有错，即便身体内已不存在能够感受到被错误对待的意识。

我也逐渐明白，为什么美国的文化战争里有那么多渎神之争。旗帜是否仅仅是一块布料，人们可以用烧掉它的方式表达抗议？还是说，每一面旗帜都包含某种非物质的东西，而抗议者们烧掉它，意味着他们做了坏事（即便没人看到）？当一个艺术家把耶稣受难像淹没在一罐他自己的尿里，或者把大象粪便涂抹在圣母玛利亚画像上，这样的作品适合放在艺术博物馆里吗[11]？艺术家能否只是这么跟基督徒们说就可以了，“如果你们不想看到它，就别去博物馆”？或者，仅仅是因为这样的作品的存在就让这个世界更为肮脏、被亵渎和堕落了？

如果你到此还不能看到任何不对之处，可以尝试将其放到政治领域来看。假设一个保守派艺术家创作了这些作品，用的是马丁·路德·金和纳尔逊·曼德拉的画像，而非基督和圣母玛利亚的画像。假设他的意图是为了嘲弄那些被左派几乎奉为神明的黑人领袖。那样的作品是否可能在纽约或者巴黎的博物馆里展出而不激发人们愤怒的游行示威？一些左派是否会觉得博物馆本身已被种族主义玷污了，即便移走画作后仍会这么想？[12]

和集体伦理一样，在去印度之前我读过关于神性伦理的资料，仅从内容上对它有所理解。但是在印度，在我回国之后的若干年里，我感觉到了它。我能看到那种强调自我控制、抗拒诱惑、培养更高贵的自我以及否定个人欲望的道德模式所具有的美好之处。我也能看到此类伦理的阴暗面：一旦你任由内在的反感操控你对神之所需的认知，那么，在大众中激起了哪怕一点点反感的少数人（比如同性恋或肥胖的人）都会被排挤和遭到残酷的对待。神性伦理有时是与怜悯、平等主义以及基本人权不相容的。

但同时，它也提供了一个极有价值的视角，可以让我们以此理解并批判世俗社会的一些丑恶之处。比如，为什么我们中许多人都受到物质主义泛滥的困扰？如果一些人想努力工作、多挣钱，然后买奢侈品来炫耀，我们怎么能用自主伦理来批判他们呢？

再举一个例子。我最近在弗吉尼亚大学餐厅吃午饭时，邻桌两个年轻女人正在交谈。其中一个因另一个答应为她做某事而感激不尽。为了表达谢意，她惊叫着说：“哦天哪！如果你是个男的，我愿现在就骑在你那家伙上！”我感到既可笑又反感，但是我怎么能从自主伦理出发对她作出批判呢？

神性伦理让我们能够表达升华与堕落的朦胧感觉——即我们对“高”和“低”的感觉。它也给了我们一种方式去谴责愚蠢的消费主义，以及盲目或猥琐的性行为。我们因而才能理解长期存在的关于消费社会精神空虚的悲叹——在那样的社会里，每个人的任务只是满足个人欲望罢了。

跨出矩阵

在这个世界所有时代中产生过的最深刻思想中，有一种观念认为，我们所体验到的世界是一个幻象，类似一场梦。觉悟就是以某种形式醒来。你可以在许多宗教和哲学里发现这种观念[13]，它同样也是科幻作品的一大主题，自1984年威廉·吉布森（William Gibson）的小说《神经漫游者》（Neuromancer）发表以来尤其如此。吉布森创造了“数字空间”（cyberspace）这个词，并将其描述为10亿计算机联网时产生的一个“矩阵”（matrix），人们在其中陷入了某种“集体幻觉”（consensual hallucination）。

电影《黑客帝国》的创作者将吉布森的想法发展为令人既享受又恐惧的视觉体验。片中最有名的场景之一是，主人公尼奥得到一个作出选择的机会。他可以服下一颗红色药片，这药片能解开他与矩阵的联线，解除他的幻觉，让他掌控自己真实的、物质的身体（身体躺在充满黏稠物质的容器里）。或者他也可以服下一颗蓝色药片，这样他就会忘记自己曾有过机会选择，而他的意识会回到相当愉快的幻觉中，几乎所有人都以意识的形式存在于此幻觉中。尼奥咽下了红色药片，周围的矩阵消失了。

这样的场景对我来说并非特别戏剧化，但施韦德的著作的确是我的红色药片。我开始看到，每一个国家中都共存着许多道德矩阵。每一个矩阵都提供了一个完整的、统一的，并且在情感上有吸引力的世界观，它由显而易见的证据维护着，在面对外界观念的攻击时几乎是坚不可摧的。

我在纽约城郊的一个犹太家庭长大。我的祖父母从沙皇俄国逃离，在纽约的服装行业找到一份工作。对他们那一代人来说，社会主义和工会是应对他们所面临的剥削和糟糕的工作条件的有效办法。富兰克林·罗斯福是一个英雄式领袖，他保护了工人们，击败了希特勒。犹太人也从此成为选战中民主党最可靠的支持者。

我的道德观并不仅仅由我的家庭和民族所决定。我进入了耶鲁大学，当时这所大学在常青藤联盟中的自由主义榜单上位列第二。那时，对师生们来说，开罗纳德·里根、共和党或者近期争议事件中保守派的玩笑，以及对他们作出批判性评论是很普遍的。做一个自由主义者不仅很酷，而且充满正义。20世纪80年代，耶鲁大学的学生们强烈支持种族隔离受害者、萨尔瓦多人民、尼加拉瓜政府、环境保护，以及耶鲁工会的罢工——在我高年级的时候，罢工导致我们几乎吃不上饭。

自由主义看起来是如此明显地合乎道德。自由主义者们为和平、工人权利、公民权利和世俗主义奋力奔走。共和党（如我们所见）是战争、大公司、种族主义和福音派基督徒的政党。我不能理解有思考能力的人怎么会自愿地去支持邪恶的政党，因此我和我的自由主义伙伴们开始探寻保守主义的心理解释。我们支持自由主义政策，是因为我们看得清这个世界，而且想要帮助他人，但是他们支持保守主义政策纯粹是出于自私（减税）或者出于深厚的种族主义（停止资助少数民族福利项目）。我们从未考虑过，可能还有另一种道德世界，在那种世界里，减少伤害（通过帮助受害者）和增加公平（通过追求群体平等）并非主要目标。[14]而如果我们不能想象其他道德观，那么我们也就没法相信保守主义者对他们的道德信念是同我们一样真诚的。

我从耶鲁大学搬到宾夕法尼亚大学，然后从宾夕法尼亚大学搬到芝加哥大学，这几个地方的道德矩阵都是差不多的。只有到了印度时我才必须独自去面对一个陌生的矩阵。如果我仅仅是作为游客在那里观光3个月，那么维持原有矩阵成员的身份还是很容易的：我会不时见一见其他的西方游客，交流我们看到的有关性别歧视、贫穷和压迫的故事。但因为我去那儿是为了研究文化心理学，所以我尽我所能地想要融入另一个矩阵中，一个主要由集体伦理和神性伦理交织而成的矩阵。

当我返回美国后，我发现，社会保守派不再显得那么疯狂了。我能够以临床研究的态度来倾听杰里·福尔维尔（Jerry Falwell）和帕特·罗伯逊（Pat Robertson）这些领袖们谈论“宗教权利”。他们要求学校里多一些祈祷和体罚，少一些性教育和堕胎途径。我不认为这些措施能够减少艾滋病和青少年怀孕的现象，但是我明白为什么基督教保守派们想要让学校中的道德氛围变得浓厚，而且对“孩子可以尽量自由地满足其欲望”这一类的想法不加鼓励。社会保守派们认为福利项目和女性主义增加了单身母亲的比例、削弱了传统的社会结构，即那种要求男人养育其后代的社会结构。呃，现在我不再时刻准备着去争辩什么了，我认识到保守派的这些论争是有意义的，尽管福利项目和女性主义也有好的影响，能够将妇女从对男人的依赖中解放出来。我脱离了先前偏颇的思想形式（先拒绝，再提一些刁钻的问题），开始思考自由主义和保守主义政策虽然针锋相对，但却都是对美好社会图景的真挚描绘。[15]

从偏颇的愤怒中解放出来的感觉很好。一旦我不再愤怒，我也就不再有正义之怒所必需的那些结论了：我们是对的，他们是错的。我就有可能探求新的道德矩阵，每一个矩阵都有其自身的智力传统支撑。我感到这像是一种觉醒。

1991年，施韦德写下了关于文化心理学的这段话来激发觉醒：

然而，别人的观念对我们也是适用的，如果我们真正理解了他们对事物的观念，我们就会开始认识到在我们自身的理性中也潜藏着这样的可能……这些对事物的构想方法第一次凸显，或者说再次凸显。换句话说，我们的世界没有同质的“底幕”。我们从一开始就是多层叠加的。

以上的这段引言对于道德和政治心理学的重要性无以复加。我们从一开始就是多层叠加的。我们的意识具备潜力，可以对很多不同的想法抱持正义感，而在幼年时我们只受到了一部分想法的熏染。其他潜在的想法未得到发展，且在我们共享意义和价值的人际网络（这就是我们成年后的道德矩阵）中也接触不到。如果你在一个“怪异”社会中长大，对自主伦理了然于胸，那么，你就可以在很多地方察觉到压迫和不公，哪怕显而易见的受害者们也并没有觉得不对。但是多年以后，当你旅行的时候，或者为人父/母了，或者可能只是读到了一本描写传统社会的很好的小说，你也许就会发现心中潜藏的其他道德直觉了。你可能会发现自己面临着一种窘境，它涉及的是权威和性，或者涉及难以解释的人类身体。

相反，如果你在一个较传统的社会中长大，或者是在美国一个基督教福音派家庭中长大，你对集体伦理和神性伦理了然于胸，那么，你就可以在很多地方察觉到不敬和堕落，哪怕显而易见的受害者们也并没有觉得不对。但是当你自己遭遇了歧视（保守派和基督徒们常受到学术界歧视）[16]，或者听到了马丁·路德·金那篇《我有一个梦想》的演讲，你会发现自己的内心对有关压迫和不公的道德论争产生了共鸣。

[1] 《论语》第15篇第24条，孔子被问及是否存在某一个字可以终身奉行。他回答说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”但是我们没办法把《论语》的道德教诲缩减为某种黄金规则。我阅读这些教诲时发现，《论语》依靠的是我在第7章和第8章里将要呈现的6种道德基础。

[2] 这并非一个全新领域。正如施韦德在1990年所解释的，该学科在心理学领域曾经兴起过几次。但是如果今天有人自称为文化心理学家，那么他很可能指的是在施韦德和莱文（LeVine）1984年的研究发表之后这10年间所复兴的文化心理学。

[3] 彼得·辛格（Peter Singer）是我们这个时代最杰出的功利主义哲学家。参见他1979年的著作。

[4] 这里的灵魂，不必是类似于基督教意义上的灵魂。如同保尔·布卢姆（Paul Bloom）2004年所说，我们是“天生的二元论者”。尽管各种宗教存在广泛差异，但大多数人（包括许多无神论者）都相信，意识、精神或者灵魂是某种与身体相分离、栖居于其中的东西。

[5] 这正是赛义德·库特布（Sayyid Qutb）得出的结论，他是一个在20世纪40年代花了两年时间在美国做研究的埃及人。

[6] 也可见莱恩·阿内特·金森（Lene Arnett Jensen）1997年和1998年的研究，其中提出，在印度和美国运用施韦德的3种伦理理论来分析进步和传统人士的差异时，得到了相似的发现。

[7] 我永远感激（克塔克和布巴内斯瓦尔的）老苏库玛·森（Sukumar Sen）和他的儿子苏洛吉特·森（Surojit Sen）的慷慨和善意。

[8] 我们也想要解释为什么在那么多语言中，“恶心”一词又有衍生意义，不仅可应用于生理上反感之物（如排泄物），还能应用于某些违背道德的行为——但并非所有违背道德的行为，不同文化中也不尽相同（见海特1997年主编的著作）。

[9] 人们凭直觉将上与好、下与坏联系到一起，甚至当上、下不过是电脑屏幕中的相对位置时也同样如此。关于该心理维度的研究，参见《象与骑象人》第9章。

[10] 实验常常表明，侵害道德的行为会刺激前额叶，即与恶心反应关联重大的一个大脑区域，尽管目前为止，研究中所用的道德侵害行为多为行骗，而不是罗辛、麦考利和我所称的道德恶心感。

[11] 安德雷斯·赛拉诺（Andres Serrano）的《对耶稣撒尿》（Piss Christ）就是一个尤其难解的例子，因为其画面十分惊悚。强光射过黄色的尿液，给照片增添了一抹近乎神圣的光芒。也可参考克里斯·奥菲利（Chris Ofili）的画作《圣母玛利亚》（The Holy Virgin Mary），以及它1999年在纽约城展出时引发的争议。该画作把圣母玛利亚绘成一名黑人妇女，四周围绕着从色情杂志上剪切下来的阴户图案，而且画上还真的涂抹了大象粪便。

[12] 我写出这个假设性例子之后，布鲁斯·布坎南（Bruce Buchanan）向我指出了1988年发生于芝加哥的一些极为相似的事件。见《欢乐&和平》（Mirth & Girth）的维基网页，那是一幅画，讽刺了受人尊敬、最近故去了的非裔美国人、芝加哥市市长哈罗德·华盛顿（Harold Washington）。

[13] 比如，印度教中的摩耶之幕；或柏拉图的形式世界，及逃离柏拉图的洞穴。

[14] 正如我将在第8章提及的，直到近期我才认识到，保守主义者至少是同自由主义者一样关注公平的，只不过相对于平等，他们更关注的是相称性。

[15] 我并不是说所有道德图景和意识形态都一样好，或者在创造人道的、道德秩序良好的社会方面具有同等的效力。第12章将会涉及这个话题，即意识形态与人类天性是怎样契合的。但现在我要强调的一点是，长期存在的意识形态纷争所牵扯到的人们，几乎从来都是热烈而真挚地想要追求某一种道德图景的。我们常常冲动着以次要的动机指责对手，比如金钱收入。这通常是个错误。

[16] 我因为这个说法被卷入到一场论争中。为此我搜集了一些材料，在www.jonathanhaidt.com/post-partisan中可以看到。

小结 真理不止一个

道德心理学的第二原则是：道德的内涵不仅止于伤害和公平。为了支撑这一说法，我阐述了一些研究，展示了在西方的、有教养的、工业化的、富裕的和民主的（这5个词首字母简写为WEIRD，即“怪异”）社会中长大的人们，在很多心理学（包括道德心理学）测量中，都属于统计学上的异常值。我也展示了：

● 你越是“怪异”，就越会认为世界上遍布着独立的个体，而非各种关系。

● 道德多元主义反映了事实。道德疆域在不同文化之间是有差异的，这是个简单的人类学事实。

● 在“怪异”文化中，道德疆域通常是狭窄的，受到了自我伦理的大幅限制（也就是说，道德关注的是个体伤害、压迫或者欺骗其他个体）。而在其余的社会里，以及在“怪异”社会中的宗教和保守派道德矩阵中，道德疆域（包括集体伦理和神性伦理）则较广。

● 道德矩阵将人们凝聚在一起，也使人们盲目地与其他道德矩阵相隔绝，或者根本无视其存在。于是，人们很难去思考这样的可能性，即道德真理不止一个，或者可以用来评价人类和维系社会的道德框架不止一个。

在接下来的3章里，我将给道德直觉分类，论述除了伤害和公平之外还有哪些道德直觉。我将要阐述，在一小撮天性和普世的道德基础之上，如何可以构建出各种各样的道德矩阵。我将会提供工具，帮助你们理解非你所处的道德矩阵中的那些道德理由。

第6章

走出真滋味餐厅

正义之心的萌芽

几年前我尝试过一家名叫“真滋味”的餐馆。它内部是纯白色的，每张桌子上都只放置了汤匙——每个位子放5个小汤匙。我坐到一张桌前，开始看菜单。菜单分成几个部分，上面标着“糖”、“蜜”、“树汁”和“人造物”。我把服务员叫过来，让他解释一下，他们难道不提供食物的吗？

原来这个服务员是该餐馆的老板和唯一的雇员。他告诉我该餐馆是世界上独一无二的：它是一家甜料品味吧。在这里我可以品尝到来自32个国家的甜料。他解释说，他是一个研究味觉的生物学家。他向我描述了舌上每一个味蕾所能发现的5种味觉感官——甜、酸、咸、苦和香（也叫鲜味，umami）。他说，他在研究中发现甜味感官的活跃能够在大脑中引起最显著的多巴胺激增，这表明人类对甜味的追求天生就甚于其他4种味道。因此，他推论，就每单位卡路里产生的愉悦量来看，饮用甜料是效率最高的，所以他产生了开一家完全致力于刺激甜味感官的餐馆的想法。我问他生意如何，“很糟糕，”他说，“但至少我比街那边开咸料品味吧的化学家干得好。”

好吧，其实这故事是假的，但它是我阅读道德哲学和心理学时感受到的一个隐喻。道德是丰富而复杂的，因此也是多面性且充满内在矛盾的。施韦德这样的多元主义者直面挑战，提供了可以解释文化内和文化间道德多样性的理论。但仍有许多学者将道德缩减为某种能够促成福祉最大化的单一原则（基本原则包括帮助他人，不伤害他人等）。[1]或者有时会是正义或与此相关的公正、权利、对个人及个人自主的尊重等观念。[2]既有仅提供甜味（福祉）的功利主义烤肉，也有仅提供咸味（权利）的义务论晚餐，它们都是可供你选择的。

施韦德和我都不是在说“怎样都行”，也不是说所有社会或者所有烹饪法都一样好。但是我们都相信，道德一元论——即那种将所有道德置于某种单一原则上的想法——会导致社会中大多数人的不满，且会冒着让社会变得冷酷无情的极高风险，因为这样的社会忽视了其他那么多道德原则。

我们人类都有5种味觉感官，但我们并不喜欢同样的食物。为了理解差异从何而来，我们可以从一个进化故事开始，故事是关于有甜味的水果和多脂肪的动物的，这两者都是我们共同祖先的上佳食品。但是我们也需要检审每一种文化的历史，并关注每个个体童年时的饮食习惯。只知道所有人都有甜味感官并不能告诉你为什么某人更喜欢泰国菜而非墨西哥菜，或者为什么没人会把糖搅拌到啤酒里。要把普遍的味觉感官与独特个体的饮食联系起来，还需要做大量额外工作。

道德判断同样如此。为了理解为什么人们在道德议题上有如此大的分歧，我们可以从探寻共同的进化遗产开始，但我们也不得不检审每一种文化的历史及该文化中每个个体童年的社会化过程。仅仅知道我们都关注伤害并不能告诉你为什么某个人更喜欢打猎而非打羽毛球，或者为什么没人把他醒着的时间主要用来为穷人服务。要把普遍的道德味觉与独特个体所作的具体的道德判断联系起来，需要做大量的额外工作。

中国的圣人孟子在2 300年前对道德和食物进行了类比，他写道：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。在本章及后面两章，我会提出一个类比，即正义之心就像能感受6种味道的舌头。[3]在这个类比中，道德就像是菜系：它是一种文化建构，受到环境意外和历史意外的影响，但它并不能够灵活到适应万物。你不可能靠树汁或苦味进行烹饪。菜系风味多种多样，但它们都必须取悦人们兼具6种味觉感官的舌头[4]。道德矩阵多种多样，但它们都必须取悦兼具6种社会感官的正义之心。

道德科学的诞生

今天，世俗中人通常会把启蒙运动看作是两个道德对手之间的战争：一方是科学，其主要武器是理性；另一方是宗教，以及其古老护盾，迷信。理性击败了迷信，光明取代了黑暗。但是大卫·休谟在世时，他所进行的则是三方面的战争。启蒙运动思想家在拒绝承认神的启示是道德知识的来源上是一致的，但是他们的分歧在于，道德是否超越了人性：道德是否如柏拉图所说，产生自理智的本性，因此能由推理演绎出来；或者，道德是否是人性的一部分，就像语言或者味觉一样，是必须靠观察来习得的。[5]出于对理性的界限的关注，休谟相信，哲学家如果不去观察人性，而是试图用理性推导道德真理，那么他们与自信能在神圣文本中找到道德真理的神学家相比也好不到哪里去。两者都是先验论的。[6]

休谟关于道德的著作是典型的启蒙工程：使用新的自然科学的方法和态度，对以前属于宗教的领域进行探索。他的第一本伟大著作《人性论》的副标题是：在道德问题中采用实验推理方法的一个尝试。休谟相信，“道德科学”必须首先审慎地探求人类到底是怎样的这一问题，而当他在历史、政治事件以及哲学家同侪中审视人性时，他看到，“情感”（直觉）是我们道德生活的驱动力，而推理带有偏见且软弱无力，其主要的功用是服务于激情。[7]他还看到了道德的多样性，并拒斥他的同时代人想要将所有道德缩减为某种单一的道德（如善良），或者消除各种道德，代之以少数道德律的企图。

因为休谟认为道德基于多种情感——这些情感在我们与美德相遇时给我们带来愉悦，而在我们面对恶行时让我们感到不快，他经常采用感官类比，特别是味觉的类比：

道德并非事物本性中的抽象之物，而完全是与每一个独特个体的情感或精神体会相关的；它们以和甜与苦、热与冷这些差异相同的方式，产生于每个人感官的独特感觉中。因此，道德观念不应以理性来归类，而应按情感味觉分类。[8]

道德判断是一种认知，而道德科学应当从对道德味觉感官的仔细研究开始。你不可能靠纯粹理性推导出5种味觉感官的列表，也不应当在《圣经》中去找寻它。它不存在任何先验之处，你必须去检验舌头。

休谟说对了。1776年休谟逝世时，他和其他感性主义者（Sentimentalist）[9]已经为“道德科学”铺下了坚实的基础，在我看来，该学科已经大部分由现代研究所证实。那么，你也许会以为在休谟死后的年代里道德科学进步神速。但事实并非如此。在休谟死后的年代里，理性主义者宣布战胜了宗教，并使道德科学偏离了航向，且一偏就是200年。

道德哲学家的认知光谱

自闭症曾经困扰了精神病分类学者几十年，因为它不是一种单一、独立的疾病。它通常被描述成一种“光谱式”错乱，因为人们或多或少都有些自闭，而且在严重精神疾病患者和仅仅是不很擅长与人交流的人之间的界限并不明确。自闭症患者处于光谱的顶端，在“意识上是盲目的”。他们失去了我们用来猜度他人意图和欲求的社会认知“软件”。

根据杰出的自闭症研究者西蒙·巴伦–科恩（Simon Baron-Cohen）的说法，事实上有两种光谱，即每一个人都能被置于两个维度上：共情和系统化。共情指的是“辨认他人的情绪和想法、并以适当情绪作出相应反应的驱动力”。如果你在幻想和写实之间更青睐幻想，或者你通常喜欢谈论你不知道的人，可能在共情方面你就是高于常人的。系统化指的是“分析系统中的变量，导出操纵系统行为的潜在规则的驱动力”。如果你善于阅读地图和说明手册，或者如果你喜欢去探究机器是如何工作的，你就可能在系统化方面高于平均水平。

如果将这两种特性相交叉，我们可以得到一个二维空间（如图6—1所示），每一个人都可以被置于该空间的某一特殊的点上。巴伦–科恩表明，自闭症是下述状况所带来的：基因和孕期因素相结合，产生了某种大脑，它在共情上水平极低，而在系统化方面水平极高。把自闭症，包括亚斯伯格综合征（Asperger’s syndrome，高度功能性自闭症的一种）被当作个性空间的领域（图6—1中右下区间的右下角）来思考，要比将其当作一种单独的疾病来思考更好。[10]西方哲学中领先的两种道德理论，都是由系统化指标极高、共情指标相当低的男人建立的。

边沁和功利主义烧烤

杰里米·边沁1748年生于英格兰。他12岁就进入牛津大学修读法律，致力于改革英国法律，因为其中由矛盾、无意义的规章和刑罚所造成的混乱已经持续了许多个世纪。他最重要的著作是《道德与立法原则导论》（Introduction to the Principles of Morals and Legislation）。他在该书中提出，所有改革、所有法律甚至所有人类行为都应当受单一原则统治：即功利原则，他将其界定为“任何一项行动都应根据其增大或减小利益相关者之幸福的倾向来赞成或反对”。每一项法律都应当致力于集体功利的最大化，这可以被界定为集体成员所期待的功利的简单计和。这样，边沁将计算功利的参数置入系统，这些参数包括了“享乐”（愉悦）和“悲哀”（痛苦）的强度、持续性和必然性。他提供了一个算法，即“幸福计算” （felicific calculus），用它来计算快乐和悲哀的和，以对任何国家任何人的任何行为作出道德裁决。

边沁的哲学表明了一种超常程度的系统化，而正如巴伦–科恩所说，系统化是一种力量。但当系统化出现在共情缺席之处，问题就产生了。在一篇名为《亚斯伯格综合征及杰里米·边沁的疯癫与天才》（Asperger’s Syndrome and the Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham）的文章里，菲利普·卢卡斯（Philip Lucas）和安妮·希兰（Anne Sheeran）搜集了边沁个人生活的记录，并与亚斯伯格综合征的诊断标准作比较。他们发现记录非常接近于主要的诊断标准，包括那些涉及低水平共情和糟糕的社会关系的标准。边沁童年时就鲜有朋友，而成年后则有很多对他十分愤怒的旧友。他一直未婚，自谓隐士，而且似乎极少关心他人。一个和他同时代的人说：“他甚至不会比留意夏天的苍蝇更多地去留意周围的人。”

其中有一条相关标准是想象力缺陷，特别是与他人的内心生活相关的想象力。在边沁的哲学及个人行为中，他因为无法理解人类动机的多样性和细微之处而冒犯了许多同时代的人。约翰·斯图尔特·密尔（他无疑是一个非自闭的功利主义者）就很看不起边沁。他写道，边沁的个性表明他没资格做哲学家，因为其意识是“不完整的”：

他对于人性最自然和最强烈的许多感觉毫无同情；他与人性更重大的体验割裂；一个心灵从自身的角度来理解另外一个心灵，将自身沉浸在另一个心灵的感受里，此种能力他并不具备，因为他缺乏想象力。

卢卡斯和希兰总结道，假如边沁生活在今天，“他很可能被诊断为亚斯伯格综合征患者”。[11]

康德和义务论晚餐

伊曼努尔·康德1724年生于普鲁士。他非常熟悉休谟的著作，在其职业生涯早期，他极倾向于感性主义理论，他关于审美与崇高的著述尤其如此。然而，尽管他承认诸如同情这样的情感在描述人类为何有高尚的实际举动时极为关键，但他仍困扰于此种解释所暗含的道德主观性。如果每个人都有不同的道德情感，那么他是否有不同的道德义务？而如果一种文化中的人们有着与另一种文化中的人们所不同的情感，那又会怎样呢？

像柏拉图一样，康德想要发现“善”的永恒不变的形式。他相信，道德对所有理性的生灵来说必须是一样的，而不管其文化或个人偏好如何。为了发现这样的永恒形式，就不应当运用观察法，即四下观望这个世界、去看看人们刚好在追寻的是什么美德。相反，他说，道德律只能通过先验（先于经验的）哲学思维的过程建立起来。它必须由理性活动中固有的原则构成，且通过理性活动来揭示。康德发现了这样一条原则：非矛盾定律（noncontradiction）。康德并没有提供含有详细内容的具体规则——比如“帮助穷人”或“光耀父母”，他提供的是一个抽象规则，（他宣称）所有其他有效的道德规则都可以从该规则导出。他将其称为绝对（或无条件）命令：“仅仅按照你能够并愿意把它变成普遍法的准则去行动。”

边沁告诉我们运用数字计算探求正确的行为方式，而康德告诉我们应该运用逻辑。他们都完成了系统化的奇迹，将道德归结为简单的一句话、简单的一个公式。那么，康德是否也有亚斯伯格综合征呢？

像边沁一样，康德也是一个孤僻的人，终身未婚，内心生活看来极为冷淡。他因生活极为规律而著名（不管天气如何，他会在每天下午三点半准时外出散步），一些专家怀疑他也患有亚斯伯格综合征。[12]不过，在读过康德的私人生活记录之后，我认为他的情况并不像边沁那么明确。康德很受欢迎，而且他似乎喜欢有人陪伴——尽管他的一些社交活动里面总有一种算计的感觉（他珍重欢笑和友谊是因为这些东西有利于他的健康）。最保险的做法是，运用巴伦–科恩的双维度分析，说康德是人类史上最非凡的系统化者之一，同时在共情方面水平极低，但并不把他同边沁一样放在图6—1的右下区间。

摒弃单一感官的道德

我并不是想说因为功利主义和康德式道义论是由亚斯伯格综合征患者建立的，所以它们是不正确的道德理论。那样说明显带有偏见和逻辑错误，而且比较卑鄙。此外，功利主义和康德式道义论在哲学和公共政策当中都创造了极为丰富的成果。

但在心理学中，我们的目标是描述性的。我们想要发现，道德意识实际上是怎样运行的，而非它应当怎样运行，推理、数学或逻辑都没法完成这个工作。它只能通过观察来完成，而在了解共情的情况下，观察会更为犀利。[13]然而，哲学自19世纪起开始从观察和共情中退出，更加强调推理和系统化思维。随着西方社会变得更加有教养、工业化、富裕和民主，西方知识分子的思维也发生了变化。他们变得更善于分析，因而也失去了整体感。[14]相较于休谟那凌乱、多元主义和情感主义的思维路径，功利主义和道义论对伦理学家的吸引力要大得多。

这一发展趋势解释了为何我最初在研究生院学习道德心理学的时候会觉得它如此乏味。科尔伯格曾信奉康德的理性主义。他创造了一种理论，在该理论中，道德发展有且仅有一个终点：对正义的充分理解。我感觉他整个的研究路径都是错的。它过于系统化而又太缺乏共情。它就像“真滋味”餐厅，只提供单一感官的道德。[15]

拓宽品味

那么，道德在伤害和公平之外还有什么呢？施韦德的3种伦理理论提供了一个有用的起点，但如同大多数文化人类学家一样，施韦德对人类行为的进化论解释还是比较谨慎的。在人类学家中长期流行的观点是，进化使得我们这一物种达到某一水平，成为两足行走、使用工具、脑容量极大的生物，然而一旦我们发展出了能够产生文化的能力，生物进化就停止了，或至少变得无关紧要了。文化是那么强大，它使得人类的行为方式超越了我们与其他灵长类共享的原始本能。

我相信，人类学中的流行观点是错误的，离开进化论是永远无法理解道德的。但施韦德教导我要认真对待进化论的解释，这种解释有时属于还原论（因为它们忽略了文化人类学关注点的共同涵义）和幼稚的功能主义（因为他们太急于假设每一种行为的进化都是为了服务于某种功能）。我是否能够构造一种道德直觉的进化论观点，既不属于还原主义，而且对进化形成的心理机制的“目的”或“功能”的解释也足够谨慎？我不能仅仅指出一些似乎极为普遍的道德特征，比如同情和互惠，然后就宣称因为它们无处不在，所以就是天生的。对每一种道德，我都必须仔细地阐述其进化史，我还必须能够说出这些天生的直觉是如何与文化的进化进行互动，以创造出遍布地球的多种多样的道德矩阵的。

我从分析世界上的各种美德开始。美德是社会建构物。尚武文化教给儿童的美德不同于农耕文化或者现代工业文化。美德的列表里当然总会有重合之处，但即便如此，其意义的细微处也会有所不同。佛陀、耶稣和穆罕默德都谈到同情，但他们是以非常不同的方式来谈的。[16]然而，当你发现善良、公平和忠诚在大多数文化里都受到重视时，你就会想弄明白，是否存在某种基本的、人类共有的社会感官（类比于味觉感官），它们会使得人们极易关注某些类型的社会活动。

让我们还是以味觉来打比方：大多数文化里都有一种或多种大家经常饮用的甜味饮料——通常是由当地的水果榨汁制成，在工业化国家里则仅仅是用糖和调味剂做成。认为每一种饮料（如芒果汁、苹果汁、可口可乐和芬达）都存在其专有感官是愚蠢的。事实上，有一种主要感官在起作用——即甜味感官，而每一种文化都发明了多种方式去激发它。[17]如果人类学家告诉我们因纽特人部落没有这种饮料，这并不意味着他们缺乏甜味感官，这不过是表明因纽特人的饭菜里很少用到它，原因很明显，因纽特人到如今也很难吃到水果。当灵长类动物学家告诉我们，黑猩猩和倭黑猩猩喜爱水果，而且它们会为了呷一口可口可乐而在实验室任务中努力工作时，甜味感官天生固有的事实就更为明确了。

我的目标是找到美德和发展完备的进化论之间的联系。我不想犯业余进化理论家的经典错误，即拣起某种特征就问：“我是否能想出这一特征是如何具有适应性的？”对该问题的答案几乎总是肯定的，因为推理可以天马行空。任何人都能在扶手椅中坐下，编造出被拉迪亚德·吉卜林（Rudyard Kipling）称为“不过如此”的故事——即对骆驼为何有驼峰而大象有长鼻子的幻想式解释。相反，我的目标是识别出人类学和进化心理学这两个我深为尊崇的领域之间最明显的联系。

道德基础理论

我在芝加哥大学的时候就和我的朋友克雷格·约瑟夫（Craig Joseph）组成了团队。克雷格也和施韦德共事过，他的研究检视了埃及和美国的穆斯林对于美德的概念。

我们从认知人类学家丹·斯伯贝尔（Dan Sperber）和劳伦斯·赫西菲尔德（Lawrence Hirschfeld）那里借用了“模块性”（modularity）的概念[18]。模块就如同所有动物大脑内都有的开关。在特殊的生态环境中，它们会由关系到生死存亡的场景启动，而且它们一旦侦测到此种场景，就会发出信号，（最终）以一种（通常属于）适应性的方式来改变动物的行为。比如，许多动物在看到蛇的第一时间就会感到恐惧，因其大脑中有发挥蛇探测器功能的神经回路[19]。如同斯伯贝尔和赫西菲尔德指出的那样：

一个经过进化的认知模块，比如，蛇探测器，人脸识别装置……是对该物种所处始祖环境中一系列现象的适应，这些现象表露了问题或机遇。模块的功能是处理特定种类的刺激或者信息输入，比如蛇或者人脸。

这是对普世道德“味觉感官”的可能形态的完美描述。它们也许是对社会生活中长期存在的威胁和机遇的适应。它们会将人们的注意力吸引到特定种类的事情上（比如残暴行为或不敬），并立即激发直觉反应，或者甚至激发具体的情绪（比如同情或愤怒）。

这种解释路径正是我们解释文化习得和文化变异所需要的东西。斯伯贝尔和赫西菲尔德澄清了一个模块的原初诱因（original triggers）和即时诱因（current triggers）之间的差别[20]。原初诱因是模块设计所针对的一组目标[21]（即所有的蛇都是蛇探测器模块的原初诱因）。而即时诱因是世界上所有会激发它的东西（包括真实的蛇和玩具蛇、曲形棍、粗绳子，即任何你在草丛里看到会受惊吓的东西）。模块会犯错误，而且许多动物都进化出了其他手段，以利用其他动物犯的错。比如，食蚜蝇进化出了黄黑色条纹，使得自己看起来像是黄蜂，这就会激发一些鸟类回避黄蜂的模块，否则这些鸟类会很愿意享用食蚜蝇。

如果注意到文化会收拢或扩展任何模块的即时诱因，那么我们就可以解释道德中文化变异的部分原因了。比如，在过去的50年里，许多西方社会同情的受苦动物的种类增多了，他们反感的性行为种类减少了。尽管改变模块设计以及其原初诱因的基因进化需要在许多世代后才能完成，但即时诱因在一代人的时间里就能改变。

不仅如此，在任何特定文化里，因为可以有不同的方式将行为和道德模块联结起来，这也就造成了很多道德争议。父母和老师可以因儿童不听话而打他们耳光吗？在政治光谱的左端，掌掴被认为是残暴和压迫的典型行为。而在右端，这些行为有时会被认为是为了适当地强调规矩，特别是尊敬父母和老师的规矩。所以即便我们拥有的认知模块都是那几种，将行为与模块连接起来的方式却太多了，我们甚至可以在相同的几种道德基础上构建互相冲突的道德矩阵。

普世的认知模块可供各种文化在其基础上构建道德矩阵，克雷格和我试图找出最有可能成为普世认知模块的备选项。因此，我们将这种解释路径称为道德基础理论（见表6—1）[22]。通过确认进化心理学家常写到的社会生活的适应性挑战，以及将这些挑战与许多文化内发现的美德形式联系在一起，我们创造出了该理论。

有5种适应性挑战是最显而易见的：照顾娇弱的儿童、与非亲非故的人结成合作关系以获取互惠利益、结盟以对抗其他团队、协商身份等级，以及使自己及亲友远离寄生虫和病菌——这些东西在人们住得很近的时候会迅速传播。（我将在第8章表述第6种道德基础——自由/压迫。）

在表6—1中，我为我们最初提出的5种基础的每一种都画了一个纵列。[23]第1行写的是适应性挑战。如果我们的先祖千百万年来一直面对这些挑战，那么自然选择就会偏向于那些认知模块能帮他们（迅速并直觉地）作出正确行为的人，而非那些必须依靠一般的智能（即骑象人）来解决频发难题的人。第2行是原初诱因，即该模块应当探测到的某种社会场景。（注意，这些基础实际上是成套的模块，模块们会共同发挥作用以应对适应性挑战。[24]）第3行列出了即时诱因的例子，即对现代西方社会的人们来说，确实激发了相关模块的那些东西（有时即时诱因来自于错误）。第4行列出了作为每种基础输出物的一部分的某些情绪，它们至少在该基础相当活跃的时候是存在的。第5行列出的是一些关于美德的词语，我们用这些词来谈论那些激发了我们意识中特定道德“味觉”的人。

我会在第7章详细介绍每一种基础。现在，我仅仅是想用“关爱/伤害”基础来阐述该理论。想象一下，你5岁大的儿子被带到医院切除阑尾。你被允许从一扇玻璃窗后观看整个过程。你看到自己的儿子被麻醉之后，毫无知觉地躺在手术台上。接着，你看到外科医生的刀子刺穿他的腹部。你是否会因为知道他终于接受了能拯救他生命的手术而感到一阵轻松？或者，你是否会感到强烈的痛苦，以致不得不移开目光？如果你的“哀伤”（痛苦）超过了你的“愉悦”（快乐），那么你的反应从功利主义视角看就是非理性的，但通过模块输出来理解则很完美了。我们会对暴力或痛苦的信号作出情绪性反应——尤其是涉及儿童时，尤其是涉及我们自己的孩子时。甚至，当我们清楚地知道那并非真正的暴力，而且他也并不感到痛苦，我们也会作出这样的反应。这就像是穆勒–莱尔幻觉：即便我们很清楚两条线一样长，我们也会不由自主地将其中一条看成是更长的。

当你观看手术时，你会留意到有两个护士辅助手术——一个年轻，一个年长。她们都全神贯注地手术，但年长的护士偶尔会轻抚你儿子的头，就像是在试着安慰他。而年轻的护士完全只顾着手术。作为讨论的基础，我们假设有确凿证据表明，病人在深度麻醉下是听不到，也感觉不到任何东西的。如果是这样，那么你对这两个护士的反应该是怎样的呢？如果你是一个功利主义者，你应该对她们不存在偏向。年长的护士的行为并不会减轻你孩子的痛苦，或者让手术结果更完美。如果你崇信康德哲学，你也不会对年长的护士另眼相看。她的行为看起来只是漫不经心的，或者（对康德来说甚至更糟）她的行为是出于自身感情。她并非是因信奉某种普世的原则而做出那样的行为的。但如果你是休谟主义者，那么你就会喜欢并赞美年长的那个护士，因为她是如此富于关爱的美德，即便那样的行为不起作用，她也会自动而且自然地去做：她是关爱的大师，这对一个护士来说是非常美好的事。这“味道”很棒。

[1] 哲学领域中有杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、R. M.黑尔及彼得·辛格。在心理学领域，道德常被当作利他主义或“亲社会行为”来运作。它所指的是让更多人帮助更多人，理想状态甚至是帮助陌生人。

[2] 哲学领域中有伊曼努尔·康德和约翰·罗尔斯；心理学领域是劳伦斯·科尔伯格。埃利奥特·图列尔将福祉和正义视为两种对应的想法。

[3] 我将在本书第8章提出关于道德的第6种味道。

[4] 其实，还得取悦拥有更为复杂的嗅觉系统的鼻子。为了使类比简单点，我省略了这一句。

[5]这里我想使用的词是“经验主义”，但这个词有两层含义，而且我在第1章里已经把它用于和先天论相对比。我拒绝那种意义上的经验主义，它意味着一块白板，但我信奉另一种意义上的经验主义，即科学家通过（观察、实验基础上的）经验方法来获得知识。

[6] 爱德华·威尔逊在《一致性》（Consilience）的第11章指出了这一点。像休谟一样，他信奉的是自然主义/经验主义，而非先验主义。我也是。

[7] 休谟注意到，一些激情和情绪是非常冷静的，以至于它们有时被误认为是理性（《人性论》第2章）。这正是我认为直觉（intuition）一词是休谟的情感（sentiment）一词最佳的现代翻译的原因。

[8] 在这里，休谟的论述是基于更早的“道德感觉”理论家弗兰西斯·哈奇森（Frances Hutcheson）的主张。这段文字来自《人类理解研究》（Enquiry Concerning Human Understanding）的前两个版本，但在最后一个版本中被删除了。不过，我并未发现任何迹象表明休谟改变了他关于味觉类比的想法。比如，在《人类理解研究》最后一个版本的第12部分第3节里，他说：“道德和批评更适宜于品味和感觉，而非理解。不管是道德的还是自然的美好，都更适于被感觉而非察知。”

[9] 特别是亚当·斯密和埃德蒙·伯克（Edmund Burke）。见弗雷泽（Frazier）2010年的研究。

[10] 睾酮也许是一种孕期因素，它对发育中的胎儿的大脑产生多重效果。在形成胚胎后的头2个月里，我们起初都是女孩。如果Y染色体表现出来，它会激发睾酮在第8周开始产生，这会导致大脑和身体都转向男性模式。自闭症在男孩身上的发病比例比女孩高几倍。

[11] 当然，身后的精神病诊断是很困难的事情。不管边沁是否真患有亚斯伯格综合征，我此处的要点在于，他的思维是不正常的，他对人性的理解是很贫乏的。

[12] 另一种可能是，康德在47岁的时候得了脑瘤。他开始抱怨头疼，之后不久就左眼失明了。此后他的写作风格和哲学都变了。一些人怀疑他所长的脑瘤干扰了他左前额皮层的情感程序，使得他的高度系统化得不到正常共情的检验。

[13] 我并不是说这段话适用于所有科学调查，化学就不需要共情。但是要观察人们的内心生活，共情是很有用的，正如伟大的小说家和剧作家所做的那样。

[14] 提出“怪异”人群这一说法的作者没有论述西方思维是在何时变得“怪异”的。但他们的论文直接表明，在19世纪，随着工业革命的推进，以及财富、教育和个人主义的增长（至少对精英阶层是如此），“怪异”思维变得越来越普遍。

[15] 在我看来，道德哲学在近20年来变得好些了，因为它在一定程度上恢复了最初对自然世界（包括心理状态）的兴趣。今天许多哲学家都阅读了大量的神经科学、社会心理学和进化论方面的著作。自20世纪90年代以来，“心理现实主义”越发受到关注。

[16] 比如，只有佛陀宣扬对一切有感知者包括动物应持有同情。关于文化和美德理论的评论，可见海特和约瑟夫2007年的研究。

[17] 假定还存在嗅觉感官，为简便起见我没有提及。另外，假定许多水果饮料也会激发酸味感官，但这与我的类比相符合：许多侵害道德的行为会主要触及一种道德基础，同时轻微地触及另外一种或多种基础。

[18] 模块通常并非大脑中特别的点，而是由其行为界定的。克雷格和我都拒绝了福多尔（Fodor）1983年提出的模块化需求列表。我们相信斯伯贝尔2005年提出的“大规模模块”（massive modularity），它包括在儿童发育过程中衍生的许多更具体模块的内在“学习模块”（learning modularity）。

[19] 灵长类的情况要复杂一些。灵长类并不是天生那么害怕蛇，它们更多的是天生地“准备”学着害怕蛇——在一次有关蛇的不快经历后，或者仅仅是在看到另一个同类对蛇的恐惧反应后。它们不会学着害怕花朵，或者别的动物会有恐惧反应的其他物体。灵长类的学习模块是特别针对蛇的。

[20] 斯伯贝尔和赫西菲尔德使用的词汇是应当域（proper domain）和实际域（actual domain），但许多人（包括我）都发现很难记住这些词汇，所以我将其换成了原初诱因和即时诱因。原初诱因这个词汇并不意味着很久以前有一个时期模块是不会犯错。我想使用刻意诱因（intended trigger）这个词，不过进化设计并非是有意的。

[21] 自然选择是一个设计的过程，设计的动机充满了生物世界，只不过它不是有智能或有意识的设计者罢了。

[22] 该理论受到理查德·施韦德和阿伦·菲斯克著作的深刻影响。我们对5种基础的选择与施韦德的3种伦理很接近。进化认知模块在不同的文化中以不同的方式被充实，我们用以确定它们的总体路径受到了阿伦·菲斯克的关系模型理论（Relational Models Theory）的影响。

[23]在我们最初的论文里，我们只描述了4种基础，分别标示为受苦（Suffering）、等级（Hierarchy）、互惠（Reciprocity）和纯洁（Purity）。我们注意到也许存在更多种类，并在一条脚注里特别标注了“对集体的忠诚”作为第5种基础的候选。我非常感谢詹妮弗·莱特（Jennifer Wright），在我写作那篇论文时，她通过电子邮件告诉我群体忠诚与等级是极为不同的，而原本克雷格和我是把它放在等级里面的。2005年初，我们改换了5种基础的名字，将每一种的名字改为两个相关的词语，以减少我们遇到的误解。从2005年到2009年，我们用的是这样一些名字：伤害/关怀、公平/互惠、群体内/忠诚、权威/尊重和纯洁/神圣。2010年，我们重新表述了这一理论，将其进行了扩展，并修补了我将在第8章描述的一些缺点。为了避免在讨论相同基础的多重名字时产生混淆，我在这里描述理论根源时采用的是2010年的名字。对权威这一项，我在这里关注的是下属的心理，即对权威的尊重心理。在第7章我也会研究高层领导者的心理。

[24] 见特里弗斯（Trivers）1971年所提出的作为互利主义背后机制的道德情感“套件”（比如，对所受关怀的感恩，因未获得他人关心而愤慨，因自己未回报关切而愧疚）。此外，对“关爱”基础来说，也许有一种模块能探测到痛苦，另一种模块能探测到故意施加伤害，第3种探测亲友关系，第4种探测关心或安慰的努力。重点是，存在一套内在的“如果-那么”程序，它们共同起作用，帮助人们面对适应性挑战。如斯伯贝尔所说，其中一些模块也许是天生的“学习模块”，能在儿童发展过程中产生更多的具体模块。

小结 道德风味并不单一

道德心理学的第二原则是：道德的内涵不仅止于伤害和公平。本章我开始具体地论述道德的其他内涵：

● 道德在许多方面像味觉——这是很早以前休谟和孟子提出的一个类比。

● 道义论和功利主义都是“单一感官”的道德，它们可能对系统化水平高而共情水平低的人最具有吸引力。

● 休谟的多元主义、情感主义和自然主义的道德解释路径相比于功利主义或道义论来说，更适合于现代的道德心理。作为恢复休谟理论的第一步，我们应当尝试着找出正义之心的味觉感官。

● 模块理论可以帮助我们思考天生的味觉感官，以及它们是怎样产生多种多样的原初概念的，这些概念在不同文化中又以不同的方式发展起来。

● 正义之心的味觉感官有5种绝佳的备选项，即关爱、公平、忠诚、权威和圣洁。

在心理学领域，理论是很不值钱的，任何人都能发明一种理论。只有当理论经过测试、得到支持，并且经过实践证据的纠正，特别是当某种理论被证明为有用的时候——比如，如果它能帮助人们理解为何他们国家里似乎有一半人都生活在一个不同的道德世界里，进步才是真的发生了。这也正是下面将要发生的事情。

第7章

自由和保守主义的本质

5大道德基础

你发现，在每一种利他主义、英雄主义和冠冕堂皇的行为背后，不是自私就是愚蠢。至少这是大部分社会学家长久以来持有的观点，他们认为“智人”这个概念指的就是“经济人”（homo economicus）[1]。“经济人”是个简单的生物，就像超市中有大把时间去比较各种苹果酱的购物者一样，“经济人”作人生决定时对各种选择都作了充分的考虑。如果你也是如此看待人性，那么建立人类行为的数学模型便轻而易举，因为这其中只有一个影响因素：个人私利。人无论做任何事都要用最低的成本来换取最丰厚的回报。

不过，在回答了表7—1中的10个问题后，你就会发现这个观点是多么离谱。“经济人”会给“用针扎自己的胳膊”这一行为标出高价，而其他9种行为的价格则标价很低，甚至是零，而这些行为中没有一种会对自己造成直接伤害或者需要付出任何代价。

相比标出的价格，A栏和B栏的对比更为重要。“经济人”会认为B栏的行为并不比A栏更加惹人反感。如果你发觉B栏中的哪一项比A栏相对应的一项更为恶劣，那么恭喜你！你是一个正常人，而非经济学家的虚构幻想。在狭隘的个人私利之外，仍有许多事情可以牵挂你的心。你有一系列的道德基础。

这5组行为中，B栏可以引起每一种道德基础的直觉反应，就像舌头碰到盐或糖一样。5组行为触犯了不同的道德基础：关爱（伤害儿童）、公平（损人利己）、忠诚（对外人批评自己的国家）、权威（对父亲不敬）以及圣洁（用不得体的、令人厌恶的方式表演）。

接下来，我将介绍每一项道德基础以及它们是如何构成人性的。我将要阐明，这些道德基础被人们以不同方式、不同程度地使用，以支持左派和右派的道德阵营。

先于经验的组织

曾经，科学家如果想要宣称人类的任何行为都是与生俱来的，那么他们将面临很大的风险。因为为了支撑这个观点，你需要证明行为特性在各种文化环境中都是难以熏陶和培养，且不因经验而改变的。而在这个定义下，几乎没有什么先天的行为，除了婴儿的一些可爱反射行为，比如当你把手指放到他们的小手中，他们会做出可爱的举动。如果你想证明那些更为复杂的行为的先天性，特别是一些有性别差异的行为，你会被告知地球上某一个部落的人并没有显示出这种特性，因此它并不是先天的。

20世纪70年代，我们开始研究大脑，至今已经取得了很大的进展，我们已经知晓人类特性可以是先天的，但并非固有的或者普遍一致的。正如神经学家格雷·马库斯（Gary Marcus）所说：“自然赋予了新生儿非常复杂的大脑，但它是预设好的、灵活可变的，并非固有的、固定的、一成不变的。”

马库斯用一种更易理解的类比来代替大脑连线图进行解释：大脑就像一本书，基因在胎儿发育过程中起草了初稿。婴儿诞生时，没有任何一个章节是完成的，有些甚至只是粗略的大纲，等待在儿童成长过程中去补全。但也没有一章是全然空白的（比如有关性别、语言、食物偏好或者道德的章节），可以供社会在其上任意涂绘。关于先天性的定义，马库斯的类比是我见过的最好的：

自然提供了初稿，然后经验来修正补全……这种“内置”并非顽固不化，它意味着一种“先于经验的组织”。

列出5项道德基础，就是我首次尝试着详细阐述正义之心是如何先于经验而组织的。但是道德基础理论同样尝试着去解释，儿童成长过程中的初稿是如何修订的，这种修订方式使得在不同文化、不同政治谱系下形成了多种多样的道德。

道德基础1：关爱/伤害

爬行动物的名声一向不好，不仅冷血，而且冷酷。有些爬行动物妈妈孵化完幼崽后会在周围巡视，提供保护，不过很多爬行动物并没有这个闲心。因此当第一批进化出来的哺乳动物开始给幼崽喂奶时，做母亲的代价骤然提高。从此以后，雌性生育几十个幼崽，然后打赌总有一些能够自己存活下来这样的情况一去不复返了。

哺乳动物很少这样打赌，它们在每一个后代上都投入多得多的精力，因此哺乳动物会面临需要付出长时间的关爱和养育后代的挑战。灵长动物中的母亲则更甚，它们更不会去赌博，它们会投入更大的精力来照顾每一个幼崽。而人类的婴儿脑袋较大，出生时母亲必须用力将其从产道挤出，大约一年后他（她）才能学会走路。它就是一场豪赌，母亲都没法自己下注。母亲在怀孕的最后几个月需要帮助，在生产过程中需要帮助，生出孩子后的几年都还需要有人协助来喂养和照顾。鉴于这样巨额的赌资，必有一个艰难的适应性挑战：养育好这样易受到伤害、代价高昂的后代，确保他（她）的安全，保障他（她）的生活，避免他（她）受到伤害。

在人类的天性之“书”中，不可能不包括如何为人母的内容，而完全靠母亲自己通过文化传承或者试错来学习一切。相比起不怎么敏感的姐妹们，对痛苦、不幸和贫穷的表现天生更为敏感的母亲们胜算会更大。

需要此种天性的不仅仅是母亲们。在那么多对每个孩子都倾尽心血的人（在古代，他们通常都属于一个大家族）当中，进化更青睐那些对需求或者痛苦，比如哭闹，有着自动反应的女人和男人（对男人的要求会略低一些）。[2]自家孩子的痛苦是“关爱”基础中一个重要模块的原初诱因。（对于每一种道德基础，我通常以两部分中的前一部分来指代——以关爱来指代关爱/伤害。）这一模块和其他相关模块[3]一起工作，以应对保护和关爱孩子的适应性挑战。

这故事并不是假想出来的。这是我对依恋理论（attachment theory）的开端的复述，依恋理论是一种得到了充分论证的理论，描述母亲和儿童相互制约对方的行为，这些行为使儿童既能得到保护，又不失独立探索的机会。

对于任何模块来说，即时诱因组都比原初诱因组要更庞大。在看图7—1时，第一，你可能会觉得很可爱，如果你这样觉得，是因为你的大脑自动反应，区分出幼儿和成人。可爱令我们想要去关心、照顾、保护以及逗弄他。他让大象偏转了。第二，尽管这不是你的孩子，你还是会立刻产生一种情感回应，因为关爱基础可以被任何孩子激发。第三，你也可能会发现我儿子的小伙伴们也很可爱（格格和格格宝宝），尽管它们不是真的孩子，但它们是被一个玩具公司设计出来专门触动你的关爱基础的。第四，马克斯喜欢格格。要是我不巧坐到了格格身上，他会大声惊叫，他经常说：“我是格格的妈咪。”他的依恋系统和关爱基础在正常发育着。

如果看到一幅睡觉小孩和两只绒毛猴子的照片都能让你母爱大发，想象一下，要是看到一个孩子或者一只可爱的动物正面临暴力威胁的情况，如图7—2所示，你的感觉会如何？

你关心我的儿子马克斯，或者遥远国度里的一个饥饿的儿童，或者一只海豹宝宝，这些行为都没有进化学意义。但是达尔文不需要解释为何你流下了不同寻常的眼泪。他只需要先解释为什么你会有泪腺，而泪腺有时会被他人的苦痛而触发。达尔文必须解释每一个模块的原初诱因。即时诱因则变化很快。我们现在关注的受暴力侵害的生灵种类要比我们祖父母在他们的年代里关注的多得多。[4]

政党和利益集团费尽心机，想要让他们的关注点成为你的道德模块的即时诱因。为了获得你的选票、金钱和时间，他们必须至少激活你道德基础中的一种。[5]比如，图7—3是我在夏洛茨维尔拍到的两辆汽车。你可以猜出司机的政治倾向吗？

保险杠贴纸常常像是一种部落徽章——宣告我们所支持的队伍，包括运动队、大学和摇滚乐队。后车窗的徽章上“Save Darfur”是指“救救达尔富尔”[6]——这辆车的司机是在表明他或者她是属于自由主义阵营的。你凭直觉就知道了，但我可以给出一个更正式的解释：在美国以及其他地方，相比于保守派，自由主义的道德矩阵更多地依赖于关爱基础。这名司机选了3张贴纸，敦促人们去保护无辜的受害者。[7]这名司机与受害者没什么关系。他试图将你对达尔富尔和吃肉行为的想法，与你的关爱基础衍生出的直觉联系到一起。

与保守派的热情相关的保险杠贴纸似乎比较难找，不过图7—3中“受伤的勇士”的徽章则是个例外。这名司机也想引发你的关爱，但保守主义的关爱则有一些不同——它的对象通常不是动物或者别国的人民，而是那些为集体做出过牺牲的人。[8]它不是普世主义的，而是更加本土的，和忠诚基础混合在一起。

道德基础2：公平/欺骗

设想一下，同事愿意给你顶5天的班，这样你就能延长在加勒比海的度假时间了。你感觉如何？“经济人”将会感到纯粹的快乐，就好像刚得到了一袋免费的零食。但我们其他人知道这袋零食并不是免费的。这是个大人情，给这位同事带一瓶朗姆酒是还不清的。如果你收下这份人情，最好要感激不尽，盛赞她的好心，并且保证她去度假时一定也帮她顶班。

进化学理论经常讲到基因是“自私的”，意思是它们所影响的动物的行为，只能是那些可以扩散其复制基因的行为。但有一种关于道德起源的最重大的发现表明，“自私的”基因可以产生慷慨的生命，但这些慷慨的生命必须是经过严格淘汰的。针对血亲的利他主义根本不是什么谜题。而相反，非血亲的利他主义则给进化论思想的历史提出了一个长久未解的谜题。[9]1971年，解谜迈进了一大步，罗伯特·特里弗斯（Robert Trivers）发表了他的互利主义（reciprocal altruism）理论。

特里弗斯指出，如果在一个物种中，个体能够记得它们先前与其他个体的互动行为，然后将当前的善意给予那些更可能知恩图报的个体，那么进化就可以在此物种中创造出利他主义者。显然我们人类就是这样的一个物种。特里弗斯推测，我们进化出了一套道德情感，让我们做出“以牙还牙”式的举动。通常，我们在与他人初次相遇时都表现友好。但此后就开始具有选择性了：我们和那些对我们好的人合作，对利用我们的人则避而远之。

人的一生由一系列互利合作的机遇构成。如果操作得当，我们可以和他人合作，将最终大家要分享的蛋糕做大。猎人们一起去捕杀大型猎物，这些大家伙一个人是对付不了的。邻居们互相帮着看房子，借用工具。工友们互相替班。数百万年来，我们的祖先应对着这种适应性挑战，争取由此获利而不受蒙骗。那些在道德情感的迫使下做出“以牙还牙”行为的人们比实施其他策略的人们获利更多。其他策略包括“谁有需要就帮谁”（这会令他人得寸进尺）或者“只取不予”（这种策略对每个人只生效一次，很快就没人愿意和你分享蛋糕了）。[10]公平模块的原初诱因是人们向我们表现出的合作或自私行为。当人们表现出值得信赖、知恩图报的迹象时，我们会感觉到高兴、喜欢和友爱。而当人们企图欺骗或利用我们时，我们会感到愤怒、鄙视，有时甚至是恶心。

公平模块的即时诱因包括与回报和欺骗这一动态现象产生文化或政治关联的很多事物。关于左派，对公正和社会正义的关切部分是建构于公平基础之上的——财富和权力集团因剥削草根民众，并且也不承担“相应”的税赋而受到指责。这就是“占领华尔街”运动的主要论调，我于2011年11月参观了这场运动（见图7—4）。[11]关于右派，“茶党”运动也同样很关注公平。他们认为民主党人就是拿走辛勤工作的美国大众的钱，送给那些懒人（包括那些接受福利或失业救济的人）和非法移民（以免费医疗和教育的形式）。[12]

每个人都关注公平，但主要有两种方式。左派的公平通常意味着平等，而右派则意味着种瓜得瓜——人们贡献多少，就应该得到多少，即便那会带来不平等的结果。

道德基础3：忠诚/背叛

1954年夏天，穆扎法尔·谢里夫（Muzafar Sherif）取得了22对劳工阶层父母的信任，将他们12岁的男孩们带走3个星期。他带领男孩们到俄克拉何马的罗伯斯洞穴州立公园（Robbers Cave State Park）举办夏令营。在那里，他进行了一项社会心理学领域最为著名的研究，同时也是理解道德基础的最富成果的研究之一。两天之内，谢里夫将男孩分为两组，每组11人，两组男孩被安置在公园的不同位置。在最初的5天里，两组男孩都以为他们是在公园里唯一的一群人。就算这样，他们也开始标记地盘，创造部落身份认同。

其中一组男孩称他们自己为“响尾蛇”，另一组则取了“老鹰”这个名字。“响尾蛇”们在大本营的上游发现了一处适合游泳的洞穴，游过一次后，他们对这地方进行了一些改造，比如垒了一条入水的石径。接着他们宣称这是他们的地盘，将其作为特别藏身处，每天都会过来游玩。某一天，“响尾蛇”们在此处发现了几个纸杯（实际上这是他们自己落下的），这令他们十分不爽；他们对于“外人”使用了他们的游泳池感到愤怒。

每组男孩都有一个公认的领导者。当男孩们在考虑该做什么时，他们都会表达意见。但到该选出一个主意之时，通常会是领导者来作决定。规矩、歌曲、礼仪和特殊的身份认同开始在每个组里形成（响尾蛇组是“坚强和不落泪”；老鹰组是“绝不咒骂”）。尽管他们在那里是为了尽情玩耍，他们也相信自己是单独生活在森林中，但每个组最后都会做一系列事情——等到他们遭遇有相同领地要求的敌对群体时这些事情会非常有用。

在研究的第6天，谢里夫让响尾蛇组接近棒球场，他们听到了其他男孩（老鹰组）正在使用这个地方，而响尾蛇组已经宣布那是他们的领地。响尾蛇组恳求夏令营的指导老师同意他们对老鹰组发出棒球赛挑战。于是，正如谢里夫一开始就计划好的那样，他安排了为期一周的体育竞技和宿营技能的锦标赛。从那一刻以后，谢里夫说：“现在他们对可能变为竞争性的所有活动都有了更多的热情和更高的效率。”具有部族意味的行为急剧增多。双方都设计了旗帜并将其高挂在争议领地上。他们会去捣毁对方的旗帜，袭击和破坏对方的住所，给对方取令人讨厌的名字，制造武器（装了石块的袜子），如果指导老师没有干涉，他们还会经常打群架。

我们都熟悉这样的男孩年代。男性大脑似乎天生就具有结成部族的倾向，即在亲身经历之前就具备这样的意识，因此男孩和男人都很热爱做一些能凝聚群体的事，以及能在群体间冲突（包括战争）中获胜的事情。[13]对两性而言，忠诚的德性都非常重要，但是对男孩们来说，忠诚的对象倾向于团队和盟友，对女孩来说却是两个人的关系。

尽管人类学家在20世纪70年代有过一些断言，但人类并不是会发动战争或杀害同类的唯一物种。现在看来，黑猩猩会守卫自己的领地，袭击敌对方的领地，而且，有可能的话，它们会杀死邻地的雄性并占有其领地和雌性。现在看来，在农业和私人财产出现之前很久，战争就已经是人类生活的一个永恒特征了。因此，千百万年来，我们的祖先始终面对着形成和维持联盟的适应性挑战，那样做才能抵挡来自敌对群体的挑战和攻击。我们是成功的部族主义者的后代，而并非他们那些更具个人主义倾向的表兄弟们的后代。

我们已经有了许多心理学体系用来说明高效的部族主义和群体间竞争。忠诚/背叛基础不过是我们为了应对构筑紧密联盟这一适应性挑战而做的内在准备的一部分。能告诉你谁是有团队精神的人、谁是背叛者的任何东西都会是忠诚基础的原初诱因——特别是当你的团队正与另一队争斗时。不过，因为太过热爱部族主义，我们想方设法地组成团队或群体，这样就能仅仅为了乐趣而竞争。体育心理学主要涉及的就是扩展忠诚基础的即时诱因，以使人们团结一致地追求无害的战利品，从而获得乐趣。（一件战利品就是胜利的证据。战利品可能包括被杀死的敌人身体的一部分，获取战利品的冲动在战争中非常普遍，甚至在现代也仍然会出现。）

我不确定图7—5中汽车的主人是否是一个男人，但基于他（她）仅仅选择了忠诚基础来装饰汽车，我很确信其主人是共和党。“V”字和交叉的两把剑是弗吉尼亚大学体育队（骑士队）的标志，而且车主选择了每年多花20美元定制向美国国旗（“旧日荣光”）和美国统一（“团结使我们巍然屹立”）致敬的车牌。

爱忠诚的队友，相应的是恨背叛者，后者常常被认为远比敌人还糟糕。比如《古兰经》满篇都是对外族欺诈的警告——特别是犹太人，但是尚没有命令穆斯林杀戮犹太人。在《古兰经》中，比犹太人还糟的是叛教者，即背叛了或者抛弃了信仰的穆斯林。《古兰经》命令穆斯林杀死叛教者，阿拉亲自承诺他：“肯定会用火烧灼叛教者；每当他们的皮肤完全烧毁，我们就给他们换上新的皮肤，这样他们就会饱尝惩罚。无疑真主是全知全能的。”与之相似，在《神曲·地狱篇》（The Inferno）里，但丁也为背叛行为预留了地狱的最底层，以及最强烈的痛苦。比淫欲、贪吃、暴力甚或异端糟糕得多的是对自己家庭、团队或民族的背叛。

既然爱和恨之间有如此强烈的联系，那么忠诚基础在政治中扮演重要角色还会让人惊讶吗？左派倾向于普世主义，而远离民族主义[14]，所以很难与依赖于忠诚基础的选民联系到一起。的确，因为美国自由主义者对关怀基础有强烈依赖，他们常对美国外交政策抱有敌意。比如，在近年来的小布什总统任内，有人涂抹了我家附近的一个停车牌（如图7—5所示）。我不确定搞破坏的人是否排斥所有团队或组织，但我确信他（她）与左边那句“旧日荣光”的主人相差甚远。这两张照片表现的是，当美国在伊拉克和阿富汗进行战争时，对要求美国人成为团队之一员的两种相反的观点。自由主义积极分子常使得保守派很容易将自由主义与忠诚基础联系在一起——以某种不好的方式。安·柯尔特（Ann Coulter）2003年的著作标题道出了一切：《叛国：从冷战到反恐战争的自由主义背叛行为》（Treason: Liberal Treachery from the Cold War to the War on Terrorism）。

道德基础4：权威/颠覆

从印度回来后不久，我与一个出租车司机聊天，他告诉我他刚身为人父。我问他计划继续待在美国，还是回约旦老家。我永远无法忘记他的回答：“我们会回约旦，因为我绝不想听我儿子对我说‘操’。”现在大多数美国儿童都不会对他们的父母说那样可怕的话，但也有一些会那样说，而且很多孩子会间接地那么说。在要求对父母、老师和其他处于权威位置的人们表达尊重的程度上，各种文化有相当大的不同。

尊重等级关系的动力十分强大，已经深深植入许多种语言当中。在法语中，如同在其他罗马语言中一样，说话者必须选择他们称呼某人时要选用敬语形式（vous）还是熟人形式（tu）。甚至不将地位关系融入动词变化中的英语，也会将其融入别的地方。直到最近，美国人还是用头衔加姓的方式称呼陌生人和上级（史密斯先生、琼斯博士），而以名来称呼熟人和下级。如果你因邮递员不经许可就对你直呼其名反感，或者如果你因一直很尊崇的老者要你对他直呼其名而感到别扭，那么说明了构成你权威/颠覆基础的模块发生了作用。

思考权威基础进化史的一个显而易见的途径是考察鸡、狗、黑猩猩和其他群体性物种的长幼次序和统治等级。在各物种间，下层个体的表现通常是相似的，因为其功能总是一样的——表现出顺从，那样意味着渺小和不构成威胁。如果不能探测到统治地位的标志并作出相应的反应，结果就是挨一顿暴揍。

这一“道德”基础起源的故事听起来不太光彩——它听起来像是一部以强凌弱势的剥削史。但权威不应当与权力相混淆。虽然在黑猩猩当中，地位等级确实涉及原始力量和施加暴力的能力，但雄性首领也发挥着一些公共性功能，比如扮演“控制角色”。他需要解决一些争端，并镇压大多数暴力冲突。这些冲突会在没有明确的雄性首领存在时爆发。灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔指出：“如果没有对等级的确认和对权威的特定尊重，就不可能有对社会规则的认真对待，尝试向一只猫教导简单的家庭规则的人们都会同意这一点。”

这种控制角色在人类部落和早期文明中非常明显。许多最古老的法律文本开头都是先将国王的统治置于神圣的地位，接着依靠国王的权威提供秩序和公平。《汉谟拉比法典》（公元前18世纪颁布）的第一句就包括了这样一条：“降临的安努和贝勒（Anu and Bel，两位神）遂呼唤我，汉谟拉比，敬畏神明的高贵国王，给这片大地带来正义的统治，以摧毁邪恶者和为恶者；这样强者就不会伤害弱者。”

所以，人类的权威并不仅仅是由暴力威胁支撑的原始权力。人类的权威还需负责维持秩序和公平。当然，有权者经常为一己私利剥削他们的下属，并相信自己是完全正义的。但如果我们想要理解人类文明是如何突飞猛进、在仅仅几千年内就覆盖了全球，我们就必须近距离观察权威在创造道德秩序中的角色。

当我开始读研究生的时候，我相信普遍的自由主义信念，即“等级制=权力=剥削=邪恶”。但当我开始与阿伦·菲斯克共事时，我发现自己错了。菲斯克关于社会关系4大基本种类的理论包括了被称为“权威等级”的一类。利用他自己在非洲的实地调查，菲斯克表明，通过这种方式相互联系的人们之间拥有某种更像是父母与孩子之间（而非独裁者与害怕的下属之间）的相互预期：

在权威等级中，人们处于一种线性等级制下的不对称位置，在其中，下级遵从、尊重并（也许）信服上级，而上级对下级处于优先地位并负有监护责任。军事等级制就是明例……祖先崇拜[（包括）子女孝顺、期待得到保护、恪守规矩]，（以及）一神论宗教道德……权威等级关系的基础是合法的不对称地位的概念，而非强制性权力，它们并非天生就是剥削性的。

正如我描述过的那样，权威基础是从菲斯克那里直接借用来的。它比其他基础更复杂，因为它的模块需要从两个方向上来观察——向上看上级、向下看下级。这些模块共同作用，帮助个体面对在等级制内形成受益关系的适应性挑战。我们是最擅长玩这个游戏的人的后裔——在上级的保护和下级的效忠基础上，提升自己的地位。[15]

这类模块中的一些原初诱因包括能表示上下级关系的外貌和行为特征。像黑猩猩那样，人们会监测并记住谁的地位高于谁。当某一等级秩序中的人们以否定或颠覆该秩序的方式行事时，哪怕我们自身并未因此直接受到伤害，我们也能立刻感觉得到。如果权威部分涉及保护秩序、防止混乱，那么每个人都有责任支持既存秩序，并去满足其地位所要求的义务。[16]对你们来说，猜测图7—6中杂志广告的政治倾向应该不会太难。尽管卫理公会教徒不一定是保守主义者，他们教堂门前的标牌却告诉你他们并不是非一神论者。

因此，从公认合法的权威来看，权威/颠覆基础的即时诱因包括了任何被理解为顺从、违抗、尊重、不敬、屈服或反叛的行为。即时诱因也包括了那些被认为违背了提供稳定性的传统、制度和价值的行为。同忠诚基础一样，在权威基础上构建政治右派要比左派容易得多，因为左派通常会在一定程度上靠反对等级制、不平等和权力来界定自身。

道德基础5：圣洁/堕落

2001年初，德国电脑技术人员阿明·迈维斯（Armin Meiwes）在网上发布了一条非同寻常的广告：“寻找一个21到30岁之间体格健壮的人让我宰杀并吃掉。”几百人通过邮件作出了回复，迈维斯在他的农场住宅面试了其中一些人。40岁的电脑工程师伯恩德·波兰德斯（Bernd Brandes）是第一个回复者，当他认识到迈维斯并不是说说而已时，他仍然没有改变主意。（警告：神经脆弱的读者应跳过下面整段文字）

3月9日晚上，这两个人制作了一个视频以证明波兰德斯完全认可将要发生的事情。然后，波兰德斯服下一些安眠药和酒，但迈维斯（应波兰德斯的要求）却咬不掉他的阴茎，因此只好将其切下，这时他仍然存在感觉。接着迈维斯在一个煎锅里用酒和蒜煎炒这段阴茎。波兰德斯忍受着痛苦，到浴缸里去流血等死。几小时后，波兰德斯还没有死，所以迈维斯亲吻了他，然后刺穿他的咽喉，将尸体挂在肉钩上剔肉。迈维斯把这些肉储存在冷库里，在接下来的10个月里将其慢慢吃掉。迈维斯最终还是被发现、逮捕并审判了，但因为波兰德斯的参与完全是自愿的，当这个案子首次进入审讯时，迈维斯仅仅被判过失杀人罪而非谋杀罪。[17]

如果你的道德矩阵局限于自我伦理，你极可能会对这个案子感到目瞪口呆。你肯定会感到它是令人不安的，它所包含的暴力可能会激发你的关怀/伤害基础。但是任何谴责迈维斯或波兰德斯的意图都是在打约翰·斯图尔特·密尔的伤害原则的耳光，我在第5章里介绍过该原则：“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”原文的下一行是：“他自己的好处，不管是身体上的还是道德上的，都不能作为充足的正当理由。”就自我伦理而言，人们有权过自己乐意过的生活（只要他们没有伤害任何人），而且他们也有权决定以他们乐意的方式、在他们选定的时刻结束自己的生命（只要他们不会丢下无依无靠的家人）。波兰德斯选择了一种异常令人厌恶的死亡方式，但就像在我的研究里宾夕法尼亚大学的学生们经常说的那样，仅仅因为某事物令人反感并不证明其是错误的。然而，大多数人仍感觉这里有某些东西是极端错误的，而且成年人参与像这样的双方自愿行为也应当是违法的。为什么呢？

想象一下，迈维斯服刑之后回到家中的情况。（假设一组精神病医生确认，他不会对没有明确要求被吃掉的人带来任何威胁。）想象一下，他的家离你家只有一个街区的距离。你是否会感到他的归来非常令人不安？如果迈维斯被社会压力逼迫搬出你们的城市，你是否会感到解脱？而且，想想暴行发生的那间房子呢？必须付你多少钱你才愿意在里面住上一周？你是否会感到，只有将这房子烧成灰烬才能消除那些污迹？

这些感觉——对污迹、污染和净化的感觉，从功利主义视角来看是非理性的，但它们很好地解释了施韦德的神圣伦理。迈维斯和波兰德斯共谋将波兰德斯的尸体当作一块肉，性的玷污令其又增加了一层恐怖。他们的行为是骇人听闻的——在我第5章讨论过的神圣性垂直维度上，处于人类所能达到的最低处。只有虫子和恶魔会吃人肉。但是，我们为什么会这么在意别人选择何种方式处理其身体呢？

大多数动物天生就知道吃什么。树袋熊的感觉系统“形成于经验之前”，以引导它找到桉树叶。然而，人类必须学习什么是可吃的。和老鼠蟑螂一样，我们属于杂食动物。

杂食动物拥有灵活性这一巨大优点：你可以进入一块新的大陆，且有信心找到某些可吃的东西。但杂食性也有其缺点，即新的食物可能是有毒的、被细菌感染过的，或者钻进过寄生虫的。“杂食动物的困境”（一个由保尔·罗辛创造的词组）[18]是指，杂食动物必须寻求和探索新的食物来源而同时又得对它们保持警惕——直到它们被证明是安全的。

因此，杂食动物在两种相互竞争的动力推动下生活着：好奇（新事物的吸引力）和恐惧（对新事物的害怕）。在哪一种动力更强方面，人们是各异的，这种多样性在后面的章节会回过头来帮助我们：自由主义者在好奇方面得分较高（也被认作是“对经验的开放性”），不仅仅是对新的食物，也对新的人、音乐和观念都是好奇的。保守主义在恐惧方面更突出，他们更喜欢紧随已经经过尝试且真实的东西，他们也更加在意其保护作用的边界、范围和传统。

最初，恶心的情绪被进化出来，用以优化杂食动物的困境反应。[19]拥有经过适当调整的恶心感觉的个体，能比那些恶心感觉过度的同辈吸收更多的热量，而比那些感觉不足的同辈更少吃下危险的细菌。但并不是只有食物会带来威胁：当早期原始人从树上下来，开始在大地上和更大的群体内生活时，他们因彼此以及彼此的粪便受到传染的风险也极大地增高了。心理学家马克·沙勒（Mark Schaller）已经证明，恶心感是他称为“行为免疫系统”的一部分——即一套认知模块，它们由他人带来的传染和疾病激发，使你想要逃离那些人。洗净你的食物、驱逐麻风病人或者仅仅是回避肮脏的人，在防止传染方面，都要比容忍细菌进入身体，然后寄希望于自身的生物免疫系统杀灭每一个细菌要有效得多。

因此，驱动圣洁基础的最初的适应性挑战，就是预防病菌、寄生虫和其他通过物理接触或物理接近传播的威胁的需要。构成该基础的关键模块的原初诱因包括气味、外表或者其他可感知的特征——它们能预示物体或人群中危险病菌的存在（例如人类尸体、排泄物、食腐动物如秃鹰，以及带有明显感染和伤口的人）。

然而，圣洁基础的即时诱因在文化和区域间是异常多样和可扩展的。一种普遍且直接的扩展就是针对异族成员的态度。各种文化在对移民的态度上是不同的，而且，有一些证据表明，自由的、好客的态度在疾病风险较低的时间和地点会更为普遍。[20]瘟疫、流行病和新的疾患通常都是外国人带来的——如同许多新的观念、商品和技术那样。因此，各个社会也面临一种类似杂食动物那样的困境，需要平衡仇外情绪和崇外情绪。

同权威基础一样，圣洁作为一种道德基础的起源似乎也不太光彩。它不是对病菌的一种原始反应吗？难道这一反应不会导向偏见和歧视吗？现在我们有了抗生素，我们就该完全拒绝这一基础，是吗？

没那么快。圣洁基础使我们更容易将某些东西视为“不可触碰的”——从坏的方面（因为某些东西是脏的或受到污染的，所以我们要避开），也从好的方面（因为某些东西是如此神圣、受到崇敬，所以我们要保护它免受亵渎）。如果我们没有恶心的感觉，我相信我们也就没有圣洁的感觉。而且，如果你像我这样，认为最大的未解之谜之一是人们是如何走到一起形成协作性的大社会的，那么你就可能对圣洁心理抱有特别的兴趣。为何人们对待物体（旗帜、十字架）、地点（麦加、关系到你祖国诞生的战场）、人物（圣徒、英雄）和原则（自由、友爱、平等）的态度就好像它们拥有无穷的价值一样？不管其起源是什么，圣洁心理都有助于将个体联结到一个道德共同体内。[21]当某一道德共同体内有人亵渎支撑该共同体的圣柱之一时，人们的反应肯定是迅速的、情绪化的、同仇敌忾和惩罚性的。

最后，让我们回到迈维斯和波兰德斯这件事上：他们并没有以直接的、物质性或功利主义的方式伤害任何人[22]，但他们亵渎了西方社会的一些道德原则基石，比如我们共有的信念——人的生命的价值是至高无上的，以及人的身体不仅仅是一具行走的肉身。他们践踏了这些原则，既非出于必要，也不是为了服务于更高的目标，而是出于世俗的欲望。如果密尔的伤害原则阻止我们宣判他们的行为非法，那么密尔的伤害原则看来就不适合作为道德共同体的基础。不管上帝是否存在，人们都会感到某些事物、行为和人们是尊贵、纯洁和高尚的，而其他则是卑贱、肮脏和堕落的。

迈维斯的案例是否告诉了我们某些关于政治的东西？它太令人生厌了，因此在研究里都用不上。我很确信自由主义者和保守主义者都会谴责迈维斯（尽管我不太肯定自由意志论者的态度）。[23]但如果我们将反感调低几个等级，我们会看到，在神圣和纯洁此类概念的使用上，左派和右派有非常大的差别。美国的保守主义者们更可能谈论“生活的神圣”和“婚姻的神圣”。保守主义者，特别是宗教保守主义者，更可能视身体为一所庙宇，里面住着灵魂，而不是将身体看作力求优化的机器，或者用来寻求乐趣的游乐场。

图7—7中的两幅图准确地表现了施韦德在其神性伦理中描述过的对比。上方的图来自一幅15世纪的绘画，《贞洁的寓言》（Allegory of Chastity）[24]。它表现的是圣母玛利亚被紫色岩层托起并保护起来。她的下方流出一条小溪（象征着她的纯洁），并有两头狮子看守着。这幅画将贞洁描绘成一种美德，一种需要守护的珍宝。

这种观念并非古代的事情。近到20世纪90年代，它还在美国引发了一场贞洁运动。“贞洁戒指”（Silver Ring Thing）组织要求其成员起誓在结婚前保持禁欲和纯洁。发过誓的成员会得到一枚银戒指，戴起来就像是结婚戒指，上面刻着《圣经》中某些节的名字，比如《帖撒罗尼迦前书》4:3-4。这几节表示的是：“因为这是上帝的意志，你之所以圣洁：即，你须戒除邪淫；你们中每一个人都知道如何将自己的身体控制于神圣与荣誉之下。”

然而，对左派来说，贞洁的美德常常被驳斥为过时且带有性别歧视的。边沁极力主张我们应该最大化“快感”（愉快）和最小化我们的“悲哀”（痛苦）。如果你的道德关注的是个体及其意识体验，那么地球上的人们为什么不应将其身体用作游乐场呢？虔诚的基督徒常被世俗的自由主义者嘲讽为极端保守、畏惧求乐的假正经。

圣洁基础被宗教右翼用得最多，但它也为精神上的左翼所用。你能在新时代的杂货店看到圣洁基础原初的避免不洁之功能，在那里你会看到多种商品都承诺为你清除“毒素”。你还能在环保运动的某些道德激情下发现圣洁基础。许多环保主义者痛斥工业制度、资本主义和汽车业，不仅仅是因为它们制造出的物理污染，还因为一种更具象征性的污染，即大自然的破败，以及被工业资本主义腐蚀之前的人类原初本性的退化。

圣洁基础对理解美国文化战争是相当关键的，特别是涉及生物医学的问题。如果你完全忽略神圣基础，那么要理解今天大多数关于生物医学的争议会很困难。涉及堕胎的唯一问题就变成了：胎儿在哪一刻会感到疼痛？医生协助病人进行自杀就明显变成了很好的事情：应当允许正在受苦的人们结束他们的生命，医学也应当帮助他们毫无痛苦地实现这个目标。对干细胞研究来说同样如此：为什么不从生殖科门诊那些失去活力的胚胎上摘取组织？它们不会感觉到疼痛，但它们的器官组织能帮助研究人员开发出令有感觉的人们免除痛苦的药物。

哲学家里昂·卡斯（Leon Kass）是施韦德的神圣伦理以及其基础（圣洁基础）最重要的代言人。1997年，也就是多利绵羊成为第一只克隆出的哺乳动物一年后，卡斯哀叹着写道：“技术常常抹除道德边界，带人们逼近一个危险信念，即他们能做任何想做的事情。”在这篇名为《厌恶的智慧》（The Wisdom of Repugnance）的文章里，卡斯认为，我们的厌恶之情有时能为我们提供一种珍贵的警告，告诫我们走得太远了，即便在我们发了个“道德之楞”，无法通过指出受害者来为这些感觉辩护之时也是如此：

在这里，如同在其他地方一样，厌恶之情针对的是人类过度的任性，警告我们不要越界于玄远之境。的确，在这个你可以自由地做任何事的时代，我们天赋的人类本性不再受到尊重，我们的身体仅仅被视为我们自主的理性意愿的工具，厌恶也许是唯一剩下的声音，大声地捍卫我们人性的核心。灵魂如此浅薄，它们已经忘记了如何颤抖。

[1] 经济人：经济学概念，合乎理性的人，指每一个从事经济活动的人所采取的经济行为都是力图以自己的最小经济代价去获得自己的最大经济利益。

[2]最新研究发现，在以狩猎和采集为生的群体中，血缘关系并非像人类学家长期以来设想的那么重要。不过我认为，群体内亲属关系重要性的减弱出现于最近的几十万年中，并伴随着文化复杂性的增加。我认为在那之前的几百万年里，由于人类大脑体积增大和儿童期的延长，“关爱”的基础已经形成了。

[3] 比如关注血缘亲疏，或者通过区分恶意伤害和过失伤害来确定在有人逗哭你孩子时你该不该发怒。从第6章开始，我就在脚注中一直重复，这些并不是福多尔在1983年最初定义的模块。福多尔的标准太严格，以至于高级认知中已经没有与之相符合的内容了。如果想了解高级认知如何被部分模块化，可参见海特和约瑟夫2007年的讨论，以及巴雷特（Barrett）和卡兹班（Kurzban）2006年关于模块在大脑中是功能系统而非具体点的讨论。

[4] 比如，一直到20世纪60年代，在美国的电影和电视里，有关打老婆的笑话还很常见。

[5]有时，汽车保险杠贴纸上的政治诉求会针对恐惧或金钱利益，比如共和党2008年的标语“钻这，现在就钻，少付点油费”（2008年畅销书标题，呼吁美国政府打开石油储备库以应对能源危机。——译者注），但通常难以和道德诉求相提并论。

[6] 达尔富尔（Darfur）是苏丹的一个地区，2007年发生了种族屠杀事件。——译者注

[7] 对于非美国的读者，我再次强调，我所说的自由主义指的是左翼政治。第8章中我提出的数据表明，在我们检视过的每一个国家中，政治左翼在关爱/伤害基础上的得分都比右翼要高。

[8] 保守派的基督教徒确实向海外捐助了大量的钱财，也确实给穷人提供了很大的帮助和依靠，但通常这些都是传教士团体的行为，目的是为了增加信教者。这仍然是一种有限关爱，而非普世关爱。

[9] 这是达尔文在《物种起源》（Origin of Species）和《人类的由来》（The Descent of Man）中探讨的主要问题。在第9章中我将再次论及达尔文提出的谜题以及他的解答。

[10] 在1984年罗伯特·阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）著名的比赛中，各种策略在电脑的模拟进化中展开竞争，“以牙还牙”策略所向披靡。不过在诺瓦克（Nowak）2010年关于“成者为王败者为寇”策略的讨论中，当你将错误和误解纳入考虑时，这个策略会领先。

[11] 我参观时正逢这本书将要出版。我发表了一篇配图文章，将道德基础理论运用到“占领华尔街”运动的标语上，参见http://reason.com/archives/2011/10/20/the-moral-foundations-of-occup。

[12] 我认为“茶党”的道德动机首先是公正，这和对称或因果报应的概念相近。我不认为它的道德动机是如某些自由主义团体所说的自由。

[13] 比如，相对于女孩子，男孩们更经常会为了团队竞争而自发组织起来，而且当任务被设计成群体间竞争时，大学男生会变得更合作；女学生却不会受此影响。

[14] 自由主义学者经常会论及这一点。在www.YourMorals.org网站上有很多针对此的研究。

[15] 实际上进化史是更复杂的，在第8章我会提及人类经历了长时间的平等主义这一重要事实。现在，我只是希望你们能考虑这样的可能性，即我们有一些认知模块使得大多数人善于探测并关心等级和尊重。

[16] 这就是我对等级制中的下层人们为何会支持等级制的解释。

[17] 后来因为公众对判决为过失杀人罪这一结果的义愤，检察官提起上诉，赢得了重新审判，最终将案子判为谋杀罪并判罪犯终身监禁。

[18] 1976年罗辛引入了这个词组。迈克·博兰（Michael Pollan）借用了这一词组作为其畅销书的名字。

[19] 我们不知道恶心感是什么时候产生的，但是我们知道它不存在于任何其他动物中。其他动物基于其味觉或嗅觉拒斥食物，但仅有人类拒斥食物会是因为它们接触过什么、或者谁搬运过它们。

[20] 沙勒的研究团队甚至还证明，只要给加拿大学生们展示疾病和传染的图像，就能增加学生们对陌生移民的恐惧，而看到其他危险（如触电）图像的学生则没那么害怕。

[21] 我会在第9章和第11章里强调神圣化和宗教的革命性起源。

[22] 有人也许会反对说，他们的行为肯定是令人反感的，并冒犯了了解到这件事的人。但这种说法会导致对同性或种族间性关系的禁止，或者对食用如鸡足和鱼眼这样的食物的禁止，即便是在私人家里也不行，因为在共同体内那些行为会引起反感。

[23] 自由意志论者一般同情较少、反感更弱，而且他们更乐意允许人们违犯禁忌。

[24] 出生于德国的画家汉斯·梅姆林（Hans Memling）1475年的作品，现藏于巴黎雅克马尔·安德烈博物馆。

小结 多基的道德

我在本章开头尝试着激发你对我在第6章介绍的5种道德基础的直觉。然后我将先天界定为“先于经验的组织”，就像一本书的初稿，当个人在不同文化中成长时也会得到修正。这一界定让我能够提出，道德基础是先天的。各种文化间，特定的规则和德行会有不同，所以如果你想在写好的“书”里找寻普遍性，是会闹笑话的。你不会在各种人类文化中找到以相同形式存在的哪怕一个片段。但是如果你寻找的是进化理论和人类学观察之间的联系，你就会训练有素，得到一些关于人类本性的普世初稿的猜想。我想要作出（并维护）5种这样的假定：

● 关爱/伤害基础的进化是为了应对“照顾脆弱的孩子”这样的适应性挑战。它使我们敏感于苦痛和需求；它使我们鄙视残暴行径，并想要照顾那些受苦的人。

● 公平/欺骗基础的进化是为了应对从合作中获取报偿而免遭剥削的适应性挑战。它使我们敏感地察觉到他人在合作和互惠的利他行为中可能会是好的（或坏的）伙伴。它使我们想要避开或惩罚欺骗者。

● 忠诚/背叛基础的进化是为了应对形成和维持联盟关系的适应性挑战。它使我们敏感于他人是否具有团队精神的相关标识。它使我们信任并回报那样的人，使我们想要伤害、排斥甚或杀掉那些背叛我们或者集体的人。

● 权威/颠覆基础的进化是为了应对在社会等级制内形成受益关系的适应性挑战。它使我们敏感于等级或地位的标识，也敏感于他人的行为是否适于其位置的标识。

● 圣洁/堕落基础的进化最初是为了应对杂食性动物的困境这一适应性挑战，后来是为了应对生活于满是病菌和寄生虫的世界的更广泛挑战。它包括行为免疫系统，这一系统使我们警惕于多种具有象征性的客体和威胁。它使人们可能给客体赋予非理性和极端的价值——不管是积极的还是消极的，这些价值对将群体联结起来相当重要。

我已展现了政治光谱的两端是如何以不同的方式或在不同的程度上依赖于每一种基础的。看起来，左派主要是依赖于关爱和公平基础，而右派运用了所有5种基础。如果是这样，那么左派的道德是否就像是“真滋味”餐厅提供的食物？是否左翼道德仅仅激活了一种或两种味觉感官，而右翼道德涉及了更广的品味，包括忠诚、权威和圣洁？而如果是这样，它是否给保守派政客提供了与选民进行联结的更广泛、多样的方式？

第8章

与大象直接对话

保守主义的优势

2005年1月，我应邀给夏洛特维尔的民主党人做关于道德心理学的演讲。我很高兴能得到这个机会，因为2004年的大部分时间里，我都在为约翰·克里的总统竞选活动“撰写”演讲稿。其实他们并没有付费让我撰稿——我只是在每晚遛狗的时候，在心里对克里的一些毫无意义的呼吁进行修改。比如，克里在民主党全国大会上获得候选人资格时发表演讲，他列举了布什政府犯下的一系列错误，在每一条错误后面他都会宣告，“美国可以做得更好”和“援助即将到来”。第一句口号完全与道德基础不相干。第二句只是与关爱/伤害基础有微弱的联系，但这种联系也只是在你认为美国到处都是需要民主党总统来关怀的无助国民时才存在。

在我的修改稿中，克里举出了一系列布什的竞选承诺，在每一条承诺后面他都会追问说：“乔治，是你掏钱吗？”这一简单的口号会让布什的诸多新项目看起来更像是偷窃而非出于慷慨，比如首当其冲的就是布什的减税计划和用于两场战争的大笔开支。这样克里就能激活公平/欺骗基础的欺骗探测模块。

我的演讲对夏洛特维尔民主党人所传达的信息很简单：共和党人懂得道德心理学，而民主党人不懂。长期以来，共和党人都懂得是大象而非骑象人在掌控政治行为，而且他们清楚大象是如何发挥作用的。他们的口号、政治广告和演讲都直指本能，比如1988年，他们在一则声名狼藉的广告中使用了黑人威利·霍顿（Willie Horton）的头像，此人因民主党候选人迈克·杜卡基斯呼吁的“从轻惩罚”而从监狱假释，但在获释后的一个周末犯下了残忍的谋杀罪。民主党人为追求其目标常而直接诉诸骑象人，强调他们会给你们这些选民带来什么具体政策和利益。

小布什和他父亲老布什不具备让听众感动得落泪的本事，但他们俩在应对理智和情感上极为冷静的民主党人（迈克·杜卡斯基、阿尔·戈尔和约翰·克里）时运气都不错。比尔·克林顿能将社交能力、演讲技巧和音乐般的情绪性结合在一起，而他也是自富兰克林·罗斯福之后唯一一位连续两次赢得大选的民主党人，这并非巧合。克林顿知道该如何吸引大象。

共和党人并不像民主党人指责的那样只是引发恐惧。他们激发的是道德基础理论所描述的全部直觉。像民主党人一样，他们也可以谈论（民主党政策所伤害的）无辜受害者，以及公平问题（特别是从努力工作、节俭的人们那里收税去帮助骗子、懒鬼和不负责任的蠢货所导致的不公）。但是，自尼克松以来的共和党人在呼吁忠诚（特别是爱国主义和军事德行）以及权威（包括尊重父母、老师、长者、警察和传统）上形成了几乎完全的垄断。此外，他们于罗纳德·里根1980年竞选期间开始信奉基督教保守主义，并成为捍卫“家庭价值”的政党，此后，共和党人继承了宣扬有关神圣和性的基督教观念的有力网络，这使他们可以把民主党人描绘成罪恶之党（the party of Sodom and Gomorrah）。由于共和党这种包含5种基础道德的诉求是针对20世纪60和70年代日渐增多的犯罪行为和混乱而设立的，所以对民众产生了广泛的吸引力，甚至许多民主党人都受到了吸引（即所谓里根民主党人）。相反，20世纪60年代以来，民主党人提供的道德图景则显得狭隘了，他们过于关心帮助受害者和为受压迫者的权利抗争。民主党人仅仅提供了糖（关爱）和盐（公平公正），而共和党的道德呼吁则诉诸所有5种味觉感官。

这就是我对夏洛特维尔的民主党人所讲述的故事。我并没有指责共和党人耍花招。我责怪的是民主党人在心理上的天真。我以为会得到愤怒的回应，但在连续两次败给小布什之后，民主党人急于知道失败的原因，他们看起来愿意考虑我的解释。不过，直到那时，我的解释也仅仅是一种推测。我还没有收集到任何数据以支持我的论断，即保守主义者相比于自由主义者能对更广泛的道德味觉作出反应。[1]

衡量德行

幸运的是，2005年，一名研究生来到弗吉尼亚大学，他使我成为了一个诚实的人。如果Match.com[2]能给导师和研究生配对，杰斯·格雷厄姆（Jesse Graham）就是我能找到的最好的搭档了。他从芝加哥大学毕业（学术知识广泛），在哈佛神学院获得了一个硕士学位（欣赏宗教），还用一年的时间在日本教授英语（跨文化经验）。为了完成第一年的研究项目，他设计了一个调查问卷，以衡量人们在5种道德基础上的得分。

我们与同事布莱恩·诺斯克一起制作了“道德基础问卷”（MFQ）的第一版，问卷开头有这样一段说明：“当你判断某事对或错时，下面的各项考虑多大程度上与你的想法相关联？”接着我们解释了回答的范围，从0（“完全不相关——这与我的是非判断不沾边”）到5（“完全相关——这一点是我判断是非的最重要因素”）。我们列出了15段陈述，每一项道德基础占3段陈述，比如“某人是否很冷酷（关爱基础）”，或者“某人是否表现得对权威缺乏尊重（权威基础）”。

布莱恩是最大的研究网站“ProjectImplicit.org”的主管，因此我们在一周内就招募了1 600个人来填写问卷。当杰斯将数据图表化，他发现差别完全在我们预料之中。我复制了杰斯的图表（图8—1），该图显示的是人们的反应，从最左端那些自认为“非常自由主义”的人开始，然后沿着政治光谱移动，中间是比较温和的人，直到最右端那些自认为是“非常保守主义”的人。[3]

正如你们能看到的那样，表示关爱和公平基础的两条线（最上面两条）整体上处于较高的位置。每一个人（不管是左派、右派还是中间派）都表示，对同情、残暴、公平和不义的关注都与他们的是非判断相关。然而，这条线呈现下滑趋势。相比于保守主义者，自由主义者认为这些问题与道德更为相关。

但是当我们观察忠诚、权威和圣洁基础时，情况就相当不一样了。自由主义者大多拒绝考虑这些基础。他们对待这些基础的态度与对待“关爱/公平”基础的态度之间呈现出了巨大的差异，因此我们可以将其简述为，自由主义者有种“双基道德”[4]。然而，当我们的视线转移到右端，这些线条则呈现上升态势。移到那些“非常保守主义”的位置，我们会发现所有5条线汇聚到了一起。因此，我们可以将其简述为保守主义者有“5基道德”。但保守主义者真的比自由主义者关注更广泛的道德价值和问题范畴吗？或者，上述模式之所以产生，仅仅是因为我们恰好问了某些特殊的问题吗？

在接下来的一年里，杰斯、布莱恩和我改进了调查问卷。我们增加了一些问题，让人们评估自己在多大程度上同意我们给出的（激发与每种基础相关的直觉的）陈述文字。比如，你是否同意“关爱”这一条？“一个人能做的最糟糕的事情之一就是伤害无力自保的动物。”那么关于忠诚的这条呢？“做好团队中的一员比表现自我重要得多。”杰斯最初的发现得到了完美复制。我们得到了与图8—1里一样的模式，并且在美国之外的许多国家的受试者那里都得到了这一模式。[5]

此后，每次我发表关于道德心理学的演说，都会出示我们的图表。南加利福尼亚大学的一个研究生拉维·伊耶（Ravi Zyer）在2006年秋听过我的演讲后发电子邮件给我，询问是否能在他有关对待移民态度的研究里使用我们的问卷。拉维是一名经验丰富的网络程序员，他表示愿意帮助杰斯和我为我们的研究创建一个网站。大概同时，加利福尼亚大学埃尔文分校的一个研究生塞纳·克莱沃（Sena Koleva）也询问我她是否能使用我们的问卷。塞纳正在与她的导师皮特·蒂托（我在第4章里描述过他关于“目的性推理”的研究）研究政治心理学。我答应了这两个请求。

每年1月，全世界的社会心理学家都聚集到一个会议上，以了解各自的研究情况——也会相互八卦、进行社交，或者喝喝酒。2007年，该会议在田纳西州的孟菲斯举行。拉维、塞纳、皮特、杰斯和我在某晚相聚于宾馆酒吧，分享我们的发现，并相互介绍认识一下。

我们5个人在政治上都倾向于自由主义，而我们对自己的自由主义研究进入政治心理学的方式也都抱有相同的关注。相当多的研究目标都是为了解释保守主义者有什么问题。例如，保守主义者为什么不像普通人那样信奉平等、多样性和变革？就在那天，在一个关于政治心理学的会场上，几位发言者都开了有关保守主义者的玩笑，或者有关布什总统的认知局限的玩笑。我们5个人都觉得这样是不对的，不仅在道德上不对（因为这样做可能会给听众当中的少数保守主义者带来敌对氛围），而且在科学上也是不对的（因为它揭露了达到某种特定结论的动机，而我们都知道人们多么容易得到他们想要的结论）。[6]我们5个人都相当关注美国政治生活的极端化和粗俗化，而且都想用道德心理学来帮助政治派系达成相互的理解和尊重。

我们谈论了未来研究的一些想法，每提出一种想法，拉维就说：“你知道，我们可以在网上做这个事。”他提议我们创建一个网站，人们可以在第一次访问该网站时注册，然后就能参与许多关于道德和政治心理学的研究。接着我们可以将人们的回应联结到一起，并为每一位来访者（匿名）生成一份综合道德测验图。作为报答，我们会给来访者详尽的反馈，显示他们与他人的比较情况。如果我们能把反馈做得足够有趣，人们便会向朋友推荐我们的网站。

在接下来几个月里，拉维设计了这个网站——www.YourMorals.org，我们5个人一起来改进它。2007年5月9日，我们从弗吉尼亚大学人类测试委员会获得实施该项研究的许可，网站第二天就开始运行了。在几周之内，我们每天只有10个或10多个访问者。然后，科普作家尼古拉斯·瓦德（Nicholas Wade）为给《纽约时报》写一篇关于道德起源的文章，在8月采访了我，他提到了我们网站的名字。这篇文章于9月18日见报，到那一周结束，就有26 000个新访问者各自完成了一份或多份调查问卷（数据见图8—2）。

图8—2显示的是到2011年为止，我们从道德基础问卷得到的数据，它来自超过13万名受试者。在杰斯的第一份简单调查问卷之后，我们做了许多改进工作，但我们得到的始终是与2006年杰斯发现那个基本模式相同的模式。关怀和公平基础的线条向下倾斜，而忠诚、权威和圣洁的线向上倾斜。自由主义者重视关怀和公平基础远甚于其他3种基础，保守主义者更平均地支持全部5种基础。[7]

不管怎样提问，我们都发现了这一基本差别。比如，在一项研究中，我们询问人们，什么样的特点会让他们更可能（或更不可能）选择某一特殊品种的狗作宠物。你认为，下述这些特点在政治光谱的哪一端会更有吸引力？

● 极为温和。

● 思想上非常独立，将主人视为平等的朋友。

● 对家和家里人相当忠诚，且不会很快与陌生人熟络。

● 非常驯顺，易于受训，接受命令。

● 非常干净，而且像猫一样极为在意自身卫生。

我们发现，人们想要的是符合自己道德矩阵的狗。自由主义者想要温柔（符合关爱基础的价值）和以平等地位对待主人（作为平等的公平基础）的狗。相反，保守主义者想要的是忠诚（忠诚基础）和驯顺（权威基础）的狗。（圣洁基础没有显现出党派倾向，双方都喜欢干净的狗。）

我们并非仅仅在网络调查中发现图8—2所展示的趋同模式，我们在教堂里也发现了这一模式。杰斯获得了许多来自唯一神教派（自由主义）教堂的布道文本和更多来自浸会教堂（保守主义）的布道文本。在阅读这些布道之前，杰斯确定了几百个在概念上与各基础相关联的词汇（比如，在关爱基础正面意义上的和平、关怀、同情和负面意义上的痛苦、冷酷、残忍；权威基础正面意义上的遵从、责任和荣誉，负面意义上的违抗、失礼和造反）。然后杰斯用一个叫做LIWC的电脑程序来计算每个词汇在这两组文本当中的使用次数。这种简单的方法确认了我们从调查问卷中得到的发现：唯一神教派的牧师更多使用与关爱和公平基础相关的词汇，而浸会牧师更多使用与忠诚、权威和圣洁相关的词汇。[8]

我们还在脑波当中发现了这一模式。我们和弗吉尼亚大学的一位社会神经科学家杰米·莫里斯一起，向自由派和保守派的学生们展示有两种不同版本的60个句子。一个版本信奉与某个特定基础一致的观念，而另一版本则加以拒斥。比如，我们的受试者有一半会读到“工作场合的完全平等是必要的”，而另一半会读到“工作场合的完全平等是不现实的”。当句子里的词汇在屏幕上一次一词地闪过时，让受试者戴上一个特制头罩就可以测量其脑波。之后我们再观察脑电图（EEG），以判断谁的大脑在关键词汇（比如，“必要”对“不现实”）闪现时表现出明显的惊讶或震撼。

与保守派比起来，自由主义者的大脑针对拒斥关爱和公平基础的句子表现出了更多的惊讶之情。他们也对信奉忠诚、权威和圣洁基础的句子表现得更吃惊（比如，“在十几岁的年纪，应当听从父母的建议”对“……应当质疑父母的建议”）。换句话说，当人们选择“自由主义”或“保守主义”的标签时，他们不仅仅是在选择问卷中的不同价值来信奉。在听到语句的最初半秒钟时间内，带有派系倾向的大脑就已经开始产生不同的反应。这些神经活动的原初闪念是大象的活动，它先作出轻微偏向，接着引导他们的骑象人进行不一样的推理，寻求不同种类的证据，得出不一样的结论。直觉在先，策略性推理在后。

是什么促使人们投票给共和党

当奥巴马获得民主党提名参与总统竞选时，我非常激动。看起来，经过那么久之后，民主党人总算选出了一个道德品味更广的候选人，一个能够谈论全部5种基础的人。奥巴马在他写的《无畏的希望》（The Audacity of Hope）一书里，表现得像一个非常理解保守主义者对秩序和传统价值的需求的自由主义者。父亲节的时候，他在一个黑人教堂发表演说，赞美了婚姻和传统的双亲家庭，并且呼吁黑人多对孩子负责。当他发表关于爱国主义的演说时，他批评了20世纪60年代的自由主义反文化，因为他们赞同焚烧美国国旗，并且不尊重从越南回来的老兵。

但是到了2008年夏天，我又开始担心了。他对一个重要的市民权利组织所作的演说全都是关于社会正义和企业界贪婪的说辞。这就只用到了关爱和公平基础，而公平又常常意味着结果的平等。他在柏林发表的著名演说里自我介绍为“一个世界公民”，并大谈“全球公民权”[9]。同年夏天，他还拒绝像美国政客们惯常做的那样，把一枚美国国旗别针别在外套领子上，因而引发了一场争论。这场争论在自由主义者看来很荒谬，但柏林演讲确实强化了保守主义者对奥巴马的描述，即奥巴马是一个自由主义的普世者，他不会将自己国家的利益置于世界上其他国家的利益之上。奥巴马的对手，约翰·麦凯恩的竞选口号“国家至上”就是利用了奥巴马未能把握住忠诚基础的失误。

因为担心奥巴马会重蹈戈尔和克里的覆辙，我写了一篇将道德基础理论运用于总统竞选的文章。我想要向民主党人说明，他们怎样才能以激发两种以上基础的方式谈论政策问题。约翰·布洛克曼（John Brockman）主持着一个在线科学沙龙（Edge.org），他邀请我在他的网站发表这篇文章，条件是我要剔除文中大部分建议，只谈道德心理学。

我将这篇文章命名为《是什么促使人们投票给共和党？》（What Makes People Vote Republican?），在文章开头，我先总结了几十年来心理学家们提出的标准解释：保守主义者之所以保守，是因为他们由过度严格的父母抚养长大，或者是因为他们极为害怕变革、害怕新鲜和复杂的事物，或者是因为他们因生存恐惧而痛苦，所以倾向于一个绝无晦暗的简单世界观。这些解释有一个共同特征：它们都是运用心理学来为保守主义辩解。它们让自由主义者不必和保守主义观念较真，因为这些观念是糟糕的童年生活或者丑陋的个性特征导致的。我提出了一种很不一样的解释路径：先假设保守主义者和自由主义者是一样诚恳的，然后运用道德基础理论来理解双方的道德矩阵。

文章的中心思想是，如果要创造一个互不相干的人们能够和平共处的社会，有两种极端不同的解决办法可以应对这样的挑战。一种是以约翰·斯图尔特·密尔为典型，另一种是以伟大的法国社会学家埃米尔·涂尔干为代表。我把密尔的办法描述成这样：

首先，将社会想象成了我们彼此的利益而发明的社会契约。所有人都是平等的，而且，所有人都应当有任意迁移、发展天赋以及交友的自由。契约型社会的守护神就是约翰·斯图尔特·密尔，他在《论自由》（On Liberty）中写道:“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”密尔的办法吸引了许多自由主义者和自由意志论者，一个最佳的密尔式社会是一个和平、开放和富有创造力的地方，在这里，千差万别的个体尊重彼此的权利，并自愿联合起来（如奥巴马呼吁的“团结”）去帮助有需要的人，或者为了公共利益修改法律。

我描述了这种社会是如何仅仅依赖于关爱和公平基础的。如果你假设所有人都依赖那两种基础，你也就可以假设人们会受残酷和不义的困扰，并且会受激励去尊重彼此的权利。下面我将密尔的办法同涂尔干的办法作一对比：

现在，不要把社会想象为个人之间的协议，而将之想象为某种“东西”之间的契约——当人们发现共同生存、相互联结、压抑彼此的自私，以及惩罚长期威胁到集体的反常者和搭便车者的方法时，社会便由此而渐渐地、有机地形成某种东西。基本的社会单位并非个人，而是按等级构成的家庭，而且它还是其他制度的模板。此种社会中的个人生来就处于深刻束缚了其自我的、强而有力的关系中。这种更具束缚力的道德体系的守护神是社会学家埃米尔·涂尔干，他发出了关于社会混乱（无规则）的危险的警告，并于1897年写道：“如果人们看不到自己从属于任何更高的东西，那他们就不能附着于更高的目标，不能服从某种规则。将自身从所有社会压力下解放出来，就是抛弃自我、并使之堕落。”最佳的涂尔干式社会是一个由许多嵌套的和重叠的组织构成的稳定网络——这些组织能将个体社会化，重塑和关怀那些如果放任自由就会去追求肤浅的、肉欲的、自私的欢乐的个体们。一个涂尔干式社会重视自我控制甚于自我表现，重视责任甚于权利，重视对自己组织的忠诚甚于对其他组织的关心。

我在此表明了涂尔干式社会不能由关爱和公平基础单独支撑[10]，还必须依靠忠诚、权威和圣洁基础。然后我说明了美国左派是怎样对社会保守主义者和宗教右翼失于理解的，因为他们只能将涂尔干式世界看作是一种道德上的可憎之物。[11]涂尔干式世界通常是等级制的、惩罚性的和宗教性的。它给人们的独立性加以限制，它赞同传统，通常还包括支持传统的性别角色。对自由主义者来说，这样的社会应该是被打倒的，而不是被尊重的。

如果你的道德矩阵完全依赖于关爱和公平基础，那就很难听出美国非正式格言“合众为一”（E pluribus unum; from many, one）的神圣寓意。此处的“神圣”，指的是我在第7章里与圣洁基础一起介绍的那个概念。它正是那种将价值赋予观念、目标和事件的能力——尤其是那些将某一群体联结为单一实体的观念、目标和事件。将“众”（pluribus，形形色色的人们）合为“一”（unum，一个国家）的过程是发生在世界上每一个成功国家的奇迹。[12]当这样的奇迹不再上演，国家也就衰落或者分裂了。

20世纪60年代，民主党变成了代表着“众”的政党。民主党人大多颂扬多元性，支持非同化移民，反对将英语变成国语，不喜欢佩戴国旗别针，并自认为是世界公民。还用得着奇怪为什么自1968年后他们在总统选举中干得那么糟吗[13]？总统就是社会学家罗伯特·贝拉（Robert Bellah）所谓的“美国公民宗教”的高级牧师。总统必须借助神的名义（尽管不是耶稣）赞颂美国的英雄和历史，援引美国神圣的经典（《独立宣言》和美国宪法），并推动实现“合众为一”。试想，天主教有可能选择一个拒绝说拉丁语，或者自认为是所有神的信徒的人做牧师吗？

在文章的剩余部分，我建议民主党人停止将保守主义看作病态的，并且开始思考除了关爱和公平之外的道德。我劝他们更多地利用忠诚、权威和圣洁基础——不光是在传递信息方面，还在于如何思考公共政策和国家的最佳利益方面，以消除两党之间在圣洁性上的差距。

我遗漏了什么

这篇文章在读者之间引发了强烈的反响，有时他们会发邮件和我交流。左派的很多读者囿于他们关爱基础之上的道德矩阵，拒绝相信保守主义是另一种道德图景。比如，一名读者说他同意我的诊断，但认为有另外一个我没有提及的因素，即自恋：“他们（保守派）缺乏同情，这很对，而自恋者恰恰就是缺乏这种重要的人类特性。”他认为，共和党人的自恋将会阻碍他们理解我对其“疾病”的看法，这很“悲哀”。

而右派读者中的回应总的来说则积极得多。很多具有军方或宗教背景的读者发现我对他们持有的道德的描述是准确而有用的，如此封邮件所述：

在美国海防部队服役了22年之后，我最近退休了……退休后，我又找了份差事（在一家官方的科学办事处）。（新办公室的）文化是更偏向于自由主义的独立模式的……我发现这个组织中盛行个人主义和内斗，而其代价就是无法达到更高的目标。在军队里，一小群具有奉献精神的人依靠不多的资源干成大事总让我印象深刻。而在这个新的团队中，谁要是能干出一点事，我就十分佩服了。[14]

我同样也得到了很多愤怒的回应，尤其是一些经济保守派，他们认为我误解了他们的道德。其中一个读者给我发了封邮件，标题是“抬头看，蠢蛋”，他是这样解释的：

我投票给共和党是因为我反对其他人（有权的人）拿了我的（辛苦）钱去给一个不事生产、靠福利度日的单身妈妈，她们生出的毒瘾娃娃就是未来的民主党。就这么简单……你是个书念得太多的“哲学家”，手不沾泥，靠问一些愚蠢的问题并给出“合理”答案就能领到工资……去掉一点酸气吧，读一读荣格！

另一个愤怒的读者在他的博客上公开了他的讨论，他列出了“人们投票给民主党的15个最重要理由”。他给出的首要理由是“低智商”，但列表上剩余的部分则显示了他的道德矩阵及其核心价值。其列表包括以下内容：

懒惰。

你想不劳而获。

你想将自己的问题归结到别人身上。

你害怕承担个人责任，或者压根就不愿承担任何责任。

你鄙视那些辛勤工作挣钱，自己掌握生活，不依赖政府提供的从摇篮到坟墓的福利的人。

你和3个男人生了5个娃，你需要福利体检。

这些邮件洋溢着道德满足感，不过我还是辛辛苦苦地以道德基础理论来给这些满足感归了类。很多都和公平相关，但这种公平和平等是无关的。这是与新教的工作伦理以及印度的因果报应（Karma）观念相关的公平：种瓜得瓜，种豆得豆。辛勤耕耘的人应该收获他们劳动的果实。懒惰和不负责任的人应当没好日子过。

这封邮件以及其他来自经济保守派人士的回应令我意识到，虽然我和YourMorals.org网站同事们想要抓住保守派关于公平的想法，但我们的工作却做得很糟糕。保守派关注的是对称性，而非平等。即，他们认为人们做了什么，就该在此基础上获得什么。我们假设平等和对称性这两者都是公平基础的构成部分，但我们用以衡量该基础的问题大部分都是关于平等和平等权利的。我们由此发现了自由主义者更关注公平，而那正是经济保守派们对我如此愤怒的原因。他们相信自由主义者们一点也不关心公平（对称性意义上的公平）。

对称性和平等是否如同我们设想的那样，是同一个潜在认知模式的两种不同表达？它们是否如同罗伯特·特里弗斯描述的那样都和互惠利他主义有联系？人们为什么会关注对称性，并且热衷于抓骗子？这一点很好解释。据特里弗斯的分析，这是我们和值得信赖的同伴互示好感后获利的直接结果。但是平等是怎么一回事呢？自由主义者对政治和经济平等的忧虑真的与互惠利他主义有联系吗？那些满腔愤怒的人对子弹和压迫者的感觉，与他们对骗子的感觉是一样的吗？

我对依靠狩猎和采集为生的原始部落的所谓平等主义进行了深入的分析，发现了一个可以很好地区分这两种公平的因素。对平等的渴望，似乎与自由和压迫的心理联系更为密切一些，超过互惠和交换的心理。在和YourMorals.org网站同事们讨论过这一点以后，我们对各种的公平和自由进行了一些新的研究，然后我们暂时增加了一个道德基础——自由/压迫。[15]我们也决定对有关公平的思考进行修正，纳入了更多的对称性。

第6种味道：自由/压迫基础

在第7章中，我提出了一个见解，即人类与其原始先祖一样天生就适宜于生活在支配性的等级制中，这种等级关系有可能十分野蛮。不过，如果这个见解是正确的，那么依靠狩猎和采集为生的原始人为什么总是主张平等呢？他们没有等级制（至少在成年男性当中），群体观念积极鼓励着大家分享资源，尤其要分享肉食。考古学证据支持了这一说法，表明我们的祖先在几十万年的时间内都在平等主义集体中游牧采集。等级制在这些集体开始农耕活动并驯养动物，生活范围变得较为固定以后开始盛行。这些变化创造了更多的私人财产和更大规模的群体，当然，它们也终结了平等。最好的土地和所有人的劳动产品的一部分都要归于一个大人物、领袖或者精英阶级（他们将一部分财产带到坟墓中，这为后世的考古学家提供了简便的阐释路径）。所以，在我们的思维中，“先于经验而建构的”究竟是等级制还是平等呢？

考古学家克里斯托弗·贝姆（Christopher Boehm）认为先于经验而建构的是等级制。贝姆最初是研究部落文化的，但也和简·古多尔（Jane Goodall）一起研究黑猩猩。他认识到，人类和黑猩猩在表达支配和顺从方面极其相似。在《丛林中的等级制度》（Hierarchy in the Forest）一书中，贝姆的结论是：人类天性就是等级制的，但是在最近的100万年中，我们的祖先经历了一个“政治转型”，众人联合起来控制、惩罚或杀掉任何想要支配群体成为元首的男性成员，以这样的方式成为平等主义者。

首领雄黑猩猩并不是群体中的真正领导。它们进行一些公共服务，比如调停矛盾。但是大多数时间，它们可以被形容为是强盗，通过威胁来拿走想要的东西。即便在黑猩猩中，从属们联合起来推翻领头黑猩猩的情况也时有发生，偶尔还会发展到杀死领头猩猩的地步。[16]领头黑猩猩因此必须意识到自己的局限，并且要具备足够的技巧来发展一批盟友以镇压反叛。

想象一下，原始人类的生活是首领（以及他的一名或两名盟友）和其隔离于权力之外的男性属众之间的紧张的权力平衡。但此后出现了矛，且每个人都配备了它。如果体力不再能决定每一场斗争的输赢，那么权力的平衡就将发生变化。考古学证据显示，大约从50万年前开始，出现了工具和武器种类的急剧增多，远祖们发明了更好的武器用以打猎和屠杀，而贝姆认为这就是最根本的原因。[17]一旦原始人发明了矛，任何人都可以将跋扈的首领杀掉。如果再加上语言交流能力（请注意任何人类社会都运用语言来对侵犯道德的行为进行非议），那么我们就能很轻易地看到，原始人如何发展出联合一致的能力去羞辱、驱逐或者杀死群体中的任何一个威胁到其他人，或者仅仅是惹恼了其他人的成员。

贝姆的观点是，在最近的50万年中，在语言出现很久之后的某一时刻，我们的祖先创造了第一个真正的道德共同体。[18]在这些共同体中，人们以非议的方式来确认他们不喜欢的行为，尤其是对那些准首领男性的侵略性、支配性举动。在极鲜见的一些情况下，如果评头论足还不足以使他们安分点，人们还具有使用武器制服他们的能力。贝姆引用了此类共同体的一个戏剧性的例子，这件事发生在卡拉哈里沙漠的康族人（!Kung people）中：

部族经过罕见的全体一致表决，决定在光天化日之下伏击一个叫崔的男人，崔在这场战斗中杀了3个人，但自己也受了致命伤。等他倒地将死之时，所有人都向他射去毒箭，直到有人报告说：“他已经像只豪猪了。”接着，等他死了，所有男人女人都走到尸体近旁用矛去刺他，象征性地分担杀死此人的责任。

人类并非突然改变其天性成为平等主义者。如果能够逃脱处罚，人们还是会尽力尝试去支配别人。但是，拥有了武器和非议两样装备的人们创造了贝姆所谓的“逆向支配等级制度”。在此制度中，普通成员联合起来支配和压制准首领男性。而其结局就是一个虚弱的政治平等主义的国家，由一种天性被设定为适宜等级制安排的生物联合取得。这是说明“天性”如何应用于思维初稿的绝佳的例子。终稿可能看起来大不相同，所以如果光看今天的狩猎采集部落然后说：“看，这才是真正的人类天性该有的样子！”这样的做法是错误的。

对于完成了这一向平等主义政治转型的群体来说，他们的道德矩阵的发展经历了一次巨大的跃进。现在人们生活在一张密实得多的大网下，这网由规范、非正式约束和偶有的暴力处罚结成。那些能够卓富技巧地航行于这一新世界，保持良好名声的人，得到的回报将是信任、合作和他人在政治上的支持。而那些不尊重群体规范或者举止像强盗一样的人将会遭到厌弃、驱逐或者杀戮，从而被移除出基因库。基因和文化行为（比如一起杀死异端）共同进化着。

贝姆认为，最后导致的结果是一个有时被称作“自我驯化”的过程。就像豢养动物的人可以通过选择性地配种来创造出更加驯服、温柔的生物，我们的祖先开始有选择性地为他们自己繁衍能够建构共享的道德矩阵并在其中合作生存的后代（并非有意为之）。

自由/压迫基础之所以进化出来，是要应对生活在小群体中的适应性挑战，在此小群体中，个体一旦有机会就会支配、欺负和压制他人。因此该基础的原初诱因就包括了企图支配他人的迹象。首领男性（或女性）的任何带有侵犯性的、控制性的行为都会激发这种形式的正义之怒，有时被称为逆反。（当权威告诉你什么事不该做，结果你却发现你甚至更想做了，就是这种感觉。）但人们并不独自忍气吞声，一个准支配者的崛起，成为人们与其他受压迫的个体平等地联合起来的动力，他们去抵抗、压制甚至更极端地杀死压迫者。如果个体不太能够侦测出支配迹象，就不会以正义和联合的愤怒来作出回应，那么他即将面临的前景会是食物、配偶和其他所有东西的减少，而拥有这些东西则代表着达尔文定义中的个体（以及他的基因）的成功。[19]

自由基础的运作显然与权威基础之间存在紧张关系。我们都承认某种形式的权威在某些情境下是合法的，但是我们也要提防那些声称是领袖的人，除非他们首先赢得了我们的信任。我们需要谨防他们出现越界、自我扩张以及成为暴君的迹象。[20]

自由基础强有力地支撑起了革命者和“自由斗士”的道德矩阵。美国《独立宣言》就是在历数一长串罪行：“接连不断的伤天害理和强取豪夺，这些暴行的唯一目标，就是想在这些州建立专制的暴政。”这份文件以一个“人人生而平等”的宣告开头，而以一个激动人心的誓言结尾：“以我们的生命、我们的财产和我们神圣的名誉，彼此宣誓。”法国革命者如果想要怂恿老百姓加入他们极端叛逆的对自由的争夺之战中去，也会同样地呼吁友爱和平等。

我所在的弗吉尼亚州的州旗图案纪念的是一件刺杀案（见图8—3）。要是你不懂自由/压迫基础，那么这真是一幅怪旗。图案上画的是美德（以一名女性的形象来表现）站在死了的国王的胸口上，上面还有格言“这就是暴君的下场”。据说，马库斯·布鲁图（Marcus Brutus）与同谋者们刺杀了表现得像“首领男性”的恺撒之后，他在众人面前大声吼出了这句话。约翰·威尔克斯·布思（John Wilkes Booth）在刺杀了亚伯拉罕·林肯之后不久，站在福特剧院舞台中央也吼出了这句话（在南方人眼里林肯就是一个暴君，因为他阻止他们宣布独立）。

对于革命者来说，谋杀常常是善举。在某种程度上这似乎是正确的事情，而这种感觉似乎和特里弗斯的互惠利他主义以及以牙还牙相去甚远。这不是公平。这是贝姆所说的政治转型和逆向支配。

如果这一基础的原初诱因包括强盗和暴君，那么即时诱因则包括了那些有强行限制人的自由的嫌疑的所有事物，包括政府（从美国式权利角度来看）。1993年，蒂莫西·麦克维（Timothy McVeigh）闯进俄克拉何马市的一座联邦办公大楼内杀了168个人，几小时之后他被逮捕时所穿的T恤上就印着“这就是暴君的下场”。举个不那么糟糕的例子吧，“茶党”的平民主义愤怒也是建立在该基础上，正如他们的一面非正式旗帜上印着的话：“不要愚弄我”（见图7—3）。

但是，右派虽然有着种种宣言，却还是想要联合起来反对压迫，取而代之以政治上的平等，这一冲动的盛行程度至少和左派一样高。比如，一个读了我的《共和党人》（Republicans）文章的自由主义者精确地陈述了贝姆的理论：

对于一个自由主义者而言，社会的敌人是滥用权力的人（当权者）、得寸进尺的人，有时候还会强迫别人一定要“尊重”他们……自由主义的权威，即，通过团结社会打击其敌人的方式赢得社会尊重的人或机构。

能够激活自由/压迫基础的并不仅只是政治权力的累积和滥用，即时诱因可以拓展涵盖到财富的积累，这就帮助我们理解了极左派对资本主义的普遍厌恶。比如，一个自由主义读者向我解释：“资本主义的本质就是掠夺——一个道德的社会将是社会主义的，也就是说人们会相互扶持。”

人们只要谈论起社会正义，你就能听出他们对自由/压迫基础的强烈依赖。在图8—4中，你看到纽约新帕尔茨（New Paltz）一家进步主义咖啡店和“文化大杂烩”的老板应用了这一基础，并配合以关爱基础来指导他们的店铺装潢。

对压迫的痛恨在政治光谱的两边都存在。而差别则在于，自由派更为普世主义，对关爱/伤害的基础依赖更重，所以自由/压迫基础是用来为所有的失败者、受害者和弱势群体服务的。这使得自由主义者（而非其他人）将平等神圣化，而后通过争取民权和人权来追求它。自由主义者有时会越过权利平等追求结果的平等，这在资本主义体系中是无法达到的。这大概也就是为什么左派更倾向于向富人征高额的税，给穷人提供更好的社会服务，或者有时会偏好一种适用于所有人的最低收入保障。

而相对的，保守主义者则较为狭隘——只考虑自己的群体，而非全人类。对他们来说，自由/压迫基础支持了经济保守主义的大多数信条：不要（以你们的自由主义保姆国家及其高税收来）愚弄我，不要（以你们苛刻的规则来）愚弄我的生意，不要（以你们的联邦和弱化主权的国际条约来）愚弄我所在的州。

因此，被美国保守派加以神圣化的词语是自由，而非平等。这令他们和自由意志主义者在政治上联合了起来。福音派传教士杰瑞·福尔韦尔（Jerry Falwell）于1971年建立了一所极端保守的学校，他所选择的校名是“自由大学”。图8—5展示的是一名自由大学的学生的汽车。自由大学的学生通常都是反权威的。他们喜欢传统的父权家庭，但反对受到一个世俗政府的支配和控制，尤其是被一个自由主义的政府支配和控制，（他们担心）这样的政府会利用其权力对财富进行再分配（在他们看来，“奥巴马同志”很可能会这么做）。

在对称性意义上的公平

“茶党”是在奥巴马上任的最初几个月不知从哪里冒出来的，它重塑了美国的政治地貌，重新排列了美国的文化战线。这场运动正式发端于2009年2月19日，商业新闻网站通讯员里克·桑塔利（Rick Santelli）发表了一篇长文来指责一个旨在为无力偿清房贷的人提供750亿美元援助的新项目。桑塔利在芝加哥商业交易所里进行直播报导，他说：“政府正在鼓励不好的行为。”随后，他催促奥巴马总统就此事在网上举行一场全民公投：

看看我们是想补贴失败者们的贷款呢，还是想至少将丧失赎回权的汽车和房屋买下来，提供给那些真正有可能发达的人们，或者奖励打水人而非喝水人。（这时一阵欢呼声打断了他）……这就是美国。你们当中有多少人愿意帮邻居还贷款？那房子里有两个浴室，但他们付不起账？奥巴马总统，你在听吗？（再次强调）

桑塔利接着宣布他正在筹划在7月组织一个“芝加哥茶党”[21]。左派的评论员们嘲讽桑塔利，很多人认为他支持的是一种自相残杀的道德，势将导致“失败者”（他们很多人其实是被不择手段的债权人欺骗了）被弃于死地。但实际上桑塔利争辩的是“因果报应”说。

我花了很长时间才弄懂了公平，因为和很多研究道德的人一样，我本来是基于特里弗斯的互惠利他主义理论将公平看作是一种开明的自利形式。特里弗斯谈道，公平的基因进化出来了，是因为有这些基因的人战胜了没有这些基因的人。我们不需要放弃“经济人”的概念，我们只需要给他一些情感反应，阻挠他以牙还牙。

然而，在过去的10年中，进化论专家们意识到互惠利他主义在人类以外的物种中不容易出现。曾有大量报告声称，吸血蝙蝠会和其他蝙蝠分享鲜血大餐，如果那蝙蝠先前也给过它血喝，但是后来研究发现，这是个亲缘选择的事例（亲属之间才分享），并非互惠利他。[22]黑猩猩以及僧帽猴中的互惠行为可以作为更好的例证，但还不够确凿。[23]要发展出互惠利他主义，仅有更高的社交智能似乎还不够。只有当语言和武器使得人类能够运用一种共享的道德矩阵打倒并始终压制得住强盗时，一种非议性、惩罚性、道德性的共同体才会出现。[24]

互惠利他主义也不能解释为什么人们会在集体活动中进行合作。互惠在两个个体之间可以进展得很好，他们应用着以牙还牙的原则。但是在群体中，成为强制者（惩罚偷懒者的人）通常并不符合个体的自身利益。但是我们一直进行着惩罚，而且我们对惩罚的偏好似乎是实现大规模合作的关键之一。经济学家恩斯特·费尔（Ernst Fehr）和西蒙·盖切特（Simon Gachter）曾进行过一项经典的实验，他们让瑞士的学生玩一个叫“公共利益”的游戏，共玩12局。游戏规则是这样的：你和3名队友每人每局有20个筹码（每个筹码大概值10美分）。你可以留着筹码，或者可以将其中的部分或者全部“投资”到团队公共的罐子中。每局终了，实验者会将罐子里的筹码乘上1.6然后平均分给4名队员。所以，如果每个人都放进了全部20个筹码，那罐中的筹码就会从80个增加到128个，每个人就可以有32个筹码了（这些筹码到实验结束时可以兑换成真正的钱）。但是个体只有在一毛不拔时收益才最大：如果你一毛不拔，而你的队友们把20个筹码都放进去了，那么最后你就会有自己原来的20个筹码，再加上诚信的队友们提供给你的1/4（96的1/4），那么这一局终了你就有了44个筹码。

实验中的每个人都坐在格子间的一台电脑前，所以没人知道这一局的队友是哪些人，不过每一局他们还是能够看到屏幕上的反馈，告诉他们每一名队友都贡献了多少。一局结束后，恩斯特·费尔和西蒙·盖切特还会打乱团队，这样每个人就会有3名新的队友——没有机会建立互相信任的规范，谁也没有机会以牙还牙一番（如果有人在这一局中“行骗”，那么下一轮我就不做贡献）。

在此种情形下，对于“经济人”来说，正确的选择就很清楚了：永远也不要作贡献。不过，学生们还是会做贡献的——在第一局时大概会贡献10个筹码。然而，随着游戏的进行，人们被一些队友的低贡献刺激到了，贡献缓缓降低，到第6局时大概会降到6个筹码。

以前也有人发现过这种不完全且持续衰退的模式。不过下面的原因就显示出了此项研究的出色之处：第6局过后，实验者告诉受试者们出了一项新的规则——在知道了每名队友每一局贡献了多少之后，你可以付自己的筹码来惩罚特定的队友。你付出的每一个筹码可以罚走被惩罚者的3个筹码。

对于经济人来说，正确的行为仍旧很清楚：绝不付钱来惩罚别人，因为你不会再和相同的3名队友合作，所以没有机会因为互惠或者一个严苛的名声而获益。但令人吃惊的是，84%的受试者至少会付钱去惩罚一次。更令人吃惊的是，允许施行惩罚之后的第一局，合作就开始突飞猛进，不断飙升。到第12局，平均的贡献已达到15个筹码。[25]惩罚恶行能够促进善行，使群体受益。就像格劳孔在盖吉斯魔戒的例子中讲到的，没有了惩罚的威胁，人们就会自行其是。

为什么大多数的队员都会付钱去惩罚别人呢？部分是因为这么做感觉很好。[26]我们憎恨别人不劳而获。我们希望看到骗子和偷懒的人“恶有恶报”。我们希望因果报应能够运行，也乐意协助其运行。

当人们开始交换好感，最终双方大致都是平等的，所以很容易设想（我之前就是这么想的）互惠利他主义是有关平等的道德直觉的源头。但从本质上来说，平等主义更多是根植于对支配的憎恨而非对平等的爱好。[27]被强权支配或压迫的感觉与在商品或好感交换行为中受骗的感觉是十分不同的。

我的YourMorals.org团队在识别出自由/压迫作为（暂时性的）独立存在的第6项基础之后就开始注意到，在我们的数据中，与关注政治平等相关联的是厌恶压迫和同情受害者，而非渴望互惠。[28]如果对政治平等的爱好是建立在自由/压迫和关爱/伤害基础上，而非建立在公平/欺骗基础上，那么公平基础就不再分裂了，它就不再和平等和对称性两者都相关。公平基础主要是关于对称性的。

当人们一起做事时，大体上都希望最辛苦的人得到的最多。[29]人们经常希望能有平等的结果，原因是通常情况下大家的付出是一样多的。人们分钱或者分其他奖励时，平等只是更宽泛的对称性原则下的一个特例。但群体中的一部分成员贡献得远远比其他人多——或者甚至这些贡献也更起作用，而另一部分人却什么贡献也没有，这时，大多数成年人都不会愿意利益被平均分配。[30]

因此现在我们可以修正第7章中给出的对公平基础的描述了。它仍旧是为应对“获取合作利益而不被搭便车者揩油”这一适应性挑战而进化出来的一系列模块。但现在我们开始讨论由非议和惩罚来维持的道德共同体，我们可以超越“个体试图寻找合作者”这一层次了（这是我在第7章中提到的）。我们可以更近距离地看到人们对保护共同体不受骗子、偷懒者和搭便车者侵害的强烈需求，因为这些人要是不受干扰、大行其道，就会令其他人的合作终止，那么社会也就解体了。如果有谁直接欺骗了你（比如一个卖汽车的卖了个柠檬给你），公平基础支持正义的愤怒，但它也支持一个更广义上的对骗子、盘剥者以及任何不为集体“挑水”却“喝水”的人的警惕。

公平基础的即时诱因各不相同，取决于集体的规模，此外还有很多历史和经济环境因素。在拥有安全体系的大型工业化社会，即时诱因很可能包括那些并非将社会保障当作偶然的救命途径，而是完全依赖于它的人。对滥用安全体系的忧虑解释了我收到的那些来自经济保守主义者的邮件，比如那个不希望他纳的税流到“一个不事生产、靠福利度日，生出的毒瘾娃娃就是未来的民主党的单身妈妈”手中。它解释了保守派列出的人们为什么投票给民主党的原因，比如“懒惰”和“你鄙视那些辛勤工作挣钱，自己掌握生活，不依赖政府提供的从摇篮到坟墓的福利的人。”它解释了桑塔利针对帮房屋所有人偿付贷款行为的“咆哮”，他们很多人都在申请贷款时对自身的经济能力撒了谎。它也解释了图8—6中戴维·卡梅伦（David Cameron）的英国保守党的竞选海报。

3对6

总结一下：道德基础理论认为，世界上各种道德矩阵的普世基础（至少）由6种心理体系构成。[31]在政治左派身上发现的各种道德最主要依赖于关爱/伤害和自由/压迫基础。这两种基础支持社会正义的理想，强调对穷人的同情和为组成社会的亚群体争取政治平等。社会正义运动强调团结——他们呼吁大家团结起来反对强权压迫，反对支配社会的精英。（这就是为什么不存在单独的平等基础的原因。人们并非因为自身而渴望平等，他们发现自己被巧取豪夺或者支配时才会为平等而抗争，如美国和法国革命，以及20世纪60年代的反主流文化运动。）[32]

所有人，包括左派、右派和居中派，都关注关爱/伤害，但是自由主义者最在意。纵观各种标准、调查和政治辩论，自由主义者更容易受到暴力和痛苦迹象的干扰，保守主义者次之，自由意志主义者更次之。

所有人，包括左派、右派和居中派，都关注自由/压迫，但是每个政治阵营以不同的方式在关注。在如今的美国，自由主义者最关心的是某些弱势群体（比如少数族裔、儿童和动物）的权利，他们寄希望于政府去保护弱者不受强者的压迫。相对的，保守主义者持有一些更传统的自由观念，即自由有权不受干涉，所以他们通常会憎恶某些自由主义项目，这些项目为保护自由派们最关注的群体而使用政府权力来侵害他们的自由。[33]比如，小企业主绝大多数都支持共和党[34]，部分是因为他们痛恨政府要他们在保护工人、少数族裔、消费者和环境的种种限制下做生意。这也就帮我们理解了为什么自由意志主义者在近几十年来站到了共和党一边。自由意志主义者关注的自由几乎是排斥所有干扰的[35]，他们对自由的构想是和共和党人一致的：放任自流的权利，避免受政府的干涉。

公平/欺骗基础涉及的是对称性和因果报应原则。它指的是确保人们得到应得的，得不到不应得的。所有人，包括左派、右派和居中派，都关注对称性。如果有人得到了超出他应得的东西，所有人都会愤怒。但是保守主义者对此更为介意，他们对公平基础的依赖更重—— 一旦公平的含义被限定在对称性上。比如，是不是“每个人都在尽责尽力”，这与你的道德有多大相干？你同意“最辛勤工作的员工应该得到最多的报酬”吗？自由主义者并不拒斥这些说法，但他们是矛盾的。相反，保守主义者则热烈地拥护这些说法。[36]

自由主义者可能会认为他们也有因果报应的概念，因为他们有新时代协会（New Age associations）[37]。但是一种建立在同情和关注压迫基础上的道德将迫使你在很多方面侵犯因果报应（对称性）原则。比如，保守主义者认为对犯罪的处罚应当建立在对称性的基础上，正如“犯多大罪，坐多久牢”和 “事不过三”这些标语所表达的意义。但是自由主义者通常会对因果报应的消极方面（以恶制恶）感到不舒服，如图8—7所示的保险杠贴纸。总之，以恶制恶会引起伤害，而伤害则激活了关爱/伤害基础。最近的一项研究甚至显示，与保守主义的教授相比，自由主义的教授给学生的评分差距相对比较小——保守主义的教授更愿意给最好的学生打高分、惩罚最坏的学生。

其余的3项基础，忠诚/背叛、权威/颠覆和圣洁/堕落，显示出了一贯的党派差异。自由主义者对这些基础的最好的态度也就是矛盾了，而社会保守主义者则张开双臂拥抱它们。（自由意志主义者基本用不上这些基础，这也就是为什么他们会支持自由主义者在一些社会议题上的立场，比如同性恋婚姻、吸毒和“保护”美国国旗的法律。）

在本章的开头，我讲了我们最开始的发现：自由主义者拥有建立在关爱和公平基础上的双基道德，而保守主义者拥有5基道德。但是在过去的几年里，我们又有了新的发现，在此基础上我需要修正那个说法。自由主义者拥有3基道德，而保守主义者使用了全部的6个道德基础。自由主义的道德矩阵建立在关爱/伤害、自由/压迫和公平/欺骗基础上，但是当公平基础与同情或反抗压迫的渴望相冲突时，他们往往愿意舍弃公平。保守主义的道德建立在全部的6项基础上，但是为了达到其他的诸多道德目标，保守主义者们相比自由主义者更愿意牺牲关爱基础，让一些人受到伤害。

[1]我将民主党人等同于自由主义者和左派，将共和党人等同于保守主义者和右派。在1970年之前，这种分法是不对的，那时两党还是广义上的盟友，但从20世纪80年代开始，南方各州从支持民主党转而拥护共和党，两党就变得几乎完全符合了“左―右”坐标轴的分类。美国全国选举调查机构（American National Election Survey）的数据清晰地显示了这样的划界。自1972年开始，“自由主义―保守主义”的自我界定与“民主党―共和党”党派认同的相关性稳步增进，到20世纪90年代甚至出现激增。当然，并不是每一个人都恰好适用这个一元的光谱，即便是适用的人，他们大多数也处于中段的某处，而非靠近两极。但政治和政策在很大程度上是由那些具有强烈的党派认同感的人们推动的，在这一章和第12章里我关注的就是此类正义之心。

[2] 全球最大的婚恋网站。——译者注

[3] 本研究中的受试者将自己置于“强自由主义”和“强保守主义”之间的范围内，但我将“强”换成了“非常”，以配合图8—2中的用词。

[4] 对这段简述更详细且更准确的版本是这样：每个人都能在一定情况下运用5种基础中的任意几种，但自由主义者最喜欢关爱和公平基础，他们大多就是在这两种基础上建构他们的道德矩阵的。

[5] 参见格雷厄姆2011年编著里的报告表11，数据来自美国、英国、加拿大和澳大利亚，以及世界其他地区：西欧、东欧、拉丁美洲、非洲、中东、南亚、东亚和东南亚。我在文中报告的模式适用于以上所有这些国家和地区。

[6] 4年后，即2011年1月，我在该会议上发表了一个讲话，呼吁研究者们认识到共有意识形态的凝聚作用及其令人盲目的作用。

[7] 对那些声称自己“非常保守”的人来说，线条实际上是交叉的，这意味着他们重视忠诚、权威和圣洁略胜于关爱和公平，至少从问卷调查上来看是这样。这一版道德基础问卷上的问题与图8—1显示的最初版本大为不同，所以很难找出比较这两种形式的具体方法。重要的是，不同版本的问卷显现出相似的线条走向，而且在后一版，随着大量受测者参与进来，线条变得相当直，这表明了涉及5种基础的政治意识形态的简单线性效应。

[8] 我注意到，第一轮简单词汇计数在所有基础中产生了意料之中的结果，除了忠诚基础之外。当我们再做一轮计数时，我们让研究助理在背景中读出词汇，记录下某个道德基础得到了支持还是遭到拒斥，这样两个教派之间的差别就变得更大了，而且意料之中的差别也在全部5种基础（包括忠诚基础）中都出现了。

[9] 奥巴马2008年7月24日的演讲。他自我介绍为“一个自豪的美国公民，也是一个世界公民”。但美国的保守主义出版物只抓住“世界公民”这一部分，而不引用“自豪的美国公民”。

[10] 我学会理解涂尔干的观点不光是靠阅读涂尔干的著作，还源于我在第5章里描述过的与施韦德的共事以及在印度的生活。后来我发现，涂尔干的理论大部分来源于爱尔兰哲学家埃德蒙·伯克（Edmund Burke）。

[11] 我想强调的是，这一分析仅适用于社会保守主义者。它不适用于自由意志论者或者“自由放任”的保守主义者，即所谓的古典自由主义者。详见第12章。

[12] 当然，这一过程在同种同文、历史悠久的国家会容易得多，比如北欧国家。这也许是那些国家比美国更倾向于自由主义、更世俗的原因之一。见第12章里的深入探讨。

[13] 有趣的是，民主党在美国国会里表现得好得多。参议员和众议院都不是牧师。立法是一件肮脏和堕落的事情，在立法部门，给自己选区带来收入和工作的能力比尊重神圣象征的能力更有价值。

[14] 我在这里以及后面引用的邮件都是逐字照录的，改动仅仅是为了压缩长度或保护发件人隐私。

[15]自由意志论者一直都抱怨我们说最初的5种基础并不能概括自由意志论者的道德。我们完成了一个浩大的研究，将自由意志论者和自由主义者与保守主义者进行了比较，得出的结论是，他们说得没错。对道德基础列表进行修正的决定也受到了我们放在www.MoralFoundation.org上的一个“挑战”的影响，我们请人们批评道德基础理论，并提出新的基础。最强烈的建议是针对自由的。我们仍在研究的其他一些基础包括：诚实、财产/所有权以及浪费/低效。自由/压迫作为第6项基础，之所以还是暂时性的，是因为我们还在尝试各种方法来对自由这一关注点进行考量，我们还没有对其做出与原始的5项基础以及原始的MFQ同样严格的测试。我之所以在这里论及自由/压迫基础，是因为我相信该基础的理论根据是强有力的，也因为我们已经发现对自由的关注果真是自由意志主义者的关注焦点。自由意志主义者作为一个真实存在的群体，在很大程度上被政治心理学家忽视了。但是经验事实则可能为其提供了证明。见www.MoralFoundation.org网站上我们研究的更新。

[16] 贝姆试图描绘出一幅人类、黑猩猩和倭黑猩猩最后的共同祖先的肖像。他总结说，最后的共同祖先与挑衅的、地盘意识强的黑猩猩更为接近，与较和平的倭黑猩猩则不那么相近。兰厄姆（Wrangham）同意他的观点，并补充说倭黑猩猩和人类之所以具有很多相似特征，可能是因为他们都经历了一个相似的“自我驯化”过程，此过程令两个物种在进入成年时都保留了更多的儿童特征，因此变得更为和平，更喜欢玩耍。但是没人有确凿的研究证据证明。德瓦尔和兰廷（Lanting）认为最后的共同祖先可能更接近于倭黑猩猩而非黑猩猩，尽管他们在论文中也提到说倭黑猩猩比黑猩猩更为平和（孩子气）。

[17] 在第9章中，我将解释为何适合发生此变化的最佳候选群体是海德堡人。海德堡人最早出现在大约70万或80万年前，随后开始掌握一些重要的新技术，比如取火和制矛。

[18] 德瓦尔认为黑猩猩具备一种初步的能力，可以学习行为规范，然后对违背规范者作出反应。根据人类和黑猩猩之间的众多比较研究，黑猩猩具备很多先进的人类能力的潜质，但是黑猩猩群中似乎还没有逐个发展出行为规范并最终覆盖到所有个体。德瓦尔很清楚地声称，他并不认为黑猩猩有道德。我认为直到海德堡人的出现，我们才可以开始探讨道德，在第9章中我将对此作出解释。

[19] 这里自然就出现了搭便车的问题。在后面观望，让别人先冒生命风险在危险的强盗面前站出来，这难道不是最佳策略吗？对于没有语言、规范和道德惩罚的物种来说，搭便车真是个棘手的问题。但我将在第9章讲到，此事对人类的重要性被高估了。道德在很大程度上是对搭便车问题的进化解决方案。狩猎采集群体以及更大规模的部落可以通过惩罚搭便车者来迫使其成员为集体工作和奉献。

[20] 领袖总是在反抗暴政的斗争中起家，但最后自己又成了暴君。正如“谁人”乐队所唱：“看到了新老大，想起了旧老大。”

[21] 这里借用的是1773年波士顿茶党的典故。波士顿茶党运动是最早的美国殖民地民众反抗英国殖民政府的大规模运动。

[22] 在《象与骑象人》一书中我传播过这件异事，对此我觉得愧疚。

[23] 在一项主要研究僧帽猴对公平的关注的研究中，猴子们并不具备最主要的实验控制条件：只要看到一颗不属于自己的葡萄，猴子们就会感到沮丧，无论这颗葡萄是否给了其他猴子。我自己的意见是布鲁斯南（Brosnan）和德瓦尔有可能是对的，黑猩猩和僧帽猴确实存在好感和轻蔑，对公平也有了初始的感觉。但是它们并非生活在道德矩阵中。由于不存在规范和非议，在实验室中它们没能够持续表现出对公平的感觉。

[24] 特里弗斯确实讨论过“道德性的互惠”，但是这一过程和互惠利他主义非常不一样。

[25] 费尔和盖切特还做了另一个极为类似的实验，唯一的不同点是前6局可以施行惩罚而到第7局时则取消了。结果是一样的：前6局中出现的高水平且呈上升趋势的合作到第7局时骤降，并从此呈衰退趋势。

[26] 2004年的一项研究发现，当人们有机会施行一项利他的惩罚时，大脑中的回报区域会更加活跃。在此须提及的是，2008年的一项研究发现，有时候复仇的快感其实是一种“情感预测”错误——复仇通常没有我们期望中的那么快意。但是无论事后人们的感觉会不会更好，重要的一点是，当他们受到欺骗时，他们想要去报复。

[27] 这是贝姆的理论。20世纪80年代以来，美国的不平等大幅度升高，但左派并没有能够让国内其他人群因此而感到不爽，我通过这一事实确证了贝姆的理论。最终，在2011年，“占领华尔街”运动不再只是简单地将矛头指向不平等，而是发出了一些基于公平/欺骗基础的宣言（“1%”如何通过欺骗爬至高位，以及他们如何“亏欠”我们的出资），同样也有基于自由/压迫基础的宣言（“1%”如何控制了政府，滥用其权力来伤害和奴役99%的大众）。但是简单地指向不平等而不诉诸欺骗或压迫，似乎不能引发很大的愤怒。

[28] 我们对YourMorals.org网站的数据进行原因和聚类分析，不断发现和平等相关的问题与和关爱、伤害以及同情（关爱基础）相关的问题更加一致，而非对称性问题。

[29] 参见一项名为“公正理论”的社会心理学研究，其核心理论是：所有参与者的纯收益（回报减去付出）与付出的比率应该是一致的。这就是对称性的定义。

[30] 在青春期以前，儿童总体上更热爱平等，但随着他们社会职能的成熟，他们不再是严格的平等主义者，开始变为对称主义者。

[31] 道德基础理论及YourMorals.org网站的目标是发现人类学和进化心理学之间最好的桥梁，而非所有的桥梁。我们认为目前确认的6种道德基础是最重要的，可以利用其来解释多数的道德和政治争议。但是肯定还有能够引发其他道德直觉的先天模块。我们正在研究的一些备选项包括有关诚实、所有权、自制力和浪费的直觉。关于我们对其他道德基础的研究，可参见YourMorals.org网站。

[32] 如果看到一个孩子处于痛苦之中，你会产生同情。这就好像舌头尝到一滴柠檬汁。我的意见是看到不平等的感觉并非如此。只有当觉察到这个人正在受苦（关爱/伤害），被强权压迫（自由/压迫），或者遭到欺骗（公平/欺骗），我们才会愤愤不已。但雷（Rai）和菲斯克2011年的研究则对此并不赞同，他们倾向于将平等作为一项根本性的基础。

[33] 伯林将此种自由命名为“消极自由”（negative liberty）——不受干涉的权利。他指出左派在20世纪发展出了“积极自由”（positive liberty）这一新概念——一种人们需要权利和资源以享受自由的构想。

[34] 皮尤研究中心（Pew Research Center）在2004年10月26日进行的一项民调中发现，56%的小企业主倾向于布什，超过克里的37%。2008—2010年有轻微的左倾。

[35] 这是有事实依据的，可以从www.MoralFoundations.org中找到。

[36] 这是www.MoralFoundations.org中还未出版的数据。在网站上你可以做这个测试，用MFQ的B版本。同时也可参看我们在YourMorals博客上关于公平的讨论。

[37] 一个“心灵成长”团体，探讨宗教、心理、玄学、冥想、超感官能力等知识。——译者注。

小结 激活每种味觉感官

道德心理学可以帮助我们理解为什么民主党自20世纪80年代以来在与选民的交流方面出现了如此大的困难。共和党比保守党更能理解社会直觉主义模型。共和党更多的是直接和大象对话。他们也更能把握道德基础理论：他们激活了每一种味觉感官。

● 我阐述了受社会保守主义者欢迎的涂尔干式的社会图景，此图景的基本单位是家庭而非个人，秩序、等级和传统在其中受到高度重视。我将此图景和密尔的自由主义图景相比较，密尔的图景是更为开放和个人主义式的。我提到密尔式社会很难做到合“众”为“一”。民主党人追求的通常都是以“一”的代价来促进“众”的政策，即那些容易受到叛国、逆反和亵渎指责的政策。

● 随后我叙述了我和同事们如何修正了道德基础理论，以更好地解释有关自由和公平的直觉：

● 我们增加了自由/压迫基础，此基础使得人们对任何尝试支配别人的行为迹象保持警惕。它激发了团结一致反抗或推翻强权和暴君的冲动。此基础支持了左派的平等主义和反权威主义，也支持了自由意志主义者和部分保守派的“不要愚弄我”和“给我自由”式的反对政府的愤怒。

● 我们修改了公平基础，使其更专注于对称性。公平基础发端于互惠利他的心理，但在人类创造出了非议和惩罚性的道德共同体后，它的职责开始拓展。大多数人对因果报应原则有很深的直觉性的关切——他们希望看到众人因其各自行为而善有善报，恶有恶报。

● 通过以上的修正，道德基础理论现在可以对近些年来民主党人百思不得其解的一个问题给出解释了：为什么民主党明明希望更平等地再分配财富，但乡村和劳工阶层的美国人却大都投票给共和党呢？

● 民主党人经常说共和党愚弄了这些人，使他们的投票有悖于自身的经济利益［这就是2004年畅销书《堪萨斯怎么了？》（What's the Matter with Kansas?）的中心论点］。但是，从道德基础理论来说，农村和劳工阶层美国人是基于他们的道德利益在投票。他们不想在“真滋味”餐厅吃饭，他们也不希望国家不遗余力地去关爱受害者、追求社会正义。民主党人只有在懂得了涂尔干式社会愿景以及6基道德与3基道德的差异之后，才能明白人们为什么会投票给共和党。

本书的第一部分，我阐述了道德心理学的首要原则：直觉在先，策略性推理在后。第二部分，我细致地描述了这些直觉，提出了第2条原则：道德的内涵不仅止于伤害和公平。现在我们就可以检视，为什么道德差异性能够如此轻易地将好人分为敌对的群体，不愿意彼此理解。我们已准备好去了解第3条原则：道德凝聚人心，但具有盲目性。

第三部分

道德心理学第三原则

|道德凝聚人心，但具有盲目性|

我们在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂。

第9章

我们自私，我们也无私

支持群体选择的证据

在2001年9月11日恐怖袭击后的可怕日子里，我感到一股强烈的原始冲动，这让我羞于向朋友启齿：我想在车上贴一张美国国旗的贴纸。

这种迫切的欲望不知从何而起，与我过往所做之事也毫无关联。就好像有人在我脑后放置了一个古老的警报箱，上面标示着：“一旦遭遇他国袭击，敲碎玻璃，并按下按钮。”我从未知晓警报箱的存在，但当那4架飞机击碎了玻璃，并按下按钮的时候，我无法抗拒，我强烈地意识到我是一个美国人。我要去做些什么，无论什么都好，来支持我的集体。像很多人一样，我去献血，去向红十字会捐款。对待陌生人，我变得更加友善，乐于帮助他们。我也愿意用一些方式展示国旗，来表明我是这个集体中的一员。

但我是一个教授，教授是不会做这些事的。挥舞着国旗，大谈国家主义，那是保守党的套路。教授是全球性的自由主义普世者，条件反射般地戒备着“自己的国家比其他国家更好”的说法。[1]如果你在UVA的教职工停车场看到一辆插着美国国旗的车，你可以打赌这辆车是秘书或者蓝领工人的。

3天后，在经历了从未有过的混乱感觉后，我终于找到了解决困境的方法。我在汽车后挡风玻璃的一角贴上了美国国旗，在对面另一角贴上了联合国的旗帜。这样我就可以宣布，我爱我的国家，不过各位别担心，我并非把美国置于其他国家之上，毕竟这也算是对全世界的袭击，对吧？

还群体选择一个清白

到目前为止，在本书中我已经描绘出了一些道貌岸然的人性。我论证了格劳孔是正确的，我们关心表面的好更胜过实质的好。[2]直觉在先，策略性推理在后。我们撒谎，欺骗，一有把握就钻道德的空子，然后用道德思维来维持名声，自我辩解。我们对自己事后所作的推理深信不疑，正义凛然地确信自身的善良。

将道德心理学视为一种进步的利己主义，我相信你就能理解其中的大部分内容。如果道德心理学是利己的，那么在个体层面上，达尔文的自然选择学说就能很好地对其进行阐释。基因是自私的，[3]自私的基因造就了有着各式各样思维单元的人们，有些思维单元使我们具有目的性地做出利他行为，而不是真正或者时时刻刻地利他。我们的正义之心是由亲缘选择以及互惠利他主义塑造而成，这种互惠利他受流言和声誉的影响而强化。几乎每一本关于道德的进化性起源的书所传递的都是这样的信息，这与我到目前为止所述的一切也毫不冲突。

但是在本书的第三部分中，我将要阐述为什么这样的描述是不完整的。确实，人们通常都是自私的，而且我们大部分的道德、政治和宗教行为可以被理解为几乎未加掩饰的寻求私利的方式。（只要看看那么多的政客和宗教领袖的可怕伪善就够了。）但是，人们也确实是具有群体归属性的。我们喜欢加入团队、俱乐部、联合会以及互助会。我们表现出群体认同感，为了共同的目标与陌生人热情地肩并肩一起工作，仿佛我们的心灵就是为团队合作打造的。在对于人类群体归属性以及它的起源进行全面清晰的认识之前，我不认为我们能够理解道德、政治或者宗教。我们也不能理解我在最后一章中描述的保守主义道德和涂尔干式社会。我们也一样不能理解社会主义、共产主义以及左翼地方自治主义。

让我说得更精确些。当我提及人的天性是自私的，意思是我们的内心包含了各种心理机制，使得我们在与同辈竞争时，善于增进自己的利益。而当我说到人的天性也是有群体归属性时，指的就是我们的内心同样也包含了各种心理机制，使得我们在与其他团体竞争时，善于增进自己团体的利益。[4]我们并非圣人，我们只不过是在有些时候有着良好的团队精神罢了。

这样说来，这些群体归属机制的来源就成为了一个谜题。我们现在具有群体归属思维，是因为很久以前，在同一个群体中，群体归属性较强的个体在竞争中战胜了群体归属性较弱的个体吗？如果是这样的话，那么这仅仅是标准化的、为维持生存的自然选择在个体层面上所发挥的作用。如果真是如此，那这便是格劳孔式的群体归属性——我们大概会发现，人们在意的是表面的忠诚而非真实。[5]或者，我们具有的群体归属机制（比如在国旗下聚集的反射）是因为成功地进行了联合和合作的群体在竞争中战胜了无法联合的群体？如果是这样，那么我就要援引一个被称为“群体选择”的过程了，而群体选择理论在20世纪70年代就被视为异端，并被驱逐出科学界了。[6]

在本章中，我将论证群体选择理论遭到了错误的宣判和不公平的放逐。我将列出4条新证据，我确信这可以（在一定程度上，但并非彻底地）还群体选择一个清白。这些新证据表明了将群体作为相互竞争的实体来思考的价值。这些新证据直接将我们引向了道德心理学的第3条也是最后一条原则：道德凝聚人心，但具有盲目性。我将论述，虽然人的天性大部分是自私的，但因为自然选择同时在多个层面上发挥作用，因此其上还镀有了一层群体归属性。个体和个体竞争，这种竞争鼓励、刺激了自私的行为，甚至还包含一些策略性的合作（罪犯甚至都能为了长远的利益一起工作）。[7]但与此同时，群体与群体也互相竞争，这种竞争偏爱由真正具有团队精神的成员组成的群体——即使偷懒、欺骗或者脱离群体可以获得更大的利益，这些人还是愿意合作，为群体的利益而奋斗。[8]这两种过程在不同的方向推进着人性的发展，带给我们一种奇怪的混合，也就是如今我们熟知的自私与无私的混合。

获胜的部落

下面是有关群体选择的一则案例。在《人类的由来》（The Descent of Man）一书中，有几页内容相当引人注目，达尔文论述群体选择时讲述了一个例子，提出了反对群体选择理论的首要理由，然后针对这个反对理由提出了一种解决方法：

当两个居住在同一片地区的原始人部落开始进行竞争的时候，如果（其他情况与条件相等）其中一个部落拥有更多勇敢、富有同情心、忠贞不二的成员，随时准备着彼此警告，随时守望相助，这一个部落就更趋向于胜利并征服另外一个……纪律良好的军队要比漫无纪律的乌合之众更强，这主要是由于每一个士兵对他的同伴怀有信心……自私自利和老是争吵的人是团结不起来的，而没有团结便一事无成。一个富有上面所说的种种品质的部落会不断扩大，并在与其他部落的冲突中取得胜利。[9]

团结的部落开始像独立有机体一样运行，与其他的有机体竞争。更团结的部落总是会取胜。因此自然选择对部落起作用，与对有机体起作用的模式一样。

但在下一段，达尔文提出了搭便车问题，这仍然是反对群体选择理论的主要理由：

但我们不妨问一下，在同一个部落之内，比较多数的成员又是怎样取得或被赋予这些社会与道德的品质的呢？而衡量它们好而又好的标准又是怎样提高的呢？在同一个部落之内，更富有同情心、仁慈的父母，或对同伴们最忠诚的一些父母，比起自私自利、反复无常、诡诈百出的父母来，是不是会将更多的孩子养大成人？这是一件极可以怀疑的事。任何宁愿随时准备为他的同伴牺牲自己的生命、不愿出卖他人的人（而这在野蛮人中间是屡见不鲜的事），往往留不下什么孩子来把他的高尚的品质遗传下来。[10]

达尔文抓住了如今被称为多层次选择的基本逻辑。生命是一种嵌套式的等级体系，就像俄罗斯套娃：基因包含在染色体中，染色体包含在细胞里，细胞包含在个体有机体中，而有机体包含在蜂巢、社会以及其他群体中。在体系中，各个等级都可能发生竞争，但对于我们的目标（研究道德）来说，要紧的只有两个等级：个体有机体以及群体。当群体竞争时，团结合作的群体通常会获胜。但在每个群体内部，自私的个体（就是那些搭便车者）才会出人头地。他们不劳而获，付出的极少却分享群体的收获。最英勇的部队才能获胜，但在最英勇的部队内部，那些畏缩不前的胆小者才是最有可能在战争中全身而退，活着回家并生儿育女的人。

多层次选择指的是一种量化每个层次竞争压力强弱的方法，即生命的竞争如何强烈地偏好具有某些特征的基因。[11]自杀式的自我牺牲基因是群体层面的选择所偏爱的（因为这会帮助团体获得胜利），但它在个体层面就会被强烈抵制，以至于这种特征只会在某些物种中进化，比如蜜蜂，蜂巢内部的竞争几乎全部消失，而几乎所有的选择都是群体选择。[12]蜜蜂（还有蚂蚁和白蚁）是团队精神的极致：个体为集体，集体为个体，无时无刻，就算为了保护蜂巢要被外来入侵者杀死。[13]（人也可以成为自杀式袭击者，但这要经过长时间的训练、压迫以及心理上的操控。我们不是自然而然就能如此的。）[14]

一旦人类群体拥有了最小的凝聚能力，群体层面的选择就开始发挥作用，归属性最强的群体比由自私的个人主义者组成的群体更具优势。但是人类一开始是如何获得这些群体归属能力的呢？达尔文提出了一系列的“可能步骤”，经由这些步骤，人类进化到了一个临界点，由具有团队精神的成员组成的群体出现了。

第一步是“社会本能”。在远古时期，相比那些强烈需要与群体紧密相连的群居同类们，独行者更容易被捕食者选中。第二步是互利互惠。帮助过其他人的人，更容易在最需要帮助的时候得到救助。

不过最为重要的“对社会公德发展的激励”是人类对来自“同胞的赞扬和批评”的强烈关注。达尔文的写作是在英国维多利亚时代，他赞同格劳孔的观点，（从雅典贵族开始）人们沉迷于对名望的追求。达尔文认为，驱使人们追求名望的内心情感来源于个体层面上的自然选择：那些缺乏羞耻感或荣誉感的人很难吸引到朋友及配偶。达尔文还增加了最后一个步骤：将责任和原则看作是“神圣的”能力，他把这种能力视为我们宗教天性的一部分。

当你把这些步骤放在一起，它们就会带你走过从早期灵长类到人类的进化道路，这其中，搭便车的人已不再那么有吸引力了。在一支把荣誉、忠诚以及国家神圣化的真正的军队中，胆小者是不大可能安然归来并生儿育女的。他最有可能受到的对待是殴打、遗弃或者在犯了亵渎罪行后被击毙。就算他真的活着回到家，他糟糕的名声会使女性和潜在雇主退避三舍。[15]真正的军队，就像最有效的群体，有着许多抑制自私自利的方法。群体每找到一种抑制自私的方式，就一次又一次地打破了多层次分析的平衡：个体层次选择变得不那么重要，而群体层次的选择变得更加有力。比如，如果忠诚感和神圣感有一种基因基础（即忠诚和神圣的基础），那么群体内的激烈竞争就会使这些基因在下一代中更为普遍。原因在于，尽管（相对于每个群体内那些缺乏这些基因的人来说）这些基因的携带者要付出一些小小的代价，但普遍具有这些特征的群体将取代缺少这些特征的群体。

在道德心理学的历史中，最精辟以及最有先见之明的理论大概就是达尔文对于道德的进化论起源的一番总结：

总之，我们最后可以说，我们的道德感或良心，始于一些社会性的本能，中途在很大程度上受到了旁人毁誉的指引，又受到了理性、个人利害的考虑，以及在更后来的一些时代里一些深刻的宗教情绪的制裁约束，而终于，通过教诲与习惯，取得了稳定与巩固。[16]

达尔文关于搭便车问题的回应几乎整整满足了读者100年，在这期间，群体选择论成为了进化论思维的标准的一部分。遗憾的是，大部分作者从不像达尔文分析人类一样，费力地去搞清楚每一个特定种群要如何解决搭便车问题。认为那些动物行为是“为了群体好”的宣称比比皆是——比如有人声称，动物个体能够抑制自己吃草或者生育的本能，以免群体因过度消耗食物供给而陷入危险境地。甚至还有人声称发现了更为高尚的行为，称动物能够做出对其物种，甚至是对生态环境有益的行为。这些论述非常幼稚，因为奉行无私原则的个体留下的后代很少，而且在种群中也会很快被搭便车者的子孙所取代。

1966年，这一不严密的思考被叫停，几乎所有关于群体选择的思考也都被叫停了。

一群跑得快的鹿

1955年，一位年轻的生物学家，乔治·威廉斯（George Williams）在芝加哥大学参加了一位白蚁专家的讲座。演讲者认为很多动物都是合作和互助的，就像白蚁一样。他说到年老和死亡是大自然为每一种群中更年轻和更适应环境者腾出生存空间的一种方式。但是威廉斯精通遗传学和进化论，他反感这个演讲者过于乐观的“忽悠”。他认为动物并非为了他人利益而死亡，除非在极为特殊的情况下，比如那些在白蚁群里常见的行为（因为都是一母同胞）。他开始动手写一本书，这本书将会“净化生物学”，一劳永逸地解决那些草率的想法。

在1966年出版的《适应与自然选择》（Adaptation and Natural Selection）中，威廉斯告诉生物学家要如何清楚地思考适应性。他将自然选择视为一个设计过程。尽管并不存在有意识或者有智识的设计者，但是威廉斯发现设计语言还是很有用的。[17]例如，翅膀只能被理解成为实现飞行而设计的一套生物机制。威廉斯注意到，在特定层次上的适应性通常隐含了在此层次上的一次选择（设计）过程。他还提醒读者，在低层次（比如个体）的选择效果可以完全解释具体特征的时候，就不要去关注更高的层次了（比如群体）。

威廉斯研究了鹿的奔跑速度的案例。当鹿群在奔跑时，我们会观察到高速奔跑的鹿群如同一个整体在前进，有时又一齐转弯。我们可能会忍不住用群体选择理论来解释鹿的行为：在数百万年的时间里，跑得快的鹿群比跑得慢的更容易摆脱捕食者，因此随着时间流逝，快的鹿群就替代了慢的。但是威廉斯指出鹿本身已然被精妙地设计为可以摆脱捕食者的个体。这个选择过程是在个体层次上发挥作用的：跑得慢的鹿被吃掉了，而在同一鹿群内比它快的同类们就可以逃脱。因此完全没有引入群体层次选择的必要。跑得快的鹿群只不过也就是一群跑得快的鹿罢了。[18]

威廉斯给出了一个案例，告诉我们何时才需要运用群体层次分析：即只有当行为机制的目标或功能清楚无误地表明其就是为了保护群体而不是个体而存在时，才需要运用群体层次分析。如果鹿群由感觉特别敏锐的鹿担任哨兵，同时鹿群中跑得最快的鹿把捕食者从鹿群附近引开，那么我们才可以说得到了与群体有关的适应性证据。正如威廉斯指出，“只有通过群体间选择的理论，我们才能得到与群体有关的适应性的科学解释。”

威廉斯认为群体选择在理论上存在可能性。但是在书中的大部分篇幅里，他都在证明自己的观点，即“与群体有关的适应性事实上并不存在”。他在动物界中广泛提取案例，逐一展示每个案例中那些在天真的生物学家（比如那个白蚁专家）看来像是利他或者自我牺牲的行为，最后不过只是由于个体的自私或者亲缘选择罢了（只有这样，付出的高昂代价才有意义，因为获利的是与自己有着相同基因的近亲，就像白蚁一样）。理查德·道金斯在1976年出版的畅销书《自私的基因》（The Selfish Gene）中，也承认群体选择理论存在可能性，但随即驳斥了那些表面上看起来是有关群体适应性的案例。到20世纪70年代后期，强烈的共识已经形成，傻瓜才会说某一行为是“为了群体的利益”，不必搭理他。

回顾20世纪70年代，有时我们会将它视为“唯我十年”（me decade）。起初，该名词用于描述美国社会个人主义的兴起，不过它也可以用来形容社会科学中广泛而大量的改变。将人视作“经济人”的概念被广为传播。比如，在社会心理学中，公平（以“公平理论”而闻名）的主要解释基于4条原则，第一条就是“个体会设法最大化自己的利益”。作者随后还提到“即便是最好争辩的科学家，也难以轻易从第一条中挑出毛病。绝大部分学科的理论都是基于‘人是自私自利的’这一假设”。所有表面上的利他和合作行为，乃至简单的公平问题，最终，都只能解释为利己主义的隐含形式。[19]

当然，真实生活中违背该原则的事例比比皆是。人们在只光顾一次的餐厅留下小费；匿名给慈善机构捐款；有时还会因跳入河中救助陌生的落水儿童而丧生。犬儒主义者说，这没有问题。这只不过是更新世（地质时代第四纪的早期）中为小群体生活所设计的远古体系错误地发挥功用而已，那些小群体中大部分都是近亲。[20]而如今我们生活在互不相识的大型社会，我们古老的自私路线错误地引导我们去帮助了不会回馈我们的陌生人。我们的“道德素质”并不是达尔文认为的适应性产物。它们只是副产品，是错误。威廉斯说，道德是“在通常限制其表达的生物过程中，偶然产生的一种能力，这种能力无比愚蠢。”道金斯也认同这种犬儒主义：“让我们设法通过教育把慷慨大度和利他主义灌输到人们的头脑中去吧！因为我们生来就是自私的。”[21]

但我并不这样认为。人类是具有利他主义的“长颈鹿”。我们有着独一无二的天然彩色斑点，有时（虽然很少见），我们也会像无私且具有团队精神的蜜蜂一样。[22]如果你心目中的道德楷模是那些可以为帮助陌生人献出生命的人，那么好吧——这样的人确实很少见，以至于我们会派出晚间新闻摄制组去进行报道。但如果你像达尔文做过的那样，把注意力集中在成员彼此相识且有着相同目标和价值观的群体的行为上，你会发现我们分工协作、互帮互助，像个团队一样运作的能力是如此普遍，而我们却鲜少注意过。你永远不会看到这样的标题《45位没有亲缘关系的大学生团结协作，无偿为〈罗密欧与朱丽叶〉的首演作出精心准备》。

威廉斯提出的鹿群分工协作来保护整体的假设案例，不正好就是人类群体所行之事吗？根据他的标准，如果每一个社会中的人都愿意参与到分工明确的合作性群体中，那么这种能力就明白无误的是有关群体的适应性能力。正如威廉斯自己指出的：“只有通过群体间选择的理论，我们才能得到与群体有关的适应性的科学解释。”

“9·11”事件激活了我心中好几种有关群体的适应性。袭击事件把我变成了一个有团队精神的人，有着强烈的贴出团队旗帜的莫名欲望，还想做些事情来支持团队，比如献血、捐款，当然还有支持团队的领袖。[23]而且相比较之下，我的反应也很温和，在那个午后，有成百上千的人从各地开车赶到纽约，希望自己可以帮忙从废墟中挖出幸存者，还有成千上万的青年在随后的几个星期自愿去服兵役。那么对这些人而言，起作用的是自私动机，还是群体归属动机呢？

在国旗下聚集的条件反射只是群体归属机制的一个例子。[24]达尔文描述过，如果我们人类是由群体选择塑造的，那么就要找到一种塑造的方式，而这种反射正是我们要找的心理机制的一种。不过我并不确定，这种反射是否真的可以通过群体层次的选择来进化。群体选择论在进化理论家眼里还存在争议，大部分人仍然认同威廉斯的群体选择在人类中从未真实发生的观点。他们认为，对于任何看起来像有关群体适应性的事件，如果你观察得足够仔细的话，就会发现那不过是为了帮助个体在同一群体内部战胜其他人的适应性，而并非为了帮助群体打败另一群体的适应性。

在我们继续探究道德、政治和宗教之前，这个问题是我们必须解决的。如果专家之间都存在分歧，那么为什么我们要支持一方，认同道德是（一部分是）有关群体的适应性呢？[25]

在本书接下来的部分，我会给出4个理由。我将在有关多层次选择（包括群体选择）的辩护中摆出4个“证据”。但我这样做的目的并不仅仅是为了在一场学术战斗中提起一起无关紧要的诉讼。我的目的是想表明道德是理解人性的关键。我将带你开启一段小小的人性起源探究之旅，我们会看到群体归属性是如何帮助我们战胜利己主义的。我还会展示，我们的群体归属性（尽管也是它让我们制造了所有的恶劣的种族性事件）是一种魔力成分，它使得文明爆发成为可能，让文明遍及大地，让生活在短短几千年的时间里变得越来越平静。[26]

证据1：进化的重大转变

设想你参加了一场划船比赛。有100名选手，一人一船，在一条宽阔而平静的河流中进行10英里竞速赛。第一位冲过终点线的选手将获得1万美金。赛程过半，你处于领先地位。但随后你被突然出现的一艘小船超越了，那艘船上有两名选手，一人划一桨。这不公平！两人在同一艘船上一起划桨！而后，又有陌生人加入，你眼看着那艘船又被连在一起成为一体的3艘船超过。而这艘船上的选手是外貌完全相同的7胞胎。其中6人动作整齐划一，而第7人担任舵手，控制着船的方向，为桨手呼喊节拍。但那些作弊者在到达终点前都被赶出了胜者的行列，因为他们依次被一个富有进取心的团队超过了，这个团队有24个姐妹，她们租了一艘摩托艇。原来，这次比赛并没有针对使用哪种运载工具作出任何的规定。

这是关于地球生命的一段隐喻式历史。在最初10亿年左右的时间里，唯一的有机体是原核细胞（比如细菌）。每一个都是单兵作战，与其他细胞竞争，通过复制自身繁殖后代。

但大概20亿年前，两个细菌不知何故在一个细胞膜中结合了，这就解释了为何线粒体中有与细胞核DNA毫不相干的自身DNA。[27]这就是我例子中的那对两人组合。有了内部细胞器的细胞可以从合作与分工（看看亚当·斯密的著作）中获益。因它们只能随细胞整体繁殖，因此这些细胞器之间再无竞争，这就是“个体为集体，集体为个体”。地球上的生物经历了一个被生物学家称作“重大转变”的过程。自然选择像以往一样发挥作用，但现在被选择的是一个全新物种。自私的基因使用一种全新的运载工具来进行自我复制。单细胞真核生物取得了巨大成功，在海洋中广泛蔓延开来。

数亿年后，一些真核生物发展出一种崭新的适应性：在细胞分裂后，它们会聚拢到一起，形成一种多细胞生物，每个细胞内正好都是相同基因。这就是我例子中3艘连在一起的小船上的7胞胎。于是竞争再一次被抑制（因为每个细胞只能依附于生物体整体，通过精子或者卵细胞进行繁殖）。一群细胞组成了一个个体，细胞与细胞能够进行分工（分化出四肢和器官）。这是一种强有力的全新运载工具，在很短的时间内，世界就充满了植物、动物以及菌类。[28]这是另一个重大转变。

重大转变是少见的。生物学家约翰·梅纳德·史密斯（John Maynard Smith）与厄尔斯·萨思麦利（Eörs Szathmáry）在过去40多亿年间也仅仅找出了8个清楚明显的实例。[29]不过，这些转变是生物史上最重要的事件，而且它们都是多层次选择发挥作用的例子。同一个故事一次次上演：每当发现了一种限制搭便车问题的方法，个体单元就会合作、分工，如同整体一样运行，低层次的选择变得不那么重要，高层次的选择更加受到重视，而且高层次选择会偏爱最具凝聚力的超个体（超个体是指由许多小有机体组成的一个整体有机体系）。[30]随着这些超个体繁衍生息，它们开始同他人竞争，为在竞争中取得更大成功而发展进化。超个体间的竞争就是群体选择的一种形式。[31]群体间存在差异，只有最适应环境的群体才能将它们的特征传递给未来的世世代代。

重大转变也许是罕见的，但一旦发生，地球也常常会随之改变。[32]看看1亿多年前发生了什么吧，一些黄蜂进化出了分工的技巧，群体内有蜂后（负责产下所有的卵），还有几种负责筑巢与为群体带回食物来分享的工蜂。这种技巧最早发现于早期膜翅目昆虫（黄蜂就是该目的成员，而由黄蜂进化产生了蜜蜂和蚂蚁），随后在其他动物中也多次发现（有白蚁的祖先、裸鼢鼠，还有某些种类的虾、蚜虫、甲壳虫以及蜘蛛）。在每个案例中，群体均解决了搭便车问题，并且自私基因开始粉饰为相对无私的群体成员，而这些群体成员又一起组成了极端自私的群体。

该群体有着全新的运载工具：一个蜂巢或基因相近的近亲组成的集群，它如同一个整体单元一样运作（比如共同觅食与斗争），也像一个整体单元一样繁衍后代。这就是例子中的摩托艇姐妹，她们善于利用技术革新和机械工程这些新知识。这是另一个转变。另一种群体开始像一个单独有机体一样运作，在集群中可以纵横驰骋的基因压制了那些无法“团结一致”以及在更自私的独居性昆虫身体中普遍存在的基因。这些集群性昆虫仅仅占所有昆虫种类的2%，不过在一段时间内，它们也曾将最好的生长和繁殖地点归为己有，把它们的竞争对手驱赶到边缘地带，改变了地球上大部分的陆地生态系统（例如，为需要授粉的显花植物提供进化机会）。[33]如今，从重量上计算，它们也成为地球上所有昆虫的主体了。

那人类呢？在古代，人们就已经将人类社会比作蜂巢。但这仅仅是一个不严谨的类比吗？如果将蜂巢中的蜂后对应到城邦国家的女王或者国王身上，那么确实，这个类比并不准确。在蜂巢中没有统治者，没有领导人。蜂后仅仅是个卵巢而已。但如果我们只是简单看看人类与蜜蜂是否经历了相同的进化历程——从自私的个人主义到团结一致的蜂巢的重大转变，而且在找到解决搭便车问题的方法后态势良好，那么这个类比就严谨多了。

很多动物都具有社会性：它们成群地生活在一起。但只有很少的动物能够跨过阈限成为超社会性——超社会性是指有庞大群体，有内部结构并且可以从分工中获益。蜂巢和蚁穴就是超社会性的范例，群体中有着不同的阶级，有士兵、侦察兵和保育员，而人类社会也是如此。

对所有非人类超社会性跨过阈限有所帮助的一个关键特征就是存在保卫共有家园的需求。生物学家贝尔特·荷尔多布勒（Bert Hölldobler）和爱德华·威尔逊总结了最近的一些研究，结果表明在虾、蚜虫、蓟马以及甲壳虫的一些种类中，发现了与黄蜂、蜜蜂、蚂蚁和白蚁一样的超社会性（也叫作“真社会性”）[34]：

在所有已知的显示出真社会性初级阶段的（物种）[35]中，它们的行为都是在保护一种持续的防御资源免受捕食者、寄生虫或者竞争对手的破坏。这种资源是指在群体成员觅食的范围内，能够拥有稳定不变的巢穴加上充足可靠的食物。

荷尔多布勒和威尔逊还提出了两种其他因素的支撑作用：长期持续喂养后代的需求（这对物种有益，因为同胞手足或者雄性可以帮助母亲解决养育问题）和群体间冲突。这3个因素在那些第一批选择在野外天然生成的防御性巢穴（比如树洞）一起筑巢的黄蜂身上都有所体现。就这点而言，最会合作的群体得到最好的栖息地，随后用日益精湛的技术来改造家园，使自己能够繁衍更多后代，也更安全。它们的后代包括我们如今熟知的蜜蜂，而蜜蜂的蜂巢被称为“堡垒里的工厂”。

我们将这3个因素运用到人类身上。像蜜蜂一样，我们的祖先也是（1）有着领地意识的生物体，偏好防御性的住所（比如洞穴）；（2）产下需要高度关爱与照顾的后代，而且不得不照看好他们；（3）群体面临着临近群体的攻击威胁。因此，人类历经了几十万年才达到了超社会性进化的条件，也是因为如此，我们人类是唯一的超社会性灵长类动物。人类血统也许在一开始与黑猩猩非常相似，[36]不过从我们祖先跨出非洲开始，人类至少已经有一点点蜜蜂的样子了。

再往后，人类的一些群体开始种植农作物和果树，接着建造了粮仓、仓库、有栅栏的牧场以及永久性住宅，有些甚至还有了稳定的食物供给，以至于必须要加大保卫的力度。像蜜蜂一样，人类开始建造更为精巧的住宅，在短短数千年的时间里，地球上就出现了另一种全新的运载工具——筑起城墙，建立军队的城邦国家。[37]城邦国家以及后来的帝国在欧亚大陆、非洲北部以及中美洲迅速蔓延，大幅改变了地球生态系统，人类总数猛增，从全新世（大约12 000年前）伊始微不足道的地位攀升至如今世界主宰的高峰。[38]如同集群性昆虫对其他昆虫所做的那样，我们也将其他的哺乳动物赶到边缘地带，使其灭绝或将其奴役。同蜜蜂的类比并不肤浅，也不是不准确。尽管存在很多差异，但人类文明和蜂巢都是进化史中重大转变的产物。它们都属于前文例子中的摩托艇。

重审群体选择理论的第一条证据就是重大转变的发现。不管群体选择在其他动物中是常见还是罕有，在个体寻找压制利己主义的方法时，群体选择就开始起作用了，个体像整体一样运作，与其他团队进行竞争。[39]群体选择塑造了有关群体的适应性。这并非牵强附会，也不该被当作异端学说，它表明了我们是如何获得群体归属性外衣，并由其成为我们正义之心的重要组成部分的。

证据2：共享意向性

公元前49年，盖乌斯·尤利乌斯做出了横渡卢比孔河的重大决定，卢比孔河是意大利北部的一条浅水河。他触犯了罗马法律（任何将领不得带领军队渡过卢比孔河进入罗马），随后发起内战并最终成为了尤利乌斯·恺撒——罗马的绝对统治者。他同样给予了我们一个启示，对于那些在历史上有着重大影响，像疾驶的火车一样无法阻挡的决定性事件，开启它的也只是一个小小的举动而已。

我很喜欢在翻阅史料时发现类似横渡卢比孔河这样的事件。我过去常常相信，在道德进化的过程中，有太多细小琐碎的步骤，因而要确定一个像卢比孔河这样的大事件是不大可能的，但当我听到迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）所说的话后，我改变了我的看法。托马塞洛是一位世界一流的黑猩猩认知专家，他说：“想看到两只黑猩猩共同拿着同一根木棒几乎是不可能的事。”[40]

我很震惊。黑猩猩可以说是这个星球上第二聪明的物种了，它们可以制造工具，学习符号语言，预测其他黑猩猩的企图，还会通过互相欺骗来达到目的。作为个体而言，它们聪明绝顶。所以，为什么它们却不能共同合作？它们缺少的是什么？

托马塞洛的伟大创新在于设计出了一套黑猩猩和人类幼儿均可以处理的简单任务，任务模式几乎相同。[41]无论是黑猩猩还是幼儿，完成任务就可以获得奖品（给黑猩猩的通常是一小块食物，给人类幼儿的是一个小玩具）。有些任务只需要与物理空间与实体有关的思维——例如，奖品在手可抓到的范围之外，要求使用木棍将它移到自己身边，或者选择哪个碟子装有更多的奖品。在所有10项任务中，黑猩猩和2岁人类幼儿的表现平分秋色，解决问题的成功率都在68%。

但有些任务需要与实验者合作，或者至少要意识到实验人员想要分享信息。比如说，一项任务中实验者会展示如何从透明管子中拿到奖品，只要戳开封住管口的纸即可，然后实验人员把同样的管子给了黑猩猩与人类幼儿。他们能理解实验者是在试图教会他们如何去做吗？在另一个任务中，实验者把奖品藏在某一个杯子的下面，然后试图向黑猩猩或者幼儿指出两个杯子中哪个杯子（盯着它看或者用手指向它）才是正确答案。幼儿赢得了这些社会性挑战，他们解决任务的成功率在74%。而黑猩猩大多败北，它们的成功率仅有35%（这与随便乱答的概率差不多）。

根据托马塞洛的发现，我们的祖先进化出了共享意向性[42]，这使得人类的认知能力与其他灵长类的认知能力渐行渐远。在过去几百万年里的某一天，我们祖先中的一个两三人小群体，进化出了分享心理表征的能力，他们对于共同要完成的任务在互相分享着信息。比如，在觅食的时候，一人把树枝拉住，另一人摘下食物，然后他们一起分享这顿美食，这是黑猩猩从来不会做的事情。或者在打猎的时候，一对搭档分别从两面接近猎物。有时黑猩猩表面上也会这样做，如同那个众所周知的黑猩猩狩猎疣猴的例子一样。不过托马塞洛对此并不赞同，他认为黑猩猩并不是在真正地团结与合作，实际上正好相反，每只黑猩猩都在探测周围的环境，准备到对自己最有利的时机再发起行动。[43]托马塞洛注意到狩猎疣猴是黑猩猩唯一一次表现出合作性，不过即使是在这个案例中，它们也没有表现出明确的合作性特征。例如，它们从未试图与他人交流，狩猎中也不曾分享战利品，最终每一只黑猩猩都必须通过武力来获得一部分食物。它们在同一时间一齐出发去追赶猴子，但似乎并没有对狩猎达成任何共识。

与此不同的是，人类从早期就开始有共享意向，打猎、采摘、养育后代以及对临近群体发起突袭等各项技能突飞猛进。群体中每个人对要完成的任务都有心理表征，人们知道自己的搭档也有同样的表征，也能看懂搭档想要阻碍成功或是想要独占战利品时的表现，并且会对这样的背叛表示出愤慨。群体中每个人对事情应该如何完成都有共同理解，对任何违背这些预期的个体感到厌恶，第一个道德阵营便由此形成。[44]（这个阵营其实是指一种交感的错觉。）而我相信，这便是我们人类的卢比孔河。

托马塞洛认为人类超社会性的出现有两个步骤。第一是群体内主动外出一起打猎或觅食的两三人小组中体现的共享意向能力（就是卢比孔河）。游牧采猎部落发展进化几十万年后，为了更好地共享与合作，或许也是为了对其他群体发起的袭击进行回击，更擅于合作的群体开始扩张。胜利总是属于最有凝聚力的群体——他们3人间共享意向的能力可以成比例地增至200人或3 000人。这就是第二步：自然选择偏好于提升一种被托马塞洛称作“群体思想”的水平——群体思想就是学习和遵守社会规范的能力，感知和共享与群体有关情绪的能力，以及最终创建和服从包含宗教在内的社会制度的能力。在群体内（比如，不遵守规则的总要被处罚，或者至少被选为合作搭档的概率大大减小）[45]与群体间（更有凝聚力的群体会从较为松散的群体手中夺走领地和其他资源），一组新兴的选择压力开始发挥作用。

重审群体选择理论的第2条证据就是共享意向性。一旦你领会了托马塞洛的深刻见解，就会发现人类群体是由使用共享意向的巨大网络构建起来的。很多人认为语言才是我们的卢比孔河，但语言只有在我们的祖先获得共享意向性后才可能实现。托马塞洛指出单词并不是声音和实体间的联系。单词是在群体内部对事物拥有相同表征的人之间建立的一种共识，是互相交流这些事情时有着一套惯例的人之间的一种共识。如果群体选择的关键在于共有的防御性栖息地，那么共享意向性使得人类在建设家园时不仅注重华丽的装饰与辽阔的面积，同时也构建出无形的、可传递的规范体制。蜜蜂使用蜂蜡和木质纤维来建造蜂房，然后它们为保护蜂房战斗杀敌、付出生命。而人类用共同的规范、体制以及神灵建立起道德社会，直到21世纪的今天，人类也会为保卫它去战斗杀敌、付出生命。

证据3：基因和文化的共同进化

我们的祖先是何时渡过卢比孔河的？我们无从知晓，也不能确定第一组以团队方式去采摘无花果的觅食者出现的具体时间，不过根据我们在化石记录上发现的迹象——这些化石记录了在前人创新基础上不断累积和建造的文化创新，我们能够猜测出革新者已经渡过了卢比孔河。文化的累积意味着人们开始互相学习借鉴，加入自己的创新点，并把自己的思想传给后世子孙。[46]

如图9—1所示，我们与黑猩猩和倭黑猩猩曾有着共同的始祖，而在大约5 000 000～7 000 000万年之前，我们的祖先从中分化出来。随后几百万年的时间里，在非洲出现了许多用两条腿直立行走的原始人物种。不过考虑到他们脑容量的大小以及对工具的有限使用，这些生物（包括以“露西”为代表的南方古猿）还是应该被称为两足猿而非早期人类。[47]

化石记录显示，在大约2 400 000年前，出现了脑容量增大的原始人。这些人就是第一批人属，能人也包括其中。将之命名为能人，是因为与祖先相比，这些生物是更为“手巧的人”。他们留下了大量的简单石器工具，也就是如今所知的奥杜韦石器。这些工具中大部分只是从大石块上敲下来的锋利小薄片，能人用这些薄片从那些被其他动物杀死的动物尸体上将肉切割下来。能人并不是擅长打猎的物种。

而后，大约1 800 000年前，一些东非的原始人开始制造更为精致的新工具，这就是阿舍利石器。阿舍利文化的主要工具是泪滴形的手斧，它的规整性和精细工艺像是有着我们这样心智的人才能做出的物件。这些手斧引人注目，会一下子抓住你的眼球（如图9—2所示）。这看起来似乎是我们讨论文化积累起始的绝佳起点。不过有件奇怪的事：在100多万年的时间里，无论是在非洲、欧洲还是亚洲，每个地方的阿舍利石器几乎一模一样。几乎没有任何差异，这意味着如何制造这些工具的知识很有可能并没有作为文化传递下去。或者恰恰相反，这些如何制造工具的知识成为了本能，就像海狸天生就知道那些如何筑堤的“知识”一样。[48]

在大约600 000～700 000年前，我们发现了可能跨过卢比孔河的生物。第一种与我们脑部大小一致的原始人出现在非洲，而后在欧洲也有发现。他们统一被称为海德堡人，是尼安德特人的祖先，也是我们的祖先。我们在他们的营地首次发现了明显存在壁炉和长矛的证据。已知的最古老的长矛只是削尖的木棍，不过后来的长矛使用了与木质柄相连的石质尖，而且投掷更为精准。这些人制造出了复杂的武器并且一起去打猎，在杀死大型动物后将其带回营地宰杀、烹制和分享。

因此海德堡人是我们横渡卢比孔河的最佳人选。[49]他们进行文化积累，还会分工合作。他们必定拥有了共享意向性，或者至少存在一些基本的道德阵营，使得他们可以进行合作并分享分工的成果。他们的成功渡河，不仅是人类进化历程的转变，更是进化历程中特有天性的转变。自那时起，人类逐渐开始改造自己的居住环境。

人类学家皮特·理查森与鲍勃·博伊德认为，文化创新演变的方式（比如长矛、烹饪技术以及宗教）与生物创新演变几乎一致，这两种进化交结得非常紧密，因此如果你想研究其中之一，就必定要对两者都进行研究。[50]例如，基因和文化共同进化的最佳案例之一发生在第一批驯化家牛者中。如同其他一切哺乳动物一样，人类消化乳糖（奶中的糖）的能力在童年时期就消失了。因为哺乳动物在断奶后不再摄入奶类，产生乳糖酶（分解乳糖的酶）的基因在幼崽出生几年后就会关闭。这些生活在北欧和非洲某些地区的第一批养牛者，因为有着大量供应的新鲜牛奶，他们的孩子就可以一直饮用牛奶，不过成人却不行。那些产生了基因变异，可以延缓乳糖酶基因关闭的人就占有了优势。随着时间推移，这些人相对他们患有乳糖不耐症的表亲来说，留下了更多可以摄入牛奶的后代。（这个基因本身已经被确定。）[51]而基因的改变也带动了文化的创新：携带新乳糖酶基因的群体开始饲养更多的牛群，寻找更多的方式来使用、处理牛奶，比如将其做成奶酪。这些文化创新又继续带动基因改变，一次又一次地循环往复。

如果文化创新（比如养牛）可以导致遗传反应（比如成人的乳糖不耐症），那么与道德有关的文化创新是否也能引起遗传反应？是的，理查森和博伊德认为基因和文化的共同进化可以使人性从灵长类动物的小群体社会性，发展到我们如今在所有人类社会中发现的部落超社会性。[52]

根据他们的“部落本能假说”，人类群体总是与邻近群体存在一定程度的竞争关系。那些察觉到（或者偶然发现）文化创新的群体会赢得竞争，这些文化创新促进他们在比家庭要大得多的群体中进行合作并增强凝聚力（就像达尔文所说）。

在这些创新中，最重要的是人类之爱，这种爱促使人们使用象征性标志来表明自己的群体归属性。从亚马逊部落盛行的文身和面部穿刺，到犹太人必须进行的男性割礼，再到如今英国朋克青年的文身和面部穿刺，人类用这样特殊、高代价、有时还伴有疼痛的行为，用身体来宣扬自己的群体归属。这种做法一开始十分平常，也许只是往身上扑彩粉的人体彩绘而已。[53]但一旦有了先例，群体就以此为基础发明更持久的标记，以图塑造一种超越血缘的“我们”意识。对与自己外表相似且声音相像的人，我们更容易选择信任与其合作。我们认为他们与我们有着共同的价值观与行为规范。

一旦某些群体进化出原型部落制度这样的文化创新，它们就在发生基因进化的地方开始改造环境。理查森和博伊德解释道：

这样的环境有利于一系列适合这样群体生活的新社会本能的演变，包括心理学“预计”的以道德规范为框架，学习并内化这些准则的社会；像羞愧和内疚这样的新情感，可以提高遵守规范的概率，心理学还“预计”到社会世界会划分为有着不同象征性标志的群体。[54]

在这样的原型部落社会中，那些难于与人合作、无法控制自己的反社会冲动、不会遵守最重要的集体准则的个体，在选择狩猎、觅食或者交配的搭档时，不会成为任何人的首选。特别是那些有暴力行径的个体，他们会被其他人有意回避、会遭受惩罚，甚至在极个别情况下会被处死。

这个过程称为“自我驯化现象”。[55]猫、狗和猪的先祖被驯化打造为人类的忠实伙伴，它们变得越来越缺乏攻击性。起初，只有最温顺的个体会被带到人类聚居地，它们成为了现在宠物和家畜的祖先。

早期人类在部落的道德阵营内以生存能力为基础来挑选朋友与搭档，以同样的方式驯化自己。实际上，我们的大脑、身体和行为与被我们驯化的动物有着很多相同的驯化痕迹：牙齿变小、身体变小、警戒心丧失、玩兴大增等特征甚至可以持续到成人阶段。原因在于驯化过程通常把在幼年期结束就会消失的特征保持下来，并发展为生活中的一种乐趣。与自己的野祖相比，驯养动物（包括人类）更为天真、温顺以及社会化。

这些部落本能是一种遮掩，是一系列压制我们原先更为自私的灵长类天性的群体归属情感和心理机制。[56]这听起来也许很让人沮丧，我们的正义之心基本上就是我们的部落之心，不过想想其他的可能性，我们的部落之心虽然使得我们容易被分裂，可是如果没有长期的部落生活，一开始就根本没有什么可被分裂的，只有一个个觅食者的小家庭（远非如今的采猎者这样群体社交化）仍在靠天吃饭，在久旱时节，大多数成员会因饥饿而丧命。部落之心与部落文化的共同进化不仅仅是为战争做准备，更是为我们群体内部的和平共存以及现代大规模合作打下了基础。

重审群体选择理论的第3条证据就是基因和文化的共同进化。我们的先辈跨过卢比孔河，开始进行文化积累，开启基因与文化创新的共同进化。至少有些创新直接导致了在道德共同体中标记成员、培养群体凝聚力、抑制群体内攻击性以及搭便车现象、保卫道德共同体的共有领地这些行为。这些恰恰都是使重大转变发生的那类变化。即使群体选择与其他哺乳动物的进化过程毫无关系[57]，人类的进化已经足够特殊，共享意向性以及基因与文化的共同进化都足以使人类成为一个特例。因此在20世纪六七十年代，以其他物种的讨论和案例为基础而对群体选择理论做出全盘摒弃，这是一个非常草率的决定。

证据4：快速的进化

我们究竟何时具备了超社会性？全世界人类都体现出了群体归属性，而在大约50 000年前，在我们的先祖从非洲和中东扩散开之前，大部分的基因改变必定已经完成。[58]（我怀疑这是一种合作性群体归属性的进步，使得我们的祖先可以占领世界，迅速接管了尼安德特人的领土。）但是基因和文化的共同进化就这样停止了吗？我们的基因进化停滞不前，而后全部的适应性调整都留给文化创新去处理了？数十年来，很多人类学家和进化理论家均认同这个观点。在2000年的一次采访中，古生物学家史蒂芬·杰伊·古尔德说，“自然选择几乎已经与人类进化不再相关了”，因为文化变迁所起的“数量级”变化要远远快于基因的变化。他接着断言，“人类已经有40 000～50 000年没有生物学意义上的变化了。我们用不变的身体和头脑建立起了所有的文化与文明。”

如果相信古尔德关于近50 000年来没有任何生物学进化的论断，那么你最感兴趣的会是更新世（粗略估计为农业兴起前2 000 000年），而对全新世（近12 000年）不屑一顾，因为它对于理解人类进化毫无用处。但是12 000年的时光真的只是在进化史中眨眼而过吗？达尔文不这么认为，他在文章中屡次提到，动植物在仅仅几代的培育中就能取得一定的效果。

德米特里·贝尔耶夫（Dmitri Belyaev）的一项特殊实验，充分说明了遗传进化可以达到的速度。贝尔耶夫是前苏联的一名科学家，在1948年因为相信孟德尔遗传定律而被降职。（前苏联的道德体系认为人一生中所得的性状特征会完全传递给自己的后代。）[59]于是贝尔耶夫搬到了西伯利亚的一个研究中心，在那里，他决定用狐狸做个简单的驯养实验来验证自己的观点。他挑选狐狸的标准是温顺程度，而非一般养狐者那样注重皮毛质量。贝尔耶夫挑选对人类表现出最少惧意的狐狸幼崽来培育繁殖下一代。仅仅几代过后，狐狸就变得温顺多了。但更重要的是，在9代之后，一些幼崽身上出现了新的性状，而且这些性状与区分狗和狼的性状大致相同。例如，头部和胸部出现了白色的斑状皮毛，下颚和牙齿开始萎缩，尾巴由原先的直立变为弯曲。仅在30代之后，狐狸就已经温顺到可以作为宠物来饲养了。柳德米拉·特鲁特（Lyudmila Trut）是一位遗传学家，她与贝尔耶夫一起工作，在其去世后继续主持实验，她形容狐狸是“温顺的，渴望讨好的，并且明显是可以驯化的。”图9—3是特鲁特与狐狸的合影[60]。

不止个体层次的选择如此快速。另一项用鸡完成的实验表明，群体选择同样可以达到惊人的速度。想要提高鸡蛋的产量，根据常识，你可能会只饲养下鸡蛋数量最多的母鸡。不过在鸡蛋产业，实际的做法是，让母鸡在笼子里挤得满满的，而最好的蛋鸡会成为更有侵略性的优势种。因此，如果仅考虑个体选择（只用产蛋量最高的母鸡繁殖），实际总产量会下降，因为攻击行为在攀升，这些攻击行为包括杀戮和嗜食同类的行为。

20世纪80年代，遗传学家威廉姆·穆尔（William Muir）使用群体选择理论解决了这个问题。他在每个笼子中放了12只母鸡，在每一代中只挑选蛋产量最高的笼子。然后用这些笼子中的所有母鸡来繁殖下一代。在短短3代之内，攻击性水平就直线下降。在6代之后，死亡率就从骇人的67%下降到仅有8%。每只母鸡的总产蛋量从91个提升至237个，虽然这主要是因为母鸡的寿命变长，但每日的产蛋量也有所增加。经过群体选择的母鸡比个体层次挑选出的母鸡产蛋率更高。它们看起来也更像儿童读物插画上的小鸡——体态敦厚、羽毛丰满，而个体选择出的母鸡则与此相反——身形瘦弱、神态萎靡、还会有掉毛现象。

而人类不会像狐狸和母鸡这样承受如此猛烈而持续的选择压力，因此产生新性状至少需要6代或10代的时间。但到底是多久？人类基因组对新的选择压力有所反应需要30代（600年）吗？或者需要500代（10 000年）才能对新的选择压力产生任何遗传适应性？

遗传进化的真正速度需要数据来解答，而现在我们可以由人类基因组计划得到所需数据。数支团队已经测定出了来自世界各地、成千上万人类的基因序列。基因突变和基因漂变在人群中普遍存在，不过从中辨别出哪些是由自然选择所操控的随机漂变还是有可能的。[61]研究结果令人吃惊，因为与古尔德的理论恰恰相反：遗传进化在过去50 000年间急剧加速。选择压力导致了基因变化速率在40 000年前开始提高，曲线在20 000年前越来越陡峭。无论是在非洲还是在欧亚，遗传变化在全新世时期达到高潮。

其实这再正常不过了。近10年来，遗传学家才发现了活跃基因的运作模式。基因通常根据紧张压力、饥饿情况或者是否患病等条件选择激活或关闭。现在，假设这些处于动态的基因要制造一种运载工具（人），这种工具不顾一切地把自身暴露在新气候、新天敌、新寄生物、新食物选择、新社会结构以及新战争模式中。设想在全新世，人口密度猛增，因而有更多的人发生了基因突变。如果基因和文化适应性以“旋动的华尔兹”方式共同进化（就像理查森和博伊德指出的那样），而文化上的搭档突然改跳吉特巴舞，那么基因也会逐渐跟上它的舞步。[62]这就是全新世时期遗传进化沿着突变方向高效运转的原因，这些基因突变包括乳糖耐受性基因，也有西藏人为了在高原生活而改变血液的基因。这些新近性状和很多其他性状的基因都已经确定。如果遗传进化能够在短短数千年的时间里随着饮食和气候的变化对我们的骨骼、牙齿、皮肤以及新陈代谢作出调整，那么遗传进化怎么可能不随着灵长类历史中我们社会环境遭遇的最激进的转变而对我们的头脑和行为进行修补呢？

我不认为在短短的12 000年间，进化可以从零开始，创造出全新的心理模块，不过我也看不出在环境改变的情况下，已有性状（比如我在第7章与第8章中描述的6种基础，或者感觉到羞愧的倾向）为何不做出调整，而要继续保持1 000年稳定状态的原因。例如，当社会变得越来越等级分明、开拓进取，群体开始耕种、畜牧或者交易时，这些变化在很多方面改变了人类关系，激发了迥然不同的各种美德。文化改变的发生非常迅速——在6项道德基础上建造起来的道德阵营在几代之内就可以彻底改变。但是如果新的道德阵营在几十代内依旧稳定存在，那么新的选择压力将会应用其中，促进其他基因和文化的共同进化。[63]

重审群体选择理论的第4条证据就是快速的进化。如果遗传进化的速度很快，如果人类基因组与文化创新共同进化，那么人类天性仅在数千年的时光里、在特殊的恶劣时期，或者是在非洲的某个地方，经由群体选择产生变化是非常有可能的。

举例来说，非洲的气候条件在70 000～140 000年前剧烈波动。[64]每次从温暖到寒冷，或者从潮湿到干旱的交替变换，食物来源都随之更改，而大规模饥荒时有发生。74 000年前，印度多巴火山的一次灾难性火山爆发，在短短一年之内使得地球气候发生巨变。[65]无论原因为何，绝大部分人类在那个时间段的某些时刻接连死去。今天生活在世上的每个人，都是那些撑过一个又一个人口瓶颈后仅剩的几千人的后代。

他们的奥秘是什么？我们可能永远不会知晓，但我们可以想象一下，如果地球上95%的食物在一夜间都奇迹般地消失，那么结果不言而喻，不出两个月，绝大多数人会活活饿死。法律和制度将会崩溃，混乱和伤害四处蔓延。我们中有谁能活到一年后？会是每个城市里最高大、最强壮、最狂暴的个体吗？还是那些设法组成团体一起合作，共同垄断和隐藏资源，并分享每个人剩余食品的个体？

假设这样的饥荒每隔数百年就会发生一回，那么考虑一下这些事件对人类基因组会有怎样的影响。即使群体选择被限制在数千年间，或者在70 000～140 000年前这段更长的时间里，它仍能赋予人类那些在攻克瓶颈不久之后，就能冲出非洲遍布全球的群体适应性。[66]

战争不是全部

到目前为止，我将群体选择以最简单的可能的形式呈现出来：群体像个体有机体一样与其他群体竞争，在部落间战争中，更有凝聚力的群体可以消灭并取代相对松散的群体。这就是达尔文一开始设想的模样。但是进化心理学家莱斯利·纽森（Lesley Newson）在阅读了这章的草稿后，给我发来了这样的几句话：

我认为不要给予读者这样的印象，群体竞争就一定意味着要与其他群体发生战争或者争斗。他们是在竞相成为把资源传给后代的最高效的群体。不要忘记，在群体内女人和儿童也是很重要的一部分。

毫无疑问，她是正确的。战争或者暴力并不是群体选择的必需品。让群体比临近群体更具有环境适应性的，是那些让群体在获取食物并传给后代的过程中更为高效的性状。群体选择鼓励合作，因为这种能力可以遏制反社会行为，还会激励个体以有利于群体的方式行动。为群体服务的行为有时会给局外人带来惨痛的代价（比如在战争中）。但总体来说，群体归属性注重提高群体内的福利，而非对群体外施加伤害。

[1] 从第二次世界大战后到20世纪90年代的几十年间，在人文与社会科学领域，保守主义者一开始仅处于被忽视的状况。但随后，除了在经济学领域，保守主义者几近灭绝。该转变的一个重要原因是，到20世纪80年代，教授群体中参与过第二次世界大战的那些党派极化并不明显的“最伟大的一代”，逐渐被政治分化较为严重的“婴儿潮一代”所取代。

[2] 出自柏拉图《理想国》中的格劳孔。格劳孔问道，如果一个人佩戴了能够隐藏自己的盖吉斯之戒，不再为名声所累，是否还能表现良好。详见第4章。

[3] 道金斯（Dawkins）在1976年提出该观点。基因只会为能够复制更多后代的特性进行编码。不过道金斯所言并不意味着，自私的基因只能导致自私的人类。

[4] 从最微小的层面来说，我们天生是具有群体归属性的，我们喜爱群体，我们被群体吸引。每一种群居动物在这种意义上来说，都具有群体归属性。而我所言远不止于此。我们关爱自己的群体，想要提升群体的利益，即使这种提升会损害我们自身。而群居动物通常不具备这种特性。

[5] 我并不是在否定，人们表露出的爱国主义和其他形式的群体忠诚具备一定的格劳孔属性。我要表达的意思是，我们的团队精神并不是纯粹的格劳孔主义。我们有时会将群体神圣化，即使用巨大的物质回报与完善的保密措施也不能让我们背叛自己所属的群体。

[6] 道金斯用“异端”来形容群体选择。

[7] 这被称作互利共生——两个或更多动物互相合作，所有动物都可以从互动中得利。这并不是一种利他主义，也不是进化论的一个悖论。互利共生对于人类超社会性进化的早期阶段至关重要。

[8] 在本章中我着重强调了合作，而不是利他主义。不过我最感兴趣的是，那些真正自私自利的、有着格劳孔式人格的人，在看似不会合作的情况下选择合作的案例。因此我们也许可以称这些案例为“利他主义合作”，以将它们与策略性合作区别开来，策略性合作是指由个体层次的自然选择就可以轻易解释的合作行为。

[9] 道金斯认为这并不能作为真正的群体选择案例，因为达尔文并没有考虑到部落的成长，以及部落会分裂为“子部落”，就像蜂巢会分裂为子蜂巢一样。但如果考虑到这一点（在采猎社会中，群体成长到多于150个成人后的确会进行分裂），那么无论从哪个方面来说，这都是群体选择的一个范例。奥卡萨（Okasha）将这种状态称为MLS-2，MLS-1与之相比要求要宽松得多，MLS-1是指在重大转变过程中更为普遍的早期阶段。更详细的解释见下文。

[10] 搭便车问题是道金斯在《上帝错觉》（The God Delusion）一书第5章中对群体选择提出反对的唯一理由。

[11] 我注意到，在基因组时代，再说基因代表着某些“特征”已然不妥。单个基因，甚至一组基因都不足以解释心理学特质的千变万化。但是，几乎每一种心理学特质都是遗传性的。在本书中，我有时会说到一个基因代表一种“特质”，但这仅仅是为方便描述。我真正指的是为特定特征编码的基因组，以及自然选择改变基因组以编码出不同的特质。

[12] 在这里我强调的群体选择或集群层面选择与汉密尔顿（Hamilton）的内含适应性理论以及道金斯“自私基因”的观点完全可以并立。不过像蜜蜂、蚂蚁以及其他高社会性生物一样工作的人们有时会发现，多层次选择会帮助他们拓宽视野，可看到从基因角度出发不易察觉的现象。

[13] 这里我做了过度简化；蜜蜂、蚂蚁、黄蜂以及白蚁种类不同，在能够达到的超个体状态上也有不同程度的差异。自私行为很少能够减少到零，特别是在某些条件下还要保持繁殖能力的蜜蜂与黄蜂。

[14]感谢史蒂芬·平克在本章的初稿中提出该批评。平克注意到，国家出现以前的战争与我们现代人为某一目标毅然赴死的情境完全不同。战士们浴血奋战为的是自身荣誉，里面有太多的故作姿态，太多的格劳孔式行为。自杀式袭击在人类社会中非常少见。佩普（Pape）指出，这种事件几乎只发生在群体将斗争定性为在文化层面上为自己的神圣家园与外来入侵者的战斗。阿特兰（Atran）也思考过自杀式袭击中神圣价值的地位。

[15] 米勒（Miller）特别指出了性淘汰对道德进化的贡献。人们会不遗余力地向潜在配偶展现自己的美德。

[16] 理查森（Richerson）与博伊德（Boyd）证明了达尔文的描述基本是正确的。

[17] 威廉斯指出任何生物学机制至少会产生一个结果，严格地说这也正是它的目标，而适应性就是这样的生物机制。

[18] 威廉斯本来的描述是“疾驰的鹿群”，在这里我用“快”（fast）代替了不常用的形容词“疾驰”（fleet）。

[19] 我赞同基因通常是“自私的”这一观点，而且争论的各方也会认同，自私的基因会使人们在战略上变得慷慨大方。争论的焦点在于，人性是否包括任何让人们将群体利益凌驾于自我利益之上的心理机制，以及如果答案是肯定的，那么是否可以将这种心理机制视为群体层次的适应性。

[20] 这种观点最终被证明是错误的。希尔（Hill）等人对32个采猎社会作了调查研究，他们发现对任何特定个体，只有10%的群体成员与其是近亲关系。群体中大部分人是没有血缘关系的。阿契人（Ache）基因相似度的汉密尔顿系数（Hamilton’s coefficient）只有0.054。这对想用亲缘关系来解释人类合作行为的理论来说是一个沉重打击。

[21] 在《自私的基因》30周年版简介中，道金斯否定了自己以前的用词描述，因为自私基因本身可以彼此合作，它们创造的载体（比如人）也可以互相合作。但道金斯现在的观点，与我接下来所描述的那种群体归属性与团队精神，仍是水火不容。

[22]长久以来，灵长类动物学家在对灵长类动物的野外观察中多次发现了类似利他的行为，但在受控实验中一直未能激发出黑猩猩的利他行为。直到最近，霍纳（Horner）等人的研究表明，黑猩猩在不损害自己利益的前提下，会选择更有利于搭档的方案。黑猩猩明确知晓该方案的益处并选择这样做。但是，因为该方案对选择方没有任何影响，所以不能算作典型的利他行为。我相信那些关于黑猩猩利他主义的猜测，但是我也坚持自己的观点，人类是具有利他主义的“长颈鹿”。即使黑猩猩与其他灵长类会展现出一丝利他主义倾向，但我们人类所为与之相比要多得多。

[23] 我一点都不喜欢小布什执政期间的任何行为，但我也要承认他对袭击的有力反应的正确性，包括美国入侵阿富汗。当然，领导者可以很轻易地利用“在国旗下聚集”的条件反射来达成自己的目的，比如很多人支持他随后对伊拉克的入侵。

[24] 该条件反射不是真的需要一面旗帜，它指的是对外来袭击表现出的群体聚集与群体团结。

[25] 支持该观点的人士主要包括大卫·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）、埃利奥特·索伯（Elliot Sober）、爱德华·威尔逊与迈克尔·韦德（Michael Wade）。

[26]种族歧视、种族灭绝与自杀式袭击均是群体归属性的表现形式。人们并不是为了战胜同胞，而是为了帮助群体打败另一群体才做出这样的行为。平克列举了关于文明社会比采猎社会的暴力行为比率明显下降的证据。平克指出，国家的日益富强与资本主义的广泛传播导致了暴力行为的下降，即使算上战争与20世纪的种族灭绝，整体趋势仍是下降的。（趋势并不是线性的——独立国家有可能经历某种倒退，但暴力行为的整体趋势是稳步下降的。）

[27] 在植物细胞中，叶绿体也含有DNA。

[28] 在我的“划船比赛”类比中有一个严重缺陷：新的运载工具并不是真的“赢得了”比赛。原核生物一直都是赢家。按重量与数量计算，它们仍可以代表地球上的大部分生命。但是，新的运载工具总是突然出现，并占有了地球上绝大部分的可用生物资源。

[29] 梅纳德·史密斯与萨思麦利认为，人类的转变是语言的功劳，而且转变大约发生在40 000年前。而波尔克（Bourke）提出一个全新的观点。他将转变分为6种，并指出有几种转变会独立多次发生，比如真社会性转变。

[30] 很多理论家并不习惯使用超个体这个名词。比如，波尔克就简单地称其为“个体”。

[31] 奥卡萨将这种过程称为MLS-2，我将其称为稳定群体间的选择。而我将MLS-1命名为变化群体间的选择。两者之间的细微差异，对群体选择是否真实发生的争论来说至关重要。这种差异太过细微，因此在正文中我没有多加解释，它的大致思路是：对稳定群体间的选择，我们将群体视为一个整体，观察它与其他群体是否良性竞争。对于这种选择，群体必须在群体内部多代之内避免高度的基因相似性。我们知道采猎社会并没有做到这点，个体之间通过婚姻或其他原因交往过密。（正如我在接下来说明的那样，尽管现在的采猎者与我们生活在100 000年前，甚至是30 000年前的祖先的生活方式不再相同。）与此相反，变化群体间的选择是为了影响基因频率，它需要的是一个充满各种互相竞争群体的社会环境，也许只维持了几天或几个月。我们不再关注群体是否健康，反而在意的是个体是否具有群体相关的适应性，个体能否具有良好的适应性。具备群体相关适应性的个体常常获得最终的胜利——至少当人口结构区块化或不均衡时，具备群体归属性的个体获胜的概率要比乱碰运气高多了。有些人批评这种论调，认为这并不是“真正的”群体选择，或者说它与个体层次的选择差不多，但奥卡萨不同意这种批评。他指出变化群体间的选择发生在重大转变早期，是它引导出了提高凝聚力与抑制搭便车问题的适应性，为重大转变后期的稳定群体间的选择铺平了道路。有人提出人类在重大转变过程中途曾经“突然停滞”。我认为这是“我们在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂”的另一种说法。

[32] 我并不是说，对每一次的复杂性与合作度的改变均意味着生命全面或不可避免的进展。多层次选择是指在不同层次发生的对立性选择。有时，物种会从超个体重回独立个体的形式。但是一个充满蜜蜂、蚂蚁、黄蜂、白蚁以及人类的世界总比2亿多年前的世界拥有更多的合作性个体。

[33] 我注意到，新的超个体并不会在解决了搭便车问题后，就立刻成长为统治者。超个体与其他群体竞争，通过群体选择获得提升，经过一段时间的完善，直到它们将这种合作得到的优势最大化。这些真社会性的膜翅目昆虫一开始出现在1亿多年前，但直到5 000万年前，它们才在地球上占据了统治地位。也许，同样的故事发生在人类身上，更新世后期已经具有群体归属性的人类直到全新世后期才成为世界的主宰。

[34] 真社会性这个名词用于昆虫，而且它的定义也无法应用到人类身上——比如，它要求群体繁殖分工，这意味着群体内大部分成员是不育的。因此我选择了更普遍的名词超社会性，该名词既包含了真社会性昆虫，也能表示人类。

[35] 文中我用“物种”代替了原文中的“现存物种的进化分支”。

[36] 与暴力的黑猩猩相比，人类与平和的倭黑猩猩关系更为紧密。但是我认同贝姆与兰厄姆的观点，假设这3个物种的最后一个共同先祖更偏向黑猩猩，那么人类与倭黑猩猩共同拥有的特征，比如温和与成人游戏性，均是趋同进化的结果——趋同进化是指从共同祖先分化后的两个物种在进化中出现了类似的性状。

[37] 并不是说在此时人类的大脑或基因发生了彻底的改变。我认同理查森与博伊德，还有图比与考斯麦茨的观点，城邦国家中的人类的大部分基因是在千万年的采猎社会中进化完成的。但正如我所说，我认为在全新世人类也经历了一些其他的基因进化。

[38] 从重量上来说，我们并非世界上哺乳动物的主宰，不过这只是因为我们养了太多的牛、猪、羊与狗。如果算上已经被我们驯化的家畜，我们的文明从重量上算，惊人地占据了所有哺乳动物的98%。该数据来自唐纳德·约翰逊（Donald Johanson）于2009年4月在亚利桑那州立大学（Arizona State University）的一个名为“起源”的会议上所做的报告。

[39] 对群体选择的批判中有一条标准，认为群体必须可以自我繁殖，包括以“出芽”的方式形成多种与原先群体类似的新群体。对MLS-2（稳定群体间的选择）来说这是正确的，但对MLS-1（变化群体间的选择）来说却并非必要。

[40] 托马塞洛于2010年10月在弗吉尼亚大学做了3场演讲。他指出黑猩猩在需要两只黑猩猩共同合作才能拿到食物的任务中，可以很好地招收合作者，但是它们之间并不能共享意向或者真的与合作者协调合作。

[41] 视频资料多是展现黑猩猩如何解决任务的，虽然在社交任务中它们表现糟糕。我们也要注意实验中还有第3组——红毛猩猩，其在两类任务上的表现均逊于黑猩猩。

[42] 托马塞洛引用了孤独症研究者西蒙·巴伦–科恩（Simon Baron-Cohen）的说法，他将正常儿童拥有，但孤独症儿童缺失的能力描述为“共享意向机制”，这使得孤独症儿童“心灵蒙尘”。

[43] 德瓦尔指出黑猩猩组成了政治联盟——两只雄性组成一队来反抗当前的雄性领袖。但是这种合作充其量只能算是一种易破坏且不牢固的协调关系。

[44] 德瓦尔提出异议，认为黑猩猩共同体中发展出了规范，并对违背规范者施加惩罚。但是，黑猩猩中这种规范的实例实在是太过稀少，而且在发展过程中的确也没有构建出一套详尽的规范体系。黑猩猩的其他能力，比如文化能力，使它们看起来具备很多人类道德的“建筑模块”，但实际上它们并没有将其整理到一起构建出一套道德体系。

[45] 关于进化论的一个主要争论就是，为什么个体会为惩罚他人付出代价，比如会激起被惩罚个体的暴力回应。但如果惩罚的力度很小——比如流言蜚语或只是不能再被选作合作伙伴，那么所付出的代价也是极小的，而且计算模型显示，这其中会出现各种各样的惩罚倾向。随着搭便车成本的提高，搭便车行为会随之下降，与个体层次选择相比，很多特质上的群体层次选择要有力的多。

[46] 有关文化的累积与基因和文化的共同进化，可见理查森和博伊德的代表作《不只是基因》（Not by Genes Alone）。本章中很多观点均借鉴他们的思想，在此表示感谢。

[47] 这些生物很有可能制造了一些工具。甚至黑猩猩都制造过一些工具。但是直到这个时间段的末期，即接近人属出现的时期，我们在化石记录中才发现了足够的证据来证明人类已经开始使用工具。

[48] 理查森和博伊德提出了该观点。文化的产物几乎不会在时间与空间上有如此的稳定性。例如，想象下宝剑与茶壶，两者在博物馆的馆藏均很丰富，这表明了文化在创造同一基本功能物品上是多么具有创造性。

[49] 该观点是我的推测，对任何特定的事件或能力进行猜测都是很危险的事情。托马塞洛要比我谨慎得多，他从未明确界定过共享意向能力出现的时间或发生在哪个物种中。但当我问到海德堡人是否是最佳候选时，他给了我肯定的回答。

[50]有两大主要的差异：（1）文化创新是横向传播的，比如人们看见了一种创新后会复制它；而基因创新只能纵向遗传，从父母到孩子。（2）文化创新可由聪慧的设计师主导——人们可以试图去解决一个问题；而基因创新只能依靠随机的突变。道金斯第一次普及了“模因”（meme）的概念，文化进化与生物进化类似，而文化进化的基本单位就是模因，但理查森和博伊德对共同进化的解释更为充分。

[51] 有意思的是，非洲人与欧洲人的该基因并不相同。基因组的多变性与适应性非常高，因此对同一适应压力会产生多种不同的结果。

[52]有人会说，现代工业社会是世界性而不是部落性的。但是我们在社会中形成群体的倾向却与部落文化的基本道德天性有关。从另一方面来看，采猎者并不像很多人认为的那样，只是近亲联合的小团体。人们因婚姻或其他原因，在共同聚居的群体中迁入迁出。尽管群体成员在与其他群体联姻加入其他群体后，与父母和兄弟姐妹仍旧保持的紧密联系会促进群体发展，群体还是会同没有直接亲缘关系的群体保持密切的商业贸易与交换。彼此互通婚姻不只是两家结亲，更是将两个群体联结至一起。

[53] 人体彩绘，往身上扑彩粉等行为在16万年前的人类聚居地就已经被发现，人们普遍猜测，这些行为是某种仪式或是某种象征。

[54] 费斯勒（Fessler）也提出，羞愧从服从权威的情绪进化为遵守规范的情绪。

[55] 自我驯化（有时称为自动驯化）是较为普遍的社会选择的一种形式，社会选择是物种内部成员主导的选择过程。

[56] 我说我们原先的灵长类天性是自私的，并不是在反对德瓦尔的研究结果，他在黑猩猩与倭黑猩猩中发现了同情与其他人类道德观念的“建筑模块”。我只是想说，这些建筑模块可以轻易地解释为帮助个体在群体内部获得成功的机制。我认为，解释黑猩猩的天性用不到群体选择，但解释人类的天性就需要群体选择了。德瓦尔批评了一些“虚饰理论家”，这些理论家将道德视为覆盖在我们自私天性上的一层虚饰。我并不是这种意义上的虚饰理论家。但我认为，我们有着由群体层次选择带来的适应性，虽说是由原先的灵长类天性进化而来，却让人类与其他灵长类区别开来。

[57] 除人类外，只有两种非洲鼹鼠可以被称为真社会性哺乳动物。这些鼹鼠与蜜蜂和蚂蚁具有相同的真社会性——只有一对伴侣负责繁殖工作，族群内几乎所有成员都是近亲。同样，由于要在地下打出很深的洞，它们共享同一个防御性巢穴。

[58] 有些智人在70 000年前就已经离开了非洲，定居在以色列附近。而在此期间，他们与尼安德特人很可能有通婚行为。有些人可能在70 000～60 000年前这个时间段离开了非洲，穿越也门与南亚，成为了新几内亚与澳大利亚人的先祖。不过人们认为，在50 000年前离开非洲与以色列的群体最终聚居在欧亚大陆与美洲。因此，在这里我将大迁徙的时间定为50 000年前，即使在20 000年前已经有人选择了离开。

[59] 这种观点被称为拉马克主义。达尔文也错误地相信了这种观点。比起孟德尔，特罗菲姆·李森科（Trofim Lysenko）才是在当时被推崇的生物学家。

[60]帕维利克是贝尔耶夫研究中所用狐狸的第42代子孙。

[61] 在此简单解释一下，你要检测的是染色体减数分裂过程中，每个基因将临近DNA拉扯到身边的程度。如果只是单纯的随机漂变，那么临近的核苷酸并不会被拖拽。

[62] 理查森与博伊德注意到，如果环境每隔几千年就经历一次改变，那么基因并不会对此作出任何反应；所有的适应性都由文化创新引导。但是当人人都认为基因进化需要几万年或十几万年时间时，他们又改变了自己的观点。现在，我们已经知晓基因在1000年内就会有所反应，我认为自己这样的描述是很准确的。

[63] 有些读者可能像古尔德一样存有忧虑，如果在近50 000年来，基因进化一直在发生，那么在不同种族间必定存在基因差异。我认为，这样的担忧有理有据，只不过有些夸张了。没有一种选择压力是只适用于全体欧洲人、全体非洲人，或者全体亚洲人的。将人们按洲际分成不同的种族来分析道德进化不是个恰当方法。反而，任何一个群体都会面对很多的选择压力，比如迁入一个全新的生态区位，或者开始全新的谋生之路，或者发展出一种特殊的规范婚姻的方式。此外，当基因与文化的共同进化偏向某些特定特质时，这些特质通常是对挑战或其他问题的适应性，因此群体间差异并不意味着缺陷。最后，即使证明了道德行为的种族差异与基因差异有关，与文化相比，基因对这种行为差异的影响也是微乎其微。

[64] 大约500 000年前，在气候不稳定的早期，也许就已经促使了人类向文明生物转变的第一次大跳跃。

[65]不管这次特殊的火山爆发是否改变了人类进化的进程，我要强调的是，进化并非像计算机模拟中那样一帆风顺、循序渐进。过程中会有很多的“黑天鹅”事件——塔勒布（Taleb）将发生概率极小，但却会破坏我们基于“正常”条件与变量所建模型的事件称为“黑天鹅”事件。

[66]罕什伍德（Henshilwood）等人在南非布隆伯斯洞穴中发现了装饰性的物品与珠子、象征性或类似宗教的活动，以及更为普遍的部落行为，这些行为发生的大致时间为75 000年之前。在70 000～80 000年前的非洲，的确发生过一些很有意思的事情。

小结 人类有着双重天性

达尔文相信道德是经自然选择进化出的一种适应性，这种自然选择作用于个体层次，也发生在群体层次。由更多品德高尚的成员组成的部落会取代由多半是自私的成员组成的部落。但是随后，达尔文的主张在学界遭到摒弃，威廉斯和道金斯对搭便车问题的讨论给群体选择下了定论。整整30年间，科学界只关注群体内部的个体竞争，每个人都对群体间竞争不予考虑。似乎利他行为只能解释为自私的隐蔽形式了。

但近些年，出现了在进化思维中提高群体地位的新理论。自然选择同时作用于多个层次，有时包括多组有机体。我不能断言人性是由群体选择塑造——对争论双方的观点我都保持尊重。但作为一个研究道德的心理学家，我认为在解释人类为何同时具有利己主义和群体归属性这个问题上，多层次选择有着莫大的帮助。[1]

从20世纪70年代开始，出现了大量迫使我们重新审视群体选择（作为多层次选择的一部分）的新学说。我将其整理为4条“证据”，共同组成对群体选择的有力辩护[2]。

● 证据1：进化的重大转变。地球生命的历史一次又一次地展示出“重大转变”的例证。每当搭便车问题在一个生物层级被抑制住，更大更有力的运载工具（超个体）就在下一个层级出现，这些超个体带有分工合作、群体内利他主义等新特性。

● 证据2：共享意向性。人类进化出的共享意向以及其他心理表征的能力使我们成功跨越了卢比孔河，并使我们的祖先能够维持群体的良好运转。这个能力使早期人类能够分工合作并进化出评价每个人行为的共同行为规范。这些共享行为规范是道德阵营的开端，而这些道德阵营如今主导着我们的社会生活。

● 证据3：基因和文化的共同进化。从我们的先祖渡过卢比孔河并共享意向开始，我们的进化就分为了两个方向。人们创造出新的习惯、规范以及制度来改变我们群体归属特性的适应程度。特别要指出的是，基因和文化的共同进化给予了我们一系列的部落本能：我们乐于将自己标记为群体的一员来体现归属性，我们会优先选择与群体内成员进行合作。

● 证据4：快速的进化。人类进化在50 000年前并没有停滞不前或减缓速度，反而加快了步伐。基因和文化的共同进化在近12 000年进入白热化阶段。我们不能因为现代社会的采猎模式在50 000年前就已经锁定的原因，就假定它代表了人类的普遍天性。大规模的环境改变（70 000～140 000年间发生的）以及文化变革（全新世时期发生的）在我们试图理解我们是谁，我们如何获得正义之心的问题上充当着重要的角色。

大多数人类天性是由运用在个体层次的自然选择所塑造的。大多数，而不是全部。我们仍有一部分有关群体的适应性，如同很多美国人在“9·11”事件后所做的那样。我们有着双重天性——我们是渴望成为比自己更伟大高尚的团体中一员的自私灵长类。我们在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂。[3]如果你理解了这个隐喻式的说法，那么人们的群体归属性与蜂巢式行为就更有意义。这就好像在我们的大脑中有一个开关，当条件刚刚好时，我们的蜂巢式潜能就会被激发出来。

[1] 图比和考斯麦茨试图不依靠群体选择来解释人类的群体归属性。亨里奇等人则考虑了文化上的群体选择，不过没涉及任何的基因效应。我认为，这些方法能够解释大部分的群体归属性，不过对蜂巢开关这类的事物则无能为力，在第10章中我会对其进行详细阐述。

[2]这4个方面都异常复杂，而我只是一名社会心理学家，并不是这4个领域的专家。因此，与其将我的陈述描述为合法审判中的辩护，不如将其称为向高级法院递交的上诉摘要更为准确，里面包含了为什么我认为该案件需要重新开庭，并交由专家依据新证据再次审理的科学解释。

[3] 90%与10%并不是确切的数字。我只是在强调大部分人类天性的塑造与黑猩猩天性的塑造是由同样的个体层次过程决定的，而实际上只有很小一部分人类天性是由群体层次选择决定的，这些群体选择与蜜蜂、蚂蚁以及其他社会性生物密切相关。当然，人类心理与蜜蜂心理毫无共同之处——蜜蜂的超社会性合作并不需要像道德或道德情绪一类的事物。我只是用蜜蜂来说明群体层次选择是如何创造出富有团队精神的成员的。

第10章

蜂巢开关

投入群体的能力

1941年9月，威廉·麦克尼尔（William McNeill）被美军征召入伍。在几个月的基本训练中，他大部分的时间都得和好几十个士兵紧紧靠在一起练习踢正步。因为所在基地根本没有武器可操练，一开始麦克尼尔以为踢正步只是用来打发时间的方式。不过几周的训练下来，他所在小队已经能够很好地同步，而他发觉自己进入了一种意识改变状态：

训练时众人冗长一致的动作，在我心中引发某种情绪，这种情绪实非文字所能形容。回想起来，这是一种弥漫的幸福感，讲得更精准点儿，是一种从个人扩散开来、膨胀起来的异物感，一种比生命更巨大的感觉，这一切都拜集体仪式所赐。

麦克尼尔参加了第二次世界大战，之后他成为了一名杰出的历史学家。通过悉心研究，他得出结论：希腊、罗马以及后来欧洲军队的一项关键创新，就是他多年前在部队中参与的同步性训练和踢正步。他称此过程为“肌肉结合”（muscular bonding）——按照节奏共同运动，即在有历史记载很久之前，人类社会进化出的一种抑制自我并暂时组建超个体的机制。肌肉结合使人类忘却自我、信任他人、集体行动、征服缺乏凝聚力的团体。图10—1是亚历山大大帝使用的超个体，它能以少胜多，所向披靡。

麦克尼尔广泛研究了战士的心理，发现他们更愿意为战友，而非国家或理想付出生命。他引用退伍老兵的例子来解释“我”是如何成为“我们”的：

我相信，很多老兵如果诚实面对自己的内心，会承认在战斗中共同奋战的经历……是他们人生的巅峰……不知不觉中，“我”慢慢融入“我们”之中，“我的”变成“我们的”，个人生死已不再重要……我相信在那样的时刻，不朽使得自我牺牲变得不算什么……我可能会倒下，但我不会死去，因为真正的我已超越原有肉身，继续活在我所奉献捐躯的同胞身上。[1]

集体欢腾

在第9章，我指出人类天性在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂。我们是像黑猩猩一样的灵长类，在与近邻残酷的个人竞争中塑造了内心。我们是社会生活这场比赛中一个又一个胜者的后裔。这就是我们的格劳孔式人格，我们通常关心表面的好更胜过实际的好（就像格劳孔所讲的盖吉斯之戒的故事一样）。[2]

但人性也有着一层较新的群体归属性外衣。我们也是像蜜蜂一样的超社会性生物，在与其他群体残酷的群体竞争中塑造内心。我们是有着群体归属性的早期人类的后裔，这种群体归属性帮助他们团结合作，战胜其他群体。这并不是说我们的祖先是盲目地、毫无条件地为群体奉献的成员，而是意味着他们是被选择出来的。在适当情况下，他们会在“我为集体，集体为我”的心态下，真正为了群体的利益，而不仅仅是个人在群体内的好处，去贡献自己的力量。

在本章中，我假定人类是有条件的蜂巢式生物。（在特殊情况下）我们拥有一种能力，即在比自身更大的群体中放弃自我利益并忘却自我（暂时且沉迷）。我将这种能力称为“蜂巢开关”（the hive switch）。我认为，蜂巢开关就是威廉斯所说的那种只能用“群体间竞争的理论”来解释的群体适应性。它不能用个体层次的选择来解释。（这种奇怪的能力如何帮助一个人去战胜在同一群体中的近邻呢？）蜂巢开关是一种让群体更有凝聚力的适应性，因此在与其他群体的竞争中卓有成效。[3]

如果蜂巢假说成立，那这对于我们应该如何设计组织架构、研究宗教以及寻找人生意义和乐趣来说，有着极大的意义。[4]不过它真是正确的吗？我们真的有蜂巢开关的能力吗？欧洲人在15世纪后期开启了探索世界之旅，他们带回了各式各样的植物和动物。每个大陆都有其奇妙之处，自然界的多姿多彩远超人们想象。但是关于这些遥远大陆居民的记录，却在一定程度上很是相似。这些欧洲环游者在每个大陆上都观察到，人们会聚集在一起围着火堆，跟随着鼓点的节奏尽情狂欢歌舞。在《在街上起舞：集体娱乐的历史》（Dancing in the Streets: A History of Collective Joy）一书中，芭芭拉·埃伦瑞克（Barbara Ehrenreich）描述了欧洲探险者对于这些舞蹈的反感。那些舞者佩戴着面具，身上画着彩绘，喉咙里还发出尖叫声，看上去就像舞动的动物。在大部分欧洲人看来，这些随着节奏此起彼伏的躯体以及偶尔的性暗示动作，是非常不体面、十分怪异的，是完完全全“未开化的”。

欧洲人对他们所见的这些事情毫无准备，措手不及，以至于无法理解。正如埃伦瑞克所说，这种集体性的狂热舞蹈是一种非常普遍的将群体聚集的“生物技术方式”。她认同麦克尼尔关于肌肉结合的论述，认为这也是其中的一种。它培养了我们去爱、去相信以及平等待人的能力。这种集体性的狂热舞蹈在古希腊（想想狄俄尼索斯与他的祭礼）和早期基督教（埃伦瑞克认为早期基督教是一种“舞蹈式”宗教，直到中世纪禁止在教堂中跳舞）中也很常见。

但是，如果这种狂热的舞蹈是如此有益、如此普遍，那么为何欧洲人会厌弃它呢？用埃伦瑞克的历史解释来论述这个问题，未免有失偏颇。不过从16世纪开始，个人主义以及对自我更高雅的解读在欧洲兴起。在启蒙运动和工业革命时期，这些文化改变更是加速前进。而19世纪的WEIRD文化与其有着相同的兴起历程。正如我在第5章中所说，你越WEIRD化，你就越感到世界遍布的是独立的对象，而非关联起来的群体。你越WEIRD化，你就越难理解那些“未开化的”人究竟在做些什么。

埃伦瑞克惊讶地发现，她如果想要理解集体娱乐的话，心理学几乎帮不上什么忙。心理学在描述成对关系上有着丰富的词汇，从短暂吸引到自我融合式爱情，再到病态强迫。但对于多人间的爱呢？她指出：“如果同性吸引是一种‘不敢唤名’之爱，那么将人凝聚到集体中的爱更是根本无名可唤了。”

在探索之路上，埃米尔·涂尔干是她发现的少有的几位对此有所帮助的学者之一。涂尔干认为，存在一种无法被归结为个人事实的“社会事实”。社会事实（比如自杀率或者爱国主义规范）以人际间互动的方式呈现。它们与人类以及人类的心理状态（心理学的研究范围）一样，都是真实存在且值得认真研究的（社会学的研究范围）。涂尔干并不了解多层次选择，也不清楚重大转变理论，但他对社会学的理解却与这两种理论有着不可思议的契合之处。

涂尔干常常批判与他同时代的学者，比如弗洛伊德，因为他试图仅凭个体心理以及成对关系来解释道德和宗教。（弗洛伊德说，上帝仅仅是一个父亲的角色。）而与此相反，涂尔干认为，智人实际上是双重人，是有着两重性的生物：既作为个体存在，也是社会中的一部分。通过对于宗教的研究，他总结出，人们在每一层次上有着一种“社会情感”，两者截然不同。第一种情感“将每一个个体与他们的同胞联结起来：体现在群体内部，在生活中的日常关系上。这些情感包括我们与人相处中感受到的忠诚、尊重、喜爱以及恐惧”。用发生在个体层次的自然选择就可以很容易地解释清楚这些情感：就像达尔文所说，人们会尽量避免与缺乏这些情感的人成为伙伴。

但涂尔干注意到，人们也有着感受另外一种情绪的能力：

第二种情绪可以将我们与社会实体联结为一个整体，这些情绪主要体现在社会与其他社会的关系上，也可以称为“跨社会”关系。第一种情绪几乎没有改变我对自我的控制以及自己的人格。确实，它将我与其他人联结，但并没有带走我的自主独立。相反的是，当我被第二种情绪驱使时，我只是整体中的一部分，跟着整体行动，会受到整体的影响。

我诧异于涂尔干调用了多层次选择的逻辑，提出存在一种新的社会情感，可以帮助群体（真实存在的实体）改善“跨社会”关系。第二种情感打开了蜂巢开关，关闭了自我控制，给人们披上了群体归属性外衣，使人们成为了“整体中小小的一部分”。

而涂尔干的高层情感理论中最为重要的是“集体欢腾”，即群体仪式所产生的激情与入迷。正如涂尔干的描述：

正是聚集的行为起到了异常强大的刺激作用。一旦个体聚集到一起，这种亲密会产生一股强烈的情绪电流，使人们快速地到达兴奋的巅峰。

在这种状态下，“生命力非常旺盛，激情越是浓郁，感觉就越强烈”。涂尔干相信，集体情绪会在两个领域使人暂时性地全身心投入，其一是神圣域，人们会在其中迷失自我并以集体利益为先。其二是在世俗域，存在我们大部分人的普通日常生活中，人们会关心财富、健康以及名誉，但又被一些不知名的更崇高、更高尚的感觉所困扰。

涂尔干相信，我们在这两个领域的来回摇摆使人们产生了关于神灵、心灵、天堂的想法，以及客观道德秩序这样的概念。这些都是不被研究个体（或成对关系）的心理学家所理解的社会事实，就像研究单独（或成对）蜜蜂的昆虫学家无法推断出整个蜂巢的结构一样。

开启蜂巢开关的多种方式

集体欢腾听起来很不错，是吧？遗憾的是你还需要另外23个同伴和一堆篝火。或者说你可以做些别的事情？蜂巢开关最有意思的地方在于，它有着多种开启方式。即使你对于蜂巢开关是否属于群体适应性存疑，我也希望你至少可以认同开关的存在，并明确它可以使人们少些自私，多些关爱。下面是3则打开开关的案例，很有可能你自己就曾经经历过这样的情况。

◎ 敬畏自然

在19世纪30年代，拉尔夫·沃尔多·爱默生做了一系列关于自然构成了美国超验主义基础的演讲，超验主义是对美国高校分析型超智主义的反对。爱默生认为，最深刻的真理必是由直觉而非逻辑推理所得，而且触发这类直觉的最佳方式就是去体会自然，并对自然心存敬畏。爱默生描述了自己的感受，不论是仰望星空，还是观景于连绵起伏的山丘，抑或只是在林中漫步，都能体会到一种新生以及欢愉：

站在这旷野中，我的精神沐浴在自然的灵光里，思想提升到了至高的境界，所有卑劣的念头都消失了。我好像成了一个透明的物体，看见了一切，自己的一切也能被别人看见，在这里，人与自然合二为一，人显得是那么的渺小和陌生，只有自然才是永恒的。

达尔文在他的自传中也描述过类似的经历：

在日记中我写道，当我站在壮丽宏伟的巴西雨林中，“无法形容内心充满的高级情感，是对自然的惊奇、钦佩以及臣服，心灵在那一刻得到了升华”。我清楚地记得自己的信念，人体的作用远远不止呼吸这么简单。

爱默生和达尔文都在大自然中找到了联结世俗域与神圣域的大门。虽然蜂巢开关本是有关群体的适应性，但当你独自一人身处自然，对数千年来已知的神秘与苦行心存敬畏之时，开关也已悄然开启。

面对具有以下两种特征的状况时，敬畏情绪会成为触发的条件：一是广阔无垠（我们沉浸于其中，感受到自我的渺小），二是对接纳的需求——就是说，我们的经历并不会轻而易举地与自身已有的心理结构同化，我们必须通过改变结构来“接纳”这些经历。敬畏就像一个重置按钮：它使得人们忘记自我，忘记自己的琐碎小事。敬畏、集体关爱与集体欢乐是与蜂巢开关联系最为紧密的几种情绪。就像爱默生和达尔文那样，人们多从精神方面来描述自然——因为自然可以精确地开启蜂巢开关、关闭自我控制，让你感到自己只是一个整体中的小小一部分。

◎ 涂尔干素

1519年，科尔特斯（Cortés）占领了墨西哥，他发现那里的阿兹特克人以含有致幻剂和裸盖菇素的蘑菇为信仰。这些蘑菇被称为神菇——按照当地语言，字面意思为“神的肉体”。早期的基督教传教士意识到这些蘑菇与基督教的圣餐有着相似的含义，不过阿兹特克人不只是用象征性的仪式来践行自己的信仰。只需耗费大约30分钟，神菇就可以将人从世俗域直接引导入神圣域。[5]图10—2是16世纪阿兹特克人的一幅画卷，画中神灵正要抓住一个食用蘑菇的人。北部阿兹特克人有着食用佩奥特碱的宗教传统，佩奥特碱是从含有致幻剂的仙人掌中提取的。而南部阿兹特克人的传统是饮用死藤水（在盖丘亚语中意为“精神之藤”），它是用含有DMT（二甲基色胺）的藤蔓和叶子泡制的饮品。

以上3种药物均可被划分为致幻剂类（与摇头丸和其他合成化合物同属一类），因为这些药物含有相似的化学物质生物碱，可以诱使人产生一系列视听幻觉。不过在我看来，考虑到它们拥有的特殊能力——可以关闭自我控制并给予人们事后被描述为“神圣的”或“变革性的”体验，我们不妨称其为涂尔干素。[6]

在男孩成长为男人，女孩转变成女人这个问题上，传统社会一般都有着一些习俗惯例。与成人礼相比，它要更为难捱，常常包含恐惧、痛苦、象征死亡与重生的仪式以及由神灵或长者给予的启示。很多社会使用致幻剂药品来催化这种转变。药物打开了蜂巢开关，使自私的童年时代一去不复返。从异界安然归来的人，才被视为可承担道德责任的成年人。这些仪式在人类学中有着相关的记载：“由此诱导出的状态会促进学习，在合适的时机会在群组内成员间建立起纽带，使个体心理需求服从于社会群体需要。”

而当西方人服下药物，仪式和礼仪就被抛在脑后，他们并不屈从于任何群体，但他们会经历一种与人本心理学家亚伯拉罕·马斯洛所提出的“巅峰体验”类似的体验。[7]在西方国家还没有禁止药物之前，20位神学院学生在波士顿一座教堂的地下小礼拜堂中聚集在一起，并进行了一项受控实验。每人服下一颗药片，在开始的20分钟里，没人知道谁服下的是裸盖菇素，谁服下的是烟酸（一种可以使人感到兴奋激动的维生素B）。但在实验进行到40分钟时，结果已经显而易见。服用烟酸的10位被试（他们率先感觉到药物起作用）尚且困在地球的牢笼中，他们只能预祝在奇异旅程中的另外10位各自好运了。

实验人员在实验前后以及6周之后，分别收集了详细的被试报告。他们发现，裸盖菇素在以下9个方面有着显著效果，并提升了被试的满意度：（1）统一性，包括自我感的丧失与潜在同一性的浮现；（2）对时间和空间的超越感；（3）对正向情绪的深刻感受；（4）感受到神圣性；（5）获得直观知识，感受到深刻且不容置喙的真理；（6）矛盾性；（7）难以描述发生了何事；（8）稍纵即逝感，但实际回归到正常态耗费了数小时；（9）态度和行为方面有持续的正向影响。

25年后，里克·杜勃林（Rick Doblin）对20人中的19人进行了追踪调查和访谈。[8]他得出结论：“所有服用裸盖菇素的被试都参与了长期的跟进调查，但在控制组中却没有一个人认为他们当时的经历有任何神秘之处，也不认为这些经历对个人精神世界有独一无二的价值贡献。”服用裸盖菇素的一位被试这样回忆道：

一瞬间，世界似乎延伸到无限；一刹那，与自身思维就断开了连接。就像自我进入到浩瀚的宇宙……有时，你抬头仰望，望见圣坛发出的光，炫目耀眼，夺人心智……我们服用了极小含量的裸盖菇素，却将自身连接到了极大的无限中去。

◎ 锐舞

提到摇滚乐，人们常会联想到疯狂的摇摆以及赤裸的性欲展示。20世纪50年代，美国的家长对此深恶痛绝，这与17世纪欧洲人对“未开化的野蛮人”的厌恶如出一辙。但在20世纪80年代，英国青年将新技术混合到摇滚乐中，创造出一种全新的舞蹈形式，用更大众化的情绪取代了以前摇滚乐中的个人主义以及性展示。电子技术的发展带来了全新且更有催眠效果的音乐流派，比如科技舞曲、迷幻舞曲、浩室音乐，以及鼓与贝斯。激光技术的兴起使得在派对中添加炫目的视觉特效成为可能。而药理学的进步更让大批新药进入舞蹈教学的课程，特别是MDMA，它属于安非他命的衍生物之一，可以提供长时间持续的能量，以及提升对爱与开放的感觉。（实际上，MDMA的俗称便是摇头丸。）当以上因素两两结合或全部叠加时，所产生的吸引力是无与伦比的，年轻人不由自主地汇聚到通宵舞蹈派对中，他们整夜狂欢、不可自拔。一开始，这种派对只在英国流行，而到了20世纪90年代，它们已经遍及了全世界的发达地区。

在谢家华的自传《三双鞋》（Delivering Happiness）中，他描述了自己曾有过的一次锐舞舞会经历。谢家华是美国电商美捷步（Zappos.com）的首席执行官。24岁时，他将自己的新创科技公司卖给微软，从而获得了第一桶金。随后的几年间，谢家华一直在思考自己的人生究竟要做些什么。他在旧金山有着一帮常常聚会的好友。谢家华与他的“部落”（他们的自称）参加了人生第一次的锐舞派对，这开启了他的蜂巢开关。他描述道：

这以后的体验彻底改变了我的想法……没错，这种布置，这种激光光束，非常酷。而且，这是我见过最大的挤满了舞者的房间。但这些都无法解释我所产生的那种感到敬畏的情绪……作为我们之中最有逻辑感、最有理智的人，我很意外被那压倒性的灵性所感染了——不是宗教的那种灵性，而是那种与所有在场的人以及整个宇宙密切连接的灵性。在这里……我不带任何批判性……人们没有自我意识，不在意自己的舞蹈是否被关注……在这儿，每个人都对着站在高台上的DJ跳舞……整个房子感觉像是一个有数千人的巨大的联合部落，DJ就是这个部落的酋长……这个没有歌词的电子节奏就是把每个人统一在一起的心跳。每个人的意识似乎都消失了，取而代之的是一个整体意识。

谢家华参与的就是埃伦瑞克以及麦克尼尔描述的肌肉结合的现代版。这个场景以及这次经历使他产生敬畏，让他关闭了自己的“我”，融入到了更为庞大的“我们”中去。那一晚是他人生的转折点，他踏上了一条新的征 程，他要创造出一种新型的商业模式，让他在锐舞舞会中感受到的社群主义以及自我抑制能够实体化。

还有很多其他的方式可以打开蜂巢开关。在弗吉尼亚大学任教的10年里，我与自己的学生进行了多次讨论，并见过了多种“开启”方式：有在合唱团唱歌、在游行乐队中表演，也有聆听布告、参加政治集会，还有冥想沉思。多数学生至少有过一次开启开关的经历，但只有少数经历了人生的改变。一般来说，这些行为所产生的效果在几个小时或几天内就会逐渐散去。

现在，我已然了解蜂巢开关在正确的时间，以正确的方式开启会发生的事情，因此我对自己的学生也有了新的看法。我仍旧视他们为独立的个体，为成绩、荣誉以及伴侣互相竞争。但对他们为课外活动投入的满腔热血也能心存欣赏，大多数这样的活动都可以让他们成为集体中的一员。他们参演话剧、参加体育比赛、参与政治集会，为帮助夏洛茨维尔（弗吉尼亚大学所在地）以及遥远国度的穷人、病弱群体而成为志愿者，参与相关活动。我明白了他们所追寻的是一种使命感，一种只有作为群体中的一员才能寻求的灵性。而现在我更加明确，他们同时在两个层次上努力奋斗并有所追求，因为我们皆是双重人。

蜂巢开关的生物学基础

如果蜂巢开关真实存在——如果它的确是为群体团结而由群体层次选择发展出的群体适应性，那么它必是由神经元、神经递质以及激素构成。它不会是大脑中某一区域——只有人类才有的一簇神经元，黑猩猩却没有。相反，它是由现存的电流循环通路以及进行了微小改动的重复利用物质拼凑成的一套功能系统，而这套系统产生了完全崭新的能力。近10年间，关于构成该功能系统最有可能的两种[9]原料，涌现出了大量的论文研究。[10]

◎ 催产素

如果进化方向真的转变为将人与群体相结合，那么最明显的黏合剂就是催产素，它是由下丘体分泌的一种激素与神经递质。催产素在雌性脊椎动物转变为母亲方面有着广泛的用途。在哺乳动物中，催产素用来收缩子宫以及分泌乳汁，同时也是抚摸以及关爱孩子的一种强大动机。进化常常重复使用催产素来促进其他形式的结合。在那些雄性忠于自己的伴侣或负责保护后代的物种中，往往是雄性的大脑有所改变，变得对催产素更加敏感。

再看人类，催产素在人类中所起的作用远不止家庭生活这个范围。如果向鼻子里喷些催产素，人们就更易轻信匿名搭档，并同意向他的账户中暂时转入财产。但这些人的信任行为反而会提高他们所信任的搭档的催产素水平。人们在观看他人受难的视频时也会提高催产素水平——至少在那些报告了同情情绪并有帮助意愿的人中是这样。[11]当你与他人产生亲密接触时，即使你只不过在享受一次陌生人的背部按摩，大脑也会分泌催产素。[12]

多么可爱的一种激素！难怪催产素近些年来如此受追捧，还有着“爱情毒药”以及“拥抱激素”的别称。那么，如果我们将催产素投入到全世界的水源中，岂不是可以终结战争与残暴行为了？

遗憾的是，答案是否定的。如果蜂巢开关是群体选择的产物，那么就会体现群体选择的标志性特征：狭隘的利他主义[13]。催产素会将我们与搭档、群体团结到一起，让群体在与其他群体的竞争中脱颖而出，但并不会将我们与全人类连接到一起。

最近的几个研究证实了该假设。在一组研究中，一些荷兰男性被独自安置在小隔间中，只通过电脑与他人相连，组成小团队并参与一系列经济博弈游戏。其中一半人使用催产素鼻用喷雾，另一半人使用安慰剂喷雾。使用催产素喷雾的人表现出更少的自私决定——他们更在意如何帮助自己的群体，而对提高其他组的收益毫不关心。有时，催产素会使得人们更愿意对其他组实施伤害行为（在囚徒困境中），只要这是保护自己群体的最佳手段。在一系列后续研究中，研究者发现，催产素会使得荷兰人更偏爱荷兰姓名，更偏向拯救荷兰人（在电车困境中）。研究者进行多次重复试验，一再地寻找这种在提高群体内关爱的同时拉高群体外仇恨的征兆和迹象，但均以失败告终。催产素只会让人们对群体内部愈发相互爱护，产生一种狭隘的利他主义。研究者得出结论，“相关证据表明，一般性的神经生物学机制以及特殊性的催产素系统，均进化为只能维持和促进群体内部的协调与合作的功效。”

◎ 镜像神经元

维持群体内协调的第二候选人是镜像神经元系统。镜像神经元的发现纯属偶然，20世纪80年代，意大利科学家将小型电极植入到恒河猴大脑中的一些独立神经元上。研究人员旨在探究，这些位于大脑皮层控制精细运动区域的独立细胞是如何运作的。他们发现，有些神经元只有在猴子进行特定动作时才被迅速激活，比如用拇指和食指去夹一个坚果（相反的动作是用整只手去抓取坚果）。但是一旦将电极植入这些神经元，并将其与扬声器相连（这样就可以听到激活的速度了），研究人员发现激活声总是莫名其妙地响起，比如当猴子完全静止不动而研究人员用拇指与食指夹取东西时。这完全不符合常规，因为知觉与动作是在大脑不同区域发生的。然而这些神经元既不取决于猴子在做的动作，也与观看他人的动作毫无关系。这些猴子就像是在自己做同样动作会激活的同一片大脑区域中，对他人的动作产生了一种镜像。

后续研究表明，激活镜像神经元的大多数情况，并不是看到一个特定的物理动作，而是看到一个象征总体目标或意图的动作。例如，观看一只手从干净的桌上拿起杯子送至嘴边的录像，会激发关于吃的镜像神经元。但同样的手从混乱的桌上（桌上还有未食用完的饭菜）拿起同样的杯子，激发的却是一般的拿东西的镜像神经元。猴子有着推断他人意图的神经系统——是托马塞洛提出的共享意向性的必要条件，但它们并不会彼此分享。镜像神经元更像是为猴子自身用途而设计出的功能，这些功能不是帮助它们学习他人，就是帮助它们预测其他猴子接下来将会如何动作。

人类的镜像神经元系统与在恒河猴中发现的正好处于同一大脑区域。但人类镜像神经元与大脑中有关情绪的区域联系紧密——从岛叶皮层再到杏仁核与其他边缘区域。人们与其他灵长类相比，更能够感受到彼此的痛苦与快乐。仅仅看到别人的笑脸，就可以激活你自己欢笑的神经元。他人的笑意直达你脑中，你感到满心愉悦，就更有可能一展笑颜，而这又将笑意传到别人的大脑中去。

镜像神经元就像是为涂尔干集体情感量身订做的一样，特别是集体欢腾中的情绪化“电流”。不过在神经学家塔尼亚·辛格（Tania Singer）的一项研究中，镜像神经元的涂尔干属性更为显著。被试一开始与两个陌生人一起进行经济博弈，其中一人表现得大方无私，另一人则自私自利。随后，实验人员对3人手部进行随机的轻微电击，同时对被试进行脑部扫描。（被试在扫描仪中可以看到其他两人的手。）结果表明，被试的大脑在自己被电击以及“无私”者被电击时表现出同样的脑部反应。被试用自己的镜像神经元，对他人产生共鸣并对痛苦感同身受。但当“自私者”被电击时，被试表现出较少的共鸣，甚至有些还表现出了愉快的神经反应。[14]换句话说，人们并非盲目地去共情，并非与任何所见之人保持同步性。我们是有条件的蜂巢式生物。与违背者相比，我们更倾向于镜像和共情那些与我们属于同一道德阵营的人。[15]

工作中的蜂巢组织

我们一生都被公司与公司制造的产品所包围，从新生儿的摇篮到死者的坟墓。公司究竟是何物？它们如何遍及了全世界？公司一词起源于corpus，在拉丁语中为“身体”的含义。毫不夸张地说，公司就是一个超个体。1794年，斯图尔特·基德（Stewart Kyd）在《公司法条约》（Treaties on the Law of Corporations）中对公司作出了如下简单的定义：

（公司）是指在一定金额下，由许多个体合并为整体的集合体，它以人造形式被法定永久继承权，并作为独立个体在多个方面执行代理职能。

这本法律专著将“许多个体的集合体”视为一种全新的个体，而结果证明，这种新形式大获成功。它将人类送至一艘崭新的船只，在那里，人们分工合作、抑制搭便车者，并开始承担虽艰巨但有高回报的任务。

公司及公司法帮助英国在工业革命早期渡过难关，从而大大领先于世界上其他国家。随着蜂巢转变为城邦，新的超个体需要一段时间来解决困境，逐渐完善自己的表现，还要发展出对外部攻击以及内部颠覆的有效防御措施。不过只要这些问题得以解决，就会迎来一波爆发式增长。在20世纪，小型企业几乎被推至市场边缘，或者在公司垄断了最赚钱的市场后逐渐衰亡。如今公司的势力大幅增长，只有国家政府机关才能对其中规模最大者进行限制（甚至，只有某些政府在特定时机下才能做到这点）。

成立一家完全由经济人组成的公司是有可能的。公司的收益以及分工是如此的庞大，以至于大公司会比小型企业付出更多成本，公司可以使用一系列胡萝卜加大棒的政策——包括成本高昂的监督以及实施机制，来激励自私的员工按照公司期望的方式行事。但这种方法（有时被称为交易型领导）也存在缺陷。自私自利的员工都具备格劳孔式人格，与帮助公司相比，他们对表面的利益与获得晋升更感兴趣。

与此相反，利用人类蜂巢天性建立的组织可以激发起员工的自豪感、忠诚以及热情，而且公司不需要对员工进行太密切的监督。这种方法（有时也被称为变革型领导）可以生产更多社会资本——彼此间的信任契约，使得员工与其他公司的员工相比，付出较低的代价就可以完成更多工作。蜂巢式员工对待工作更加努力，在工作中更能自得其乐，而且辞职或转而控告公司的可能性更低。它们与经济人不同，是真正具有团队精神的成员。

领导者如何才能建立更有群体归属性的组织？第一步，不要过多地关注领导本身。一些学者用多层次选择去探究领导力究竟是什么。罗伯特·霍根（Robert Hogan）、罗伯特·凯瑟（Robert Kaiser）以及马克·范·伍格特（Mark van Vugt）提出，领导力只能作为追随者品质来理解。只关注领导力就像妄想只通过左手去研究掌声一样。他们指出领导力并不是最让人感兴趣的研究点，弄清人们为何想要领导他人一点都不难。真正的问题是，人们为何愿意追随别人。

这些学者注意到，人类进化到现在，在多达150人的群体中可以相对平等地生活，并且会对雄性领袖一直心存警惕（正如克里斯多夫·波姆所说）。[16]但也发展出了另一项能力，即在群体遭受威胁或与其他群体竞争时，齐心协力地帮助领导者共渡难关。还记得当发现其他群体的踪迹时，响尾蛇组与老鹰组是如何立即变得部落化并分出等级的呢？也有研究表明，当自然灾难发生时，陌生人会自发参与领导者的组织并跟随组织行动。当群体需要完成一些任务，而领导者并没有激活人们身上过于敏感的压迫探测器时，人们会愿意追随群体。领导者必须建立起一个道德阵营，要有一定的权威基础（使领导权力合法化）与自由基础（确保下属并没有感到压迫，也不准备联合其他人去反抗恶霸式的雄性领袖），尤其是要有忠诚基础（在第7章中我将它定义为对形成凝聚力联盟的挑战的回应）。

采用这样的进化框架，我们可以为任何想要组建团队、公司、学校或其他更有凝聚力、幸福感以及高效运作的团队提供一些直接的借鉴。你无需在饮水机中加入摇头丸，并马上在自主餐厅举办一场锐舞派对就可以做到这一切。蜂巢开关更像一个滑动开关而非通断开关，随着体制变动，你可以为其改造环境，使每个人的小滑块距离蜂巢性更近一些。比如：

· 提高相似性，而非多样性。组建蜂巢式组织，你会希望每个人感觉到家的温暖。因此不要主动提及种族间差异，要通过提高相似性，赞扬群体共有价值观与认同感，让种族间差异越发淡化。社会心理学的大量研究表明，人类对于长相、衣着以及说话与自己相似，甚至是与自己同姓或生日相同的人会更有好感，更容易信任对方。种族并无任何特别之处。你完全可以将对种族差异的忧虑，引导至对相似性、共同目标以及相互依存性的关注上来。[17]

· 利用同步性。一起运动的人们会产生这样的想法“我们是一个整体，我们是一个团队，且看我们是如何将托马塞洛提出的共享意向性完美运用的吧。”以丰田为代表的日本公司，每天以全公司职员共同进行同步性训练为开端。群体时刻为战斗准备着——无论是战争还是运动，用群体赞歌以及仪式性运动来保持这种警觉性。（橄榄球运动中有一个令人印象深刻的案例，可自行查阅“全黑队哈卡舞”。）人们或一同欢歌，或步调一致，或仅仅是一起在桌上敲打着节奏，都会使彼此更加信任，更愿意对彼此施以援手，部分原因就在于这让人类更为相似。[18]如果觉得让雇员或群体成员做同步性健身操有些诡异，可以试试只是增加些舞蹈派对或者唱歌活动。总之，同步性建立信任。

· 促进团队间良性竞争，而非个人间竞争。正如麦克尼尔所说，士兵们更愿意为同班或同排的战友而不是国家或军队付出生命。研究表明，群体内部竞争所提高的群体内关爱比群体内怨恨要多得多。群体内部竞争，比如企业部门间的良性竞争，或校内的运动比赛，对蜂巢性以及社会资本来说都有着极大的积极影响。但个人间为一些稀缺资源（比如奖金）的互相竞争，只能破坏蜂巢性、瓦解信任、动摇士气。

关于如何领导蜂巢式组织，可讨论的还有很多。凯瑟和霍根对这些研究文献作出了如下总结：

交易型领导会引起下属对个人私利的关注，但变革型领导可以改变下属对自我归属的看法——从独立个体到群体中的一员。变革型领导通过构建集体承诺（比如提倡自我奉献，多使用“我们”而非“我”），强调群体成员的相似性，以及加强对共同目标、共有价值观以及共同利益的关注来达到这个目的。

换句话说，变革型领导意识到（至少是潜意识中）人类有着双重天性。他们创立组织时在一定程度上会涉及高层次的天性。好领导会带出好下属，不过在蜂巢式组织中，追随者品质不如被描述为成员资格更为合适。

政治性蜂巢

即使从未阅读过涂尔干的著作，优秀的领导者也会理解他的思想。对于20世纪50年代前诞生的美国人来说，仅用“不要问”3个字就可以激活他们的涂尔干高级天性。在他们脑海中浮现的句子出自约翰·肯尼迪于1961年发表的就职演说。他号召全体美国人要“肩负起漫长斗争的重任”——是指要在美苏冷战中作好付出代价并承担战争风险的准备。随后，肯尼迪说出了在美国历史上极为著名的一句话：“因此，美国同胞们，不要问国家能为你们做些什么，而要问你们能为国家做些什么。”

这种为集体而非个人服务的诉求成为如今很多政治活动的基本口号。这是另外一段极为成功的涂尔干式呼吁：

我们的运动拒绝作为个体的人，这类人只站在自己的立场，以自我为中心，屈从于人类天性的管制，被本能驱使，过着自私且只有短暂欢愉的生活；但不仅要看到个体，还要关注民族以及国家；个人与同代人通过道德法则、共同传统以及共有的使命连接到一起，而我们的共同使命，是要避免生命随本能封闭到简单的满足闭环，是要创造一种建立在职责上的崇高生活，一种摆脱时间和空间限制的生活，在这种生活中，个体放弃个人私利，转而进行自我奉献……成为一种纯粹的精神存在，这样作为人的价值才得以体现。

这段呼吁是如此的鼓舞人心，但其实它选自本尼托·墨索里尼的法西斯主义教义。[19]法西斯主义将蜂巢心理发展到了一个诡异的高度。该教义将国家视为超个体，而个体不再有任何价值。这样说来，蜂巢心理并不是什么好事吗？任何想要个体忘记自我存在，将自我融入到有着共同目标的团队中的领导者，都是在向法西斯主义暗送秋波？让成员们一起锻炼——这与希特勒在纽伦堡集会上所做的不正是同一类事吗？

埃伦瑞克在《在街上起舞》一书中，专门用了一章的篇幅来反驳这个观点。她认为，狂热舞蹈是为消灭等级制度，将人与其他人联结成一个共同体的进化生物技术。无论是热舞还是狂欢，总能够消除或颠覆日常生活中的等级划分。男人穿上女人的衣服，乡下人装扮成贵族，可以随意嘲讽领导而毫无后顾之忧。当狂欢结束，人们回归到社会本位时，等级的差异不再那么刻板无情，不同等级间人们的关系也变得和睦起来。

埃伦瑞克注意到，法西斯的集会与此大不相同。那是一种盛大的演出，而非人们的节日狂欢。他们利用敬畏情绪来加强等级划分，将人与上帝般万能的领导阶级联结在一起。人们在法西斯集会上不能跳舞，更不能嘲讽领导者。他们只是在广场上静默站立，在士兵列队入场时鼓掌欢迎，或在伟大的领袖到达会场发表讲话时大声欢呼。[20]

法西斯独裁者的确在多个方面充分利用了人类的群体归属性心理，不过这能成为我们回避或害怕蜂巢开关的正当理由吗？蜂巢的开启非常自然，极为简单且富有乐趣。它的正常功能还是将数十或至多数百人团结为互相信任、合作甚至关爱的共同体。与整合前相比，这些集合体对外界的关心会更少——群体选择的本质就是抑制群体内利己主义，使得与其他群体的竞争更有成效。不过它真是这样完全消极的吗？这是否要取决于我们原先对陌生人的关心程度是多少？如果我们能够在大幅度提高群体内成员关心程度的同时，只略微降低从其他群体和国家获得的关心，那么世界是否会变得更加美好？

我们想象一下这样的两个国家，一个国家有着许多小型的蜂巢组织，另一个则缺少这样的组织。在蜂巢式国家，我们假定大部分人参加了好几个整合后的蜂巢式组织——也许在工作中、在教会、在周末运动协会各参与一个。在大学里，多数学生都会加入到兄弟会或大学女生联谊会。在工作中，多数领导者会利用群体归属性组建各自的团队。终其一生，人们在各种群体内享受着肌肉结合、团队组建以及自我超越的美好，群体内成员可能来自不同种族，但彼此间都享有惊人的相似性与依赖性。这种结合常伴随着群体间竞争（在运动和商业方面），不过有时也并不存在（在教会中）。

而在另外一个完全没有蜂巢性的国度，每个人都珍惜自己的独立自主权，并能够尊重他人享有的自主权。人们只会为了成员的利益建立起不同的团体。商业活动由交易型领导所主导，他们会将雇员的物质利益尽可能地与公司利益相匹配，因此如果每个人都追求个人私利，商业活动也会繁荣发展下去。

在这个没有蜂巢性的国度，你可以看到家庭或者友情，也会发现利他主义行为（亲缘以及互惠主义两种皆有）。对群体选择心存疑虑的进化心理学家所描述的一切，在这个国家中都有所体现，但你永远找寻不到像蜂巢开关这样的群体适应性。在文化层面，在群体内找不到任何大众认可的或可称为惯例的自我奉献的途径。

在社会资本、心理健康以及幸福感上，你认为哪个国家得分更高？哪个国家的商业更为繁荣，人民的生活水平更高？[21]

如果蜂巢组织的规模扩大到整个国家，而且掌握军权的独裁者成为领袖，那么结果一定是灾难性的。不过在低层次上消除或者抑制蜂巢性也是无可非议的。实际上，蜂巢式国家是人民充满幸福感的国家。

但蜂巢式国家并不是善于蛊惑人心的政客所认为的最有价值的接任目标，这些政客会为人们提供生存的意义，试图以交换人们的灵魂方式让他们对其忠诚。实际上，美国的开国元老们创建了一个多党与多群体竞争的国家，这也是防止暴政的一种方式。[22]近几年来，关于社会资本的研究表明，不管是保龄球联赛、教堂，还是其他各种的群体、团队以及俱乐部，对于个体与国家的健康发展都有着至关重要的影响。就像政治学家罗伯特·普特南（Robert Putnam）所说，社会资本是由“使我们更聪颖、更健康、更安全、更富有，以及更能管理好刚刚稳定下来的民主政治”的地区性群体产生而来。

与此相反，由只在涂尔干较低层耗尽全部精力的个体组成的国家，很可能缺乏意义。如果人们寻求更深层次联系的需求不能从其他途径得到满足，他们会更易接受一个巧言令色的领导人，他怂恿个体放弃“自我的短暂欢愉”，追随着他成为一种“纯粹的精神存在”，声称只有这样，作为人的价值才得以体现。

[1] 引自加里（Gary）作为一名老兵的自述，长达几页。麦克尼尔将其整理为正文中的一段。

[2] 再重复一次，格劳孔并不是有着格劳孔式人格的人，他是柏拉图的兄弟，在《理想国》中支持苏格拉底。但是他提出了一个非常清楚的论述——一旦人们摆脱了名声的束缚，行为就会变得可憎。因此我用他本人来代表这种观点，我本人对此也表示赞同。

[3] 我第一次对其进行阐述是在2008年的一篇论文中，文中我探讨了蜂巢心理学对积极心理学与公共政策的影响。

[4] “应该”是表示这句话是实用性描述，而不是叙述性陈述。我的意思是说如果你想实现X，那么你应该知道实现X的过程中需要的各种蜂巢材料。我并不是在告诉你X到底是什么。

[5] 莱希特（Lechter）对蘑菇与人类历史的大胆论断进行了谨慎思考并作了批判性的回顾。他认为，阿兹特克人对蘑菇的使用有着非常有力的证据。

[6] 每一种致幻剂都有着大量的神秘体验，其中很多被描述为难受的、恐怖的经历。

[7] 马斯洛列举了25项特征，包括“整个世界变成了完整统一的整体”，“世界……如此美丽”，“巅峰体验者变得更有爱心，接受力更高”。

[8] 只有一个控制组被试表示实验给自己带来了有益的提升，具有讽刺意味的是，他说到的积极影响是：实验让他相信了致幻剂的效果，并马上进行了尝试。杜勃林的研究对潘克（Pahnke）原先研究的一个重要补充就是：尽管总体来说服药经历的影响是非常积极的，但大部分服下致幻剂的被试表示过程中有过恐惧或其他的负面效果。

[9] 此外还有两种备选原料，在正文中我未作描述，是因为关于这两种原料的研究非常之少。拉玛钱德朗（Ramachandran）在左颞叶确定了一点，用电刺激这一点的话，有时会激起人们的宗教体验。纽伯格（Newberg）、达基里（D’Aquili）与劳斯（Rause）研究了通过冥想可以达到意识改变状态人群的大脑。他们发现负责空间感觉大脑地图的顶叶皮层中有两个区域的活动减少。而这些区域越安静，人们就越能体验到降低自我控制的美妙之处。

[10] 我并不是要详细阐述蜂巢开关的神经生物学基础。我只是要指出，蜂巢开关的功能性描述与社会神经科学中最热门的两个领域——催产素与镜像神经元在很大程度上是一致的。我希望神经科学的专家能够更加关注大脑与身体对我描述的那种群体归属性与同步性活动的应对模式。

[11] 扎克（Zak）相当详细地描述了该过程的生物学基础。需要特别注意的是，催产素将群体联结并激发利他主义的部分原因在于其他两种神经递质：多巴胺，激发行动并由此获得激励；血清素，降低焦虑并且让人们更加社会化——提高血清素水平的百解忧类药物都可以起到这个效果。

[12] 该研究将背部按摩与表现信任相对比，发现背部按摩更能提高催产素水平。身体接触会引发大量的联结效应。

[13] “狭隘的”意味着局部的或是受限的，就像身处在教会教区的局限之中。“狭隘的利他主义”的概念由山姆·鲍尔斯（Sam Bowles）与其他人提出并完善。

[14] 研究表明，当自私者被电击时，男性表现出的共鸣大幅下降，而且他们大脑中与奖赏有关的神经回路通常也会被激活。他们乐于看到自私者被电击。而女性则很少有人幸灾乐祸。共鸣下降的数量并没有达到统计上的显著性，但是我认为这在很大程度上是因为女性在某些情况下可以切断与共鸣的联系。我坚信，如果采取更大规模的样本或改为更加恶劣的行为，女性在共鸣的下降上也会表现出同样的统计上的显著性。

[15] 当然在本案例中，自私的一方直接欺骗了被试，所以有些被试会感到愤怒。还需验证的一项关键实验是要看被试对自私者欺骗别人是否仍有同情心的下降。我预计该结果仍是下降的。

[16] 150这个数字有时也被称为“邓巴数”（Dunbar’s number），因为罗宾·邓巴（Robin Dunbar）发现，该数字大约就是群体内成员可以互相熟识并了解彼此关系的人数上限。

[17] 库兹本（Kurzban）、图比与考斯麦茨做过一项实验，表明人们可以“消除种族”——当种族对“团结的成员关系”不再有积极影响时，人们会忽略他人的种族背景。

[18] 科恩（Cohen）等人证明了因为提高了内啡肽的分泌，（与独自划船相比）同步性划船运动可以提高人们对疼痛的忍受度。

[19] 这段话中，倒数第二行省略的词语是“通过死亡”。墨索里尼并不是这段话真正的作者，这段话在出版时署上了墨索里尼的名字，而实际上大部分或全部是由哲学家乔瓦尼·秦梯利（Giovanni Gentile）代笔。

[20] 将法西斯集会与麦肯尼尔所说的那种列队行进相对比，法西斯集会表现出的是对军事性同步阵列的敬畏，以及人们愿将自己奉献给领袖的热忱，而麦克尼尔描述的小队是在形式上的同步，基础训练将士兵们联结成一体，而不是将士兵与教官联结到一起。

[21] 该描述是一种价值判断。它是涂尔干式功利主义的一种范例，我将在第11章讲述这种规范性理论。蜂巢性对人类幸福与现代民主社会（巩固个体间的密切关系不再是危险行为）繁荣均有所贡献，对此我深信不疑。

[22] 在《1787年联邦制宪会议记录》（The Records of the Federal Convention of 1787）中记录了詹姆斯·麦迪逊在6月6日写下的一段话：“控制多数人压迫风险的唯一良方是扩大范围，借此将共同体拆分为多种利益集团与党派。起初，不管数量多少，人们不大可能同时从整体中分离，组成同一利益集团，而一旦人们拆分为不同的利益集团，再想统一为一个整体就不是那么容易了。”开国者在谈论的是政治派系，而政治派系的形成对蜂巢凝聚力没有任何提升作用。尽管如此，元老们对国家的设想仍是国家的力量来自人们对当地群体的忠诚以及对制度的遵守，这与普特南对社会资本的描述相一致。

小结 群体归属性给了我们最大的快乐

在创作《象与骑象人》之初，我还相信幸福感是从内心而来，就像数千年前佛陀以及斯多亚派哲学家所说的那样。你无法让世界成为你想象的模样，因此要注重改变自我与自身的欲望。不过完成那本书后，我已经改变了想法：幸福感不仅来自于内心，也与外部有所关联。它来自于我们与他人，我们与自己的工作，我们与群体的正确关系中。

一旦你理解了人类包括群体归属性在内的双重天性，就可以明白幸福感来源于两个方面的原因。我们发展为群居动物。我们的心灵也在两个层次得到进化，它不仅帮助我们赢得群体内竞争，也帮助我们的群体整合为集体，在群体间竞争中获得胜利。

在本章中，我提出了蜂巢假说，假定人类是有条件的蜂巢式生物。（在特殊情况下）我们拥有着一种能力，即在比自身更大的群体中，放弃自我利益并且忘却自我（暂时且沉迷）。我将这种能力称为蜂巢开关。蜂巢开关也是涂尔干所言人类是双重人的另一种说法：我们大部分时间都在平凡的世界中（世俗域）生活，但只有在跨越到神圣世界的短暂时刻里，我们才能享受到人生最大的欢乐，在那里，我们成为了“整体中小小的一部分”。

我描述了3种人们打开蜂巢开关的常见方式：敬畏自然、涂尔干素以及锐舞派对。我还总结了最近的研究，提出了形成蜂巢开关最可能的两种原料：催产素和镜像神经元。催产素将人类联结至群体，并不会将全人类相连。镜像神经元使得人类与他人产生共鸣，但仅限于与自己同处一个道德阵营的那些人。

无条件相信人类生来就会互相关爱是非常美好的一件事。美好，却与进化观点相违背。我们这种狭隘的爱——只对群体内部的爱，逐步扩大至相似性、共同使命感以及抑制搭便车者的范围，而这也许就是我们的爱所能攀至的最高峰了。

第11章

善之力，还是恶之源

对宗教的误解

每逢秋日的周六，全美各大高校都竞相举办体育赛事，数百万的观众涌进体育场，参与这项只能形容为部族性质的习俗活动。在弗吉尼亚大学，活动从清晨就拉开序幕，学生们身着特定的服装，男生会穿衬衫，系着带有校徽的领带，如果天气暖和，就会穿短裤。女生多穿着短裙或连衣裙，有的会佩戴珍珠项链。有些学生还会将我们校队的标志——骑士标（两柄剑横穿过大写字母V）画在脸上或者身体其他部位上。

学生们在赛前会参加赛前派对，派对上提供早午餐和酒精饮料。饱餐一顿后，他们走向体育场，有时会与朋友、家人甚至陌生的校友结伴而行，这些校友驱车几个小时赶到夏洛特维尔，在体育场周边半英里范围内的停车场举办起了车尾野餐会。那里有更多的食物，更多的酒精，以及更多的脸部彩绘。

等到比赛开始的时候，5万球迷中多半已经微醺，不过这正好使他们更易忽略自我意识，全身心参与到整整3个小时的呐喊助威、加油欢呼、嘲讽对手以及全体合唱中去。校队每得一分，学生们就会唱起百年来弗吉尼亚大学学生在这种场合都会唱起的歌曲。歌曲的第一段直接体现了涂尔干和埃伦瑞克的观点。学生们手挽手、肩并肩，一起左右摇摆，为自己的团体吟唱赞歌（曲调同《友谊地久天长》）：

那首美好古老的歌，我们唱了又唱

振奋我心温热我血，我们呼喊咆哮

我们来自弗吉尼亚，充满明亮欢笑

共同携手，一齐欢呼，为挚爱的弗吉尼亚

下一段，学生们证明了麦克尼尔的观点，“肌肉结合”会使人们为共同的军事行动热血沸腾。[1]学生们放开彼此的手，一起做出握拳振臂的攻击性动作，同时还高喊着没有具体意义的战斗口号：

哇呼哇！哇呼哇！弗吉尼亚大学！

呼，加油！呼，加油！加油加油，弗吉尼亚大学！

这是属于蜂巢性集体情绪的一天。集体欢腾自然必不可少，此外还有对裁判可疑判罚的集体愤怒、球队获胜时的集体喜悦、球队失利时的集体悲伤，更有赛后派对上的集体买醉。

为什么学生会在比赛时如此群情激昂，时而欢歌起舞、呐喊助威，时而挽手摇摆、捶胸顿足？学生对橄榄球队的支持也许可以激励球队队员，但这些行为的目的仅限于此吗？学生们如此作为只是为了获得胜利吗？其实不然。从涂尔干的观点来看，与他在很多宗教仪式中观察到的一样，这些行为有着非常特别的功用：创立共同体。

大学橄榄球比赛是宗教的一个绝妙类比。如果只单纯地关注表层（比如只看到比赛场地），那么大学橄榄球比赛是一种奢侈浪费、代价高昂的习俗，它会损害人们理性思考的能力，并且后患无穷（不仅对运动员本身有所伤害，对球迷而言也会令他们陷入酒精的泥沼）。但从社会学的角度来看，这只是一种非常典型的宗教仪式：它将人们从涂尔干低层次（世俗域）送至高层次（神圣域）。它打开了蜂巢开关，在比赛的几个小时内，让人们意识到自己“只是整体中小小的一部分”。因为弗吉尼亚大学的知名度，这种活动促进了学校精神的传播，也反过来吸引了更好的生源以及更多的校友捐助，提升了作为整体共同体的体验，让包括像我一样对运动毫不关心的教授也对此有所感悟。

宗教是一种社会事实。宗教不能作为独立个体成为研究对象，就像我们不能由单独的蜜蜂入手去研究蜂巢性。涂尔干对宗教的定义，明确解释了宗教的联结功能：

宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。

在本章中，我将继续探究道德心理学的第三原则：道德凝聚人心，但具有盲目性。很多科学家正是因为忽略了这条原则，只检验了表面可见的事物，才对宗教存在误解。比起群体以及群体的联结功能，他们更关注个体以及个体的超自然信仰。在他们看来，宗教是一种奢侈浪费、代价高昂的习俗，它会损害人们理性思考的能力，后患无穷。我并不否认宗教在某些时候的确符合这个描述。但如果我们要对宗教做出公正的判断——要理解它与道德、与政治的关联，那么第一步，我们必须对它有一个准确无误的描述。

孤独的信徒

在19名恐怖分子劫持飞机并撞向世界贸易中心与五角大楼的事件发生后，他们的行为使得西方社会自20世纪80年代以来所持有的一种观点暴露无疑：伊斯兰教与恐怖主义有着极为密切的关联。右派评论员立即展开了对伊斯兰教的抨击，而左派只是强调伊斯兰教是提倡和平的宗教，应该被谴责的是伊斯兰教的原教旨主义。[2]

不过，在左派内部产生了非常有趣的分歧。一些政治上较为激进的科学家在攻击伊斯兰教之余，开始抨击全部的宗教（除了佛教）。[3]在美国，关于是否应将进化论归入公立学校教学范畴的文化争论持续了数十年，而一些科学家认为如此作为使得基督教与伊斯兰教已经没有什么差别。他们认为，所有宗教都是为阻止人们信仰科学、信奉世俗主义与现代性而提出的一种妄想。“9·11”事件带来的恐怖经历促使一部分科学家撰写此类书籍，2004—2007年，大量相关图书先后出版，由此导致了一项全新运动的发展：新无神论运动。

这类书籍的标题多具有争议性。先来看看山姆·哈里斯，他将自己的著作起名为《信仰的终结：宗教、恐怖以及理性的未来》（The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason），接着来看理查德·道金斯的《上帝错觉》，以及丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）的《破除魔咒：作为自然现象的宗教》（Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon），这类名称中最为直白的当属克里斯多夫·希钦斯（Christopher Hitchens）的《神不伟大：宗教如何荼毒众生》（God Is Not Great: How Religion Poisons Everything）。以上4位作者便是如今新无神论运动中闻名的4大骑士，不过在这里我不讨论希钦斯，因为他是一名记者，他所写的书籍是丝毫不加掩饰的争论性谩骂。除他之外，其他3位都是科学家：哈里斯在那时是学习神经科学的一名研究生，道金斯是生物学家，丹尼特则是在进化论方面发表过大量文章的哲学家。这3人一起为科学正名，阐述科学价值观——特别是科学的开放性，以及科学一直以来对逻辑、实验证据，而非信仰、情绪的坚持。

我将这3位科学家归为一类，是因为他们对宗教都下了相似的定义，他们的焦点都集中于一点，就是信仰成为了超自然在人间的媒介物。哈里斯描述道：“在本书中，我批判了对于信仰的那种普遍的遵循《圣经》的理解——不仅相信那些特定的历史命题以及形而上学命题，还将人生取向定位于此。”哈里斯在自己的研究中测试了人们在相信或不相信不同命题时的大脑活动，他用一种心理描述来解释自己对宗教信仰的重视：“信仰就像一个杠杆，一旦推动，几乎会改变你生活中所有的一切。”[4]哈里斯认为，信仰是理解宗教心理学的关键，因为在他看来，信仰虚假的谎言（比如殉道者会在天堂中得到72个处女的奖赏）会使信教者做出有危害的事（比如自杀式爆炸袭击）。图11—1是哈里斯的心理学模型。

道金斯有类似的观点。他将“上帝假说”定义为这样的一个命题：“存在一个超人类，一种超自然的智慧，经过深思熟虑的设计后，创造出了宇宙以及包括人类在内的万物。”他在书中写道：“按照这样的定义，上帝是一种错觉，在接下来的章节，我会展示，这是一种怎样有害而致命的错觉。”再强调一次，他们研究宗教的方法就是研究一系列的信仰，这些信仰对超自然起到了中介作用，被认为是大量伤害性行为的根由。丹尼特也有着相同的看法。[5]

的确，就像橄榄球比赛是弗吉尼亚大学比赛日一连串活动的重头戏一样，超自然媒介物在宗教中占据着核心的地位。但想通过对上帝信仰的研究来理解人们对宗教的坚持不懈与澎湃激情，就像妄图通过对球运动轨迹的研究来理解人们对橄榄球的持久热情一样。你需要扩大自己的研究范围。你要着眼于宗教信仰与宗教仪轨创造出宗教共同体的方式。[6]

根据多位学者的研究，虔诚的3个互补又迥异的方面分别是信仰、行为，如图11—2所示。当你同时关注这3个方面时，会得到一种与新无神论完全不同的宗教心理学观点。我将这种矛盾模型称为涂尔干模型，因为这些信仰与仪轨最终是为了创建出一个共同体。而我们的信仰，多是为了证明我们行为的合理性，或者为了对我们归属的群体表示支持而设计好的马后炮罢了。

新无神论模型基于柏拉图关于人心的理性主义观点，我在第2章中对其进行过介绍：理性是（至少应该是）指导激情（那些马）方向的驾车者。只要理性有了合适的实际信仰（也控制住了难以驾驭的激情），马车就会向正确的方向驶去。但在第2～4章中，我回顾了反对柏拉图观点的若干证据，并支持了休谟的看法，认为理性（骑象人）是直觉（大象）的仆从。

接下来，我们将继续探讨宗教中的理性主义与社会直觉主义。为了更好地理解宗教心理学，我们要重点关注个体信徒的错误信仰以及错误逻辑吗？或者我们应该注重的是，人们加入到为了创建道德共同体的社会群体的自主（直觉）过程？说到底，这其实取决于我们的认知，取决于我们认为的宗教本质与宗教起源。

新无神论的解释：副产品与寄生物

对进化论者来说，正如丹尼特指出的那样，宗教行为“就像在阳光照射的空地上伫立的孔雀一样引人注目”。在动物进化的过程中，代价高昂的浪费行为会被进化无情地淘汰掉，不过道金斯指出，“任何已知文明都存在一些耗财又费时，且容易引起争议的习俗惯例，存在着违背事实真相，常常适得其反的宗教性错觉。”对这种悖论有两种可选解释，一是可以承认宗教虔诚的有益性，二是为已知文明中人们选择逆势而为、不遵从进化适应的大趋势，反而投身于那些自我毁灭式的宗教事务的行为，构建一套多阶段的复杂解释。新无神论者选择了后一种方式。他们认为人们对神的信仰是一种意外，它起源于多重进化的一种“副产品”，有的人进一步深入，总结出了这些信仰如何发展为一系列寄生模因的过程。[7]

在新无神论的解释中，第一阶段（我对此非常赞同）是人们进化出了一种高度敏感的媒介探测装置。这种观点可以解释很多事情：我们会将云彩看作某种脸孔，却从不会在人脸上看到云朵，这是因为我们有着特殊的人脸识别认知模块。[8]人脸探测器一直处在一触即发的状态，而它作出的错误判断多属于一个种类——错误肯定（将并不真实存在的脸孔识别为有某种意义的脸孔，比如）要比错误否定（没有识别出一个真实存在的脸孔）多得多。同样，大多数动物也面对类似的问题，它们要将因其他动物（这些动物是能靠自身进行移动的媒介物）经过而引起的动静与吹过一阵风，或是一颗松果落地，或者其他类似的缺少媒介的事情区别开来。

这个问题的解决方式与人脸探测相同，即存在一种一触即发的媒介探测模块。它作出的错误判断也多属于一个种类——错误肯定（将没有任何动物时判断为存在媒介物）比错误否定（没有探测到一个真实存在的媒介物）要多得多。如果你想验证这种高度敏感的媒介探测器是否真的在起作用，只需要在小狗或小猫的警戒范围内，用毛毯盖住胳膊，握拳来回挥动。如果对为什么这种机制一直处于触发状态存有疑虑，那么当你有机会独自一人走在深夜的丛林或阴暗的小巷时，想想哪种错误会让你抱憾终身吧。这种高度敏感的媒介探测装置是为了获得最高的存活率，而不是最高的正确率。

但是接下来，想象一下那些具备高度敏感的媒介探测器、共享意向能力以及对故事充满热情的早期人类，他们会开始编织自己的许多错误想法。他们会把天气归因于是背后媒介物在发挥作用。（雷电看起来确实很像天上的某人在发怒。）然后一群人开始共同建造万神殿，殿里供奉的是引起这种天气以及其他能带来好运或歹运的各种幕后媒介物。瞧！这就是超自然媒介的诞生过程，它并非从任何事物进化而来，而是一种已经高度自适应的认知模块的副产品。（举个更生活化的例子来解释副产品，就像我们的鼻梁，鼻梁对架住眼镜而言，是一种非常有用的解剖学特征。它本来是为其他目的进化发展的，但我们人类将它用在一种全新的用途上了。）

这种分析套路也适用于其他方面。道金斯提出一种“轻信学习”模块：“儿童大脑的选择性优势在于它遵循拇指规则：对于成人所说的任何事情都深信不疑。”[9]丹尼特指出，某些宗教生搬硬套，将恋人陷入热恋擦出的火花硬说成人们是在与神相恋。[10]发展心理学家保罗·布卢姆则指出，我们易于接受二元论的说法，我们认为身与心界限分明（但实际上却并非如此），因此我们轻易地相信，我们的躯体只暂存一世，灵魂却可以不朽。[11]以上观点都基于相同的分析逻辑：一些心理机能本是因为对机体有确切的好处才进化而来，但这些机能有时也会误操作，得到一些意外的认知效应，使得人们易于相信神的存在。不管是对个体还是群体，宗教都没有一点好处。这个过程中并没有发生基因选择——更具有“神性”的个体或群体在竞争中战胜了那些无法相信、敬畏或者爱慕神的个体或群体。这些学者认为，构建这些不同模块的基因都是在现代人类离开非洲之后进化发展的，而且在此后的50 000年间，无论是对宗教虔诚膜拜，还是对宗教嗤之以鼻，面对这些选择压力，这些基因并没有发生相应的改变。

但是，神却发生了变化，这便是新无神论故事中的第二阶段：文化进化。一旦人们开始相信超自然媒介物的存在，开始为之编著历史，将神迹口口相传，一场没有硝烟的战争就悄然打响。不过主宰这竞争的不是人类也不是基因，这是人类想象出的超自然概念体间的斗争。丹尼特说道：

对于困惑或者畏惧的事物，我们习以为常地去寻找媒介，神话故事中常常出现的令人难忘的女神、仙女、小精灵还有恶魔，都是我们依据这种惯性思维进行联想得到的结果。这种盲目行为催生出大批的媒介物，不过大多数都因为毫无逻辑而没有吸引住人们的目光，让人们为它有片刻的停留，只有很小一部分精心设计者，才能通过激烈的初步筛选，在壮大的过程中逐步改变完善。如今这些被人铭记并广为流传的几大媒介物便是在我们祖先大脑中，在初步筛选时，战胜了其他数十亿竞争者，比其他竞争者更能吸引人的最终赢家。

丹尼特和道金斯都认为，宗教是经过了达尔文自然选择的一系列模因。[12]宗教有着可遗传的生物学特性，可以产生变异，变异间也存在自然选择。这种选择并不基于宗教是否可以带给个体或群体益处的能力，而是取决于宗教能否自身存活以及继续传播的能力。一些宗教与其他宗教相比发展态势更好，是因为它更会“劫持”人们的心理，更会深入挖掘人们的需求，让自己能成功地由宿主的思想传递到宿主后代的思想中去。丹尼特在《破除魔咒》的开篇讲述了一只小寄生虫的故事，小寄生虫会钻入蚂蚁的大脑，操控蚂蚁的大脑，驱赶着蚂蚁爬到草尖上，这样它们会更容易被食草动物吃掉。对蚂蚁来说，这是一种自杀行为，但对寄生虫来说，这是它的适应性行为，它需要进入反刍动物的消化系统进行复制繁殖。丹尼特认为，与寄生虫一样，宗教也是依靠这种模式存活下来的，它们驱使宿主牺牲自己的利益（如自杀式爆炸袭击）为寄生虫谋得好处。道金斯也将宗教描述为病毒。认为成功的宗教就像感冒病毒，感冒病毒通过让宿主打喷嚏来进行自我传播，而宗教通过消耗宿主的宝贵资源来传播自己的“传染力”。

对社会变革而言，这些分析有着清晰的暗示。如果宗教是一种病毒或者寄生虫，是为了自身利益而不是为了人类而引发的一系列的认知副产品，那么我们就应该摆脱它的控制。科学家、人本主义者，还有一小部分没有被宗教感染、仍有理性思考能力的人们，他们必须团结在一起，为打破魔咒、清除错觉、实现信仰的终结而努力奋斗。

更好的解释：副产品与文化群体选择

对于不站在新无神论阵营的科学家来说，他们更愿意承认，宗教也许是一种适应性（例如，宗教得以发展的原因也许是它能给个体或群体带来好处）。近来，人类学家斯科特·阿特兰（Scott Atran）与乔·亨里奇发表了一篇文章，对人们对宗教虔诚的进化过程进行了更微妙的解释，这种解释与已有的大部分实证结果相匹配。

与新无神论一样，这个故事有两个阶段，第一个阶段完全相同：各种认知模块与认知能力（包括高度敏感的媒介探测装置）是为解决各式各样的问题进化出的适应性，不过它们常常误操作，会使人们产生信仰（比如对超自然的媒介物），这些信仰促成了（作为一种副产品）最早的准宗教行为。这些模块都是在50 000万多年前人类离开非洲后开始进化的。在新无神论的解释中，紧随其后的第二个阶段是文化（而非基因的）进化。但阿特兰与亨里奇并不认为宗教是作为一种寄生模因在为自身的利益进化发展的，他们提出，宗教是一系列的文化创新，它在世间传播，让群体更加具有凝聚力、更具有合作精神。他们指出，宗教的文化创新，绝大部分是由群体竞争引起的。那些能够将它们的副产品（神灵）用于正途的群体，比那些不能做到的群体更有优势，因此它们的思想（而不是基因）能够传播开来。那些宗教并没有起多大作用的群体并不会被淘汰出局，他们通常会被宗教发挥作用的其他变种所改变。因此事实上，并不是人类或者基因，而是宗教本身在发生进化。

阿特兰和亨里奇认为，作为副产品的神灵能够做的最好的一件事，便是创立道德共同体。采猎人信奉的神灵多是善变又邪恶的。有时他们会惩罚恶行，但他们也会为善举带来苦难。但随着群体开始从事农耕，规模开始扩大，神灵也变得更加道德化。越大型的社会，其神灵会越关心那些挑起群体内部冲突与分歧的行为，比如谋杀、通奸、作伪证以及违背誓言。

如果神灵（在文化上）进化发展，对自私与分裂行为进行谴责，那么他们就能够促进群体内部的合作与互信。即使没有社会学家告知，你也知道人们在认为没有人看到自己的情况下，会做出更多不符合伦理的行为。这就是格劳孔在盖吉斯之戒的故事中强调的观点，而且很多的社会学家证实了这个观点。例如，在灯光昏暗的环境下，人们更容易在考试中作弊。如果在附近贴上一张眼睛的卡通画，人们的作弊行为就会减少，或者当人们记忆中关于神的概念被激活时，作弊行为也会减少，尽管人们只是被要求将一些与神有关的单词连成句子。减少欺骗与背誓行为的一种好方法，就是创造出无所不见、憎恨欺骗、厌恶背誓的神灵。

阿特兰与亨里奇提出，另一种有益的文化创新是实施集体惩罚的神灵。当人们相信神有可能因为两个人的通奸行为而对整座村庄施以惩罚，给村庄带来干旱或瘟疫的时候，你就可以和别人打赌说，村民对任何有通奸迹象的行为都会异常敏感、议论纷纷。愤怒的神灵使得羞愧成为一种非常有效的社会操控手段。

同新无神论者一样，阿特兰和亨里奇的解释也是从副产品开始的。不过正是因为这两位人类学家长期以来观察到群体作为一种实体在竞争中的表现，他们才能意识到宗教在帮助群体获得竞争胜利的过程中所扮演的角色。当下，关于宗教在现实中是如何帮助群体凝聚在一起、如何解决搭便车问题、如何赢得群体层次的竞争等方面，有着大量的证据。

最为明显的证据来自人类学家理查德·索西斯（Richard Sosis），他查阅了美国国内创建于19世纪的200多个公社的历史。公社是不依赖于亲缘关系建立起的自然合作实验体。只有凝聚成一个群体，抑制内部为己谋私，并且解决好搭便车问题的公社才能够存活下去。公社是由一群拒绝与更广大社会分属同一道德阵营的忠实信徒，以各种原则规范为支撑组织起来的团体。19世纪的公社多数依赖的是宗教准则，其他的非宗教公社，大部分依赖于社会主义。那么，哪种公社存在的时间更长呢？索西斯发现，不同类型公社存活率的差异非常明显：在创立20年后，只有6%的非宗教公社依然存在，与此呈鲜明对比的是，宗教性公社的存活率为39%。

宗教性公社拥有更长寿命的秘诀是什么？索西斯将他找到的每个公社生活状况的资料进行了量化分析。他试图找到一些数字，来解释为什么有些公社经受住了时间的考验，而有些公社却消失于历史长河。他发现了一个主变量：每个公社要求所属成员作出的牺牲行为的数量。比如戒烟戒酒、进行一段时间的斋戒、遵从公社的着装要求或者发型要求，或者切断与外界的联系。对于宗教性公社来说，牺牲行为数量多少对其的影响非常线性：公社要求的牺牲越多，公社的寿命就越长久。但索西斯惊讶地发现，非宗教公社要求的牺牲行为对公社的存活并没有积极影响。多数非宗教公社在8年内消失殆尽，而且牺牲行为数量与公社寿命之间并没有直接的关联。

为什么牺牲行为对非宗教公社没有巩固作用？索西斯认为，只有当礼仪仪式、法律法规以及其他约束限制被神圣化时，它们才能发挥出最大的功用。他援引人类学家罗伊·拉帕波特（Roy Rappaport）的解释：“社会习俗神圣化的方法就是将习俗的霸道专制隐藏在表面的必要性外衣之下。”但是当非宗教组织要求成员作出牺牲行为时，成员有权利对这些行为进行成本效益分析，而大部分成员会拒绝那些不符合逻辑的行为。换句话说，新无神论者认为的那些代价高昂、低效无理的仪式仪轨，正是“如何不依靠亲缘关系进行合作”这一人类面对的最大难题的解决途径。不理性的信仰有时会帮助群体更有理性地运作，特别是那些依赖于神圣基础的信仰。[13]神圣将人们团结在一起，而后，人们对仪式仪轨的霸道专制逐渐视而不见。

索西斯的发现支持了阿特兰与亨里奇的观点。神确实促使群体更具有凝聚力，能够在竞争中战胜其他群体。这是群体选择的一种形式，不过阿特兰与亨里奇认为这是一种纯粹的文化上的群体选择。宗教虽然在凝聚人心与抑制利己上表现突出，但却是在对其他宗教有所损害的情况下传播扩张的，不过它对待失败者并没有赶尽杀绝。与基因相比，宗教的传播速度更快、传播范围更广，比如7世纪和8世纪的伊斯兰教，或者19世纪的摩门教。成功的宗教是会被周边居民或被征服的群体所接纳的。

因此，阿特兰与亨里奇怀疑在宗教虔诚的发展中是否有任何的遗传进化。他们认为，站在道德制高点的神灵是在近1万年来，与农耕一起刚刚出现的。[14]阿特兰与亨里奇相信，基因与文化的共同进化是在更新世缓慢发生的（就是那些将神当作副产品生产出的认知模块出现的时间）。当人类离开非洲时，基因已经进化完成，其他的进化都是文化上的进化。阿特兰与亨里奇同新无神论者持有相同的观点，认为我们的心灵并不是为宗教打造的，也没有为宗教作出任何的适应与调整。

但是现在，我们对遗传进化的高速迭代已经有所了解，我们难以想象，基因在5万多年的时间里停滞不前。在基因与文化共同进化的“旋动华尔兹”中，遗传搭档会没有任何举动，眼睁睁地看着文化搭档翩然跳起宗教舞蹈吗？50 000年的时间也许不够人类从零开始进化出一种全新的复杂模块（比如高度敏感的媒介探测装置或者蜂巢开关），但是已有模块怎么可能没有一丁点的优化与微调，以使人们对蜂巢性、神圣化或神性膜拜更加适应，让自我毁灭或群体毁灭行为大幅度减少呢？

涂尔干式解释：副产品与五月柱

大卫·斯隆·威尔逊是宾汉姆顿大学的一位生物学家，是对20世纪70年代群体选择理论遭受的检验、证伪与驱逐对待最为激进的反对者。他花了30年的时间来验证群体选择理论的正确性。他用数学证明证实了在早期人类社会的特殊条件下，基因群体选择确实有存在的可能。他历尽艰辛，用跨学科研究方法查阅了许多宗教的历史，想找出这些宗教是否提供了群体选择所需的特殊条件。[15]

威尔逊最为卓越的成就是融合了社会学历史上最伟大的两位思想家达尔文与涂尔干的学说。威尔逊表明了他们是如何令对方完整的。他从达尔文群体选择导致的道德进化开始，注意到达尔文对搭便车问题的关注。然后他看到涂尔干对宗教的定义，认为宗教作为“信仰与仪轨的统一体系”，将人们结合到“一个道德共同体”中去。如果涂尔干是正确的，宗教创建了一个像有机体一样运作的有凝聚力的群体，那么这也支持了达尔文的假设：群体选择可以形成部落道德。如果达尔文是正确的，我们是包括群体选择在内的多层次选择的产物，那么这也支持了涂尔干的假设：我们是双重人，（经过自然选择）被设计为在低（个体）层次与高（群体）层次间摇摆不定。

在他的著作《达尔文的大教堂》（Darwin’s Cathedral）中，威尔逊列举了宗教帮助群体凝固成员、分工合作并且蓬勃发展的方式。[16]他展示了在16世纪的日内瓦，约翰·加尔文（John Calvin）是如何发展出基督教新派系的，这种加尔文教派会抑制搭便车行为、促进互信与贸易，与新教相比，它更为严苛。威尔逊还表明了在中世纪，犹太教是如何建立起“外人莫入，内部莫出的文化堡垒”的。不过其中最有启发性的例子当属巴厘岛的水神庙，在荷兰殖民者入侵前的数年间，当地种稻米的农户都会到水神庙拜祭。

稻米的种植与其他农业耕种不同。种植稻米需要先修建好大型的灌溉稻田，这样在播种季节人们才能在正确的时候将水排出与填满。整个巴厘岛有上百个这样的灌溉系统。巴厘岛上有一座很高的火山，雨水从山的一侧向下流，流入软火山岩带的溪流与小河。数百年来，巴厘人在山坡上修建了大量的梯田水池，还精心设计了用于灌溉的引水渠与隧道，有些引水渠与隧道可在地下将水运输至千米之外。在整套运输系统的顶端，在那座火山顶上，巴厘人建造了一座宏伟的神庙来表达自己对水之女神的崇敬。他们从孩童中挑选合适的人选，将其培养为全职祭司，神庙中还有一位大祭司，被认为是女神在俗世的代表。

在巴厘岛，社会组织的最低单位是苏巴克（subak），苏巴克是指由几个大家族组成的民主议事团体。每一个苏巴克都建有自己的小神庙，供奉着自己的神明，并且在稻田辛勤劳作时也会或多或少地相互合作。但是，在一开始，苏巴克是如何聚集到一起构建成系统的呢？他们是如何维持到现在，对水源的使用公平分配并且保持对水源的可持续利用呢？众所周知，这些困境（人们共享一个共有资源还不能将其耗费殆尽）是非常难解决的。

这个社会工程问题有个巧妙的宗教性解答，巴厘人在灌溉系统的每个分岔点修建了一座小神庙。神庙中的神明将下游的所有苏巴克统一成对神膜拜的共同体，使得每个苏巴克可以更加友好地解决争端。在水资源的零和分配中，非常容易滋生作弊与欺骗行为，而这样的调解手段可以将这种弊端最小化。整套系统涉及几百平方公里，使得数千农民不必靠中央政府、监督人员与公立法庭就能够团结合作。这套系统高效运转，即使是荷兰人——自诩为专业水文工作者，也没找到需要优化的地方。

我们该如何理解融入这套系统的上百位神灵与上百座神庙？它们仅仅是我们为其他目的发展出的心理系统的副产品吗？它们是道金斯所说的“又耗财又费时……适得其反的宗教性错觉”吗？不。我认为，最好将这些神理解为五月柱。

想象一下，你正看着一个头戴花饰，手拿彩带一端，按照顺时针跳舞的姑娘。彩带的另一端系在一个高高的杆子上。她围着杆子一直在转圈，不过不是简单地绕着圈跳舞。姑娘在转圈时会不时地靠近或远离杆子，左右摇摆。单看她一人，会完全不知她所舞为何，也许是在怀想踏上自杀之路的发疯的奥菲利亚。不过，有5个姑娘和她一起跳，还有6个小伙子在逆时针跳着同样的舞步，这便是五月柱舞了，如图11—3所示。随着人们交错而过、前后摆动，绕柱的彩带波动起伏就像一种管状织物。五月柱舞象征性地演绎出了社会生活的一大重要神迹：合众为一。

五月柱舞似乎起源于基督教纪元以前的欧洲北部，直到今日仍作为五朔节的常规活动存在于德国、英国以及斯堪的纳维亚半岛。不过不管它究竟起源于哪里，五月柱舞都是一个符合威尔逊宗教定义中神所扮演角色的绝佳隐喻。神（就像五月柱）是将环绕在它周围的人联结在一起，形成共同体所使用的工具。一旦彼此相连，共同体就能高效运转起来。正如威尔逊所说：“宗教的存在主要是为了帮助不能依靠自己的力量团结起来的人们凝聚成一体。”

按照威尔逊的定义，这种行为已经存在了几万年。不必再关注站在道德制高点，用惩罚通奸的雷电将人们连在一起的神明了；甚至也不需要采猎人那些可以增加信任与凝聚力的善变的神灵了。比如，康族人（！Kung）信奉全能的天空之神格瓦（//Gauwa）与死亡之神格瓦斯（//gauwasi）（！与//代表一种打击音节）。这些超自然体不会给出任何的道德指引，不会褒奖善举，也不会惩罚罪恶，它们只是简单地任由事情发生。今天你打猎收获颇丰，是因为神在帮助你，明天出行被蛇咬，是因为神转而厌恶你。这种超自然体是高度敏感的媒介探测器在实际应用中的完美范例：明明什么都没有，人们仍旧察觉到媒介的存在。

然而，即使是这样有时很邪恶的神明，在康族人主要的宗教仪式“治愈之舞”中还是起到了非常重要的作用。人类学家洛娜·马歇尔（Lorna Marshall）描述道：

人们主动地凝聚到一起来抵御外部的邪恶力量……舞蹈将每个人聚拢起来……无论他们的关系如何，是何心情；不管他们是否喜欢对方，关系和睦，所有人成为一个整体，一起唱歌，一起拍手，跟随着音乐舞动，不管是跺脚还是拍手，都惊人的一致。任何话语都不会令他们分开；他们是在为自己的灵魂与身体一起舞动，凝聚为一体让他们充满活力、倍感欢愉。

我觉得康族人在弗吉尼亚大学橄榄球比赛上会有非常不错的表现。

如果在走出非洲之前，人类群体已经有了类似的行为，如果这样的行为能够提高群体的存活率，那么，说在这5万多年间，没有基因与文化的共同进化，没有心理模块与社会仪轨的相互调和，这是非常难以置信的。特别是，副产品模块的基因丝毫未变得停滞不前，而我们其他的基因却开始高速变化，在全新世达到遗传变异的巅峰，而全新世恰恰是神灵变得更强大、更有道德感的时期。如果数千年来，宗教行为对个体与群体都有着稳定不变的重要意义，那么几乎可以肯定，我们对神信仰的正义之心在一定程度上有着基因与文化的共同进化，并且我们据此创建了道德的共同体。

在《信仰的本能》（The Faith Instinct）一书中，科学作家尼古拉斯·韦德（Nicholas Wade）回顾了史前宗教的仪式仪轨，并为威尔逊的宗教理论背书。他指出，在个体与群体内部其他缺少宗教信仰的个体竞争时，很难说这些古老的仪轨有什么帮助，但是这些仪轨在群体与其他群体竞争时有着显著优势。他将群体选择的逻辑清晰地总结出来：

从属于这样社会（虔诚且有凝聚力）的成员有着更高的存活率与生殖率，而凝聚力不强的群体则有可能被敌人完全征服或因内部分歧而消失。对全人类而言，随着更少凝聚力团体的灭亡与更团结群体的兴旺，促进宗教行为的基因在每一代中有可能更为普遍。

总而言之，神与宗教都是为群体归属性与信仰而产生的群体适应性。就像五月柱与蜂巢，它们是为群体成员而生，又在群体中负责组织活动。它们就是威廉斯所说的在群体层次上发挥选择作用的群体适应性。群体选择的发展非常迅速（就像经由群体选择，在几代之内就变得非常温顺的母鸡）。[17]10 000年，对于发生基因与文化的共同进化，包括一些遗传变异，时间非常充裕。而50 000年，对于基因、大脑、群体与宗教共同进化至紧密交织来说，时间也绰绰有余。

这种威尔逊式解答与先前提到的纯粹副产品理论截然不同。在威尔逊的解释中，人类心理与人类宗教在几万甚至几十万年间是共同进化的（就像蜜蜂与蜂巢）。如果情况属实，那么我们就不能寄希望于将宗教轻易地从人类生活中驱逐出去。当然，人类可以而且有能力放弃一些有组织的宗教，这个过程就是近些年来的文化创新。但是，即便是对宗教全盘否定的人士，也不能动摇图11—2中提到的宗教心理基础：行为、信仰与归属三者相连。让人们抛弃所有形式的神圣归属感，生活在一个绝对“理性”信仰的世界，就像让人们放弃地球，生活在环绕月球的殖民星球上。这有可能实现，但却需要大量精确细致的工程设计，而那些殖民者的后裔，在10代之后，也许会发觉他们对于地心引力与青草绿叶的原始渴求。

归属感而非信仰

宗教是让人变好还是变坏？新无神论者坚称，宗教是大部分罪恶的根源。他们认为，宗教是战争、种族灭绝、恐怖主义以及压迫妇女的主要原因。[18]而宗教信徒总是在说无神论者是邪恶的，是不被信任的。即使是启蒙运动的重要领导者约翰·洛克（John Locke）也写道：“承诺、契约与誓言，这些人类社会的束缚对无神论者没有任何的约束能力。即使只是在大脑中思考过对神的背弃，也会将一切摧毁殆尽。”那么，谁才是正确的呢？

几十年来，双方似乎打成了平手，势均力敌。调查表明，宗教人士常常会宣称自己为慈善事业捐助了更多的资金，会表现出更利他的价值观。不过社会心理学家做过相关实验，将人带到实验室，并给他们机会去真正地帮助陌生人，而信教者与无信仰者的表现并无多大差异。

我们真能期盼宗教将人变得无条件地利他，时时刻刻准备着对陌生人施以援手吗？不管基督对帮助了受伤犹太人的好撒玛利亚人的描述是什么，如果宗教是一种群体适应性，那么宗教能够激发的只是一种狭隘的利他主义。它将人们变得慷慨大方，愿意对同一道德共同体中的其他成员施加帮助，特别是当意识到这种举动可以提高自己的声誉时，人们的意愿更加强烈。宗教的确有着这样的功效。美国慈善捐赠调查表明，被调查者中最不虔诚的1/5仅仅将财产的1.5%捐助给慈善机构。而最虔诚（衡量指标为去教堂做礼拜，而不是信仰）的1/5会拿出收入的7%来支持慈善事业，其中大部分都投入到了宗教组织中。志愿者工作也是如此：宗教信徒比非宗教人士参与了更多的志愿工作，其中大部分是为各自的宗教组织所做，或者至少是通过宗教组织集结，再去其他地方做志愿工作。

其他实验也表明信教者有着更好的表现——特别是需要实验者互相合作的实验。德国的一群经济学家召集被试来玩一个游戏，其中一人作为“信托人”，每一轮信托人会收到一笔钱。然后，信托人要决定给不知名的“受托人”多少钱。当给出的钱翻了两番时，“受托人”要决定返还给信托人多少钱。每位被试都要进行多轮的游戏，每轮的对手不同，被试的身份也总在变换。

行为经济学家常常会做这类实验，但该研究的创新点在于，在信托人做出最初的决定之前，他们会得到一些受托人真实的私人信息。（信息来自被试在实验前几周填写的调查问卷。）有时，信托人得到的是受托人的虔诚等级信息，得分从1到5。当信托人发现受托人是虔诚的宗教信徒时，他们会转让更多的资金，看来这些德国人与洛克的看法颇为一致（宗教信徒更值得信任）。更重要的是，即使对信托人的资料一无所知，与没有信仰的受托人相比，信教的受托人会返还给信托人更多的资金。因此，当合作双方都是信徒时，可以创造出最多的财富。（理查德·索西斯的以色列集体农庄田间试验也得到了相同结论。）[19]

很多学者探讨过神、信任与贸易的交互作用。在古代社会，神庙对贸易起到了非常重要的作用：在神前立下誓言与签订契约，如果违约，很显然要受到超自然的惩罚。在中世纪，犹太人和穆斯林擅长长途贸易，部分原因就是他们的宗教信仰帮助他们建立了值得信赖的贸易关系，并签订了执行力强的合约。直到如今，在需要高度互信才能高速运转的市场（比如钻石市场）上，有宗教约束的族群（比如极端正统的犹太人）常常占据主导地位，因为与没有宗教束缚的竞争者相比，他们在交易与监督方面不需投入过多的精力与成本。

所以宗教做了自己该做的事。威尔逊说得没错，宗教可以帮助“不能依靠自己的力量团结起来的人们凝聚成一体。”不过，这样的描述同样适用于黑手党。宗教真的可以帮助信徒联结成超个体，蚕食其他超个体或者厌弃其他超个体吗？宗教利他主义对外部人士来说，究竟是福还是祸？

在《美国恩典：宗教如何使我们分裂与统一》（American Grace: How Religion Divides and Unites Us）一书中，政治学家罗伯特·普特南与大卫·坎贝尔（David Campbell）分析了大量的数据，来描述虔诚信教的美国人与没有信仰者之间的差异。依据常理，我们会觉得在宗教群体中耗费了太多时间与金钱的人，留给其他事情的时间与金钱就会少很多。但常识最终被证明是错误的，普特南与坎贝尔发现，人们越频繁地参与宗教事务，对周围的一切就越慷慨仁慈。[20]信教者的确在宗教慈善事业上投入了不少人力物力，但与非宗教人士相比，他们对美国癌症协会这样的非宗教慈善机构也同样关注，甚至比非宗教人士还要热情积极。[21]他们花费了大量时间在教堂与会堂进行服务，不过与非宗教人士相比，他们在邻里与各种社区组织中也会付出更多。普特南与坎贝尔坦率地指出：

各种测算表明，与不虔诚的美国人相比，虔诚信教的美国人是更和睦的友邻、更友好的市民——他们乐于奉献自己的时间与金钱，愿意对贫困者施以援手，是社区生活中的活跃者。

为什么信教者是更和睦的友邻，更友好的市民？为了找出原因，普特南与坎贝尔设计了一份调查问卷，提出了一长串关于宗教信仰的问题（比如“你相信地狱吗？你认为我们会被带到神的面前，为我们犯下的罪行受罚吗？”）。还有关于宗教仪轨的问题（比如“你多久阅读一次《圣经》？你多久进行一次祈祷？”）。结果表明，这些信仰与仪轨影响甚微。无论你相信地狱与否，不管你是不是每天都要祈祷，更不论你是基督徒、新教徒、犹太教徒还是摩门教徒……这些与慷慨程度都毫无关联。与宗教的道德利益紧密相连的唯一因素，就是人们与自己所处的宗教团体的关系到底有多亲密。在强调无私利他的道德阵营中，是友谊与群体活动在起作用。这就是我们人性中最美好的一面。

普特南与坎贝尔否定了新无神论对于信仰的过度关注，直接得出最终的涂尔干式结论：“睦邻友好的重要因素是宗教归属感，而不是宗教信仰。”

黑猩猩、蜜蜂与神

普特南与坎贝尔的研究表明，当今社会，美国的宗教产生了大量的社会资本盈余，大部分社会资本发生溢出，使得外部人士得到好处。不过，完全没有理由认为宗教在大多数时间与场合，都能够超越界限向外界提供足够多的好处。我认为，宗教是经过多层选择，并与我们的宗教之心共同进化的一系列文化仪轨。在某种意义上来说，因为发生了群体层次选择，即便宗教本身宣扬的是普世仁爱，我们也可以预料到宗教与宗教之心的狭隘本质——只注重群体内部的帮扶。正如莱斯利·纽森（在第9章）指出的那样，虔诚之所以进化，是因为成功的宗教在“把资源传给后代”上更为高效。

因此，宗教是群体归属性、部落制度以及民族主义最合适的女仆。举例来说，宗教并不是自杀式爆炸袭击的原因。罗伯特·佩普（Robert Pape）整理了近百年来每一起自杀式恐怖袭击，并将其编入数据库，他认为，自杀式爆炸袭击是对民主力量[22]这种文化上的外来者实施军事占领的一种民族主义回击；是对地面上的士兵与坦克，而不是从空中投掷的炸弹的回击；是对神圣国土的玷污的回击。（想象一下，如果你一拳打进蜂巢，还将拳头一直留在蜂巢里，会发生什么吧！）

大部分的军事占领不会引发自杀式爆炸袭击。必定存在一种意识形态，可以召集起愿意为了更远大的目标牺牲自己的年轻人。这种意识形态可以是非宗教的（比如斯里兰卡的泰米尔猛虎组织），也可以是宗教性的（比如什叶派穆斯林，是第一个使用自杀式爆炸袭击的组织，在1983年将美军从黎巴嫩驱赶出去）。将人民联结至同一个美化自我、妖魔化其他群体的道德阵营，会导致说教性的杀戮，而很多宗教很适合这项工作。因此宗教常常是暴行的附属物，而非暴行的推动者。

但如果你翻看人类的历史，视正义之心为急需解释的神奇的进化怪胎，那么，也许你会意识到宗教在我们进化到如今的模样上所起的作用，并对其有所赞赏。我们是双重人，我们在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂。成功的宗教在我们天性的两个层次上都发挥作用，它会压制利己主义，或至少将人们引领到对群体有益的方向上来。神有助于建立道德阵营，而格劳孔式生物对加入这样的道德阵营有着强烈动机。神是我们蜂巢性外衣进化过程的必要部分。有时，我们的确会忽略自我私利，在帮助他人或我们的群体时奉献自己的力量。

宗教是道德的外化骨骼。在道德共同体中生活，意味着你陷入了大堆的形式规范、人际关系与规章制度中，这些主要用于那头大象，以此来改变你的行为方式。不过如果你生活的共同体要求比较宽松，道德阵营的约束力没那么强，那么，作为无神论者的你很可能依赖的是内心的道德罗盘，而这个罗盘是被骑象人拿在手中的。这听上去像是理性主义者的说法，但这同样是治疗失范的处方——失范是涂尔干提出的名词，用于描述缺失共同道德秩序的社会（字面解释就是“没有规范”）。[23]我们在共同的道德阵营中逐渐进化，从生存、生活到产生贸易，再到互相信任。当社会失去了对社会个体的管控，每个人乐意做什么就做什么，那么结果常常是人民幸福感的下降与自杀率的上升，这与涂尔干在百年之前的描述不无二致。[24]

摒弃宗教外骨骼的社会需要好好思考若干代之后会发生什么。我们并不知道真正的结果，因为第一批无神论社会是最近几十年来才在欧洲出现的。至少现在来看，他们还算得上是有效的社会，在传递资源（他们持有的资源很多）至下一代（他们的后代很少）上有所建树。

道德终版的定义

至此，你几乎已经读完了这本关于道德的小书，只不过我还没有对道德下一个定义。原因在于如果在第1章就提出我的定义，你会先入为主地将它套在自己对道德的理解上，所以我觉得最好再等等。在这11章中，我先后质疑了理性主义（第一部分），拓宽了道德的领域（第二部分），并提出了群体归属性是带领我们超越利己主义，走向文明社会的关键创新（第三部分），至此准备工作才算完成。

我的方法起于涂尔干，这并不奇怪，涂尔干说过：“道德是团结的源泉，是强迫人们……根据其他事情而不是……自己的利己主义来规范自己的行为。”作为一个社会学家，涂尔干关注的是限制个体利己主义的社会事实——外在于个人的现实。这类社会事实的典型包括宗教、家庭、法律以及我称之为道德阵营的共有价值网络。而我是心理学家，因此我坚信我们内心的特质也应该包括在内，比如道德情感、内部律师（或新闻秘书）、6种道德基础、蜂巢开关以及在本书中我提到的其他进化心理机制。

我对于道德体系的定义将矛盾双方结合起来：

道德体系是互相连锁的价值观、美德、规范、仪轨、身份、制度、技术以及进化心理机制，它们共同合作以抑制或规范个体私利，让合作型社会成为可能。

关于此定义，我将强调两个方面，在最后一章中，我将用这个定义来探讨西方社会的一些政治意识形态。

第一，这是一种机能主义定义。我着重定义了道德能做什么，并没有详细说明道德包括什么。与此相反，图列尔将道德定义为“公平、权利以及福利”。但是任何将道德定义为一些特定主题，认为只有这些主题才归属道德的范畴，其他主题只能认定为“社会惯例”而不予考虑的说法都必然是片面的。这样的道德共同体会说：“这是我们的核心价值观，我们将道德定义为我们的核心价值观，其他人都见鬼去吧！”我在第1章与第7章中已经指出，图列尔的定义甚至不适用于全体美国人，它只适合描述那些受过良好教育，在政治上偏向自由派的西方人士。

当然，的确存在这样的可能，即在某些意义上，道德共同体的确是正确的，世界上其他人都错了。这就是我要强调的第二点。哲学家常常将道德的描述性定义（只描述人们觉得什么是道德的）与规范性定义（不管他人的意见，详细说明什么才是真的以及真正正确的）区别开来。到目前为止，在本书中，我所有的定义都是描述性的。我提到有些人（特别是像图列尔、科尔伯格以及新无神论者这样的世俗自由派）认为道德关系到伤害与公平。还有人（特别是宗教保守派以及非WEIRD化的人）认为道德关乎的范围要更广，人们会使用到几种或全部6种道德基础去建立道德阵营。这些都是根据事实、由经验得来的可重复验证的观点，在第1章、第7章与第8章中，我列出了这些观点的证据。

但是很少有哲学家对人们的看法感兴趣。规范伦理学涉及的领域是要找出哪些行为是真正正确或错误的。规范伦理学最著名的体系就是我在第6章中描述的单感受器体系：功利主义（最大化整体福利）与义务论（就像康德说的，要最重视他人的权利与自主权）。当你有了单一而明确的原则时，就可以开始对各种文化做出判断。有些文化的得分会高于其他文化，这意味着它们是道德上的优胜者。

我对于道德的定义是一种描述性定义，单纯的规范性定义无法孤立存在。（如果将道德规范性定义为创建了共同道德秩序的高水平合作型组织，那么法西斯社会，甚至是邪教都能在评分中得到高分。）不过我认为我的定义是对其他规范性理论的有效补充，特别是那些没有注意到群体以及社会事实重要性的规范性理论。自杰里米·边沁开始，功利主义者多一心一意地关注个体。他们试图通过给予个体所需来提高整体社会的福利水平。但涂尔干式功利主义意识到，人类的繁荣离不开社会秩序以及社会嵌入性。它基于这样一个前提，即社会秩序是非常珍贵而且很难实现的。涂尔干式功利主义使得有约束力的基础——忠诚、权威以及神圣，在繁荣社会中扮演重要角色成为可能。

我不知道对于个体的个人生活而言，最好的规范性伦理理论是什么。[25]不过在多种族多元道德体系的西方民主社会中，在我们制定法律与执行公共政策时，没有什么竞争者可以同功利主义一较高下。[26]我赞同杰里米·边沁的观点，如前所述，法律与公共政策应该以创造整体最大利益为目标。[27]只不过，我希望边沁能读些涂尔干的著作，在他告诉我们或我们的立法者如何最大化整体利益之前，能够意识到我们是双重人。[28]

[1] 其他大学在吟唱赞歌时的动作要更有侵略性，比如会向球场另一侧对手拉拉队所在的区域做挥舞战斧的动作（佛罗里达州立大学）或像短吻鳄一样猛咬的动作（佛罗里达大学）。

[2] 另外，有些极左人士认为该被谴责的是美国本身。我注意到，左翼对宗教的敌意由来已久，可以追溯到18世纪法国的启蒙思想家。我认为，当前左翼在西方国家中对伊斯兰教的维护并不是在保卫宗教，而是源于左派对穆斯林在欧洲与巴勒斯坦遭受的压迫的持续关注。我同样注意到，在“9·11”袭击后，布什总统坚定地支持伊斯兰教是提倡和平的宗教这一立场。

[3] 佛教常常免于被谴责，有时甚至被拥护——比如山姆·哈里斯，也许是因为佛教对还俗的宽松要求，以及人们将佛教视为基于关爱与伤害基础的哲学伦理体系。

[4] 哈里斯将信仰视为人性的精华：“人性在很大意义上是指人们对已经被很多人接受的关于真理命题的新解释作出评估的能力。”对理性主义者来说，这是一个很好的定义，而作为一个社会直觉论者，我认为人性最突出的是共享意向与进入交感错觉（比如道德阵营）的能力，后者可以创建合作性的道德共同体。可见第9章中我对托马塞洛研究的讨论。

[5] 丹尼特认为宗教是“一种社会系统，参与者公开宣称自己对超自然媒介物的信仰，以便媒介物寻求到更多人的认可”。丹尼特至少还意识到宗教是一种“社会系统”，不过在书中，他将大部分笔墨用于描述个体信奉错误信仰的因果，而且在对宗教定义的脚注中，他特别强调了自己的定义与涂尔干的定义的对比。

[6] 我发现，宗教心理学领域最杰出的学者威廉·詹姆斯也是从孤独信徒的角度出发。他将宗教定位为“个体在孤寂中理解自己与他们所认同之神的关系时的所感、所行与所悟”。新无神论者不是唯一一个对信仰如此关注的群体。对心理学家、生物学家以及其他自然科学家来说，这种关注实属平常，而只有社会学家、人类学家以及宗教领域学者——他们对涂尔干所说“社会事实”有着深刻的理解，才会关注到信仰之外的方面。

[7] 模因是在文化进化的过程中，与基因在生物进化过程中所起的作用相类似的文化信息。

[8] 该观点由格里斯（Guthrie）普及。

[9] 但实际上，人们直到十几岁的青春期才开始认真对待宗教，对其信奉与皈依。而这恰恰也是儿童对成人告诫之语最不屑一顾的时期。

[10] 我赞同丹尼特的这个观点。

[11] 布卢姆并不是新无神论者。我认为他所言非常正确——对超自然信仰来说，二元论是最为重要的心理铺垫之一。

[12] 布莱克默（Blackmore）是模因理论的支持者，起初她对道金斯的观点——宗教是像病毒一样传播的模因深信不疑。但在大量宗教人士更幸福、更慷慨、更能繁衍生息的证据面前，布莱克默公开表示了自己对该观点的反对。

[13] 我这里所指的“理性”是群体会以长远利益为目标采取行动，而不会因个体各自追求私利而消散。弗兰克（Frank）提出了类似的分析，他指出道德情绪利用了人们“战略上的非理性”来解决“信仰问题”。

[14] 如果土耳其哥贝克力山丘遗址上的神秘巨石被证明是为高阶神灵或道德化神灵而修建的，那么该类型神灵出现的时间也许比农耕要早几千年。

[15] 道金斯对此表示赞同，认为宗教有可能提供了这些特殊条件。他并没有对宗教有可能促进群体选择提出任何的反驳，即便该观点一旦被证实，将推翻他对宗教是寄生虫，而非适应性的解读。我强烈推荐读者仔细阅读《上帝错觉》的170—172页。

[16] 如果你有时觉得我对群体选择太过热衷，那是因为在2005年，我在撰写《象与骑象人》的最后一章时，正在阅读《达尔文的大教堂》。在读完全书后，我意识到自己不仅在理解幸福与得出幸福之道时，在中庸的结论中缺失了一环，也忽略了道德在凝聚人心的同时具有盲目性的原因与理解道德之间的必要环节。

[17] 再重复一次，人类面临的选择压力从未达到养殖试验中的超大力度与长久时间，因此我并不是说基因进化在5代或10代之内就会发生。不过人类大部分的基因进化大致发生在30代或40代。

[18] 哈里斯与希钦斯主张该观点，丹尼特对此不置可否。

[19] 在由世俗关系与宗教关系结成的两类以色列集体农庄中，索西斯均做过2人为一组的单次合作博弈实验。结果表明，宗教农庄中经常一起祈祷的男性合作组是最佳组合，能够抑制自私欲望，在实验最后平分到最多的金钱。

[20] 普特南与坎贝尔对相关数据的因果推论非常谨慎小心。但正因为收集了很多年份的数据，两人才得以观察宗教人士的个体行为是否会随着时间发生预期的上升或下降。他们最终得出结论，数据可以证明行为的因果关系，并不存在其他的第三方变量。

[21] 亚瑟·布鲁克斯（Arthur Brooks）在2006年出版的著作《谁会真正关心慈善》（Who Really Cares）中得到了相同的结论。

[22] 民主之所以成为自杀性爆炸袭击的主要目标，是因为民主对民意的快速响应。如果自杀性爆炸袭击是为反对独裁统治，那么就不可能实现恐怖分子希望借此引发撤军的意图。

[23] 我承认这种失败的社会是被宗教道德秩序所驱逐的人群的一大福音，比如居住在保守基督教徒聚集区的同性恋人群。

[24] 涂尔干对自杀率的观察证据在如今仍有指导意义，我们还要注意到随着失范程度的提升，从20世纪60年代起美国青少年自杀率的飙升。

[25] 我个人认为，德行伦理学是最符合人性的叙述性架构。

[26] 我同哈里斯一样，认为功利主义最为合适，不过有两大差异：（1）我认为功利主义只适用于公共政策，个体并没有实现整体最大利益的义务；（2）哈里斯是一名一元论者。他认为只有最大化意识生物幸福感的事情才是正确的，而且他相信幸福感可以经由客观的技术设备测量，比如功能磁共振成像（fMRI）扫描。对此我表示反对。我是一个多元论者，而非一元论者。我认同施韦德与伯林的观点，存在多种多样的善意与价值，有时它们之间还会有矛盾冲突，而且并不存在依靠单一维度就能够轻易地对社会进行排名的数学模型。构建美好社会需要哲学层面的反思，这是毋庸置疑的。

[27] 在这里我赞同的是“规则功利主义”——我们应该创造在长期来看能够实现整体最大利益的系统与规则。“行为功利主义”与它正相反，指的是我们应该追求行为的最佳效果。

[28] 我承认的是包含涂尔干思想在内的功利主义的抽象定义。如果涂尔干主义被证明在帮助人们繁荣昌盛上有所建树，那么很多功利主义者就会赞同我们将涂尔干的方针政策补充到功利主义中去。但实际上，功利主义者逐渐演变为对个体过度关注，对群体视而不见。他们在政治上倾向自由主义，因此他们很可能对忠诚、权威与圣洁基础不屑一顾。所以我认为，涂尔干式功利主义这个名词可以一直提醒人们，人类是双重人，对功利主义的思考必须要考虑人类两种层次的天性。

小结 宗教是一项团队运动

如果你认为宗教是对超自然媒介的一系列信仰，那么说明你对宗教充满误解。你将那些信仰视为愚蠢的错觉，甚至认为它们是为自己的利益而利用我们大脑的寄生虫。不过，只要用涂尔干的观点看待宗教（关注归属感），再将达尔文的学说引入道德（多层次选择），就会产生一种全新的认识。你会意识到宗教仪轨在数万年来帮助我们的祖先凝聚为整体。凝聚中总带有一些盲目——一旦任何人、书籍或规范被神圣化，信徒对其就不再有质疑，不再有清晰的思考。

我们相信超自然媒介物的能力也许是高度敏感的媒介探测装置意外产出的一种副产品，但是一旦早期人类开始相信这些媒介物，由这些媒介组成的道德共同体就开始发展壮大。就像19世纪的宗教性公社，使用神明来激发牺牲行为，使成员信守承诺。就像欺骗研究与信任游戏中的那些被试，神明帮助他们抑制作弊行为，并提高可信度。只有信守承诺并抑制搭便车行为的群体才能够生存发展下去。

这就是人类文明在开始种植植物与驯养动物后高速发展的原因。宗教之心与正义之心在全新世前数万年，就已经在文化与基因上共同进化，在农耕文明出现后，面对着全新的挑战与机遇，两者开始加速前进。只有信奉神明可以促进合作的群体，只有个体成员与神明心灵互通的群体，才能够追赶上挑战的步伐，获得最后的收获与奖赏。

我们人类拥有一项非凡的能力，会关心自身之外的事物，会与其他人一起围绕在这些事情周边，会将自身联结至追求更大目标的团体中去。这就是宗教的全部含义。而将其稍稍改动下，也可以说是政治的全部含义。在最后一章，我们将探讨政治心理学。我们将弄清为什么人们选择将自身融入这样那样的政治团体。特别是团体内成员如何蒙蔽人们的双眼，使人们对敌对方的动机与道德，还有分散在各种政治意识形态中的智慧视而不见。

第12章

我们不能反对得更有建设性吗

政治的分歧

1895年，芝加哥一位幽默作家说道：“政治不是丢沙包。”[1]，政治不是儿童游戏。这句话一直用来形容美国政治的混乱不堪与卑鄙阴暗。理性主义者也许幻想过由不偏不倚的专家小组来制定政治制度的乌托邦社会，但在现实中，我们很难找到多党通过竞争赢取选票与金钱这一政治模式的替代品。竞选充满了欺骗与煽动，政客们玩弄权术，说的话就像儿戏，团队内的新闻秘书为他们塑造最光辉的形象，而把竞争对手说成将把国家带向末路的笨蛋。

但是，政治必须要这样阴暗吗？很多美国人发现情况已经愈演愈烈。国家两极分化严重、四面楚歌，几乎到了社会功能紊乱的边缘。他们的担忧很正确。几年前，有政治学家宣称所谓的文化战争只局限于华盛顿，实际上美国人对待政策问题的态度并没有因此变得更为分化。然而最近12年来，美国民众的确在渐行渐远。美国民众中温和派与中立派的数量在下降（从2000年的40%降为2011年的36%），保守派（从38%上升为41%）与自由派（从19%上升为21%）的数量都有所提升。[2]

不过，与华盛顿、媒体与政治阶层发生的改变相比，选民的动向微不足道。20世纪90年代，美国国会的新规则与行为方式开始实施。[3]不再鼓励跨党派的友好关系与社交联系。而一旦人们之间的联系不再频繁，我们就很容易将其他党派人士视为永远的敌人，而不是同一精英阶层的成员。候选人开始在研究竞争对手上大费周章，派专门的工作人员或花钱雇顾问去深挖对手的资料（有时会使用非法手段），把负面新闻曝光给媒体。最近，一名资深的国会议员指出，“现在的国会不再是一个学院派机构了。它更像一个帮派组织。每个议员走进议院时，眼里都能看到仇恨。”图12—1是杰夫·盖茨（Jeff Gates）制作的海报。

20世纪90年代是一个和平、繁荣与财政平稳的年代，这个糟糕的转变带给人们更加正义的部落心态。但如今，财政与政治局势每况愈下，许多美国人都感到大船将倾，但船员们只顾着内斗，没人去忧心该怎样封堵漏水之处。

2011年夏天，危险继续升级。两党在债务上限的常规法案上没有达成一致，也未能就削减长期赤字的“大交易”达成协议，这导致债券评级机构下调了美国的信用评级。而这次下调致使全球股票市场暴跌，美国“双底衰退”风险明显上升——这对许多向美国出口的发展中国家来说是一场灾难。美国的超党派化已经成为了一个世界性的巨大威胁。

到底发生了什么？在第8章中，我将美国文化战争描绘为3基道德与6基道德之争。但一开始，是什么致使人们接受了这些道德基础？心理学家发现了很多党派化的心理起源。道德凝聚人心，但具有盲目性，为了理解我们身处的混乱场面，我们就要去探究为什么有些人加入自由派，有些人偏向保守派，有些人选择其他派别，而有些人什么派别都不予考虑。

意识形态的起源：从基因到道德阵营

接下来我要讲述的是自由派与保守派的心理——自由派与保守派是一维化的。对把意识形态降为一个维度，很多人表示厌恶与反对。的确，道德基础理论最优之处就在于它提供了6个维度，造就了无数种可能组合。人们不会仅仅分成两派。遗憾的是，政治心理学中大部分研究使用的样本都是左派或右派的美国人，因此很多时候我们别无选择。不过我注意到，这种一维形态自有其作用。大部分美国人与欧洲人可以据此划分自己的派系（即使很多人选择了中立阵营）。这也是美国文化战争与国会选举投票的主轴线，因此，尽管相对来说，很少有人对这种极端分类感到满意，但理解自由主义与保守主义的心理对弄清威胁全世界的这个问题来说至关重要。

意识形态有个简单的定义：“是一组提供了社会的正确秩序与如何实现这些秩序的信念。”所有意识形态问题的核心是：保存现有秩序，还是改变它？1789年，法国议会的代表们分为两派，思想保守的一派常坐在议院右边，而偏向改革的一派坐在议院左边。这就是右派表示保守主义，左派代表自由主义的来源。

自马克思起，政治学家一直认为人们是根据自身利益来选择意识形态的。富翁与权贵想要保守与稳定，农民与工人期盼改革与创新（马克思主义者认为，人们至少会选择提升自我意识与对自身有利的意识形态）。然而，即使社会阶级曾是意识形态的良好区分标杆，在当代社会，这种关联也已经不再具有代表性，富有者莫衷一是（实业工业家大多数是右派，科技出身的亿万富翁多是左派），穷人家也各持己见（农村低收入者偏向右派，城市贫民多为左派）。政治学家深入研究后发现，自身利益在预判政治态度上的表现十分糟糕。

因此，在20世纪晚期，政治学家提出了白板理论，认为人们追随了父母的意识形态选择，或者被观看的电视节目所影响。有些政治学家甚至宣称，大多数人对于政治问题太过于迷茫，以至于他们实际上并不具备真正的意识形态。

但是来看看双胞胎研究。20世纪80年代，科学家分析与比较了同卵双胞胎（除产前与童年环境之外，基因完全相同）与同性异卵双胞胎（除产前与童年环境之外，基因有一半相同）的大量数据并得出结论，同卵双胞胎在任何方面都要更相似一些。而且，（因为收养）在不同家庭长大的同卵双胞胎也会十分相似，而（因为收养）没有血缘关系但一起长大的儿童彼此有很大差异，或者和养父母没有一点相似性。基因会以某种方式影响我们性格的方方面面。[4]

上文提到的方方面面不只包括智商、精神疾病以及基本的性格倾向（比如说内向），还有喜欢爵士乐、辛辣食物或者抽象艺术的程度；离婚或者死于车祸的概率；虔诚的程度以及成人后的政治倾向。无论你最终选择右派还是加入左派，与其他特质一样，都只不过是遗传在起作用罢了：遗传可以解释人们政治态度差异性的1/3～2/3。而在自由派还是保守派家庭中长大这一因素所占的影响概率微乎其微。

这是怎么回事？为什么我们对于这些近一两个世纪才出现的核能、累进税制与国外援助问题的态度，会有相应的遗传基础？为什么对于人们成年后更换党派与意识形态，也是有遗传基础的？

要解决这些疑问，先来看看我在第7章中对先天所下的定义。先天并不意味着不可塑造，它是指先于经验的组织。基因在子宫中指导着大脑结构的发育，但打个比方，这只是最初的初稿。童年经历会对草稿进行修改。想要理解意识形态的起源，必须用发展性的眼光来看待整个过程，从初始的基因到最终为某个特定候选人投票或者参加政治抗议活动。这个过程主要有3个步骤。

◎ 第1步：基因塑造大脑

最近，科学家分析了13 000个澳大利亚人的DNA，发现自由主义者与保守主义者在很多基因上都存在差异。大部分基因与神经递质功能有关，特别是谷氨酸与血清素，这是两种涉及到大脑对威胁与恐惧反应的物质。该研究与很多研究不谋而合。有研究表明，与自由派相比，保守派面对危险信号会表现得更加坚强，这些危险信号包括细菌与污染物威胁，甚至也包括一些低层次威胁，比如突然出现的白噪声。也有研究涉及的是与神经递质多巴胺受体有关的基因，多巴胺一直以来被认为与寻求感觉与经验开放性有关，而经验开放性是与自由主义有关特性中最重要的一个。文艺复兴作家蒙田写道：“我唯一认为有价值的事……是享受差异性与多样性。”

即使单基因的影响效果有限，这些研究结果也是十分重要的，因为它们阐明了从基因到政治的一种路径：基因（共同）决定了有些人的大脑对威胁的敏感性更高（或低），使得这些人对创新、改变与新体验的愉悦度更低（或高）。[5]

一直以来，自由派与保守派的区分标杆是两种人格特性。政治心理学家约翰·约斯特（John Jost）在一篇综述中提到了很多其他的特质，但绝大部分在概念上与威胁敏感性（比如，保守主义者面对死亡的威胁表现得更坚强）或经验开放性（比如，自由主义者对秩序、结构与结局的需求更少）是相关的。

◎ 第2步：特质指引道路

我们的性格从何而来？回答问题之前，先来看看心理学家丹·麦克亚当斯（Dan McAdams）提出的一种实用理论，该理论将人格分为3个层次，他将最低层命名为“倾向特质”，是指在不同场景下显现，从幼时至老年一直存在的那种多维度人格。比如威胁敏感性、猎奇度、外向性与责任心。这些特质并不是有人有、有人无的心理模块，更像是对人人皆有的大脑系统的调整。

想象一下，在同一个家庭一起长大的一对异卵双胞胎兄妹。母亲10月怀胎期间，基因开始塑造大脑，哥哥对威胁的敏感性要高于平均水平，对彻底革新的愉悦度要低于平均水平。妹妹的大脑预置与哥哥完全相反。

两兄妹在同一屋檐下长大，进入同一所学校学习，不过逐渐有了自己的小世界。甚至早在幼儿园时期，成人就因他们的行为差异给予了区别对待。有研究发现，自诩为自由主义者的成年女性的幼儿园老师，会报告说这些女性从小就有威胁敏感性与猎奇性的特质。[6]这些未来的自由主义者，会表现出更多的好奇心、更多的言语表达、更依赖自我，不过同时也较为独断独行、有进取心、不愿意服从、不爱整洁。因此，如果观察下我们异卵双胞胎第一年上学的表现，会发现老师对他们的态度截然不同。有些老师欣赏富有创新性却叛逆的小姑娘；有些老师认为小姑娘是不听话的坏小孩，严厉制止这类行为，反而对哥哥大加赞赏，将他树立为楷模。

然而，倾向特征只是麦克亚当斯三层次中的最低层。第二层是我们的“特征适应性”。该特质随我们成长而显现。所谓的适应性，是因为这些特质是人们对特定环境与挑战的反应。举例来说，还是来看我们的双胞胎，他们到了青春期并且进入了一所相当严格、秩序井然的中学。哥哥适应得很不错，不过妹妹却陷入了与老师无尽的争斗中。她变得暴躁易怒，与周围格格不入。这些成为了她性格的一部分，即她的特征适应性。不过如果小姑娘选择的是一所主张改革，不那么墨守成规的学校，这些特质就不会发展到如今的模样。

时光流逝，兄妹俩步入了高中，对政治产生了浓厚的兴趣，两人选择了完全不同的活动（妹妹加入了辩论队，因为有机会去各地旅行；哥哥则留在父母身边，更加积极地参加教会活动），有各自的交际圈（妹妹进入了哥特摇滚圈；哥哥加入了运动队）。妹妹去了纽约读大学，主修拉美研究，致力于帮助非法移民的孩子。因为社交圈中满是自由主义人士，她一直投身于关爱与伤害基础的道德阵营。2008年，她被奥巴马对穷苦人士的关怀与改革的承诺所深深打动。

与此相反的是，哥哥对离家千里的那座规模更大、肮脏凌乱还有着安全隐患的城市毫无兴趣。他选择待在家人与朋友的身边，念了州立大学在当地的一所分校。拿到商学院的学位后，他进入到当地一家银行工作，慢慢熬资历。他成为了教会与社区的支柱，变成了普特南与坎贝尔口中的那种创造更多社会资本的人物。他周围有着6基础道德阵营。教会布道有时会谈论怎样帮助被压迫的受害者，不过在他生活中最常涉及的道德论题是个人责任感（公平基础——不做搭便车者，也不成为别人的负担）与对所属各个群体与团队的忠诚。他对麦凯恩的竞选口号“国家第一”有着强烈的共鸣。

事情总是照这个路数在发展。这对兄妹诞生到人世，妹妹并不是命中注定就是要为奥巴马投上一票；哥哥也并非生来就是共和党人。但是基因的不同预置为他们规划了大脑的初稿，指引他们踏上了各自的道路、拥有自己的人生阅历、认可了不同的道德亚文化群。到他们成人时，已是迥然不同的两个个体。每当妹妹回家过节的时候，政治话题必不会成为谈资，这是彼此心照不宣的妥协。

◎ 第3步：构建生活叙事

人心是故事的加工者，而非逻辑的处理器。人人都爱好故事，任何文化都将孩子置身于故事的海洋。

我们所知故事中最重要的，当属我们自身的故事，也就是麦克亚当斯人格3层次中的“生活叙事”。麦克亚当斯对心理学最杰出的贡献，就是他对于心理学家要将定量数据与定性理解相结合的坚持，定量数据是由对在两个更低层次所做的问卷调查与反应时间的测量得出的，定性理解是人们为了解生命意义而编织的叙事故事。这些叙事不一定是真实的——它们是对过去的简化与选择性重建，总是与理想中的未来有所关联。不过即便在一定程度上来说生活叙事是一种事后的伪造，但它们仍对人们的行为、社交与心理健康有着重要影响。[7]

生活叙事中满是道德的踪迹。在一项研究中，麦克亚当斯用道德基础理论分析了他从自由主义基督徒与保守主义基督徒那里收集的一些叙事。在这些故事中，他的发现与我和同事们在网站上所做的问卷调查得到的结论是一致的：

问及他们为何发展出自身宗教信仰与道德信念的原因，保守主义者会强调他们对权威尊重，对群体忠诚以及对自我纯净的深刻感触，而自由主义者会着重于对人类遭遇与社会公平的深刻思考。

生活叙事为成长中的青春期青年搭建了通往确定政治认同的成人世界的桥梁。例如，基斯·理查德（Keith Richards）在最近出版的自传中这样描述了自己的人生转折点：理查德是滚石乐队的主吉他手，他热衷于寻求刺激体验，且有放荡不羁的名声在外。理查德曾经也勉强算是行为乖巧的好学生，是学校唱诗班的一员。因为他们在比赛中的优异表现，唱诗班的指挥以此为借口让理查德和他的朋友们翘了很多课，这样他们就有时间去其他地方参加更高级别的合唱比赛。然而，当这些男孩们到了青春期开始变声的时候，指挥无情地将他们扫地出门。男孩们被告知，他们必须重读一年以弥补落掉的课程，而指挥却袖手旁观，没为他们做半句辩护。

理查德说，这是一次“沉重的打击”。这次打击将他推向了明显的政治岔路上去：

从那一刻开始，我、斯派克与特里变成了恐怖分子。我几近癫狂，燃烧的复仇欲望驱使着我。我要颠覆这个国家以及它代表的任何事物。接下来的3年，我一直试图搅乱它们。如果你想造个反试试，可以这么干……火，还在燃烧。我不再以常规的眼光，开始用不同的方式看待世界。我意识到总有更强大的恶霸。他们在那里，那些当权者。一根缓缓燃烧的导火索被悄悄点燃。

理查德的人格也许有着成为自由主义者的倾向，但并不是注定如此。如果老师换种方式对待他——或者只是在他自己构建叙事的头几个版本时，改变一下对事件的解释，有可能今天的理查德就会有一份普通的工作，与周围的保守主义同事站在同一个道德阵营。但是，从理查德将自己定位于反对滥用权力改革者的那一刻开始，他就再无可能为英国保守党投出一票。他的生活叙事与其他左翼党派讲述的各种故事大同小异。

自由主义与保守主义的宏大叙事

在《道德，相信动物》（Moral, Believing Animals）一书中，社会学家克里斯汀·史密斯（Christian Smith）描写了人类生活中产生的道德阵营。[8]他赞同涂尔干的观点，认同每一种社会秩序的核心都是某种神圣化事物，他解释了故事，特别是“宏大叙事”是如何确定以及巩固每一种道德阵营神圣核心的。史密斯擅长对这些宏大叙事进行提炼并将其归纳为小段落。他说，每一个叙事都有着千篇一律的开头（“很久很久之前”）、中间段（遭遇了危险或挑战）以及结尾（问题得到了解决）。每一个叙事都是为道德上的目标听众专门设计的，这些故事将他们的注意力吸引到善恶上来，教给人们为保护、找回或获得神圣核心必须要做的事情。

史密斯将其中一种命名为“自由主义进步性叙事”，该叙事几乎可以囊括美国学术左派的道德阵营。故事是这样的：

从前，大多数人类生活在水深火热之中，社会不公、制度不明、人民饱受残害与压迫之苦。这些传统社会应受谴责，因为植根于其中的是不平等、剥削以及非理性的传统教条……但是，人类对自治、平等与繁荣昌盛有着高尚的渴求，人们奋起反抗，与带来悲苦与压迫的势力作斗争，最终成功建立起自由民主的资本主义现代福利社会。尽管现代社会有最大化个体自由与全民幸福感的潜力，但彻底消灭不公平、剥削与压迫的残余势力仍是任重而道远。为人人平等、自由追求自我幸福的美好社会而奋斗，是值得我们每个人为之奉献一生的使命。

这个叙事也许与欧洲国家（对资本主义不是那么确信）的左翼道德阵营并不是那么吻合。但是，它的主要情节会被任何左派所公认。它是一种英雄式的自由主义叙事。为解放受苦受难的人民，为实现人民“高贵的渴求”，我们必须打破权威、阶级、权力与传统的利益链条。

史密斯提出这个叙事远在道德基础理论诞生之前，不过可以发现，叙事中道德力量的驱动力主要来自关爱/伤害基础（对受压迫人民的关怀）和自由/压迫基础（为摆脱压迫、获得追求自我幸福的自由而欢欣鼓舞）。在这个叙事中，公平是指政治平等（是反对压迫的一部分）。公平仅仅占据了很小的比例，只是在其中有所隐射。[9]权威只被当作邪恶势力被提及，而对忠诚与神圣则没有浪费任何笔墨。

对比一下现代保守主义的叙事。临床心理学家杜鲁·威斯顿（Drew Westen）也是叙事分析法的专家，在他的著作《政治头脑》（The Political Brain）中，他提炼了罗纳德·里根演讲中或内隐或外显的主导叙事。

1980年，里根击败了民主党候选人吉米·卡特。那是一个多事之秋，美国在伊朗仍有不少人质，通货膨胀率已经超过10%，美国的城市、工业与自信心都呈下降趋势。里根的叙事是这样的：

从前，美国是人们希望的灯塔。自由主义者涌现，并组建了巨大的联邦官僚机构，这严重桎梏了自由市场那看不见的手。他们颠覆了美国的传统价值观，处处反对上帝与信仰……他们不要求人们为谋生而努力工作，反而用勤勤恳恳的美国民众挣来的钱去填补福利皇后与凯迪拉克驱动的巨大欲壑。他们不惩罚罪犯，反而教导人们去“理解”罪犯。他们不关心受害者，反而担心罪犯的权利是否得到保障……他们不提倡美国强调家庭、忠诚与个体责任感的传统价值观，反而鼓吹滥交、婚前性行为以及同性恋的生活方式……他们鼓励破坏传统家庭角色的女权主义运动……他们不保护能够对抗世界上邪恶组织的军队力量，反而削减军费预算，对穿着制服的士兵表示不敬，焚烧我们的旗帜，选择谈判与多边政策……我们决定，要从企图颠覆的那些人手中夺回我们的国家。

将这个叙事稍加编辑修改，就能运用到其他与美国“保守”方式不太一致的国家与地区。但是，它的主要情节与道德准则可以被任何保守主义人士所认同。这也是一种英雄式的叙事，不过是一种防御性的英雄主义。它并不适合展现在大荧幕上。它不像攻占巴士底狱并释放囚犯那样在视觉上有震撼的冲击力，这种叙事更像是一个从白蚁手中夺回主导权的家庭，在慢慢修补自己的托梁。

里根的叙事是明显的保守主义，因为他依靠了6种道德基础中的至少5种道德力量。只有关爱是稍稍暗示（犯罪的受害者），其他的道德基础如自由（摆脱政府管制）、公平（将人们努力工作赚来的钱拿给福利皇后）、忠诚（士兵，还有旗帜）、权威（对家庭与传统的破坏）与神圣（用对滥交的推崇取代对神的信仰）都有明确提到。

这两种叙事完全对立。党派之间可以互相理解对方的故事吗？双方共情的阻碍并不对称。如果说左派构建道德阵营是基于有限的几种道德基础，那么并不存在左派使用但右派没有使用的道德基础。即使保守主义者在同理心上的得分略低，使得遭受压迫的故事并没有触动他们的心弦，他们仍然意识到了保持这种利益链条的可怕。即使保守主义者反对20世纪以来针对妇女、血汗工厂的工人、非裔美国人以及同性恋群体的一些自由主义行动，他们仍会为诸如东欧从共产主义中“脱离”这种事而拍手叫好。

不过，当自由主义者想要理解里根的叙事时，情况有些不妙。当我向自由主义听众讲述3种“联结”基础（忠诚、权威与圣洁）时，我发现很多听众不仅是不能产生共鸣，他们是在主观排斥这些基础，将其视为非道德。他们说，对群体的忠诚会缩小道德的范畴，这是种族主义与排斥的基础。权威是压迫。神圣就是宗教的一通歪理邪说，它唯一的功能就是压抑女性的性欲，并为憎恶同性恋正名。

我同杰斯·格雷厄姆还有布莱恩·诺斯克做过一项研究，我们测试了自由主义者与保守主义者互相理解的程度。共有超过2 000名美国人填写了我们的道德基础问卷。问卷中1/3的题目要求按照自己的情况作答；1/3需要假想自己是一个“典型的自由主义者”来回答问题；还有1/3要作为一个“典型的保守主义者”来填写问卷。这种问卷设计可以检验出双方对彼此的刻板印象。更重要的是，我们可以依此来评估左派与右派人士的真实回答与人们预期中“典型”人士的回答是否一致。[10]谁最能够准确预判对方的行为呢？

结果非常明显。不管是假装为自由主义者还是保守主义者，温和派与保守派都有最高的正确率。自由派的准确率最低，特别是宣称自己为“纯粹自由主义者”的那部分人。假想为保守主义者的自由派在回答关于关爱与公平的问题时错误率最高。比如，对“一个人能做的最恶毒之事就是伤害毫无防备的动物”或者“公正是社会最重要的要求”这两个问题，自由主义者认为保守派是否定的回答。如果你的道德阵营主要由关爱与公平（比如平等）的直觉所构建，那么听完里根的叙事后，你还能想到什么？看上去里根对吸毒者、穷苦人民与同性恋群体毫不关心。他更在乎战争与教导人们如何管好自己的性欲。

如果看不到里根对忠诚、权威以及神圣积极价值的探索，你会轻而易举地认为共和党在关爱与公平方面毫无建树。甚至你会同迈克尔·法因戈尔德（Michael Feingold）一样，法因戈尔德是自由主义报刊《村声》（Village Voice）的戏剧评论家，他写道：

共和党人不相信想象，部分原因是他们缺少想象力，不过最主要的原因是想象会阻碍他们毁灭全人类与整个星球的事业。人类，有着非凡的想象力，可以寻找到解决未成形灾难的良方；而共和党人，人生目标就是大发灾难财，对人类本身漠不关心，从来没在意也没想要在意。这就是我认为在他们造成任何伤害之前就应该被消灭的原因。[11]

该援引中最讽刺的地方在于它展示出了一个戏剧评论家——他谋生的手段就是对不同世界精妙绝伦的想象，在设想与他自身道德阵营相反的共和党行为时的无能之处。道德凝聚人心，但具有盲目性。

左派的盲点：道德资本

我个人的思想生活叙事有两个转折点。第5章中描述了第一个转折点，在印度，理查德·施韦德打开了我的心灵，我认识到更广泛道德的存在（比如，群体与神性的道德）。不过，从1993年第一个转折点开始，到2008年奥巴马上台期间，我一直都是坚定的自由派。我希望自己的团队（民主党）可以击败其他团队（共和党）。实际上，我对政治研究最初的兴趣来源于对约翰·克里竞选失败的失望。我坚信，美国自由党派只是没有抓住他们保守主义同胞的命脉，没有弄清他们的道德准则与动机，我愿用自己在道德心理学上的研究成果来帮助自由党派获得胜利。

为了加深对政治心理学的理解，我决定在2005年春季开设一门以此为主题的研讨班。因为是初次开设，我开始寻觅合适的阅读资料。在克里失败后一个月，我去纽约拜访一些朋友，顺便去了一趟二手书店。我在科学区随意翻阅，草草浏览着书架，突然有本书一下子抓住了我的眼球—— 一本厚厚的棕色书籍，书脊上只有一个词：保守主义。它是历史学家杰里·马勒（Jerry Muller）编著的一本文集。站在过道上，我开始阅读书籍的介绍，读到第3页，我就直接坐了下来。多年之后我才意识到，马勒的这本书是我人生的第二个转折点。

马勒在开篇区分了保守主义与正统信念。正统信念是指存在一种“我们理应遵守的超越道德秩序的社会规范”。[12]基督徒视《圣经》为立法指南，穆斯林在伊斯兰教义的指导下生活，这些都是正统信念的范例。他们想要自己的社会与预设好的道德秩序达到形式上的匹配，所以他们常常是改革的提倡者，期盼的是翻天覆地的变化。从这点可以发现他们与真正保守主义者的差异，保守主义者视激进改变为脱笼猛虎。

随后，马勒又对保守主义与反启蒙运动进行区分。的确，启蒙运动的多数抗议者按照定义可以划分为保守主义者（例如，牧师与贵族想要保留传统的秩序）。但是马勒主张，现代保守主义起源于思考启蒙运动的主流，诸如大卫·休谟与埃德蒙·伯克对启蒙运动实用理性的批判，这种批判在本质上是功利主义的。马勒说：

保守主义社会及政治言论与正统论的差异在于，保守主义对自由主义或进步论论调的批判是发生在文明战场上的，是借助理性的力量去追求人类的幸福。

这句话让我不知所措。作为一名终身的自由派，我一向坚信“保守主义=正统论=宗教=信仰=反科学”。因而，身为无神论者与科学家，我责无旁贷，理所当然地成为了一个自由主义者。但是马勒表示，现代保守主义是在创造最美好的社会，在现有条件下实现人类的最大幸福。这可能吗？是否存在一种保守主义，可以在社会科学的法庭上与自由主义分庭抗礼？也许保守主义者在如何创造一个健康、幸福社会这个命题上有更好的方案？

接下来，马勒列举了一系列关于人类天性与制度的主张，他认为保守主义的核心信念就在于此。保守主义者相信，人性本恶，在没有任何约束、没有任何责任的情况下，人们很容易胡作非为（我表示赞同；在第4章中，格劳孔、泰特洛克与艾瑞里也有类似的观点）。我们的理性存在缺陷，容易自负，因此纯粹靠理性，不考虑直觉与历史经验构建的理论都有一定的危险性（在第2章中的休谟与第6章中的巴伦–科恩有相似看法）。制度逐渐成为了社会现实，我们遵守制度，甚至将制度神化，但如果我们剥下制度的权威外衣，把它当作只为我们自身利益服务、可随意发挥的诡计，那么制度就失去了效力。我们将自己推向了失范与社会骚乱的边缘（可见第8章与第11章中涂尔干的理论）。

通过我自己的研究，我最终只能认可了这些保守主义理论。随后我阅读了其他保守主义知识分子的著作，从18世纪的埃德蒙·伯克到20世纪的弗里德里希·哈耶克与托马斯·索厄尔，我慢慢发现，他们在道德社会学上有着前所未见的惊人洞察力。他们意识到了我说的那种道德资本的重要性。（注意，我称赞的是保守主义知识分子，并不是共和党。）[13]

20世纪90年代，“社会资本”这一名词横扫了社会科学领域，2000年，罗伯特·普特南的《一个人打保龄》（Bowling Alone）将这个名词带进了大众的视野。在经济学中，资本指的是个人或公司用于生产产品或服务的资源，包括金融资本（银行中的金钱）、物质资本（比如一个扳手或一个工厂）与人力资本（比如训练有素的推销员）。当其他条件相当时，持有资源多的公司可以击败持有资源少的公司。

社会资本是大部分经济学家忽略的一种资本：即人们之间的社会联系以及从联系发展而来的互惠与诚信原则。[14]当其他条件相当时，持有更多社会资本的公司可以战胜凝聚力低、内部信任度差的竞争者（考虑到人类是由多层次选择塑造的，互相的合作具有偶然性，这样的说法完全可以成立）。实际上，社会资本的讨论常会以极端正统派的犹太钻石商为例，我在前面的章节也提到过。这个紧紧相连的族群得以创造最有效市场的秘诀就在于，他们几乎没有交易与监督的成本——每桩生意的开销都很少。因为彼此信任，所以成本低廉。如果开设一个对不同种族、不同信仰的商人都开放的竞争市场，那么他们在律师与安全保障上就要花费大笔的金钱，因为欺诈或在拿钻石给其他商人验货时进行盗窃实在是轻而易举。正如理查德·索西斯研究的非宗教公社，他们要花费大量的时间教育个体去遵守共同体的道德规范。

人人都爱社会资本。不管是左派、右派抑或中立者，谁会看不到互信与互相依赖的价值？然而，我们要扩大关注范围，不局限于生产商品的公司，去思考希望提高道德行为的学校、公社、企业，甚至是整个国家。放下道德多样性不谈，不管群体内部如何定义这些行为，先要明确提高亲社会行为的“输出量”，降低反社会行为的“输出量”这一目标。多数道德观的实现，需要高水平的社会资本。（很难想象，失范与猜忌会有何益处。）但是，人们之间健康、互信的关系就足以提高群体道德了吗？

如果你相信人性本善，在没有桎梏、没有分工的情况下仍可以繁荣发展，那么答案是肯定的，这样的关系足以达到目的。但保守主义者对人性有截然相反的担忧。他们坚信，人类需要外界的约束与制约才能行善事、促合作、共发展。这些外在约束包括法律、制度、习俗、传统、国家与宗教。因此持有“约束”观点的人非常在意这些“人心之外”的协调手段是否健全。他们认为，没有约束，人们会自私行事，招摇撞骗。没有桎梏，社会资本会急速衰退。

如果生活在WEIRD社会，你会倾向于关注独立个体（比如人），并不会自发地看到人与人之间的关联。了解社会资本的概念很有帮助，因为它迫使你去注意将人们相连并创造了更多价值的关系。我建议，我们可以再迈进一步。要探秘不依靠亲缘关系发展出道德共同体这个奇迹，我们不能单单关注人，还要关注人与人之间的联系，必须把眼光放在包含关系在内的整体环境，这个环境可以提高人们的道德感（尽管是否道德取决于个人的定义）。支撑一个道德共同体需要太多人心之外的事物了。

举个例子，在一座小岛或是一个小镇上，通常你不需要给自行车上锁，但在同一国度的大城市，如果你只锁了车身，也许车轮就会不翼而飞。范围小、孤立或道德同质化是提高共同体道德资本的环境条件。这并不是说小岛或小镇更适宜居住——许多人认为丰富多彩、人潮拥挤的大城市更有趣味、更有创造力，但这是一种取舍。（你是否会舍弃一些道德资本去换取多样与创意的生活，部分取决于你大脑预置中像经验开放性与威胁敏感度这样的特性，这也是城市中的自由主义者比农村要多得多的原因之一。）

对人心之外的因素，与这些因素和人心之内的道德心理符合程度的关注，将我们引向上一章提到的道德体系的定义。实际上，我们可以将道德资本定义为维持道德共同体的资源。[15]具体地说，道德资本是指：

共同体掌控价值、美德、规范、仪轨、身份、制度、技术这些连锁事物的程度，这些事物与进化出的心理机制相适应，因此，共同体能够对自私进行压制或管理，使合作成为可能。

关于道德资本的运作，我们来做个假想实验，借用19世纪索西斯的公社研究。假设每个公社一开始均是由25名互相熟识、互相喜欢、互相信赖的成人组成。也就是说，我们假定每个公社初始的社会资本容量相同，都在高社会资本水平。那么，是什么因素导致了有些公社可以保持社会资本，并将高水平的亲社会行为世代传递，而有些公社却在短短的一年间堕落至互相猜忌、争斗纷纷的境地？

在上一章，我指出对神的信仰与高代价的宗教仪轨是成功的重要因素。不过先不管宗教，来看看其他人心之外的事物。我们假定，每个公社在一开始都明确规定了价值观与美德，把它们列成清单并打印成海报张贴在公社内，随处可见。认为个性表现的价值高过集体一致，提倡宽容的美德而不要求对组织的绝对忠诚——这样的公社更能吸引外人，在招募新鲜力量上的确存在优势，不过比要求一致与忠诚的公社拥有更低的道德资本。越严格的公社，在压制或管理自私上越有效力，因而寿命越是长久。

道德共同体很脆弱，难成而易败。像国家这样的大型共同体会面对惊人的挑战，面临道德熵变的巨大威胁。国家并没有给错误留出多少余地。很多国家与道德共同体一样一败涂地，特别是那些独裁者与精英阶层为自我利益统治的腐败国家。看不到道德资本的价值，就无法建立起能够提高道德资本的价值、美德、规范、仪轨、身份、制度与技术。

要明确一点，道德资本并不总是有益而无一害的。道德资本会自发地去压制搭便车问题，却不会对其他形式的公平，比如机会均等，产生自发作用。高道德资本水平使共同体高效运转，而共同体却可以用高效去攻击其他共同体，对其造成危害。邪教或法西斯国家也可以获得高水平的道德资本，只要多数成员能够接受主流道德阵营的思想。

然而，如果你想改变组织或改变社会，却没有考虑过你的改变对道德资本的影响，那么就很容易陷入困境。我认为，这就是左派的基本盲点。它可以解释为什么自由主义改革总是事与愿违。这个盲点也是我相信自由主义——在实现自由与机会均等上有杰出贡献，但作为一种统治哲学来说并不充分的原因。它总是弄巧成拙，对改变太过于急功近利，无意中就降低了道德资本的水平。与此相反，虽然保守主义者在维持道德资本方面有上佳的表现，但他们常会忽视特定的受害者群体，会受到特定利益集团的摆布，会随着时代变迁忽略改变或改善制度的需求。

一阴两阳

在中国哲学中，阴阳代表着一切对立又互补、互相敌对又彼此依存的力量。昼夜、冷热、寒暑、男女并非敌对关系。两者皆为我们所需，常处于轮转或交替的平衡状态。约翰·斯图尔特·密尔指出，自由派与保守派就是这样的关系：“一派强调秩序或稳定，一派注重进步或改革，两者都是一个健康国家政治生活中的必要因素。”[16]

哲学家伯兰特·罗素纵观西方思想文化史后，也发现了同样的动态平衡：“自公元前600年直到今天，这一部漫长的发展史中，哲学家们可以分为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人。”罗素解释了为何双方均是片面的，他使用的一些术语与道德资本很匹配，与我一直希望找到的描述很贴切：

很显然，在这一争论中——就像所有经历了漫长时期而存留下来的争论一样，每一方都是部分正确而又部分错误的。社会团结是必要的，但人类迄今还不曾有过单凭说理的论辩就能加强团结的事。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解体或者是对外来征服者的屈服。

将密尔与罗素的观点运用到当今美国社会的争论中是有风险的。它的危险性在于党派化读者可能会接受我所说的阴阳这个抽象观念，却不能接受“另一方”在具体的争议性问题上是有帮助的。但是，我仍想冒这个险，因为我想证明博采众长对公共政治的有效提升。在第11章的结尾，我阐述了涂尔干式功利主义，我要用该框架来解释这个问题。也就是说，在评估每个问题时，一方面我会观察问题中的意识形态提高社会整体收益的程度（这部分是功利主义），但另一方面我也会采纳人类是双重人的观点（或者说我们在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂），这意味着我们人类需要一个健康的蜂巢以实现兴旺繁荣（这部分是涂尔干观点）。

我并不是简单地对比左派与右派，我把左派的对手划分为两种——社会保守主义者（比如宗教右派）与自由意志主义者（有时也因为他们对自由市场的热衷而被称为“古典自由主义者”）。在网站调查中，我们对这两个群体做了仔细的研究，我们发现两者存在极大的个性差异与道德分歧。接下来，我会简要指出证明自由主义合理性的两个主要观点。我还将说明自由意志主义与保守主义在这两点上的对应观点。

阴：自由主义的智慧

左派的道德阵营建立在3种道德基础之上，不过一直以来在关爱基础上最为偏重。[17]在图12—2中，我们用线的粗细程度代表每种基础的重要程度。

尽管自由主义者在任何情况下都不排斥关于忠诚、权威与圣洁的直觉（想想人们对自然现象的神化），但他们常对其吸引力表示怀疑，因此在这几项上我连接了细线，而不是什么都不画。自由主义者有很多具体的价值观，不过我觉得对任何群体来说，确定最神圣价值是非常有益的——找到一碰就致命的“第三轨”。我认为，从20世纪60年代起，美国自由主义者的最神圣价值就是关爱受到压迫的受害者。任何因自己的问题而指责这些受害者，或是表现出对神圣化受害群体的反对，或者只是为损害这些群体的行为开脱，都会招致激烈的部落性反应。[18]

我们在网站调查中的发现与自由主义的哲学通俗定义相一致，自由主义强调对易受伤害者的关爱，注重对阶级与压迫的反抗，对改变法律、传统与制度来解决社会问题有着浓厚的兴趣。[19]自由派电台主持人盖瑞森·凯勒（Garrison Keillor）捕捉到了当代美国左派的精神内涵与自我形象，他写道：

我是一个自由主义者，自由主义是向善的政治。自由主义者代表着宽容、慷慨、团队精神，对强权之下弱者的保护，对学习的热爱，对信仰、艺术、诗歌与城市生活的自由的追求，这些事值得美国人为之付出生命。

我不确定到底有多少美国人愿意为善良与诗歌牺牲性命，不过我相信，这个道德阵营引出了自由主义者一贯坚持的两个观点，而且我认为这两个观点对社会的健康来说至关重要。

◎ 观点1：政府能够而且应该限制超个体公司的发展

我很喜欢《阿凡达》这部电影，不过电影中的进化思维是我见过的最糟糕的一种。相信小岛可以飘浮在空中，总比相信所有生物可以和谐共处、不会反抗、欣然成为其他动物的盘中餐要容易得多。不过，在电影中我发现了一个可信度很高的关于未来社会的设想。几个世纪后，地球被公司所掌控，国家政府反而成为了公司的傀儡。

在第9章中，我讨论了人类进化过程的几个重大转变，描述了超个体是如何出现、如何占据优势领域、改变生态系统、将竞争者驱赶到边缘地带或使其灭亡的全过程。在第10章中，我指出公司就是超个体。它们不是类似超个体的存在，它们就是真实存在的超个体。因此，以历史为鉴，公司将继续进化，变得更为强大，强大到改变所在国家的立法与政治体系，以创造更适合公司发展的环境。地球上仅剩的对抗大公司集团的抵抗力量就是国家政府，当公司权势滔天时，只有一部分政府依然有向其征税、调控管理以及将大公司拆分为小公司的权力。

经济学家常谈及“外部性”——是指在交易活动中，本没有成本负担（或利益得利）的第三方损失的成本（或获得的利益）。例如，一个农民想要提高自己的产量，所以使用了一种新型肥料，但是这种肥料流入附近河流造成了更大的损害，因此这个农民不承担该行为的成本，却获得了最终的利益。一个集约化农场发现了一种快速催肥牲畜的方式，但这种方式会给动物带来消化与骨脆问题，农场获得了利益，而动物付出了成本。公司负有最大化股东收益的责任，这意味着公司会寻找各种机会来降低成本，包括将成本（合法地）以外部性的形式转嫁给他人。

我不是在反对公司化，我只是一个格劳孔的支持者。当公司遍布公共社会的方方面面，也有着向公众宣传外部性的新闻自由时，大部分公司都会将自己美化。但是许多公司在实际运营中高度保密，不对公众开放（比如，美国食品加工与集约化农场的巨头）。[20]很多公司拥有“捕获”或者说影响政客与联邦机构的能力，这些政客与机构本该对公司施加管理（特别是如今，美国最高法院给予了公司与工会为政治事务无上限捐款的权利）。当公司戴上了盖吉斯之戒，我们完全可以预见一连串的灾难性后果（生态环境、银行系统、公共健康等都会受到影响）。

我认为，自由主义者对政府主要功能的看法是正确的，政府要为维护公众利益，与公司及其扭曲市场的趋势以及强加给他人的外部性作斗争，特别是要维护那些能够在法庭上为自己抗争的个体（比如穷人或移民，或者是农场的动物）。有效的市场需要政府的管控。有些时候，自由主义者太过激进——他们常对商业有着本能的反对，从功利主义的角度来说，这是很大的错误。不过，持续的激烈竞争，以及关于怎样以及何时限制与管理公司行为的阴阳辩论，对国家的健康发展很有帮助。

◎ 观点2：管制可以切实解决一部分问题

随着20世纪50年代与60年代汽车拥有量的猛增，美国人从排气管向空气排放的铅量也攀升至高位——1973年铅排放量为200 000吨。[21]（为提高提炼加工过程的效率，从20世纪30年代开始，加工汽油时会加入一定的铅。）尽管有证据表明，空气中猛增的铅会进入到美国人的肺部、血管与大脑，并对数百万儿童的神经发育造成负面影响，但数十年来，各大化工厂仍然想尽办法来阻碍含铅汽油禁令的实施。超个体公司拥有向公众转嫁致命的外部性这样的能力，而这就是超个体公司不遗余力保护该能力的典型案例。

在卡特政府时期，市场开始逐步停止含铅汽油的供应，不过里根上台后，形势发生了逆转，环保署的权力大幅削弱，无力起草新的法案或强迫旧法案的执行。是国会两党的议员站出来保护孩子，与化工厂持续作斗争。直到20世纪90年代，含铅汽油才被全面禁止。这项简单的公共健康干预政策创造了奇迹：随着汽油中铅含量的下降，孩子血液中的铅含量也在下降，而近年来的测量结果表明，儿童智商的提高与铅含量的下降也有关系。

更令人惊讶的是，许多研究表明，20世纪90年代不明原因下降的犯罪数量，多半与20世纪70年代后期开始的含铅汽油逐步停止供应有关。[22]从20世纪60年代到90年代早期，美国社会先是震惊于男孩们激增的犯罪行为数量，接着对他们的洗心革面困惑不已。这些年轻人最终被没受到铅污染（因而能更好地控制冲动）的新一代所取代，这也许是犯罪率直线下降的另一原因。

从涂尔干式功利主义的角度看，解决国家健康问题的最佳方案就是政府干预。上述管制同时挽救了无数人的生命、智力、金钱与道德资本。[23]而铅绝不是唯一会导致神经发育紊乱的环境危害。儿童暴露在多氯联苯、有机磷（常用于杀虫剂）与甲基汞（煤炭燃烧的副产物）中，均会引起智力下降并增加患ADHD（注意力缺陷多动障碍）的风险。对于这些大脑障碍，未来研究也许同样会发现它们与暴力与犯罪的联系。也许，打击犯罪最划算（也是最人道）的方式，不在于新建多少监狱，而是给予环保署更多的资金与权力。

保守主义者反对自由派对市场的介入，或指责其在“社会工程”中常造成意想不到的后果，不过他们也该注意到偶尔的积极效果。在他们断定与管制相比，市场本身会给出更好的解决办法时，应该让他们站出来解释解释，按照自己的计划，要如何消除多个市场产生的那些危险又不公平的外部性。[24]

阳一：自由意志主义的智慧

自由意志主义者有时被认为是社会问题上的自由派（支持私人事务的个体自由，比如性与使用毒品），经济问题上的保守派（支持自由市场），从这样的标签中，我们可以看出自由意志主义在美国的困惑处境。

自由意志主义者是18世纪与19世纪启蒙运动改革派的直系后裔，他们推崇人民解放与市场自由，不再受国王与神职人员的管制。自由意志主义者热爱自由，自由是他们的神圣价值。很多自由意志主义者希望自己被当作自由主义者[25]，不过在19世纪晚期，自由主义在美国分裂为两个阵营后，他们终究未完成夙愿（尽管在欧洲他们得偿所愿）。一些自由主义者注意到实力雄厚的公司与富可敌国的工业家，意识到他们才是自由的头号威胁。这些“新自由主义者”（也被称为“左翼自由主义者”或“进步人士”）将政府视为保护公众，拯救早期工业资本主义残酷行径受害者的唯一有力手段。而仍旧将政府视为自由的最大竞争对手的自由主义者，则成为了“古典自由主义者”、“右翼自由主义者”（有些国家）或自由意志主义者（美国）。

采取进步路线的人认为，政府不仅要保护自由，更要保障人民的公共福利，特别是无法自行谋生的那部分人的福利。进步派共和党人（比如西奥多·罗斯福）与进步派民主党人（比如伍德罗·威尔逊）均采取了相应措施来限制公司权力的增长，比如打破垄断，建立新的政府机构来管理劳动力，还有确保食品与药物质量。有些进步派改革者则深深侵扰到人们的私生活与个体自由，比如强迫父母送孩子上学，禁止酒类的销售。

从图12—2自由主义的道德阵营中，我们可以看出两者的分歧。自由主义主要依赖于两种道德基础：关爱与自由（加上公平，因为在一定程度上来说，每个人都有自己的价值）。对1900年的自由主义者来说，他们更倚重关爱基础（也就是对他人的伤痛更为敏锐）的那部分人有踏上极左（进步）道路的倾向；更注重自由基础（也就是对限制自身自由更为敏锐）的那部分人拒绝跟前者走上同样的道路（如图12—3所示）。实际上，自由意志主义作家威尔·威尔金森（Will Wilkinson）最近指出，大致来说，自由意志主义者是一群极度热爱市场，而对社会问题缺乏同情心的家伙。

在网站调查中，我们发现威尔金森是正确的。在拉维·伊耶与塞纳·克莱沃主导的项目中，我们分析了12 000名自由意志主义者的调查问卷，并将其与上万份自由主义者和保守主义者的回答相比较。我们发现，自由意志主义者在大部分人格测量上更偏向自由主义（例如，在经验开放性上，两者的得分都比保守主义高；在厌恶敏感性与尽职尽责上，两者的得分都低于保守主义者）。而在道德基础问卷中，自由意志主义者与自由主义者一样，在忠诚、权威与圣洁基础上得分非常低。自由意志主义者与自由主义者最大的差异在两个方面：一是关爱基础，自由意志主义者的得分非常低（甚至比保守主义者还低），二是在我们新加的一些经济自由问题上，他们的得分异常之高（比保守主义者高一点，比自由主义者高出很多）。

举例来说，你是否同意“政府应该在提高公共利益上继续努力，即使会限制个体自由与个体选择”？如果赞同，你大概就是自由主义者。如果反对，那么你不是自由意志主义者就是保守主义者。自由主义者（进步人士）与自由意志主义者（古典自由主义者）在此问题上的分歧可以追溯到百年之前，就是在今天，差异也非常明显。自20世纪30年代以来，自由意志主义者多半支持共和党，因为两者有着共同的敌人：自由主义福利社会，他们认为这会摧毁美国的自由（对自由意志主义者来说）与道德品行（对社会保守主义者来说）。

我相信自由意志主义者在很多问题上持有正确的观点[26]，不过我将着重讲述与自由主义相对照的一个观点。

◎ 对照观点1：市场是一个奇迹

2007年，大卫·古德维尔（David Goldhill）的父亲在医院中被感染，继而病逝。为了弄清这不必要的死亡是如何造成的，古德维尔阅读了有关美国医疗制度的资料，发现每年死于这类意外感染的多达100 000人。他了解到，如果医院遵循一个简单的调查清单来检查卫生程序，死亡率将下降2/3，但大多数医院并没有这样做。

古德维尔是一个商人（也是民主党人），他惊愕于为什么会有机构拒绝执行这一简单的程序，从而造成如此巨大的伤亡后果。在商界，这样的低效毫无疑问会导致企业立即破产。在查阅了大量的相关资料后，他发现缺乏合理的运行市场会导致企业或组织提供糟糕的商品与服务。

2009年，古德维尔在《大西洋月刊》（The Atlantic）上发表了一篇文章，题目火药味十足：《美国医疗保健是如何杀死我父亲的》（How American Health Care Killed My Father）。他的主要观点之一就是，用保险支付常规费用是非常荒谬的。我们平时购买保险，是为了降低灾难损失的风险。我们与其他人一起投保来分散风险，并未希望回收一分钱。我们自己处理日常的费用，寻找物美价廉的商品。我们从未因油价的改变向车辆保险提出索赔。

下次逛超市的时候，不妨仔细看看罐装豌豆。想想里面包括的所有劳动——农民、运货司机、超市员工、造罐头的矿工与金属加工工人，你可以用不到1美元的价格买到它是多么神奇。这些过程中的每一步，都充满了供货商的竞争，正是这些竞争者用自己的创新一点点降低成本，我们才能以这样的价格得到这罐豌豆。如果创造了世界，并为我们安排好一切以便我们得到利益的就是上帝，那么自由市场（与它看不见的手）就是上帝的上佳候选。这样就可以理解，为什么有时自由意志主义者对自由市场有着类似宗教的信仰。

接下来，我们给市场添个乱。假设有一天，超市中所有商品的价格都被撤下。所有的商品标签也被拿掉，只留下简单的货物说明，这样你就不能货比三家了。你只需要拿你想要的，数量多少无限制，最后全部带到收银台。收银员会扫描你的食物保险卡，并帮你填写详细的索赔单。你只需支付10美元的固定收费，然后就能带着所有的货物回家。一个月后，你收到了一份账单，上面通知你保险公司已经向超市支付了剩余费用中的大部分，不过你仍需寄过来一张15美元的支票。只需花费25美元就能得到一大车的食物，听起来是多划算的一笔买卖呀！不过事实情况是，在支付了超过2 000美元的食物保险费后，每个月你仍旧要向食品店支付账单。

在这样的系统下，没有人有动力去寻找新方法来减少食品成本或提高食品质量。保险公司向超市付账，而你向保险公司投下保金。因为超市只储存高保费的食物，食物保险费逐步攀升，而没有人再去在意食物是否对你有益。

食物保险费的增加，导致很多人无力支付保费。自由主义者（由关爱基础驱使）迫切要求一项新的政府计划，为穷人与老人购买食物保险。但是，一旦政府成为了主要的食物购买者，那么超市与食品保险行业的成功就取决于能否从政府拨款中最大化自己的收益。你不知道政府居然要为那罐豌豆支付30美元，而我们所有人要将自己薪资的25%拿去缴税，来为彼此支付高额的食物费用。

古德维尔指出，这就是我们的现行系统。只要消费者不再为价格担忧，也就是说，只要有其他人为我们的选择支付费用，事情只会越来越糟。召集大批专家来制定一罐豌豆的最高限价不能解决问题。只有有效的市场[27]才能将供应、需求与创造力结合起来，为我们提供最低合理售价的医疗保障。比如，激光近视矫正手术（对眼部的一种激光手术，可以减少对隐形眼镜的需求）是一个开放市场。医生要与其他人竞争，看谁更能吸引消费者，而且因为该手术不在承保范围内，因此病人都很在乎价格。竞争与创新促使价格已经下跌至该手术刚出现时的20%。（其他发达国家在控制价格方面也有诸多成就，但是他们要面对高速增长的价格可能带来的财政崩溃。与美国一样，他们也缺乏提高税收或削减公共服务的政治意愿。）

我们应该关注自由意志主义者所提到的人们自己做决定（也自己承担选择的成本与收益）而产生的“自发秩序”奇迹。[28]关爱与怜悯有时会促使自由主义者干预市场的运行，但结果却会造成大规模的伤害。（当然，如上文所述，在纠正市场扭曲时也需要政府管制，这是为了让市场正常运行。）自由主义者想依靠政府来达成太多的目标，不过医疗保健开支挤占了其他所有可能目标的资源。想要你的当地政府、州政府以及联邦政府破产吗？只需要等到婴儿潮一代全部退休就可以了。

我发现，自由主义者的一个讽刺之处在于，对于自然世界的造物主以及人们的适应性这些问题，他们大多相信达尔文主义，反对“智慧设计论”，但是他们却不支持亚当·斯密对经济世界造物主以及适应性的解答。他们有时倾向于社会主义经济的“智慧设计”。

阳二：社会保守主义的智慧

在密尔的定义中，保守主义是“秩序与稳定派”。他们常反对“进步与改革派”实施的改革。但是，照这样的说法，保守主义者听起来像是可怕的蓄意破坏者，试图阻止历史的转轮与自由主义进步性叙事中“崇高的人类愿望”。

对保守主义者有个更积极的描述，他们广泛的道德阵营使得他们能够察觉到针对道德资本的威胁，而自由主义者对此毫无所觉。他们并不是反对所有形式的改变（比如因特网），但是如果改变会损害他们认为可以保护我们道德外骨骼的制度与传统（比如家庭），他们不会做出一丝的让步。保护那些制度与传统是他们的最神圣价值。

举例来说，历史学家塞缪尔·亨廷顿注意到，保守主义并不是指神圣化的特殊制度（比如18世纪法国的君主制度，或是21世纪美国的议会制度）。他认为：“当社会基础面临威胁，保守主义意识形态才会提醒人们一些制度的必要性与对现存事物的合理预期。”

在网站调查中，我们发现社会保守主义者有着最广泛的道德关注，对每一种道德基础一视同仁（如图12—4所示）。这种广度——特别是他们在忠诚、权威与圣洁基础上的高度关注，从涂尔干式功利主义观点来看，给予了他们一种在我看来非常有价值的洞察力。

◎ 对照观点2：拆毁蜂巢对蜜蜂毫无帮助

自由主义者非常反感排斥的想法。在多年之前的一次谈话中，一位哲学教授严厉抨击了民族国家的合法性。“他们只不过是地图上随意的一条线罢了，”他说，“有些人画了条线然后说，‘这边的一切属于我。你们其他人都禁止入内。’”整个房间的人一起哄堂大笑。而在最近的一次谈话中，我发现了人们对宗教的排斥也有着同样的厌恶。我认为，宗教对社会来说总是有益处的，有位研究生对此表示非常诧异，她说：“可是宗教都是排斥性的呀！”我问她具体指什么，她回答道：“比如，天主教不接受不相信教义的人入教。”我简直不敢相信她是认真的。我对她说，那么我们在弗吉尼亚大学开设的这个研究生项目要比它的排斥性大得多——我们几乎拒绝了所有的申请者。在我们讨论的过程中，非常明显，她过度关注了那些受歧视的受害者，特别是那些不归属大多数宗教共同体的同性恋人群。

这样的讨论使我确信，约翰·列侬的那首令人难以忘怀的歌曲《想象》述说了自由主义者的共同梦想。想象如果没有国家，也没有宗教。如果我们能消除分离我们的隔阂与界限，那么世界将会“大同”。这是自由主义者的一个天堂，然而，保守主义者相信，它会马上堕落为地狱。我认为在这个问题上，保守主义者所说不无道理。

我用整本书的篇幅，论证了一个问题，大型人类社会是接近于奇迹的存在。我已经展示出，我们复杂的道德心理是如何与我们的宗教，以及我们其他的文化产物（比如部落与农业）共同进化至我们如今的程度的。我们是包括群体选择在内的多层次选择的产物，“狭隘的利他主义”是我们成为杰出团队成员的部分原因。我们需要群体，我们热爱群体，我们发展群体内美德，即使这些群体需要对外人进行驱逐。如果你摧毁了所有的群体，解散了所有的内部构架，你也就亲手毁灭了自己的道德资本。

保守主义者对此有着充分理解。1790年，埃德蒙·伯克说：

依附于自己的同类、热爱我们在社会中所属的那个小集团——这是公共感情的第一条原则（仿佛就是它的胚胎）。这是我们所以走向热爱自己国家和热爱人类那条锁链的最初一环。

亚当·斯密也认为爱国主义与狭隘主义是有益之事，因为它们可以指引人们充分发挥自己的能力来提高力所能及范围之内的事情：

设计出人类感情体系的那种智慧……似乎已经断定：把每个人主要的注意力引向人类大家庭的一个特定部分——这个部分基本上处在个人的能力和理解力所及的范围之内，可以大大地促进人类大家庭的利益。

这就是涂尔干式功利主义。是由理解人类群体归属性的一部分人提出的功利主义。

罗伯特·普特南提供了大量的证据以证明伯克与斯密的正确性。在前面的章节中，我提到过他的研究，宗教使得美国人变成“更和睦的友邻，更友好的市民”。他的结论是，让人们更加道德的关键因素就是让人们与其他的信徒一起融入到同一段关系之中。任何将人们联结至同一张互信密集网络中的事情，都可以将人们变得更为无私。

在一项早期研究中，普特南发现种族差异性有着完全相反的效果。在一篇名为《合众为一》的文章中，普特南仔细查阅了美国上百个共同体的社会资本水平，他发现，高移民率与高种族差异性似乎与低社会资本水平有关。这一发现并不让人惊讶，你也许会想，人类是种族主义者，因此他们不相信与自己外貌不同的人群。不过这不完全正确。普特南的调查区分了两种社会资本：桥接型资本指的是群体间的信任，是不同价值观与不同身份人群之间的信任；而结合型资本指的是群体内的信任。普特南发现，差异性对这两种资本都有负向作用。他总结道：

差异性似乎不只引发群体内与群体外的分歧，还会引起失范或社会隔离。在口语中，人们在多民族社会生活就像“窝着不动”——就是说，像乌龟一样龟缩在自己的壳中。

普特南运用涂尔干的观点（比如失范）来解释差异性，它将人们变得内向与自私，对为共同体作出贡献毫无兴趣。普特南所说的“龟壳”与我所说的“蜂巢”正是完全相反的事物。

自由主义者要保护受压迫与遭驱逐的受害者。他们势必要打破那些武断的障碍（比如种族界限，以及近来的性取向界限）。不过，他们帮助受害者的一片拳拳之心，与他们在忠诚、权威与圣洁基础上的低得分相遇之时，就会把他们带到削弱群体、传统、制度与道德资本的改革之路上来。比如，在20世纪60年代，为了给城市中的穷人提供帮助，制订了一系列的福利计划，而这些福利计划导致了人们对婚姻价值的淡漠、未婚生育率的提升以及非洲裔美国人家庭的衰弱。在20世纪70年代，又给予了学生控告老师与学校的权力，这导致学校的权威荡然无存，道德资本所剩无几，由此产生的混乱环境对上面所说的穷人群体造成了伤害。而在20世纪80年代，为了帮助西班牙移民而设立的多元文化教育项目，并没有达到共享价值观与增加身份认同的效果，反而加剧了美国人之间的分歧。这使得人们更靠近而不是远离种族主义。[29]

在一个又一个问题上，自由主义者都想要帮助一小部分的蜜蜂（实际上它们并不需要这些帮助），而为了帮助这一小群蜜蜂，即使要毁坏蜂巢也在所不惜。这样的“改革”会降低社会的整体福利水平，有时甚至会伤害他们原本想要帮助的那群受害者。

向公民政治进军

阴阳的对立观念来自古老的中国，中国文化一直对群体和谐非常重视。但与平衡隐喻相比，作为一神论的发源地，古代中东的战争隐喻更为普遍。3世纪，波斯预言家摩尼在传道中说，可见世界是光之力（绝对的善）与暗之力（绝对的恶）角逐的战场。人类位于战争的前线，我们既有善念也有恶行，我们必须选择一方为之战斗。

摩尼的布道逐渐发展成为摩尼教，传播到整个中东地区并影响了西方思想。如果按照摩尼教的方式来思考政治，那么妥协就是一种罪孽。神魔势不两立，你必须作出选择。

自20世纪90年代以来，美国的政治阶层逐步向摩尼教靠近，一开始只在华盛顿有这种倾向，随后蔓延至许多州府。这造成了双方刻薄与僵局的攀升，寻求两党合作的解决方案变得愈加困难。我们能做什么？很多群体与组织督促立法者与市民立下“文明誓言”，承诺变得“更有礼貌”，要“用积极的态度看待彼此”。我不觉得这样的誓言能够奏效。骑象人若是高兴，可以立下无数份的誓言，但这样的誓言并不能将大象联结在一起。

为了摆脱这样的混乱局面，我认为心理学家必须与政治学家一起合作，找出可以间接破坏摩尼教局面的改变之道。在2007年，我专门为此在普林斯顿大学召开了一次会议。我们认识到，两极化程度的加深是无法避免的。它是1964年总统林登·约翰逊签署了民权法案的自然结果。美国南部是保守主义的大本营，从南北战争以来就是坚定的民主党派系（因为林肯是共和党人），但从那以后，南方诸州逐渐离开民主党的阵营，直到20世纪90年代，南方已经成为了共和党的坚实后盾。在这次重新站队之前，两党中各有自由主义者与保守主义者，这样两党比较容易在立法问题上达成合作意向。但在这之后，不管是参议院还是众议院，两党之间再无交集。而如今，就算是共和党中最偏向自由主义的人，也要比民主党中最偏向保守主义的人保守得多。一旦两党在意识形态上成为纯粹的政党——自由主义政党与保守主义政党，那么势必就会造成摩尼教现象的愈演愈烈。[30]

同样，我们也认识到了一些可能改变现状的因素。在会议中最深刻的想法来自前爱荷华州共和党议员吉姆·里奇（Jim Leach），他描述了从1995年开始的一些转变。纽特·金里奇，时任众议院议长，他鼓励共和党的议员们将家属留在家乡，而不是让配偶与孩子搬到华盛顿。在1995年之前，两党的议员们会在周末参加同样的社会活动；他们的配偶会成为朋友；他们的孩子会参加同一个运动队。但如今，很多议员周一晚上飞到华盛顿，与团队成员开会，工作3天后在周四晚上飞回家中。跨党派的友谊消失了，摩尼教与焦土政策占据了主导。

我不知道美国人该如何说服立法者让他们的家人搬到华盛顿，也不知道这样的改变是否真的可以在如今的糟糕气氛下修补跨党派友谊，不过这是一种可能间接改变大象的方法。[31]直觉先行，因此我们所作的任何培养社会积极联系的努力会先改变直觉，然后是逻辑与行为。其他可能减少摩尼教现象的结构性变化，包括改变初选方式、选区的划分以及候选人为竞选筹资的途径。

问题不只局限在政客身上。技术与居住形态的改变使得我们可以将自我隔离，并与志同道合者聚集在一起。1976年，只有27%的美国人居住在所谓的“一边倒县”——县里支持民主党或共和党的比率为2∶1或者更高。但这个数字在稳步上升；到2008年，已有47%的美国人居住在“一边倒县”中。我们的县城正在加速隔离，成为“生活方式飞地”，在飞地中选票投给谁、怎样吃饭、做什么工作、要如何敬神等行为都在加速同一化。如果你发现一家“全有食品店”，那么有89%的概率你身处的是支持奥巴马的县城。如果你想找到共和党人，就要去“快客芭箩店”所在的县城了（这些县城中有62%的居民会投票给麦凯恩）。

道德凝聚人心，但具有盲目性。这不只是对手会犯的错误。我们都被困在部落道德的共同体中。我们围绕在神圣价值身边，彼此分享着因果颠倒的观点，如我们为什么如此正确，对方哪里出现错误。我们认为对方对真理、逻辑、科技与常识视而不见，但实际上，每个人在谈论自己的神圣事物时都是如此盲目。

要理解另一个群体，就要从彼此的神圣价值谈起。第一步，想象一下6种道德基础，找出具体争论中差异最大的1种或2种基础。如果你真心地想要敞开心扉，那么先打开自己心中的大门。如果你至少能与“其他”群体中的一个成员有着友好的互动，你就会发现倾听对方的声音其实很容易，而且也许会因此在争议性问题上产生新见解。也许你仍旧不认同对方，但至少有可能从摩尼教的绝对对立转变为一种彼此尊重且更有建设性的阴阳差异。

[1] 1895年，芬利·彼得·邓恩（Finley Peter Dunne）于《芝加哥晚报》（Chicago Evening Post）首次提出该说法。1898年，他用爱尔兰土腔完整描述了该说法：“政治不是丢沙包。这是一场男人的游戏。女人、小孩以及禁酒主义者最好置身事外。”

[2] 在Gallup.com网站上搜索“美国政治意识形态”（U.S. Political Ideology）可查阅最新数据。这里采用的是“2011年半年最新统计”。

[3] 文明礼仪的衰退有着复杂的原因，包括媒体的转变、“婴儿潮一代”取代“最伟大的一代”，以及金钱在政治中所占比重的上升。而不管是我在私下还是会议中碰到的国会议员，不管是哪个党派，都指出，在1995年纽特·金里奇成为众议院议长后，就开始了各种程序上与文化上的改变。

[4] 尽管托克海默指出，环境常常也会产生影响。

[5]单基因的影响微乎其微，而且有些单基因只有在特定环境条件下才能发挥作用。基因组时代的谜题之一是，虽然基因在整体上可以解释大部分特质差异性的1/3，但从未发现单基因或一组基因能够解释差异性，就算是像体重这样最简单的差异。

[6] 该研究因为表现了未来的保守主义者在小时候没什么个性而经常被误解。对于男孩，该说法似乎是正确的，但对于未来的自由主义女孩来说，她们童年时期展现的特质是多方面的。

[7] 能够构建积极叙事的人，特别是将早年曲折与后来的成功联系到一起的人，比那些缺少这种“救赎”叙事的人要更有幸福感、更高效。当然，这并不是说因为构建了积极的叙事，所以得到了好的结果。不过帕尼贝克（Pennebaker）所做的实验表明，让人们将遭遇的创伤写下来并弄清楚，对心理甚至身体的健康都有莫大的好处。

[8] 史密斯使用的是“道德秩序”，不过他所指的“道德秩序”与我所言的“道德阵营”是同一个含义。

[9] 我并不是忽视平等这种良好品德。我只是在强调我在第8章中提出的一个观点，平等是从自由基础延伸而来的一种激情，它对欺凌与压迫的道德反应与关爱基础及其对受害者的关心如出一辙。我认为，对政治平等的热衷并不是源于公平基础与其对互惠主义与均衡原则的关注。

[10]我们确定了一些基线来确保结果的真实性。第一，是我们在研究中自己收集的数据，采自自由主义者与保守主义者的自我报告。第二，是将自诩为“纯粹自由主义者”与“纯粹保守主义者”的回答排除后的数据。第三，是一个使用MFQ的全国代表性样本数据库。不管如何分析，保守主义者都比自由主义者的正确率要高。

[11] 我本以为法因戈尔德的最后一句话并非出自本意，但在文章中我找不到任何嘲讽或在指代他人的迹象。

[12] 亨特（Hunter）对正统信念的定义与此类似，他将正统信念与进步主义做了对比阐述。

[13]政党充满了混乱与复杂，它必须要讨好各个选区与各位捐赠人，因此政党从来不会对意识形态做多么具体的阐述。在我看来，两党均有着严重问题。我希望民主党人可以更加涂尔干化，而共和党人要再偏向功利主义一些。不过现在，我对共和党人的改变不再抱有希望，因为他们越来越像茶党人，围绕在茶党的周围，也沾染了茶党人的盲目。从2009年起，特别是2011年，共和党人表现出强烈的对立姿态，与民主党的和解似是遥遥无期。而遗憾的是，他们抓住不放，将其神圣化的问题就是税收。尊为神圣意味着没有商量的余地，而共和党人乐于神圣化政府采取的每一个对富有美国人能继续享有低税率有利的政策。这样下去，只会急速加剧美国的收入不均衡，这对社会信任以及道德资本来说，是一剂致命毒药。作为一个涂尔干式功利主义者，我对保守主义颇为欣赏，但对共和党毫无赞美之意。

[14] 这是普特南的定义。

[15] 道德资本这个名词一直在用，不过通常是指一种与诚信类似的个体属性，会得到他人的信任与尊重。但是我用道德资本描述的是一种共同体或社会系统的属性。

[16] 这句话接下来是说：“两种思维方式都是从对方欠缺之处获得效用，不过正是这种彼此反对将两者控制在理性与理智的范围之内。”

[17] 不管是在美国，还是我们在网站上检测过的任何国家或地区，情况均是如此。

[18] 比如，可以看看1965年丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉（Daniel Patrick Moynihan）关于黑人家庭的报告所引发的反响，以及他多年来受到的排挤与攻击。

[19] 正如我在第6章中所说，自由主义哲学家对道德的定义会偏重关爱、伤害或减害（功利主义的烤肉）或个体的权利与自治（义务论的盘子）。

[20] 博兰（Pollan）认为美国的食品工业系统是一个混乱而扭曲的市场，特别是强加于农场动物、生态系统、纳税人以及腰围上的各种外部性。

[21] 采自美国环保署在当时的统计数据。

[22] 含铅汽油的逐步停止供应是在不同州、不同时间分别进行的，因此研究者可以观察到铅接触的降低与犯罪率的下降之间的滞后关系。

[23] 生产无铅汽油的确会提高成本。但是雷耶斯（Reyes）指出，其成本“大致相当于包括因犯罪减少而提高的生活质量在内的全部价值的1/20”。该计算还没有包括因无铅而挽救的生命以及其他直接的健康效益。

[24] 还有市场失败与低效造成的其他后果，比如垄断势力与公共资源的耗费，它们与外部性一样都需要政府的干预来实现市场的有效进行。

[25] 穆雷（Murray）说过：“我的世界观，用最恰当的词来形容，就是‘自由的’。”

[26] 其他观点比如：（1）权力导致腐败，因此我们要对包括政府在内的权力集中多加警惕。（2）有序的自由才是西方民主国家实现繁荣的最佳处方。（3）保姆国家与终身关怀只会将人们幼稚化，使人们缺乏责任感，变得更加需要政府的保护。

[27] 古德维尔承认在市场主导型健康系统中，政府也扮演了不少角色，因为有些事情只有政府才能做到。他特别提到了几种，包括施行安全标准、确保供应商竞争、实行大病医保以及资助那些在价格降低一半后仍旧不能支付医疗费用的贫穷者。

[28] 哈耶克后来将这种由理性规划带来的秩序称为“致命的自负”。

[29] 斯汀纳（Stenner）通过对独裁主义的研究得出：“没有什么比共同且统一的信仰、仪轨、仪式、制度与过程更能将无法忍受激发为最大限度的忍耐了。而且遗憾的是，最有可能引发人们表达潜在倾向的就是像‘多元文化教育’一样的事物。”

[30] 皮德思（Pildes）总结了影响“超极化”状况的各种因素。他认为，历史趋势与政治重组可以完全解释极化现象的加剧。因此他断言我们对此已经无能为力，任何努力都不能改变这种状况了。我不同意他的观点，就算历史因素可以完全解释极化现象的攀升，那也并不意味着制度改革是完全无效的。我更加认同赫布斯特（Herbst）的观点，他认为两党间是否文明完全是为达到预期结果所使用的策略。对于不文明现象，我们能做的还有很多，完全可以达到减少该行为的目的。

[31] 这并不是双关，不管对大象还是猴子，摩尼教的思维方式都是一个严重的问题。

小结 一个兴盛的国家需要自由主义者、保守派和自由意志主义者

人们不会随意采纳某种意识形态，也不会轻易地吸收所有观点。有些人的基因决定了他们的大脑对创新、变化与多样性有着浓厚兴趣，同时对威胁信号敏感性较低，这些人有成为自由主义者的倾向（但不是绝对的）。他们发展出的“特征适应性”和“生活叙事”与左派政治活动中大肆宣扬的宏大叙事（比如自由主义进步性叙事）产生了共鸣——这种共鸣是无意识的，是直觉性的。而有些人的基因决定了他们的大脑有着相反的预置，由于同样的原因，他们对右派的宏大叙事深表赞同（比如里根的叙事）。

一旦加入了政治团体，人们就陷入了早已编织好的道德阵营之网。人们四处所见均是对宏大叙事的进一步证明，如果你站在阵营外与他辩论，那么让他承认自己的错误将异常困难——几乎是不可能完成的任务。我认为，自由主义者在理解保守主义者上，比后者理解前者要困难得多，因为自由主义者在理解道德的忠诚、权威与圣洁基础上有着极大的困难。特别是，自由主义者很难发现道德资本，也就是我定义的那种维持道德共同体的资源。

我指出，自由主义者与保守主义者就像阴与阳——正如约翰·斯图尔特·密尔所说，两者都是“一个健康国家政治生活中的必要因素”。自由主义者在关爱问题上是行家里手，他们善于发掘现有社会安排的受害者，他们会敦促人们改变这些安排并实施新的举措。罗伯特·肯尼迪说过：“有些人只会按照自己的方式看待世界，无助地盘问‘为什么’？而我想象的是还未出现的事物，勇敢地反问‘为什么不’？”我还指出了自由主义道德阵营引导自由主义者对于健康社会的两个（在我看来）深刻且重要的观点：（1）政府能够而且应该限制超个体公司的发展；（2）管制可以切实解决一部分问题。

我解释了自由意志主义者（将自由神化）与社会保守主义者（将具体的制度与传统神化）自20世纪早期，对在美国与欧洲流行的自由主义改革运动的重要平衡作用。我认为，自由意志主义者对奇迹市场的描述是正确的（至少可以解决外部性与其他的失败问题）。我也认同社会保守主义者的观点：拆毁蜂巢对蜜蜂毫无帮助。

最后，我描述了美国政治生活中逐渐增多的摩尼教现象，想依靠立下誓言并承诺更好的行为这样的方式来解决问题是无济于事的。只有改变如今的选举过程与选举制度，恢复两党之间互相影响的选举环境，我们的政治才会变得更加文明。

道德凝聚人心，但具有盲目性。它将我们联结至同一个意识形态团队，与其他团队竞争，似乎世界的命运掌握在我们手中，我们只能赢下每一场战争来保卫全世界。它蒙蔽了我们的双眼，让我们对其他团队中持有重要意见的良善者视而不见。

结语

开启人类天性与历史的旅程

在本书中，我带你开启了一段人类天性与人类历史的旅程。我向你展示了我钟情的研究课题——道德心理学，它是理解政治、宗教与人类崛起（成为了行星的主宰）的钥匙。也许在旅途中，我一下子灌输了太多的观点，所以在本书的最后，允许我对最重要的部分加以强调。

第一部分，我提出了道德心理学的第1条原则：直觉在先，策略性推理在后。我阐述了自己建立社会直觉模型的过程，并用该模型向“理性主义错觉”发起了挑战。这部分的主角是大卫·休谟（帮助我们从理性主义中逃脱至直觉主义的怀抱）与格劳孔（向我们展示了名誉凌驾于一切的重要性，以及建立道德秩序需要的其他外在约束）。

如果想买下一两个旅途纪念品，我推荐你去照一张小小的你与身边其他人一起骑在巨象上的相片。这种思维方式会增加人的耐心。当发觉自己陷入荒谬的事后辩论时，也许你不会急于驳斥他人，因为你知道推翻他们的观点是多么容易。骑象人的言语再动听，道德心理的行动也不会接受他们的指挥。

在旅途的第二部分，我们探究了道德心理学的第2条原则：道德的内涵不仅止于伤害和公平。我详细讲述了在印度度过的时光，以及这段经历如何帮助我跳出了道德阵营的局限，领会到其他道德关注点的存在。这部分的隐喻是：正义之心就像能感受6种味道的舌头。我提出了道德基础理论，并描述了与同事在网站上所做的关于自由主义者与保守主义者心理的研究。第二部分的中心人物是理查德·施韦德（拓宽了人们对道德领域的理解）与埃米尔·涂尔干（指出了许多人，特别是社会保守主义者重视忠诚、权威与圣洁这些联结基础的原因）。

我会挑选对道德一元论的质疑作为这段旅程的纪念品。有些人坚持，存在一种对所有人、所有时代、所有地区均适用的真正的道德——特别是只具备一种道德基础的道德，对此我们要多加注意。人类社会错综复杂，面临的需求与挑战瞬息万变。我们的心是包括6种道德基础在内的一整套心理系统，用来迎接各种挑战并建设有效的道德共同体。你不须一次使用所有这6种道德基础，仅凭一种道德基础建成的组织或亚文化也有茁壮成长的可能。但是，依靠一定的道德基础组合而形成的某种特定的、能够适用于所有地区与社会的道德阵营，是与原教旨主义同类的事物。

哲学家以赛亚·伯林终其一生都在解决一个问题，世界道德的多样性到底是怎么回事。他是道德相对主义的坚决反对者：

我并不是相对主义者。我不会说“我喜欢加奶咖啡，你喜欢黑咖啡；我支持人们行善，你觉得集中营更可取”——每个人都有自己的价值观，谁都不能站在制高点，也不能将别人同化。在我看来，这是完全错误的。

他转而提出多元主义，并论证了其合理性：

我的结论是，存在多元化观念，就像多元化文化与多元化性格那样……价值观并不是无限的：人类价值观的数量，在不改变外貌与性格的条件下仍可以追求的价值观，是有限的——可能是74种，122种或者27种，但是不管究竟是什么，它一定是有限的。多元主义与相对主义的差异在于，如果一个人追求一种与我不同的价值观，我能够站在他的立场去理解他追求的原因，或者想象如果是我被这种价值观吸引，情况会是如何。只有这样，人们相互理解才成为可能。

第三部分，我提出了第3条原则：道德凝聚人心，但具有盲目性。我们是多层次选择的产物，这让我们成为双重人。我们自私，我们也具有群体归属性。我们在90%的意义上是黑猩猩，10%是蜜蜂。我认为，宗教在人类进化史上扮演了重要的角色——我们的宗教之心与宗教仪轨共同进化，创造出规模越来越大的道德共同体，在农耕文明出现之后更是如此。我描述了政治群体是如何形成的，为什么有些人倾向左派，有些人选择右派。这部分的主人公是查尔斯·达尔文（提出了包含多层次选择的进化论）与埃米尔·涂尔干（指出人类是双重人，我们的部分天性很有可能是由群体层次选择塑造的）。

在最后一段旅程，我推荐你带一张相片作为纪念品，相片中照的是我们脑袋后方的一个小突起——隐藏在皮肤之下，随时准备开启的蜂巢开关。40年来，我们一直被告知，人生来自私。各种真人秀节目撞击着观众的心灵，展示着人性最恶毒的一面。有些人认真严肃地相信，女性遭遇强奸时要大喊“着火啦！”因为人们是如此的自私，只要不威胁到自己的性命便不会前来施救。[1]

这并不正确。也许，我们为自己的利益花费了大量的时间，但我们所有人都有着超越自我利益，成为整体中小小一部分的能力。这不仅仅是一种能力，它为很多人开启了生命中最宝贵经历的大门。

本书试图解释，为什么人类会因政治与宗教产生分歧。摩尼教认为有些人为善，有些人行恶，势必会产生对立分歧（如图13—1所示），但答案不是这样的。我们有着群体归属性的正义之心。我们是直觉驱动战略推理的高度直觉化生物。这使得我们与其他基于不同道德基础组合而建立的道德阵营之间产生联系非常困难——但绝非不可能。

因此，如果再有机会与其他阵营的同胞相遇，试着沟通一下。不要马上切入正题。在互相找到一些共性或彼此建立了一点信任之后，再提出有关道德的话题。在讨论道德问题时，试着从称赞对方或诚恳地表示出兴趣开始。

我们注定得生活在这里，所以，让我们尽力去做吧！

[1] 毫无疑问，这是最糟糕的建议。这只会使其他人产生困惑，因而让人们毫无察觉。更好的处理方案是，将情况准确地描述清楚，并明确指出做法。比如，大喊：“救命！有人强奸！打911，叫警察！”

致谢

萨拉·艾尔格是我以前的一位研究生，从她那里我学习到，人们不是为偿还债务或平清账目，而是为巩固关系才表示感激的。而且，感恩的心情会使我们对他人表示公开的赞扬，给他人带去荣誉的光环。我想与之巩固彼此关系的人有很多，因此，我要对在本书创作过程中提供帮助的朋友一一表示感谢。

首先，我想感谢教会我如何思考道德的5位导师。约翰·马丁·费舍尔与乔纳森·拜伦用他们的满腔热情感染了我，带领我入门，并一直对我鼎力相助。保尔·罗辛带领我研究了厌恶、事物以及纯净的心理，让我看到成为一名普通心理学家是多么有趣。阿伦·菲斯克教会我同时观察文化、认知与进化，我学会了如何像一名社会学家那样去思考。理查德·施韦德告诉我每一种文化在人性潜能的某个方面都有着独一无二的专长，他打开了我思维的大门，我因此成为了多元主义者，而不是相对主义者。施韦德的“三伦理”理论与菲斯克的关系模型理论对道德基础理论均有深刻影响。

然后，我要感谢我的伙计们，我的网站研究团队：皮特·蒂托、杰斯·格雷厄姆、拉维·伊耶、塞纳·克莱沃、马特·莫托尔与肖恩·沃伊奇克。我们团结协作，在90%的意义上是蜜蜂，10%是黑猩猩。合作过程非常愉快，远超预期。我同样要感谢网站的大家庭：克雷格·约瑟夫，与我一同建立起道德基础理论；布莱恩·诺斯克，一直在做研究的支持工作，负责统计数据的严谨性，并时刻与我们交换意见、提出专业的建议；还有加里·谢尔曼，我们的“数据解密者”，他能在我们庞大的数据库中找出最值得关注的联系。

我非常荣幸，能够在全美学术水平位于前列的弗吉尼亚大学心理学系工作，我收获了大量如同家人的朋友。同事之间不可多得的共享资源使我受益匪浅，我要感谢杰瑞·克罗、吉姆·科恩、本·康佛斯、朱迪·狄洛奇、杰米·莫里斯、布莱恩·诺斯克、大石繁宏、波比·斯佩尔曼、索菲·特雷沃特与蒂姆·威尔逊。我也要感谢与我一同工作的出色的研究生，他们帮助我提出新思路，并讨论每一个章节的细节，他们是：萨拉·艾尔格、贝卡·费雷泽、杰斯·格雷厄姆、卡尔莉·霍金斯、瑟琳·凯萨比尔、杰西·克鲁弗、卡尔文·黎、妮可·林德纳、马特·莫托尔、帕特里克·瑟德、加里·谢尔曼与托马斯·托尔赫姆。我还要感谢本科生斯科特·墨菲、克里斯·奥维斯与珍·希尔弗斯，感谢他们帮助我开拓思路。

我要感谢我在纽约大学斯特恩商学院的同事——彼得·亨利院长、英格·沃尔特与布鲁斯·布坎南，我在2011年7月成为了斯特恩商学院的客座教授。斯特恩给予了我充足的时间来完成本书，现在我与杰出的同事们一起研究商业道德（这是我接下来的研究方向，将道德心理学运用到商业中）。

很多朋友与同事对我的全部手稿提出了详尽的评论意见。除了研究团队外，我还要感谢保罗·布卢姆、泰德·凯兹比、迈克尔·多德、韦恩·伊士曼、埃弗雷特·弗兰特、克里斯汀·加尔加诺、弗里达·海特、斯特林·海特、詹姆斯·哈钦森、克雷格·约瑟夫、苏珊娜·金、萨拉·卡尔森·梅农、杰恩·里维、亚瑟·施瓦茨、巴里·施瓦茨、埃里克·施维茨格勃尔、马克·舒尔曼、沃尔特·森马特—阿姆斯特朗、艾德·斯凯奇、波比·斯佩尔曼与安迪·汤姆森。斯蒂芬·克拉克在牛津举办了一个阅读小组，里面的每位哲学家对我书中的每一章都提出了建设性的批评建议，他们是：凯特恩·德沃德尔、汤姆·道格拉斯、米歇尔·哈钦森、盖·卡亨、尼尔·利维、弗朗西斯卡·密涅瓦、李特朗·阮、佩德罗·佩雷斯、拉塞尔·鲍威尔、朱利安·萨乌莱斯、保罗·特鲁普、迈克尔·韦伯与格雷厄姆·伍德。我要特别感谢3位保守主义读者：伯·莱德贝特、斯蒂芬·麦森哲与威廉·莫道尔，多年前他们对我的拙作提出了批评与建议。多年间我们一直保持邮件联系，我们之间的友谊证明了民间人士横跨道德阵营的长久交往的价值。从他们无私慷慨的批评与建议中我获益良多，他们还向我推荐了不少保守主义著作。

还有很有朋友与同事对我书中的某一章或一部分章节提出了建议，对他们我也要表示衷心的感谢：杰拉德·亚历山大、斯科特·阿特兰、西蒙·巴伦–科恩、保罗·布洛姆菲尔德、克里斯托弗·贝姆、罗伯·博伊德、亚瑟·布鲁克斯、泰德·唐尼、丹·费斯勒、迈克尔·加扎尼加、萨拉·埃斯特斯·格雷厄姆、约书亚·格林恩、瑞贝卡·海特、亨利·哈斯拉姆、罗伯特·霍根、谢家华、达雷尔·爱斯诺戈尔、布拉德·琼斯、罗伯特·凯瑟、道格·肯里克、贾德·金、罗伯·柯泽本、布莱恩·劳、乔纳森·莫雷诺、莱斯利·纽森、理查德·尼斯比特、阿拉·洛伦萨扬、史蒂芬·平克、大卫·皮萨罗、罗伯特·波萨奇、N.斯里拉姆、唐·里德、皮特·理查森、罗伯特·萨伯尔斯基、阿奇姆·谢里夫、马克·谢普、理查德·施韦德、理查德·索西斯、菲尔·泰特洛克、理查德·泰勒、迈克尔·托马塞洛、斯蒂芬·韦斯利、尼古拉斯·韦德、威尔·威尔金森、大卫·斯隆·威尔逊、戴夫·维斯波洛夫、基斯·温思登与保罗·扎克。

还有很多人以各种方式对我提供了帮助：罗夫·德根为我提供了大量相关的阅读资料；伯·莱德贝特帮助我整理公共政策问题的背景资料；托马斯·托尔赫姆对前几章提出写作方面的建议，提高了我的写作技巧；来自印度奥里萨邦的苏洛吉特·森与他已故的老父亲苏库玛·森在布巴内斯瓦尔对我盛情款待。

我要特别感谢帮助我规划思路的各位专业人士。我的经纪人约翰·布罗克曼为开拓科普图书市场做了诸多工作，并为我提供了大量机会。我的出版社编辑丹·弗兰克用他非凡的智慧与“轻触式”的管理方式将本书的观点集中体现并控制了本书的长度。原稿准备的最后几个月异常匆忙，出版社的吉尔·费瑞罗将这段时间控制得井井有条。斯蒂芬·塞格迈斯特设计了本书的包装，为本书塑造了一个绝妙的第一印象。每个人都想将裂口修补好，不是吗？

最后，我非常感谢全家的支持与帮助。我要感谢我的妻子杰恩·里维，最近3年我埋头工作，是她以一己之力支撑起整个家庭。她同样编辑并修改了我写下的每一个字。我的父母哈罗德·海特与伊莱恩·海特，他们引领我与我的姐妹瑞贝卡和萨曼莎融入犹太裔美国人的传统道德阵营：热爱学习、认真工作、乐于与人辩论并碰撞出思想的火花。我的父亲于2010年3月以83岁高龄逝世，他为儿女的成功倾尽了自己的一切。

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Zimbardo, P. G. 2007. The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil . New York: Random House.

译者后记

《正义之心》是一本极具说服力的书。说它极具说服力并非是因为作者在书中建构了一套极其精密且无可挑剔的理论体系，而是因为作者深谙直觉主义式的劝服之道，即如果想要改变一个人对某事某物的看法，必须对着他的直觉说话。因此，作者并未开门见山，一开始就论述其核心发现，而是先绕了一个弯，讲述了道德心理学的历史和他的个人故事，创造出一种从理性主义到直觉主义的转变感，让读者的大象（直觉）在这样的感觉和氛围之中，逐渐偏转方向。

书中最令人印象深刻的理论是道德基础理论。与以往很多道德哲学家不同，海特的道德理论不以某一至高原则为核心，而是构建在多项基础之上。海特相信，离开进化论永远无法谈论道德，在各种不同的人类群体和不同的文化中存在一些最基本的社会感官，它们如同人类的味觉感官一样普遍，是人类在进化过程中为应对一些长期存在的威胁或机遇而发展出来的。威胁和机遇不止一种，那么据此发展出的道德基础也就不止一项，正如人的味觉感官有酸、甜、咸、苦、鲜之分。海特的6大基础首先来源于敏锐的观察与深刻的洞见，而后又以严谨的心理学实验方法与数据作为支撑。多基的道德为我们理解道德的多样性和差异性，以及人类面临的一些道德困境提供了很好的视角。海特在书中就以其道德基础理论，简明而精彩地为我们理出了自由主义和保守主义的各自脉络。

当然，道德感官的差异并不仅仅出于先天，即并不完全由进化造就。海特同意神经学家马库斯的观点，进化（基因）为人类的道德图景提供了初稿，而在一个人的生命历程中，这幅图景是不停地被继续涂绘着的。不同文化下人们不一致的道德偏好即由此而来，为人们所熟知的东西方差异就是其中一个显例。而即便是在相同的文化环境下，个体的情感与精神体验的差异也使得人们的道德图景呈现出千差万别。道德可由后天塑造，这是一切道德教化存在的原因。而如本文开头所述，作者提倡一种更偏直觉主义的道德和道德教育路径，这种路径对个人能力的看法更为谦恭，而且更看重能使人们所思所行更加良善的环境和社会体系。这一观点无疑对我们的道德教育深具启发意义。

翻译一本好的心理学书籍的愉悦之处在于，你不时可以以书中所述印证自己平日所惑所思，并不时伴以恍然大悟甚至幡然醒悟之感。作为一个历来关注自身道德感的人，翻译一本道德心理学书籍的过程，也就远远超越了平日翻译时那种寻觅、拣择、揉捏文字的快乐，成为一种带有几分端正肃然意味的自我探讨与反省。正如《伦理的脑》一书作者迈克尔·加扎尼加对本书的评论：“我对这本书爱不释手，并从中发现了自我”，相信每一位认真阅读此书的人，都会有同样的体验。

本书的翻译得到了国家图书馆李东屹博士的大力协助，在此特别致谢。另外，南京大学中美文化中心的柯纳霞（Anastassia Kolosova）和宋山（Sam Brummitt）两位美国同学为我解释了一些疑难之处，范冉、陈冰洁、刘晓园、王颖等朋友也对某些章节的翻译提出了宝贵意见，在此一并感谢。

舒明月

2013年12月21日

乔纳森·海特的这本新书让人眼前一亮。海特教授提出了一个问题：为什么好好相处对于人类来说这么困难，为什么我们如此轻而易举地就产生分歧并坚信自己是正义的？

在他的上一本畅销书《象与骑象人》中，海特教授用大量的心理学研究验证了各种古老的幸福假设。而在本书中，海特教授将关注的重心转移到道德，从道德的社会直觉模型讲到道德基础模型，再详细阐述我们具有群体归属性的正义之心，立足于详尽的科学研究，回答了人们如何跨越宗教与政治分歧，从而互相理解这一问题。

在这里我想推荐海特教授在TED大会上所做的两次演讲，第一次在2008年，题目为《自由和保守主义的本质》，其中涉及的5种道德基础在随后被海特教授继续完善，形成本书第二部分中所讲的6基道德模型，其中讲到的自由主义与保守主义分歧，在本书第三部分第12章作了详细阐述；第二次在2012年，题目为《宗教信仰、进化论以及自我超越的狂喜》，而这次演讲基本可看作对本书第三部分第9～11章的提炼与总结。

我们的确具有群体归属性，在人生中我们也会遇到无数开启蜂巢开关的契机，但要注意，我们的正义之心具有盲目性，它带来的只是狭隘的利他主义。不管是宗教还是政治，我们在高级天性的驱使下形成团体，但也因这种盲目的高级天性对其他团体的善意视而不见。宗教只是人类暴行所使用的工具，并非其根源；政治对手只是在道德基础上有着不同的偏重，并非一群愚蠢之徒。我们，只不过是自以为是的伪善之人罢了。

那么，我们该如何解决这个问题？只有理解了道德的直觉性，我们才有耐心好好倾听他人的观点；只有明白道德有6种基础，我们才能够站在他人的立场上去理解他人追求不同价值的原因；只有意识到道德是外在规范与自我心理机制在共同抑制利己主义，我们期盼的合作型社会才成为可能。

本书的翻译难免有错漏之处，请各位不吝指出，我们自会感激不尽。最后，感谢李媛与姚曦智提出的宝贵意见，感谢牛泽与王煜洲的鼓励与帮助。

胡晓旭

2013年12月21日

赞誉

|各界人士倾力推荐|

任志强、彭凯平、钱小军、周濂、周志兴、何力、

爱德华·威尔逊、保罗·布卢姆、西蒙·巴伦-科恩、

比尔·莫耶斯、麦克·道得、克里斯托弗·贝姆、

拉里·萨巴图、理查德·尼斯比特

|知名媒体赞誉不绝|

《纽约时报书评》、《华尔街日报》、美国国家公共电台、《科学》、美国新锐新闻网站《每日野兽》、《太平洋标准》、《旧金山纪事报》、《图书榜单》、《科克斯书评》、《环球邮报》、《卫报》、《莫耶斯和他的伙伴们》

“正义”是人类在生存环境的各种力量冲突中相互妥协而达成的共容、共存的规则共识。追求正义之心生而有之；辨别正义之能后而育之；求得正义之解则需理性的反复论证；激情则是避免中途而废和过度自信的动力。道德革命让正义在善与恶之间摇摆，海特会给你一个全新的视角。

任志强

华远地产股份有限公司董事长

海特对道德心理学的研究体现了对人性、人情、人心和人欲的深刻洞察，他的《正义之心》不只在讨论心理学，也能为解决中国社会正面临的很多问题，如中西之争、左右之争、公私之争、情法之争、度理之争提供一种理论指导。《正义之心》的伟大意义就是让我们意识到道德不是一种抽象的概念，它有意义，有感情，有行动，有价值，更有境界与觉悟。这是本书对我们最大的启示。

彭凯平

清华大学心理学系主任，加州大学伯克利分校心理学系终身教授

道德观念是怎么形成的？道德直觉与道德推理是怎样的关系？为什么人类会因政治与宗教产生分歧并争论不休？作为直觉驱动推理的高度直觉化生物的我们，如何与持有不同观点的人们更好地沟通并相互理解？《正义之心》给了我们详尽且颇具匠心的分析和阐述。

《正义之心》是一本精心结撰、极富知识与智慧、的确“高度致瘾”—— 一旦开始阅读就不想停下来——的好书。更重要的是，“开卷有益”对这本书绝不是恭维！

钱小军

清华大学经管学院院长助理、领导力与组织管理系教授

我一向认为在面对错综复杂的道德世界时，道德心理学无论在趣味性还是解释力上，都要优于道德哲学，海特的写作再次证明了这一点。虽然探讨的主题是理性与情感、对与错、自由主义与保守主义，但本书绝对不会让你产生昏昏欲睡的感觉，任何人，只要你对道德分歧和政治论辩感兴趣，就一定会被这本书所深深地吸引。

周濂

中国人民大学哲学院副教授，《你永远都无法叫醒一个装睡的人》作者

我们正处在大变革的时期，处在财富积累突飞猛进的时期，我们有很多不同的观点，此时我们尤其需要正义之心，也需要最大限度地凝聚共识。海特的这本书能给你极大的启发。

周志兴

共识网创办人

与其说海特重新定义了道德，不如说，他告诉了我们一些可能的真相：人类有90%像黑猩猩，10%像蜜蜂。人，根本上是个自利的个体，只不过在过去的一万多年间进化出了一种人性：喜欢在比自己更伟大高尚的集体里适当的忘我与利他。宗教、成功的企业组织，甚至民族，莫不如此。本书对企业组织的一些建议，比那些管理学著作更容易让你信服，因为作者是从人性出发。

何力

资深媒体人

人类认识自我本性的里程碑著作……海特寻求的不仅仅是成功，还有智慧。正因为此，《正义之心》颇值一读。

《纽约时报书评》| New York Times Book Review

这是一本颇具启发性的畅销书，其中隐藏着宏大的命题……它无疑是本年度最受热议的著作之一。

《华尔街日报》| Wall Street Journal

这是一本绝妙好书，精心撰述且引人深思。它可能会极大地改变你的思考方式，以及对政治、宗教和人性的看法。

美国国家公共电台| NPR

本书观点新颖……海特这本著作为道德心理学带来了新意和创造力，并且颇具挑战意味。

《科学》| Science

本书实乃上佳之作……任何人，只要对政治观点的形成过程抱有一丝兴趣，都应该读一读这本令人印象深刻的著作。

美国新锐新闻网站《每日野兽》| The Daily Beast

明智的道德之音。

《书单》| Booklist

海特对自由主义者和保守主义者道德世界的论述架构作了一次精彩的理论突破，令人备感震撼……《正义之心》为读者提供了一份无价的道德指南。

《太平洋标准》| Pacific Standard.com

这是一场当代道德心理学的博览会……海特以令人信服的方式铺陈出了道德世界的复杂性与潜在适应性。

《科克斯书评》| Kirkus Reviews

应该给乔纳森·海特引人入胜的著作《正义之心》贴上一张警示条：“书中内容高度致瘾”。作者的写作是循循善诱、春风拂面式的，但也包含了海量的社会科学、进化生物学和心理学前沿研究的理论作支持。

《环球邮报》| The Globe and Mail

《正义之心》之所以引人瞩目，在于其对知识和趣味的融合，以及作者挑战传统智慧的旨趣……海特的核心论点简单、精要：我们大部分的道德来自出生起所接受的灌输，它将我们联结在一起，同时也令我们一叶障目，看不到不同的道德结构。

《卫报》| The Guardian

海特的著作与当下社会十分贴近……他的视角有助于我们更好地理解自身的政治和宗教倾向。

《旧金山纪事报》| San Francisco Chronicle

本书是涵盖社会心理学、政治分析和道德推理的经典著作，它汇聚了这些领域中最先进的科学，并进一步验证了人类天性中本有的正义和优雅。

爱德华·威尔逊| Edward O.Wilson

美国生物学家、博物学家，“社会生物学”奠基人

海特是当今世上最聪明、最具创造力的心理学家之一。他的新书《正义之心》是一部杰作，是对我们这个时代的重要主题勇敢、精彩、铿锵有力的探讨。它将改变你看待自由主义者与保守派、无神论与宗教、善与恶的方式。这将会是一本被大众热议的著作。

保罗·布卢姆| Paul Bloom

耶鲁大学认知心理学家，畅销书《快感》作者

《正义之心》是一本充满智慧的杰作，它将达尔文主义运用到了日常政治的现实中。这本书文笔流畅，作为一本在理论上有着重大贡献的著作，它还能引发读者的阅读热情，这是相当难得的。

克里斯托弗·贝姆| Christopher Boehm

南加州大学人类学教授，《道德起源》（Moral Origins）作者

海特的研究是对道德心理学的一次革命。对于任何对政治、宗教或分裂现代社会的诸多争议感兴趣的人来说，这本出色的著作都有深远的意义。如果你想知道自己的道德信仰的缘由，想知道为什么很多人并不赞同你的信仰，就请读读这本书吧。

西蒙·巴伦-科恩| Simon Baron-Cohen

剑桥大学心理学教授，《邪恶之科学》（The Science of Evil）作者

这是一本重要且及时的书……他的观点具有争议性，但能引发你的思考。

比尔·莫耶斯| Bill Moyers

美国知名电视访谈节目《莫耶斯和他的伙伴们》（Moyers & Company） 主持人

《正义之心》驳斥了“新无神论者”，并表明了宗教是我们所继承的道德遗产的核心部分。海特杰出的论证体系说明，基督徒们不必担心进化论范式，他们可以从中获益良多。

迈克尔·多德| Michael Dowd

《感谢上帝让我们进化》（Thank God for Evolution）作者

作为一个天天都能听到激烈的政治辩论的人，我为海特敏锐的洞察力所吸引，深受启发，甚至还被逗乐了。这本深入浅出的书将有助于任何读者理解政治中的正义之心。

拉里·萨巴图| Larry Sabato

弗吉尼亚大学政治学教授，《更完美的宪法》（A More Perfect Constitution）作者

本书是对道德的各种心理学根源，以及道德如何引发政治冲突的一次深刻探讨。相信这本书也有助于减少此类冲突。

理查德·尼斯比特| Richard E.Nisbett

密歇根大学社会心理学教授，《思维版图》（The Geography of Thought）作者

《象与骑象人》

- 21 世纪最不容忽视的心理学家近10 年来最重要的积极心理学著作。

- 美国亚马逊畅销经典，优米网推荐创业家必读，中时开卷年度好书。

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《别想那只大象》

- 近10年来最不容忽视的社会学杰作。

- 当代影响力最深远的思想家乔治·莱考夫权威力作。

本书购买链接：http://t.cn/RvM39bC

《真实的幸福》

- 积极心理学之父马丁•塞利格曼的幸福课，提升幸福感不可不读的心理学经典。畅销全球200万册！

- 清华大学心理学系主任，加州大学伯克利分校心理学系终身教授彭凯平倾力推荐。

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《认识自己，接纳自己》

- 积极心理学之父马丁•塞利格曼力作。

- 央视《读书》栏目力荐读物。

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愉悦回路：大脑如何启动快乐按钮操控人的行为

版权信息

本书纸版由中国人民大学出版社于 2014年11月出版

作者授权湛庐文化（Cheers Publishing）作中国大陆（地区）电子版发行（限简体中文）

版权所有·侵权必究

书名：愉悦回路：大脑如何启动快乐按钮操控人的行为

著者：【美】大卫·林登

字数：173000

电子书定价：28.99美元

The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Food, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good by David J. Linden

Copyright © 2011, David J. Linden

推荐序

快乐和成瘾是人类的天性

沈颖博士

浙江大学医学院教授

每个人都希望一窥大脑运作的神秘之处，但放眼如今的图书市场，能见到的多为专业书籍。这些书籍对生物医学专业的学生较为合适，而许多普通大众同样对大脑充满好奇，却苦于无从了解，这让我深刻感觉到脑科学的概念在中国普及程度之差。

时光荏苒，自大卫·林登教授第一本关于大脑的科普书籍《进化的大脑：赋予我们爱情、记忆和美梦》出版以来，已经过去了5年多的时间。5年来，《进化的大脑》吸引了不少国内读者，并获得上海市优秀科普书籍奖。最近，当得知湛庐文化即将策划出版林登教授的第二本科普作品《愉悦回路》时，我的心情如书名一样，非常快乐和欣慰。本书文字生动活泼，深入浅出地将大脑在享受快乐，甚至成瘾时内部如何变化的脑神经科学知识娓娓道来。因此，我确信本书将获得国内广大读者的喜爱。

林登教授自20世纪80年代起开始从事神经科学研究工作，目前为美国约翰·霍普金斯大学神经科学系教授。长达20余年的研究工作中，他在脑科学方面做出了卓越的贡献，一系列研究论文发表在《科学》、《自然》、《细胞》、《神经元》等国际顶尖科学刊物上。但在我看来，更重要的是他对于大脑的理解已经超出了科学工作者的范畴，走向了真正的大师水平。他对于人脑的发育和功能及其对人的行为的影响一直有着高屋建瓴的看法和主张，这些主张不仅对脑科学工作者，而且对普通大众都十分具有吸引力，并且具有深刻的教育意义。

我们每天都在享受着生活带给我们的快乐：也许是电视节目《舌尖上的中国》中的美味食物，也许是一次完美的性爱。但实际上，我们并不知道快乐究竟是什么。比如，为什么我们会对美食、美酒或者性爱那么喜爱，甚至上瘾？本书中，林登教授解释了快乐在大脑中的产生来源，并指出成瘾其实是由于大脑体验不到快感，理解快乐的生物学现象将能帮助我们理解和治疗成瘾。更重要的是，快乐是每个人个性的核心内容。因此，我们需要了解产生快乐的生物学基础。

如此，我相信许多人已经对本书充满好奇，急于先睹为快。倘若这些介绍仍没有唤起你的兴趣，那么下面的内容也许能吸引你：它们来自林登教授接受美国公共电台记者关于本书的采访，我进行了节选和编辑，这些访谈也都体现在本书的内容中。

“您能简单地介绍一下尼古丁是如何影响大脑的吗?”

“尼古丁可以进入血流循环并进入大脑，激活脑内与快感相关的神经细胞，这些细胞位于一个叫作腹侧被盖区的大脑区域。尼古丁刺激导致神经细胞释放大量的多巴胺，正是这些多巴胺让我们感到快乐。实际上，许多药物可以直接增加脑内多巴胺的分泌；而大麻、尼古丁和酒精可以间接增加多巴胺的分泌。这些药物都可以激活大脑内部的愉悦回路。”

“对于吸毒您怎么看?”

“我认为，吸毒只是一种医学现象。正如一个人得了心脏病去看医生，医生会告诉患者应该加强锻炼、健康饮食和按时吃药，但不会说患者造成了社会负担。同样地，对于毒瘾患者，我们应该告诉他，是他的大脑工作方式出现了一些问题，他应该采取一些减压措施并进行积极治疗，社会也应该给予更多的关怀。”

“您认为压力会让我们追求更多的快乐吗？”

“确实如此。压力不仅让我们追求快乐，同时也造成一些成瘾行为，如洁癖。如果周围一切都非常整洁，那么就不会有洁癖者。洁癖只在有压力的环境中产生。如果你有洁癖，那么就应该采取一些减压措施。对于药物公司来说，开发一些干扰奖赏回路中激素受体的药物，将能够帮助这些有洁癖的人减少复发。”

“对于性瘾您怎么看?”

“性瘾是存在的，但非常少见。性瘾并不是明星们那些看起来反社会的令人作呕的行为，他们只是喜欢性而已，并非性瘾。出轨或者嫖妓并不是性瘾。性瘾不是指从中得到快乐，而是指如果没有做爱，晚上就睡不着觉或者清晨起不了床。如果只是某人喜欢做爱，那绝不是性瘾。”

我节选了以上内容，并非刻意针对当下的一些社会热点现象，类似事件只是巧合。但请注意，与其说是巧合，不如说快乐和成瘾是人类的天性，是我们性格和行为的基础。因此，大脑内部的愉悦回路一直在发挥控制作用并体现在我们日常生活中的方方面面。

总之，我再次热忱地向广大读者推荐这本科普作品，一本既科学又充满热情地审视了大脑如何应对巧克力、性高潮、运动、大麻、慈善活动、酒精、学习和赌博的书籍。相比较以前有关脑科学的书籍，本书更加生动活泼，更加贴近日常生活，更加容易让人产生心灵的共鸣。

前 言

走进“快乐”的神经生物学

1989年，曼谷。下过雨的午后，湿漉漉的街道仿佛笼罩在烟雾之中，空气中夹杂着泰国独有的赤素馨花的香味和轻微的下水道气味。我随手招了一辆嘟嘟车四处闲逛。

年轻的三轮车夫挂着一脸职业的微笑，跟我搭讪道：“先生，你是要找姑娘么？”

“不要。”

他停了一会儿，眉毛上扬，惊讶地说：“我知道啦，你是想找男伴！”

“不要。”

他沉默了良久，只能听到车轮咕噜咕噜的转动声。“那你是想找人妖？”

“不要。”我斩钉截铁地回答。车夫显然把我当成一个猎奇的男性游客，对他的建议有些不知所措。

“我有便宜的香烟……尊尼获加……想要么？”

“不用了，谢谢。”

他继续大胆地试探我，压低声音道：“你想要大麻吗？”

“不要。”

“可卡因呢？”

“不要。”

“摇头丸？”

“不要。”

“海洛因？”他小声地问。

“不要。”

“那我带你去看斗鸡，你可以赌上一把。”他这才恢复了原有的声调。

“我不想去。”

车夫显得有些恼怒了：“嘿，鬼佬，你到底想要什么？”

“小辣椒，”我答道，“小小的，像老鼠屎一样。我想吃一顿美味的香辣大餐。”车夫的样子，别提有多失望了。我们冲过坑坑洼洼的马路，一路飞驰到餐馆。我一直在思索：三轮车夫提出的建议除了都是违法的勾当之外，它们还有什么共通点呢？到底是什么原因导致人们喜欢干违法的事情呢？

人们把大部分精力都花在追求快乐上，但对快乐的态度却是既复杂又矛盾。快乐是人类生活的巨大驱动力，为了生存并将我们的基因遗传给下一代，人们首先必须解决食物、水和性的问题。某些形式的快乐只在特定的场合发生，比如在重要的宗教仪式中，祷告、音乐、舞蹈以及冥想所带来的超验的快乐感受，已经成为人类文化生活中不可或缺的一部分。

人类试图操控一切，当然也包括操控快乐。在世界各地不同的文化中，我们不难发现，许多有关快乐的原则和理念以不同的形式在历史长河中被保留了下来。

快乐需要节制。

快乐来之不易。

快乐是一种自然的状态。

快乐总是转瞬即逝。

推迟满足感意味着心智成熟。

法律、宗教、教育体系都是控制快乐的体现，人类制定许多规则和条例来限制自己追求刺激的行为，比如对性、药物、食物、酒精和赌博的限制。监狱里的犯人要么是为了追求某种快感而触犯了法律禁止的条例，要么是教唆别人追求刺激而从中获利。

人类追求快乐的本能

人类追求快乐的本能还可以从人类学和社会历史学的角度找到合理的解释。大量的研究已经证实，文化是影响人类获得快乐的重要因素。但是，在本书中，我尝试从另一个更基础的角度去看待这个问题，即用跨文化生物学的理论来解释快乐。人类大多数的超验体验，不管是违法的不道德行为，还是社会认可的习俗和活动，如运动、冥想、祷告、公益活动等都受大脑愉悦回路的控制。购物、性高潮、学习、高热量食物、赌博、祷告、跳舞、上网，这些行为都激活了大脑中的“内侧前脑束愉悦回路”（medial forebrain pleasure circuit），人类的快乐就发生在大脑中这一小束神经元上。大脑内部的愉悦回路也可以被人工刺激物激活，如可卡因、尼古丁、海洛因或酒精。事实上，经过不断的进化，人类已经获得了大量不可抗拒的快乐来源，从可卡因到大麻、从冥想到自慰、从红酒到牛排。

大脑愉悦回路的理论彻底改变了人类对自身行为的认识，在此之前，社会环境一直被认为是影响行为的最重要因素。也许有人会认为法律、宗教禁律、社会道德控制着大脑的区域活动，但实际上，追求快乐的行为与生殖器官、嘴巴、声带无关，一切都是内侧前脑束愉悦回路在起作用。无论是社会还是个人，都在拼命追求快乐、控制快乐，大脑中的这束神经元正是这场欲望战争的始作俑者。

这束神经元也侵袭了另一个战场，追求快乐的同时也会带来阴暗面——成瘾。经研究发现，成瘾与内侧前脑束愉悦回路神经元的电子反应、形态、生化功能以及突触连接的持久变化有关。有强有力的证据表明，这些改变引发了成瘾行为的重大特征，包括耐受性（需要连续服用大剂量才能兴奋）、渴望、戒除和旧瘾复发。但令人振奋的是，这些持久变化与其他脑区用来储存记忆的神经回路（由于经验和学习所引起的改变）几乎一样。因此，记忆、快乐和成瘾是密切相关的。

但是，成瘾并不是造成大脑愉悦回路发生改变的唯一因素。将学习和快乐的体验结合也会引起认知上的巨大改变：我们可以在快乐的驱使下实现某个目标，而不管其是否具有适应进化的价值。这些目标的范围就和电视上的真人秀节目、冰壶运动一样广泛。对我们人类（以及其他灵长类动物、鲸目动物）而言，只需要联想一下，就能够激活大脑中的愉悦回路。我们对快乐的折中态度使生活变得多姿多彩、错综复杂。

脑科学研究的黄金时期

我经常告诉我实验室的学生们，现如今是脑科学研究的黄金时期，我们要抓住机遇与时俱进。这并不是在做广告，而是在强调一个事实：我们已经积累了大量关于神经功能的知识，随着高科技日新月异的发展，现在，我们能够借助前所未有的先进技术精确地测量和控制大脑活动，并从生物学的角度，利用全新的、理性的观念深入了解人类复杂的行为和认知现象。在众多研究领域中，要属神经生物学领域对快乐的研究成果最多。举个例子：你是否和大多数人一样认为，药物成瘾者是因为从药物中获得的快感比其他地方多吗？但生物学家并不这么认为：成瘾者更多的是想要吸毒，而不是喜欢吸毒。

这一层次的分析不仅引起了学术上的研究，了解快乐的生物学基础还有助于我们在道德和法律层面上重新思考毒品、美食、性、赌博成瘾以及如何在市场上操纵这些“快乐产业”。同时，我们对美德和亲社会行为（如分享资源、自我牺牲、求知欲）的观念也需要转变。脑成像的研究结果显示，参与慈善活动、缴纳税款以及预知未来都能激活同一个大脑愉悦回路，并与海洛因、性高潮、高脂肪食物激活的脑神经回路完全一致。更为重要的是，科学家对大脑愉悦回路中持久变化的分子分析也许可以找到替代药物或者新的疗法，从而帮助人们戒掉各种成瘾行为。

20世纪90年代早期，我还在美国罗氏分子生物研究所（Roche Institute of Molecular Biology）攻读博士后，有幸与大脑生化专家希德·乌登弗兰德（Sid Udenfriend）共事，他不仅是大脑生化领域的先驱，更是一位德高望重的师长。他讲课时最喜欢说的一句口头禅就是：“懂点化学总是好的。”我非常赞同他的话。我可以写一本书探讨大脑愉悦回路，完全不涉及分子学和基本的解剖学知识，但这种填鸭式做法只会忽略最有趣、也最重要的议题，这当然不是本书的目的。我很乐意向你介绍一些基本的脑神经科学知识，并尽可能用生动有趣的例子探讨人们在享受快乐、体验超验、成瘾时大脑内部发生的变化。

目录

推荐序 快乐和成瘾是人类的天性

前 言 走进“快乐”的神经生物学

01 大脑中的快乐按钮

不道德的实验

快感从哪儿来

受损的愉悦回路：帕金森氏病

善与恶的指南针：愉悦

02 飘飘欲仙

瘾君子罗马皇帝奥勒留

爱尔兰的全民兴奋剂：乙醚

南美洲的神奇饮料：死藤水

动物也“嗑药”

5类精神活性药物

成瘾也是一种学习方式

成瘾的神经生物学进程

大脑的可塑性：社会环境与个人经验

03 舌尖上的快乐

肥胖的根源：缺乏瘦素

愉悦回路激活方式1：进食

减肥困难并非因为意志力薄弱

连锁餐馆如何卖出更多食物

哪种减肥药最有效

04 大脑的“爱与性地图”

生物性行为的多样性

扫描热恋时的大脑

愉悦回路激活方式2：性爱

性一样会成瘾

05 赌博的快感和现代人的成瘾行为

一个无可救药的赌徒

愉悦回路激活方式3：赌博

愉悦回路激活方式4：电子游戏

06 高尚的快乐（和轻微的痛苦）

愉悦回路激活方式5：运动

痛苦也能激活愉悦回路

高尚的愉悦：冥想

愉悦回路激活方式6：缴税与慈善捐助

愉悦回路激活方式7：信息

塑造愉悦

07 未来科技改变快乐

大脑中的纳米机器人

预测成瘾：基因筛检

治疗成瘾

神经生物学家的终极梦想

▲注 释▲

译者后记

1953年，蒙特利尔。皮特·米尔纳（Peter Milner）和詹姆斯·奥尔兹（James Olds）正在麦吉尔大学攻读博士后，他们的导师是著名的认知心理生理学的开创者唐纳德·赫布（Donald Hebb）。两人在赫布的指导下对老鼠的大脑进行移植电极实验，他们首先给老鼠注射麻醉剂，然后把一对半毫米的电极植入老鼠的颅骨内。几天后，做过手术的老鼠恢复正常。微电极连着有弹性的长电线，电线的另一端连接一个控制电流刺激的开关装置。奥尔兹正是通过微电极向所插入的大脑部位施加电流刺激，以观察老鼠有何反应。

▲快感实验室▲

在秋季的某一天，奥尔兹和米尔纳对其中一只老鼠进行微电极实验，观察其中脑网状系统。该系统居于大脑中线的位置，基部尾端形成了脑干。过去已经有研究人员发现，网状系统主要负责睡眠和唤醒的周期功能。但没想到的是，他们在手术中竟埋错了电极的位置，尽管位置有误，但仍旧落在老鼠大脑的中线上，只不过位置稍微靠前了一点儿，这个区域通常被称之为“中隔”（septum）。

随后，实验人员把老鼠放到一个大长方形箱子里，让它自由奔跑。箱子的四个角落分别标记为A、B、C、D。每当老鼠跑到角落A，奥尔兹就马上摁下按钮，通过事先植入的电极给老鼠施加一次短暂、温和的电击（与身体其他部位不同，大脑组织没有疼痛接收器，所以电击并不会造成头骨疼痛）。经过几次电击之后，老鼠不断地跑到角落A，最后在另一个角落睡着了。到了第二天，这只老鼠似乎更钟情于角落A，奥尔兹和米尔纳对此感到兴奋不已：他们认为埋有电极的脑区在受到刺激时，能引发生物体的好奇心。但是，进一步的实验结果却并非如此。在实验中，老鼠已经习惯跑到角落A后获得电击。于是，为了诱使老鼠离开角落A，只要它朝角落B的方向走一步，实验者就会施加电击。这个办法挺管用——老鼠不到5分钟就开始习惯跑向角落B。进一步的研究发现，只要实验者适时施加电击，老鼠就会跑到箱子的任何一个角落——先用短暂的电击吸引老鼠到目标位置，等老鼠到达目标位置后再施加较长的电击刺激它。

很多年前，心理学家斯金纳（B. F. Skinner）就设计了操作条件箱（operant conditioning chamber），也叫作“斯金纳箱”（Skinner box）。箱子里设有一个杠杆，只要动物按压杠杆，就会获得一个强化刺激（reinforcing stimulus，如食物或水）或者是一个惩罚刺激（punishing stimulus，如电击脚部产生疼痛）。而被放入斯金纳箱的老鼠不仅很快就学会了按压杠杆来获得食物奖赏，而且还能躲避电击惩罚。奥尔兹和米尔纳稍微修改了斯金纳箱的设置，老鼠在按压杠杆后可以通过事先植入的电极直接获得大脑刺激。两人的研究发现也许是行为神经科学史上最激动人心的时刻：老鼠为了获得大脑刺激，竟然可以在一个小时之内按压杠杆达7 000次。它们不是为了刺激大脑的“好奇中枢”（curiosity center），而是为了刺激“快乐中枢”（pleasure center），这个奖赏回路带来的刺激比任何其他刺激都要强烈。一系列后续研究的结果显示，与食物和水相比，老鼠更喜欢愉悦回路的刺激，即便老鼠处于饥饿（或口渴）的状态也是如此。自我刺激的雄鼠会不顾旁边发情的雌鼠，一次又一次地穿过会施加脚部电击的栅栏去按压杠杆；雌鼠会放弃照顾自己新生的幼鼠而持续按压杠杆；一些老鼠居然可以在一个小时内自我刺激2 000次并维持长达24小时什么事也不干。为了不让老鼠饿死，研究人员不得不把它们从箱子里移开。这个小小的杠杆已经成了老鼠的一切（见图1—1）。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

老鼠大脑中内侧前脑束愉悦回路的不同位置事先被植入电极，当老鼠按压杠杆，就有短暂的电流通过电线刺激电极。这个装置还能进行实用性调整。例如，电极的设置可以使老鼠为了获得某个刺激而多次按压杠杆。另外，也可将空针与电极一同植入老鼠大脑内，然后直接注射药物到愉悦回路。

图1—1 老鼠自我刺激愉悦回路

进一步的研究设置系统地改变了植入大脑电极尾端的位置，以便确认大脑奖赏回路的地图。实验结果发现，刺激大脑外部的表面皮层（主要负责感觉与运动功能）并不会产生奖赏——老鼠只是随机地按压杠杆。但在大脑内部深处，与奖赏有关的区域并非只有一个，而是一束互相连接的结构组成了奖赏回路，它们全部靠近大脑基底并集中分布于中线位置，包括腹侧被盖区（ventral tegmental area）、伏隔核（nucleaus accumbens）、内侧前脑束（medial forebrain bundle）、中隔、丘脑（thalamus）和下丘脑（hypothalamus），后面的章节将会详细介绍这些区域。但这些区域产生奖赏刺激的程度却不相同，例如，刺激内侧前脑束愉悦回路的某些部分可以促使老鼠在一个小时内按压杠杆达7 000次，而刺激另外某些区域却只能引发每小时200次的按压。

如今也许已经很难想象，但在1953年，当研究人员提出动力或快乐/奖赏的机制有可能位于大脑的某个位置或回路的观点时竟掀起了一股争议热潮。主宰科学界多年的主流观点认为：大脑的兴奋是由惩罚引发的，任何学习和行为的发展都是个体为了躲避惩罚而产生的，这个理论被称为“驱力减低假说”（drive-reduction hypothesis）。奥尔兹做了以下解释：“惩罚所带来的痛苦为个体提供了学习的动力，基于减少痛苦的学习为个体提供了前进的方向。”以此类推，个体行为根本用不着奖赏回路：这是一个只有大棒（惩罚），而没有胡萝卜（奖赏）的理论模型。奥尔兹和米尔纳创新的实验研究彻底推翻了这个以惩罚为主导的理论，他们提出了更为全面、乐观的理论观点：“除了痛苦之外，快乐也是引发行为的动机。”1

不道德的实验

也许你会有疑问：如果是一个人的内侧前脑束愉悦回路被电极刺激会有什么样的感受？会不会产生比美食、性爱、睡觉、看《宋飞正传》（Seinfeld）[1]更强烈的愉悦感？我们当然知道这些问题的答案，但不幸的是，有部分答案是来自于不道德的实验结果。

▲快感实验室▲

罗伯特·盖伯瑞斯·希斯（Robert Galbraith Heath）博士是新奥尔良州杜兰大学神经精神病学系的创始人兼主任。在1949—1980年任职期间，希斯的研究重点是对住院的精神病人进行手术植入电极，然后对其进行脑部刺激，这些病人大多是非裔美国人。他的主要出发点是以脑部刺激的方式消除病人所患精神病的症状（例如重度抑郁症、精神分裂症），这一点当然值得肯定。不过，他手术的真正目的并没有征得病人的同意，加上实验设计也不符合当代“以人作为被试”的道德伦理标准。

也许最让世人诟病的事例来自1972年出版的《行为治疗与实验精神病学杂志》（Journal of Behavioral Therapy and Experimental Psychiatry）上刊登的一篇名为《大脑中隔刺激引发男同性恋者的异性恋行为》的文章2，该实验的逻辑依据在于刺激大脑中隔可以引发愉悦感，如果将这种愉悦感与异性恋的意象相结合，那么就可以“令固定的、公开的男同性恋者产生异性恋行为”。于是，一个代号为B-19的病人：24岁、智力正常、男同性恋者、患有抑郁症和强迫症，被送进了手术室。希斯在其大脑内部的9个不同区域植入了电极，术后三个月，该病人康复（见图1—2）。一开始，希斯依次对病人大脑中的9个区域施加电击，但只有位于中隔的电极能够引发愉悦感。最后，研究人员允许B-19病人自己按压刺激器，病人居然快速地按压开关，就像一个8岁的小男孩玩大金刚游戏一样。希斯在报告中写道：

在实验中，B-19不断地按压刺激器刺激自己，他在行为和精神上都经历着无与伦比的兴奋感和欣快感，以至于实验人员不得不把刺激器移开，但他却不依不饶。

打个不恰当的比方，希斯的病人的反应简直就和奥尔兹与米尔纳的老鼠一样。只要一有机会，他就不顾一切地刺激自己的愉悦回路。

也许有人会认为实验中病人的过度反应只是男人天生爱冲动使然，不妨看一看另一批研究人员的实验结果吧。他们的研究对象是一名女性，该病人的丘脑位置被植入电极，以缓解某种慢性疼痛。对于用药物无法控制疾病的某些病人来说，这种技术颇有成效。但是该病人的大脑结构受电流刺激后竟产生了强烈的愉悦感和性快感：

频率最高时，病人一整天都在进行自我刺激，她完全不顾自己的个人卫生和家庭责任。为了增加刺激强度，病人常常要调整按键的力度，长时间地按压刺激器使其指尖出现慢性溃烂。有时她也会请求家人不让她去接触刺激器，但过了一会儿，她又开始刺激自己。3

这位病人的大脑被长期植入电极，其中一个电极通过中隔激活了内侧前脑束，这是愉悦回路的重要组成部分。

图1—2 希斯博士实验中的病人

From Robert G. Heath, “Depth recording and stimulation studies in patients”, in Arthur Winter, ed., The Surgical Control of Bebavior (Springfield, Il.: Charles C. Thomas, 1971), Reprinted with permission from Charles C. Thomas.

再回到B-19病人的例子，在刺激其大脑之前，研究人员先让他观看15分钟的成人电影，里面全是男女性交的画面。果不其然，他对这些内容毫无兴趣，甚至对研究人员强迫他观看这些画面而感到恼火。但经过愉悦回路的自我刺激后，他马上同意再看一次成人电影，“在看影片的过程中，他有性唤起的反应，随后自慰和射精”。要知道，这一切就发生在正经的实验室里面。当病人开始表现出异性恋的行为时，实验该如何进行呢？会不会真的让他和一位女性发生性行为呢？经过多方面的慎重考虑，希斯做了一个严肃的科学决定：在路易斯安那州首席检察官的同意下，他们雇了一名妓女到杜兰大学的实验室中色诱被试。她成功了——两人发生了性行为。研究结果长篇累牍地记录了两人长达两个小时的性交活动，“虽然实验室的环境差强人意，加上很多电线的妨碍（可怜的B-19病人全程需要连接脑电图），但他最终成功地（在她的阴道里）射精了”。

B-19病人从此就变成了异性恋了吗？出院后，他和一位有夫之妇维持了几个月的性关系，这个结果让希斯博士兴奋不已，因为B-19病人的同性恋行为在这段时间减少了，但并没有完全消除：他仍会为了赚钱与男性伴侣上床。虽然其后的长期追踪不了了之，不过，查尔斯·莫安（Charles E. Moan）和希斯对这种治疗方式抱有巨大的热情，他们在研究报告的总结中说道：“B-19案例最有价值之处在于，更具适应性、新的性行为方式产生了显著的快乐刺激。”尽管B-19病人通过脑部刺激获得了强烈的愉悦感，但我并不认为他就变成了一名真正的异性恋者。况且有一点值得注意的是，这个实验只有一个被试，而不是一个群体（更没有控制组以供参照）。

这个研究在诸多方面都受到了道德上的谴责——以自大傲慢的态度试图“纠正”一个人的性倾向、不当的脑部手术可能造成的医学风险、赤裸裸地剥夺了一个人的隐私权和尊严。幸运的是，这一通过脑部手术刺激愉悦回路以转变同性恋性向的治疗方式很快被叫停了。回过头来，这些研究留给我们一点思考：大脑愉悦回路的刺激所产生的影响是巨大的，它能够改变一个人的行为，至少这种影响在短期内是有效的。

快感从哪儿来

接下来，让我们来了解一下愉悦回路的重要细节。我无意抛出神经解剖学的专业术语吓唬大家，只需要一点这方面的知识就可以解答我们如何体验愉悦感。仍然以老鼠为例，因为老鼠愉悦回路的大脑解剖结构与人类非常相似（参见图1—3）。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

图中显示的是老鼠大脑中间的横切面，鼻子在左边，尾巴在右边。愉悦回路的中轴线是腹侧被盖区里含有多巴胺分子的神经元以及投射到伏隔核的轴突（图中白色线条）。腹侧被盖区的神经元还将释放多巴胺的轴突传递到前额叶皮质、背侧纹状体、杏仁核和海马区域。腹侧被盖区一方面接收来自前额叶皮质的兴奋传导，另一方面接收来自伏隔核的抑制传导。

图1—3 老鼠大脑中的愉悦回路

当腹侧被盖区（VTA）的神经元被激活，短暂的电位脉冲（也叫动作电位，spike）就会从腹侧被盖区的细胞体一直传到负责信号传导的纤维——轴突（axon）上面。轴突的末端具有特殊的结构，即轴突终末（axon terminals），而一些腹侧被盖区的轴突终末位于较远的伏隔核（nucleus accumbens）区域。当动作电位到达轴突终末时，就引起了神经递质多巴胺的释放。这些多巴胺存储于轴突终末中被膜包裹的囊泡里，被称为突触小泡（vesicles）。一旦动作电位抵达轴突终末，就会产生一系列复杂的电位变化和化学传递，从而促使突触小泡的外膜与轴突终末的外膜结合。于是，小泡中的多巴胺就会释放到轴突终末周围狭小的、充满液体的空间——突触间隙（synaptic cleft）中。随后，多巴胺分子慢慢扩散，再和目标神经元上特定的多巴胺受体结合，启动一系列化学信号的传递（参见图1—4）。

腹侧被盖区的神经元也将释放多巴胺的轴突传递到其他脑区，包括负责情绪功能的杏仁核和前扣带皮质（anterior cingulated cortex）、有关行为习惯养成的背侧纹状体、与事实和事件记忆相关的海马、控制判断和计划的前额叶皮质（人类的这部分比其他哺乳类动物都大得多）。

腹侧被盖区的神经元在传导信息的同时也接收来自其他脑区的电位化学信息，尤其是内侧前脑束。这群轴突从前额叶皮质和其他脑区（经过中隔和丘脑）再传到腹侧被盖区。内侧前脑束的轴突会在腹侧被盖区里释放兴奋性神经递质谷氨酸，它导致腹侧被盖区的神经元引起动作电位，进而传到轴突终末，再释放多巴胺到目标神经元。腹侧被盖区的多巴胺神经元同时也接收来自伏隔核神经元传来的信息，但伏隔核神经元会释放出抑制性的神经递质氨基丁酸（gamma-aminobutyric acid, 简称GABA），它会阻断腹侧被盖区多巴胺的释放。4伏隔核的神经元同样接收腹侧被盖区多巴胺神经元的信息，换句话说，它接收了直接来自前额叶皮质、杏仁核与海马中含有谷氨酸的兴奋性神经纤维。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

大量的多巴胺存储于突触前（传递信息）的神经元里的被膜包裹的突触小泡中。当动作电位从轴突传递到轴突终末，就会促使突触小泡的外膜与轴突终末的外膜结合。于是，小泡中的多巴胺就会释放到充满液体的突触间隙。释放到突触间隙的多巴胺与在轴突终末的树突（负责接收信息）的多巴胺受体结合，然后发生作用，或者通过多巴胺转运体回收到轴突终末以供将来所需。可卡因和安非他命能够阻碍这一回收过程，促使多巴胺继续停留在突触间隙，从而更有效地激活多巴胺受体。

图1—4 利用神经递质多巴胺的突触

那么，大脑回路图和愉悦感又有什么联系呢？我们所知道的最重要的一点：如果腹侧被盖区中含有多巴胺的神经元受到激活，那么，其他目标神经元（伏隔核、前额叶皮质、背侧纹状体和杏仁核）就会释放多巴胺。于是，人们就能体验到愉悦感，而在愉悦体验之前或同时产生的感觉和行为都会被当事人认为是积极的情感和体验。当奥尔兹和米尔纳在老鼠的大脑中植入电极，直接有效地激活了内侧前脑束，轴突就促使腹侧被盖区的多巴胺神经元兴奋起来。事实上，引发强烈愉悦感的电极位置正是有效激活腹侧被盖区的多巴胺神经元所在的地方（以老鼠按压杠杆的频率和时长判断愉悦感的强弱）。同样地，莫安和希斯的B-19病人以及其他病人都因为植入电极手术而直接受到脑部刺激后产生愉悦感，他们脑部电极的位置都能激活腹侧被盖区的多巴胺神经元。5

腹侧被盖区的多巴胺神经元的激活是如何使人产生愉悦感呢？一些研究结果表明，电极是否直接激活大脑愉悦回路取决于腹侧被盖区神经元在目标区域能否释放出多巴胺。多巴胺释放后，就会通过突触间隙（神经元之间充满液体的空隙）扩散开来，然后与目标细胞的受体结合并将其激活后发挥作用，如图1—4所示。多巴胺释放后并不会马上扩散，大部分多巴胺会通过一种叫多巴胺转运体（dopamine transporter）的蛋白质被轴突终末回收。被回收的多巴胺存储在突触小泡中以供将来再释放。某些药物会阻碍多巴胺转运体的正常工作，而增强或延长多巴胺对目标神经元多巴胺受体的自然作用，产生更强烈、更持久的信号。

当研究人员给老鼠体内注入适量能够阻碍多巴胺转运体的药物（如安非他命和可卡因），老鼠就会更加频繁地按压杠杆以刺激内侧前脑束。如果电极刺激变弱，老鼠就无法获得最大的愉悦感，研究人员可以很容易观察到实验效果。相反，如果研究人员给老鼠注入能够阻碍多巴胺受体的药物（即多巴胺受体拮抗剂，dopamine receptor antagonists）或精神安定剂（neuroleptics），或者通过手术破坏腹侧被盖区的多巴胺细胞，那么原先拼命按压杠杆以刺激愉悦回路的老鼠就会停下来。

某些精神活性药物（至少在一定程度上）能够阻碍大脑的愉悦回路。这些药物人为地增强了腹侧被盖区神经元释放多巴胺的效果（下一章会详细介绍）。和人类一样，如果有机会的话，老鼠也会给自己施药。如果你把一只老鼠关进斯金纳箱里，一旦老鼠发现按压杠杆就会获得可卡因或安非他命（静脉注射或者直接注入脑部），它就会不停地按压杠杆。无论任务多么艰巨，老鼠都会千方百计地获得想要的奖赏，哪怕它要按压一百次杠杆才能获得一丁点药物。就像奥尔兹和米尔纳给老鼠的愉悦回路植入电极，或人类被植入电极后可以无数次刺激自己的愉悦回路那样，如果老鼠能给自己施用可卡因和安非他命，它也会为了药物而不顾食物、水、性、卫生，甚至自己刚出生的幼崽。老鼠的极度成瘾行为也许折射出了人类沉迷毒品的糜烂生活的本质。

受损的愉悦回路：帕金森氏病

我们已经介绍了通过电极或某种精神活性药物的方式人为刺激愉悦回路中的多巴胺。在某种情形下，追求强烈的愉悦感会演变成影响深远、自我毁灭的成瘾行为。但相反地，如果愉悦回路中的多巴胺遭到损伤或破坏，多巴胺的释放就会减少，那么当愉悦回路受到阻碍又会如何呢？

帕金森氏病（Parkinson’s disease）是一种神经障碍，多发于50岁以后，男性的患病率比女性高。帕金森氏病的突出症状与运动的控制有关，包括震颤（手、腿、下颌、面部）、僵硬、迟缓、平衡与协调性不佳。帕金森氏病是慢性的退行性神经疾病，早期症状表现为不明显的震颤，但症状会逐渐加重，最终导致基本功能受损，行走、说话、进食（咀嚼和吞咽）出现困难。医学专家们在长期的实践中发现，帕金森氏病有家族聚集的倾向，但绝大多数病例不会如此。

导致帕金森氏病的最终原因至今尚不明确，极有可能的原因是：大脑中缺失含有多巴胺的细胞，尤其是黑质和腹侧被盖区这两个部位的细胞，它们恰好是愉悦回路的关键区域。目前，帕金森氏病还没有治愈的办法，但有很多方法可以通过增强多巴胺的发挥作用来补偿多巴胺神经元的缺失，从而达到控制和减轻症状的目的。

有一种治疗帕金森氏病的药物叫作左旋多巴（levodopa），它是多巴胺的化学前导物。当左旋多巴被仅存的多巴胺吸收，就会促使多巴胺的产生和释放。显然，这一过程需要足够的多巴胺神经元的参与，如果多巴胺神经元全都死亡，那么左旋多巴的治疗方法也就无效了。另一种治疗帕金森氏病的药物叫作多巴胺受体激动剂（dopamine receptor agonists），它与多巴胺受体结合在一起并像多巴胺那样激活多巴胺受体，从而起到类似多巴胺的作用。6左旋多巴和多巴胺受体激动剂通常被一起用来治疗帕金森氏病，在很多情况下都能显著改善震颤和其他行动困难的症状，且效果可以长达数年。但不幸的是，帕金森氏病会随着时间逐渐加重，越来越多的多巴胺神经元会死亡，因此就必须要使用更多的药剂来控制病情。

帕金森氏病以英国医生詹姆斯·帕金森（James Parkinson）命名，1817年，他发表的《关于震颤麻痹的研究》第一次把这种疾病描述为“震颤麻痹”（shaking palsy），并将其归为运动障碍类别，但“感觉和智力……均无受损”。不过，他的评估并不正确，这可能是因为帕金森的论文里只研究了6个案例，其中一个是诊所里的震颤麻痹病人，而另外5个则是他在伦敦街头观察到的案例，有的甚至是一瞥而过的结果。7早在1913年，神经病学家就发现帕金森氏病的症状还包括认知和情绪障碍。一般来说，患有帕金森氏病的病人会显得内向、死板、寡欲、很少生气、通常对新奇事物不感兴趣。帕金森氏病病人酗酒、抽烟、服用精神活性药物的概率要远远低于一般人。事实上，他们与那些典型药物成瘾者的性格完全相反，后者显得更加冲动、急躁、追求新奇事物和体验。有鉴于此，帕金森氏病病人中出现病态赌博的现象就有些非同寻常了。

2001年1月，一位64岁的老人在意大利北部的门诊治疗机构求医。他在过去的三年里因为玩老虎机输掉了5 000美元。结果，他的妻子离开了他，他只能和年迈的老母亲生活在一起。早在12年前他就被诊断出帕金森氏病，并一直接受多巴胺替代治疗，包括左旋多巴和多巴胺受体激动剂。门诊的精神科医生对他进行了认知行为疗法（该方法通常对治疗病态赌徒很有效）并开了抗抑郁药物特异性血清素再吸收抑制剂（serotonin-specific reuptake inhibitors, 简称SSRIs）。但这种方法丝毫不见效，病人很快就放弃了治疗，又开始强迫性赌博。2002年9月，病人再次回到诊所。这回主治医生有了先见之明，让病人的女儿偷偷监督父亲用药。结果发现，病人自己加大左旋多巴和多巴胺受体激动剂的药量。当与病人对质时，他承认自己加大了药量并且很享受服药带来的欣快感（他当然也喜欢赌博，只是担心会输掉所有的钱）。如果让病人降低用药量至正常水平，病人在几天内都不会赌博。近年来，有许多医学文献都描述了大量类似的案例。8

文献综述的结果很有意思：单独服用左旋多巴的病人表现出强迫性赌博行为的概率很低（大约只有1%），但服用多巴胺受体激动剂的帕金森氏病病人出现强迫性赌博行为的概率竟高达8%。实际上，赌博行为是众多冲动控制疾病中最常见的一种疾病。这些病人中有少数病人会表现出强迫饮食、购物（或入店行窃）、高危性行为——以上所有行为在一般帕金森氏病病人中都是极其罕见的现象。在几乎所有的案例中，只要加大服用多巴胺受体激动剂的药量，病人就会出现冲动控制的疾病，而减少药量就会停止。

对于这些现象最好的解释就是：未服用药物的帕金森氏病病人由于长期缺乏多巴胺分泌而导致快乐/奖赏回路受阻，所以，他们不喜欢追求新奇体验和冒险行为。相反地，服用了高剂量的多巴胺受体激动剂的帕金森氏病病人，由于愉悦回路和相关结构的多巴胺分泌活跃，其愉悦回路的功能得以加强，这就加大了冲动控制疾病和成瘾行为的可能性。

善与恶的指南针：愉悦

现在，我们已经讨论了如何人为地激活愉悦回路——药物控制或植入电极操控。我们也对比了相反的案例，即帕金森氏病病人的愉悦回路及相关结构的功能减弱的情况。这些案例十分具有启发性，且有助于我们了解愉悦回路的存在。现在我们必须考虑的是，愉悦回路在没有人为干预的情况下将如何正常且自然地发挥作用。毕竟，大脑的愉悦回路并不是因为植入电极或服用药物而存在的。为了生存和繁衍，人类具有基本的满足自我的行为（奖赏），如进食、饮水和交配。为获得愉悦（奖赏）而进行的行为并不只是人类的专利，事实上，愉悦回路在进化史上早有记载。即使栖居在泥土里的线虫，全身仅有半厘米长，只有302个神经元，也有基本的愉悦回路。这类虫子以细菌为主食，依靠灵敏的嗅觉寻找食物。但是，当含有多巴胺的8个关键神经元的作用受阻时，即使是对最爱的食物源，它们也会表现冷淡（即便侦查到了气味也不感兴趣）。如果把这些虫子比作人类的话，它们似乎对眼前的细菌美食完全提不起兴趣。这个例子表明，愉悦的生化基础似乎经过了几亿年的进化并最终保留下来。不管是线虫还是人类，含有多巴胺的神经元都在愉悦回路中占据重要位置。愉悦回路对行为发展的重要作用也在从线虫到人类各个物种的进化中得到体现。

人类、老鼠和其他哺乳类动物的愉悦回路则更加复杂，它通常与大脑中做决策、计划、情绪和储存记忆的神经中枢交织在一起。当获得某种愉悦的体验时，我们会在不同的时间段启动各种联想：①喜欢这种体验（马上能感受到的愉悦感）；②把外界的感觉线索（画面、声音、气味等）和内在的感觉线索（当时的想法和感受）与愉悦的体验联系在一起，然后预测怎样才能获得类似的体验；③评定愉悦体验的价值大小（从少到多），以便将来可以在多个愉悦体验中做出选择，并决定愿意付出多少代价和风险去获得这些体验。（正如我的老友莎伦所说：“我从来没见过哪个男人能让我像见着裹着酸奶的烤土豆那样兴奋。”）

人类社会严格控制能带来快感的活动。大多数肆意放纵的行为，如暴饮暴食、纵欲、吸毒和病态赌博都被当作是恶习。如今科学家可以借助脑部扫描来观察人类大脑中的愉悦回路。当然，愉悦回路显然是被“恶”的刺激激活：性高潮、饕餮、金钱奖赏和某些精神活性药物。令人惊讶的是，许多被看作是“善”的行为也有类似的效果。如志愿活动、冥想、祷告、获得社会认可或者慈善捐款等行为也能激活大脑中的愉悦回路。因此，恶习与善行都有神经学上的共同之处——不管我们走哪条路，愉悦始终是我们的指南针。

可见，科学家用一般的神经生物学模型研究愉悦得来的证据十分具有说服力，而且越来越多的研究结果也证实了这一点。那么，我们应该怎样看待愉悦（恶习与善行）是如何推动生命进程的？一顿美味大餐、祷告时幸福的联结感、夜晚美妙的性生活、周六晨跑的愉悦感、晚上和朋友泡吧，这些统统可以简化为内侧前脑束的激活和多巴胺的分泌吗？答案既是肯定又是否定的。肯定答案的理由在于：几乎所有带来愉悦感的事情都涉及内侧前脑束多巴胺回路的神经奖赏调节机制。9否定答案的理由在于：仅靠愉悦回路的作用会使愉悦感失去生命力，毫无光彩和深度。愉悦感之所以那么具有吸引力，是因为愉悦回路与大脑其他区域相互连接，记忆、联想、情感、社会意义、画面、声音和气味等种种因素使它充满生机。单单从神经回路水平上研究愉悦感只能提供必要的信息，却不够充分。愉悦回路带给我们无可比拟的感受和情绪，而我们现在的任务就是探索这一切如何在大脑中逐渐展开。

[1] 20世纪90年代美国最受推崇的情景喜剧，这部讲述美国老百姓自己的故事的作品被称为“21世纪最伟大的剧集”，获得了包括金球奖，艾美奖在内数不胜数的奖项。——译者注

我们自己人所用的精神活性药物是超验和崇高的，而你们使用药物是卑微、残忍的犯罪行为；我的药物带给我智慧，它培养我的创造力和洞察力，而你的药物只是软弱的精神寄托，它是你缺乏毅力和意志力的体现。药物把你变成一具懒惰、面目可憎的行尸走肉。

所有的文化都会使用药物影响大脑，从温和的兴奋剂（如咖啡因），到强烈的兴奋剂（如吗啡）。有些药物有成瘾的风险，有些则不会使人上瘾；有些药物会改变人的知觉或情绪，有些则对两者都有影响；甚至有些药物摄入过量就会致命。不同文化对精神活性药物的态度和法律各有不同。正如我之前一直强调的那样，自己人使用这些药物无可非议，而外人一旦使用就会遭到谴责并被认为是低人一等。这种观念在帝国时代征服其他文化的进程中尤为常见。莫迪凯·库克（Mordecai Cooke）是一名英国博物学家，他在1860年写下了这样的真知灼见：

吸鸦片毕竟不是我们英国人的一贯作风。我们自己抽着烟斗吞云吐雾，同时对中国人和其他国家的人吸鸦片感到惊讶万分……谁要是比英国人更偏爱麻醉剂一类的东西，谁就会受到英国人的蔑视。1

这种对其他文化吸食精神活性药物的偏见并不局限于维多利亚时代的英国，它在世界范围内都普遍存在，而且至今依然盛行。在库克发表这一言论的一个世纪后，一位沉湎于药物的美国作家威廉·巴勒斯（William S. Burroughs）在他的小说《裸体午餐》（Naked Lunch）中表达了类似的观点：“我们美国人热衷的毒品是酒精，因此，我们认为其他毒品都很恐怖。”

在探讨精神活性药物的生物学基础之前——在即将揭开谜底之前，我们不妨来看看不同文化在各个历史时期中使用药物的例子，这将为我们试图用跨文化生物学的观点解释药物的使用提供更为开阔的视野和思考空间。

瘾君子罗马皇帝奥勒留

公元170年，罗马。这是罗马贵族最风光的时代。罗马帝国鼎盛一时，并拥有一支无敌军队。当时在位的皇帝是马可·奥勒留（Marcus Aurelius），他是罗马帝国五贤帝时代的最后一个皇帝，他的宫廷医生盖伦（Galen）是古希腊著名的内科医生，而鸦片在当时可以随意获得。马可·奥勒留皇帝给世人留下的最宝贵的遗产就是他撰写的一部哲学著作《沉思录》（Meditation），这部作品是斯多葛派哲学后期的经典之作，斯多葛派认为，只有摒弃情感才能超脱物质世界的痛苦和烦恼。2也许飘飘欲仙的状态很容易使人成为斯多葛派吧：奥勒留皇帝自己就是一位臭名昭著的吸食鸦片的瘾君子。每天早上，他都要把一片鸦片溶在酒里一饮而尽，即使在打仗的时候也不例外。盖伦医生在他的著作中提到，马可·奥勒留皇帝确实是位瘾君子，他在多瑙河作战期间，只有很短一段时间内没有吸食鸦片，盖伦医生还精确地描述了奥勒留短暂戒除毒瘾的症状。

在罗马帝国建立以前，人们很早就知道从罂粟中提取鸦片。据考古学史料记载，公元前3000年的美索不达米亚平原（现今伊拉克）就有鸦片存在的证据。不久，古埃及人和古希腊人也出于医学和宗教目的而广泛使用鸦片，人们会直接食用鸦片、把鸦片溶入酒精或塞入肛门。公元前1552年，古埃及药典《埃伯斯医药集》（Ebers Papyrus）中甚至记载，将鸦片涂抹在哺乳妇女的乳头上，可以帮助婴儿安然入睡。

尽管盖伦医生推广了鸦片的使用，但直到多年后的塞维鲁王朝才完全解除对鸦片的法律限制。于是，鸦片在罗马贵族中流行起来。最终，鸦片成为罗马人的普遍消遣性药物。在随后几年的时间里，罂粟成为罗马的标志——罂粟的图案被印在钱币上、刻在神殿上，成为宗教活动的一部分。据公元312年的统计资料显示，鸦片可以在当时古罗马的793家不同的商店买到，鸦片税收占全国总税收的比重很大。

爱尔兰的全民兴奋剂：乙醚

1880年，爱尔兰德里郡。19世纪30年代，整个爱尔兰被酒精淹没。因为当时统治爱尔兰的英国政府强行对进口酒征收重税，所以，大部分酒类都由当地生产。尽管许多当地人千方百计地从马铃薯和麦芽中蒸馏非法的饮用酒，但仍有一股戒酒力量顺势而生。戒酒运动的领军人物是天主教神父西奥博尔德·马修（Father Theobald Mathew），他在1838年成立了完全戒酒协会（Total Abstinence Society）。戒酒会的信条非常简单：加入戒酒会的成员不能只承诺适度饮酒，而是必须从宣誓的当天起，拒绝使用任何酒精。这一方法出奇有效：据统计，在蒂伯雷里郡的尼纳镇，一天之内就有超过两万名饮酒者宣誓戒酒。事实上，到1844年为止，大约有300万人（占当时爱尔兰成年人总数的一半）宣誓戒酒。

不足为奇的是，也有一些人虽然口头上宣誓戒酒，但实际上却违背了戒酒誓言，其中一人就是德里郡的凯利医生，他发现乙醚作为一种不含酒精的饮品也有不错的效果。大约在1540年，德国化学家瓦勒里乌斯·科达斯（Valerius Cordus）发现混合硫酸和酒精可以获得一种易挥发的液体——乙醚3，吸入乙醚会使人兴奋、恍惚，甚至昏迷。事实上，乙醚还可以作为麻醉剂使用。在1842年，美国佐治亚州杰弗逊市的克劳福德·朗（Crawford Long）医生为一位摘除颈部肿块的患者成功实施了世界上第一例乙醚全麻。当朗医生还是宾夕法尼亚大学医学院的学生时，他参加了一个“乙醚欢乐派对”，那是他第一次接触到乙醚这种消遣性药物，便洞察到乙醚的药效也许可以用于手术麻醉。

凯利医生一边宣誓戒酒，一边却沉湎于乙醚中。他发现，不仅能吸入乙醚散发的气味，还可以直接吞下液态的乙醚。1845年，凯利医生开始饮用小杯量的乙醚，并把它作为非酒精饮品送给他的病人和朋友。很快，乙醚成为一款流行饮品，一位神父甚至声称“乙醚是一种光明正大的、可以喝醉的饮料”。就某些方面而言，乙醚的确比烈酒对人体的伤害要小得多。乙醚在室温下呈液态，而在体温下就变成了气态，它的挥发效果非常快。厄内斯特·哈特（Earnest Hart）医生曾经写道：“喝乙醚迅速产生的效果类似于喝酒，但乙醚的效果更快速，人会马上陷入兴奋、精神恍惚、失去肌肉控制感和昏迷的状态，这些过程来得极快，而且没有明显的界线。”同时，喝完乙醚后的恢复过程也相当快。如果一个喝完乙醚醉倒在街上的人被警察带到警局，通常到警局的时候他就会完全清醒过来，并且没有半点宿醉的模样。

喝乙醚很快风靡了整个爱尔兰，尤其在北爱尔兰，杂货店、药店、酒馆甚至旅行社都在贩卖乙醚。因为乙醚通常大量用于工业用途，所以它的造价非常便宜。由于它的廉价和易得，即便是最穷的人也能够一天买好几次乙醚。到了19世纪80年代，在英格兰或苏格兰蒸馏的乙醚遍布各地，甚至最小的村庄也有乙醚售卖。许多爱尔兰的集市上都“弥漫着难闻的乙醚气味”，“臭味依附在篱笆和房屋上久久不能散去”。1891年，诺曼·克尔（Norman Kerr）在《美国医学会杂志》（Journal of American Medical Association）上刊登了一篇文章，他栩栩如生地描绘了人们普遍饮用乙醚的画面：

壮实的爱尔兰小伙子和美丽的爱尔兰少女，充满智慧的爱尔兰人……转眼变成了乙醚的奴隶。随处可以见到母亲带着女儿、邻里的一两位妇女结伴参加“乙醚欢乐派对”，乙醚俨然成为人们的普遍饮品。要是哪个孩子帮小店老板去送货，老板还会请孩子喝一小口乙醚呢。10到14岁的孩子（甚至更小）到学校时，老师竟能闻到他们嘴里散发出的乙醚的味道。4

有趣的是，即使在爱尔兰举国上下喝乙醚蔚然成风的巅峰时期，持有、出售、私人使用乙醚仍受到法律的限制。为了控制局面，人们首次尝试将石脑油掺入工业乙醚中，但它的气味和口感比乙醚更差，人们不得不再加些糖和香料掩盖其臭味，还得捂着鼻子才能咽下去。于是，首次尝试彻底失败。直到1891年，英国政府将乙醚定为毒品并严格控制乙醚的出售和持有，爱尔兰这才减少乙醚的饮用和售卖，乙醚的使用量也大幅锐减，但老百姓饮用乙醚的习惯依然持续了好几年，最终在20世纪20年代才完全废除。

廉价、快速见效、没有丝毫的宿醉感？难怪乙醚如此受欢迎。不过，在你打算出门购买乙醚之前，很有必要了解一下乙醚的副作用。乙醚的气味和口感非常糟糕，一口吞下去，喉咙仿佛有被灼烧的感觉。而且，它会让你像炎炎夏日的圣伯纳狗那样流口水，更不用说讨人嫌的打嗝和放屁了。这些都不是正常的排放物——而是极易燃烧的乙醚气体。不妨试想一下，一个喝了乙醚的醉鬼在打嗝的时候点燃一根烟，或是坐在火炉边排气后会发生什么。所以，消化道的某一端严重烧伤是常见的危害。5

南美洲的神奇饮料：死藤水

1932年，秘鲁伊基托斯市。埃米略·安德拉德·戈麦斯（Emilio Andrade Gomez）出生在秘鲁的亚马孙地区。他的父亲是白人，母亲是美洲原住民。那年，他正好14岁。有一次他生病后，当地部落的巫师给他服用一种神奇的饮料——死藤水（ayahuasca）[1]以恢复体力。6他服用后立刻产生了幻觉，巫师解释说是死藤水中的植物选择了他替神明传达旨意。于是，他开始研究传统医学，想成为一名巫师。求学之路异常艰辛，他必须独自在热带雨林里住满三年。整个过程他都必须遵循严格的传统饮食：鱼和大蕉。有时他也会吃一些雨林里的鸟类，但他只能吃左胸脯的肉，因为吃其他部位的肉是禁忌，而酒精和性生活更是要绝对禁止。他的食物每天都有人为他送去，送饭的人要么是未成年的小姑娘，要么是绝经后的妇女。吃剩的食物被小心翼翼地包好，继而销毁，以防止其他人或动物食用。

在规定饮食的这段日子里，埃米略·戈麦斯都在雨林里研究植物。每隔两个星期，他就会自己制备死藤水，喝完之后，就会看到超自然现象，周围到处是邪恶和善良的神灵。邪恶神灵就是恶毒的巫师，他们试图用魔法飞镖消耗他的元气，甚至想杀死他；而善良神灵往往是仁慈的巫师，但超自然的世界里更多的是雨林植物的神灵。戈麦斯几年来都沉浸于死藤水所带来的幻境中，他从植物精灵那里学会了60多首歌。当他掌握了入门知识后，便在年长的巫师的指导下为他人治病。他自制草药并融合了魔幻歌曲“伊卡洛斯”以增强药效，能帮人治疗疾病、吸引猎物和鱼类，提防恶毒巫师或赢得他人的爱。

没有人知道死藤水的使用源于何时何地，不过可能在欧洲开拓殖民地之前的几百年就已经存在了。欧洲人最早知道死藤水是因为英国植物学家理查德·斯普鲁斯（Richard Spruce）在1852年的第一次亚马孙探险，他观察到生活在巴西里奥乌奥佩斯河畔一带的图卡努人使用死藤水祛病提神、强身健体。从那以后，亚马孙盆地上方（亦即现在的秘鲁、厄瓜多尔、巴西和哥伦比亚）的美洲原住民就开始广泛使用死藤水。

各地死藤水的配方虽然有差异，但也有共同点：巫师先采集一种叫作南美卡皮木的藤本植物，将其30多块茎（每块约长30厘米）碾碎后放入15升的水中，然后在水中加入200多片Chacruna叶子，接着慢慢焖煮这些混合茎叶的液体约12个小时，直到溶液浓缩到1升左右，变成含有油脂和砂砾感的棕色汁液（参见图2—1）。

Photograph by Dr. Luis Eduardo Luna.

1981年，埃米略·戈麦斯在秘鲁伊基托斯附近配制死藤水，他正在将制备好的死藤水倒入瓶中。

图2—1 死藤水

这些液体足够分成12份难闻的药剂。喝完一副药的半小时后，人就会开始产生幻觉，通常持续3至6个小时。这一过程以视觉幻觉为主，有时是幻听，但常常十分恐怖。大多数人会从关注外部的物质现实转移到内部的心理现实，产生妄想、恐惧的体验，但同时也能够实现顿悟和自我了解。喝完死藤水后会使人呕吐，据说检查呕吐物可以知道治疗的本质和效果。

虽然植物类的精神活性药物在全世界都十分常见，但死藤水的独特之处就在于，它的药效必须结合两种植物中的两类化合物才能发挥作用。Chacruna叶里含有的二甲色胺（dimethltrypatamine, 简称DMT）会导致幻觉的产生，二甲色胺的分子结构与全球知名的合成致幻剂麦角二乙酰胺（LSD）类似。但与LSD不同的是，进到嘴里的DMT会完全被消化道中的单氨氧化酶吸收，所以不会到达脑部而产生精神刺激的作用。南美卡皮木含有一组β–咔啉（beta carboline）化合物，其中一种叫作骆驼蓬碱（harmaline），与其相似的物质是强有力的单氨氧化酶的抑制剂。如果单独服用死藤水中的一种药剂，骆驼蓬碱并不会使人产生幻觉（但仍然会出现强烈的震颤和动作不协调的症状）。而一旦同时服用死藤水中的南美卡皮木和Chacruna叶里的萃取物，那么，骆驼蓬碱就会阻断肠道里单氨氧化酶的作用，致使Chacruna叶中的DMT不会抵达脑部。有趣的是，死藤水的制备不太可能是美洲原住民在烹煮食物的过程中偶然发现的结果，而极有可能是亚马孙盆地古老的医师对某种植物萃取的效果进行了系统的研究。

1981年，伯克利。我当时在加州大学伯克利分校念书，周围的一群朋友特地想出了一个特殊且危险的娱乐活动——周五之夜。参加聚会的每个人在喝完10罐啤酒以后，会围着一个大鱼缸。鱼缸里放满了各式各样的处方药丸，其中大部分是精神活性药物，包括安眠酮、安定片、亚硝酸戊酯、中枢神经刺激剂、复方羟可酮、戊巴比妥钠、抗组织胺药、泻药和非处方止痛药，统统混合在一起，天晓得还有什么别的药物。游戏的规则就是把手伸进鱼缸里，随机抓起两种不同的药丸，在留意它们的颜色和形状后马上吞进肚子里。然后，站在旁边观察药效反应的人拿起鱼缸旁的一本大部头——《医师案头参考书》（Physician’s Desk Reference），上面列出了美国所有药厂的产品介绍、说明书和以供识别的产品彩图。他会一边对照刚才吞药人的反应，一边将书上的内容大声念给大家听。我对其中一个金发蓬乱的大块头印象特别深刻，他简直是电影《开放的美国学府》里西恩·潘扮演的滑板专家杰夫·斯皮考利的夸张版。当读完一段关于药物的潜在副作用的说明之后，他用单调的语调嘀咕着：“哇……脑出血……太酷了。”

我们能从以上4个例子中得到什么启示？首先，精神活性药物被广泛应用于社会不同情境：医学治疗、宗教仪式、纯粹消遣或是标榜自己隶属于某个团体（精英、局外人、叛逆者等）。其次，这些情境可以变化和重叠。古罗马时期的鸦片和美国20世纪80年代盛行的安眠酮起初都是用于医学方面，但很快就变成消遣品。亚马孙盆地的死藤水既用来祛病，也用于宗教仪式。最后，宗教法规和国家法律对药物的使用具有深远的影响，但它们通常表现在出乎意料的方面。19世纪的爱尔兰对乙醚的狂热导致了英国政府对乙醚征收重税，也进一步影响了马修神父倡导的完全戒酒运动。在古罗马，直到塞维鲁王朝完全解除对鸦片的法律限制，鸦片才真正普及开来，而塞维鲁王朝的真正目的是为了增加税收和筹备军饷。但这些例子告诉我们的是：纵观人类几千年来的历史和不同的文化，人们一直都在追寻改变大脑功能的方法，而像政府、宗教机构等这类文化实施者通常会控制这些物质的使用。

英国19世纪初期伟大的浪漫主义和讽刺诗人拜伦曾经写道：“人哪，要明理就要烂醉如泥；如痴如醉才是人生的妙谛。”虽然拜伦描述的是酒精，但这句真理同样适用于精神活性药物。因为大多数精神活性药物都是从植物中提取，如大麻、可卡因、咖啡因、伊波加因（一种抗抑郁药）、阿拉伯茶（强力麻醉品）、海洛因和尼古丁；或者是将植物简单加工而成的酒精、安非他命；或者是菇类，如墨斯卡灵迷幻药，它们都很容易获得，并且传播甚广。

动物也“嗑药”

事实上，对精神活性药物的痴迷并不是人类特有的癖好，野生动物也会自发、重复地使用具有精神刺激性的植物和菇类。鸟类、大象、猴子都会狂热地寻找落到地面上经过自然发酵后释放酒精的水果和浆果。加蓬（位于非洲中西部，横越赤道）的野猪、大象、豪猪、大猩猩都沉迷于一种能够产生致幻作用的——依波加因。有证据显示，幼年小象观察成年大象的行为并学会了如何食用依波加因。而在埃塞尔比亚的高地，山羊津津有味地咀嚼野生咖啡果，沉醉在咖啡因带来的快感中，要是人们也能像山羊这么会享受，星巴克咖啡店估计早就关门大吉了。7

但是，我们是否真的确定这些动物喜欢精神活性药物带来的刺激效果，或者只是宁愿忍受高价值食物源产生的副作用呢？毕竟，经过发酵的水果既美味又营养。虽然我们很难区分动物的动机，但很多案例表明，精神活性药物的刺激效果是动物进食的主要动机。动物通常只吃极少量的植物或菇类，所以，它们吸收的营养价极少，而精神刺激的效果却很大。

也许最具有戏剧性的例子要属驯养驯鹿了，它们不喜欢有营养的食物却沉迷于刺激。居住在西伯利亚的楚克奇人就是以已驯化的驯鹿为主要生活来源，驯鹿群既可作为运输工具，其挤出的奶、驯鹿肉也可作为食品，驯鹿皮可作衣服及帐篷。楚克奇人会在宗教仪式上吃一种鲜红色的致幻蘑菇毒蝇伞，驯鹿也会跟着主人沉溺其中。一旦驯鹿发现桦树下长满蘑菇的地方，它们就会跑上前去大快朵颐，接着就开始摇摇晃晃地四处乱跑，头部还来回地抽搐，仿佛要挣脱鹿群，这种失控的情形一次要持续好几个钟头。归根结底，是由于毒蝇伞里面含有一种叫作鹅膏蕈氨酸的刺激物，它在身体内会转变成另一种合成物蝇蕈醇，这才是导致吞食者出现幻觉的罪魁祸首。8有趣的是，进入体内的鹅膏蕈氨酸只有少部分代谢成了蝇蕈醇，而大约80％的成分通过尿液排出体外。于是，驯鹿知道去舔含有鹅膏蕈氨酸的尿液也能产生和吃毒蝇伞一样的快感。事实上，含有鹅膏蕈氨酸的尿液能将驯鹿从四面八方吸引过来，鹿群甚至会为了接近一小块被尿染黄的雪块而厮打起来。这一切当然逃不过楚克奇人的眼睛，当楚克奇人的萨满巫师吃过毒蝇伞后，楚克奇人会收集萨满的尿液。这样做的目的有两个：首先是为了节约。毒蝇伞非常罕见，所以，经过一次排泄之后的尿液可以分成5份剂量循环使用。不过，唯一不足的是有碍观瞻。其次，驯鹿对楚克奇人收集的尿液和对自己的尿液同样狂热，因此，只要楚克奇人撒一点点尿液，鹿群就会乖乖地聚拢，进入畜栏。由此可见，西伯利亚的驯鹿肯定不是为了尿液里面的营养价值而打架。9

5类精神活性药物

我们不禁要问：为什么精神活性药物这么普遍？难道只是为了图乐子？为了马上补充能量？为了缓解焦虑、放松身心、忘却烦恼？为了社会不容许的行为而找借口？为了刺激灵感，发现不同的感受？为了扩充宗教体验？以上答案皆是。精神科医生罗纳尔德·西格尔（Ronald K. Siegel）认为，所有的生物，无论是咀嚼精神刺激植物的昆虫，还是喜欢转圈把自己弄得头晕的小孩，他们的天性就是追求狂喜。西格尔写道：“狂喜的力量非常强大且具有持久性，它的作用类似于一种驱力，比如我们的饥驱力、渴驱力和性驱力。”10人类的天性是不是一定要改变大脑的功能呢？如果是的话，为什么会这样呢？

人类一直在寻求各种各样的药物以获得精神刺激的效果，这些药物大致可被分为5类：兴奋剂、镇静剂、迷幻剂、鸦片剂以及各种有混合作用的药物。兴奋剂由许多合成物组成，不仅可以提神醒脑，还能提高智力。常见的兴奋剂有可卡因、阿拉伯茶、安非他命（包括安非他命缓和剂和利他林）与咖啡因。兴奋剂通常可以积极地改善一个人的情绪，但有时也会使人变得焦虑、激动。镇静剂则会起到相反的作用，它可以使人平静、睡眠减少、动作失调、反应变慢等。镇静剂包括酒精、乙醚、巴比妥酸盐、含有苯二氮的镇静药（如酣乐欣、相呐斯、罗眠乐和安定）以及γ-羟基丁酸。而致幻剂（如LSD、墨斯卡灵迷幻药、天使丸、克他命和死藤水）的主要作用就是影响感知觉——扭曲视觉、听觉及其他感官感觉，还会使认知和情绪产生复杂的变化，服过致幻剂的人通常会产生奇妙的体验，感到“自己和宇宙融为一体”。鸦片剂（包括从植物中提取的鸦片、吗啡、海洛因以及像奥斯康定、芬太尼的合成鸦片剂）都属于镇静剂的一种。但鸦片剂自成一类是因为它能产生独一无二、强烈的欣快感（而且还能止痛），而其他具有不同化学作用的镇静剂却没有这种效果。

当然，我们从自身经验得知，这种分类并不恰当。例如，人们普遍认为可卡因不算致幻剂，但服用高剂量的可卡因就能产生幻觉。当划分全球最常见的药物时，我们的分类标准同样模糊不清。高剂量的酒精可以起到镇静效果（但达到一定浓度后会有致命危险），而少量的酒精则有兴奋效果，尤其是在某些社交场合中。酒精产生的兴奋效果可以导致一系列后果——增加愉快气氛的交谈、包厢K歌或是酒吧斗殴。尼古丁具有复杂且微妙的精神刺激效果，它混合了兴奋剂和镇静剂的作用，还伴随着轻微的欣快感。酒吧里最流行的快乐丸既是兴奋剂，又是温和的致幻剂，它还能促使服药者想和别人亲近。大麻是一种镇静剂，但也会产生轻微的欣快感（比尼古丁强烈，但比海洛因柔和）。抗抑郁药（如特异性血清素再吸收抑制剂中的百忧解、郁乐复、西酞普兰等），或者双重作用抗抑郁剂（如怡诺思），它们可以改善大多数人的情绪，而不管服药者有没有抑郁症，这些药物都不能归入我们之前所说的5种药物分类中。

精神活性药物的作用并不是简单的分类就可以概括的，也许最重要的是社会情境因素。尽管某种药物的化学作用基本一样，但它所能产生的药效要取决于服用者当时大脑的活跃状态。服用吗啡来止痛的人通常会陈述用药后痛苦减少，并且只有轻微的欣快感。而对于那些把吗啡当作消遣品的人来说，同样的吗啡剂量会让他们觉得有强烈的欣快感。在最近的一项实验研究中，研究人员告诉一组被试所吸食的大麻非常猛烈，而告诉另一组被试所吸食的大麻比较温和。但事实上，两组被试吸食的都是同等强度的大麻。实验中，两组被试在相同的时间内吸食了等量的大麻，结果发现，第一组被试报告自己主观上体验到的欣快感要显著高于第二组被试，而且在考察精确度的任务中，第一组被试的反应更加缓慢，动作失调也更加严重。正如英国研究成瘾的专家格里菲斯·爱德华（Griffith Edward）所说：“许多药物对大脑的影响其实是人们自己的心理在作怪。”11

很多年前的因缘际会，让我了解了心理状态、社会情境和药物效果之间的交互作用。临近学期末时，我的两个大学同学想一起尝试LSD，于是请我去“照看”他们。其中一人叫尼德，他刚考完试，心里轻松了不少。另一个人姑且叫他弗雷德，他过几天还要考一门头疼的科目——物理。他俩一边品尝LSD，一边播放平克·弗洛伊德的迷幻摇滚专辑（毕竟那时候是1979年），之后就窝在沙发里体验迷幻之旅。尼德吃完LSD后体验到了前所未有的快乐，他看到天花板上漂浮着绚丽的色彩，脸上洋溢着幸福的笑容。而弗雷德则刚好相反，他仿佛置身于地狱一般。一开始他表现得还很失落，接着就突然变得暴躁起来。他一边抽泣，一边猛烈的摆动，大声念着物理公式和基尔霍夫定律，他抱怨自己完全搞不懂什么是弱核力，眼前还浮现出一个名叫尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）的血淋淋的獠牙怪兽一直在攻击他。整个过程简直苦不堪言，他发誓以后再也不碰LSD了。

大脑内的吗啡：脑内啡

让我们再回到愉悦这个话题。我们知道，有些经验能导致腹侧被盖区含有多巴胺的神经元被激活，从而使目标区域释放出多巴胺，人们就能产生愉悦感，这个过程还能通过植入电极的方式直接激活。关于药物使用的一个简单理论就是，人类追求各种各样的精神活性药物，无论是兴奋剂、镇静剂、鸦片剂、迷幻剂还是其他有混合作用的药物，它们都能激活内侧前脑束的愉悦回路。之前我们已经讨论过，像可卡因和安非他命这类兴奋剂能阻断多巴胺进入突触终末再吸收，并促使腹侧被盖区神经元释放多巴胺，从而延长多巴胺在腹侧被盖区目标区域的作用以及刺激愉悦回路的过程（见图1—4）。但那些并不以多巴胺系统为目标的药物又是怎么一回事呢？举个例子，我们知道吗啡以及与吗啡有关的药物（如海洛因和芬太尼）能产生巨大的欣快感，但对多巴胺信号的传递却没有直接影响。

为了解释鸦片剂药物的作用原理，我们必须先思考一些关于药物作用更为普遍的问题。某些精神活性药物的作用很广泛，例如酒精和乙醚都以非特定的方式影响神经元不同的化学和电位功能。同样，咖啡因也对神经元有广泛的影响，但咖啡因作为兴奋剂对神经元的作用并不单一。而其他无论是天然还是合成的药物，都作用于大脑中某个特定的神经递质系统。例如，可卡因和安非他命能阻断多巴胺再吸收；像安定这样的苯二氮镇静药会与抑制性神经递质GABA的受体结合，并增强受体的天然作用；而像百忧解这类SSRI类抗抑郁药则能够抑制被释放的血清素再吸收。

很多时候，人们其实是在并不了解药物对大脑神经递质系统的作用之前，就已经知道药物的效果了。1973年，索尔·斯奈德（Sol Snyder）和坎达斯·珀特（Candace Pert）首次证明了吗啡受体的生化作用，当时人们还不知道吗啡受体是人体内的天然活化剂。令人费解的是，大脑在进化过程中不太可能产生这种受体，直到食用某种罂粟植物后才会被激活。果然在两年后，约翰·休斯（John Hughes）和汉斯·科斯特利兹（Hans Kosterlitz）首次发现大脑存在某种化学物质能够与吗啡受体结合并使它得到激活，这种天然的吗啡类似物叫作脑内啡（endorphin）。从那以后，研究人员陆续发现了具有不同生化作用的阿片受体（opioid receptor）和脑内啡。脑内啡/阿片系统扮演着多重角色，它们与疼痛知觉、情绪、记忆、食欲以及消化系统的神经控制等多种功能有关。

大麻和香烟也有类似的作用。大麻主要的精神活性成分是四氢大麻酚化合物，它能够与大脑特定的受体结合并使其激活，这些名为CB1和CB2的受体可以被大脑内的类四氢大麻酚的分子自然激活。正如脑内啡是大脑内固有的吗啡，内源性大麻素就是大脑中固有的大麻。到目前为止，人们发现了两种内源性大麻：2–花生酰基甘油（2-arachidonylglycerol）和大麻素（anandamide），后者从梵语词ananda而来，意思是平和幸福。香烟主要的活性成分是尼古丁，它能激活内源性神经递质乙酰胆碱一类受体。12

摄取大麻带来的欣快感是通过间接的信号传递机制实现的（见图2—2）。四氢大麻酚会在GABA释放到腹侧被盖区多巴胺神经元的前突触终末，与内源性大麻素受体CB1结合并使其激活。当GABA的释放不断减少，腹侧被盖区神经元就会发生“去抑制”，从而促使腹侧被盖区目标区域释放的多巴胺增加。酒精的作用更加复杂，它会增加脑内啡与内源性大麻素的分泌（目前我们并不清楚它的作用机制），导致腹侧被盖区多巴胺神经元发生“去抑制”。13

Illustration by Joan M. K. Tycko.

海洛因与相关药物（如吗啡、奥斯康定和美沙酮）能够减少抑制性神经递质GABA的释放，间接激活愉悦回路，导致腹侧被盖区多巴胺神经元出现“去抑制”。大麻主要的精神活性成分四氢大麻酚也能产生类似的作用。相反地，尼古丁间接激活愉悦回路的方式是增加兴奋性神经递质谷氨酸的释放，从而导致腹侧被盖区多巴胺神经元的兴奋。

图2—2 海洛因与尼古丁对神经元的影响

尼古丁产生的最终结果类似于吗啡和四氢大麻酚，但逻辑正好相反：它在含有谷氨酸的轴突终末与接触腹侧被盖区多巴胺神经元的受体结合，并使其激活（见图2—2中的下半部分）。当尼古丁激活这些特定的受体（含有α-7尼古丁乙酰胆碱受体），就会增加谷氨酸的释放，导致腹侧被盖区神经元更加兴奋，当然，也会增加多巴胺的释放。

药物成瘾的影响因素

我们已经知道许多精神活性药物能增加腹侧被盖区目标区域多巴胺的释放。有趣的是，这些化合物覆盖了广泛的药物分类：兴奋剂（如可卡因和安非他命）、镇静剂（如酒精）、鸦片剂（如海洛因），还有其他有混合作用的药物（如尼古丁和大麻）。那么，有没有可能腹侧被盖区神经元释放多巴胺仅仅与这些药物的作用大致相关，而不是药物直接作用的结果呢？不太可能。当研究人员对人类被试进行脑部扫描，并静脉注射一剂可卡因、安非他命或海洛因后发现，腹侧被盖区会得到强烈激活，腹侧被盖区目标区域也会释放多巴胺，而且被试声称他们在脑部扫描仪显示的相关电位处于顶峰时所体验到的愉悦感最强烈。

我们最初的假设是，人类追求的各种药物都能激活内侧前脑束的愉悦回路。这一理论似乎适用于我们刚才讨论的所有物质，但它们都会带来相同的快感吗？我们追求这些药物都是为了寻开心吗？当然不是。例如，大多数致幻剂——如LSD、死藤水和墨斯卡灵迷幻药并没有激活内侧前脑束愉悦回路。很多镇静剂——如巴比妥酸盐、含有苯二氮的镇静药也不会激活愉悦回路。在广泛的跨文化（甚至是跨种族）社会中，都能看到人类冲动地去改变大脑功能，这些不能全用愉悦回路的激活来解释。某些精神活性药物确实能产生愉悦，但不是全部。

如果有些药物能够激活愉悦回路，有些则不能激活，那么，对于服用药物的人来说意味着什么呢？观察结果是：有些药物（如海洛因、可卡因和安非他命）能强烈激活使用多巴胺的内侧前脑束愉悦回路，具有较大的成瘾风险；而能轻微激活愉悦回路的药物（如酒精和大麻）成瘾风险就比较小；14有些药物（如LSD、墨斯卡灵迷幻药、含有苯二氮的镇静药和SSRI类抗抑郁药）完全不能激活愉悦回路，其成瘾的风险也比较低甚至不会使人成瘾。愉悦的强度也与动物想要获得该药物的强烈程度有关。例如，老鼠会为了能注入一小剂可卡因而按压杠杆数百次，但只会为了酒精按压几次杠杆，老鼠对LSD、含有苯二氮的镇静药或者SSRI类抗抑郁药丝毫不感兴趣。

一般提及各种精神活性药物，就会联想到“成瘾风险”。尽管我们能够随口说出这个词，但毫无疑问这是很笼统的说法。社会文化因素对药物成瘾的影响很大，显然，如果你很难弄到一种药物，你就不太可能去服用它。因此，合法的药物（如酒精、尼古丁）能轻易获得，半合法的药物（如含有苯二氮的镇静药、安非他命处方药、大麻）则较难获得，非法的药物（如海洛因、可卡因）最难弄到，而且还要冒着巨大的法律风险。在美国，许多精神活性药物卖得很便宜—— 一剂LSD、摇头丸或大麻的价钱甚至和商场里一大杯卡布奇诺咖啡的价格一样。一个人服用药物，纯粹经济上的考虑是最小的影响因素，当然，同伴的态度、家庭和宗教信仰也会产生影响。

对于特别容易上瘾的药物，如海洛因、可卡因或尼古丁，确切的摄取方式似乎也会对成瘾造成影响（见图2—3）。例如，可卡因可以通过注射、抽、吸、咀嚼的方式摄入，有研究表明，抽或注射的方式比鼻吸更容易使人上瘾。因此在20世纪80年代末期，服用可卡因的热潮席卷了社会中的各个群体，至今仍泛滥成灾。抽或注射可卡因之所以更容易成瘾是因为它能快速抵达大脑的目标神经元，而鼻吸的方式产生的快感则比较缓慢。通过咀嚼古柯叶的方式来获取可卡因是秘鲁和玻利维亚安第斯山区的传统习俗，它引发快感的速度更慢，也是迄今为止人们所发现的最不容易上瘾的服法。15

鸦片的情况也差不多。从罂粟植物中提取的鸦片既可以食用，也可以塞入肛门或用抽的方式。当然，抽鸦片能非常有效地将吗啡传到大脑，也极容易上瘾。可是到了19世纪，人们想出了将吗啡更快传到大脑的方法。首先是德国化学家弗里德里希·瑟托内尔（Friedrich Sertürner）于1805年从鸦片中萃取出吗啡。其次是皮下注射器的发明，人们可以直接将纯吗啡溶液注入血管中。吗啡注射第一次被广泛应用是在美国内战时期，在战场上受伤的士兵用它来控制疼痛。但这种治疗必须付出沉重的代价，许多老兵（尤其是联邦阵营的战胜方）解甲归田后对吗啡上了瘾。再者是拜耳制药集团于1898年引入了海洛因，它是从吗啡（增加两类乙酰基）衍生出来的简单化合物。海洛因的特点是，它比吗啡更容易穿过细胞膜，能更快地在大脑中发生作用，甚至产生的愉悦感也更加明显。

大麻经直肠给药产生的精神刺激效果非常缓慢，但“吸”咖啡比“喝”咖啡更能快速地将咖啡因传到大脑中。

图2—3 “吸咖啡”

“Five minute comic” by Joey Alison Sayers (www. jsayers. com), from her book I’m Gonna Rip Yer Face Off! Used with permission.

值得一提的是，注射海洛因并不一定会使人上瘾。美国最近一项关于药物使用的研究估计，在注射海洛因的人群当中，大约有35%的人会对海洛因上瘾。但抽或注射可卡因的患者成瘾比例是22%，大麻是8%，酒精是4%，还有另外一个震惊的数据：抽过香烟的人有80%会上瘾。这一庞大的数字反映出部分事实：香烟是合法的，抽烟对健康及生活方式的害处非常明显，但它比海洛因的程度稍弱，而且通常要经过许多年才会暴露出来。16

抽烟产生的精神刺激相对没那么明显，但为什么那么容易成瘾呢？答案是，香烟传送尼古丁的方式就像加利尔突击步枪一样：快速、可靠。试想一下，一个人注射了一剂海洛因，15秒后就能体验到强烈的欣快感，在接下来的几个小时内都不需要再注射。但抽烟的人就不同了，一支烟通常可以抽10口，一天下来可以抽掉很多支烟。每抽一口烟，大约15秒后就能把尼古丁传到愉悦回路，这个速度与注射海洛因大致相同。所以，一个典型的海洛因成瘾者每天能获得两次强烈、快速的愉悦感，而对于每天抽一包烟的抽烟者来说，他能得到200次微弱、快速的愉悦感。但与服用相同药物的不同方式（如咀嚼烟草或吃鸦片）相比，为什么像抽烟或注射海洛因这种能更快速抵达大脑的药物有成瘾的风险？

成瘾也是一种学习方式

思考这一问题不妨从以下角度出发：成瘾也是一种学习方式。当一个人服用药物，某种特定的行为（注射药物或咀嚼烟草）就会与随后引发的愉悦感产生联结。试想一下，如果你想训练一只狗听从指令，你会给它一些好吃的东西作为奖赏。假如你想建立学习的联结，当小狗一听到你的指令就马上跑过来，你就要立刻给予奖赏；如果你没有立刻给予奖赏（正如注射海洛因），而是过了半小时后才给予奖赏（正如咀嚼鸦片），在后者的情形下，行为（听到口令马上跑过来）与奖赏之间的联结就非常薄弱，小狗不能学会正确的行为。训练小狗的比喻同样适用于注射海洛因（强烈的愉悦感）和抽烟（许多次轻微的愉悦感）。如果你每天呼唤小狗一次，它能马上跑过来，你就奖励它300克的牛排，小狗最终就能学会听指令。但如果你每天呼唤小狗20次，每次当它做对时，你就立刻给它一小块牛排，小狗会学得更加快。由此可见，我们抽烟其实就是在有效地训练自己内心的“小狗”，从而建立了吐烟圈和愉悦之间的强大联结。17

药物成瘾可以被定义为，面对与日俱增的负面生活后果，仍然持续、强迫地使用药物。成瘾者通常为了药物而冒着失去健康、家庭、事业和友谊的风险。成瘾不是一朝一夕形成的，而是日积月累的结果。有些药物（如海洛因）成瘾的风险很高，但即使是海洛因也不是吸一次就上瘾的。当一个人刚一开始服用可卡因、海洛因或安非他命，他肯定会获得强烈的欣快感和满足感，但如果重复使用，尤其是无节制的大量服用，就会带来严重后果。成瘾首先表现出来的是耐药性：大量服药过后，用药者需要服用更多剂量才能达到同样程度的欣快感。如果用药者继续定期服药，耐药性会越来越强。随着成瘾的发展，耐药性变强，依赖性也是如此。这意味着成瘾者不仅需要更多剂量才能有同等水平的快感，而且一旦不服药就会非常痛苦。依赖性表现为心理症状（如抑郁、易怒、不服药就无法集中注意力）和生理症状（如恶心、痉挛、发冷、出汗）。

到了成瘾的后期，用药者会极度渴望药物，通常会被与药物有关的刺激引发成瘾。以霹雳可卡因的成瘾者为例，他们的感觉相对比较稳定，但只要一看到烟管，就会产生强烈的渴望。安非他命的成瘾者常常在夜店的厕所里吸食安非他命，有可能是因为舞曲或者冲马桶的声音勾起了他们的欲望。气味同样也能唤起记忆，比如海洛因在注射前放在勺子里烹煮而发出的霉味。传记作者兼主人公吉姆·卡罗尔（Jim Carroll）在他的《篮球日记》（The Basketball Diaries）中写到一个朋友为了戒掉海洛因毒瘾，于是跑到自己年轻时去过的天主教堂寻求精神慰藉。但是，教堂里的香火味令他想起了海洛因冒泡时那股发霉的甜味，他实在按捺不住，于是在做弥撒的时候便冲回家中过了把瘾。

成瘾的发展过程中会出现耐受性、依赖性和渴望，药物产生的欣快感也逐渐消失。愉悦被欲望取代，喜欢变成了欲望。在日常生活中，一提到酒鬼，我们就会说：“她可真爱喝酒。”或是提到可卡因成瘾者，我们就会说：“他可真爱吸毒。”我们认为药物成瘾者之所以会上瘾，是因为他们从上瘾的药物中获得了更多的愉悦，这是他们强迫性追求药物的动机。然而，大多数瘾君子声称他们从药物中并没有获得过多的愉悦。越来越多的证据也表明，成瘾的轨迹一旦形成，愉悦会被抑制，而欲望会占上风。遗憾的是，成瘾者不仅丧失了药物本身带来的愉悦，成瘾还会导致愉悦回路发生广泛变化，进而影响从其他体验中所获得的乐趣，如性生活、摄取食物和运动。

不管是可卡因、海洛因、酒精还是尼古丁，众所周知，药物成瘾很难被戒掉。即使戒掉几个月或几年，旧瘾复发也十分常见。许多自愿戒除的成瘾者必须做出多种尝试和努力才能成功脱瘾。我们知道，与过去服用药物时有关的感觉线索（如某个人、气味、音乐和房间等）能促使旧瘾复发，而且，情感和生理上的压力也会引发成瘾者旧瘾复发。近年来，主流观点认为：成瘾后期阶段表现为渴望和旧瘾复发，它与服用药物时体验到的强烈、持久的记忆有关。成瘾药物会影响愉悦回路，并且会比其他自然的奖赏更强烈地激活愉悦回路，从而创造出更深刻的记忆，且与联想的网络密不可分。任何与药物有关的外界线索和心理状态都会强烈激活这些记忆，使之与情绪中心连接。如果无法抵抗这些的话，旧瘾复发的成瘾者只要服用一点剂量的药物就能获得比初次用药者更强烈的愉悦感，这一反应被称为药物敏化（drug sensitization）。

习惯性服用药物会导致成瘾者的大脑发生持久的变化，具体表现在生化水平、电位功能，甚至是神经元结构上。如果要从分子和细胞层次上了解和治疗成瘾，并发展出某种方法来帮助人们戒除成瘾，就必须找到能持续性改变大脑分子和细胞的药物。当然，首先要努力的地方就是内侧前脑束愉悦回路，好消息是我们不必从零开始。神经学家已经研究出大脑的记忆是如何通过由经验驱动的细胞和分子变化来进行储存，这些研究成果可用于研究大脑的愉悦回路和成瘾问题。

长时程突触增强效应

1964年，挪威奥斯陆。神经生物学家正在研究记忆的生物基础，但研究一直处于瓶颈状态。很明显，动物的记忆可以存储一辈子，科学家预测经验能够促使神经元功能产生持久的变化，从而形成记忆痕迹（memory traces）。他们认为经验改变的神经功能是突触传递（synaptic transmission），动作电位传到轴突终末，引发了神经递质分子的释放，然后扩散到突触间隙与受体结合，因此激活了接收信息的突触后神经元。突触传递是神经元之间快速传递信息的基本模式，也是大脑加工信息的主要方式。一种主导的假设是，通过电位传递给神经元特定模式的刺激（从而模仿真实经验），能让突触传递的强度发生持久的改变。科学家的研究之所以处于瓶颈的根本原因是无法证明这一假设。研究人员记录下来的最长时间的改变也只有一两分钟——这个时间完全不够存储记忆。

1964年，挪威海军医生泰耶·洛默（Terje Lømo）即将退伍，他利用假期在奥斯陆找工作。有一天，他在路上碰到了神经生理学家帕·安德森（Per Andersen），两人热烈地交谈了有关突触和神经元的话题。于是，洛默立刻答应以博士生的身份加入安德森的实验室。当时，由于种种技术上的原因，记录大脑突触的功能非常困难，大多数突触传递活动的记录主要是通过脊髓来完成（之前我们提到这会引起短暂的突触易化）。安德森发明出一种技术来记录兔子被麻醉后海马区域的突触传递，洛默试图利用这一技术探讨海马突触的特性。1965年，他获得了首个发现，重复的刺激（以每秒12脉冲的速度发射120次脉冲）能使突触强度持续增加，也就是在接收信息的突触后细胞上产生更大的兴奋性电位反应。然而直到1968年秋天，对记忆存储感兴趣的英国访问学者蒂姆·布里斯（Tim Bliss）加入洛默的团队后，这个研究才取得了突破性进展。在第一次实验中，他们设计出单个测试脉冲来测量突触强度，并记录了一系列稳定的基线反应，即以每秒20脉冲的速度发射300次脉冲的“条件刺激”（conditioning stimulus）。经过几次重复刺激后，被试对测试脉冲的反应变大，具体表现在突触强度增加（见图2—4）。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

长时程突触增强效应（LTP）是指突触传递强度持久且具有使用依赖性的增加，它由特定模式的活动引发。上图的Y轴表示突触强度，X轴表示时间。LTP在0分钟的时候受到短暂的高频刺激（每10毫秒100次脉冲）。中图是电位轨迹，表示神经递质谷氨酸的兴奋性突触得到激活。细胞膜电位的变化幅度表示突触强度在引发LTP后增加。下图是LTP导致某些变化的原理图：神经递质释放增加，突触后神经元的神经递质受体密度增加，轴突终末和突触后区域长出树突棘。

图2—4 长时程突触增强效应

最重要的是，增加的现象不仅持续了一两分钟，而是长达数小时——可以记录完整的过程。1968年的那一天标志着人类第一次窥见了大脑记忆存储机制，迈进了记忆研究的新时代，人们终于可以在细胞和分子的层次上分析记忆了。18

洛默和布里斯把这种新现象称为长时程增强效应（long-lasting potentiation, LLP），但正如科学界常见的那样，这个名称并没有被保留下来，现在改称为长时程突触增强效应（long-term synaptic potentiation，简称LTP）。布里斯曾经调侃道，LLP之所以不流行，是因为它听起来像是说话人迫切需要帮助。从20世纪70年代开始，研究记忆的科学家掀起了一股研究LTP的热潮，不仅因为LTP的持续时间长，而且因为它和一个著名的神经学案例有关。

H.M.是一名患有异样癫痫的病人，医生给他做了一项手术以控制病情。手术切除了病人两侧海马以及周边的神经组织，虽然治愈了癫痫，但却造成了两处严重的记忆损伤：病人记不起手术前一两年发生的事，甚至更奇怪的是，他无法形成新的记忆，这种现象被称为顺行性遗忘（anterograde amnesia），这表明了海马是存储记忆的重要区域。当时，流行的观点认为LTP以及后来发现的另一种相反的现象——长时程突触抑制效应（long-term synaptic depression，简称LTD）极为罕见，只有在记忆存储中发挥特殊作用的突触中才能看到。但结果证明并非如此：LTP与LTD几乎是突触的普遍特性，从脊髓到最近才演化而成的额叶皮质以及两者之间所有的脑区都能看到。即使是大脑最原始的部分——我们人类和鱼类、蜥蜴共同拥有的区域控制着基本的功能，如脊髓反射、呼吸、体温控制和睡眠/唤醒循环系统——都存在LTP和LTD现象。因此，它们都有可能被经验调整。事实证明，我们的愉悦回路也是如此。

简要概括一下本章的内容，以便理顺有关药物成瘾与大脑回路发生持久改变的概念。我们知道精神活性药物能激活内侧前脑束愉悦回路——尤其是腹侧被盖区的多巴胺神经元，这一激活是药物带来欣快感的主要原因。我们还知道感觉经验可以将记忆写入大脑回路，这些记忆痕迹至少有一部分通过LTP和LTD在突触中形成。最后，我们还知道成瘾有一个时间进程，最初的欣快感逐渐被药物的耐受性、依赖性和对药物的强烈渴望所取代。即使停止服药，心瘾仍会持续数年。持续的欲望导致旧瘾复发的可能性增加，且通常是由压力引起。综合以上事实得出一个简单有趣的结论：重复使用精神活性药物导致内侧前脑束愉悦回路的功能发生持久改变，包括（但不局限于）LTP和LTD，这些持久的变化奠定了成瘾轨迹的某些方面，尤其是耐受性、依赖性、渴望和旧瘾复发。

科学家最常研究的是使用谷氨酸神经递质的兴奋性神经的LTP和LTD，比如前额叶皮质或杏仁核的轴突和腹侧被盖区的多巴胺神经元之间。1993年，得克萨斯农工大学的麦克纳马拉（C. McNamara）和同事把老鼠放入斯金纳箱，老鼠只要按压杠杆就会获得一小剂量的可卡因。如前所述，正常老鼠为了获得可卡因（或其他药物）很快就学会拼命地按压杠杆。可是研究人员发现，如果事先给老鼠注入一种叫作MK-801的合成药物（该药物能够阻断LTP和LTD），老鼠就不会对可卡因产生兴趣，其按压杠杆自行施药的频率与随机的频率差不多。19同样，如果研究人员人为地控制可卡因注射，老鼠就会跑回箱子之前施药的地方，因为它们已经把特定位置和可卡因引发的愉悦感联系起来，形成了联想记忆。但是，如果老鼠事先被注入MK-801，这个联结就不会形成，注射可卡因后仍可继续在箱子里自由地跑来跑去。研究人员在老鼠的整个腹部注射MK-801，药物就会作用于老鼠全身，而不仅仅是腹侧被盖区使用谷氨酸的突触上。因此，用针头将一小剂量MK-801直接注入并瞄准脑内的腹侧被盖区（而不是伏隔核等其他区域）才能阻断可卡因引起特定脑区的偏好。

MK-801的研究结果表明，老鼠被注射可卡因后，其腹侧被盖区神经元接收兴奋性突触出现LTP和LTD。为了验证这一结论，研究人员给老鼠注入大剂量的可卡因，然后在24小时内测量其腹侧被盖区神经元以及谷氨酸兴奋性轴突之间突触联结的强度。引人注目的是，单个可卡因剂量能引发高强度的LTP，从而导致相应的突触强度也增加。可卡因引起的LTP同样被之前注射的MK-801阻止。三个月后，研究人员再次对老鼠注入单个剂量的可卡因，测量其腹侧被盖区谷氨酸突触的水平，结果发现LTP仍然很强烈。

其他研究表明，由药物引起腹侧被盖区的LTP并不局限于可卡因，安非他命、吗啡、尼古丁和酒精也可以产生LTP。重要的是，非成瘾性药物，如抗抑郁药氟西汀或情绪稳定剂立痛定并不能引起LTP，这表明，不是所有作用于大脑的药物都能引起腹侧被盖区的LTP。另一个重要的发现是，这些成瘾药物并没有在大脑中的所有突触都引起了LTP，甚至包括所有使用谷氨酸作为神经递质的突触；例如，海马中使用谷氨酸的突触不会被可卡因或吗啡引发持久改变。

那么，发现药物引起腹侧被盖区使用谷氨酸的突触产生LTP，对行为有何意义呢？记得我们之前提到过，这些突触从前额叶皮质传递信息，将感觉信息转化为计划和判断；还有的从负责处理情绪的杏仁核传递信息。当这些兴奋性突触因药物引起的LTP而增强，连续的感觉线索和情绪将更容易激活腹侧被盖区的神经元，导致神经元释放多巴胺至目标区域。一个合理的假设是，药物引起腹侧被盖区的LTP是建立联想学习的必要条件，即药物引发的愉悦感与随之产生的感觉线索和情绪状态形成了一种联结。

成瘾的神经生物学进程

这些新近的研究发现非常振奋人心，因为这使得我们确实能够在大脑的细胞和分子层次上解释成瘾。但是，我们应该正确看待这个问题：药物引起腹侧被盖区的LTP并不能解释成瘾的全部生物基础，毕竟LTP只是由单个剂量的药物所引发（即使是像酒精或尼古丁这类危险性较低的药物），还不足以造成上瘾。当老鼠反复接触可卡因，它的大脑回路会发生什么呢？令人惊讶的是，腹侧被盖区谷氨酸突触不再出现LTP——单个剂量已经造成了最大的增强效应。然而，重复剂量的可卡因却产生了另一种成瘾方式的可塑性，这是在单个剂量作用下看不到的结果：腹侧被盖区使用GABA神经递质的抑制性突触的LTD。因为GABA的作用正好与谷氨酸相反，使用GABA的突触会减少腹侧被盖区神经元的抑制，促使神经元变得兴奋，从而激活愉悦回路，导致腹侧被盖区目标区域释放更多的多巴胺（见图2—2）。这种激活腹侧被盖区多巴胺神经元的协同效应（兴奋性突触的LTP结合抑制性突触的LTD）很有可能是造成药物渴求的一部分原因。

习惯性地过度使用药物会造成伏隔核、背侧纹状体和前额叶皮质被腹侧被盖区的神经元密集刺激，也会导致这些目标的结构发生改变。连续5天服用可卡因后，伏隔核会发生一系列变化，其中一个变化就是神经递质强啡肽（dynorphin）增加，它是具有和吗啡一样作用的天然分子脑内啡的一种。当伏隔核中强啡肽的释放增加，会抑制这部分愉悦回路的电位活动（从而阻止了“上游”结构如腹侧被盖区的活动）。伏隔核的活动还会进一步受到另一个机制的限制：将信息从海马、伏隔核、前额叶皮质和杏仁核传递到伏隔核中使用谷氨酸突触的LTD。伏隔核的这些变化导致愉悦回路难以激活，所以，这很可能是成瘾的早期特征，即耐受性和依赖性的基础。在这个阶段，如果不能服用更多的可卡因，愉悦回路的作用就会被长期抑制，进而导致抑郁、昏睡、易怒，甚至无法从其他活动中获得愉悦：这些都是药物依赖性/戒断的心理症状。

如果老鼠连续5天被注入可卡因，之后的几天或几个星期停止用药，即模拟一个戒毒者面临的情况，仍然会发生进一步的神经变化。其中最值得注意的是，伏隔核中主要类型神经元的精细结构叫作棘突神经元（medium spiny neurons），因为它们长长的、分叉的树突（树突是树状结构，其他神经元的大多数突触都在这里被接收）被小突起所覆盖，这些小突起被称为树突棘（dendritic spines）。树突棘可不是装饰品，其他脑区使用谷氨酸和多巴胺的轴突在这里形成突触。对可卡因上瘾的老鼠，其树突棘会过度生长。因此，这些棘突神经元会长出更多的棘状小突起，导致神经元激活程度增强（见图2—5）。而且，棘突神经元接收的每一个突触都会出现LTP。这一LTP不仅抵消了5天注入可卡因之后立刻出现的LTD——甚至超越了它，导致突触强度比用药前更加强烈。戒瘾一段时间后，伏隔核这两种持续的变化也许能解释药物敏化的现象，这是成瘾者试图戒断的最后一个障碍。20

对于成瘾的神经生物学基础，仍有很多地方不清楚，但可喜的进展使我们能够通过建构有用的模型再进行实验研究。目前，这一领域的研究主要以大鼠和小鼠为被试，因此，我们还不能以非侵入式的方法测量LTP或LTD，这需要人体被试的数据（现代的脑部扫描技术还做不到）。然而，我们还是很有希望发展出一套治疗方法来帮助人们戒瘾。目前出现的第一代戒瘾药物直接作用于腹侧被盖区和目标区域的神经递质受体，已经投入使用或处于临床试验阶段，另外还有更多的药物正在发展中（第7章“未来科技改变快乐”中将会详细介绍目前和将来抗成瘾的治疗方法）。我们希望的是，这些治疗方法能够抑制渴望，避免药物敏化和旧瘾复发，帮助处于恢复阶段的成瘾者成功戒瘾。最棘手的是，要在实现这一目标的同时不影响愉悦回路的其他方面，如摄取食物和性生活等重要活动。

重复使用可卡因促使大脑愉悦回路重新连接。在一项研究中，老鼠连续28天每天被注入可卡因或盐水溶液，两天后被解剖。脑切片被染色后，通过显微镜观察伏隔核神经元的棘状树突。上图中每个小突起就是树突棘，兴奋性突触的传递信号在这里被接收。可以看到，注入可卡因的老鼠的树突长有更多的棘状小突起，这表示树突棘更加密集。

图2—5 连续使用可卡因对大脑愉悦回路的影响

Reprinted from S. D. Norrholm, J. A. Bibb, E. J. Nestler, C. C. Ouimet, J. R. Taylor, and P. Greengard, “Cocaine-induced proliferation of dendritic spines in nucleus accumbens is dependent on the activity of cyclin-dependent kinase-5,” Neuroscience 116 (2003): 19-22, with permission from Elsevier.

如今大多数人都愿意相信药物成瘾（包括酗酒）是一种疾病，但我们还是会暗自怀疑，成瘾到底是因为一个人的意志薄弱、心理不健康，还是那些与众不同的人才会有的疾病。美国喜剧演员米契·赫德伯格在其表演中一针见血地指出：

酗酒是一种疾病，但只有这种病能让你得到别人的咆哮。

“该死的，奥托，你这个酒鬼！”

“该死的，奥托，你长了狼疮啦！”

其中一句听上去没什么道理。

不管我们的偏见是什么，事实上，在适当的情况下（包括压力大、早期接触药物、童年时期滥用药物、缺乏社会支持、遗传倾向，等等），每个人都有可能对药物成瘾。成瘾不只是意志薄弱的失败者才会患上的疾病，事实上，许多重要的历史人物都曾经对药物上瘾——不仅那些富有创意的艺术家，如诗人查尔斯·波德莱尔对印度大麻和鸦片上瘾、作家奥尔德斯·赫胥黎对酒精、墨斯卡灵迷幻药、LSD上瘾；还有著名心理学家弗洛伊德对可卡因上瘾，以及著名的军事领袖亚历山大大帝也是严重的酗酒者，而奥托·冯·俾斯麦亲王通常午餐要喝两瓶啤酒，晚上还要加一点吗啡。21

比较同卵双生子和异卵双生子的研究表明，成瘾风险大约有40%至60%来自于遗传因素。但是，对成瘾的遗传方面的理解还处于初始阶段。科学家还没有发现人类具有单独的“成瘾基因”，复杂的成瘾特质可能与众多基因有关。22其中一个引人注目的基因是多巴胺受体D2亚型基因，它是组成愉悦回路的重要成分。这种基因有一种特殊形式：A1变体，其导致多巴胺D2受体在伏隔核和背侧纹状体中的表现减弱。因此，携带A1变体的人更容易对酒精、可卡因或尼古丁上瘾。而且在酗酒者中，携带A1的人受到酒精的影响更大：开始喝酒的年龄更小、醉酒程度更严重、戒酒的难度也更大。如果家族中有强烈的酗酒史，脑部扫描结果显示，没有酗酒行为的家族成员的伏隔核与背侧纹状体内比酗酒者有更多的D2受体。综合以上数据，这些研究表明，较多的D2受体也许能够有效抵抗某种形式的药物成瘾。事实上，研究人员训练老鼠自行服用酒精，然后在它的纹状体部位注入基因工程病毒，使其D2受体增加，结果发现，老鼠会大量减少酒精摄取量（控制组的老鼠被注入非活性病毒，并没有出现这种现象）。目前还不能很快将基因工程病毒注入人类成瘾者的大脑，但这些结果似乎表明，D2受体是新型成瘾治疗的一个切入口。

大脑的可塑性：社会环境与个人经验

如果这些生物进程对成瘾有重要的影响，那么社会/经验的因素对戒瘾有什么作用呢？谈话治疗、12步团体疗法、祷告或冥想真的有用吗？基于对成瘾的遗传倾向和生物机制的了解，应该可以轻而易举地得出结论：我们受制于基因和大脑的化学变化。但这种说法肯定不对。神经回路的持久改变是长期服用药物的结果，例如神经元出现LTP、LTD以及结构性的改变，但一个人的经验也可能引发这种改变。事实上，正是这种机制将我们的经验写入记忆，形成我们的个性。大脑的因果关系是双向的，当然，我们的基因和神经回路使我们具有某种行为倾向，但大脑也具有可塑性，可以通过经验来改变神经回路。当一个成瘾者开始谈话治疗或通过静心冥想减压，或者在药物使用和负面的人生结果之间创造联想，这些作用不仅仅发生在空想的非生物学领域，且会在愉悦回路中产生变化，逆转或抵消成瘾过程中神经元的重新连接。这就是社会和经验治疗的生物学基础。23

当我们说成瘾是一种疾病，岂不是帮助成瘾者摆脱了他们做出反社会选择和行为的包袱？当然不是。成瘾疾病论认为，成瘾的发展不是成瘾者的责任，更重要的是，从毒瘾中恢复的过程才是成瘾者的责任。我们不会责备某人患了心脏病，可一旦这种疾病被诊断出来，我们确实希望他能对自己的康复负责，比如合理膳食、定期锻炼、按时吃药，等等。同样，认为成瘾是一种疾病并不意味着成瘾者不必为自己的康复和有关的一切承担责任，天下没有免费的午餐。

[1] 在南美洲印加人盖邱亚族语中，Ayahuasca的意思是“死亡之藤”或“灵魂之藤”，俗称死藤。它是亚马孙河流域热带雨林中的一种药用植物，也指用这种植物和其他几种植物混合起来煮制的汤药，具有祛病提神、强身健体的功效。——译者注

你的屁股正在经历一场战斗。我所说的“屁股”不是比喻，既不是“放克教父”乔治·克林顿大声唱的“释放你的心灵，你的屁股也会跟进”，也不是我在七年级上体育课时，隔壁储物柜的同学凯文对我说的“林登，你的嘴巴刚开出了一张连你的屁股都无法兑现的支票”。这里所讲的“屁股”不是一般意义上的“躯体我”（corporeal self）1，它就是书面上的意思：你的屁股正在经历一场脂肪堆积的战斗，大脑中的愉悦回路正是这场战役的主战场。

2008年，我吃掉了120万卡路里的食物，整个过程中我还非常享受。热量以各种形式将我俘虏：餐馆里的饕餮大餐、家里的素食家常菜、办公室抽屉里偷抓一把零食狼吞虎咽。有时连续好几个星期，每天晚上我都会老老实实地骑上40分钟的自行车，而有时我干脆一整个月都待在家里的沙发上不愿动弹。那一年，我的体重波动从没有超过5斤，年初的体重和年末的体重是一样的。暂且将我的挫折感搁在一边，让我惊讶的是，当这120万卡路里的热量进到体内时，我的身体居然能平衡我的食欲和我消耗的能量。

我的个人经历和那些食欲旺盛的人一样常见。众多研究都会在几个星期或者几个月内（这样可以计算出每天体重的波动值）精心控制被试的摄食量和能量消耗，结果发现，卡路里的消耗和燃烧情况竟然能达到惊人的平衡。研究人员以哺乳类动物（如老鼠、猴子）为研究对象，将它们分别喂饱或者饿上几个星期，然后研究人员再让它们自由摄取食物，结果发现，它们的体重很快就达到了正常水平。最重要的是，哺乳类动物自身似乎可以根据摄取食物的能量来调节摄食，而不是单凭食物的数量来衡量。试举一例：研究人员给一群老鼠喂食不同浓度的营养液，结果表明，老鼠能调节自身的摄食量，以保证所摄取食物的热量达到稳定水平。这种机制类似于家庭恒温器：当恒温器显示的温度降低，它实际上是在提醒人们要把暖气机调高到理想的温度。

以上研究发现表明，大脑从身体中接收到体重的信号，然后根据信号来平衡食欲和能量的消耗，以确保体重波动值被限制在很小的范围内。接收信号的组织位于大脑的基部，被称为下丘脑（hypothalamus）。下丘脑负责调节许多基本的生理功能、无意识内驱力和反射（包括性、摄食、挑衅、饮水和调节体温）。2如果老鼠的下丘脑腹内侧核（ventromedial area）受损，它就会表现出特别饥饿的样子，拼命摄取食物，降低能量的消耗因而逐渐变胖。而下丘脑外侧区（lateral area）则刚好相反，如果这一区域受损，老鼠会表现得很饱，拒绝进食，拼命消耗能量，所以就变得越来越瘦。不仅老鼠如此，研究人员还发现各种哺乳类动物都有相同的现象。当人的下丘脑受损（通常是相邻的脑垂体长有肿瘤）时，病人会食欲大增、逐渐肥胖。

这一研究发现不免让人感到疑惑：你的下丘脑是如何知道你的体重的呢？假如此刻你是造物主，你会怎样设计这个信号系统呢？测量血糖？脂肪的堆积程度？体核温度？足底压力？

肥胖的根源：缺乏瘦素

▲快感实验室▲

直到1994 年，美国洛克菲勒大学的杰弗里· 弗里德曼（Jeffrey Friedman）和同事在研究报告中指出，他们观察了两种基因很特别 的突变鼠：一种叫“肥子”（ob），另一种叫“糖尿”（db）。它们 的基因突变并不是研究人员人为的结果，而是老鼠自然繁殖的结 果。这两种老鼠都很肥胖，这种特质通过简单的显性遗传至下一代， 就像眼球的颜色一样。这就意味着，它们的肥胖都是因为某个基 因的突变所造成的。弗里德曼等人追踪了“肥子”鼠的突变基因， 发现这种突变阻碍了某种蛋白质激素的产生，弗里德曼称之为瘦 素（leptin）。瘦素是由脂肪细胞分泌的一种蛋白质激素。他们对 “糖尿”鼠也做了类似的分析，结果发现，被破坏的db 基因负责 编码一种作为瘦素受体的蛋白质：当瘦素受体在细胞表面和血液 循环中的瘦素结合，就会在细胞内引起一系列生化反应。最值得 一提的是，瘦素受体在下丘脑部位的神经元上反应最强烈，如果 这个部位受损，就会导致机体异常肥胖或纤瘦。3

鉴于弗里德曼的重要发现，我们现在可以合理推断出丘脑是如何感应到体重的变化的，并以此将体重调节在一定的范围内（见图3—1）。当体重增加，体内的脂肪就会增加，所以脂肪细胞能释放更多的瘦素，瘦素水平便因此提高。当血液循环中的瘦素流入大脑，下丘脑神经元中的瘦素受体就能感应到。神经元受到瘦素的激活促使机体食欲降低，能量消耗增加。当体重下降时，该机制就会朝相反的方向运作：脂肪减少意味着瘦素减少，食欲增强，因而能量消耗减少。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

瘦素是一种由脂肪组织分泌的激素，它能促使机体降低食欲，减少摄食，增加能量释放，进而使体重保持稳定。当老鼠体内的瘦素基因被移除（DNA的随机变异或是基因工程的原因），由于无法产生瘦素，老鼠就会变得非常肥胖。右下图是一只缺乏瘦素的老鼠，左下图则是一只体重正常的老鼠。缺乏瘦素受体的突变鼠也会出现过度肥胖的现象。

图3—1 瘦素的作用

到目前为止，支持这一理论的研究证据还比较乐观。血液中的瘦素水平确实能随着体重的增加（或减少）而增加（或减少）。研究人员在突变的“肥子”鼠体内注入瘦素，就能观察到老鼠摄食量减少，体重也随之变轻（即使将少量的瘦素直接注入老鼠的下丘脑也能得到相同的结果）。而将瘦素注入“糖尿”鼠体内则毫无效果，因为它的下丘脑中没有瘦素受体来激活外来的瘦素。

在病态肥胖人群中4，有不到1%的人因携带变异DNA而导致瘦素功能受损。这个概率并不奇怪，因为缺乏瘦素的人和老鼠都没有生育能力，所以，这种突变基因就不会被传给下一代。不过，令人感到欣慰的是，缺乏瘦素的病人可以通过大幅度减少摄食量和减重的方式对外来的瘦素作出反应。英国剑桥大学阿登布鲁克医院的法鲁基（I. S. Farooqi）和同事报告过一个案例，有一个9岁的女孩因缺乏瘦素导致其食欲永远得不到满足。她的饭量惊人，除了三餐之外，还会不停地吃大量零食，因为缺乏瘦素的大脑使她一直都有饥饿感。她的体重高达94公斤，以致腿部必须做手术才能行走。经过一年的瘦素治疗，她减掉了15公斤的脂肪，摄食量也减少了42%（这是其体重下降的主要原因），而且她说自己不再总是感到饥饿了。5不幸的是，少数病人是由于瘦素受体变异而导致的病态肥胖，瘦素治疗对他们来说就像“糖尿”突变鼠一样没有任何效果。

短期的食欲调节：控食回路

尽管瘦素自我平衡系统解释了大脑如何接收信息，通过脂肪来确定体重的长期变化，但它却不能解释短期的食欲调节是如何起作用的。例如，什么信号促使我们开始吃东西？过去，人们认为血糖降低是摄食的主要驱力。但是，最近的研究表明，只有在极度饥饿的情况下，个体才会在生化因素的作用下进行摄食。比较典型的情形是，当食物足够丰富的时候，人们会受到社会文化和环境因素的影响而进食。

那么，大脑如何得知吃饱的程度呢？总不可能在吃饭的时候去测量脂肪的重量吧。所以，大脑需要一个更加迅速的信号。从短期来看，热量摄取通过生化作用进行调节，一收到吃饱的信号，个体就会停止进食。肠胃周围细胞的感受器能向大脑传递食物的化学属性和机械属性（化学属性包括糖分、蛋白质含量；而机械属性则主要是根据肠道的伸展程度来接收信息）。肠道通过蛋白质激素的分泌向大脑发送信号，且传递方式各不相同：有些信号直接通过血液传递，而有的信号则是通过激活神经元来传递电信号。以其中一种肠道激素为例，当食物的营养成分激活小肠中的细胞后，存在于小肠黏膜的细胞就会分泌一种叫作胆囊收缩素（cholecystokinin, 简称CCK）的激素，它与附近迷走神经（vagus nerve）中神经元末端的受体结合，并激活该受体，进而产生电脉冲传递到位于脑干中的孤束核（nucleus tractus solitarius）。一旦孤束核被激活，就会依次激活下丘脑内侧基底部（mediobasal area），这个部位如果受损，个体就会变得非常肥胖。

经研究证实，下丘脑内侧基底部是控食回路的关键机构，尤其是下丘脑内侧基底部中更小的区域：弓状核（arcuate nucleus）。它既能接收从肠道–迷走神经–孤束核一路传来的神经信号（迅速），又能接收脂肪分泌瘦素的体重信号（缓慢，见图3—2）。

下丘脑的控食回路整合了两种信号，一种是脂肪分泌瘦素的缓慢的体重信号，另一种是从肠道迷走神经传递的迅速的神经信号。开始或停止摄食活动最终取决于两类相反信号的竞争作用：由食欲素引发的饥饿信号和由促肾上腺皮质激素释放引起的饱腹信号。正如老式浴缸带有单独的冷、热水龙头一样，浴缸里的水温是由冷、热水的相对流量决定的。

图3—2 下丘脑的控食回路

弓状核由许多不同类别的神经元构成，所以如果它受到激活，就会对个体的摄食产生不同的影响。弓状核内有一种含有阿片促黑激素皮质素原（pro-opiomelano cortin,简称 POMC）的神经元，它能被孤束核的神经元激活，并传递到肠道，进而抑制下丘脑外侧区。激活后的下丘脑外侧区会分泌出另一种激素——食欲素（orexin），这种激素能使人产生饥饿感。同时，弓状核内的POMC神经元还能激活另外一个区域——室旁核（paraventricular nucleus），室旁核分泌出一种叫作促肾上腺皮质激素释放激素（corticotropin-releasing hormone, 简称CRH），这种激素则会使人产生饱腹感。因此，当你在吃煎饼时，你的肠道会逐渐感应到煎饼的营养成分和胃部的舒展。这些信号通过以上所说的复杂路径，导致食欲素分泌受阻并促使促肾上腺皮质释放激素分泌。在这两种激素的通力合作下，你的饥饿感会受到抑制，并产生饱腹感。

弓状核内还有另一种用作神经递质的神经元——神经肽Y，它不会受到迷走神经–孤束核通路的影响，但却会被血液循环中的瘦素抑制。与含有阿片促黑激素皮质素原的神经元类似，神经肽Y细胞能将轴突传递到室旁核和下丘脑外侧，但它的作用刚好与阿片促黑激素皮质素原相反：神经肽Y细胞抑制室旁核，从而激活下丘脑外侧。如果此刻你感到饥肠辘辘（这里指的是你的确感到饥饿，而不是在餐馆排队等座位时的抱怨），你的脂肪量会减少，血液循环中的瘦素也会相应减少。这就意味着，弓状核内的神经肽Y细胞受到的限制减少，从而导致食欲素增多，促肾上腺皮质激素释放激素减少。这一系列作用的结果就是：你饿极了。

为什么控食回路如此复杂？6为什么不是一个专门的控制中心，既可以刺激饥饿的感觉，又可以通过脂肪信号或肠道的营养分子信号而关闭？当然，我们并不知道这些问题的答案。但可以推断控食系统之所以有这么繁复的设计，可能是为了让其传递信号的作用更强大，以免摄食这一重要行为在受到破坏时会轻易影响到整个系统。值得注意的是，摄食也会受到多种因素的影响，如时间、心情、运动、气味等，这些因素通通都要被纳入控食系统中进行考虑。关于控食回路的许多方面我们还没有弄清。例如，食欲素在什么区域、以什么方式刺激食欲呢？促肾上腺皮质激素释放激素又是如何抑制食欲呢？

摄食基本上是一种有意识的、自愿的行为，这种观点深深地根植于人类文化中，人们倾向于认为所有事情都是人类自由意志的结果。为什么那个胖子不能少吃点，多运动点？他减不了肥就是因为意志力不够，不是吗？其实不然。我们人体的控食系统遵循自我平衡的原则，因此，很难大幅度减掉体重和保持减肥效果。当体重下降，脂肪量会减少，瘦素水平也会降低，随后引起一系列生化反应，身体会发出导致新陈代谢速度减慢及产生强烈摄食动机的种种信号。体重减得越多，摄食的欲望就越强烈，能量消耗也会越少。这是每年耗资数十亿美元的减肥公司不愿意让你知道却又无法逃避的可悲真相。

在电影里，我们经常会看到一幅幅随着时间流逝减肥成功的画面，同时还配上欢快的背景音乐：画面先出现一个胖妞在一台普通跑步机上，另一幅画面则是在吃沙拉，更苗条一点的时候是在一台高级跑步机上，再苗条一点的时候则是正在跑步，最后一个画面中的女人开心地嚼着一根芹菜，看上去非常自信。多么鼓舞人心的画面啊！不过，尽管人们可以通过有意识地控制摄食和运动量，从而在一段时间内减掉赘肉，但从长远来看，大多数人很难大幅度减掉体重。即便是抽脂术也只是暂时的解决方法：从身体中抽出脂肪，导致血液循环中的瘦素水平减少，因此，这会促使人体能量消耗减少，食欲增强。

人类自我平衡的控食系统与其他哺乳类动物一样。不光人类会因为更能够从认知上控制瘦素减少而导致摄食动机增强，老鼠和狗也会如此。尽管人类能够更有意识地控制这些动机，但从本质上来看，动物都是一样的。影响人类体重的重要因素就存在于人类的进化史中，我们无法无限制地消耗热量。而且在人类进化史上，大多时候还处于狩猎社会，并在每天的劳作中消耗大量能量。在这种情境下，我们的生物控制系统让身体的体重和食欲维持在最佳水平上就显得非常有意义：体重或食欲太少，人们极可能会在持续的饥荒中面临饿死的危险；体重或食欲太多，又会影响人们的行动力。如今，假如你想要大幅度减掉体重并保持减肥效果，这无异于是在和人类几百万年的进化史作斗争。接下来，我们还是谈谈愉悦感的话题吧。

愉悦回路激活方式1：进食

正如我们所知，愉悦回路能被人为地激活——受药物控制或被植入的电极电击。那么，愉悦回路能否被自然的愉悦行为（如进食）激活呢？当然可以。研究人员在老鼠的腹侧被盖区植入记录电极，当老鼠进食时，神经元会得到激活，而且在整个进食过程中都有某种程度的持续激活。此外，研究人员将生化探针植入老鼠腹侧被盖区的目标区域，发现进食能够促使多巴胺水平激增。

有些药物（如可卡因和安非他命）能让大脑分泌大量多巴胺，老鼠如果长期服用这类药物，它的食欲就会减退，体重也会降低。当老鼠服用模仿多巴胺的药物（多巴胺受体激动剂），其食欲也会减退。相反，阻断多巴胺受体的药物会增加老鼠的食欲和能量摄取，导致体重上升。大麻也是另一种知名的促进食欲的兴奋剂。事实上，它的效果异常显著，甚至可用于消除化疗病人或艾滋病患者的厌食反应。大脑内自然产生的内源性大麻素对人体的摄食活动有重要影响，阻碍大脑的内源性大麻素受体的药物会使食欲和体重减少。与此类似，突变鼠就是由于大脑缺少大麻受体而食欲不振、体重减轻。

愉悦回路也会因为体重信号而相应调整。腹侧被盖区的多巴胺神经元含有瘦素受体，当血液循环中的瘦素与这些受体结合，就会启动一系列的生化反应，抑制神经元的激发以及腹侧被盖区目标区域多巴胺的释放。腹侧被盖区（其他部位完好）缺乏瘦素受体基因的老鼠，食欲更旺盛，体重也更重。7研究人员进一步用脑成像技术扫描缺乏瘦素的病人观察食物图片时的大脑，结果发现，当病人看到食物图片时，病人的腹侧被盖区的目标区域（伏隔核与尾状核）被激活，这类似于正常人在饥饿状态下的情形。但是，经过长期的瘦素治疗，缺乏瘦素的病人看到食物时愉悦回路的激活程度趋于正常，同时食欲会减退。当研究人员让接受瘦素治疗后的病人给食物的喜欢程度打分，病人给出的分数也非常低。8综合以上结果，如果你想大幅度减轻体重，血液循环中的瘦素水平也会降低，并调整愉悦回路，促使食物变得更加诱人。

正是因为食物和精神活性药物同时激活了大脑中的愉悦回路，所以，两者引发的行为很有可能是来自于这一共同的大脑回路。例如，饥饿时的老鼠对精神活性药物（可卡因、安非他命、直接刺激内侧前脑束）的动机更为强烈，它们会不停地按压杠杆以获得长时间的愉悦感。

减肥困难并非因为意志力薄弱

▲快感实验室▲

病态肥胖可不可以看作是某种程度上的食物成瘾呢？为了寻 求这一问题的答案，美国塔夫茨大学医学院的伊曼纽尔· 波索斯 （Emmanuel Pothos）博士和同事在实验室里繁殖出几代老鼠，他 们让肥胖鼠与肥胖鼠交配，瘦鼠和瘦鼠交配，以此培育出两类老鼠 的后代：易胖鼠与不易肥胖的老鼠。研究人员让两类老鼠自由摄取 实验室标准的鼠粮15 周后，结果发现，易胖鼠吃得更多，而且它 们的平均体重比不易肥胖的老鼠高出22%。波索斯博士等人猜测， 是易胖鼠内侧前脑束回路中多巴胺传递的信号变得迟钝，所以它们 才会拼命进食以获得和其他老鼠一样的多巴胺分泌水平。事实上， 研究人员测量了易胖鼠的伏隔核的多巴胺水平，发现它们的多巴 胺水平确实低于正常标准，而且直接电击腹侧被盖区分泌的多巴 胺水平也偏低。易胖鼠偏低的多巴胺分泌水平到底是先天的因素， 还是后天的影响呢？对易胖幼鼠的研究表明，幼鼠衰退的多巴胺 信号传递功能与易胖成年鼠相似。这就支持了前面的假设：不易 肥胖的老鼠只吃一点食物就能获得愉悦感，而为了获得同样的愉 悦感，易胖鼠必须摄取更多的食物。9

肥胖鼠的例子很有趣，那么它们的肥胖遗传模型是否也适用于人类呢？人类是否也有肥胖的基因呢？抑或是肥胖是环境影响的结果？如今很明显可以看到，就全球大部分人口而言，环境因素是主要的影响因素。如果你没有足够的营养，根本就不可能肥胖。同样地，社会文化因素和个人生活经历也很重要（后面的章节会详细讨论）。假如人们可以无限制地摄取热量，但为什么只有一部分人会变得肥胖呢？大多数的文化（减肥产品）强调暴饮暴食和过度肥胖是意志力薄弱的结果，不过，遗传研究的有利证据驳倒了这一观点。通过对收养、同卵双生子、家庭世系的多方面研究数据表明，大约80%的体重变异取决于基因。这一遗传特质与身高的遗传差不多，而且比我们熟知的家族遗传病（如乳癌、精神分裂症和心脏病）还要高得多。

有少数案例发现，病态肥胖是由于某个基因（如瘦素或瘦素受体的编码基因）的突变而引起的。在控食系统中，大量分子的突变导致的肥胖并不足为奇，包括阿片促黑激素皮质素原、促肾上腺皮质激素释放激素与黑色素聚集激酶素的受体。但是，对这些数据最好的估计也只有8%的病态肥胖是由于某个基因突变的结果。而剩下的大部分肥胖案例表明，遗传与环境的交互作用似乎才是关键所在。

肥胖基因导致暴饮暴食，或者摄食正常但新陈代谢过慢，还是两者兼有？在大多数研究中，在食物摄取量被严格监督的情况下，暴饮暴食似乎是导致肥胖的罪魁祸首，虽然能量消耗降低也占有一部分原因，但其相对的影响程度较小。毫无疑问，肥胖的人是因为吃得多，动得少。但为什么会这样呢？很大一部分原因要通过对大脑中的控食系统和愉悦回路的分子与细胞的分析才能知道答案。10

我们是否可以从上述老鼠的研究中得出结论，钝化的多巴胺愉悦回路会导致人们过度摄取食物来获得满足呢？与老鼠一样，人类摄食与腹侧被盖区目标区域（包括背侧纹状体）中多巴胺的释放有关。以人类为研究对象的好处就是，可以在脑部扫描之后询问被试的感受。这些研究表明，摄食不仅与多巴胺的释放有关，而且多巴胺的水平还能用来预测被试摄食过程的愉悦程度。不同的食物导致多巴胺分泌的水平也不一样，这一结果与被试报告食物的愉悦程度相关（对我而言，路易斯安那州的热狗肯定能让我的多巴胺释放达到最高水平）。而且，当饥饿的被试继续摄食并逐渐饱足的时候，其背侧纹状体的多巴胺释放水平也会降低。这并不奇怪：当你饥肠辘辘的时候，第一口食物总是最美味的。

与老鼠一样，人若是服用了增加多巴胺信号传递的药物，就会食欲不振，摄食减少，体重下降；如果服用了降低多巴胺信号传递的药物，就会导致相反的结果。这一结论不难理解。另一个重要的观察结果显示，肥胖被试的腹侧被盖区的多巴胺受体密度大体要低于较瘦的被试（通过大脑成像研究得出的结果）。但关键问题是：肥胖被试的腹侧被盖区目标区域的多巴胺激活程度的降低，是对食物的反应吗？或许肥胖是愉悦回路对食物钝化的反应呢？

▲快感实验室▲

俄勒冈大学的艾瑞克· 斯蒂斯（Eric Stice）教授和同事对肥胖 和较瘦的被试（都是年轻女性）进行了大脑成像研究，着重研究 她们在用吸管饮用巧克力奶昔时的大脑反应。11 一方面，巧克力 是激活大脑愉悦中心较好的兴奋剂；另一方面，被试的头部在做 脑部扫描时必须固定，灵活的塑料吸管伸进嘴里远比捧着熏牛肉 三明治或者意大利米饭方便得多。研究发现，相对于较瘦的被试， 肥胖被试在品尝巧克力奶昔时，背侧纹状体不太活跃，这一结论 支持了愉悦回路钝化的假设。

随后，研究人员对这些女性被试进行了常规DNA变异检测，即是否是A1等位基因TaqIA的携带者。A1等位基因与愉悦回路中多巴胺D2受体有关，它能降低多巴胺信号强度。结果表明，携带A1型背侧纹状体多巴胺D2受体基因者对奶昔的反应最为迟钝。经过一年的追踪调查，研究人员还发现，带有A1基因的女性被试的体重要显著超过没有携带A1基因的女性。会不会是因为多巴胺愉悦回路钝化促使人类进行补偿性过量饮食呢？这可能是一部分原因，但也许还有其他解释。“当人们想要喝奶昔时，不妨看一下她们大脑的反应，肥胖被试的奖赏回路激活程度显得更加强烈。”斯蒂斯说道。“不过讽刺的是，她们原本想要更多的奖赏，但失去的却更多。”12这是一把双刃剑：期望越大，失望也越大。事实上，这句话适用于各种强迫症和成瘾行为，而不仅仅是过度饮食。A1型多巴胺D2受体基因携带者不仅容易肥胖，她们也更容易陷入药物成瘾、酒精滥用、强迫性赌博的漩涡。

连锁餐馆如何卖出更多食物

你的脂肪面临的战场在连锁餐馆、面包店和其他食品行业公司。尽管体重指数（body mass index,简称BMI）80%受制于遗传因素，但环境以及环境与遗传的交互作用对体重的影响也不容忽视。一个有力的数据证实，美国成年人的体重从20世纪60年代至今增加了12公斤。13显然，这不是人口遗传变化的结果，而是全球餐饮企业通力合作，生产出占据市场大份额的食品的结果。这些食品最大程度地激活了大脑的愉悦回路，导致了人们的暴饮暴食。

假设我们是露比星期二连锁餐厅、纳贝斯克公司、百事公司（下属包括肯德基和塔可钟品牌）厨房的厨师，我们的目标是创造出一种让顾客特别喜爱并不断回头购买的食品，应该怎么做呢？怎样制造出能强烈刺激愉悦回路的食品，甚至可以在正常的情况下阻止对暴饮暴食、控制饱腹感和体重的警告信号呢？实际上，我们可以通过探索人类祖先摄食的范畴与当代人的差异来寻找答案。

我们祖先的饮食范畴因为地区的差异而各有不同，但都存在着共同点。过去的饮食以蔬菜为主，脂肪很少（大约只占全部热量的10%），糖分也很少。甜品更是少之又少，通常只出现在成熟的水果和野生蜂蜜中——肉类简直是奢侈品，即使有，也只以瘦肉为主。生活在内陆的人类甚至没吃过咸食，也很少有既饱含水分又含有油脂的食物可以快速咀嚼下肚。最重要的是，各地都会经常出现断断续续的饥荒，所以，人类一碰到饱含脂肪和糖分的高热量食物，就会拼命填饱肚子，囤积脂肪以便撑过饥荒岁月。14

人类祖先的饮食习惯导致我们天生就喜欢含有某种味道和气味的食物，最显著的就是糖分、脂肪和盐。人类和老鼠一样，只要在摄取高脂肪、高糖分、高热量的食物时，大脑腹侧被盖区就会被激活，目标区域也会释放大量多巴胺。正如“咀嚼”可卡因与注射可卡因不同，两种方式传递给大脑的葡萄糖浓度（或其他与食物有关的信号）也不同：巨大、迅速上升的快感信号是最大的奖赏，最容易让人上瘾。有趣的是，脂肪和糖分的结合最让人欲罢不能，它们对愉悦回路的刺激比单独食用其中任何一种都更加强烈。不仅仅是斯金纳箱子里的老鼠为了获得甜点、高脂肪食物而拼命按压杠杆，还有那些已经吃过实验室鼠粮的老鼠也会为了甜食或高脂肪食品而吃得更多（Froot Loops牌的甜麦片对吸引老鼠最有效）。其实，我们不必用老鼠做实验也知道：每个人都试过酒足饭饱之后还要再来一些“甜点”。不过还有一个疑问，我们人类喜欢吃盐，但老鼠对盐却不感兴趣，也许是因为人类流汗要补充失去的盐分吧。

假如我们是餐饮企业厨房的厨师，我们不需要老鼠、斯金纳箱、大脑扫描仪，甚至不需要知道关于“如何制作出让人喜爱到暴饮暴食的食品”的相关科学知识，只需要收集不同的食谱给自愿的被试吃就行了。15即便如此，制作这些食谱也是很复杂的工作，为了做出诱人的美食，你不可能只是一个劲地加盐、油和糖。举例来说，食物里含盐的比重并没有一个理想的标准。我们喜欢在薯条和饼干上多撒点盐，但在肉和汤里就很少放盐。我们最爱吃甜食，如果里面含有高脂肪食物，就更加妙不可言。如果食物中混合了某些有着鲜明对比的多种味道，我们更容易暴饮暴食：品尝混合了巧克力和水果粒的冰激凌比光吃一种口味的冰激凌更过瘾。布法罗辣鸡翅要是搭配美味十足的酱汁（如田园沙拉酱），我们也会吃得更多。甜辣味、油盐味、咸辣味，通通是我们喜欢的搭配。食物对比鲜明的质地也能勾起食欲：外表松脆、馅心嫩软的食物通常让人垂涎三尺。油炸食物的味道和气味同样能唤起人们强烈的反应，也许是我们体内含有大量专门接收油炸味的嗅觉受体。

这些厨房的大厨还发现另外一件事：人们更爱吃那些咀嚼方便、容易吞咽的食物。所以，连锁餐馆的肉类大都是被机器腌制、弄得非常松软以便入口即化。而且，经过处理的食物里含有充足的水分更有利于吞咽。本质上，食品加工厂已经帮你完成了咀嚼和吞咽的一半工作，所以你自然会越吃越多。最后，最简单的策略就是好好利用“多一点”：人们通常会吃完盘子里最后一口食物（或者喝完杯里最后一口苏打水）。大分量的食物是促使暴饮暴食简单而有效的方法，它打败了身体的控食系统，让商家卖出更多的食物。

哪种减肥药最有效

在过去的40年里，美国和其他富裕国家的人口的体重暴增，随之而来的是巨大的公共健康问题。体重的暴增会导致各种健康问题：糖尿病、癌症、睡眠障碍、心脏病和高血压等。不过好消息就是，只要合理安排饮食和运动就能减掉4至18斤体重，适当减肥对身体健康大有好处。但是，过度肥胖的人怎样才能大幅度减掉体重，更加健康呢？如前文所述，大脑自我平衡系统会破坏这条路径，让人食欲大增，新陈代谢变慢，很难保持减肥效果。缩胃手术是利用腹腔镜将胃的大弯垂直切割出来，但是它风险巨大且价格不菲，只有很少一部分人会做缩胃手术。因此，药物制造商一直在努力开发一种安全且有效的减肥药，帮助人们养成合理膳食和运动的习惯。

值得注意的是，临床上有许多病例已经表明，某些不良药物可以降低食欲和体重。例如，安非他命就能人为且有效地激活中脑的多巴胺奖赏回路，但它很容易让人上瘾并产生灾难性地副作用。同样，氟苯丙胺（fenfluramine）这种处方药也被用来做减肥药，一般与药性较弱的安非他命结合使用，即“芬他命”（phentermine），配方名为“芬芬”（Fen-Phen）。氟苯丙胺的药理是阻断转运体让神经递质血清素进入突触小泡，抑制血清素回收到前突触终末的外膜，再把血清素传到突触。悲剧的是，氟苯丙胺会导致20%的女性、12%的男性患上心脏瓣膜疾病，即使停止服药后的很长一段时间内都会持续发病。1997年，氟苯丙胺被严禁在市场上出售，由它引起的产品责任诉讼案件数量一直居高不下，其中涉及约50 000宗索偿。药物制造商惠氏公司的潜在赔偿金大约是140亿美元。

目前，大部分减肥药还处在各种实验阶段，研究人员从最初的以老鼠为被试，再到以人类为临床被试。毫无疑问，制造安全且有效的减肥药的潜在市场非常巨大，这成了药物制造商开拓市场的最大动力。某些已经开发出来的减肥药可以增强肠胃的饱足信号。例如，SR146131是一种专门用来激活肠道中的缩胆囊素的特定受体的减肥药，它可以让人产生饱腹感；而另一种减肥药是专门控制下丘脑的控食系统以及内侧前脑束的愉悦回路。在前文我们提到过下丘脑弓状核神经元释放出来的神经肽Y可以增强食欲（图3—2），动物实验已经证明了结合或钝化神经肽Y受体的药物能够阻断这一作用，从而达到减肥的目的。16

第三种可能有效的减肥药是专门针对内源性大麻素受体的化合物，它是大脑内部产生的四氢大麻酚分子。这个巧妙的策略受到吸食大麻后出现“胃口大增”这一现象的启发：因为服食大麻后会增加食欲，或许可以制造出一种起到相反作用的减肥药，通过阻断内源性大麻素的作用（主要是大麻素受体CB1）就可以抑制食欲。事实上，法国赛诺菲–安万特（Sanofi-Aventis）医药公司生产的新型减肥药——利莫那班（rimonabant）就是一种大麻素受体CB1型拮抗剂。在市面上，利莫那班还有其他名称，如阿康普利亚（Acomplia）和斯里莫纳（Slimona），这些瘦身药已经在全球55个国家销售。毫无疑问，利莫那班可以有效降低体重。经临床验证，病人每天坚持服用20毫克利莫那班，一年就可减掉大约15斤体重，而服用安慰剂的对照组只减掉了4斤。而且，研究人员测量病人体内的脂肪后发现，他们的腰围缩减，血液中的甘油三酯水平也降低了。

遗憾的是，这些减肥药都有较大的副作用，服用利莫那班的肥胖病人很容易出现恶心、重度抑郁，甚至自杀的症状。于是，欧洲药品管理局建议欧盟国家的医生停止使用该药物。2007年，FDA顾问委员会（Endocrinologic and Metabolic Drug Advisory Committee of the Food and Drug Administration）以全票14票无异议否决了赛诺菲–安万特公司在全美销售利莫那班减肥药。也许将来可以制造出一种既可以抑制食欲又不会带来副作用的阻断CB1受体的减肥药。赛诺菲–安万特公司和其他医药公司都在努力研发阻断CB1受体的减肥药，这些大同小异的减肥药似乎可以减轻这些症状。17

说到这里，你也许会产生疑惑：瘦素到底有什么作用呢？既然瘦素可以帮助天生缺乏瘦素的人抑制食欲，减轻体重，那为什么人不用瘦素来减肥呢？其实早在1995年，美国生物科技巨头安进（Amgen）公司就想到了这一点，并迅速以2 000万美元的代价获得了瘦素的专利权。不过遗憾的是，在瘦素的临床研究中，只有少数肥胖被试减轻了体重。18经过事后分析，这个结果也不足为奇：大部分肥胖的人的血液中的瘦素水平都偏高，因为他们体内堆积了大量脂肪。所以，即使体内增加再多瘦素也无济于事。大多数肥胖者并不是缺乏瘦素，而是存在瘦素抵抗（letin-resistant）这一现象，他们缺乏必要的分子机器来转换血液循环中的瘦素以控制食欲和增加能量消耗。目前关于瘦素抵抗的分子机器的原理还不清楚，估计与控食系统分子（比如神经肽Y、平均血红蛋白含量、促肾上腺皮质激素释放激素和食欲素）或者它们受体的变化有关。有研究表明，瘦素抵抗还导致瘦素无法通过血脑屏障（blood-brain barrier, 简称BBB），即不能由血液进入脑组织。了解瘦素抵抗的分子和细胞原理有利于以全新的视角开发新型的减肥药物。

压力改变个体饮食习惯

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简是一个18岁的女孩，她和另外三个女孩挤在同一间公寓里。最近，她感到非常焦虑。她和室友经常为小事争吵，显然简总是处于弱势，室友总是合伙欺负她。于是，她只好选择躲避。当简一个人住时，她很苗条，饮食也比较均衡，但自从搬进这个压力重重的公寓以后，她就开始变得暴饮暴食，一天到晚都在吃零食和高脂肪食品，结果她的体重和腰围暴增。当她去检查身体时，测试表明她血液中的压力激素偏高。这些日子里，每当盛气凌人的室友靠近她，她就会露出痛苦的表情，发出顺从的尖叫，退缩到角落里。

其实“简”是一只生活在耶基斯国家灵长类动物研究中心的卷尾猴，它的故事（我用文字稍微改编了一下）来自马克·威尔逊（Mark Wilson）和同事最近刊登在科学杂志《生理学与行为》（Physiology & Behavior）上的一篇研究报告。19他们惊奇地发现，卷尾猴和人类一样会在巨大压力下产生暴饮暴食的现象。在实验中，简和其他社会地位低等的猴子不仅过度进食，且在一日三餐之外还要吃零食，它们打破了原来的饮食习惯，更倾向于选择高脂肪的爽心美食。

事实上，许多哺乳类动物（从啮齿类动物到人类）在遇到适度压力时都会食欲大增。某些啮齿类动物如果长期处于压力中，比如被迫在冰水里游泳，或是面对强势的外来动物的入侵而产生的社会压力，它们就会增加摄食量，选择含油脂和糖类的高热量食物，最终导致体重增加，尤其是腹部脂肪增加。

这一研究结果表明，由压力引起的生化信号可以改变个体的饮食习惯或愉悦回路，从而导致过度摄取爽心美食。压力会引起一系列信号反应，下丘脑的神经元分泌促肾上腺皮质激素释放激素，通过血液传到相邻的脑下垂体，激活下垂体细胞分泌皮质素（corticotropin,也称为促肾上腺皮质激素）到血液中，然后再扩散到身体的各个部位。一个很重要的目标是肾上腺，它被皮质素激活后产生另一种激素——皮质酮（corticosterone）。皮质酮和它的代谢物可以进入大脑，促使大脑对压力作出反应。研究已经证实皮质酮对摄食的重要作用，注射皮质酮可以代替压力体验而导致暴饮暴食。它给人类带来的启示是，应该用行为策略来减轻压力，如冥想和运动能够减少压力激素的释放，从而有效抑制压力引发的暴饮暴食。

尽管适度的压力会导致过度饮食，但过度的压力却会产生相反的效果——抑制食欲。就拿人类来说吧，如果一个人失去了自己的挚爱，他在短期内都会食欲不佳。这种过度压力的影响在哺乳类动物身上也较为普遍，当受限的程度或者压力过大时，啮齿类动物也会减少摄食量。

暴饮暴食并不是由压力引起的唯一一种强迫性行为。在第2章已经讨论过，压力常常会促使个体服用某种药物（例如酒精、海洛因、尼古丁、可卡因和安非他命）来激活愉悦回路。压力对断瘾后的复发行为也有着重要的影响：大约70%的复发性成瘾者都报告说，是某些压力事件促使他们继续服用药物。和暴饮暴食一样，这个结果强调了，如果想要帮助成瘾者断瘾，用行为策略来减轻压力的技巧尤为重要。它还表明了能够干扰激素释放的药物（例如抑制促肾上腺激素释放激素的受体）也许可以治疗由压力引发的复发性成瘾和暴饮暴食行为。

压力是如何影响中脑的愉悦回路（或控食回路）的呢？简短的答案是：我们现在还不清楚。不过有一些初步的线索可供参考。回想一下我们在前文提到过，服用可卡因24小时后，腹侧被盖区多巴胺神经元接收的兴奋的谷氨酸盐会出现长时程突触增强效应。这一变化导致腹侧被盖区的目标区域释放大量的多巴胺，服用尼古丁、吗啡、安非他命或酒精也会出现同样的现象。令人惊奇的是，短期面临压力（强迫老鼠在冰水里游泳5分钟）也会使腹侧被盖区出现长时程突触增强效应，并与药物引起的效应相同。而且，由压力引起的长时程突触增强效应可以事先采用皮质酮受体阻断剂来预防。这就意味着，药物和压力对愉悦回路的作用方式部分相同，压力反应在腹侧被盖区内引起长时程突触增强效应，必须形成激素信号，并从大脑传递到身体各部位的回路。20

除了皮质酮引起的压力反应之外，有证据表明，促肾上腺皮质激素释放激素可以直接作用于腹侧被盖区的突触，因为从下丘脑到腹侧被盖区的轴突会释放出促肾上腺皮质激素释放激素。

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最近，加州大学旧金山分校的医学博士安东内洛·邦内（Antonello Bonci）和他的团队进行了一项研究，他们以老鼠为实验对象，准备了两组含有腹侧被盖区的老鼠的活脑切片—— 一组是经过 可卡因处理的实验组，另一组是经过生理盐水处理的控制组（将活 脑切片浸泡在含氧的盐水中长达数小时以模拟大脑环境）。当研究 人员给控制组的老鼠加入促肾上腺皮质激素释放激素后，突触强度并无变化，但给实验组（经过可卡因处理的老鼠）的活脑切片加入促肾上腺皮质激素释放激素后，腹侧被盖区多巴胺神经元接收的兴 奋的谷氨酸盐会出现长时程突触增强效应。这一振奋人心的实验结 果向我们展示了，压力如何促使断瘾复发的生物框架。21

我们已经知道某些食物和药物能激活愉悦回路。在很多案例中，暴饮暴食导致肥胖，而食物成瘾的属性以及生物基质又和药物成瘾有许多共同之处，包括强烈的遗传成分和受压力的影响作用。长期服用某些药物会改变突触结构和功能，重新连接愉悦回路。这些研究结果都指向一个问题：如果长期爱吃美食，即高脂肪、高糖分、含盐量高的食物，是否也会重新连接愉悦回路并进一步促进食欲呢？

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最近，美国斯克里普斯研究所的保罗·约翰逊（Paul Johnson） 和保罗·肯尼（Paul Kenny）两位博士证实了这个问题。22 他们让 一群老鼠随时摄取两种食物：实验室标准的鼠粮和高热量“自助餐”，包括培根、巧克力、香肠、芝士蛋糕和糖霜等。40天后，他 们将吃自助餐的老鼠与只吃实验室鼠粮的控制组相比较，结果发现，吃自助餐的老鼠纹状体中的多巴胺D2受体减少了（纹状体是愉悦回路的中心节点）。而且，如果在吃自助餐的老鼠的大脑内植 入电极直接激活愉悦回路，并且让老鼠自己任意刺激大脑，研究人员发现，吃自助餐的老鼠需要更强的电脉冲才能获得自我满足。 因此，这说明了吃自助餐的老鼠在经过几天的摄食之后，愉悦回路变得部分麻木。同样，老鼠和人类长期服用可卡因和海洛因，都会出现这种现象。

这些结果很有意思，它们之间的联系也足以令人振奋，但仍旧没有回答一个问题：纹状体的D2受体水平降低是否会促进食欲。为了找到问题的答案，研究人员让一群老鼠摄取实验室标准鼠粮，然后在纹状体的分区（背侧纹状体）注入基因工程病毒，这种病毒可以降低多巴胺D2受体的水平，它的效果可由生化测试来确定。与40天暴饮暴食自助餐的老鼠一样，这群被人为降低了纹状体D2受体水平的老鼠对大脑刺激的奖赏提高了阈限，它们的愉悦回路也变得部分麻木了。

我们对食物和药物成瘾已经有了初步的了解，但却很容易弄巧成拙。对食物和药物的成瘾在大脑中是不是有着相同的生物和遗传基质？当然如此。这些基质完全一样吗？当然不是。更进一步说，某些治疗药物成瘾的方法也适用于治疗食物成瘾，例如减压的行为策略、再学习以及一些新兴的治疗药物成瘾的方法，其原理是作用于大脑的奖赏回路或调整压力激素。

当你的宠物猫看见你正在做爱，它会想什么呢？即使你的做爱方式合乎传统，比方说，你没有戴着美国前副总统迪克·切尼的橡胶面具，乳头没有夹着夹子，身后没有播放瓦格纳歌剧《尼伯龙根的指环》的背景音乐；你也没有把蓝牙电子振动探头塞进肛门，连接到互联网，跟着恒生指数的起伏疯狂摆动，而是和异性伴侣享受着正常的性爱，两人在房间里拥抱、爱抚和接吻，进行阴道性交。你的宠物猫也会认为你是个怪物，它的想法一点也没错。

让它匪夷所思的是，你居然会在女性非排卵期内做爱；而且更加不可思议的是，你居然在排卵期里只和一个性伴侣做爱。在猫的眼里，你们应该在公开场合做爱，其他同类要在一旁观看并可以随时加入。最后，假如这次做爱导致怀孕，你的宠物猫会很好奇：为什么男方还一直待在原地提供各种资源和帮助，真是个没用的家伙！还有那个生出来的孩子也足以让猫纳闷：都长到5岁了，居然还不会自己照顾自己？

生物性行为的多样性

我们之前谈到，人类服用药物或摄食行为本质上与其他哺乳动物一样。虽然人类的大脑皮质比老鼠和猴子的大得多，所以我们能够从认知上控制潜意识本能，但我们对精神活性药物和食物的反应却和遥远的哺乳类亲戚差不多。不过，交配系统就大不相同了。你的宠物猫知道：相对而言，人类的交配与其他动物不太一样。大多数哺乳类雌性动物会以明确的信号广而告之自己可以受孕了，比如特殊的性暗示、叫声、气味、某身体部位增大，等等。除了排卵期之外，雄性动物和雌性动物通常不会交配。而人类正好相反，女性的排卵期是隐藏的，所以在排卵期间没有明显的信号。虽然女性可以预测自己的排卵期，但还没有证据表明人类能够依靠直觉来判断排卵期。因此，这就导致了人类的大多数阴道性交都属于消遣的性行为：不需要在女性排卵期，甚至在女性不可能受孕的情况下（例如怀孕期或绝经），人类也可以进行交配。

人类性行为的独特之处还表现在对性伴侣的选择上。90%以上的哺乳类动物都属于混乱杂交，雄性动物和雌性动物甚至会在同一天都有多个性伴侣。人类则倾向于一夫一妻制，至少是连续的一夫一妻制。换句话说，女性在同一个排卵期内只有一个性伴侣。因此，与其他哺乳类动物不同，人类能清楚地知道子女的父亲的身份。如果进行人口遗传学研究，90%以上的子女都是由母亲跟其长期性伴侣或丈夫所生。不管是在北京、芝加哥还是巴布亚新几内亚的小村庄，结果都一样。

最后，也许最重要的是，几乎在所有哺乳类动物中，雄性动物和雌性动物交配之后都不会保持长期的配对关系（pair-bond）。所以，雄性动物不会抚养自己的后代。事实上，许多案例表明，雄性动物在交配之后会离开原来的群体。如果它仍然留在族群中，它也不可能认出自己的后代。对人类而言，长期的对偶结合很普遍，男性要担起抚养自己后代的责任（即使不是直接照顾后代）。当然，如今随着社会习俗和科技的进步，单亲妈妈也能担起这个重任，但从全球范围来看还是少之又少。而从进化的时间尺度来看，这也是新近才出现的现象。

尽管人类的性行为很特别，但在某些方面仍和其他动物一样。就拿倭黑猩猩和海豚为例，它们也在非排卵期内进行消遣的性行为。长臂猿、草原田鼠、帝企鹅都是单配偶制，并且雄性动物也会出力抚养自己的后代。但是，只有人类同时具备以上两种特性：一夫一妻制、男方辅助抚养后代。

人类为什么会这样呢？关于人类的交配系统，最令人信服的理由是，人类比任何一种动物都拥有最漫长、最无助的童年1，因为成人大脑的体积比母亲的盆骨要大得多。人类成熟的大脑体积为1 200立方厘米，不可能通过母亲的产道。女性都知道，新生儿大脑的体积只有400立方厘米，大致相当于一个成年猩猩的大小，少数母亲会在生产孩子时因难产而死，这是人类独有的问题。新生儿400立方厘米的大脑会在出生后大幅度发展：在5岁之前极速发展，之后变得缓慢，一直到20岁才最终发展成熟。在人类大脑发展的这20年里，孩子的认知和行为都会变得成熟。因此，猩猩和灰鲸的妈妈可以独立抚养后代，但人类传统社会的单亲妈妈却处于极度劣势，因为孩子的成长过程极为漫长和无助。人类的孩子需要精心照顾，直到巨大、成熟缓慢的大脑发育完成，这就决定了人类另类的交配系统：隐藏排卵期、纯属消遣的性行为、在排卵期内实行一夫一妻制、父亲对后代的照顾。

对于这一点，我们只是集中讨论了人类主流文化中普遍的性行为，这也是宗教支持的模式：一夫一妻制、异性恋、生育子嗣。值得一提的是，人类中许多常见但并不被广泛认可的性行为在其他动物身上也能看到。自慰就是许多哺乳类动物经常发生的行为，包括马、猴子、海豚、狗、山羊和大象。2与人类一样，雌性和雄性哺乳类动物都很享受自慰带来的快感，而且自慰方式也别出心裁。许多雄性动物，比如狗、山羊、猴子和豚鼠，会自我口交，有时还会射精。有少数研究报告指出，灵长类雌性动物也会自我口交。研究人员发现，被囚禁的母黑猩猩会拿浇花的水龙头直接喷自己的阴蒂，母猩猩甚至会用树皮、树枝做成简陋的假阴茎使用。有一个案例就报告，一头母豪猪竟然跨在树枝上走来走去，以便振动它的生殖器。但在动物世界里最具创意的自慰方式要属瓶鼻海豚（bottlenose dolphin），研究人员发现，它居然把一条活蹦乱跳的活鳗鱼缠绕在自己的阴茎上。

威斯康星州立大学生物学家布鲁斯·巴格米尔（Bruce Bagemihl）在他的《生物丰富性：动物同性恋与自然多样性》（Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity）一书中指出，众多研究已经证实，超过500种动物有同性恋行为，而且至今可能还涉及更多物种。不管是雄性还是雌性动物，都可能发生同性恋行为，只是观察到的案例往往以雄性居多。你能想象得到或者完全意想不到的同性恋行为在动物世界里都能找到。许多文献记载若干动物都存在雄雄口交和雌雌口交的现象，例如土狼和倭黑猩猩，甚至还有雌性互相摩擦生殖器的行为（见图4—1）。3

Illustration by Joan M. K. Tycko.

两只成年的母倭黑猩猩在互相摩擦生殖器，这是倭黑猩猩常见的性行为，从中也能获得性高潮。

图4—1 两只母倭黑猩猩

动物大多数的同性恋行为更为准确的描述应该是双性恋。许多动物的异性交配只出现在雌性动物的排卵期，其余大部分时间更容易发生同性恋行为。在某些动物中，以倭黑猩猩为例，同性恋行为不仅能带来性快感，而且还具有化解紧张局势、减少攻击、促进社会联结的社会功能。目前专家只发现少数几种动物一生都是纯粹的同性恋，以雄性动物居多，并且大多数是在被囚禁的情况下。但是，在世界各地的动物园里，某些雄性企鹅一生只有一个同性伴侣，它们一起筑巢，一起用鹅卵石来代替蛋。一个广泛流传的真实案例就是纽约中央公园一对雄性的颔带企鹅，动物园的工作人员给了它们一个受精卵，它们竟然成功孵化出一只小企鹅。4无独有偶，动物专家还发现，约6%的家养公羊只和同性交配，即使母羊在旁边发情，它们也熟视无睹。

在讨论完动物的性行为之前，我们不得不谈到一些独特的现象。跨物种的交配在被囚禁的动物中屡见不鲜，而在野生动物中也时有发生。例如，雄性麋鹿会和母马交配；在西伯利亚的动物园里，老虎和狮子进行交配后会怀上不能生育的后代。遗传分析被用于分析跨物种交配后所生的后代，并已证实灰熊和北极熊也可以进行交配。

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荷兰鹿特丹的自然博物馆里有一块镜面玻璃，镜面经常遭 到鸟类的袭击。1995年6月的某一天，塞斯· 莫埃里克（Cees Moeiliker）博士在办公室里看见一只公野鸭撞上玻璃死掉了。他走 出去探个究竟，发现另外一只公野鸭也在那里，它连续奸尸长达 75 分钟之久。莫埃里克连忙把自己的发现写下来，并寄给科学杂 志，他才知道原来异性恋野鸭的恋尸癖之前就有文章报道过。 5

我们应该如何看待这些令人难受的行为呢？最简单的解释就是，许多动物（尤其是雄性）都是性的机会主义者，它们会与不同物种、甚至不论生死的动物交配。与部分人类一样，一些动物和同类的尸体或其他物种的动物交配会获得性快感，但还没有研究可以证实这一点。

因此，我们从以上发现总结出来的结果与直觉有些违背。人类性行为的独特性并不是因为怪癖或被禁止的行为，这些行为在其他哺乳类动物身上也能看到。与其他动物相比，人类最传统、最被社会认同的性行为恰恰是最另类的。

扫描热恋时的大脑

性行为过程中的情感成分有哪些呢？我们在热恋时大脑有什么变化？就此而言，研究爱情的科学家到底在做些什么？爱情，这个话题足以让那些精明务实的生物学家和人类学家不得不在文章中引用莎士比亚、奥维德和但丁那些热情洋溢的诗句。为此，我也要引用我最喜欢的爱情诗，它一语道破了爱情的本质：

我不要纯粹的肉体关系。

我只希望那个人能和我的精神做爱。

——大约1979年《洛杉矶周刊》上的征婚广告

热恋不是一个时髦理念，早在世界文明古国中国、埃及、希腊和苏美尔王国（Sumeria）就有关于热恋最古老的记载。但是，热恋究竟是跨文化的共同现象，还是某些文化独有的现象呢？为了解决这一问题，美国罗格斯大学人类学家海伦·费希尔（Helen Fisher）教授调查了全球166个不同文化背景地区的数据，发现其中有147个地区都有关于热恋的记载（剩下的地区并没有证据表明爱情不存在，这只能说明人类学家还没有进行调查而已）。在不同的文化背景下，热恋在心理和生理方面都有惊人的相似性：强烈眩晕的兴奋感、食欲降低、对爱人的判断扭曲（无限放大对方的优点，无限缩小对方的缺点）、对客观世界的知觉也会发生扭曲（心想“我们这么小心翼翼，肯定没人发现我们在热恋”）、强迫观念和性欲膨胀。大脑对新恋情还有一个关键的反馈回路（feedback loop）：我们不仅能从爱人身上看到最美好的事情，还能从爱人的眼睛里读到对方也有同样美好的感觉。换句话说，热恋中的我们会更喜欢自己。最后，人在陷入热恋中的情绪变化会扩大：开心的事情会更开心，伤心的事（或者一厢情愿）也会更伤心。6

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为了研究这一问题，阿尔伯特·爱因斯坦医学院的神经生物学 家露西·布朗（Lucy Brown）和同事招募了一群被试，他们是正处 于热恋中（平均交往时间为7个月）的男女朋友，自称“深深地 陷入了疯狂的热恋中”。7 研究人员给被试呈现爱人的照片，同时对被试进行脑部扫描。作为对比，被试需要完成一项分心任务来 冷却热情，他们要看另一张熟人（对其感情中立）的照片，这位熟人的性别和年龄要与被试的爱人一致。该研究的逻辑是将爱人照片激活（或钝化）的脑区与熟人照片做比较，就能知道热恋的神 经基质。当然，这一研究只是相关研究，还不能确定恋爱的感觉 实际激活（或钝化）了大脑的哪个区域，我们必须质疑这一研究结果在多大程度上仅属于纯粹的视觉结果：当人们听到爱人的声 音或者闻到爱人的气味时，大脑的反应会是怎样的呢？不管怎样，被试看到爱人照片时大脑的变化模式和被试的自我报告高度一致。

热恋时为什么会产生强烈的欣快感？这与腹侧被盖区目标区域（如尾状核）中的多巴胺愉悦回路有关。我们之前已经探讨过，愉悦回路激活的模式与吸食可卡因、海洛因一样。8为什么对爱人的知觉会发生扭曲呢？这可能是由于大脑的判断中心——前额叶皮质钝化，还有控制社会认知的皮质区域颞极（temporal poles）和颞顶叶（parietotemporal）的交界处钝化所导致。新恋情引起的前额叶皮质某个区域出现钝化现象与强迫症有相同之处，但这一研究的样本太小，无法比较男性与女性的差异，研究人员也没有说明被试的性取向（在未来的研究中，应该明确比较男性和女性的差异，以及同性恋、异性恋和双性恋的差异）。最近，布朗的研究团队开始朝一些有趣的方向开展研究。他们首先做了跨文化比较，把相同的实验程序搬到中国北京，然后对类似样本的男女被试进行研究，最后得到了完全一致的实验结果。

社会心理学家也采访了一些拥有长期稳定关系的人，发现他们最初热烈的激情通常只能维持9个月到2年左右，对大多数情侣而言，热恋关系都会随着时间消退。热恋初期人们的认知、自我形象会扭曲，并对伴侣有强烈的肉欲迷恋，有鉴于此，不免让人对相关法律产生疑惑。美国大部分州都规定申请离婚要等到6至24个月后才受理，但人人都可以闪电注册结婚。我们有充分的理由相信：要想达成幸福稳定的婚姻，双方必须要等到足够长的时间。

少数人自称过了10至20年后仍然对伴侣怀有最初的热情，大多数人说的是实话。布朗的研究团队让维持10年以上关系的情侣看着爱人的面孔，然后对其进行脑部扫描，他们发现了一个很有趣的结果。拥有长期稳定关系的情侣的腹侧被盖区多巴胺中心并没有得到强烈激活，其他脑区的变化很稳定，而愉悦回路也不像被可卡因激活的程度强烈。不过，有一小部分人自称还有热恋的感觉，当他们看着爱人的面孔时，腹侧被盖区愉悦回路会被强烈激活。这一结果证明了少数人依然能对爱人保持最初的如火激情。但是，我们还不知道其中的因果关系，到底是因为他们天生如此，还是绝配情侣之间有什么东西能保持多巴胺的“火焰”一直燃烧呢？9

愉悦回路激活方式2：性爱

热恋激活的大脑系统是否与性唤起时激活的一样？当我们在诠释陷入爱河的情侣的脑区激活时，是否只是给肉欲加上了爱情的柔和效果而已呢？经验告诉我们爱与性是可以分离的：有些人可以有性无爱，有些人则可以有爱无性。那么，这就产生一个问题：由性唤起激活的脑区与被试看着爱人的面孔时又有什么区别呢？

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最近几年，科学家们对此进行了一系列研究，他们用脑部扫描的方法研究被试观看各种含有性内容的照片或视频时大脑的反应。美国埃默里大学的金·沃伦（Kim Wallen）教授和同事精心设计了一个实验。他们准备了一组清晰的男女做爱的图片作为实验材料，这些照片引起的性唤起程度是根据14名男异性恋者与14名女异性恋者完成问卷后设定的。在所有图片中，凡是被试认为不能产生性唤起的图片全被剔除掉（女性约有16%，男性为0）。10经过筛选，研究人员得到一组能产生同等程度性唤起的图片。按照研究惯例，在实验中研究人员还准备了一些作为对照组的图片：男女在做与性无关的事。结果发现，当被试看着男女做爱的图片时，男女被试的愉悦回路都会产生强烈的激活，例如腹侧被盖区和伏隔核/腹侧纹状体。因此，不管是热恋情侣看着爱人面孔的实验，还是被试看着性爱图片的实验，两项实验都表明被试的愉悦回路得到强烈激活。但是，后一项实验中被试大脑中控制判断、社会认知的中心并没有出现像前一项实验中的钝化现象，而是激活了大脑皮质的大部分区域，包括与视觉加工、注意力、运动和躯体感觉有关的区域。这就证实了我们一贯的个人经验：尽管坠入爱河与性唤起的愉悦感有相似之处，但它们仍有明显的区别。

性爱图片不仅激活了男女被试相同的脑区，而且还引起了性别特异性效果。男性被试在看性爱图片时，下丘脑和控制情绪的杏仁核被强烈激活，尤其是在看最能引起性唤起的图片时最为强烈。下丘脑包括许多细小的子区域，也是引发男性性行为的关键区域。但由于脑部扫描的分辨率不够，所以，这个研究还不能确定男性被试大脑中受到激活的是否是这些区域。男女被试大脑激活上的差异到底反映的是社会文化的影响作用，还是遗传或表观遗传（epigenetic underpinnings）的作用，又或者是两者共同作用的结果呢？遗憾的是，脑部扫描的研究并不能回答这个问题。

当男女被试看到性爱内容的图片或视频时，他们内侧前脑束愉悦回路的激活程度与其自我报告的性唤起程度紧密相关。当研究人员在性爱图片中穿插中性刺激（比如运动场景或风景图片）给被试看时，结果发现，被试的愉悦回路的激活程度会减弱，而再次呈现性爱图片时，愉悦回路的激活程度又会增强。

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美国西北大学的保罗· 雷伯（Paul Reber）和同事用一种有趣的方式对此展开研究。他们招募了12名男同性恋者和12名男异性恋者作为被试，并让他们观看清晰的男男或女女做爱的图片，然后对被试进行脑部扫描。在实验中，用来作对照组的图片是一些男女做体育运动的图片。11 研究人员发现，男同性恋者与男异性恋者都表现出类别特异性脑部激活现象，并且大脑的激活程度与他们的性取向以及自我报告的性唤起程度相匹配：男同性恋者观看男男做爱的图片时脑部受到激活；而男异性恋者观看女女做爱的图片时脑部受到激活。你也许会感到疑惑：为什么研究人员不给男异性恋者观看男女做爱的图片作为最大的刺激呢？这样做是因为有些男异性恋者不愿意观看有男人做爱（即使是和女人）的画面，但有些男同性恋者看到有男人做爱（即使是和女人）的画面就会很兴奋。因此，男男或女女做爱的图片更容易解释实验结果。另外一批研究人员尝试使用更简单的刺激——男性或女性兴奋时的生殖器的图片，结果发现，无论是男同性恋者、男异性恋者，还是女性，他们的内侧前脑束愉悦回路都会出现类别特异性的激活现象。12

因此，我们可以得出结论，不论是男性还是女性，同性恋者还是异性恋者，他们观看视觉刺激时脑部激活程度（尤其是内侧前脑束愉悦回路）与自我报告性唤起的程度吻合。这两种相关的测量方法是否与生殖器的反应也吻合呢？对于男性，有一种非常直接的方法——阴茎光体积描记仪（circumferential penile plethysmography）来测量阴茎勃起。该装置类似于避孕套，并带有一个应变仪测量阴茎大小的变化。美国斯坦福大学的布鲁斯·阿诺（Bruce Arnow）教授和同事进行了一项研究，他们给男异性恋者的被试观看清晰的男女做爱的视频片段，中间穿插体育运动场景和风景的片段。结果发现，三种测量方法得出的结论一致：性爱内容的视频强烈激活了大脑的愉悦中心（以及其他区域），阴茎勃起以及被试均报告感觉性唤起。风景和体育运动画面在这三种测量方法中并没有引起任何变化。13

也有大量研究用测量阴茎勃起的方法进一步考察不同被试和各种刺激，但不对被试进行脑部扫描。

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梅雷迪思·契弗斯（Meredith Chivers）和迈克尔·贝利（Michael Bailey）两位教授以及美国西北大学和多伦多精神健康戒护中心的合作者给男同性恋者与男异性恋者（女性被试在后面会提到）呈现一系列视频片段：男男做爱、女女做爱、男女做爱、动物交配（倭黑猩猩或黑猩猩）、裸体男子做健身操、裸体女子做健身操、女人自慰、男人自慰和一些与性无关的画面，所有画面都是随机呈现给被试观看，然后比较被试生殖器的反应。14 研究结果很明显：男性的勃起反应与他们自我报告的性唤起普遍吻合。男同性恋者看到男男做爱的画面最为兴奋，而男异性恋者看到女女做爱的画面最为兴奋。对于男同性恋者和男异性恋者而言，两者观看男女做爱的画面都会引起主观和生殖器中等水平的兴奋。同样地，他们观看性爱画面时主观和生殖器的兴奋感都会增强，观看裸体健美操的反应最弱，其次是自慰画面，兴奋感最强烈的是伴侣做爱的画面。不管是男同性恋者还是男异性恋者，他们脑部的激活、主观性唤起、生殖器反应的数据都很吻合，并且大体上对于符合自己性取向的特定类别的性画面有反应。

那么，男双性恋者又是怎样的情况呢（最近一项全美调查表明，双性恋男性约占所有男性的1%）？我们估计，双性恋倾向强烈的男性对男性和女性的性刺激都有生殖器反应。如果这一假设正确，男双性恋者对男性和女性的性刺激都应该有不同程度的生殖器反应。但一般而言，他们对男性的性刺激反应可能会超过男异性恋者，而对女性的性刺激反应又会超过男同性恋者。研究中的男双性恋者被询问主观上的兴奋感时，他们的自我报告中对男性和女性画面的反应大体相同。但在生殖器的反应上却有差异：样本中的男双性恋者对男性有勃起反应，但对女性却没有反应，这个模式令人想起了男同性恋者的反应。少部分男双性恋者对女性有反应而对男性没反应，这又和男异性恋者的反应类似。然而，最重要的一点是，这一结果违背了我们之前的假设，男双性恋者对性刺激的生殖器反应没有明显的模式。15这一结果意味着什么呢？我们还没有完全搞清楚。也许在现实生活中，大多数男双性恋者对女性画面有生殖器反应，但在明显毫无性感可言的实验室环境中，这种兴奋感却消失了。这些测量方法也许确实能反映出现实世界中男双性恋者真实的生殖器反应，但根本原因可能更多的是认知因素大于本能因素。

大多数男性，尤其是年轻男性，都遭遇过许多尴尬、不恰当的勃起经历。某个俚语词典把这种“争论的焦点”（bone of contention）定义为“和妻子在电视机前收看奥林匹克运动会沙滩排球赛时引发争论的勃起”。多年前我也有过类似经历，我曾对女友说：“如果人生是公平的，女人身上应该有一个阴道感应器，并有亮灯表示生殖器的兴奋程度。”她答道：“你就做梦吧。”

测量女性生殖器的反应并不是一个简单的过程，最常见的方法就是在阴道中插入一种像卫生棉条大小的探测器——阴道光体积描记仪（vaginal photoplethysmograph）。这个装置通过一条电线与外界的记录仪器连接，对着阴道壁照光，然后测量灯光反射的颜色变化，它表示血管经过的血流。血流聚集称为血管充血（vasocongestion），它是阴道润滑的前兆反应。阴道光体积描记仪的确可以用来测量女性的性唤起：对性刺激有强烈的反应，但对与性无关的刺激则没有反应。那么在契弗斯和贝利的实验中，女性被试的情况是怎样的呢？与男性一样，不管是女异性恋者还是女同性恋者，她们自称对裸体健美操的主观兴奋感最低，而对伴侣间性爱画面的兴奋感最为强烈，而对自慰画面的反应居中。但是，男女差异到此为止。尽管女异性恋者自称对男性或同性做爱画面都有兴奋感，但无论是女异性恋者还是女同性恋者，在某种程度上都有类别特定的主观兴奋反应，然而，这个数据与她们生殖器的反应并不吻合。女异性恋者对男女自慰画面的生殖器反应，与对女女做爱、男男做爱画面（或男女做爱）的反应一样。女同性恋者倾向于对女性的性爱画面有生殖器反应，但她们同样对男男做爱、男女做爱的画面都有反应。而且，女异性恋者和女同性恋者对（异性）倭黑猩猩交配的画面也有生殖器反应，但男性被试则不会。根据各项独立实验室的研究结果，我们得出结论：不管是女异性恋者还是女同性恋者，能引起她们主观兴奋感的性刺激要比男性更广泛，而且引发生殖器反应的性刺激也比她们自我报告的要广泛得多。

为什么女性的阴道对许多性刺激都会有反应呢？即使是她们自称不让人兴奋的刺激也是如此呢？目前，我们还没有一项完整的数据同时测量女性的生殖器反应、脑部扫描和主观性唤起反应，但有证据表明，脑部扫描和主观性唤起反应大致吻合，而生殖器反应的测量则不在其中。这些不一致的结果可能有几种解释。首先，也许是女性看到这些性刺激的想法与男性不同，所以影响了脑部扫描的结果，并间接影响生殖器的反应。大多数女性不愿意参与插入阴道/直肠探测器的实验，所以研究的样本并不具有广泛的代表性。还有另外一种可能性，是艾伦·拉恩（Ellen Laan）和梅雷迪斯·契弗斯等人提出的观点：女性对广泛的性刺激具有自动、反射的反应。从遗传学方面来解释这一现象就是：反射性的阴道润滑是古代女性适应环境的结果，因为这样可以在进行性行为时降低受伤或感染的危险，尤其当性行为在快速且非自愿的情况下发生时。事实上，研究人员在调查受过性侵害的女性受害者后发现，许多受害者报告她们在受到非自愿的性侵害时，会感到很害怕，也没有感到丝毫的兴奋，但仍会出现阴道润滑的现象。16同样地，艾伦·拉恩和同事调查了接受性唤起障碍（sexual arousal disorder）治疗的异性恋女病人，发现她们在观看性爱画面时会出现阴道反应，但她们自称很少甚至没有任何的主观兴奋感。17我们还不清楚女性为什么会对广泛的性刺激有阴道反应，但我们知道有一点是错误的：女性的阴道反应并不是她“真情实感”的流露。

性高潮不在下半身在大脑

当你站在书店里翻着这本书（或是在网上点击了几页试读样章），读到性高潮的部分，请不要觉得尴尬：绝对不是你一个人这么想。谈及性高潮的第一要点不言而喻，但还是有必要再重复一次：性高潮发生在大脑内部，而不是在下半身。达到性高潮最常见也最可靠的方法就是刺激女性的阴蒂和男性的阴茎。但有些人只要刺激嘴唇、乳头、肛门、耳朵或身体其他部位也能达到性高潮。事实上，有少数人完全不用刺激身体的任何部位，光是通过性幻想就能获得性高潮。这一点也不奇怪，众所周知，人们在做梦时也能经历性高潮。神经病学的文献中指出，脊椎完全离断的男性和女性也能达到性高潮，甚至癫痫发作也可以引起性高潮。18

男性和女性的性高潮在生理属性方面大致相同。两性在体验性高潮时都会出现血压升高、心跳加速、不随意肌收缩（包括直肠肌肉）以及强烈的兴奋感。性高潮经常伴随着尿道壁肌肉、两侧骨盆肌肉、球海绵体肌（bulbocavernosus）和坐骨海绵体肌（ischiocavernosus）的收缩，并导致男性射精，有时还会促使女性分泌腺液。直肠探测器可以测量女性的性高潮（见图4—2），一般来说，女性的性高潮持续时间（约25秒）比男性（约15秒）长。19当然，很多女性以及很少的男性能够在很短的时间内连续达到性高潮。

直肠压力可以有效测量到性高潮的起始和持续时间，如图中的描记线所示，黑色线是女性被试在实验条件下达到的性高潮，灰色线则是同一被试在自然条件下达到的性高潮（作为控制组）。

图4—2 直肠探测器的测量结果

Adapted from J. R. Georgiadis, R. Kortekaas, R. Kuipers, A. Nieuwenburg, J. Pruim, A. A. Reinders, and G. Holstege, “Regional cerebral blood flow changes associated with clitorally induced orgasm in healthy women,” European Journal of Neuroscience 24 (2006): 3305-16, with permission from Wiley-Blackwell.

▲快感实验室▲

在性高潮过程中进行脑部扫描是一项技术活。荷兰格罗宁根大学医学中心的性学家格特· 霍尔斯泰格（Gert Holstege）博士做了这方面的研究。一位女性被试的头部被胶带紧紧固定在一个巨大的金属圈上，即脑部扫描仪。她被一条静脉导管连接，以便注射放射性示踪物（radioactive water tracer）。这是脑部扫描的标准程序，被称为正电子放射断层造影术（positron emission tomography,简称PET），再插入压力传感探测器（pressure-transducing probe） 测量被试性高潮时直肠肌肉的收缩程度。被试被要求闭上眼睛，静静地坐在位置上，尽可能减少与性高潮无关的脑部激活。随后被试的男性伴侣就用手刺激她的阴蒂，当她快要达到性高潮时，研究人员会给她的静脉导管注入放射性示踪物，以便在示踪物衰退之前观察被试在接下来的一分钟内是否达到性高潮。（让我惊讶的是，任何人在这种情况下都会达到性高潮。20

研究人员以异性恋者为被试，结果发现男性和女性在达到性高潮时大脑的激活模式基本相同。21这并不奇怪，两性在经历性高潮时都会产生强烈的愉悦感，内侧前脑束使用多巴胺的愉悦回路——腹侧被盖区和某些目标区域，如背侧纹状体和伏隔核都得到强烈激活。小脑深部核团（cerebellar deep nuclei）是负责运动控制与运动学习的中心，在达到性高潮时它也会被激活，且当直肠肌肉收缩最强烈时，它被激活的程度也最强烈（见图4—3）。小脑深部核团是计算“运动错误”回路的一部分。小脑会对当前的运动进行持续的感觉回馈，一旦与运动计划不同，就会发出运动错误信号。在性高潮过程中，你感觉自己仿佛快要从瀑布边缘掉下来，身体动作变得失控，这就是终极的运动错误。所以，这也解释了性高潮导致小脑深部核团激活的原因。但在性高潮时，左腹内侧前额叶皮质（left ventromedial）与左侧眶额叶皮质（left orbitofrontal cortex），即负责判断和社会推理的中心，出现了钝化的现象。同样的解释是：在性高潮时，大脑会暂停逻辑演算和推理。

刺激女性阴蒂引发的性高潮导致内侧前脑束愉悦回路激活（上图），而且负责运动控制和运动学习的中心——小脑深部核团也得到激活（下图），图片来源与图4—2相同。

图4—3 大脑在性高潮时的反应

在性高潮时脑部激活的模式进一步证实了之前的一项研究——24名男性和24名女性被要求写下性高潮时的过程。研究人员先将所得材料中透露性别的信息删除，然后请70名心理学家、妇科医生和医学院的学生进行分辨，结果发现，所有专家都无法分辨出哪些属于男性的性高潮，哪些属于女性的性高潮。22

性高潮的唯一性别差异在于古代脑干区域中被称为导水管周围灰质（periaqueductal gray matter, 简称PAG）的部分。研究人员发现，男性在性高潮时该区域会得到激活，而女性则没有。但还不清楚该区域的激活意味着什么。从已知情况来看，导水管周围灰质受到疼痛刺激而被激活，然后再释放出脑内啡。因此，基于导水管周围灰质的脑内啡成分很可能是促使男性获得性高潮快感的特有物质。

现在，我们可以简单地归纳出性高潮是另一种愉悦感，可能强度比海洛因要弱，但却比美食强烈。不过这个结论未免有些偏颇。性高潮是一个多层面的体验，它带有分离性的感觉以及情感/情绪/奖赏的成分。性高潮是激烈的、超然的、独特的体验，它像所有的感觉体验一样，我们在性高潮时会感到和万物融为一体。然而在现实生活中，我们很难将性高潮体验分解成一个个要素，但在神经内科门诊中，可以揭开这一神秘的面纱。脑部刺激研究发现，如果用电极刺激丘脑的某个区域，就能引起性高潮，其表现出典型的生理标志：心跳加速、肌肉收缩等，但被试却没有愉悦感。从本质上而言，这一结论与我们在第1章讨论的愉悦回路刺激研究正好相反，被试虽然感到很兴奋，但却与性无关。另一种没有愉悦感的性高潮反应发生在癫痫发作的时候。

大多数由癫痫引发的性高潮都伴随有愉悦感，但少数顶叶和颞叶受损的癫痫病人就没有愉悦感。可以推测，不管是哪种方式引发的性高潮，没有愉悦感的性高潮一定没有激活腹侧被盖区多巴胺神经元和目标区域（这是愉悦回路的重要成分）。

诗人吉姆·卡罗尔描述他第一次注射海洛因的感觉就像“同时体验到50 000次性高潮”，还有一位作家形容静脉注射可卡因是“性高潮乘以1 000倍”。我们暂且不说这些神奇的算术，不过他们描述的感觉还是有一些神经化学方面的真实性：像海洛因和可卡因的药物可以促使腹侧被盖区的目标区域不断释放大量的多巴胺，而性高潮释放多巴胺的时间则非常短暂（相当于吸一口可卡因）。正因为如此，一些可以加强多巴胺信号传递的药物（如可卡因、安非他命，甚至是治疗帕金森氏病的左旋多巴）都可以用来延长和增强性高潮。但另一种阻断多巴胺受体或多巴胺释放的药物（如抗精神病药物）就会抑制性高潮。值得注意的是，多巴胺药物对性高潮正反面的影响作用也反映在个体对性刺激所产生的性欲和生殖器的反应上。例如，可卡因是少数可以用来增强性欲、阴茎勃起、阴道润滑的精神活性药物之一。23

性一样会成瘾

性成瘾真的存在吗？还是玩弄女性的名人冠冕堂皇的借口呢？我们从脑成像的研究得知，新恋情和性高潮可以强烈激活使用多巴胺的内侧前脑束愉悦回路。而且，调节多巴胺传递信号的药物也能用来调整性欲和性高潮。同时，我们还找到一些具有成瘾风险的药物也能激活多巴胺愉悦回路。重复服食这些药物会改变愉悦回路的结构和功能，这可能是成瘾行为的一般规律：耐药性、戒断、渴求和复发。因此，假如重复体验性高潮或新恋情会使人上瘾，那么愉悦回路也会产生类似的变化。虽然我们还不清楚原因，但相信事实确实如此。

从某种程度上来说，性成瘾和导致过度肥胖的暴饮暴食没什么两样。与吸食海洛因不同的是，摄食是生命必需的活动，尽管性行为不是必需的生命活动，但几乎人人都有性的需要，而且异性间的性行为是人类繁衍种族的传统方式。几乎人人都进行的活动是否就是成瘾行为呢？一个青春涌动的小伙子每天自慰三次算不算性成瘾呢？周末午夜还在酒吧流连忘返，每次都搭上新的性伴侣的女性算不算性成瘾呢？还有每次出公差都会去嫖妓的商人呢？性成瘾的定义并不明确，但它的基本标准与药物、酒精或食物成瘾并没有本质区别：

●尽管成瘾行为会对生活产生持续的负面影响，但人们仍会继续下去。正如深受性上瘾症之苦的女作家苏珊·奇弗（Susan Cheever）所说：“通奸就如同性上瘾的酒后驾车一般。”

●当成瘾行为变成生活的必需活动，成瘾者才会感觉自己是“正常”的，才能面对典型的生活压力。（“每天晚上，要是不和新的性伴侣上床，我就会变得很焦虑，无法入睡。”）

●当事人总是向自己或他人保证戒除成瘾行为，却总是违背誓言。（“我保证不会再见他了，我发誓。”）

●当事人总是对自己的成瘾行为感到后悔。（只要一想到昨晚销魂的欢爱，就觉得反胃，紧紧扯着酒店的床单懊悔不已。）

性成瘾是非常真实的行为，而且代价也相当可怕。性成瘾与其他成瘾行为一样具有相同的发展轨迹，当事人会对成瘾行为发展出相同的耐受性，必须通过越来越多的性行为才能获得愉悦。如果性成瘾者不能满足对性的需要，就会表现出生理和心理上的戒断症状。最引人注目的是，他们经历了相同的变化，即从喜爱到需要。性原本能够带来超越、提神的愉悦感，现在却变成了为了挨过每一天而必须做的事。最终，性成瘾者和其他成瘾者一样，当他们试图戒断自己的强迫行为时，就会产生强烈的非做不可的欲望，并因此再次陷入成瘾中。24

在所有的成瘾行为中，性成瘾者最不可能向外界寻求帮助。毕竟，我们的大众文化充斥着各种关于性的信息，仿佛在告诉我们随时都可以享受最大的满足——性。而且，性成瘾者也不太可能获得别人的同情，因为我们普遍认为他人的性行为是百分百出于个人意志。其实这很可悲，如果你对药物、酒精或食物成瘾，但若能对使用药物的行为负责的话，那么大部分的痛苦你可以自己承担。相反地，性成瘾者一般会利用别人，他们的行为常常在事后不可避免地给他人带来情感上的伤害，这就严重考验着别人对他们的同情心。

性高潮除了能够带来强烈但短暂的愉悦之外，事后还能给人带来温暖的回味。这种美妙的体验被认为是性伴侣维持关系的关键，部分是由于男女脑垂体（pituitary gland）分泌的催产素（oxytocin）荷尔蒙造成，而脑垂体又受下丘脑控制。最为关键的是，治疗性成瘾时，如果阻断催产素的分泌或是抑制催产素作用于它的受体，从本质上并不能阻止性高潮，但确实能够影响当事人对性高潮的回味。值得注意的是，催产素分泌系统似乎与社会联结的一般特质有关。妇女在分娩和哺乳过程中，大脑会大量分泌催产素，这是母亲和婴儿之间产生联结的重要因素。这在进化史上相当普遍：在现有生化系统的基础上开发出额外的功能比发展全新的系统更加有效。

母亲在哺乳期间，有时会出现喷乳反射（milk letdown reflex）困难的现象，催产素鼻腔喷雾剂（oxytocin nasal sprays）能够有效地将催产素带到血液中，帮助喂奶困难的母亲分泌乳汁。但是，最近科学家发现这种鼻腔喷雾剂还有其他用途。

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瑞士苏黎世大学的恩斯特·费尔（Ernst Fehr）教授和同事给被试吸入含有催产素的鼻腔喷雾剂，对照组则服用安慰剂，然后让所有被试玩合作投资的游戏。结果发现，与对照组相比，吸入催产素的被试在社交活动中更容易信任他人，即使他们在游戏中遭到别人的“背叛”，也倾向于更信任他人。进一步的脑部扫描结果显示，在这种信任感逐渐增强的同时，杏仁核的恐惧中心会出现钝化现象。对照组的结果发现，催产素对信任感的影响并不是因为被试普遍能够承受风险，而是他们更愿意接受人际交往中的社交风险。催产素在社会认知和行为中似乎扮演着复杂的角色，绝不仅仅是“信任感”而已。在一项有趣的研究中，研究人员给被试看一些人物照片，照片只拍到一双眼睛，而没有给出整张脸，然后要求被试推断这个人的情绪状态。结果发现，服用了催产素的被试察言观色的能力有所提升。26

这些研究结果表明，催产素鼻腔喷雾剂也许可以用来治疗患有社交或认知障碍的患者。最近苏黎世大学的马库斯·海因里希斯（Markus Heinrichs）声称，服用催产素鼻腔喷雾剂可以消除恐惧和压力。因此，可以用来帮助患有严重社交恐惧症的人增强人际互动。26不必惊讶，有人已经开始在网上销售催产素鼻腔喷雾剂（或者是他们号称是催产素鼻腔喷雾剂的产品）了，其中一个牌子叫作“信任香水”（Liquid Trust）。

世上最痴情的动物：草原田鼠

婚姻除了交易和联合之外，还剩下什么值得称道呢？

——萧伯纳

为什么有些人能够对伴侣长期忠诚，而有些人却抗拒不了新性伴侣的诱惑呢？我们很难回答这个复杂的问题。不过，最近几年科学家们从野生啮齿动物身上发现了一些有趣的结论。田鼠栖息在世界上气候温暖的地区，有些种类的田鼠，例如草原田鼠和松林田鼠喜欢群居生活，并且实行一夫一妻制。一旦雄性田鼠和雌性田鼠结成伴侣后，它们不会再去寻找其他的田鼠交配。事实上，草原田鼠在伴侣死后，也不愿意另觅新欢。与一夫一妻制中的普遍情况一样，雌雄田鼠会共同担负起抚养后代的责任。与此相反，山区田鼠和草地田鼠则不那么合群，它们喜欢独来独往，栖居在偏僻的洞穴里，属于杂交制。这类田鼠的父亲不会照顾后代，即使是母亲也只出一点薄力，大约在孩子出生两周半后就弃巢而去。

为什么有些田鼠实行一夫一妻制，而有些田鼠是杂交制，它们的大脑有什么差异？让我们先来看看雌性田鼠。有一项资料显示，这与抗利尿激素（hormone vasopressin）的受体分布有关。一夫一妻制的田鼠（如草原田鼠）的大脑中V1a型抗利尿激素受体的分布模式与杂交田鼠（如山区田鼠）有巨大差异，其中一个差异是杂交鼠只在外侧中隔（lateral septum）的V1a含量较高，在腹侧苍白球（ventral pallidum）的V1a含量则较低，而单配制的田鼠刚好相反。重要的是，两种田鼠的受体分子结构几乎一样，只是受体分布的模式不同，该分布模式由V1a受体基因的控制区域所决定。

我们有理由相信，抗利尿激素信号的传递决定了雄性田鼠最初的伴侣偏好。例如，雄性草原田鼠在和雌性草原田鼠交配时，大脑会分泌大量的抗利尿激素。埃默里大学的拉里·杨（Larry Young）和同事的研究发现，如果通过药物来阻断腹侧苍白球内抗利尿激素对V1a受体发挥作用，那么，雄性草原田鼠就不会遵循单配制，或是担负抚养后代的责任。而且，如果将抗利尿激素注入雄性草原田鼠（不是山区田鼠）的脑部，就会促使它对附近雌性田鼠表现出更多的亲密行为（特征是嗅对方的臀部）。令人印象最深的是，研究人员利用分子基因技术将单配制田鼠的V1a受体模式运用到老鼠身上。正常的雄性老鼠属于杂交制，当它的大脑被注入抗利尿激素，它对雌性老鼠的亲密行为不会增加。但是，含有单配制田鼠的V1a受体分布（腹侧苍白球的含量较高）的突变鼠，嗅伴侣臀部的行为却增加了。这似乎是真正的依恋表现，而不是对新气味的好奇，因为抗利尿激素不会促使突变鼠花时间去闻另一种气味——有柠檬味的组织（控制组条件）。27

尽管早期的伴侣偏好对雄性草原田鼠的配对关系很重要，但还不够。雄性田鼠不仅要和一只雌性田鼠形成依恋关系，而且还要积极排除其他雌性田鼠的骚扰。“专一”的雄性田鼠不光要采取漠视的态度，更要积极攻击新的雌性田鼠。最近一些激动人心的研究结果发现，单配制的雄性田鼠早期的伴侣偏好以及对新的雌性田鼠的选择性攻击，都由不同的大脑信号传输回路调和。毫不奇怪，内侧前脑束愉悦回路参与了形成配对关系的两个重要方面。

我们时常提及腹侧被盖区的神经元如何释放多巴胺到伏隔核的目标区域是愉悦和奖赏的关键步骤。在伏隔核内有两类神经元，一类是D2型多巴胺受体，投射到腹侧苍白球（和其他区域）；另一类是D1受体，投射到其他区域。在通常情况下，如果让一对草原田鼠在24小时内任意交配，事后雄性田鼠大多数时间都会紧紧依靠在雌性田鼠身边，这表明它已经形成了伴侣偏好。如果研究人员将一对草原田鼠放在一起长达数小时，并阻止它们交配，雄性田鼠就不会表现出伴侣偏好。但如果在两种田鼠受监督的短暂相处之前，研究人员给雄性田鼠的伏隔核注入D2受体激活药物，即使没有发生交配，它依然表现出强烈的伴侣偏好。相反地，如果给它注入D2受体阻断药物，它就会在24小时之内尽情交配，也不会形成伴侣偏好。

由此可见，D2受体的激活是雄性田鼠形成伴侣偏好的必要条件。虽然我们还不清楚这个机制中细胞方面的细节，但我们知道伏隔核内含D2受体的神经元将轴突传递到腹侧苍白球，而这里正是前面提及的含有抗利尿激素受体的重要区域，表明D2受体和抗利尿激素受体在腹侧苍白球内交互作用，引发了伴侣偏好。可是伴侣偏好的另一方面：攻击其他新的雌性田鼠又是怎么一回事呢？

研究人员以单配制的雄性田鼠为实验对象，监控它在24小时内尽情交配的情况，并在此之前给其伏隔核注入D1受体激活药物。结果发现，雄性田鼠没有形成伴侣偏好。最重要的是，当单配制的雄性田鼠和雌性田鼠交配后形成伴侣关系，几天后雄性田鼠伏隔核内D1受体的表现水平居然大幅度提高了，这个变化可能与雄性田鼠对新的雌性田鼠的选择性攻击有关。

为了证实这一假设，研究人员利用居留者–入侵者测试（resident-intruder test）来探究雄性田鼠的行为。如果入侵者是配对关系中的雌性田鼠，作为居留者的雄性田鼠就会变得深情款款，表现出亲密行为。而如果是陌生的雌性田鼠侵入居所，它就会受到雄性田鼠的攻击。引人注意的是，当研究人员在陌生的雌性田鼠入侵之前给雄性田鼠的伏隔核注入D1受体阻断药物，雄性田鼠就不会表现出攻击行为，选择性攻击行为完全消失了。相反地，雄性田鼠会亲密地靠近陌生的雌性田鼠，仿佛回到了单身状态。28

那么雌性田鼠会怎样呢？对单配制的雌性田鼠而言，如果让它和雄性田鼠尽情交配，它的伏隔核会分泌大量催产素。长时间无监督的相处足够雌性田鼠形成配对关系，但如果注入阻断催产素受体的药物，就不能形成配对关系。伏隔核的催产素似乎来自下丘脑神经元的轴突，尤其是下丘脑中靠近脑垂体控制分泌荷尔蒙的区域。当研究人员利用基因技术增加雌性草原田鼠伏隔核内的催产素受体水平，它就会形成伴侣偏好（在受监督相处的实验条件下）。29

关于草原田鼠的研究对了解人类的行为有什么启示呢？人类的性行为和社交行为与啮齿动物有相似之处，但也存在着重要的差异。例如，人类会表现出更多的个人差异，而且与嗅觉系统没有太大的联系。目前，我们很容易推测花心的人与专一的人（生活方式与草原田鼠类似）相比，他们大脑中的多巴胺、抗利尿激素或催产素的信号传递可能存在差异。的确，有些初步的研究证实了这个观点。例如，前面提到的V1a型抗利尿激素受体的基因变异分析结果表明，携有该受体“344等位基因”（344 allele）的男性在结婚头几年，他们的妻子对婚姻的满意度更低，且更容易出现婚姻危机。如果年轻男性血液中催产素的水平越高，他们与父母的关系就更为紧密，且发生抑郁症的概率也较小。一项研究显示，自闭症患者与同龄的正常人相比，他们血液中催产素的水平偏低，不过该结论还有待论证。发展出一套关于人类长期依恋关系的神经化学模型仍有广阔的前景，但目前尚无定论。

不管是要判断网络成瘾、赌博成瘾、色情成瘾、巧克力成瘾还是购物成瘾背后的动机，我们在日常生活中的言语似乎在传达这样一个观念——任何人对任何一种愉悦活动都有可能上瘾。当然这种观点也有一定的道理：强迫性行为在不同程度上确实能够改变人们的生活。那是不是所有的强迫性行为都在生物学上有相同之处呢？在脑功能方面，游戏成瘾、赌博成瘾或购物成瘾与毒瘾、酒精成瘾一样吗？或者这些行为都只是打比方的说法？苏珊·奇弗在其著作《性，上了瘾》中一语道破玄机：

“成瘾”是21世纪的时髦词汇。人们有各种各样的成瘾行为，从对甲基安非他命的严重依赖到对星巴克的拿铁上瘾……或是必须躺在600纱织的高级床单上才能入睡。事实上，我们特别爱用“成瘾”这个词来形容无伤大雅的行为习惯……这其实是一种社会习惯，“成瘾”无处不在，我们频繁地使用这个词形容某人对某样东西严重上了瘾，并以此来削弱“成瘾”的严重程度，从而表明我们虽然是严肃的人，但却知道在什么时候应该用轻松的态度看待事情。1

我同意奇弗所说的对高级床单的成瘾有些夸张，但强迫性赌博和游戏成瘾确实符合心理学家对成瘾行为的正式定义。事实证明，许多人的生活受到这些成瘾行为的严重影响，甚至到了被破坏的地步。然而，这些成瘾行为的生命轨迹与物质成瘾（如药物、酒精或食物）不同。事实上，目前基于社区（相对于临床的病人案例，社区样本更具有代表性）的研究表明，三分之一的赌博成瘾者和游戏成瘾者可在外界的帮助下，且在一年的时间内戒断成瘾，而且他们极少有毒瘾。

从生物学层面来看，对成瘾行为的广泛界定具有一定的道理。成瘾行为包括药物、性、食物、赌博、游戏机和其他强迫性行为。目前，大量的研究表明，所有这些成瘾行为都与内侧前脑束愉悦回路的激活和改变有关。脑成像的研究显示，某些药物成瘾、性高潮、赌博成瘾和游戏成瘾都能激活内侧前脑束愉悦回路，导致腹侧被盖区的目标区域释放多巴胺。在前面的章节中，我们提到治疗帕金森氏病时可以给病人服用多巴胺受体拮抗剂，尽管这种方法通常会导致病人赌博成瘾，但只要停用药物，成瘾行为就会减弱。

虽然我们迫切希望整合出一套关于愉悦、奖赏和成瘾的理论，但要避免过度概括化。毕竟，人人都有摄食和性行为的需要，但绝大多数人并不会就此成瘾。至于药物方面，大多数喝酒、服用巴比妥酸盐或可卡因的人并不会对这些物质上瘾。同样，大多数人偶尔也会赌博、玩游戏机，但他们也不会对这些行为上瘾或毁掉自己的生活。2为什么会这样呢？到底是生物学的因素还是某些人的特殊经历导致愉悦的活动变成了病理行为？

一个无可救药的赌徒

比尔·李（Bill Lee）在他所著的《注定失败：一个无可救药赌徒的回忆录》（Born to Lose）3中描述了其家族中的好几代人都患有病态性赌博成瘾。他的祖父为了还赌债，于是把他的父亲卖给了中国的另一家人。比尔·李的父亲在养父母家长大，随后移民到美国，也逐渐对麻将和牌九上瘾。比尔·李从小在旧金山的唐人街长大，他的父亲经常带着他这个“幸运护身符”出没于各个赌场。比尔·李在读小学时，就经常逃课去赌硬币或棒球卡，常常输得精光。到了高中，他就学会了打撞球和各种扑克牌的赌法，还和放高利贷的人纠缠不清。不过，他的学习成绩还不错，拿到了大学文凭，还在旧金山的硅谷做过很多高薪工作，比如技术型经理或者帮助科技公司物色人才的“猎头人”。后来，他结了婚，有一个儿子叫埃里克。但随着事业上升，他的赌瘾也越来越大——玩股票和炒期货。他白天在硅谷上班，然后开4个小时的车去内华达州的赌场玩几个小时的21点扑克牌，接着再半睡半醒地行驶在雪山路上，赶着第二天的早班。这种不顾一切的冲动让他的婚姻走到了尽头以及随之而来的痛苦的监护权斗争：

随着争夺埃里克的监护权越来越激烈，我的赌瘾也越来越强烈、频繁。以前，赌瘾一两天才发作一次，可现在却越来越频繁。最后，几乎是刚（从赌场）回到家，我就有再赌一把的冲动。我的脑子里全是回到赌桌，那种感觉已经不是为了寻开心，而是为了不让自己那么难受。4

没几年，比尔·李就彻底破产，他赌光了所有积蓄和房子。这一毁灭性的循环仍在继续，并毁掉了他的第二段婚姻和手头上的些许积蓄，这一切使他濒临自杀的边缘。于是，他加入了“12步匿名戒赌会”，但因为赌瘾发作，他在短短几年的时间里退出过好几次。他曾经试过在90天内不赌博，每天睡觉的时候都有一种实现目标的成就感。但之后他却回想道：“醒来的时候，我浑身冒汗，不停颤抖。犯赌瘾时就好像全身被蚊子叮一样，再强大的意志力也不能阻止我去挠痒。”5到2005年为止，他已经有4年没有赌博，而且还积极参加匿名戒赌会。

发生在比尔·李身上揪心的故事不仅告诉了我们成瘾如何毁掉一个人的生活，而且还让我们看到了病态成瘾的共同点。比尔·李的经历表明，强迫性赌博有家族遗传倾向，并且男性的发生率比女性更普遍。几乎可以肯定的是，一个人的近亲如果具有强迫性赌博倾向，那么，他赌博成瘾的风险就会越高，这反映出赌博成瘾是先天和教养同时作用的结果。一些研究人员对男女双胞胎的赌博成瘾者进行研究，将同卵双生子与异卵双生子作比较。结果发现，遗传因素对男性的赌博成瘾有35％至55％的影响力，女性的数据却不清楚。尽管对女性赌博成瘾者的研究中并没有表现出明显的遗传可能性，但这可能是因为女性赌博成瘾者样本太少的缘故。6

在第3章里，我们讨论过多巴胺D2受体中A1等位基因TaqIA的携带者，他们的腹侧被盖区目标区域的多巴胺信号传递较少，更有可能对各种物质上瘾，如食物、药物和酒精。A1基因的携带者也更容易出现成瘾行为，如疯狂购物、赌博成瘾、注意力缺陷多动障碍（attention deficit hyperactivity disorder, 简称ADHD）。这并不奇怪，遗传分析的结果显示，许多基因变异（位于D4和D1多巴胺受体和多巴胺转运体）会减少多巴胺信号的传递，并且与赌博成瘾及其他成瘾行为有关。7这一发现证实了我们的普遍认识：任何人只要在赌场上待一会，很可能就会看到尼古丁成瘾、酗酒、强迫性赌博常常会同时发生，这反映了使用多巴胺的愉悦回路具有潜在的紊乱性。在美国，强迫性赌博成瘾者中酗酒的比率大约是普通同龄人的10倍，而抽烟的比率大约是6倍。

从比尔·李的故事中还能看出赌博成瘾的几个危险因素。在他很小、很贫穷的时候，他就经常看别人赌博，自己也参与赌博。乍看上去似乎没什么大不了，不管是合法还是非法的赌博，他都能轻易接触各种赌博场所，如股市、棋牌室和赌场等。世界各地的研究都得出相同的结论：如果一个人能轻易接触合法赌博，那么其赌博成瘾的概率就会大大提高。时下全球流行的网络赌博，就是孕育赌博成瘾的理想温床，因为它能让人24小时里尽情赌博而不受社会约束，而且也没人来阻止你。

值得注意的是，在比尔·李沉迷赌博和赌瘾复发的循环中，他的事业仍然发展得很不错。强迫性赌徒身上的某些特质，如勇于冒险、精力充沛、执着，如果能好好利用，就能在职场上无往不利。许多赌博成瘾者在商界都是相当成功、富有成效与创新的人物，他们认为自己能够掌控一切，即使在最艰难的险境中也不愿向他人求助。

当我们观察一个海洛因成瘾者的发展轨迹，就会发现他和比尔·李的故事惊人地相似，包括了耐受性、戒断、渴求和复发的所有过程。比尔·李细致地描述了自己如何赌博成瘾，最后却在赌博中无法感受到丝毫的快乐，只剩下最原始的欲望。这完全就是从海洛因或可卡因的成瘾者嘴里说出来的话。比尔·李一开始对赌博的喜爱逐渐演变成原始欲望的过程与药物成瘾者的经历出奇的一致，而且愉悦回路重新连线时很有可能表现出相似的使用依赖性（use-dependent）。与药物或食物的成瘾者一样，比尔·李最沉迷赌博的时候都是由巨大的压力引发的（一开始是离婚，之后是争夺儿子的监护权，数年后又在职场上亲眼目睹了杀人事件）。即使后来宣誓戒赌并加入匿名戒赌会，他的赌瘾还是复发了好几次，这是药物和赌博成瘾者的典型经历。实际上，苏格兰的一项研究发现，参加匿名戒赌会的人一年后完全戒赌的比例只有8％。8

尽管赌博成瘾与药物成瘾有许多相似点，也不难想象强迫性赌博不如药物成瘾具有破坏性，但赌博成瘾在某些方面比药物成瘾更糟糕。大多数赌博成瘾者会欠下巨债，许多人最终会通过犯罪来偿还赌债。沉迷赌博对人生的影响能够持续多年，这也许是赌博成瘾者自杀率居高不下的原因之一：参加匿名戒赌会的人的自杀率大约为20％；美国退伍军人管理局制定的自愿住院戒赌治疗和康复服务计划中的赌博成瘾者的自杀率竟高达40％。9

愉悦回路激活方式3：赌博

路上捡到的一块钱比辛苦赚来的99块钱更有满足感，从赌桌或股市上赢到的钱更让人欢心。

——马克·吐温

那么，一个人是怎样迷恋上赌博的呢？一种观点认为，起初的奖赏是关键。如果你之前从未接触赌博，到赌场上玩几手21点扑克牌，连输了5把，你就会产生挫败感，然后离开赌桌。于是，赌博带给你的所有记忆都是负面的（输钱），你以后很有可能就不赌了。或者你一开始就赢了一两把，那么这些奖赏就会强化你的赌博行为。一些人起初获得了微薄但明显的奖赏，他们就会寻求更多的刺激来达到“愉悦的设定点”，因此，赌博成瘾的风险也就越高。

这个观点似乎有一定的道理，但是不够准确，也不够完整。许多赌徒或赌博成瘾者都没有“起初赢钱”的经历。就拿强迫性购买彩票的人来说吧，他们也许一辈子都没中过彩票。最近一种观点是来自一项对猴子和老鼠的实验研究，其结果表明，人类的大脑天生就爱追求不确定的愉悦感（认知神经科学术语称之为“奖赏”）。10

▲快感实验室▲

剑桥大学的神经心理学家沃尔弗拉姆· 舒尔茨（Wolfram Schultz）教授与同事做了一项研究，他们训练猴子观察电脑屏幕上的视觉线索，并在猴子的旁边放一根可以流出糖水的管子，同时在猴子的大脑内插入电极，记录腹侧被盖区的某些神经元的活动。电脑屏幕上的指示灯会闪烁一至两秒，当绿灯闪烁两秒后，管子里会流出一滴糖水；当红灯闪烁两秒后，没有任何奖赏。11

我们来观察实验中一只猴子的反应（过程有点复杂，请参考图5—1）。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

猴子预期奖赏出现时，其腹侧被盖区的多巴胺神经元受到激活。

图5—1 舒尔茨猴子实验

在第一轮中，没有灯亮；喝到糖水的猴子的大脑中释放出大量多巴胺，在没有受到训练的情况下，猴子本能地以为糖水就是奖赏（这里需要注意的是，腹侧被盖区和其他区域的多巴胺神经元并没有完全处于静止状态，糖水引起的神经冲动背后仍出现低水平的活动）。接下来，猴子会看到一系列随机出现的红灯和绿灯。在头几次绿灯亮时，多巴胺神经元会随着管子流出的糖水而释放大量多巴胺，但在最开始的绿灯亮时并无反应。当猴子慢慢知道绿灯亮代表马上有糖水喝，奇迹就发生了。多巴胺神经元会逐渐停止对奖赏本身作出反应，而是在绿灯亮起的那一刻开始出现类似的反应。猴子还知道红灯亮意味着没有任何奖赏，所以，当红灯亮时，多巴胺不会大量分泌。

我们先停下来，思考一下这个神奇的机制是如何操作的：腹侧被盖区中的某个多巴胺神经元的激活不再只是代表先天的纯粹的愉悦回路，而意味着个体学到了绿灯和糖水奖赏之间的联想。这看上去似乎微不足道，但愉悦和联想学习一结合，奇迹就发生了。行为上的诱惑刺激也许本身不会使人愉悦，如性和食物，又或者不是人造的愉悦刺激，如药物。任何声音、气味、场景或记忆都可以和愉悦联系在一起，从而使自身变成愉悦的刺激。

回到猴子的实验，这个实验的高明之处在于：研究人员打破了规则。例如，他们让受过训练的猴子看到绿灯亮，但不给予糖水奖赏。在这种情况下，猴子看到绿灯亮时也会迅速分泌大量多巴胺，但过了两秒钟发现并无糖水出现，背景活动就会出现短暂减少，暂时令神经元不作出反应。或者再以受过训练的猴子为被试，研究人员先让红灯亮，然后打破规则，等红灯亮后给予猴子糖水奖赏。结果发现，一开始猴子对红灯亮没有任何反应，但在红灯亮之后意外获得糖水令猴子兴奋不已。这一结果有助于在现实生活中指导个体的学习。有时候，当某种联想学习不起作用时，就必须以新的经验来代替。为了达到这一目的，猴子大脑的愉悦/奖赏回路必须能够计算出学习专家所说的“奖赏预测误差”（reward prediction error），即预期奖赏和实际奖赏之间的差异。或者用一个简单的等式来表示：

多巴胺神经元反应（预测奖赏出现误差的信号）=实际奖赏－预期奖赏

当实际奖赏等于预期奖赏时，比如“绿灯亮后呈现奖赏”或“红灯亮后没有奖赏”，受过训练的猴子的多巴胺神经元在灯熄灭后并无反应。但是，如果学习规则被打破，多巴胺神经元又会在灯熄灭后作出反应，表示预测奖赏出现误差。信号告诉猴子其愉悦回路的旧规则不适用了，必须学习新的联想规则。

也许你会忍不住合理地怀疑：这和赌博有什么关系？赌博的结果是无法预测的啊？在后续的实验中，舒尔茨和同事增加了另一种视觉线索——蓝灯。蓝灯信号表示两秒之后有50％的机会出现奖赏。受过训练的猴子看到蓝灯亮时，多巴胺神经元会短暂地激活，但奇怪的事情发生了：在激活结束与蓝灯熄灭之间大约1.8秒的间歇中，多巴胺神经元的激活程度不断加强，在蓝灯熄灭时达到高速激活（图5—1）。而且，如果在蓝灯亮时出现更多的糖水，在“等待时间”内的激活水平也会达到最高水平。

从本质上来说，研究人员相当于创建了猴子赌场，在蓝灯亮起和熄灭的过程中，奖赏的出现是不确定的，但却逐渐激活了腹侧被盖区目标区域的愉悦回路。这就和赌徒玩老虎机、赌轮盘或等发21点扑克牌没什么不同。一种解释就是，人类天生喜欢从冒险事件中获得愉悦感。从这个观点出发，我们喜欢赌博并不需要获得最初的奖赏，而是“不确定获得奖赏”这件事本身就令人有快感。不过从进化论的观点来看，神经元系统追求冒险是适应环境的需要，它能帮助动物在遇到重大事件无法决策时找到更可靠的预测指标。在古人类社会，男性打猎和女性采集的冒险分工更具有社会适应性，这或许也是当今男性赌博成瘾并患有其他冲动控制障碍的比例剧增的原因吧。

尽管实验中的猴子不确定能否获得糖水奖赏，但仍能持续体验到多巴胺产生的快感。到目前为止，我们只能把这一点和人类作比较。首先，人类比猴子有更宽广的额叶皮质，它们主要负责计划和决策，这一机制也许对不确定事件作出反应具有重要影响。其次，糖水是天然的奖赏，在第3章中我们已经提到，人类天生喜欢甜食和饮料。但金钱是抽象的东西，人类早期的祖先并不会使用钱币，而金钱能否激活人类的愉悦回路呢？

▲快感实验室▲

为了解决这个问题，汉斯·布赖特（Hans Breiter）和同事修改了舒尔茨的猴子实验，并对赌徒进行脑成像的研究。12 首先，研究人员给每个被试一个内含50美元的账户。被试可以在实验中使用这笔钱，并在实验结束后拿走账户上的余额。在脑成像的过程中，赌徒要观察三种轮盘，每种轮盘分为三等分，上面分别标有不同的金钱的数目。第一种是“赔”的轮盘，只标有“赔钱”和“不赔也不赚”的数目（－＄6, －＄1.5, ＄0）；第二种是“中间”的轮盘，标有“赔钱”、“赚钱”和“不赔也不赚”的数目（＋＄2.5, －＄1.5,＄0）；最后一种是“赚”的轮盘，标有“赚钱”的数目（＋＄10,＋＄2.5, ＄0）。屏幕上会呈现某种轮盘，赌徒可以通过摁下按钮让轮盘上的指针转动。指针转动5 秒后，停在哪个位置（赔、赚或不赔也不赚）似乎是随机的，指针停留的时间为5 秒钟。这个实验的目的是，测量大脑在预期阶段（指针转动的5 秒钟内）、结束阶段（指针停止的5 秒钟内）的激活情况。当然，指针转动的软件是由研究人员设计的，并均衡了所有可能出现的结果（见图5—2）。

赌徒实验的目的是为了测试人们预期和经历赢钱、输钱时的反应。

图5—2 赌徒实验

Adapted from H. C. Breiter, I. Aharon, D. Kahnman, A. Dale, and P. Shizgal, “Functional imaging of neural responses to expectancy and experience of monetary gains and losses”,Neuron 30 (2001): 619-39, with permission from Elsevier.

这一研究的主要成果与舒尔茨猴子实验的结果一样。当赌徒看到“赚钱”的结果时，不管是在预期阶段还是结束阶段，其腹侧被盖区的目标区域（伏隔核、眶额叶皮质和杏仁核）都有激活。在预期阶段中，大脑激活的程度随着可能出现的结果而有所不同：“赚”轮盘的激活程度比“赔”轮盘和“中间”轮盘都要强烈。在结束阶段中，当“赚”轮盘的指针停在最大金额的位置时，大脑激活的程度最强烈。因此，即使预期或体验像金钱这样抽象的奖赏也能激活大脑的愉悦回路。

接下来的实验也是为了验证关于赌博中金钱奖赏的另一种假设。芭芭拉·梅勒斯（Barbara Mellers）和她的同事通过类似的实验任务得出结论：当“赚”轮盘的指针指向“＄0”（不赚也不赔）时，人们会认为是赔了钱；而当“赔”轮盘的指针也指向“＄0”时，人们则认为是赚了钱。13如果我们的大脑完全理性，那么指针指向“＄0”的结果应该都一样，但却事与愿违。我们容易受到“可能发生”的但与事实相反的可能性的影响，这种非理性信念是否会反映在大脑的活动中呢？大脑对于“赚”轮盘得到“＄0”结果的反应要小于“赔”轮盘得到“＄0”的结果。但是，大脑对于“中间”轮盘得到“＄0”结果的反应却不像预期那样处于两种轮盘之间。与事实相反的对比可能是控制大脑愉悦回路激活的因素，不过仍需实验的进一步论证。

关于赌博的另一种非理性信念是“差一点就赢”（near misses）。例如，你投注的那匹马跑了第二名，或者老虎机的三个图案中出现两个一样的图案，你就不会认为自己输了，而是差一点就赢了。大量实验通过操控“差一点就赢”的频率发现，在这种情况下，人们会继续赌下去。事实上，专家发现最有可能控制人们继续玩老虎机的概率，即“差一点就赢”的最佳频率是30%。14老虎机的制造商深谙这一道理，于是，某些商家会刻意使老虎机“差一点就赢”的频率高于随机频率。15

像骰子或彩票这类纯粹靠概率取胜的赌博，不管赌徒是否直接参与赌博过程（如自己去买彩票或掷骰子），取胜的概率都是相同的。但许多研究表明，赌徒如果自己参与这种纯粹概率性的赌博，他们就会赌得更大，赌得更久。有时甚至会影响到参与赌博的人的行为模式。比如，赌徒想掷出小数目的骰子时，他掷骰子的力度也会轻一点。“差一点就赢”和直接参与赌博的效应十分常见，在赌博成瘾者中更是普遍。16

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为了探究赌博行为中的非理性信念，英国剑桥大学的卢克·克拉克（Luke Clark）和他的同事假设当赌徒玩老虎机出现“差一点就赢”的情形时，大脑的愉悦回路会得到显著激活。与电脑操纵赌博相比，赌徒直接参与赌博的大脑激活程度会更加强烈。17 研究人员找到40名被试进行脑部扫描，并给被试玩一种简化版的双卷轴老虎机，其中一个卷轴固定，另一个卷轴可以转动（见图5—3）。

固定卷轴的图案有时由被试操纵，有时由电脑操纵。当两个卷轴出现相同的图案时，被试就能获得50便士的奖赏。“差一点就赢”是当两个卷轴的图案差一点就相同的情形，即图案要么停在奖赏线的上方，要么停在奖赏线的下方。不管是哪一种情形，只要两个卷轴的图案不相同，被试就不会获得奖赏。在电脑操纵的6次实验中：会有两次出现“差一点就赢”，有一次中奖，有三次完全不中。

克拉克等人的实验将老虎机游戏简化，当前画面显示的是被试“差一点就赢”的情形。箭头表示赔付线；左边的卷轴被固定住，图案由被试或电脑选定；右边卷轴的图案决定了游戏的输赢。

图5—3 “差一点就赢”

From L. Clark, A. J. Lawrence, F. Astley-Jones, and N. Gray, “Gambling near-misses enhance motivation to gamble and recruit win-related brain circuitry,” Neuron 61 (2009): 481-90, with permission from Elsevier.

每次实验开始之前，研究人员都会询问被试：“你认为自己中奖的概率有多高？”在实验结束之后，再次询问被试：“你对这个结果满意吗？”“你还想再赌一次吗？”与之前的研究结果一致，当被试自己操纵固定卷轴时，他认为自己中奖的概率会提高，而且更愿意再赌一次。并且在“赚”轮盘中，自己操纵轮盘的满意度要明显高于电脑操纵的结果。在“赔”轮盘中，“差一点就赢”的心态使得被试的满意度大打折扣，但当被试自己操纵轮盘时，他继续赌下去的意愿非常强烈。

研究人员从脑成像结果的分析中得出两个主要的结论。首先，在所有实验中，“差一点就赢”的情形全部激活了腹侧被盖区目标区域的愉悦回路，这与赢钱的情况一致。两种情形都激活了伏隔核与前脑岛（anterior insular）。但只有在赢钱和个人操纵轮盘得到“差一点就赢”的情形下，而非电脑操纵的条件下，才能激活大脑内的另一个邻近区域：前喙扣带皮质（the rostral anterior cingulated cortex）。这个结果也许有助于解释赌博中的非理性行为：“差一点就赢”激活了与赢钱有关的区域，此时个体会产生愉悦感，尤其在个人操纵的情况下，愉悦感会更加强烈。大脑激活的模式可以解释“差一点就赢”会使人继续赌博。有意思的是，在个人操纵的情况下“差一点就赢”，个体会感到不爽，因而更愿意再赌一次。也许，这反映的正是愉悦回路的激活以及其他脑区因为输钱而唤起的感觉。

让我们重述之前的要点：我们已经知道赢钱可以激活人类的多巴胺愉悦回路，也知道药物成瘾者和食物成瘾者愉悦回路中的多巴胺功能会出现钝化现象，这就导致成瘾者会想方设法达到非成瘾者更容易达到的兴奋点。那么类似的理论可不可以用来解释赌博成瘾呢？

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为了验证这一观点，德国汉堡埃彭多夫大学医学院的克里斯汀·布谢尔（Christian Büchel）和同事招募了12名赌博成瘾者作为被试，另外还有12名普通人作为控制组。18研究人员让被试参加有奖竞猜活动，同时对被试进行脑部扫描。他们给每个被试发15欧元，并告诉被试可以在实验结束后拿走余额（见图5—4）

赌博成瘾与内侧前脑束愉悦回路激活程度的减弱有关。上图：脑部扫描图片表明赌博成瘾者在赢钱时伏隔核的激活程度减弱。下图：图中每一个点代表不同的被试，散点分析说明赌博成瘾程度越严重的赌徒，赢钱时愉悦回路的激活程度也就越弱。

图5—4 赌博成瘾与愉悦回路激活程度的相关性

Adapted from J. Reuter, T. Raedler, M. Rose, I. Hand, J. Gläscher, and C. Büchel, “Pathological gambling is linked to reduced activation of the mesolimbic reward system,” Nature Neuroscience 8 (2005): 147-48, with permission from Macmillan Publishers Ltd., copyright 2005.

游戏很简单，有两张牌面朝下的扑克牌，其中只有一张牌是红色的，被试必须按左边或右边的按钮来选择答案。两秒钟后，被试所选的扑克牌会翻过来，选中红色牌就能赢得1欧元，选中黑色牌将会输掉1欧元。当然，实验的软件程序会控制输赢的概率和顺序。结果显示，经过237次竞猜后，被试最后获得23欧元。

不管是赌博成瘾者还是控制组，与输钱情况相比，赢钱时，伏隔核与腹侧前额叶皮质区（ventrolateral prefrontal cortex）——接收腹侧被盖区多巴胺投射的另一区域，都得到显著激活。但是，对两组被试在赢钱时的表现进行比较，支持了赌博成瘾者多巴胺钝化的假设。赌博成瘾者在赢钱时，这两个腹侧被盖区的目标区域激活的程度较弱。有趣的是，赌博成瘾者大脑两侧都出现强度减弱，但右侧减弱的程度要大于左侧。这一发现与前面的研究结果一致，抑制多巴胺传递的基因变异（尤其在内侧前脑束位置）与赌博成瘾高度相关。

愉悦回路激活方式4：电子游戏

尽管金钱不像食物、水和性这类内在奖赏，但你可以说金钱已经代表了内在奖赏的可能性，因此，金钱引起愉悦回路的激活并不是任意的。这就引出另一个问题：人类愉悦回路能否被任意属性的刺激激活呢？电子游戏也许可以很好验证这个假设，因为它不会提供内在奖赏。

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斯坦福大学精神病学和行为科学教授艾伦·赖斯（Allan Reiss）率队对游戏玩家进行脑成像研究。19 被试由11 名男大学生和11名女大学生组成，他们玩电子游戏的经历大致相同。电子游戏的屏幕上有一条垂直的分割线，右边有一个球向左移，玩家可以点击小球使其移动（见图5—5）。

在玩此类简单的电子游戏时，男性内侧前脑束愉悦回路的激活程度要比女性强烈。玩家用鼠标点击右边区域的小球，可以使中间的分隔线向左移动，这样就可以获得更多的领土。

图5—5 电子游戏实验

Adapted from F. Hoeft, C. L. Watson, S. R. Kesler, K. E. Bettinger, and A. L. Reiss, “Gender differences in the mesocorticolimbic system during computer game play,” Journal of Psychiatric Research 42 (2008): 253-58, with permission from Elsevier.

当小球碰到分割线后，分割线就会稍稍向左移，屏幕左边的玩家“领土”就会逐渐缩小。相反地，如果小球没有碰到分割线，分割线每隔一秒钟就会向右移，那么玩家的“领土”就会变大。实验的指导语只有一句话：尽可能用鼠标点击更多的小球。所有玩家很快就摸清了游戏的路数，并采取了某些策略来扩大领土。

研究人员发现，所有玩家在游戏过程中的大部分脑区都会得到激活，包括与视觉加工、视空间注意力、运动功能、感觉运动整合有关的区域。这一结果并不奇怪，有趣的是，内侧前脑束愉悦回路的关键区域也异常活跃，包括伏隔核、杏仁核及眶额叶皮质。男女玩家在玩游戏时，这些区域都能得到激活，而男性玩家的激活程度更加强烈。

这项研究最令人兴奋的发现就是：电子游戏作为一种完全非自然、也并非内在奖赏的行为，却能在某种程度上激活几乎所有玩家的愉悦回路。也许是因为电子游戏都会引发与目标实现以及个人参与有关的普遍的愉悦感，或是因为许多电子游戏都会提供非常高效的奖赏：就像抽烟，虽然快乐的时刻很短暂，但这种快乐可以马上启动，而且还能不断重复。

男性玩家大脑的激活程度增强，这一点也很有意思，不过却很难解释。是不是电子游戏有某种普遍的特质使得男性更加兴奋呢？或者是电子游戏中“领土扩大”尤其吸引男性的兴趣呢？我个人推测答案也许就在这个游戏的某些细节上：如果研究人员重复这一实验，例如像俄罗斯方块这样结合形状识别和反应能力的益智游戏，那么性别差异可能就不存在了。

早期有一项研究利用了另一种脑成像方式——正电子放射断层造影，结果显示，被试在玩开坦克的电子游戏时，多巴胺释放量增加。20而且，游戏得分最高的玩家的背侧纹状体和伏隔核释放的多巴胺最多。这一结果与其他研究结论一致，电子游戏能激活多巴胺愉悦回路。但该研究有些复杂，参与实验的被试如果顺利通关就有8英镑的报酬——相当于把电子游戏和金钱奖赏合并了。

如果电子游戏能激活多巴胺愉悦回路，是否意味着人们玩电子游戏也会上瘾？答案是肯定的，不过条件受到一定的限制。目前，市面上各种治疗电子游戏成瘾和网络成瘾的机构如雨后春笋般冒出，它们大都采用标准化的问卷和可疑的治疗方法。21然而，媒体的大力宣传，尤其是源自东亚国家的报道，过分夸大了这些成瘾的范围及严重程度。许多研究已经证明，大多数电子游戏成瘾者无须干预也能自行康复。

本章内容见证了对多巴胺愉悦回路的研究正朝着更加鼓舞人心的方向发展，一开始我们以为愉悦回路要么被具有适应性的内在刺激激活，如食物、水或性；要么被药物或植入脑内的电极刺激而人为地激活。我们还探讨了成瘾的发展如何改变愉悦回路的结构和功能，从而导致这些活动变得无聊乏味，并从喜爱变成渴望。这些观察都是真的，但并不是故事的全部。22

我们从舒尔茨的猴子实验中知道，快速的联想学习可以把愉悦信号转变为奖赏预测误差信号，从而引导学习，以便获得最大程度的愉悦。人们可以从金钱（甚至“差一点就赢钱”）或电子游戏这类任意的奖赏上获得愉悦感，这个过程很有可能是相同的。这一有趣的思路能引发遗传和发展方面的问题，人们从任意奖赏上获得愉悦感的能力确切是什么时候发展起来的呢？这些奖赏是不是完全任意的，或是它们有着共同的主题和本质？如果猴子没有糖水、可卡因这类内在的愉悦刺激，它会不会从电子游戏中获得愉悦感？老鼠呢？蹒跚学步的小孩呢？

另类乡村摇滚乐队Wilco的灵魂人物杰夫·特维迪（Jeff Tweedy）深陷各种药物成瘾中，尤其是处方止痛药、酒精和香烟。同时还伴有慢性偏头痛、严重抑郁症和困扰他多年的恐慌发作症，而有时成瘾正是由这些病痛引起的。自从特维迪成功戒断成瘾后，已经有好几年都没有嗑药，他这样描述自己的生活：

我从来没有像现在这样舒服、健康……我每周坚持4到5次，跑四五公里，但去年夏天因为跑得太多，我摔断了腿，两边胫骨发生了压力性骨折。要知道，一旦你对什么上了瘾，你就永远都是个成瘾者。虽然我找到了一件有益的事情来做，但并不代表我就不会伤害自己。1

是的，接下来我们会谈到运动也能激活愉悦回路。运动像尼古丁、性高潮、食物和赌博一样会令人上瘾。这里说的是真正的上瘾，而不是嘴上随便说说的“我对600纱织的高级床单上瘾”。真正的运动成瘾者也会表现出物质成瘾者的所有症状：耐受性、渴望、戒断、非要运动“才觉得舒服”的欲望。2运动到底是好事还是坏事，或是两者兼是呢？

愉悦回路激活方式5：运动

众所周知，无论是跑步、游泳、骑自行车还是其他有氧运动，持续运动对健康大有裨益，它能改善心血管、肺部、内分泌系统的功能。自主性的运动还可以长期改善心智功能，并且是延缓衰老伴随的认知功能衰退的最佳方法。不仅如此，运动还对抗抑郁有奇效，它能减轻大脑对身心压力的反应。定期运动能促使大脑产生诸多变化，包括小血管的再生和分支以及促进某些神经元树突的复杂伸展。运动还与互相联系的生化变化有关，包括增加一种名为脑源性神经营养因子（brain-derived neurotrophic factor,简称 BDNF）的重要蛋白质的含量。目前，我们还不清楚自主性的运动对大脑功能的有利影响究竟是来自于形态还是生化变化，不过科学家们正在积极探索这一领域。3

持续运动不仅对身体有长期积极的影响，还能带来运动后一到两个小时内逐渐消失的短期益处，包括提高疼痛的阈限、降低急性焦虑和体验“跑者的愉悦感”（runner’s high）。4不光是跑步，任何有氧运动都会体验到“跑者的愉悦感”，它是指个体在剧烈运动之后经历短暂却强烈的兴奋感，并不是简单的放松或身心平静。关于这方面的细致研究还不多：大部分运动员，不管是业余的还是专业的，大都没有体验过“跑者的愉悦感”，而经历过的人也只是偶尔感到欣悦。事实上，许多长跑运动员和游泳运动员经过长时间训练之后，更多的是感到筋疲力尽甚至想吐，而不是亢奋。从20世纪70年代起，人们普遍认为“跑者的愉悦感”是由于运动引发了脑内吗啡类的分子——脑内啡。这一观点来源于一系列研究，研究人员让被试在剧烈运动前后接受抽血检查，结果表明，运动使得血液里的某种脑内啡——β-内啡肽（beta-endorphin）的水平提高了。

然而，把“跑者的愉悦感”与血液循环中的β-内啡肽联系起来仍有一个主要问题。因为β-内啡肽几乎不可能穿过血液和大脑之间的细胞屏障，如果血液中的β-内啡肽确实引发了“跑者的愉悦感”，那么，其他化学传递信号的水平也应该提高，进而传到大脑中发挥作用。或许还有另一种可能性，大脑内部能合成不同类型的脑内啡，即脑啡肽（enkephalins），它是与脑内啡有关的分子，两者合称为内源性阿片肽（endogenous opioids）。因此，它们无须穿过血液和大脑之间的细胞屏障，也能引发欣快感。

为了解决这一问题，研究人员给运动后的被试进行脊髓穿刺术，然后观察被试脑脊液的阿片肽水平是否提高。但脊髓穿刺术会造成疼痛，而且还有并发症的风险。因此，大多数临床试验机构的伦理审查委员会都认定这类研究有违道德。

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德国波恩大学神经科学家亨宁·伯克尔（Henning Boecker）博士和同事想到一个办法，即使不使用脊髓穿刺术，也能利用脑成像技术来测量运动员体验“跑者的愉悦感”时的阿片肽水平。5 他们招募了10名业余长跑运动员，这些被试都声称自己经历过“跑者的愉悦感”。首先，每名被试要接受脑部的基线扫描，同时用放射性标记药物（radioactively tagged drug）来测量所有内源性阿片肽的分泌（它能与脑内许多阿片肽的受体结合），最后再完成一个情绪调查。当被试跑完两个小时的长跑并休息半小时后，再进行一次脑部扫描和情绪调查。研究人员发现，被试跑完长跑后，大脑中的阿片肽分泌增加，尤其是在前额叶皮质（负责计划和评估的脑区）、前扣带皮质和脑岛（负责痛苦和快乐情绪的脑区）区域。而且，报告自己经历了“跑者的愉悦感”的被试的阿片肽水平也最高。

这项研究迈出了有趣的第一步，不过仍有很多问题亟待解决。我有一个实用的建议，不妨用特定的阿片肽受体探测剂（opioid receptor drug probes）来重复这个实验，从而确定“跑者的愉悦感”究竟由哪种内源性阿片肽分泌，然后再用受体拮抗剂观察“跑者的愉悦感”是否减弱。“跑者的愉悦感”很可能不是完全由阿片肽系统调节的：运动也能提高血液中内源性大麻素的水平，它是大脑自然产生的像大麻一样的分子。β-脑内啡无法通过血液与大脑之间的细胞屏障，但内源性大麻素却能轻易在体内流淌。所以，运动导致的血液中内源性大麻素水平的提高也会在大脑中反映出来，同时能促使跑步者产生亢奋情绪。6

综上所述，我们知道剧烈运动能带来短暂的欣快感、降低焦虑和提高疼痛阈限。同时，脑内阿片肽、内源性大麻素的水平都会提高，它们都能产生以上所有短暂的精神刺激的效果。我们还知道的是，内源性大麻素和阿片肽能够间接激活腹侧被盖区的多巴胺细胞，从而刺激内侧前脑束愉悦回路。我们知道运动可以让人上瘾，其他物质成瘾和成瘾行为都有一个共性，它们都促使腹侧被盖区目标区域的多巴胺分泌增加。例如，不断进行跑轮运动的老鼠会导致伏隔核和腹侧被盖区相关区域会分泌大量的多巴胺。老鼠也会对运动上瘾，例如受过训练的老鼠会为了爬到跑轮而格外卖力（正如按压很多次杠杆）。7

所有的证据都表明，剧烈运动可以激活腹侧被盖区的多巴胺神经元，这一过程至少和“跑者的愉悦感”有部分关系。但可惜的是，这方面以人为被试做实验的证据还很少。

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美国布克海文国家实验室医学部主任王金捷（Gene-Jack Wang）和同事招募了12名被试，并让被试在跑步机上跑半个小时，接着休息10分钟。研究人员让被试在运动前后接受脑部扫描，以观察他们的伏隔核与背侧纹状体的多巴胺分泌情况。8 结果显示，被试在运动前后，D2多巴胺受体的占用情况（测量多巴胺释放的方法）没有变化。由于研究人员没有调查被试的情绪，所以，我们无法得知被试是否经历了“跑者的愉悦感”。如果使用情绪评价量表和更剧烈的运动来重复这一实验，就像伯克尔和他的同事测量内源性阿片肽的研究那样，结论或许会更有价值。

痛苦也能激活愉悦回路

18世纪末，英国哲学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham）有一段至理名言：“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’的统治之下。只有它们两个才能够指示我们应该做什么、说什么、想什么：无论我们怎样努力摆脱它们的控制，只会更加表明我们被奴役的事实。”9越来越多来自神经生物学的证据显示，边沁的话只对了一半。快乐的确是我们心智功能的指南针，它指引我们走向善与恶，而痛苦也是另一个指南针。但我们有足够的理由相信它们决不是连续体的两端，快乐的反面不是痛苦。正如爱的反面不是恨，而是漠视；快乐的反面不是痛苦，而是无聊——对感觉和体验都提不起兴趣。即使你不是一个施虐或被虐的色情狂，你也能同时体会到痛苦和快乐的感觉：还记得伯克尔实验中长跑后既疲惫又亢奋的运动员吗？还有分娩中的妇女呢？在认知神经科学的术语里，痛苦和快乐都是突出经验（salience），意思是因具有潜在重要性而值得注意的经验。情绪是突出经验的媒介，不管是正面情绪（如欣快感、爱）还是负面情绪（如恐惧、愤怒和厌恶）都不应该忽略。

你也许还记得第4章我们讨论过癫痫发作或刺激植入电极可以产生毫无喜悦或情绪的高潮。虽然我们在体验高潮（或其他任何事情）时有天人合一的感觉，但事实上，高潮是一种包含可解离的感觉/辨别、愉悦/情绪成分的体验，它们统统由不同的脑区控制。痛苦的感受亦是如此。大脑中有一个感觉/辨别通路，它穿过丘脑的侧面，即远离中线的位置，再继续通向负责触觉和肌肉感觉的皮质区域，该区域被称为主要体觉皮质区（primary somatosensory cortex）。与此平行的是有关痛苦的感觉通路，它穿过内侧丘脑（medial thalamus）后来到两个掌管情绪的中心：脑岛和前扣带皮质。如果病人脑区的受损局限在外侧通路，那么，他对痛苦刺激就会产生负面情绪，但他无法描述疼痛的性质（如钝痛、锐痛、冷或热等），也指不出是哪个部位疼痛。如果病人是外侧情绪通路受损，就会导致相反的结果，被称为疼痛示意不能（pain asymbolia），病人能说出疼痛刺激的性质和具体位置，但没有任何情绪。当病人感到疼痛时，他会有正常的退缩行为（通常表现为愁眉苦脸），但疼痛本身并不会对他造成多大困扰。

俗话所说的“情感痛苦”或“社交痛苦”是不是比喻性的说法？还是我们真切体验到了强烈的情绪，就像感受到生理疼痛那样？目前，越来越多的研究证实了情绪的痛苦能够激活生理疼痛通路的中间位置，而不是外侧。有研究人员设计了一项实验，让被试遭受轻微的社交痛苦（比如安排被试受到群体任务的排挤或是在赌博中受到同伴的背叛）。结果发现，被试的脑岛和前扣带皮质区域都得到了激活。情绪的痛苦并不只是一个比喻性的说法：从大脑激活的角度来看，它和生理疼痛有部分重叠的地方。10

最近，以动物和人类为对象，关于快乐与痛苦的研究还有一个特殊的发现：愉悦回路中重要的生化表现是从腹侧被盖区神经元中释放多巴胺，而痛苦的刺激也会产生相同的生化反应。美国密歇根大学的神经科学家琼-卡·苏比塔（Jon-Kar Zubieta）和同事做了一项研究，他们将能引起疼痛的浓盐水注入被试的下巴处，并告诉被试将用药物来止痛，同时通过脑部扫描观察被试的多巴胺分泌，实验中引起的持续疼痛长达一个小时。但控制组的被试会被注射正常的生理盐水，不会造成任何疼痛。11所有被试都要填写由疼痛引起的情绪和感觉方面的问卷。实验结果显示，长时间的痛苦刺激导致背侧纹状体和伏隔核的多巴胺分泌增加。在伏隔核区域，多巴胺分泌最多的人正好是对情绪痛苦给出最高分的被试。

我们如何解释这个实验结果呢？腹侧被盖区——伏隔核多巴胺回路难道不是愉悦回路的核心吗？为了弄清这个研究结果，我们必须意识到当今的脑部扫描技术还不够成熟。在脑部扫描的图像中，即便是一个立体像素（三维像素）也平均代表着数千甚至数百万个神经元在数秒间的反应。所以，时间和空间的分辨率都很低。如果以老鼠为实验对象，在老鼠脑内植入电极，追踪它的腹侧被盖区某个多巴胺神经元的活动，结果会怎样呢？伦敦帝国理工学院教授马克·阿格雷斯（Mark Ugless）和同事就以老鼠为被试，对其进行短暂的（4秒钟）足部痛苦电击，随后记下了腹侧被盖区单个多巴胺神经元的活动，从中得出了非常有趣的结果。12虽然腹侧被盖区所有多巴胺神经元都会被奖赏（如一滴糖水）激活，但对痛苦的刺激却有两种不同的反应模式。腹侧被盖区背侧部分的多巴胺神经元因足部电击而出现短暂抑制：它们的激发率降低到了背景水平以下。13但是，在腹侧被盖区侧面的多巴胺神经元却因足部电击而得到短暂激活。由此可见，腹侧被盖区似乎有两条平行的回路。第一种是我们大费笔墨讨论的愉悦回路，它可以被愉悦/奖赏激活，但受到痛苦的抑制。另一条回路是“凸显回路”（salient circuit），它能被愉悦和痛苦的刺激激活，并与情绪反应紧密相关。

这是否意味着痛苦刺激在某种程度上也是一种奖赏，或者仅仅是具有凸显性而已？目前答案还不明确，需要进一步的研究。我们现在做出的解释因多种因素而变得更加复杂，例如，所有短暂的痛苦刺激都会结束，当痛苦结束时，我们就会感到轻松，这本身就是一种愉悦感。而慢性、长期持续的痛苦就另当别论了，极有可能是因为压力激素作用而导致大脑的愉悦回路产生长期变化。我们不禁猜测，在愉悦的基础上加点痛苦，会不会在内侧前脑束中造成极其显著的效果，这也许就能解释为什么有些人喜欢施虐和受虐的性行为，或是在美食上撒辣椒。

高尚的愉悦：冥想

还有一种高尚的愉悦活动具有文化普及性，它就是与灵修有关的冥想。但到底什么是冥想？沙妮达·娜塔洛迦（Shanida Nataraja）在其《至福的大脑》（The Blissful Brain）一书中给出了以下标准：（1）必须涉及某种技巧，并且能够被明确定义和指导（洗澡时的昏沉状态不算）；（2）连续的肌肉放松；（3）逻辑加工减少；（4）自我诱导（因此而排除服药或催眠）。14符合以上标准范围的活动确实很多。虽然所有的冥想活动都涉及有意识地控制注意力和情绪，但除了这些基本的标准之外还有很多不同之处。理查德·戴维森（Richard Davidson）是一名神经生物学家，也是一名经验丰富的冥想者，他说道：“冥想包含了各种运动，它本身就像‘运动’这个词一样。”15

例如，有一种冥想修习叫作瑜伽休息术（Yoga Nidra meditation），也叫瑜伽睡眠。在练习过程中，冥想者处于一种放松、恍惚、中立的旁观者的状态：不会有意识地控制行动，也放弃了行动的意愿。我们不妨把它和禅宗冥想作个比较，禅宗冥想是一种为了达到脱离本我，天人合一的目标而保持觉醒的精神状态，修行的人必须保持特定的坐姿，眼睛张开，禅宗的静坐禅定一般不提倡脱离外部的感官世界并进入恍惚的精神状态。16但佛教还有另一种名为慈悲禅修（Loving Kindness-Compassion meditation）的冥想修习，它反对以自我为中心的倾向，修习者经过长时间的修行，最终对世间万物心生慈悲之情。这种冥想不需要把专注力放在某一物体、回忆或者画面上。

目前，科学家利用脑成像技术研究冥想状态，观察大脑哪些区域受到激活或抑制。毫无疑问，由于冥想的种类繁多，对它们的研究结果也五花八门。一般研究中会比较被试在冥想状态和其他状态下的差异。17哈佛医学院的赫伯特·班森（Herbert Benson）和同事让控制组的被试静静地任意联想一些动物，以此作为基线水平；然后再与之比较他们在做亢达里尼冥想（Kundalini meditation）时的差异。这些被试都是有经验的冥想者，他们会控制自己的呼吸，并在吸气的时候默念“sat nam”，呼气的时候默念“wabe guru”。与控制组的任务相比，冥想修习激活了大脑的许多区域，包括背外侧前额叶皮质（dorsolateral prefrontal cortex，判断和计划的中心）、前扣带皮质（情绪中心）、海马、纹状体，可能还有伏隔核（由于该研究的图像分辨率的因素，很难确定伏隔核是否有激活）。可见，在冥想的早期阶段和后期阶段，大脑激活的模式确实发生了某些变化。相反地，有些关于禅宗冥想的研究（但不是全部）结果显示，背外侧额叶皮质和前扣带皮质的激活程度并没有减弱。而且，持续多年修习同一种冥想也能够改变大脑的激活模式。理查德·戴维森和来自威斯康星州大学麦迪森分校的同事发现了一种倒U型现象，专业的冥想者（平均已修习19 000个小时）的大脑激活程度要高于新手，但高级冥想者（平均已修习44 000个小时）的大脑激活程度却更低。该研究的测量涉及了加工注意力的大脑皮质。18

既然冥想可以使人放松，有时甚至还被认为能使人狂喜，那么它是否激活了内侧前脑束愉悦回路呢？到目前为止，我只知道有一项研究直接探讨了这个问题。丹麦肯尼迪学院的汉斯·娄（Hans Lou）和同事对富有经验的睡眠瑜伽练习者进行脑部扫描，控制组则被要求闭上眼睛听演讲。19结果发现，冥想者的伏隔核会分泌大量的多巴胺。这一结果很有启发性，不过仍需科学家对其他类型的冥想进行研究之后才能定论。冥想和祈祷处于灵修的连续体上，都具有放松、超脱的性质。那么短暂、强烈的精神现象（如欣喜若狂）或神秘的宗教体验会不会激活大脑的某些区域呢？

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加拿大蒙特利尔大学神经生理及认知研究中心的马里奥·波利加德（Mario Beauregard）和文森特·帕奎特（Vincent Paquette）为了解开这个谜团，他们对自愿参与实验的天主教圣衣会的修女进行了脑部扫描。20 圣女会规诫严格，要求会士祷告、苦行、缄默、与世隔绝。因此，会士的大部分时间都用来潜心默祷，达到“与神合一”（unio mystica）的境界。因为大多数圣衣会的修女一辈子只体验过一两次“与神合一”的状态，研究人员不可能将她们连接到脑部扫描仪来捕捉这一过程。为了解决这个难题，研究人员让修女回想并缅怀最强烈的神秘体验。控制组则回想并缅怀参加圣衣会以来最强烈的与他人合一的体验。

研究人员把神秘体验的回忆组与控制组的数据比较后发现，大脑中的某些区域得到激活，包括前扣带皮质、眶额叶皮质以及部分顶叶皮质，但并不包括内侧前脑束愉悦回路的核心位置。我个人认为，这个结果和“与神合一”时大脑的激活模式毫无关系。波利加德和帕奎特的解释是，既然受过训练的演员在回忆过去的情感经验时，与情绪有关的特定脑区会激活，那么，回想“与神合一”的体验也能再现当时，大脑的活动情况。对此，我不敢苟同。我不确定这种方式能捕捉到被试强烈的欣快体验。努力回想恋爱的感觉和在真实恋爱中的感觉会一样吗？回想的性高潮和真正的性高潮会一样吗？当然不会，回想时大脑激活的模式肯定与真正经历恋爱或性高潮的情形不一样。因此，我们还无法确定欣快的宗教体验是否能激活内侧前脑束愉悦回路。

但事态越来越糟糕，除了宣称回想“与神合一”的体验和真实的体验能产生相同的大脑激活模式之外，波利加德和记者奥利里（O’Leary）继续宣称他们的研究有力地证实了“灵魂的存在”。他们说：“在某种程度上，灵修体验是我们接近宇宙真相的过程。我们必须预期它本来就是一种复杂的体验。”21无可否认，修女在回想“与神合一”的体验时的确激活了大脑的某些区域，但如果仔细翻阅生物医学文献中其他脑成像的研究结果，我们会发现大脑的很多区域都能被各种各样的刺激所激活。如果将你连接到脑部扫描仪的同时让你观看电影《三个臭皮匠》（Three Stooges），你大脑中的不同区域肯定也会得到激活。相反地，如果回想“与神合一”的体验时，修女只有很少一部分脑区得到激活，那是否意味着灵魂就不存在呢？当然也不是。灵魂到底存不存在，波利加德和帕奎特的实验还不能为我们解开这个谜团。

愉悦回路激活方式6：缴税与慈善捐助

我的家乡位于加州的圣塔莫妮卡市，我记得在读小学一年级的时候，放学后我参加了当地一个犹太社团中心的活动。大厅里挂着一个条幅，呼吁大家向犹太联合募捐协会捐款，上面写着：“付出直到你感到痛苦为止。”我当时不理解这句话，只是隐隐觉得不安，于是就尽可能地绕过大厅，避免再看到那个条幅。几个月后，大厅里换了另一个类似的条幅——字体和商标都一模一样，上面写着：“付出直到你感到快乐为止。”我当时心想：“奇怪的大人，为什么把所有事情都搞得这么复杂？”

最近，我看了一项由俄勒冈大学威廉·哈博（William Harbaugh）和同事所做的研究，又勾起了我这段儿时回忆。22他们利用脑成像技术测量伏隔核（愉悦/奖赏的神经基质）的激活情况，以此来检验有关缴税和慈善行为的经济模型。有一种理论认为：某些人的慈善行为是因为“纯粹的利他主义”，他们从公益事业中获得满足感，例如帮助有需要的人，他们只在乎为大众提供了多少帮助，而不在乎过程。这个理论模型意味着，对这些人而言，如果把自愿捐款换成是强制性的缴税，他们也能从中获得愉悦感。另一种理论“温暖的光辉”则认为，人们喜欢按自己的意愿选择付出，并从中获得一种主导感，就好像人们在玩骰子游戏时喜欢自己掷或是买彩票时自己挑选号码。此理论认为，强制性的缴税不能产生“温暖的光辉”。还有第三种理论认为，有些人热衷慈善事业是为了提升自己的社会地位，他们希望在本阶层中树立富有、慷慨的形象。当然，这些理论并不是互相排斥的，有些人热心公益可能是出于纯粹的利他主义，同时又希望树立光辉的形象，获得社会的赞许。

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哈博和他的研究团队试图验证前面两种理论，但不包括第三种。他们从俄勒冈州尤金市招募了19名年轻女被试，让她们做各种各样的经济交易活动，同时用脑部扫描仪观察她们的大脑活动。研究人员告诉被试，没人知道她们在实验中的决策，即使是实验人员也不知道（这是实话，所有被试的决策会被直接录入电脑硬盘，经机器编码后再分析）。该设置的目的想必是为了排除社会称许性的动机。每个被试都有一个内含100美元的账户，然后这些钱会被分配到当地不同的食物银行中。食物银行是一种提供膳食支援的慈善机构。有时被试有权选择捐款；有时则毫无选择权——实际上是被迫“缴税”；有时也会毫无条件地收到钱。实验流程如下：被试首先在电脑屏幕上看到一个金额，如＄15或＄30。过了几秒后，她们才知道这些钱的用途：要么是赠送给她们，要么是强迫她们缴税的金额，或者是捐款的金额，但她们可以通过按钮选择捐或不捐。脑部扫描所有被试的结果显示，与收到钱的情况一致，缴税和捐款激活了伏隔核几乎相同的区域。但平均而言，捐款引发愉悦中心的激活程度要比缴税更加强烈（见图6—1）。这些结论验证了“纯粹利他主义”与“光辉的形象”两种理论都可以用来解释慈善捐助的动机。

伏隔核是内侧前脑束愉悦回路的关键部位，它分别在强制缴税（上图）和匿名慈善捐助（下图）的情况下受到激活。该激活模式揭示出两种情形存在大量的重叠。

图6—1 缴税与匿名慈善捐助

Adapted from W. T. Harbaugh, U. Mayr, and D. R. Burghart, “Neural responses to taxation and voluntary giving reveal motives for charitable donations”,Science 316 (2007): 1622-25, with permission from AAAS.

当然，这并不意味着这些被试会兴高采烈地向税务局缴税，毕竟很多税种不像食物银行那么有吸引力，而且这也不能说明每个人在同一情况下的大脑反应都会相同。在这个实验中，有一半被试收到钱时的愉悦中心的激活程度要比捐款时强烈，但另一半被试的结果则相反。毫不意外的是，那些从付出中获得愉悦的人确实会比其他人捐出更多的钱。由此产生了一个哲学问题：如果付出是一种快乐——不管是强制缴税还是匿名捐款，是否意味着“纯粹利他主义”并不存在呢？换句话说，如果我们能从高尚的本能中获得快乐，是否意味着这种本能就没那么高尚了呢？23

尽管哈博的实验掩饰了被试的选择，以排除被试获得社会地位和社会赞许的动机，但这并不能反映现实生活。人类的所有行为都在社会背景下发生，因此，社会环境不可避免地大大影响着我们的情感和决策。我们之前讨论过，即使轻微的社会排斥也能激活前扣带皮质的情绪痛苦中心，这是否意味着良好的人际互动也能激活愉悦中心？

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一种良好的人际互动就是接纳，即自我受到他人的正面评价。日本国立生理学研究所的德宏贞任（Norihiro Sadoto）和同事比较了“好名声”激活的大脑区域与金钱奖赏的激活模式。金钱奖赏的任务和我们之前讨论的一样：接受脑部扫描的被试从电脑屏幕上的三张卡片中抽取一张，从而获得相应的报酬。由此引发的激活模式与之前研究的结果类似，最大的奖赏引起的大脑激活最强烈，且发生在多个区域，包括眶额叶皮质、脑岛、背侧纹状体和伏隔核。

第二天，研究人员对同一批被试的性格进行详细的问卷调查和简短的视频采访，然后对其脑部进行扫描，并将性格评价结果反馈给被试，告诉他们这是由4名男性和4名女性观察到的结果。为了欺骗被试，研究人员向被试呈现观察者的照片，并告诉他们在实验结束后会与观察者见面。反馈形式是呈现被试自己的脸部照片，并在下方用一个字来描述其性格。有些评价是正面的，如“值得信赖”、“真诚”；有些是中性的，如“有耐心”（所有词语都是日语，不是英语）。当然，所有评价词都由实验者设计并随机呈现。实验中最主要的发现是，最正面的评价词激活了部分奖赏回路，尤其是伏隔核和背侧纹状体，且与金钱奖赏激活的区域有许多重叠之处。这表明有一种“普通流”（common currency）确实在神经系统中传播，导致社交报酬和金钱奖赏引发了相同的激活模式。24

近年来，许多社会科学家逐渐意识到社会比较（social comparison）是推动个人做出经济（和其他）决策的重要因素。我们评估自己的经济状况和个人前途时，并没有按照某种绝对的标准，而是与周围的人作比较。我们已经知道金钱奖赏可以激活愉悦中心的某些区域，而如果社会比较是大脑天生的本能，那么是否可以合理地假设，愉悦中心的激活反映出的是相对的社会性，而不是绝对的金钱奖赏？

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为了探究这个问题，德国波恩大学的阿明· 福尔克（Armin Falk）教授和同事做了一项研究，他们招募了19 对被试，将其配对进行脑部扫描。25 每个被试都要完成一个简单的视觉任务：屏幕上会出现一堆黑点，1.5 秒钟后，立即出现一个数字（如“24”）。然后，被试必须快速按键，判断黑点的数目大于或小于这个数字。过了一会儿，屏幕上会反馈被试与其他被试的成绩以及获得的相应的报酬数目（例如，另一位被试获得了60 欧元，你获得了120欧元）。被试只有正确完成任务后才能获得报酬：如果两名被试都失败，那么谁都没有报酬；如果只有一人正确，他就会获得30 欧元或60 欧元，另一个被试则没有报酬。但是，当两人都正确地完成任务时（66% 的概率），电脑会随机分配报酬的数目，从30 欧元至120 欧元不等。两名被试有时会获得相同的报酬，有时获得差不多的报酬，有时则获得差别很大的报酬。实验结果显示，社会比较极大地影响了大脑奖赏中心的激活。当两名被试获得的报酬差别很大时，伏隔核激活的程度最强烈。换句话说，尽管《圣经》“十诫”里告诫我们“不可贪邻人的房屋/ 妻子/ 仆婢/ 牛驴/ 等离子彩电/ 保时捷等”，但我们似乎天生就喜欢拿自己的经历和情况与周围的人作比较。26

愉悦回路激活方式7：信息

人类靠信息获取利益。我们喜欢新闻、八卦、谣言，最想知道的就是自己的未来。而且，许多经济学家和心理学家的研究证实了我们从过去的经验中所知道的：我们现在就想知道这些信息，而不是过后才知道。猴子是否也和人类一样想知道未来的事情呢？如果是的话，这些信息是否像本能的愉悦刺激（如食物和水）那样激活腹侧被盖区的多巴胺神经元呢？换句话说，关于未来的信息本身就能令人愉悦吗？

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为了解决这一问题，位于马里兰州贝塞斯达市的国立眼科研究所的伊桑·布朗伯格-马丁（Ethan Bromberg-Martin）和彦坂兴秀（Okihide Hikosaka）进行了一系列的研究。27 他们训练两只饥渴的猴子做一个简单的决策任务：屏幕上左右两边分别呈现一个目标，猴子必须通过眨眼选择其中一个特定目标，几秒钟后，猴子会获得较多或较少的水作为奖赏。猴子选择哪个目标都不重要，奖赏都是随机给予的，所有奖赏出现的频率也都相同。实验的巧妙之处在于：猴子选择其中一个视觉目标后，在等待奖赏的期间，会再呈现一个信息提示——用一个形状符号表示即将出现的奖赏的大小。如果猴子选择另外一个目标，在等待期间就会随机呈现一个毫无意义的信息提示，它无法预测奖赏的价值。所以，在实验中，不管猴子看到的是有用的信息提示还是毫无意义的符号，它们获得奖赏（水）的概率相同，等待奖赏的时间也相同。

和人类一样，如果可以的话，猴子也想尽快得到预先的信息。在前10次实验中，两只猴子几乎每次都会选择含有信息的目标物。研究人员用脑部扫描仪记录下猴子腹侧被盖区和黑质区的多巴胺神经元的活动情况。结果发现，当猴子看到表示大奖赏（更多的水）的符号时，多巴胺神经元的激活率会在短时间内增加；如果看到表示小奖赏（更少的水）的符号时，激活率就会在短时间内降低。重要的是，受过训练后，猴子在探索实验（probe trail）中，当它看到含有信息的符号时，同样区域的多巴胺神经元也得到短暂激活；当它看到随机的、无意义的符号时，同样的神经元就会被抑制。同样的多巴胺神经元不仅因为预期获得奖赏（水）而激活，还会因为预期获得信息而激活，即使这个信息没什么实用价值。因此，猴子（大概人类也一样）从信息本身就可以获得强烈的愉悦感。

我认为这个实验颇具革命性，它反映出有些完全没用且抽象的东西——只是为了知道而知道，也能激活愉悦/奖赏回路。这不是从食物、水、性中获得的愉悦，我们只是通过基本的生存需要来繁殖基因；这也不是金钱报酬带来的愉悦，尽管金钱很抽象，但仍然代表现实世界的利益，因为金钱可以换来有用的东西；这更不是像慈善捐助或得到正面的社会反馈那样的愉悦，不过，这对那些处于某种社会群体中的动物有进化方面的意义。

塑造愉悦

这个实验表明，和药物一样，人们对资讯也会上瘾。我们已经知道，某些精神活性药物同样能刺激愉悦回路，带来类似于通常由食物和性行为等引发的愉悦感。从人类最近的演化谱系（包括灵长类，还有可能包括鲸类）来看，抽象的心理建构（mental constructs）也能激活愉悦回路，这一现象在我们人类身上表现得淋漓尽致。神经科学家里德·蒙塔格（Read Montague）将许多研究人员在认知神经科学方面的观点编织在一起，创造出一个新的概念——“超能力”（superpower），意指人们从抽象的理念中获得愉悦的能力28，我很认同这个概念。从这个角度来看，人们的理念甚至可能和我们最基本的愉悦本能相违背。比如，有些人遵守自己的宗教原则，他们会为了追求更重要的目标而舍弃性行为。同样地，出于政治或精神动机的绝食者通过达成目标而激活了愉悦/奖赏回路，即使这种行为与我们最基本、最原始的本能背道而驰。

这种“超能力”在细胞层面上是如何激活愉悦回路的呢？简短的回答是：我们还不知道。较为详细且更值得推敲的答案是：这是关于“愉悦回路由经验引起改变”最新、最详尽的表现形式，或者用细胞界的术语来说就是，神经元具有使用依赖性可塑型（use-dependent plasticity）。当感觉经验或者内部状态在大脑中表现为某种神经元的激活模式，这种激活模式就可以改变神经元的功能，尤其是其电生理功能。你也许还记得第2章中提到的，某些模型的刺激可以持续增加或减弱突触传递信息的强度——长时程增强效应和长时程抑制效应，但这两种效应只是经验改变神经元电生理功能的一方面。此外，经验还可以在不同的时间尺度上写入神经元的记忆。有些改变只需要一次经验，而有些需要不断重复；有些改变发生得很快（在短短几秒内），有些则需要数天；有些改变的持续时间很短，有些则会持续一生。

这些由经验引发神经元电生理功能的改变在大脑各个区域都会发生，但这里为了方便讨论，我们强调的是发生在内侧前脑束愉悦回路及与其直接相关的神经元，也就是刺激愉悦回路的神经元或者被愉悦回路刺激的神经元。这意味着，原始的刺激（如性行为和食物）引发简单、固有的愉悦，可以通过经验转变成更多、更复杂的现象（见图6—2）。

Illustration by Joan M. K. Tycko.

经验转变了简单、固有的愉悦。愉悦可以通过内侧前脑束愉悦回路的联想学习产生各种有益或有害的现象。愉悦回路中快速发生的联想学习可以引起奖赏预期，就像舒尔茨实验中的猴子一样。重复联想伴随着缓慢但持久的回路功能的变化，引起任意的奖赏（如金钱），甚至由理念导致的喜悦，也就是里德·蒙塔格所说的“超能力”。最后，在某些情况下，一些药物和行为导致愉悦回路重复激活，所以使人上瘾，从喜爱变成了需要，出现耐受性、戒断和渴望。

图6—2 愉悦可以通过经验转变为更复杂的现象

当舒尔茨的猴子学会将绿灯和即将获得的糖水奖赏联系在一起时，它们很快就表现出多巴胺神经元分泌的增加，并且与呈现的绿灯提示有锁时（time-locked）关系。大概是因为兴奋性轴突将绿灯信号传递给腹侧被盖区的多巴胺细胞，这些轴突和多巴胺细胞之间的突触就会快速启动长时程增强效应，导致猴子把绿灯和愉悦联系在一起。29

同样的基本理论可以用来解释任何刺激（如金钱）或更抽象的理念与愉悦的关系。如果一个人的抽象理念在大脑中表现为特定模式的神经活动，这些模式可以传到愉悦回路，促使其发生变化。但这种方式的联想很有可能发展很慢，维持较长时间，就像长期记忆。长期记忆在大脑中的储存似乎与神经元联结的显微结构的改变有关。因此，将抽象理念和愉悦联系在一起的联想，可能需要这种由经验引起的神经元的改变。最后，我们在第2章已经讨论过，药物成瘾如何慢慢、持续地改变愉悦回路的功能，从而将愉悦和喜爱变成了需要和渴望，这也是个长期过程，并且与神经元结构的改变有关，例如树突棘密度的增加（见图2—5）。虽然愉悦回路的改变可能伴随着成瘾行为的发展，但还没有研究证实这一假设。

总之，愉悦和大脑中联想学习的交互作用是典型的双刃剑：经验引起愉悦回路的长期改变，导致任意的奖赏和抽象的理念变成愉悦，这是人类的一种能力，也是人类许多行为和文化的根本。但不幸的是，这个过程有时也会把愉悦变成上瘾。

大脑中的纳米机器人

雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）[1]是著名的发明家和未来学家，他迫不及待地想把纳米机器人装进自己的大脑，因为这个机器人可以装上许多传感器和刺激器，并且能够和体外的无线电脑沟通。1穿入大脑的纳米机器人不仅能给大脑功能带来细胞层面上前所未有的改变，使大脑变得更具有洞察力；还能提供终极的虚拟现实体验：

到2020年年末，大脑中的纳米机器人（以非侵入性的方式，通过毛细血管进入大脑）从神经系统中创造出全浸入式（full-immersion）的虚拟现实环境。因此，如果你想进入虚拟现实环境，纳米机器人会关闭来自真实感官所传递的信号，取而代之以虚拟环境传递给大脑的信息。这种全浸入式的虚拟现实将囊括所有感觉器官。2

当然，纳米机器人的操控领域没理由局限于大脑的感觉通道。按照库兹韦尔的设想，大脑中的纳米机器人可以轻松地操控运动功能、认知过程、记忆、情感和本能等。从本质上来讲，这个观点认为人类大脑中每个神经元的电子性和化学性的活动都能以微秒级的精度激活或钝化，大脑功能的每个方面——从社会认知到体温的调节，都可以控制。由纳米机器人驱动的虚拟现实不必是纯粹的感官经验，我们最关心的是，纳米机器人有可能精确地操纵愉悦回路的神经元。你想不想要一种新鲜的愉悦，一半像吸食海洛因，一半是味觉的刺激？没问题。还想加点疼痛让这愉悦变得更突出？小菜一碟！

但是，通过纳米机器人体验虚拟现实只是一个开始。库兹韦尔预测，到21世纪30年代末，我们就能以分子层次的精确度经常性地扫描人类的大脑。而且完全了解神经元功能的原则和可塑性后，还可以将一个人的心理过程“上传”到容量超级强大的未来电脑。正如库兹韦尔所描述的那样：“这个过程可以捕捉一个人全部的性格、记忆、技能和过去曾经历的事。”3到了那一天，大脑、心理与机器之间的界限就会荡然无存。一旦我们个人的心理自我（mental self）以机器的形式呈现出来，那么，心智功能、知觉和行为就变成了软件模块。想要改善情绪吗？想让所有的经历能够完美保真地留存在记忆里吗？想要拥有最刺激的性高潮吗？各种应用程序可以帮你实现梦想。

尽管我很尊敬雷·库兹韦尔，也佩服他对未来事件的预测和探讨，但我并不同意他对大脑纳米机器人的发布以及上传功能的内容和意义所制定的时间表。库兹韦尔的预测最重要的前提是：电脑处理器、电脑内存、显微镜、DNA测序仪等科技的性能、速度、分辨率、实际成本的发展都呈指数增长，而不是线性发展，我们有理由相信这个趋势会一直延续下去。库兹韦尔还认为，人类的心理活动完全依赖大脑（或者至少在神经系统里）：不存在不朽的灵魂、集体能量或是其他控制个人心理自我的非生物学元素。至此，我赞同他的假设。

但是，库兹韦尔又接着提出，我们对生物学（尤其是神经生物学）的理解可以借助先进科技而呈指数增长。库兹韦尔没有明说，但他的理论如果要成立的话，到21世纪20年代为止必须发生一个奇迹：假如我们对大脑的认识（包括连结的模式、活动的模式等）呈指数增长，使得长久以来关于意识、知觉、决策和行为的谜团将被一一解开，我们对大脑功能的了解以及对大脑有关参数的测量（借助像纳米机器人这样的高科技）的能力也会呈指数增长，到了2039年，我们就能将大脑的信息上传到超级电脑中。说到这里，我就不敢苟同了。我认为，我们对生物过程的理解仍会稳定地呈线性发展。在我看来，库兹韦尔的根本错误在于把搜集生物学资料和对生物学的见解混为一谈。

不妨以基因测序为例。没错，我们的确完成了一部分人类基因组的测序，当然，这方面的发展速度和成本的确是呈指数增长，人类以及大鼠、小鼠、苍蝇和猴子的基因组的测序也为生物学家提供了宝贵的工具。4也就是说，虽然获得对人类基因组测序的基本了解非常重要，但却不具有启发性。例如，我们知道的基因复制其实比我们之前以为的更常见。我们还知道人类含有的基因较少，但这些基因具有更复杂的调控模式、更多的连结方式，远远超出了我们最初的预测。这些通通都是有用的信息，但并不意味着我们对基因的理解可以达到改变游戏规则并呈指数增长的地步。当人类基因组测序完成时，没有人可以看了之后说：“啊哈！现在我终于知道人类之所以为人类的原因啦。”或“啊哈！现在我终于知道一个受精卵是如何在怀孕期间变成一个婴儿的啦。”近年来，遗传学领域的确出现了许多具有真正打破范式的见解。举个例子，我们知道DNA通过甲基化产生化学修饰，从而改变自身结构以及和一组调控/结构蛋白（亦称为组织蛋白）交互作用的方式，最终导致某些基因不能正常表达，出现基因沉寂。我们还知道一组被命名为“微小RNA”会对其他传统基因的表达产生巨大影响。诸如此类的见解不仅解开了谜团，还使得我们对遗传学的理解跨上了一个新台阶。但这些发现以及这个领域里所取得的在关键概念上的突破，其整个过程的发展十分缓慢，它们都呈线性发展，而不像库兹韦尔所描绘的如科技数据库那般庞大。

我们对大脑的认识也呈线性发展，例如，我们知道有一种地图叫作艾伦脑图谱（Allen Brain Atlas），它几乎能显示小鼠大脑的每一个基因的表达，并能用一系列显微图像详尽地展现出来。5每个人上网都可以查到这个图谱，对大脑研究人员来说也是极好的工具，但它还没有促使我们的见解达到指数增长——“啊哈，我找到了！”的地步。脑部扫描仪的空间和时间的分辨率也在不断改进，但这些进步都是呈稳定的线性发展。

别误会我的意思，我确信长期存在的有关大脑的根本谜团总有一天会解开，我并不同意有些悲观主义者声称我们无法用自己的大脑去了解大脑。我很赞同库兹韦尔的观点，关于大脑功能的谜团已存在多时，先进的科技将是解开答案的关键。尽管我看到神经生物学的数据呈指数增长，但我们对神经功能的了解仍然呈线性发展。如果到了2020年，穿入大脑的纳米机器人就能有效运作的话，也未免太过乐观了。

库兹韦尔的纳米机器人长度有7微米，大约是神经元细胞体直径的一半。它的作用是穿过大脑组织，部署微传感器和刺激器，衡量正常的大脑功能。你可以将纳米机器人想象成大众的甲壳虫汽车：它正行驶在马路上，这时出现一辆停在路边的越野车（神经元）。于是，甲壳虫就在越野车前停下，开始扫描。库兹韦尔描述的这个画面存在几个问题：首先，大脑由神经元和神经胶质细胞构成，它们紧紧地连结在一起，几乎没有多余的空隙（见图7—1）。其次，这些细胞之间狭小的空隙里不仅充满了盐水，还有由蛋白质和糖组成的结构电缆，担负着传递信号到相邻细胞的重要功能。因此，想象一下纳米机器人像甲壳虫汽车那样接近大脑，看见一个停车场，里面停满了密密麻麻的越野车，所有车辆都挨得很近，车与车之间只有1厘米左右的空隙，这些空隙里还塞满了重要的缆绳连结各自的机械系统。或者我们可以把停车场想象成一个三维矩阵，满是越野车的停车场高得直入云霄，一眼望不到头，你大概明白了吧！即使强悍无畏的纳米机器人带有喷射动力和强大的激光切割技术，它如何能在大脑中自由穿梭而不留下任何伤害的痕迹呢？而且它自己也需要能量来源，还要避开反应性小胶质（reactive microglia）——负责攻击和吞噬异物的大脑细胞，所有这一切还要保证不能危害纳米机器人正在测量的生理现象。

不过，这并非是说这些问题无法从根本上得到解决，只是面临着巨大的挑战。眼看2020年马上就要到了，科学家们必须在这么短的时间内完成大量工作，才能保证库兹韦尔的纳米机器人能在预定的时间表内面世。

大脑的神经元和胶质细胞几乎塞满了所有空间，中间仅留有极小的空隙。左图显示的是电脑重建大脑中轴突生长的顶端，看着这张图很容易让人以为它的周围还有很多空间。但是右图显示的是同一个轴突生长时的完整画面，它由透射电子显微镜（transmission electron microscope）所摄，显示同一个轴突生长时（星号标记）挤在密集复杂的基质组织里，里面包含其他神经元和胶质细胞。左图的比例尺是0.5微米。试着想象一下库兹韦尔所描述的纳米机器人直径约是该比例尺的14倍且还要冲过如此细密的活动网络。

图7—1 轴突

This image is from K. M. Harris, J. C. Fiala, and L. Ostroff, “Structural changes at dendritic spine synapses during long-term potentiation,” Philosophical Transatctions of the Royal Society of London, Series B 358 (2003): 745-48, with permission from the Royal Society.

预测成瘾：基因筛检

暂且不去讨论大脑资料上传和穿入大脑的纳米机器人这类新奇想法，我们对愉悦的神经生物学的理解的发展会在未来20年产生怎样的影响呢？生物学家大多回避这类猜测，因为很容易就会出错（见图7—2）。但我要冒险推测一下，谈谈近期以及远期关于愉悦的神经生物学的一些观点。

美国《汽车族》杂志上写着：“独家新闻！未来的原子汽车！”预测未来的科技很容易犯错。海报宣称未来的汽车可以由核反应堆提供动力，这个观点在1951年看起来并不是那么不合理。

图7—2 美国《汽车族》杂志海报上宣传的原子汽车

Reprinted with permission from Motor Trend (Source Interlink Media, LLC).

在不久的将来肯定可以发展的一个领域就是，通过基因筛检（genetic screening）来预测一个人成瘾的风险。你也许还记得前面提到的，各种成瘾的风险约有50%由遗传因素决定，尤其是我们已知的D2多巴胺受体基因编码的变异与某些成瘾有关：一般来说，如果一个人因为基因变异而导致D2受体功能降低，他会更容易患上物质成瘾（如酒精、尼古丁、鸦片、食物）和行为成瘾（如强迫性赌博和性成瘾）。还有证据表明，内侧前脑束多巴胺愉悦回路的其他分子化合物的基因变异也会产生影响，包括不同类型的多巴胺受体。比如多巴胺转运体，它将释放到突触间隙的多巴胺再吸收到突触终末的多巴胺（见图1—4）；或是分解多巴胺和其他相关神经递质的儿茶酚-O-甲基转移酶（catechol-O-methyltransferase,简称 COMT）；还有一种是重要的基因编码蛋白质，它和多巴胺的直接作用只有略微差异。例如，多巴胺受体的激活导致神经元中一种叫作DARPP-32的蛋白质产生化学修饰，DARPP-32基因的变异可以预测探索行为（exploratory behavior），而这又与成瘾有关。与分析单个基因相比，如果能对内侧前脑束多巴胺愉悦回路相关的基因测序，肯定能更好地预测成瘾风险。6

虽然多巴胺信号传递的基因是找到成瘾遗传性的关键，但其他参与愉悦回路生化系统的某些基因变异同样是相关线索，其中就包括内源性阿片肽和内源性大麻素。如果研究人员把它们和特定的成瘾，甚至是某种药物成瘾一一联系起来研究的话，也许会有重要发现。某些基因突变可以预测一般的成瘾倾向，不过也有例外，比如阿片受体的特定变异与酒精成瘾有关，而与可卡因成瘾无关（这只是纯粹推测，主要是为了说明这一观点）。在这种情况下，你可能还记得前文提到的，有些生化系统可能也参与了某些范围的愉悦行为。如果催产素基因编码或其受体的基因编码与性成瘾相关，而与其他成瘾无关，也就不足为奇了。同样地，食欲素或神经递质神经肽Y，或它们的受体和感受器（控制食欲回路的重要成分）的基因编码变异也许只和食物成瘾有关，而与其他强迫性行为无关。

基因筛检属于非侵入性的——只需要抹一抹嘴，收集一些细胞样本。一旦测试达到标准化，基因筛检的费用就会变得很便宜。利用脑部扫描技术来预测成瘾的风险则属于侵入性，并且费用昂贵。回头翻阅第3章的重要实验：相对于较瘦的被试，肥胖被试在品尝巧克力奶昔时，背侧纹状体相对不太活跃，这一结论支持了愉悦回路钝化的假设。也许背侧纹状体和伏隔核内多巴胺反应的强弱可以预测各种成瘾倾向。虽然脑成像有利于检查某种成瘾（如赌博、食物、尼古丁），但在实际中却很难操作且价格昂贵，所以不可能在实验室外广泛使用。

有一个领域已经在这方面提供了很大推动力，研究人员利用脑部扫描技术来分析男性恋童癖的愉悦回路，从而判断他们是否可以被假释或者接受治疗。有些研究还提出通过测量阴茎勃起的方法来作为判断依据，理由是如果男性恋童癖在治疗后看到裸体儿童的照片或视频仍会阴茎勃起，这就表示他还有再次性侵犯儿童的风险。7瑞士联邦理工学院的埃尔克·季泽温斯基（Elke Gizewski）带领的研究团队发现，同性恋男性恋童癖在没有接受治疗之前，看到裸体男孩的照片时，内侧前脑束愉悦回路会得到显著激活，而没有恋童癖的同性恋男性则不会有这类现象。8当然，不管是对阴茎勃起的测量还是这方面脑成像的研究，过多解读也是一种危险。几乎每个人都经历过不恰当的性唤起，但并没有付诸实践。尽管我们都很想尽力保护儿童免受性侵害，但扫描看到裸体儿童照片时大脑愉悦回路的激活程度能否预测恋童癖者的行为，目前仍然不能确定。

治疗成瘾

在我写这本书的时候，有效帮助成瘾者戒断的药物还很粗糙。最常见的治疗方法就是简单地用一种成瘾物质代替另一种成瘾物质。尼古丁贴片可以代替或减少吸烟，这种方法确实能减少吸烟可能引发的健康问题，但本身并不能戒除成瘾：吸烟者还是对尼古丁成瘾。同样地，治疗海洛因成瘾的方法就是服用半合成鸦片美沙酮和丁丙诺啡，不过也只是权宜之计。这些药物的治疗作用比海洛因缓慢，而且引发的欣快感更少。加上都是口服药物，因而避免了注射带来的危险（如血液传播的感染）。但是，它们和尼古丁贴片一样，成瘾并没有被真正戒除。所以，替代药物不是长久的可行之策。

另一种治疗成瘾的方法是通过产生厌恶的反应达到戒瘾的目的。双硫仑——市场上也叫戒酒硫，自1954年起，被美国食品和药物管理局审核通过可用于治疗酗酒，它的原理是抑制多步分解的乙醇中一种关键的酵素，名为乙醛脱氢酶（acetaldehyde dehydrogenase）。当这种酵素被阻断后，服用乙醇会导致血液中乙醛增加，使得喝酒的人感到非常恶心。9当然，双硫仑只能在严格监控的环境中才有效果。喝酒的人如果真的想喝酒，只要不继续服用双硫仑片就好了。当然了，这种药物不会削减对酒精的渴望，只是让酒瘾复发时更加痛苦罢了。

第三种治疗成瘾的方法是阻止滥用药物进入大脑，从而阻断药物发挥精神刺激的效果。最引人关注的一种方法是制造一种疫苗参与到成瘾者自身的免疫系统中，在药物未进入大脑之前，就在血液中与药物结合并破坏其作用。有些疫苗利用尼古丁、甲基安非他命或尼古丁与引发免疫反应的蛋白质结合，不过目前还处于动物实验阶段。10也有人提出了一个充满伦理争议的建议：给那些具有强烈成瘾遗传倾向的人在其早年就注射这种疫苗。

过去几年才慢慢出现确实能帮助成瘾者戒断渴望的药物，其中一种叫作环丙甲羟二羟吗啡酮（naltrexone），属于非专利药物，市场上叫纳曲酮，它似乎能帮助酗酒者有效戒断酒瘾。如果将这种药物和认知行为疗法结合使用，就能显著降低酒瘾复发的可能性。纳曲酮是mu型阿片受体的拮抗剂，因此能直接作用于内源性阿片肽的信号传递，从而有可能间接影响多巴胺信号的传递。不服用纳曲酮药片的成瘾者也可以尝试另一种新型且更持久的纳曲酮治疗方式，即一个月注射一次。纳曲酮还能有效降低海洛因成瘾者复吸的可能性。

还有两种可用于治疗尼古丁成瘾的药物，并已通过审核认证。丁氨苯丙酮，市场上叫威博隽或耐烟盼是一种多巴胺转运体，而瓦伦尼克林，市场上叫戒必适或畅沛，能够降低大脑中某种尼古丁受体的激活程度。11据研究报道，这些药物都能减少吸烟者对尼古丁的渴望，并能有效降低复吸的可能性（但瓦伦尼克林的效果似乎更好）。遗憾的是，这些药物也具有危险的副作用，最值得注意的是自杀念头的增加，所以必须在精神科医师的严密监督下才能服用。以愉悦回路为目标的药物存在一个共同问题——改变情绪：利莫那班就是一个例子，最近大多数欧洲国家都勒令禁止生产这种降低食欲的药物，因为它会增加服用者自杀的风险（参见第3章）。

尽管现在开始有一些有效的药物可以减少对尼古丁和镇静剂（如酒精、海洛因）的渴望，但几乎没有哪一种药物可以帮助那些想戒断兴奋剂（如可卡因、安非他命）成瘾的人。不过值得期待的是，目前已有许多抵抗成瘾的新型药物正处于不同的发展阶段12，其中一些药物针对的是愉悦回路中核心生化系统的不同部分（如多巴胺、阿片肽和内源性大麻素），有些药物则是朝着令人兴奋的新方向发展。举个例子，我们知道压力是诱发大多数成瘾复发的常见因素，包括物质成瘾（如酒精）和行为成瘾（如赌博），一个明显有效的解决途径就是通过行为方法来减少压力，比如运动和冥想。另一种解决方法是干预大脑中的压力激素，利用药物阻断压力激素受体，如促皮质素释放因子（corticotropin releasing factor, 简称CRF）与神经激肽（neurokinin-1），以期达到减少渴望的目的。有一种理论认为，压力激素受体的阻滞剂能够防止由压力引发腹侧被盖区内多巴胺神经元接收的谷氨酸性突触出现长时程突触增强效应，从而减少因愉悦的行为线索而引发的渴望（比如看到大麻烟管或听到老虎机的声音）。

还有一种理论认为，成瘾与愉悦回路中谷氨酸性突触的强度和微观结构缓慢持久的变化有关，如果药物能阻断谷氨酸受体或调节其功能的蛋白质，这可能是发展抵抗成瘾疗法的一个有用突破口。可问题在于，谷氨酸是一种在大脑（和脊髓）中广泛使用的神经递质。所以，作用于谷氨酸神经传递的药物势必会产生副作用。不过庆幸的是，由于谷氨酸受体的种类繁多，针对其中一种类型的特定药物有可能管用，尤其是一种作用缓慢的叫作代谢型谷氨酸受体的受体，它在神经系统中的分布有限，只参与某种特定模式的神经活动。13还有一种叫作代谢型谷氨酸受体5（metabotropic glutamate receptor type5,简称mGluR5）的受体特别需要注意，因为它在愉悦回路中的关键区域表达强烈，包括在伏隔核与背侧纹状体中。

瑞士洛桑市葛兰素史克实验室的弗朗索瓦·康奎特（Francois Conquet）和同事利用基因技术创造出缺乏mGluR5的小鼠。他们惊讶地发现：这些小鼠对可卡因毫无兴趣，它们不会为了自我施药而摁压杠杆，对施予可卡因的试验箱也没有特别的兴趣。并不是可卡因没有效果——这些小鼠虽然缺乏mGluR5，但它们愉悦回路中多巴胺的水平还是提高了。这一结果似乎说明小鼠没有对可卡因上瘾。14当然，这个研究以及其他类似的结果激起了药品制造商的浓厚兴趣，他们希望研制出专门阻断或调节mGluR5的化合物。目前，大多数药物还处于临床前阶段：大鼠和小鼠的实验结果表明，mGluR5拮抗剂有望治疗可卡因、安非他命、尼古丁和酒精的成瘾。随着这些化合物被用于人体临床试验，将有望检验其治疗行为成瘾的效果，比如赌博，因为在动物身上看不到该类行为。15也许若干年后可以发展出抵抗成瘾的最佳治疗手段，能够将减少渴望的药物（例如纳曲酮加上mGluR5拮抗剂）与行为疗法结合。

神经生物学家的终极梦想

当神经生物学家夜晚入睡后，他们梦见自己将能够记录、逐个刺激（或钝化）人脑中的几千亿个神经元，并以毫无限制的组合方式进行研究。遗憾的是，人们要实现这个美梦还有很长的路要走。过去60年来，研究大脑系统的科学家为了研究神经生物学问题，通常会给猴子和老鼠的脑部植入电极，记录单个神经元的脉冲发放。这种研究范式能获得大量关于脑部功能的信息，且此类研究仍在继续。但是，它还有许多局限性，其中一个就是大脑中的某种信息只有在大量神经元同时被记录的情况下才能够显现出来：这些信息存在于神经元整体活动的模式里（比如测量同时激活的神经元的数量和种类、激活时分布的序列，等等）。过去20年里，研究人员利用特别细微的阵列电极可以同时记录脑区中某个位置约50至200个神经元。在有些情况下，阵列电极还可以同时植入脑区中的不同位置。这些实验的研究对象是清醒、行为正常的大鼠、小鼠和猴子，实验结果显示了大脑功能的基本原理（例如，海马的神经元通过由路径决定的激活模式，创造出关于环境的空间地图；注意感觉的刺激会导致大脑因这一刺激而激活的神经元增加同步激活）。16还有可能利用运动皮质中阵列电极所记录的信息来驱动机器人的四肢，这一技术将有望帮助因脊髓受损而瘫痪的人。17

无论是单个电极还是阵列电极，都存在一个大问题：必须在被试的头骨上钻个洞才能把电极植入大脑。另一个问题是，电极会引发潜在损伤的炎症以及小胶质细胞反应，所以，这种方法很少用在人类身上。当今的脑成像技术就没有这些缺点，它可以重复用在人类身上，而不会导致任何损伤。但正如我们在前面提到的，脑部扫描的结果非常粗糙。最常见的脑成像技术是功能核磁共振成像（Functional magnetic resonance imaging,简称fMRI），它不能直接测量神经元的活动，而是测量脑部神经活动产生的局部血流量变化（大约会延迟1~3秒）。本书撰写之时，即使是世界上最先进的脑部扫描仪也只有1毫米的空间分辨率和秒级的时间分辨率。非侵入性脑部刺激或钝化的技术叫作经颅磁刺激技术（Transcranial Magn etic Stimulation ,简称TMS），它所得到的结果更粗糙：空间分辨率为1~2厘米，且不能有效作用于大脑深层。

尽管我们离神经生物学家的终极梦想还很遥远，他们梦想能对人脑进行非侵入性、大量平行的单个神经元的记录和刺激，而目前一些成像和刺激的光学技术大致也在朝着这一梦想进军。这一领域面临的最大挑战就是，当你在头骨上钻一个孔，朝里看的时候，那里看上去就像是一个煮熟的鸡蛋：它是不透明的。大脑不能有效通过肉眼所见波长的光，幸运的是，红外线能够轻易穿过大脑组织。有一种技术叫作活体光子显微镜（in vivo multiphoton microscopy），它通常是在小鼠的头骨上钻一个洞，洞口用一块玻璃窗黏住。一两个星期之后，术后恢复的小鼠的头部被放在显微镜下，镜片的红外线激光发射出强烈、简短的电流脉冲光线，再透过玻璃窗进入小鼠的大脑。光线能在焦平面上有效激活荧光分子，进入大脑深达半毫米左右。这些分子接着发出较长的可见波长——蓝光、绿光或黄光被附在显微镜上的图像传感器收集，显示出活动大脑不透明的表面底下的清晰结构（见图7—3）。现在，我猜你可能会产生疑问：“这很酷，不过它和愉悦回路的未来有什么关系呢？”再忍耐一会儿，你就知道答案了。

多光子显微镜的其中一个局限性就在于，神经元中天然的荧光分子相对较少，为了了解活动大脑中神经元的结构，研究人员必须制造人工的荧光分子。18不过，这一技术的优点是，研究人员可以设计荧光探测器来测量神经元的各种结构和功能。

如果分子在细胞内不断发光且能发散到各个部位，就能显示出整个细胞的轮廓，进而用来测量神经元内部的微结构变化（同样参见图7—3）。其他分子还可以用来获知钙离子浓度（动作电位活动的指标）或是通过神经元膜表面的动作电位。附在神经递质受体的荧光分子还能用来测量某个突触上受体分子的数目。

除了这些光学测量技术之外，最近又出现了一种利用光来控制神经元的工具。几个不同的实验室——最著名的是斯坦福大学的卡尔·戴瑟罗斯（Karl Deisseroth）实验室发展出一种蛋白质，当它吸收各种颜色的光线时，就可以快速激活或抑制神经元。19

活体多光子显微镜可用来显示活体大脑不透明的表面底下——深达半毫米的结构图像。左图是显微镜的物镜靠近玻璃窗（研究人员事先在小鼠的头骨上钻一个洞，然后通过手术植入一块玻璃窗盖住洞口，下面是新的皮质组织）。右上图是从上至下观察小鼠的新皮质（研究人员通过基因技术将小鼠的某些神经元的表达变成荧光蛋白质），这张图片是将多个深度的结构图像合并成一张，以便视野内所有结构都能投射在同一个平面上。当这张投射图片在电脑里旋转时（见右下方的小插图），我们可以看到这些神经元重新建构的侧视图。如果我们把投射图片的一部分（灰色框）拉近、放大，如右下图所示，我们就能看到活动的神经元树突布满许多棘状突起，兴奋的突触在这里被接收。

图7—3 活体多光子显微镜

From A. Holtmaat, T. Bonhoeffer, D. K. Chow, J. Chuckowree, V. De Paola, S. B. Hofer, M. Hübener, T. Keck, G. Knott, W. C. Lee, R. Mostany, T. D. Mrsic-Flogel, E. Nedivi, C. Portera-Cailliau, K. Svoboda, J.T. Trachtenberg, and L.wilbrecht, “Long-term, high-resolution inaging in the mouse neocortex through a cranial window,” Nature Protocols 4 (2009): 1128-44, with permission from Macmillan Publishers Ltd., copyright 2009.

例如，有一种来自海藻的蛋白质，名为光敏感通道（channelrhohodopsin-2,简称chR2），它吸收蓝光后，能快速打开离子通道，让阳离子流入。研究人员利用基因技术将神经元表达为这种光敏蛋白，蓝光就能以毫秒的精确度引发电位脉冲。另一种叫作盐细菌视紫红质（halorhodopsin）的微生物蛋白则具有相反的效果，当黄光照射时，它会抑制神经元持续放电。神经生理学家们对这些新工具表现出了极大的热情，并倾注了大量心力来完善和运用它们。

现在来总结以上技术的最新进展：我们知道多光子显微镜和光激活分子能够记录单个神经元的电位活动及结构；还可以在不损害大脑的情况下，在头骨钻一个半毫米深的洞，准确地激活或抑制某个神经元。这意味着，我们能进入新皮质、嗅球和小脑的外层，但还不能进入大脑深处，如愉悦回路的中心、情绪中心、激素控制中心，等等。如果想运用光学技术来测量和刺激大脑深层结构的神经元，我们就必须在脑中插入光纤发送和收集光——不过这个过程会对大脑造成严重损害。而另一种技术是在头骨上钻一个洞，附加庞大的辅助设备（如显微镜、激光等）。无论是荧光探针（fluorescent probes）还是利用光来控制活动的光敏感通道，都必须通过基因技术、病毒感染，甚至在某些情况下还需要注射小分子探针。不过我们还有一线希望，因为基因技术或病毒可以将探针传送到特定的神经元上。

不同的神经元和胶质细胞在大脑中排列得十分紧密（见图7—1），例如，腹侧被盖区多巴胺神经元与胶质细胞以及其他非多巴胺神经元紧密相连。如果我们利用光学技术来测量或控制腹侧被盖区多巴胺神经元的活动，那么，要如何确定所找到的细胞是正确的目标，而不是其他相邻的非多巴胺细胞呢？其中一个解决办法就是，找到只在多巴胺神经元表达的基因（如多巴胺转运体），然后利用其控制元素使得光敏感通道只在这些细胞中表达。因此，当光传送到腹侧被盖区时，只有多巴胺细胞能够产生动作电位。它与基因、光学技术结合，是目前控制和测量活动大脑中特定神经元的最新技术。

假设我们现在是科幻小说家，在遥远的未来，神经生理学家的最终美梦真的实现了。也许在今天多光子显微镜和光学控制神经元功能的技术基础上发展出了其他技术，你戴上智能化的“棒球帽”，它能够控制大脑中任何组合的神经元活动。这会给愉悦带来怎样的可能性呢？继续幻想下去，当你的内侧前脑束愉悦回路中心受到刺激，你肯定会像奥尔兹的老鼠或希斯的病人那样产生兴奋感（参见第1章内容）。例如，你可以产生与海洛因或性高潮同等的快感。不过更难想象的是，怎样才能很好地控制神经回路，从而引发更微妙的愉悦感，并使其具有新的形式和组合呢？例如，我们知道海洛因能激活腹侧被盖区（以及其他区域）的多巴胺神经元，同时还知道这些多巴胺神经元能投射到许多目标区域（如伏隔核、背侧纹状体、脑岛、眶额叶皮质等）。如果只激活某些神经元或者按某种顺序刺激这些神经元，会是什么感觉呢？人们将探索一个完整的有关人工愉悦的参数空间，里面充满了各种各样的经验，甚至比吸食海洛因、可卡因或者沉迷性行为、摄食、赌博所体验到的愉悦更加美妙。想象一下，你的“棒球帽”就在眼前，它为你打开了一扇窗，这个窗户带有一个滑动器，你只需要移动眼睛就能控制它。你可以在性快感的基础上再增添一些冒险刺激或是饱腹的满足感。你可以在体验愉悦的同时操控情绪，也许增加一点痛苦就能产生更有趣的感觉，比如吃一顿香辣大餐。人们分享各自的愉悦食谱，就像在www.erowid.org网站上列出精神活性药物的“体验报告”一样：“尝试两秒钟伏隔核的高频刺激，接着会持续产生催产素。”你的“棒球帽”也是一个记录仪，你可以记录下某个真实场景（或虚拟场景）的感觉体验，然后按你想要的顺序来体验愉悦。当然，还可以让你的“棒球帽”连上网络，这样你就可以和其他人进行互动。

会不会上瘾呢？会有很多人对这个“棒球帽”上瘾吧？可能吧，但如果你的“棒球帽”能够精确控制神经活动，应该也能将愉悦和成瘾分开。如果成瘾是由于腹侧被盖区的多巴胺神经元接收谷氨酸纤维产生长时程突触增强效应，或是由伏隔核的内在兴奋导致的变化，那么，在每次体验结束时，刺激顺序会重新设置突触或其他离子通道，以阻碍成瘾的发展（也许还可以消除体验的某部分记忆）。当然，这种方法也能用来重置传统（非棒球帽）成瘾的愉悦回路的功能。

弓不可能永远弯曲，如果没有合法的娱乐，人性或人性的弱点将难以生存。

——《堂吉诃德》，1605年

也许想象遥远未来的愉悦最困难的地方不在于有关的技术，而是与之配套的社会、法律和经济体制。当所有人都能戴上廉价、头盔式的非侵入性装置来精确控制自己的愉悦回路，那么，这种能力该怎样运用、商业化和管制呢？如果我们过去服用精神活性药物的经验可以借鉴的话，想必也是混乱不堪。在人类发展的不同时期，酒精、尼古丁、海洛因和可卡因都经历了被政府列入合法、禁止、缴税和管制的过程。我们对药物的政策反映出竞争利益之间的复杂网络。从资本主义角度来看，之所以宣扬和不断推销精神活性药物是因为它们能带来巨额利润。从医学与社会的角度来看，之所以禁止或限制这些精神活性药物是因为它们会给身体造成伤害或者使人上瘾。但是，我们的法律并不能反映各种药物对社会造成的真正危险：香烟非常容易使人上瘾，全球每年因为吸烟致死的人数高达数百万，但香烟却被大多数人所容忍。一个人不太可能因为抽大麻而丢了性命，但抽大麻仍是犯罪行为。20我不相信未来有关愉悦的科技能够以更理智的方式受到管制或被商业化，我们极有可能面临由政治和商业导致的灾难，正如我们现在对待药物的法律一样。

如果欣快的愉悦感能够与成瘾剥离开来，那么法律、社会和宗教对精神活性药物的规定会不会改变？尽管现在我们口头上赞同成瘾是一种生理疾病，但大多数人都抱有这样的想法：在某种程度上，成瘾是意志薄弱的结果。最重要的是，这种观念影响了我们的医疗救助体制，大多数保险公司拒绝支付持续性的成瘾治疗的费用。还有我们的法律制度对待成瘾也是以惩罚为主，而非治疗。将来，当我们戴上智能化的“棒球帽”时，必须重新思考关于愉悦的道德观。如果所有的愉悦都不会上瘾，我们还会认为节制是一种美德吗？还会认为愉悦必须通过劳动或牺牲才能获得吗？这些社会性的预测也许是最难准确定位的。

不过最后，将来的愉悦感还会回归到个人。如果愉悦无处不在，那么我们能把抽象观念和愉悦感联系在一起的“超能力”会变成什么样呢？它是否会被茫茫的背景噪音冲洗掉？如果愉悦无处不在，人类活着还有目标吗？如果愉悦无处不在，人类还会有什么欲望？

[1] “库兹韦尔定律”的创立者、被誉为21世纪最具洞察力的思想家和未来学家，其著作《如何创造思维》已由湛庐文化策划、浙江人民出版社出版。——编者注

▲注 释▲

01 大脑中的快乐按钮

1. 奥尔兹对于老鼠大脑自我刺激的原文很有意思：J. Olds and P. M. Milner, “Positive reinforcement produced by electrical stimulation of septal area and other regions of rat brain,” Journal of Comparative and Physiological Psychology 47 (1954): 419–27. 这篇文章写于发现愉悦回路的几年之后；J. Olds, ‘Self-stimulation of the brain: its use to study local effects of hunger,sex, and drugs,’ Science 127 (1958): 315–24.

2. C. E. Moan and R. G. Heath, “Septal stimulation for the initiation of heterosexual behavior in a homosexual male,” Journal of Behavioral Therapy and Experimental Psychiatry 3 (1972):23–30.如果你想了解更多关于大脑中隔刺激的资料，你可以阅读这篇文章。

3. R. K. Portenoy, J. O. Jarden, J. J. Sidtis, R. B. Lipton, K. M. Foley,andD. A. Rottenberg, “Compulsive thalamic self-stimulation: a case with metabolic, electrophysiologic and behavioral correlates,” Pain 27 (1986): 277–90.

4. 目前对神经递质及其受体的分类有多种维度。其中一种维度是快慢，谷氨酸和氨基丁酸被神经元释放出来作用到其邻近的神经元时，会产生非常快速的电位变化：它们作用的时间仅为几千分之一秒（毫秒）。它们通过与有孔隙结构的神经递质结合：神经递质的结合会导致其受体的形状发生微小的变化，孔隙打开（称为离子通道）使带电的分子（离子）进出接收信号的神经元。如果离子通道的结构让某些离子（例如钙或钠）通过，就会使接收细胞发生动作电位的可能性提高。这就是神经递质谷氨酸的快速作用，因为它会产生动作电位，我们称之为兴奋性神经递质。但是，当快速作用的γ-氨基丁酸与它的主要受体结合时，离子通道（供氯离子通过）打开，产生的电位变化会抑制动作电位，因此，我们称之为抑制性神经递质。除了快速作用的谷氨酸和γ-氨基丁酸神经递质，还有其他作用相对缓慢的神经递质，这些神经递质结合的受体没有离子通道，而是传递缓慢的生化信号，从而间接影响接收细胞的电位变化，这个过程一般非常复杂，我们不能简单将它归类于兴奋性或抑制性。这些神经递质（如多巴胺、血清素和去甲肾上腺素）的作用时间从几百毫秒到几十秒不等。

5. 在大脑腹侧被盖区附近有第二种多巴胺神经元结构，称为黑质。这些神经元也会投射到背侧纹状体、前额叶皮质和杏仁核，它们在愉悦和奖赏中发挥的作用可能与腹侧被盖区的多巴胺神经元略有不同。

6. 与受体结合并使之激活的药物称为兴奋剂。与受体结合而不能使之激活的药物称为拮抗剂。它们通过自然的催化剂抑制受体得到激活。

7. 近年一篇关于帕金森的报告，请阅读：P. A. Kempster, B. Hurwitz, and A. J. Lees, “A new look at James Parkinson’s essay on the shaking palsy,” Neurology 69 (2007): 482–85.

8. 一篇关于帕金森氏病病理性赌博的生物医学报告：M. Avanzi, E. Uber, and F. Bonfà, “Pathological gambling in two patients on dopamine replace- ment therapy for Parkinson’s disease,” Neurological Science 25 (2004): 98– 101.关于这一主题的研究还有：V. Voon, T. Thomsen, J. M. Miyasaki, M. de Souza, A. Shafro, S. H. Fox, S. Duff-Canning, A. E. Lang, and M. Zurowski, “Factors associated with dopaminergic drug-related pathological gambling in Parkinson’sdisease,” Archives of Neurology 64 (2007): 212–16.

9. 当然，神经生理学最基本的问题——感受性，仍然是未解之谜：为什么腹侧被盖区目标区域的多巴胺释放会让我们感到愉悦呢？围绕这个有趣的话题，你可以阅读以下书籍：Morten L. Kringelbach and Kent C. Berridge, eds., Pleasures of the Brain (Oxford: Oxford University Press, 2010).

02 飘飘欲仙

1. Mordecai Cooke, The Seven Sisters of Sleep (London: James Blackwood, 1860).

2.古罗马帝王哲学家、斯多葛学派代表人物马可·奥勒留在《沉思录》中写道：“如果你因什么外在的事物而感到痛苦，打扰你的不是这一事物，而是你自己对它的判断，而现在清除这一判断是在你的力量范围之内的。”［乔治·隆(George Long)将此书译成英文。］

3.在16世纪以前，硫酸的旧称为vitriol，因此，由硫酸与酒精混合而成的乙醚称为甜硫酸（sweet vitriol），这个名字听起来无疑有一种诗意的浪漫（简直可以用来做摇滚乐队的名字了）。不同的酒精与硫酸混合可以制作出不同的乙醚。乙醇（2-carbon alcohol）可形成二乙醚；甲醇（1-carbon alcohol，也称作木酒精）又能形成二甲醇，诸如此类。19世纪爱尔兰流行饮用的乙醚是一种甲醇和乙醇的混合物，称为变性酒精（methylated spirits），它被用来制作乙醚的原料，因为它不像纯乙醇那样被英联邦政府征税。当变性酒精与硫酸混合，会产生甲醚与二乙醚的混合物，其中这两者的比例约是1：6。

4.若想了解同期关于爱尔兰饮用乙醚的资料，请参看H. N.Draper, “On the use of ether as an intoxicant in the north of Ireland,” Medical Press & Circular 9 (1870): 117–18; H. N. Draper, “Ether drinking in the north of Ireland,” Medical Press & Circular 22 (1877): 425–26. Some mostly retrospective reports, written in the waning days of the ether-drinking craze, are E. Hart, “Ether-drinking: its prevalence and results,” British Medical Journal 2 (1890): 885–90; N. Kerr, “Ether inebriety,” Journal of the American Medical Association 17 (1891): 791–94. A brief, modern review of the phenomenon is R. A. Strickland, “Ether drinking in Ireland,” Mayo Clinic Proceedings 71 (1996): 1015.

5.处理和饮用乙醚的整个过程极度危险。1903年，《英国医学期刊》报道了一个重大事故，它发生在现今俄罗斯加里宁格勒的Trosno镇上：每逢节日盛会，农民会饮用大量桶装乙醚。(reprinted in British Medical Journal 326 [2003] 37)：“一个农民为庆祝儿子结婚，他满怀热情地准备了两大桶乙醚迎接宾客。正当他们把乙醚倒入瓶子时，不幸发生了剧烈爆炸，6个孩子在爆炸中丧生，一个大人受到重伤，还有另外14个人受到不同程度的伤害。”

6. Ayahuasca是盖丘亚语，它并不是亚马孙盆地居民的原始语言，他们对这种饮料的称呼五花八门，包括caapi、yage、pilde，等等。The account of Don Emilio Andrade Gómez is adapted from two papers by Dr Luis Eduardo Luna: “The healing practices of a Peruvian shaman,” Journal of Ethnopharmacology 11 (1984): 123–33, and “The concept of plants as teachers among four mestizo shamans of Iquitos, northeastern Peru,” Journal of Ethnopharmacology 11 (1984): 135–56.

7.如果你对动物的上瘾行为感兴趣，可以读Ronald K. Siegel, Intoxication: The Universal Drive for Mind-Altering Substances (Rochester, VT: Park Street Press, 2005).

8.毒蝇伞蕈含有鹅膏蕈氨酸和毒蝇蕈醇，两者比例约为10：1。因此食用毒蝇伞蕈时，大多数毒蝇蕈醇其实是来自体内鹅膏蕈氨酸脱羧反应的结果。毒蝇蕈醇与鹅膏蕈氨酸对神经元有不同的生化作用，毒蝇蕈醇能激活抑制性神经递质GABA的受体，而鹅膏蕈氨酸激活兴奋性神经递质谷氨酸的受体。但是，鹅膏蕈氨酸直接作用于谷氨酸受体是否与毒蝇伞蕈造成的精神刺激有关，这一点还不太清楚。

9.你无法想象我有多么强大的自制力才能在这里不使用“get pissed”（有喝醉和撒尿的意思）这个词。

10 Siegel, Intoxication, p. vii.

11. Griffith Edwards, Matters of Substance: Drugs—and Why Everyone’s a User (New York: Thomas Dunne/St. Martin’s Press, 2005), xix.

12.乙酰胆碱是作用于两种神经递质受体的神经递质。毒蕈碱型乙酰胆碱受体作用非常缓慢，并连接G蛋白受体，而尼古丁受体（当然是受到尼古丁激活）的作用更快速，因为它们在结构内建有离子通道。烟草工厂合成尼古丁部分反映了进化史上持续上演的化学战争。昆虫也利用乙酰胆碱作为神经递质，许多吃烟草植物的昆虫因为摄取尼古丁而导致瘫痪。但有些昆虫进化出行为或生物学策略来避免神经系统受到尼古丁的影响。（前者只吃植物中含有较少尼古丁的部分；后者包括发展出来的酵素可以快速分解体内的尼古丁，以及特殊的细胞鞘阻止尼古丁进入神经元。

13.乙醇（酒精饮料中常见的酒精形式）在大脑中有很多作用，究竟是哪一种导致酒精中毒还不是太清楚。在腹侧被盖区奖赏回路中，乙醇直接作用于GABA-A受体和其他产生动作电位的离子通道。我们还有理由相信，乙醇可以完全独立于多巴胺产生精神刺激作用。多巴胺阻断药物（或对小鼠巧妙运用基因技术来干扰多巴胺受体）不能阻止乙醇中毒或自己饮用乙醇。

14.大麻成瘾的可能性仍处于争论之中。目前最有力的证据显示，与酒精相似，大麻确实存在某些上瘾的危险。关于大麻成瘾的研究面临一个困难：THC及合成的类似THC分子非常油腻黏稠，研究者不能把它注射到大鼠或小鼠的大脑中，所以我们无法从动物模型中获得较多数据。

15.安第斯山脉的有些居民常会谈到“嚼”可卡因叶，其实这个说法并不准确。传统的方法是将可卡因叶和木灰混合以增加碱性，这一过程有利于可卡因的萃取。只要把一卷处理过的可卡因叶放入脸颊和牙龈中间，根本不需要咀嚼，卷叶也会在一到两个小时内缓慢释放剂量稳定的可卡因。

16.尽管香烟对吸烟者有严重危害，但是对社会的直接危害却很小。例如，与海洛因成瘾者不同，香烟成瘾者很少抛弃自己的子女。但是，1989年我自驾游路过内布拉斯加州货车停靠站时，亲眼看见一个大发雷霆的母亲在管教她吵闹的孩子，她竟然朝孩子脸上吐烟雾。

17.尼古丁成瘾之所以能在世界范围内传播，香烟的发展起着至关重要的作用。19世纪初，大约60%的烟草消耗是通过鼻吸方式（吸入烟草的粉末），而剩下的就是使用烟斗或咀嚼的方式。19世纪，香烟大多数都是用手卷成的。但在1875年，艾伦金特烟草公司提供75 000美元作为奖赏，鼓励民众发明一种可快速卷烟的机器。维吉尼亚州罗诺克市的詹姆斯·邦塞克（James Bonsack）接受挑战。1880年，他发明了一台每小时可卷12 000根香烟的机器并申请了专利。到1900年为止，用鼻吸方式消费烟草的方式仅占市场1%，香烟成了摄取尼古丁的主要方式。

18. Thirty years after their initial publication, Lømo and Bliss each wrote brief memoirs about the early days of LTP: T. Lømo, “The discovery of longterm potentiation,” Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B 358 (2003): 617–20; T.V.P. Bliss, “A journey from neocortex to hippocampus,” Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B 358 (2003): 621–23.

19. S. Schenk, A. Valadez, C. M. Worley, C. McNamara, “Blockade of the acquisition of cocaine self-administration by the NMDA antagonist MK-801 (dizocilpine),” Behavioral Pharmacology 4 (1993): 652–59.

20. A good review of the literature on long-term changes in the reward circuitry is J. A. Kauer and R. C. Malenka, “Synaptic plasticity and addiction,” Nature Reviews Neuroscience 8 (2007): 844–58.

21.如果你对历史名人服用药物、纵情酒色的韵事感兴趣，推荐你看：Paul Martin’s book Sex, Drugs and Chocolate (London: Fourth Estate, 2009).

22.其他复杂的行为也有类似的遗传程度（大约50%）。例如童年期羞怯和所谓的一般智商并不是与某个单独的基因有关，而很有可能反映多基因效应。

23. 迈克尔·纳德（Michael Nader）和维克森林大学的同事研究发现，当食蟹猴独居时，大脑扫描结果显示它们纹状体D2多巴胺受体水平都差不多。但当这20只猴子一起群居时，便会产生物种特有的支配关系。一旦社会阶级确立，研究者对它们的大脑进行扫描发现：处于支配地位的猴子D2多巴胺受体增加了22%，而被支配的猴子却没有显著变化。之后在斯金纳箱里，被支配的猴子自己服用更多的可卡因。将这种社会阶级的发展与人类的谈话治疗作比较并不恰当，但可以看出一个基本的事实：社会经验能够导致愉悦回路以及成瘾行为的改变。D. Morgan, K. A. Grant, H. D. Gage, R. H. Mach, J. R. Kaplan, O. Prioleau, S. H. Nader,N. Buchheimer, R. L. Ehrenkaufer, and M. A. Nader, “Social dominance in monkeys: dopamine D2 receptors and cocaine self-administration,” Nature Neuroscience 5 (2002): 169–74.

03 舌尖上的快乐

1.心脑二分法是一个著名的文化现象。在日常生活中我们经常会用“心”来指代情绪状态或信心，而用“脑”指代认知或理性。我应该追随我的脑还是心呢？“心”和“脑”都是身体的一部分，却通常都被用来指代非身体现象和心理过程。但当我们想要表达我们自己身体的某部分时要怎么说呢？当然用地位低下的“屁股”这个词啦！听听匪帮说唱鼻祖NWA（Niggaz with Attitude）的经典歌曲《冲出康普顿》（Straight Outta Compton）：“黑人开始嘀咕／他们想要大乱斗／就像浓汤混在锅里煮／朝混账东西冲过去／用枪指着你的屁股”。他们真的是在说用枪指着屁股吗？当然不是。从上下文我们知道这里的“屁股”指的是身体。

2.下视丘是大脑很有趣的部位，因为它同时具有神经和内分泌的功能。它一方面以传统的神经方式传递信号，即通过动作电位传给轴突，从而引发大脑其他区域神经递质的释放。另一方面则是以内分泌的方式将荷尔蒙分泌到血液中去。这些荷尔蒙会遍布全身，因此具有广泛的效应。

3.破坏db小鼠基因的过程比较复杂，这个过程被称为mRNA剪接，这个基因可以有多种基因产物，它们都属于细胞激素受体。只有一种特别的剪接方式obRb可以传递来自瘦体素的信号。但其他db基因产物会遍布全身，obRb剪接形式在下视丘的摄食中枢、腹侧纹状体及部分脑区得到强化。若想了解更多有关瘦体素及其受体的文章，请参看：J. M. Friedman, “Leptin at 14 years of age: an ongoing story,” American Journal of Clinical Nutrition 89 (2009): 973S–79S.

4. “肥胖”和“病态肥胖”听上去很模糊而且带有轻蔑的意味，但是它们有特定的含义。医生用体重指数(BMI)超过30来定义“肥胖”，体重指数超过40则是“病态肥胖”。试举一例，假如一个人身高1米75，他的体重达到92.5公斤就是肥胖，而达到122.5公斤就是病态肥胖。

5. I. S. Farooqi, S. A. Jebb, G. Langmack, E. Lawrence, C. H. Cheetham, A. M. Prentice, I. A. Hughes, M. A. McCamish, and S. O’Rahilly, “Effects of recombinant leptin therapy in a child with congenital leptin defi ciency,” New England Journal of Medicine 341 (1999): 879–84; K. Baicy, E. D. London, J. Monterosso, M. L. Wong, T. Delibasi, A. Sharma, and J. Licinio, “Leptin replacement alters brain response to food cues in genetically leptin-deficient adults,” Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 104 (2007): 18276–79.

6.事实上，摄食回路比我在这里描述的简略版要复杂得多。例如，NPY并不是弓状核中唯一刺激食欲的神经递质（另一种是AGRP），而POMC也不是唯一抑制食欲的神经递质（另一种是CART）。同样地，下视丘侧部并不只是分泌食欲肽来刺激食欲（它还需要另一种叫MCH的荷尔蒙），而室旁核也并不只是分泌CRH来抑制食欲（它还需要TRH和催产素）。

7. J. D. Hommel, R. Trinko, R. M. Sears, D. Georgescu, Z. W. Liu, X. B. Gao, J. J. Thurmon, M. Marinelli, and R. J. DiLeone, “Leptin receptor signaling in midbrain dopamine neurons regulates feeding,” Neuron 51 (2006): 801–10.

8. I. S. Farooqi, E. Bullmore, J. Keogh, J. Gillard, S. O’Rahilly, and P. C. Fletcher, “Leptin regulates striatal regions and human eating behavior,” Science 317 (2007): 1355.

9. B. M. Geiger, G. G. Behr, L. E. Frank, A. D. Caldera-Siu, M. C. Beinfeld, E. G. Kokkotou, and E. N. Pothos, “Evidence for defective mesolimbic dopamine exocytosis in obesity-prone rats,” FASEB Journal 22 (2008): 2740–46.

10. A useful review on the parallels between food addiction and drug addiction is N. D. Volkow and R. A. Wise, “How can drug addiction help us understand obesity?” Nature Neuroscience 8 (2005): 555–60.

11. E. Stice, S. Spoor, C. Bohon, and D. M. Small, “Relation between obesity and blunted striatal response to food is moderated by TaqIA A1 allele,” Science 322 (2008): 449–52.

12. Eric Stice, interview on US National Public Radio, October 16, 2008.

13.近年来，英美两国人民的平均体重呈明显上升趋势。当我们听到数据过分吹嘘“肥胖成倍地增加”时，要格外小心。并不是说统计数据出错，而是人们对肥胖的定义是不确定的。如果你的体重指数是29.9，你并不算肥胖，但如果是30.1，你就属于肥胖了。因此，平均体重的略微增长就会导致许多人超过肥胖线，实际上是人为地夸大了增长趋势。

14.研究显示，一些人的祖先经常遭受饥荒，当有条件摄取无限制的热量时，他们就很容易变胖。请参看Michael L. Power and Jay Schulkin, The Evolution of Obesity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009).

15.For an excellent discussion of how corporate test kitchens strive to create craveable foods see Dr David A. Kessler’s book The End of Overeating (New York: Rodale, 2009). 美国食品和药物管理局前局长Kesaler创造了“条件性暴食”一词，指富含脂肪、盐和糖的“超级美味”的食物会引发重复强迫性的过度饮食。

16.神经递质NPY至少有6种受体，但只有两种受体（NPY1和NPY5）似乎与刺激食欲有关。NPY1和NPY5的拮抗剂正被研究者用于开发减肥药物，但最终可能会失败，因为NPY作用于大脑和脊椎系统时会产生副作用，包括血压调节、痛知觉和胰岛素分泌。

17.药物产生副作用的方式各不相同。一种是药物不针对特定分子靶标，例如假设利莫那班作用于CB1以外的神经递质，可到目前为止，这种情况还没有发生。利莫那班可能面临一个基本问题：它以CB1为靶标，但CB1涉及大脑多个系统，包括食欲、情绪和恶心。不过还是有一线希望，利莫那班是一种CB1拮抗剂，称为反向拮抗剂。这意味着它能在休息状态下阻断CB1受体，而且在内源性大麻素（或是吸食大麻者中的THC）刺激下阻断其作用。其他中性拮抗剂的CB1阻断药物可能有较少的副作用，因为它们在静止状态下不会阻断CB1的信号。如果你对这种减肥药及其前景感兴趣，请参看D. R. Janero and A. Markiyannis, “Cannabinoid receptor antagonists: pharmacological opportunities, clinical experience, and translational prognosis,” Expert Opinion on Emerging Drugs 14 (2009): 43–65.

18.单独使用瘦体素不能有效治疗减肥。早期的研究发现，结合瘦体素和胰淀素能有效治疗肥胖。在一项研究中，长期进行瘦体素／胰淀素治疗可使肥胖者减重13%。这可能是因为胰淀素能保持瘦体素对下视丘神经元的反应。

19.在雌性猕猴的小群体中，社会阶层并不依靠身体暴力来强化。就像中学生一样，只要骚扰、身体攻击的威胁就够了。关于这一有趣的研究，请参看M. E. Wilson, J. Fisher, A. Fischer, V. Lee, R. B. Harris, and T. J. Bartness, “Quantifying food intake in socially housed monkeys: social status effects on caloric consumption,” Physiology & Behavior 94 (2008): 586–94.

20. D. Saal, Y. Dong, A. Bonci, and R. C. Malenka, “Drugs of abuse and stress trigger a common synaptic adaptation in dopamine neurons,” Neuron 37 (2003): 577–82.

21. J. Hahn, F. W. Hopf, and A. Bonci, “Chronic cocaine enhances corticotrophin releasing factor-dependent potentiation of excitatory transmission in ventral tegmental area dopamine neurons,” Journal of Neuroscience 29 (2009): 6535–44.

22. P. M. Johnson and P. J. Kenny, “Dopamine D2 receptors in addiction-like reward dysfunction and compulsive eating in obese rats,” Nature Neuroscience 13 (2010): 635–41. For a useful summary and critique of Johnson and Kenny’s paper see D. H. Epstein and Y. Shaham, “Cheesecake-eating rats and the question of food addiction,” Nature Neuroscience 13 (2010): 529–31.

04 大脑的“爱与性地图”

1. 猩猩的童年很漫长，这一点仅次于人类，它们直到6至8岁才离开母亲。但是，猩猩父亲却是独居动物，它们完全不参与抚养子女。

2.动物自慰的例子比比皆是：吸血蝙蝠用脚来自慰，海象用鳍，袋鼠用前爪，草原狒狒用尾巴。让我们面对现实吧！无论雌雄，自然界就是一个庞大的自慰盛会。

3.我不想在这里拿“口交”开玩笑，科学写作是件非常严肃的事情。既然是严肃的事情，就面对一个重要的进化问题：为什么动物会进行不能（至少不能直接）繁衍后代的性行为呢？下面这篇文章探讨了这个问题：N. W. Bailey and M. Zuk, “Same-sex sexual behavior and evolution,” Trends in Ecology and Evolution 24 (2009): 439–46. 贝利和祖克研究科学文献并提出了同性性行为的几种可能性（多种解释并非相互排斥），包括适应性的解释，例如社会粘性（同性性行为可以缓解紧张、建立联盟和促进社会团结），练习（不成熟个人学习求爱或交配的技巧）以及亲属选择（同性性行为者可以给亲属或亲属的后代提供资源，例如姨妈或叔伯对外甥侄女的爱）。另一种是非适应性解释，包括错误认同（个体因分不清男女而导致同性性行为），性亢奋（同性性行为是自然选择作用于某个相关的特质所产生的副产品，例如性欲高或性反应度高）。

4.两只雄企鹅共同孵育出小企鹅的故事被写成一本有趣的儿童书籍，请看Tango Makes Three, by Justin Richardson and Peter Parnell, illustrated by Henry Cole (New York: Simon & Schuster, 2005). 野生动物也有雌雌长期配对的著名例子：一种叫做信天翁的雌性巨大海鸟在夏威夷岛屿上建立了繁殖地。最近，奥湖岛上也发现大约三分之一的鸟群是雌雌配对。这些配偶陪伴彼此数年，而且相互梳毛交配。其中一只雌鸟通常与雄鸟交配后产下一个蛋，但是雄鸟会离开鸟巢，留下雌雌伴侣孵育后代。请查看 L. C. Young, B. J. Zaun, and E. A. VanderWerf, “Successful same-sex pairing in Laysan albatross,” Biology Letters 4 (2008): 323–25.

5. C. W. Moeliker, “The first case of homosexual necrophilia in the mallard Anas platyrhynchos (Aves:Anatidae),” DEINSEA 8 (2001): 243–47.

6.当然，一个文化中会存在浪漫的爱情，但并不意味着爱情就是择偶的主要动力。很多文化中都普遍存在浪漫的爱情，但却很少受到追捧，因为它会破坏社会（由男性主导）既有的宗教与权力结构。

7.心理学家设计出一份15分的标准测试，叫作“激情爱情量表”来评定恋爱程度。测试中的问题包括：“我在身体上/情感上/心理上渴望……”，“有时我不能控制我的想法”；“……老是占据在我的脑海里”；“当……触碰我时，我的身体会有反应”。受试者需要在一张9分量表（从一点也不符合到非常符合）上回答这些问题，你可以在网站上做这个测试：http://www.prenhall.com/divisions/hss/app/social/chap10_1.html.

8.从大脑扫描的角度来看，热恋和吸食海洛因、可卡因或安非他命不同（正好验证了流行歌曲唱的那样）。有趣的是，爱人的面孔会激活右脑的大部分愉悦回路，而兴奋药物却能激活两边大脑。令人出乎意料的是，爱情刺激物还激活了小脑深部核团。这个区域大多控制运动和动作学习。The work of Brown and coworkers has been reported in A. Aron, H. Fisher, D. J. Mashek, G. Strong, H. Li, and L. L. Brown, “Reward, motivation, and emotion systems associated with early-stage intense romantic love,” Journal of Neurophysiology 94 (2005): 327–37. This work built upon an earlier study: A. Bartels and S. Zeki, “The neural basis of romantic love,” Neuroreport 11 (2000): 3829–34. 我在这里结合了两项研究的结果，它们大部分是一致的。

9.在写这本书的时候，这些结果尚未出版，但是布朗教授在一次由美国生理学会主办的在线访谈中，非正式地谈到了这个话题。详情请见http://www.the-aps.org/press/releases/ 09/4.htm.

10.在这个实验中，预先筛选出来的被试对性图片的反应相似，这一设计优缺点并存。优点是实验设计控制了男女被试对视觉刺激兴奋程度的平均差异，缺点则是女性被试不具有代表性，因为研究者选取的这些女被试有偏好，她们对性图片的反应与男被试相似。还有另一个问题：平均而言，男性和女性在看到相同的性图片时，他们的想法一样吗？女性想象参与的程度是否更加强烈呢？针对这一问题，下面的文章很有意思：S. Hamann, R. A. Herman, C. L. Nolan, and K. Wallen, “Men and women differ in amygdala response to visual sexual stimuli,” Nature Neuroscience 7 (2004): 411–16.

11. 假设实验设计中运动控制组能避免同性恋的内容：绝不会出现壮硕的橄榄球运动员拍打队员屁股的画面。A. Safron, B. Barch, J. M. Bailey, D. R. Gitelman, T. B. Parrish, and P. J. Reber, “Neural correlates of sexual arousal in homosexual and heterosexual men,” Behavioral Neuroscience 121 (2007): 237–48.

12. 本研究使用生殖器的图片作为实验刺激，请参看J. Ponseti, H. A. Bosinski, S. Wolff, M. Peller, O. Jansen, H. M. Mehdorn, C. Büchel, and H. R. Siebner, “A functional endophenotype for sexual orientation in humans,” NeuroImage 33 (2006): 825–33.

13.据我所知，这是结合大脑扫描和测量生殖器状态的首项研究。请参看 B. A. Arnow, J. E. Desmond, L. L. Banner, G. H. Glover, A. Solomon, M. L. Polan, T. F. Lue, and S. W. Atlas, “Brain activation and sexual arousal in healthy, heterosexual males,” Brain 125 (2002): 1014–23.

14. 我在这里整合了三个不同研究的结果：M. L. Chivers, G. Rieger, E. Latty, and J. M. Bailey, “A sex difference in the specifi city of sexual arousal,” Psychological Science 15 (2004): 736–44; M. L. Chivers and J. M. Bailey, “A sex difference in features that elicit genital response,” Biological Psychology 70 (2005): 115–20; M. L. Chivers, M. C. Seto, and R. Blanchard, “Gender and sexual orientation differences in sexual response to sexual activities versus gender of actors in sexual films,” Journal of Personality and Social Psychology 93 (2007): 1108–21. 如果你和我一样，你大概也想知道这些研究所用的视频内容。这当然不是低级的趣味，例如，一个人看到女女口交和女女阴道性交的反应会有所不同。Chivers等人（2007）做了具体描述：实验材料是时长为90秒并伴随有声音的电影剪辑片段，分成9种类型呈现给被试，分别是控制组（伴随有轻松音乐的风景画面），非人类的性活动（倭黑猩猩交配的画面），女性进行非性活动（裸体运动），女性自慰， 女女性交（口交和假阳具性交画面），男性进行非性活动（裸体运动），男性自慰，男男性交（口交和肛交）以及男女性交（口交和阳具阴道性交）。被试观看每种类型的2个例子。所有的片段都出自商业电影。

15. 在这一研究中，性取向是通过被试自我报告的方式评量，它所使用的是金赛性吸引量表。被试按照问卷的问题针对自己过去的性行为进行分类，完全同性恋是6分，完全异性恋是0分，其余的类型处于中间分数。The study was G. Rieger, M. L. Chivers, and J. M. Bailey, “Sexual arousal patterns of bisexual men,” Psychological Science 16 (2005): 579–84.

16. R. J. Levin and W. van Berlo, “Sexual arousal and orgasm in subjects who experience forced or non-consensual sexual stimulation—a review,” Journal of Clinical Forensic Medicine 11 (2004): 82–88. 这个研究得出一个结论，女性被强暴时出现阴道润滑和高潮都不能表示她感到兴奋或愿意。

17. 这个研究对于治疗女性性欲低下有着重要意义：生殖器的血管收缩反应功能正常，所以相关药物的靶标应该在于大脑，而不是生殖器。E. Laan, E. M. van Driel, and R. H. van Lunsen, “Genital responsiveness in healthy women with and without sexual arousal disorder,” Journal of Sexual Medicine 5 (2008): 1424–35.

18. 在一项脑扫描的研究中，脊髓完全受损的女性通过阴道/子宫颈的刺激达到性高潮，大脑激活的模式显示，生殖器刺激的信号是通过迷走神经传进大脑，从脑干出去，所以它不受脊髓受损的影响。B. R. Komisaruk and B. Whipple, “Functional MRI of the brain during orgasm in women,” Annual Review of Sex Research 16 (2005): 62–86.

19.我向来喜欢看外星人绑架的故事，所以你可以想象当我打出“直肠探头”这个词时，我是多么地满足。关于外星人绑架的文章，我强烈推荐Susan A. Clancy, Abducted: How People Come to Believe They Were Kidnapped by Aliens (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005).

20. 这一切让你想知道被试到底是怎么想的。她可能陷入遥远的幻想，忘却了眼前冷冰冰的医疗器械，或者她觉得直肠探头、静脉注射管和其他医学、科学器物很刺激才自愿参加实验。

21. Results from several studies are being combined in this account: J. R. Georgiadis, R. Kortekaas, R. Kuipers, A. Nieuwenburg, J. Pruim, A. A. Reinders, and G. Holstege, “Regional cerebral blood flow changes associated with clitorally induced orgasm in healthy women,” European Journal of Neuroscience 24 (2006): 3305–16; J. R. Georgiadis, A. A. Reinders, A. M. Paans, R. Renken, and R. Kortekaas, “Men versus women on sexual brain function: prominent differences during tactile genital stimulation, but not during orgasm,” Human Brain Mapping 30 (2009): 3089–101; J. R. Georgiadis, A. A. Reinders, F. H. Van der Graaf, A. M. Paans, and R. Kortekaas, “Brain activation during human male ejaculation revisited,” Neuroreport 18 (2007): 553–57.

22. 有趣的是，所有评委对此一无所知。女人不比男人强，妇科医生也不比心理医生强，诸如此类。请参看E. B. Vance and N. N. Wagner, “Written descriptions of orgasm: a study of sex differences,” Archives of Sexual Behavior 5 (1976):87–98.

23.还有一种能够抑制高潮的流行药物，叫作SSRI抗抑郁剂。激活血清素（尤其是5HT-2 亚类型）受体能有效抑制高潮和性欲（所以SSRI抗抑郁剂可用于没被临床试验认可之前治疗早泄）。相反地，具有相反作用的药物会降低血清素的释放或阻断5HT-2受体，从而刺激性欲和高潮。5HT-2受体的激活如何减弱高潮和性欲至今还不太清楚。一种假说是血清素会减少多巴胺的释放，从而对性功能造成慢性的抑制效果。但这只是假说而已，我们至今还不清楚SSRI在性方面的所有副作用是否由它对血清素水平的作用引起。还有一种说法是，SSRI导致的阴道干燥和勃起困难其实源于不同神经递质（一氧化氮）作用于生殖器组织。有些精神科医生会使用一种策略来减轻SSRI的副作用，就是把它与丁氨苯丙酮（bupropion,药品名为Wellbutrin和 Zyban) 合用。还有一种方法是将SSRI和5HT受体拮抗剂（trazodone）合用。这样就能使血清素作用于其他类型的血清素受体，从而减轻抑郁。关于这方面的研究，请参看S. H. Kennedy and S. Rizvi, “Sexual dysfunction, depression, and the impact of antidepressants,” Journal of Clinical Psychopharmacology 29 (2009): 157–64. If you just can’t get enough information about orgasm, you may also want to read this book: Barry R. Komisaruk, Carlos Beyer-Flores, and Beverly Whipple, The Science of Orgasm (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2006).

24. 作者兼用理性和同情分析了性成瘾，请参看Benoit Denizet-Lewis’s America Anonymous: Eight Addicts in Search of a Life (New York: Simon & Schuster, 2009). 这本书涉及不同的成瘾者，包括性成瘾者、药物成瘾者、酒精成瘾者和偷窃成瘾者，而且他们的背景、年龄和状况都不相同。

25. T. Baumgartner, M. Heinrichs, A. Vonlanthen, U. Fischbacher, and E. Fehr, “Oxytocin shapes the neural circuitry of trust and trust adaptation in humans,” Neuron 58 (2008): 639–50; M. Kosfeld, M. Heinrichs, P. J. Zak, U. Fischbacher, and E. Fehr, “Oxytocin increases trust in humans,” Nature 435 (2005): 673–76; G. Domes, M. Heinrichs, A. Michel, C. Berger, and S. C. Herpertz, “Oxytocin improves “mind-reading” in humans,” Biological Psychiatry 61 (2007): 731–33.

26. For an interesting review of this field and a discussion of the prospects of certain neurohormone therapies for various personality disorders, see M. Heinrichs, B. von Dawans, and G. Domes, “Oxytocin, vasopressin, and human social behavior,” Frontiers in Neuroendocrinology 30 (2009):548–57.

27. M. M. Lim, Z. Wang, D. E. Olazábal, X. Ren, E. F. Terwilliger, and L. J. Young, “Enhanced partner preference in a promiscuous species by manipulating the expression of a single gene,” Nature 429 (2004): 754–57; M. M. Lim and L. J. Young, “Vasopressin-dependent neural circuits underlying pair bond formation in the monogamous prairie vole,” Neuroscience 125 (2004): 35–45.

28. B. J. Aragona, Y. Liu, Y. J. Yu, J. T. Curtis, J. M. Detwiler, T. R. Insel, and Z. Wang, “Nucleus accumbens dopamine differentially mediates the formation and maintenance of monogamous pair bonds,” Nature Neuroscience 9 (2005): 133–39; J. T. Curtis, Y. Liu, B. J. Aragona, and Z. Wang, “Dopamine and monogamy,” Brain Research 1126 (2006): 76–90.

29.催产素对男性的社会行为也有影响：缺乏催产素基因的雌雄小鼠，似乎对之前遇到过的其他小鼠不会形成社会记忆（它们不停嗅对方的尾巴，仿佛从来没有见过对方一样）。 For a review of oxytocin and pair-bond formation see H. E. Ross and L. J. Young, “Oxytocin and the neural mechanisms regulating social cognition and affiliative behaviour,” Frontiers in Neuroendocrinology 30 (2009): 543–47.

05 赌博的快感和现代人的成瘾行为

1. Susan Cheever, Desire: Where Sex Meets Addiction (New York: Simon & Schuster, 2008), 14–15. 契弗的书非常具有可读性，她娴熟地将采访成瘾专家（从生物学家到心理治疗师）所得的资料融合到自己的生活故事当中。

2. 许多国家，包括英国、意大利、新西兰、瑞典、瑞士、加拿大和美国，都通过调查问卷来评估赌博成瘾的整体比率。这种办法面临常见的问题：受试者的回答是否真实和完整。除此之外，一些研究赌博的研究者用“问题赌博”指代不太严重的成瘾程度，而用“病态赌博”指代较严重的成瘾程度。尽管如此，在这些富裕的国家中，约有1%~2%的人口属于赌博成瘾者。A useful meta-analysis of surveys of compulsive gambling is S. Stucki and M. Rihs-Middel, “Prevalence of adult problem and pathological gambling between 2000 and 2005: an update,” Journal of Gambling Studies 23 (2007): 245–57. 最近的一项针对美国14~21岁的年轻人的电话调查显示有约2%的强迫性赌博行为，与成人的数据相似： J. W. Welte, G. M. Barnes, M. O. Tidwell, and J. H. Hoffman, “The prevalence of problem gambling among U.S. adolescents and young adults: results from a national survey,” Journal of Gambling Studies 24 (2008): 119–33.

3. Bill Lee, Born to Lose: Memoirs of a Compulsive Gambler (Center City, Minn.: Hazelden, 2005).

4. Ibid., 71.

5. Ibid., 145.

6. Two reviews that discuss the genetics of compulsive gambling are N. M. Petry, “Gambling and substance-use disorders: current status and future directions,” American Journal on Addictions 16 (2007): 1–9; D. S. Lobo and J. L. Kennedy, “The genetics of gambling and behavioral addictions,” CNS Spectrums 11 (2006): 931–39.

7. 衰减血清素传递信号的基因变异也与强迫性赌博和ADHD有关。它们包括参与血清素合成（enzyme tryptophan hydroxylase，色氨酸羟化酶），血清素运输，血清素的酶素分解和其他神经递质（monoamine oxidase type A，单胺氧化酶A型）相关的基因。

8. R. M. Stewart and R. I. Brown, “An outcome study of Gamblers Anonymous,” British Journal of Psychiatry 152 (1988): 284–88.

9. O. Kausch, “Suicide attempts among veterans seeking treatment for pathological gambling,” Journal of Clinical Psychiatry 64 (2003): 1031–38.

10.近年来，市面上有许多受大众追捧的书籍从心理学和神经生物学的角度探讨人类的决策。它们是：Dan Ariely, Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our Decisions (New York: Harper Collins, 2008), and Jonah Lehrer, How We Decide (New York: Houghton Miffl in, 2009).大脑的愉悦回路是做出决策的关键，但是我忍不住想更深入地挖掘这一领域，因为这一点已经被广泛探讨过了。如果你对其中某些神经经济学书籍感兴趣，还想深入了解决策背后的神经生物学基础和计算理论，我强烈推荐：Montague, Why Choose This Book? How We Make Decisions (New York: Dutton, 2006).

11. 在这些实验中，研究者记录腹侧被盖区多巴胺神经元及其附近黑质的多巴胺神经元。实验所用的视觉信号不是红绿蓝灯，而是一些特别的几何图案，为了便于说明，我才用颜色代替。The original, now classic papers are J. R. Hollerman and W. Schultz, “Dopamine neurons report an error in the temporal prediction of reward during learning,” Nature Neuroscience 1 (1998): 304–9; C. D. Fiorillo, P. N. Tobler, and W. Schultz, “Discrete coding of reward probability and uncertainty by dopamine neurons,” Science 299 (2003): 1898–902. A more recent and comprehensive review of this topic is W. Schultz, “Multiple dopamine functions at different time courses,” Annual Review of Neuroscience 30 (2007): 259–88.

12. The paper discussed here is H. C. Breiter, I. Aharon, D. Kahneman, A. Dale, and P. Shizgal, “Functional imaging of neural responses to expectancy and experience of monetary gains and losses,” Neuron 30 (2001): 619–39. A similar study is B. Knutson, C. M. Adams, G. W. Fong, and D. Hommer, “Anticipation of increasing monetary reward selectively recruits nucleus accumbens,” Journal of Neuroscience 21 (2001): RC159 (1–5). 当我们比较人类大脑扫描结果与猴子的微电极记录时要格外注意，这些测量只是相关，而不是完全对等。微电极记录的是腹侧被盖区个别多巴胺神经元的电位活动，大脑扫描则是测量血液含氧量的缓慢变化（它能间接反映整个脑区里许多不同类型的神经元活动）。微电极有较好的时间分辨率（比脑扫描高2 000倍）和空间分辨率（比脑扫描高200倍）。

13. B. A. Mellers, A. Schwartz, K. Ho, and I. Ritov, “Decision affect theory: emotional reactions to the outcomes of risky option,” Psychological Science 8 (1997): 423–29.

14. J. I. Kassinove and M. L. Schare, “Effects of the ‘near miss’ and the ‘big win’ on persistence at fruit machine gambling,” Psychology of Addictive Behaviors 15 (2001): 155–58.

15. K. A. Harrigan, “Slot machine structural characteristics: creating near misses using high award symbol ratios,” International Journal of Mental Health and Addiction 6 (2008): 353–68. 这个研究调查了1989年的裁定：某个水果老虎机的制造商违反了内华达州博彩委员会的规定，他们将终端机出彩线“差一点就赢”的概率设置为高于随机概率。水果老虎机会在出彩线上下方出现一排图案，有趣的是，有关规定允许老虎机连续使用虚拟转轴技术，即控制出彩线上下方的图案，营造出一种“差一点钱就赢”的效果。例如，出彩线的图案显示樱桃、金条和苹果，但下方可能会出现三个李子，这种“差一点就赢”的效果促使玩家继续赌博行为。

16. 20世纪60年代，一项经典的现场研究以密苏里州圣路易斯市的出租车司机为对象，考察他们在午夜下班后掷骰子赌博的情况。请参看J. M. Henslin, “Craps and magic,” American Journal of Sociology 73 (1967): 316–30.

17. L. Clark, A. J. Lawrence, F. Astley-Jones, and N. Gray, “Gambling nearmisses enhance motivation to gamble and recruit win-related brain circuitry,” Neuron 61 (2009): 481–90.

18. 这次研究中的调查对象全部为男性，而且几乎所有人都是吸烟者：J. Reuter, T. Raedler, M. Rose, I. Hand, J. Gläscher, and C. Büchel, “Pathological gambling is linked to reduced activation of the mesolimbic reward system,” Nature Neuroscience 8 (2005): 147–48.

19. F. Hoeft, C. L. Watson, S. R. Kesler, K. E. Bettinger, and A. L. Reiss, “Gender differences in the mesocorticolimbic system during computer gameplay,” Journal of Psychiatric Research 42 (2008): 253–58.

20. M. J. Koepp, R. N. Gunn, A. D. Lawrence, V. J. Cunningham, A. Dagher, T. Jones, D. J. Brooks, C. J. Bench, and P. M. Grasby, “Evidence for striatal dopamine release during a video game,” Nature 393 (1998): 266–68.

21. 你可以在http://www.netaddiction.com/resources/internet_addiction_test.htm.网站上看到Kimberly Young博士设计的网络成瘾测试，里面的问题包括：“你是否经常因为半夜上网而影响睡眠？”目前有大量的调查和采访被用来评量电子游戏和网络成瘾，例如一项早期的研究：M. D. Griffi ths and N. Hunt, “Dependence on computer games by adolescents,” Psychological Reports 82 (1998): 475–80.遗憾的是，大多数报告都比较杂乱，但我非常认同最近一项使用荟萃分析的研究：S. Byun, C. Ruffini, J. E. Mills, A. C. Douglas, M. Niang, S. Stepchenkova, S. K. Lee, J. Loutfi , J. K. Lee, M. Atallah, and M. Blanton, “Internet addiction: metasynthesis of 1996–2006 quantitative research,” CyberPsychology & Behavior 12 (2009):203–7.作者在第203页写道：早期研究对“网瘾”所采用的标准并不一致，研究者招募被试的方法可能导致了严重的抽样误差，而且他们使用的是探索性研究方法，而没有采取验证性的研究方法。

22. 贝尔在Mind Hacks网站上发表文字，他抱怨多巴胺和愉悦模型过于简单，于是就创造了一个新词“神经启示录四骑士”（the four dopamen of neurocalypse）：“我最讨厌的是，某件快乐的事情对大脑的作用被描述成和其他任何一个‘骑士’没什么两样。四骑士指的是：药物、性、赌博和巧克力，其中任何一个都被拿来解释其他三个的作用效果。如果你足够幸运，研究者会将这4个全部收入囊中，然后写出外表看似华丽实则没有科学含量的空洞文章。”http://www.mindhacks.com/blog/2008/02/push_my_brain_button/. This quotation is reproduced here according to theterms of the Creative Commons Attribution License, version 2.0.

06 高尚的快乐（和轻微的痛苦）

1. Jeff Tweedy interview by Jason Crock, http://pitchfork.com/features/interviews/6602-wilco/, posted May 7, 2007.

2. 很多关于运动成瘾的研究都以调查为基础。例如V. V. MacLaren and L. A. Best, “Symptoms of exercise dependenceand physical activity in students,” Perceptual and Motor Skills 105(2007): 1257–64. 不必惊讶，有些人因过于注重身体意象而患有饮食障碍，如厌食症和暴食症，这类人群中患有运动成瘾的比例较高。

3. 大量研究探讨运动对大脑和心理功能的长期影响。最近还有一些文章探究运动和饮食之间是否存在潜在的神经协同效应。H. van Praag, “Exercise and the brain: something to chew on,” Trends inNeuroscience 32 (2009): 283–90.

4. S. Brené, A. Bjørnebekk, E. Åberg, A. A. Mathé, L. Olson, and M. Werme, “Running is rewarding and antidepressive,” Physiology & Behavior 92(2007): 136–40; K. F. Koltyn, “Analgesia following exercise,” Sports Medicine29 (2000): 85–98.

5. H. Boecker, T. Sprenger, M. E. Spilker, G. Henriksen, M. Koppenhoefer,K. J. Wagner, M.Valet, A. Berthele, and T. R. Tolle, “The runner’s high:opioidergic mechanisms in the human brain,” Cerebral Cortex 18 (2008):2523–31.

6. A. Dietrich and W. F. McDaniel, “Endocannabinoids and exercise,” British Journal of Sports Medicine 38 (2004): 536–41.

7. W. M. Wilson and C. A. Marsden, “Extracellular dopamine in the nucleusaccumbens of the rat during treadmill running,” Acta Physiologica Scandanavica155 (1995): 465–66; I. H. Iversen, “Techniques for establishingschedules with wheel running as reinforcement in rats,” Journal of the ExperimentalAnalysis of Behavior 60 (1993): 219–38.

8. G. J. Wang, N. D. Volkow, J. S. Fowler, D. Franceschi, J. Logan, N. R. Pappas, C. T. Wong, and N. Netusil, “PET studies of the effects of aerobic exerciseon human striatal dopamine release,” Journal of Nuclear Medicine 41(2000): 1352–56.

9. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789; rev. 1823; reprint, Oxford: Clarendon Press, 1907), 1.

10.我知道引用自己的文章有些不地道，不过在这里我觉得有必要这么做。有关情绪/感觉/分辨大脑的疼痛回路，下面的讨论很有用：David J. Linden, The Accidental Mind:How Brain Evolution Has Given Us Love, Memory, Dreams, and God (Cambridge, Mass.: Belknap Press of the Harvard University Press, 2007),100–104.

11. 正如我们之前所讨论的众多研究一样，这个实验使用放射性的雷氯必利作为示踪剂，它能够有选择性地与D2型多巴胺受体结合。D. J. Scott, M. M. Heitzeg, R. A. Koeppe, C. S. Stohler,and J. K. Zubieta, “Variations in the human pain stress experience mediatedby ventral and dorsal basal ganglia dopamine activity,” Journal of Neuroscience 26 (2006): 10789–95.

12. F. Brischoux, S. Chakraborty, D. I. Brierley, and M. A. Ungless, “Phasicexcitation of dopamine neurons in ventral VTA by noxious stimuli,” Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 106 (2009):4894–99.

13. 你也许还记得这有点类似于我们之前的讨论。在舒尔茨的实验中，多巴胺神经元在预期奖赏没有出现时的反应——受过训练的猴子看到绿灯后却没有糖水喝（图5—1）。

14. Shanida Nataraja, The Blissful Brain: Neuroscience and Proof of the Power of Meditation (London: Gaia, 2008), 18–19. The text in parentheses is my own commentary.

15. 以下是引用Bonnie J. Horrigan.访问Richard Davidson的内容。It appeared in Explore 1 (2005), 380–388.

16. 12世纪日本曹洞禅（Soto Zen）的创始人永元道平（Dögen Kigen）禅师归纳了坐禅的要义：“善恶莫思，是非莫管。停止心智和意识的活动；抛开一切欲念，所有概念和判断……一念生起，注意它，然后让它自行离去。当你坚定不移地抛开一切束缚，你自然就能成为禅。”From the text Fukan Zazengi, quoted in Hee-Jin Kim, Eihei Dogen: Mystical Realist (London: Wisdom Publications, 2004).

17. 有大量的文章是关于在冥想的时候进行脑部测量。在脑部扫描仪没有出现之前，大多数研究都是使用脑电图（EEG）。A nice review of the literature through 2006 maybe found in B. R. Cahn and J. Polich, “Meditation states and traits: EEG,ERP and neuroimaging studies,” Psychological Bulletin 132 (2006): 180–211.Two exemplars from the meditation and brain scanning literature are S. W. Lazar, G. Bush, R. L. Gollub, G. L. Frichione, G. Khalsa, and H. Benson, “Functional brain mapping of the relaxation response and meditation,” NeuroReport 11 (2000): 1581–85; G. Pagnoni, M. Cekic, and Y. Guo, “‘Thinkingabout not-thinking’: neural correlates of conceptual processing during Zenmeditation,” PLoS ONE 3 (2008): e3083.

18. J. A. Brefczynski-Lewis, A. Lutz, H. S. Schaefer, D. B. Levinson, and R. J. Davidson, “Neural correlates of attentional expertise in long-term meditationpractitioners,” Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 104 (2007): 11483–88.

19. T. W. Kjaer, C. Bertelsen, P. Piccini, D. Brooks, J. Alving, and H. C. Lou, “Increased dopamine tone during meditation-induced change of consciousness,” Cognitive Brain Research 13 (2002): 255–59.

20. Mario Beauregard and Denyse O’Leary, The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul (New York: HarperCollins, 2007). If you would like to read the key paper that underlies this book, it’s M.Beauregard and V. Paquette, “Neural correlates of a mystical experience inCarmelite nuns,” Neuroscience Letters 405 (2006): 186–90. 但是你要做好心理准备，在我看来，文章解释得不够清楚。摘要里提到：“加尔默罗修女是在她们觉得自己和上帝合二为一的状态下接受的脑部测量。”这简直是胡说八道。不过作者在实验方法中道出了事实：“加尔默罗修女试图回忆自己很久以前的经历，在当她们觉得自己和上帝合二为一的状态时接受的脑部测量”。这两种情形存在很大的区别。

21. Beauregard and O’Leary, The Spiritual Brain, 276.

22. The paper I discuss is W. T. Harbaugh, U. Mayr, and D. R. Burghart, “Neuralresponses to taxation and voluntary giving reveal motives for charitabledonations,” Science 316 (2007):1622–25. It built upon earlier work, showingactivation of both the VTA and the nucleus accumbens by anonymouscharitable giving: J. Moll, F. Krueger, R. Zahn, M. Pardini, R. de Oliveira-Souza, and J. Grafman, “Human fronto-mesolimbic networks guide decisionsabout charitable donation,” Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 103(2006): 15623–28. Not surprisingly, these experimentshave generated all sorts of political discussion. Writing in the Times Online (London), Terence Kealey says, “First, it disproves the Left’s beliefthat only the state will succour the poor... Secondly, of course, it disprovesthe Right’s belief that taxes are unpopular’. Oy. http://www.timesonline.co.uk/tol/comment/columnists/guest_contributors/article2204111.ece.

23. 我不是哲学家，但值得一提的是，亲社会行为的动机是这个领域的热点话题。例如康德认为出于同情的行为并不是真正的利他主义，所以不值得称赞，因为这会让施与者感觉良好。对愉悦回路的脑部扫描结果发现，这个标准非常苛刻。

24. K. Izuma, D. N. Saito, and N. Sadato, “Processing of social and monetaryrewards in the human striatum,” Neuron 58 (2008): 284–94.作者设计了一个精妙的控制实验，研究被试只看到积极词汇是否会激活奖赏回路。研究者给被试积极词汇来形容虚拟的第三方，同时在电子屏幕上呈现第三方的图片。结果发现，这些积极词汇并没有激活奖赏回路。金钱和社会奖赏激活相同回路的解释也不断受到人们的质疑。当然，这些实验中脑部影像的分辨率都很低，我们仍不清楚两种方式的奖赏是否能激活相同的神经元。它们在大脑伏隔核中很可能有两个不同的回路，因此要单独分析个别细胞。

25. K. Fleissbach, B. Weber, P. Trautner, T. Dohmen, U. Sunde, C. E. Elger, andA. Falk, “Social comparison affects reward-related brain activity in thehuman ventral striatum,” Science 318 (2007): 1305–8.

26. Exodus 20:17, paraphrased a bit.

27. E. S. Bromberg-Martin and O. Hikosaka, “Midbrain dopamine neuronssignal preference for advance information about upcoming rewards,” Neuron 63 (2009): 119–26.

28. 想法如何参与大脑的愉悦/奖赏回路，从而导致人类的各种行为和文化产生？请参看Montague’s theory: Why Choose This Book?How We Make Decisions (New York: Dutton, 2006). Confusingly, thisbook has been republished in paperback with a different title: Your Brain Is(Almost) Perfect: How We Make Decisions (New York: Plume, 2007).

29. 我们相信，联想是由于腹侧被盖区的兴奋性突触得到强化而产生，不过也有其他的可能性。例如，可能是腹侧被盖区多巴胺细胞接收抑制性突触出现LTD，或者是腹侧被盖区多巴胺神经元生成电位的机制（电压敏感的离子通道）发生变化，使得突触输入对绿灯产生更多动作电位。

07 未来科技改变快乐

1. Ray Kurzweil, The Singularity Is Near (New York: Viking Penguin, 2005),163–67.

2. Ray Kurzweil interview in GOOD magazine, http://www.good.is/post/going-down-the-rabbit-hole/, posted April 7, 2009.

3. Kurzweil, The Singularity Is Near, 198–203.

4. 这是我自己实验室的例子。我们研究小脑记忆储存的细胞和分子过程。小脑参与运动控制和动作学习。我和同事大卫·金蒂（David Ginty）和保罗·沃利（Paul Worley）研究发现，短期记忆转为长期记忆需要一种叫作血清反应分子（SRF）的蛋白质。如果我们想干预SRF功能来验证这个假设，只要查看小鼠基因组数据库SRF的基因序列，然后设计一种RNA探针来阻断它的功能。接着我们将探针包裹在金囊泡中，利用压缩的氮气打入小鼠的神经元。仅是查看小鼠的基因序列并没有给我们带来实质性的突破，但它却是非常有用的工具。

5. Kudos to philanthropists Paul G. Allen and Jody Allen Patton, who haveprovided the initial funding for this project at the Allen Institute for BrainScience. You can see the images at http://www.brain-map.org.

6. M. J. Frank, B. B. Doll, J. Oas-Terpstra, and F. Moreno, “Prefrontal andstriataldopaminergic genes predict individual differences in explorationand exploitation,” Nature Neuroscience 12 (2009): 1062–68; J.-C. Dreher, P. Kohn, B. Kolachana, D. Weinberger, and K. F. Berman, “Variation indopamine genes influencesresponsivity of the human reward system,” Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 106 (2009): 617–22.

7. J. V. Becker and V. L. Quinsey, “Assessing suspected child molesters,” Child Abuse & Neglect 17 (1993): 169–74.

8. 在这个研究中，恋童癖和非恋童癖在年龄、社会经济状况方面均匹配。B. Schiffer,T. Krueger, T. Paul, A. deGreiff, M. Forsting, N. Leygraf, M. Schedlowski, and E. Gizewski, “Brainresponse to visual stimuli in homosexual pedophiles,” Journal of Psychiatry and Neuroscience 33 (2008): 23–33.

9. 人在服用戒酒硫时饮酒会出现强烈的脸红反应，缺失一到两个乙醇脱氢酶2型基因的人也是如此，这种现象在东亚人和美洲原住民中尤为常见。

10. F. M. Orson, B. M. Kinsey, R.A.K. Singh, Y. Wu, T. Gardner, and T. R.Kosten, “Substance abuse vaccines,” Annals of the New York Academy ofSciences 1141 (2008): 257–69.

11. 神经递质乙酰胆碱的作用方式就是激活两种神经元受体：作用缓慢的毒蕈碱型受体和作用快速的尼古丁受体。尼古丁当然会激活后者。尼古丁受体以组合的形式聚集不同的亚基，戒烟药物瓦伦尼克林和尼古丁受体的某种特殊类型（α4β2）结合，它并不是这种受体纯粹的活化剂或拮抗剂，它的作用是部分兴奋剂，意味着它能结合受体但激活效果非常微弱，因此，乙酰胆碱或尼古丁可以用来降低它的激活效果。

12. For an overview of the near-term prospects for new anti-addiction drugssee G. F. Koob, G. K. Lloyd, and B. J. Mason, “Development of pharmacotherapiesfor drug addiction: a Rosetta Stone approach,” Nature ReviewsDrug Discovery 8 (2009): 500–515.

13. 谷氨酸受体分为两大类：作用快速的促离子型受体，它能够打开离子通道而产生电位信号（这些受体携带大脑中大量信息），另一种是作用缓慢的促代谢受体，它通过中间形式的信号传输（称为G蛋白质，G-protein），从而激活或抑制离子通道或酶。促代谢谷氨酸受体的作用一般持续数秒到几十秒，它们常引发其他维持更长时间的塑化过程。人的大脑有8种主要的促代谢受体，它们具有不同的分布模式、不同的电位和生化后遗症。

14. C. Chiamulera, M. P. Epping-Jordan, A. Zocchi, C. Marcon, C. Cottiny,S. Tacconi, M. Corsi, F. Orzi, and F. Conquet, “Reinforcing and locomotorstimulant effects of cocaine are absent in mGluR5 null mutant mice,” NatureNeuroscience 4 (2001): 873–74.

15. 在本书撰写过程中，代谢型谷氨酸受体（mGluR5）拮抗剂尚未在临床试验中用于戒瘾治疗，但是这些药物却有许多其他用途，包括缓解焦虑和疼痛，控制癫痫。

16. E. K. Miller and M. A. Wilson, “All my circuits: using multiple electrodesto understand functioning neural networks,” Neuron 60 (2008): 483–88.

17. M. A. Nicolelis and M. A. Lebedev, “Principles of neural ensemble physiologyunderlying the operation of brain-machine interfaces,” Nature ReviewsNeuroscience 10 (2009): 530–40; N. G. Hatsopoulos and J. P. Donoghue, “The science of neural interface systems,” Annual Review of Neuroscience 32 (2009): 249–66.

18.结果显示，有许多方法可以将荧光分子注入到活鼠的大脑神经元。其中一种方法是使用基因技术让小鼠的剪接DNA序列控制神经元制造荧光蛋白质。另一种则是把设计好的病毒注入小鼠大脑，病毒会感染某些神经元，从而导致它们产生荧光蛋白质。第三种方法是使用非蛋白质的荧光分子，直接将它们注入小鼠大脑，然后神经元（通常是胶质神经细胞）会吸收这些分子。Two reviews that discuss the use ofin vivo multiphoton imaging are O. Garaschuk, R. I. Milos, C. Grienberger,N. Marandi, H. Adelsberger, and A. Konnerth, “Optical monitoring ofbrain function in vivo: from neurons to networks,” Pflü gers Archiv 453(2006): 385–96; A. Holtmaat, T. Bonhoeffer, D. K. Chow, J. Chuckowree,V. De Paola, S. B. Hofer, M. Hübener, T. Keck, G. Knott, W. C. Lee, R.Mostany, T. D. Mrsic-Flogel, E. Nedivi, C. Portera-Cailliau, K. Svoboda,J. T. Trachtenberg, and L. Wilbrecht, “Long-term, high-resolution imagingin the mouse neocortex through a cranial window,” Nature Protocols 4(2009): 1128–44.

19. V. Gradinaru, K. R. Thompson, F. Zhang, M. Mogri, K. Kay, M. B. Schneider,and K. Deisseroth, “Targeting and readout strategies for fast opticalneural control in vitro and in vivo,” Journal of Neuroscience 27 (2007):14231–38.

20. 这篇文章很有意思：D. Nutt, L. A. King, W. Saulsbury, andC. Blakemore, “Development of a rational scale to assess the harm of drugsof potential misuse,” Lancet 369 (2007): 1047–53.它试图探究精神刺激药物（包括酒精、尼古丁、摇头丸和海洛因）对个人和社会造成的危害，然后比较它们的危害程度和在英国使用这些药物的处罚力度，结论是：在很多情况下，处罚力度与危害程度并不一致。

译者后记

上瘾是一个令人想入非非的话题，因为它与源源不绝的快乐有关；但上瘾又是一个沉重的话题，因为它常与戒不掉的痛苦扯上关系。生活在21世纪的我们，有谁敢说自己不会对任何事物上瘾呢？和许多人一样，每次去餐馆吃饭等菜时，我就会习惯性地掏出手机，不可抗拒地连上网络，按动手指刷微博。

行为的背后总有某种原因在驱使，可能是社会环境因素，也可能是生物学因素。大卫·林登博士的这本《愉悦回路》即是站在神经生物学的角度来揭示快乐和成瘾的奥秘。按照书中的解释，也许就在我刷微博时，大脑中内侧前脑束的愉悦回路正在分泌大量的多巴胺呢！千万不要被这些专业术语吓到，作者只是利用复杂的科学术语来解释一个简单的名词：快乐。科学家们发现，快乐产生于大脑的某个特定脑区——愉悦回路。快乐是行为的原动力，它驱使我们追求美食、渴望性爱，从而在生存中进化，不断地繁衍，传递基因。

林登博士具有扎实的专业功底，逻辑清晰缜密，语言诙谐幽默，书中所举的例子既新鲜又有趣，你绝对想不到世上最痴情的动物是草原田鼠，帝企鹅居然是同性恋……在诱人的美食面前，我们的瘦身计划为什么总是难以奏效？为什么有的人能对伴侣忠贞，有的人却拒绝不了诱惑？各种成瘾（如酒精、赌博）为什么如此难戒？在书中，你会找到答案。

快乐是生命永恒的主题，掩卷沉思，你是否还在回味林登博士带你经历的这次快乐与成瘾的发现之旅？是否还在回味快乐背后的奥秘？

恕本人水平有限，译文如有不妥和疏漏之处，在此先行致歉。细心的读者如有发现错漏，恳请不吝拨冗指正。感谢湛庐文化的编辑在翻译过程中提出的宝贵建议，同时亦感谢在背后默默支持我的家人和朋友，他们是：何心女、梁锦棠、周媚心、梁荣华、郭婷、梁金娇、贾一伊、陈洁、陈琪芬、李春霞。

《谁说了算？》

◎ 认知神经科学之父、当代最顶尖的思想家、“脑科学界的斯蒂芬·霍金”迈克尔·加扎尼加实践之作。

◎ 著名物理学家李淼、积极心理学先锋派领袖乔纳森·海特、“新新闻主义之父”汤姆·沃尔夫、畅销书作家罗伯特·萨波斯基、《美国科学前沿》主持人艾伦·艾尔达倾情推荐。

◎ 源自吉福德讲座，用精妙又通俗易懂的语言讲述当代最前沿的思想理论。

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《专念》

◎ 积极心理学奠基人之一哈佛大学著名心理学家兰格成名作，被《影响力》《追求卓越》《全新思维》等畅销书转载传颂。

◎ 幸福课导师本·沙哈尔最推崇的研究者！

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《正义之心》

◎ 著名心理学家、坦普尔顿积极心理学奖获得者、伟大的思想家、积极心理学先锋派领袖、畅销书《象与骑象人》作者、TED演讲人乔纳森·海特最新力作。

◎ 一次道德心理学的革命。

◎ 涵盖道德心理学、社会心理学、神经系统学、遗传学、发展心理学和认知科学的经典著作，汇集了这些领域中最新的科学研究与成果。

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《象与骑象人》

◎ 作者乔纳森·海特是美国著名心理学家，在积极心理学领域和道德心理学领域颇有成就。

◎ 包括马丁·塞利格曼、希斯赞特米哈伊、巴里·施瓦茨在内的众多知名人士，以及包括《自然》《卫报》《人物》《泰晤士报》《图书馆杂志》《三联生活周刊》在内的众多媒体，倾情推荐。

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善恶之源

人之初到底是性本善还是性本恶呢？或者我们生来是一张白纸，需要外部世界教导我们怎样明辨是非？扫描二维码，去婴儿实验室一探究竟吧！

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版权信息

本书纸版由浙江人民出版社于2015年3月出版

作者授权湛庐文化（Cheers Publishing）作中国大陆（地区）电子版发行（限简体中文）

版权所有·侵权必究

书名：善恶之源

著者：（美）保罗·布卢姆

字数：183000

电子书定价：29.99美元

Just Babies: The Origins of Good and Evil by Paul Bloom

Copyright © 2013 by Paul Bloom

目录

赞 誉

引 言 卑鄙的我，高尚的我

第1章 每个人的内心， 都活着一个苛刻的道德家 | 婴儿的道德生活 |

第2章 高尚的本能 能否打败自私的基因 | 共情和同情 |

第3章 正义怎么才能得到伸张 | 道德审判 |

第4章 世界上有两种人—— “我们”和“他们” | 人类的种族偏好 |

第5章 厌恶感是怎样把道德带入歧途的 | 共情的对立面 |

第6章 我们是否真的能够 对陌生人无私奉献 | 道德有亲疏 |

第7章 如何成为一个好人 | 超越道德本能 |

致 谢

译者后记

赞 誉

这本书的角度新奇而深刻，讨论了我们从婴儿时期开始的道德发展，以有力的证据证明了基因与环境如何发生微妙的交流互动，造就了如今的我们……堪称社会科学爱好者和家长们的必备读物。

丹·艾瑞里 | Dan Ariely

美国杜克大学心理学和行为经济学教授

著有《怪诞行为学》（Predictably Irrational）

保罗·布卢姆以引人入胜的方式探索了婴儿的道德偏好。这本书绝不仅仅关于婴儿，它深入发掘了我们所有人的道德本质。每个想要更了解我们这种道德生物的人，都应该看看这本书。

彼得·辛格 | Peter Singer

美国普林斯顿大学生物伦理学教授

著有《你能拯救的生命》（The Life You Can Save）

保罗·布卢姆的思路实在太有趣了，随他一同追寻人类道德的起源实在是一件难得的乐事。布卢姆以清晰、机智的文风告诉我们，我们可以从婴儿身上学到许多东西——我从这本杰出的作品中学到的每一件事都充满了惊奇和愉悦。

埃米莉·贝兹伦 | Emily Bazelon

美国《石板》（Slate）杂志高级编辑

著有《棍棒和石头》（Sticks and Stones）

这本书洞见深刻、观点新颖、行文优美，正是无数读者眼中心理学界最杰出的作者和最睿智的头脑应该写出来的东西。

丹尼尔·吉尔伯特 | Daniel Gilbert

美国哈佛大学心理学教授

著有《撞上快乐》（Stumbling on Happiness）

“善恶之源”是一个充满野心的标题，但这本书确实实至名归。保罗·布卢姆把优雅、机智的写作风格和严谨的治学风格结合在一起，有力地解释了人类如何以及为何会如此高尚，又如此可怕……这本书促使我们反思自身，像一个启蒙思想的工具，帮助我们再向“好人”迈进一步。

罗伯特·赖特 | Robert Wright

美国前总统克林顿智囊

著有《道德动物》（The Moral Animal）

保罗·布卢姆是一名懂得如何讲述迷人故事的科学家。最近初为人父的我发现这本书不仅读起来令人享受，也让我对儿子的道德感发展有了更深入的认识。

乔舒亚·福尔 | Joshua Foer

美国记忆大师

著有《与爱因斯坦月球漫步》（Moonwalking with Einstein）

这本书为道德科学研究作出了关键性贡献，填补了我们对人类本质认识的一大空白。它读起来还特别引人入胜，简直是读科学著作的一个额外惊喜！

迈克尔·舍默 | Michael Shermer

《怀疑论者》（Skeptic）杂志出版人

著有《当经济学遇上生物学和心理学》（The Mind of the Market）

保罗·布卢姆是当代最优秀的心理学家和作者之一。在这本书里，他把实验数据与迷人的故事和精湛的分析相结合，探索了人类有史以来面临的一个最深刻的问题：我们是如何成为有道德之人的？他以博学睿智而又充满激情的笔墨，讨论了思考和理性在我们日常生活中的首要地位，而这正是现代心理学热门领域未予重视的真理。

萨莉·萨特尔 | Sally Satel

著有《洗脑》（Brainwashed）

人终将是一个社会性的人，因此这也是他道德形成的目的。他仅被赋予了与社会性有关的对错之感。这种对错感就如同听、看和感觉一样，已经成为他本性的一部分；而这也正是道德的真正基础……道德感，或者说良知，就像一个人的大腿和胳膊一样，是他身体的组成部分。每个人都被赋予了道德感，只是有的比较强，有的比较弱，就像每个人四肢的力量也有大小之分一样。

托马斯·杰斐逊  Thomas Jefferson  1787

引 言

卑鄙的我，高尚的我

2005年，一位家住美国得克萨斯州达拉斯市的作家弗吉尼娅·波斯特莱尔（Virginia Postrel）听说，有个她认识的名叫萨莉的人患上了严重的肾脏疾病。如果没有人为萨莉捐献肾脏，她很快就得靠血液透析机过活了：每周要进行三次血液透析。弗吉尼娅了解了一些疾病知识，和丈夫商量好之后，便启程飞往华盛顿特区，把自己的右肾移植到了萨莉体内。肾脏移植通常发生在家庭成员之间，但是弗吉尼娅和萨莉并没有亲属关系，她们甚至都不算是特别亲密的朋友。但是弗吉尼娅说，她很同情萨莉的遭遇，希望自己能通过肾脏移植这种直截了当的方式为萨莉提供帮助。还有人做得更“过分”：他们会通过“matchingdonors.com”之类的网站，向完全不认识的陌生人捐献肾脏或其他器官。

有人认为，这种无私的利他行为无疑证明了上帝的存在，因为只有上帝才能在我们的头脑中植入这般高尚的道德原则。很多著名科学家都秉持这样的观点，其中就包括美国国家卫生研究院（National Institutes of Health，NIH）院长弗朗西斯·柯林斯（Francis Collins）。他认为，人类这种甘愿为他人奉献的无私精神，恰恰证明生物进化学说有一个严重不足——它无法充分解释我们何以会产生道德判断、作出道德行为。于是他们试图向神学寻找解释。

虽然人性中有如此高尚的善心，但人性中也存在令人战栗的残忍。今天早晨我在报纸上读到这样一则消息：一个男人被女友甩了，男人就一路尾随，伺机往她脸上泼硫酸。我到现在还记得自己小时候第一次听说“纳粹大屠杀”事件时的震惊：毒气室、残暴的医生、年幼的孩子被做成肥皂和灯罩。如果我们把人性的善良视为上帝存在的证据，那么人性的残忍是否也能证明魔鬼的存在呢？

人性的善良和残忍，还常常以不那么极端的方式表现出来。就我个人而言，我对自己做过的坏事印象最为深刻。过去曾作出的某些不当选择到现在还令我内心难安，犹如有虫蚁啮咬（如果你从来没有过这种感觉，那只能说你是一个比我高尚得多的人——或者比我卑劣得多）。我曾经犯下许多善意的错误，因为我当时深信自己作出的选择是正确的。然而，有些时候，虽然明知正确的做法是什么，却仍选择背道而驰。正如《星球大战》里的尤达大师所言：“黑暗的力量过于强大。”但尽管我还留着自己的两个肾脏，我也曾经确实为他人作出过牺牲，为我认为正确的事承担风险。所以综合来看，我是一个完全正常的人。

人类的道德问题总让我们深深着迷。我们最喜欢的故事，讲述的往往是善与恶的斗争——不管是虚构的（比如小说、电视剧和电影），还是真实的（比如新闻报道和历史记录）。我们希望看到好人得好报，但我们最希望看到的，还是坏人遭恶报。

我们对惩罚“坏人”的热爱，可能会让我们走向极端。几年前在英国发生过这样一件事。一只猫走失了，几小时后，人们发现它被关在垃圾桶里。而这条街上有个监控摄像头，碰巧拍到了一切。猫的主人在检查录像带时发现，原来是有一名中年妇女把猫抓了起来，看四下无人，就打开垃圾桶把猫丢进去，然后关上盖子走开了，就像什么事也没发生过一样。猫的主人把这段录像传到了社交网站Facebook上，结果很快就有人认出录像中的那位女士叫玛丽·贝尔。

我们很容易就能明白，为什么玛丽的行为会惹恼猫的主人（当然还有那只猫）；但是我们似乎很难解释，为什么成千上万的人在看了那段视频之后都会愤愤不平。他们想让她付出代价、“血债血偿”。有人甚至专门建了一个Facebook页面，名为“玛丽·贝尔去死”（Death to Mary Bale）。玛丽的生命受到严重威胁，导致警方不得不出面保护她的人身安全。如果人们怀疑某人作出不道德行为，他们真的有可能会杀人——过去因此而惨遭暴徒谋杀之人不在少数。而所谓的不道德行为，在另一些人眼里却可能是完全符合道德要求的，比如婚前性行为。

那么，我们应该如何理解人类的道德本质？可能很多人都会认同柯林斯的观点，觉得这其实是一个神学问题；还有人相信，我们理解道德的最佳方式，就是揣摩小说家、诗人和剧作家在作品中对人性细致入微的刻画；还有人喜欢从哲学角度思考道德问题，他们不只关心人的思想和行为，还关注规范伦理学（normative ethics，简单来说就是“人应该做什么”）和元伦理学（metaethics，简单来说就是“对与错的本质分别是什么”）。

当然，也有人求助于科学。我们已经可以采用科学方法来研究人类精神生活的其他方面，比如语言、知觉和记忆，我们当然也可以采用同样的办法来探究道德的本质。我们可以比较不同社会的道德推理（moral reasoning），也可以研究同一社群中人们的道德差异，比如美国的自由派和保守派。我们还可以研究某些特殊案例，比如残酷冷血的心理变态者。有些人可能还会提出疑问：其他生物（比如黑猩猩）是否也拥有我们所谓的道德？因此，我们还能凭借进化心理学的帮助，探索道德感究竟从何进化而来。社会心理学家还会研究外部环境对个人心理造成的影响，比如哪种环境因素能让人变得更善良，或者更残忍。神经学家还会观察大脑活动，研究大脑哪些部位与道德推理有关。

我将会在本书中论及上述全部内容。但我本人是一名发展心理学家，我最感兴趣的还是尚处于萌芽状态的道德，即婴儿和幼儿身上表现出来的道德意识。我将会带你回顾当代发展心理学研究为我们揭示的无数令人惊讶的事实，让我们对人类的道德生活有更为深入的理解。托马斯·杰斐逊在给朋友彼得·卡尔（Peter Carr）[1]的信里写道：“道德感，或者说良知，就像一个人的大腿和胳膊一样，是他身体的组成部分。每个人都被赋予了道德感，只是有的比较强，有的比较弱，就像每个人四肢的力量也有大小之分一样。”他说对了。

杰斐逊认为，我们天生就有道德感。持类似观点的，还有一些与他同时代的启蒙运动哲学家，比如亚当·斯密（Adam Smith）。在本书完成之前的那个夏天，我在苏格兰的爱丁堡住了一段时间。就在那时，我发现自己深深迷上了亚当·斯密的《道德情操论》（The Theory of the Moral Sentiments）。当然，他更为人熟知的作品是《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），很多人都是因为这本书才接触到他的思想的。但是亚当·斯密本人认为《道德情操论》写得更好。这本书行文优美、见解深刻，充满人文关怀。他在书中深入探索了想象力和共情的关系、同情的界限、我们对做错事的人施以惩罚的愿望，还有其他许多与人类道德有关的问题。尤其有趣的是，我可以站在亚当·斯密的角度重新审视许多当代的科学发现。因此，我将像个才读过一本专业书籍的本科生一样，在本书中大量引用他的论述。

本书的大部分内容都在阐释以进化生物学和文化人类学为佐证，发展心理学是如何支持杰斐逊和斯密的观念的：我们天生就拥有某些道德本能。我们的道德本能包括：

◎道德感——我们有一定的区分善意和恶意行为的能力。

◎共情和同情——我们会因周围人的痛苦而痛苦，进而希望自己能消除他人的痛苦。

◎原始的公平意识——我们更喜欢平均分配资源。

◎原始的公正意识——我们渴望看到善行得好报，恶行遭惩罚。

然而，我们先天的善良本性其实相当有限，有时甚至少到令人发指。托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）[2]在1651年指出，“自然状态中”的人类其实既邪恶又自私。在某些情况下，霍布斯的看法是对的，我将在本书中带你探索一番：我们天生就对陌生人态度冷漠，甚至怀有敌意；我们见解偏狭，而且无法容忍与自己持不同意见之人；我们还有某些本能的情绪反应（其中最值得留意的就是厌恶感），可能会让我们犯下极其可怕的恶行，比如种族大屠杀。

我将会在本书倒数第二章向你证明，为何研究婴儿的道德本能可以让我们从新的角度来审视成年人的道德心理；而成年人的道德心理将会告诉我们，本能偏好又如何把世界划分为家人、朋友和陌生人。我将在最后一章里带你探索，我们如何才能打破自己先天的道德限制——我们的想象力、同情心，特别是智慧，如何让自己拥有更深刻的道德洞察力，推动道德进步，远远超越婴儿的局限。

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[1] 彼得·卡尔也是杰斐逊的侄子。——译者注

[2] 托马斯·霍布斯，17世纪的英国政治哲学家。他在1651年出版了经典著作《利维坦》（Leviathan），为未来的西方政治哲学发展奠定了根基。“利维坦”原为《圣经》中记载的一种怪兽，霍布斯用它来比喻强势的国家。——译者注

这位一岁大的婴儿决定自己出手，伸张正义。他刚看了一场玩偶戏，戏中共有三个角色。中间那个拿起一只球，传给右边的小伙伴，右边那个接过球后又把它传了回去。然后中间那个又把球传给左边的小伙伴，但是左边那个接过球后就带着球跑了。这出戏落幕之后，“好人”和“坏人”都被带下戏台，放在这位一岁的小男孩面前。它们面前各有一件完全相同的奖品，小男孩可以选择一个拿走。这个小男孩的选择同研究人员的预期完全一样，也和实验中绝大多数刚开始学习走路的幼儿完全一样——他拿走了“坏人”面前的奖品。但他觉得还不够“解气”，只见他向“坏人”探过身去，给它头上来了重重一击。

我将在本书中列举许多类似的实验，证明人类天生就拥有某些道德特质，还有一些道德特质是后天习得的。我们都拥有道德感，让我们可以评判他人，指导我们对他人予以同情或谴责。我们生来就懂得以良善之心待人，至少部分时候如此。但我们也拥有某些丑恶的本能，它们可能会愈演愈烈，甚至变为残忍和邪恶。19世纪的天主教牧师托马斯·马丁（Thomas Martin）认为儿童“拥有堕落之本性”，并且总结说：“我们诞生于世之时，即拥有邪恶残忍之本能倾向。”他的话也并非完全错误。

天生的道德

婴儿拥有道德？我知道，部分读者可能觉得难以置信。但是我很清楚自己在说什么。

这里所说的“婴儿”，指的就是字面意义上的婴儿，或者用莎士比亚的话说，是那些“在保姆怀中又哭又吐”的小家伙。但是“婴儿”这个词的定义范围还是太广。我在本书中一般不讨论年龄在三个月以下的婴儿，这在很大程度上是因为我们缺乏相关的实验数据——以我们目前掌握的实验方法，很难搞清楚他们在想些什么。对于在没有充足实验数据支持的情况下讨论他们的道德生活，我持谨慎态度。就算人类生来就拥有某些道德特质，它们或许也和其他许多生理特征一样，并非打一开始就显现出来——想想雀斑、智齿和腋毛吧。大脑和我们身体的其他部位一样，成长发育都需要时间。所以，我并不打算强辩人在刚出生的时候就拥有道德。我真正想阐述明白的是，人类的某些道德原则并不是后天习得的。它们并非来自于母亲膝头的教诲，或者学校和教堂的指导——它们其实是生物进化的产物。

那么“道德”究竟是什么？每位道德哲学家都对“道德”有不同的定义，还有很多“非哲学家”（nonphilosopher）[1]压根儿就不喜欢用这个词。我曾经跟不少朋友聊过这本书的内容，不止一个人回应道：“我不相信道德。”有一位可爱的女士甚至对我说，道德不过是限定你能跟谁上床、不能跟谁上床的规则罢了——我不确定她是不是在开玩笑。

如果一味纠缠于术语，那就一点意思也没有了。我们在用“道德”这个词的时候，可不会管它有多少重哲学含义，我们通常是想怎么用就怎么用。但我在本书中讨论的“道德”，也就是我有兴趣探索的这种东西（不管你叫它什么），可不仅限于性行为规则。下面就是一个有关道德问题的简单案例：

一辆满载年轻人的小汽车缓缓驶过公交车站，车站里有一位正在等车的老妇人。这时，一个年轻人探出车窗，给了妇人一记耳光，把她打翻在地。然后，车上的年轻人纵声大笑，驾车而去。

除非你是个心理变态者，否则你一定觉得这群年轻人的行为是错误的，而且是某种特殊类型的错误。它不是社交活动中的小小失态，比如把衬衫穿反了还浑然不知；它也不是混淆事实的错误，比如认为太阳绕地球运转；它的错误也不在于公然违反某条既定规则，比如在国际象棋比赛里将“兵”向前移动了三步；它也不是个人品位上的错误，比如认为《黑客帝国》第二部拍得比第一部好。

它违反了道德。而违反道德的行为，会让人产生某些特定的情感和渴望。你可能会同情那位老妇人的遭遇，对那群青少年的恶行感到愤怒。你可能想看他们受到惩罚，认为他们应当为自己的行为感到羞愧，至少应该向那位老妇人道歉。这时，如果你忽然想起来，在很多年前你也曾经是那群年轻人中的一个，你可能会倍感内疚和羞惭。

在违反道德的行为之中，动手打人是最基本的一种。哲学家及法学家约翰·米哈伊尔（John Mikhail）认为，未经他人同意故意攻击他人身体，或者用法律术语说就是犯了“殴击罪”（battery），在所有人看来都是极为恶劣的。如果我们真有一条超越时空限制而普遍适用的道德准则，它很可能就是：如果你打了某人的脸，你最好能给出一个真正合理的解释。

还有些违反道德的行为不像动手打人一样直接。比如说，那群年轻人可能向老妇人扔砖头，或者故意从侧面把她的车撞坏。就算她本人当时没在现场，这类行为也会给她造成伤害。他们还可能会杀死她的狗，或者在喝醉酒的情况下不小心开车撞到她本人——就算他们本来并非存心伤害，他们的所作所为也一定是错误的，他们早该明白这一点。

还有些道德错误甚至不需要物理接触——他们可能会拿种族歧视的字眼对她大加谩骂，用电子邮件向她发出死亡威胁，散播恶毒的流言，勒索她，在互联网上散布她的不雅照片……凡此种种，不胜枚举。在这样一个深夜时分，当我独自坐在计算机前写下这段话时，我承认，我感到了深深的震撼：我甚至都不用离开书桌，就能轻易做这么多可怕而违法的事情。我们现代人只需轻敲几下键盘，就能轻易犯下重罪。

在某些情况下，就算你什么都没有做，也是不道德的。如果父母故意不去照顾孩子的饮食，他们无疑做错了事；如果我们知道有人听任自己的宠物猫狗挨饿而死，我们大多数人也都会产生同样的想法。有时候，法律也来自于普遍性的价值判断。现在让我们来看看两个年轻人的故事。

时间回到1988年，杰里米·斯托梅尔（Jeremy Strohmeyer）和戴维·卡什（David Cash）走进一家位于内华达州的赌场。斯托梅尔尾随一位7岁女童走进女盥洗室，在那里将其猥亵杀害。无论是从道德还是法律的角度来看，斯托梅尔的行为无疑都是错误的。但是卡什呢？他当时也在那间盥洗室里，和斯托梅尔在一起。虽然他曾试图阻止斯托梅尔，但是态度并不坚决，后来干脆听之任之，自己离开了现场。我们又该如何看待他的行为呢？他后来说，他当时不打算“为别人的问题操心”。

后来斯托梅尔进了监狱，但是卡什没有。因为根据内华达州的法律，未能阻止犯罪并不算作违法。但是在很多人看来，他确实做了错事。人们相约来到他就读的大学游行示威，要求校方把他开除。（事实上，内华达州的立法者在此案之后修改了本州的法律，让它更能迎合公众的情感。）直至今日，人们仍然通过互联网来追踪卡什的一举一动，主动报告他的行踪，希望毁掉他找工作和交朋友的机会——虽然他们自己并没有因为卡什当年未能阻止犯罪而受到丝毫影响。

这个事例足以说明，我们有多么重视道德错误。我们不仅仅把卡什看作坏人，我们中很多人还有意要让他受到惩罚。但也有一些道德错误行为，造成的“伤害”可能并不明显，比如：

◎兽交（假设没有给动物带来任何痛苦）。

◎违背对已逝之人的承诺。

◎污损国旗。

◎和一个熟睡的孩子发生性接触（但是这个孩子没有受到伤害，而且永远不会知道这件事）。

◎成年兄弟姐妹在知情同意的情况下发生乱伦。

◎在双方同意的情况下发生的食人行为（比如说甲希望死后被乙吃掉，而且乙也愿意帮忙）。

其中有些行为可能确实会给人带来伤害，比如乱伦。就算是在知情同意的情况下，而且当事双方都是能对自己负责的成年人，乱伦也可能会给人带来心理伤害。但是其他行为呢？真要严格说起来的话，其实并没有人受到实质伤害。但是在许多人看来，这类行为给我们带来的感受，就和身体伤害一样——我们会对肇事者感到愤怒，希望他们受到惩罚。

我刚刚列举的这些事例，在你看来可能非常造作不真实。但我们很容易就能在现实生活中找到类似的例子——虽然没有人因此受害，但是这类行为却能轻易激起他人的道德义愤。比如说，在某些地方，双方知情同意的同性恋关系也可能被视为罪恶。更有甚者，在某些国家，同性恋伴侣可能会因此被判处死刑。（的确，有时 “道德”确实与你能跟谁上床有关。）在某些社会，人们认为婚前性行为会极大地损害女方家族的荣誉，所以女孩的父亲往往觉得，自己必须亲手杀死女儿才能挽回家族声誉。很多国家制定了详细的法律规章，来抵制卖淫嫖娼、毒品、安乐死、成年兄弟姐妹通婚和身体器官买卖。这类行为禁令，有时确实可以用“伤害”来解释，但是它们的产生根源，往往在于我们的内在感受——我们就是觉得这类行为大错特错，也许是因为它们侵犯了人类的尊严。因此，每一种道德心理学理论都必须解释，我们的内在直觉如何影响我们的心理活动，以及这些内在直觉从何而来。

但并非所有的道德问题都一定与“错误”有关，道德问题也包括“什么是正确的行为”。心理学家费利克斯·沃内肯（Felix Warneken）和迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）就做过一个关于幼儿自发帮助他人的实验。

实验室

他们设计了这样一个场景：幼儿和母亲一起待在某个房间里。一位成年人走进房间，怀里抱满了东西，挣扎着想要打开一扇柜子门。房间内并没有人望向幼儿、怂恿他帮忙，或者直接向幼儿求助。但是，居然有差不多一半的幼儿决定伸出援手——他们会主动站起来，摇摇晃晃地走过去，为那个遇到麻烦的大人打开柜门。

这仅仅是一个关于小孩子的小例子，但我们可以从中窥见善良的萌芽，我们还能看到有许多人愿意为他人奉献时间、金钱和鲜血，甚至帮助自己完全不认识的陌生人。此时，我们就能看到更大的善心，人们把这样的行为视为“道德”，它能让人产生发自内心的骄傲和感激。我们会说，这类行为是符合道德标准的良善行为。

所以说，“道德”一词的定义范围相当宽泛。它不单包括恶劣和受人指摘的部分，也包括温暖和利他的部分。或者用亚当·斯密的话说，包括“所有社会性及善意的情感，比如慷慨、人道、仁慈、同情、相互友爱与尊重”。

道德的进化之路

有些道德传统和道德观念纯粹是后天习得的，因为它们在不同文化中拥有不同的面貌。只要你曾出门旅行，或者你的阅读面足够广泛，你就一定知道，不同文化之间必然存在着道德差异性。希罗多德[2]早在2 500年前就注意到了这一点。他把自己的观察写入《历史》：“每个人都信守自己本土的风俗传统，无一例外。而且他们还十分坚信，自己从小接受的宗教就是世界上最好的宗教。”随后他记述了波斯国王大流士的故事：

他有一次召见住在他国土上的希腊人，问他们需要多少报酬才愿意吃掉自己父亲的遗体。希腊人回答说，无论给他们多少钱，他们都不会这样做。他又找来印度的卡拉提亚人，那是一个会在丧父之后吃掉父亲遗体的部落；还找来一名翻译，这样希腊人也能听懂他们说话。他问卡拉提亚人，他们需要多少报酬才愿意火化自己父亲的遗体。卡拉提亚人发出了恐惧的哭号，恳请他不要再提这么可怕的事。由此可知，习俗的力量有多么强大。

我们随随便便就能举出许多“奇异”的道德观念，与我们自身所处的文化或时代格格不入。比如说，本书绝大多数读者可能都觉得，仅仅因为某人的皮肤颜色而仇视此人在道德上一定是错误的。但这只是我们现代人的观念。事实上，在人类历史的绝大部分时间里，没人觉得种族主义有什么错。至于当今社会的道德差异，其实不胜枚举。我最喜欢人类学家理查德·史威德（Richard Shweder）给出的总结。他列出了一连串社会道德差异。不同社会对这些行为或事物的看法各不相同，有的表示赞扬，有的表示排斥，还有的没什么特别感觉。这张单子很长:

自慰、同性性行为、禁欲、一夫多妻、人工流产、包皮环切术、体罚、死刑、基督教、犹太教、资本主义、民主、焚烧国旗、迷你裙、长发、秃头、饮酒、食肉、接种疫苗、无神论、偶像崇拜、离婚、寡妇再婚、包办婚姻、爱情婚姻、父母和孩子睡在一张床上、父母和孩子睡在不同床上、允许女性工作、不允许女性工作……

虽然希罗多德和史威德都重在讨论道德差异，但是他们也同时暗示，人类社会可能存在着某些普遍适用的道德原则。人类学家有关民族志的报告往往会忽略各文化的共通之处，原因之一在于，人类学家倾向于夸大其他民族的“异域特色”。另一个原因是，从人类学家的视角来看，描述共同点实在没什么研究意义；就好比一本旅行手册上写着，你将会遇到的这群异国人士有鼻子、会喝水、会随时间流逝而老去——这些事情显而易见，完全不值得留意。比如所有人都本能地反对撒谎、违约和谋杀，但我们早已司空见惯，将之视为理所当然。希罗多德没有提及某一民族对如何处理逝者遗体毫不在意，史威德也未提及有谁对乱伦行为毫不关心，这是因为这样的社会可能并不存在。

如果你认为进化的意义只不过是“适者生存”，或者是“尖牙利爪之下的血色自然之道”，那么这些普遍性的道德观念就不可能根植于我们的本性之中。但是在达尔文提出进化论之后，进化论又有了长足的发展。我们现在知道，自然进化远比达尔文这位马尔萨斯主义者[3]口中的“生存挣扎”更为微妙。虽然自然选择本身没有“道德”可言，但是它可能在我们的基因之中为道德思考和道德行为打下了基础。

比如有一种道德意识是“善待血亲”。从进化的角度来看，这条策略的优势显而易见。我们可以举一个最简单的例子，假设一位父亲和自己的孩子共同生活。我们不需要建立任何复杂的进化模型，就知道如果这位父亲肯悉心照顾自己的孩子，那么他的基因就更有可能得到传播；反之，如果他抛弃或者吃掉自己的孩子，他的基因就不太可能传递下去。

除了直系亲属间存在血缘纽带之外，兄弟姐妹甚至表亲之间也存在血缘联系，只不过要弱于直系亲属。但是血缘纽带只是强弱不同而已，并没有什么本质区别。进化生物学家约翰·霍尔丹（J. B. S. Haldane）的故事可以很好地说明这一点：他曾被人问及，自己是否愿意以死来拯救溺水的兄弟。他回答说“不”——但是如果他能救两个兄弟，或者8个表亲的话，他就愿意献出生命。因为平均来说，他和每个兄弟都有一半的基因相同，和每个表亲都有1/8的基因相同，所以从基因的角度来看，他作出了明智的选择。霍尔丹非常聪明，在回答时特意强调了基因计算——很少有人能意识到，我们都拥有保护基因的本能，但正是这类令人难以察觉的基因计算，恰恰能解释我们的很多动机和欲望。似乎只要基因能够保存下来，那么它究竟是存在于某个特定个体，还是他的血亲，其实并没有太大分别。[4]这样来看，自私的基因也能创造出无私的动物——他们会以无私之心珍爱他人，就好像他们珍爱自己一样。

我们也能以友善慷慨之心对待那些和我们没有任何血缘联系的人。这条策略的进化原因显而易见：正因为有了共同劳作，我们的族群才得以繁荣兴盛。我们的祖先会一起狩猎、一起采集果实、一起照顾幼子……而我们的社会性情感也让这种合作关系成为可能。早在达尔文之前，亚当·斯密就明确指出了这一点：“人类社会的所有成员都需要得到他人的协助，也同样可能受到他人的伤害。如果社会成员出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互帮助，社会就能兴旺发达，而且让人内心充满愉悦。”也就是说，友善对待周围的人，可以给我们每个人都带来好处。

但我们还需解释这样一个难题：要想通过协作而让社会繁荣发展，每个社会成员都必须克制自己的私欲，不能占他人的便宜。好社区中的坏角色，就好比伊甸园里的那条蛇[5]，也就是进化生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）所说的“从内部颠覆”（subversion from within）。这条潜藏在社区里的伊甸园之蛇会劫取最甜美的果实，不付出任何代价就能从合作中受益。如果恶魔的基因繁衍扩散，那么毫无疑问，整个人类社会只会越变越糟。但这其实并不是问题的答案，因为自然选择不会考虑“整个人类社会”。所以我们仍然需要解释：为什么我们的族群没有被恶魔的基因完全霸占？为什么我们现在没有生活在一个充斥着心理变态者的世界？

达尔文学说认为，人类的合作特质拥有进化优势。如果某个社会的成员能够通力合作，那么这个社会就更有可能战胜其他缺乏合作关系的社会。换句话说，他认为自然选择更倾向于在群体层面上作出选择，而非在个体层面上作出选择。达尔文曾经假设，在两个部落发生冲突时，“如果其中一个部落的成员……有勇气、同情和信念，随时准备向同伴发出危险预警，愿意彼此协助和保护，那么这个部落无疑会拥有更大的生存概率，并且一定能战胜它的对手”。但还有另一种理论更强调个体层面上的自然选择，也就是由好人来惩罚坏人。就算没有达尔文所说的部落冲突，如果社会成员在种种条件吸引之下，倾向于奖励友善个体并与之交往，倾向于惩罚（或至少避开）骗子、小偷、暴徒和不劳而获者，那么人类社会也能进化出利他行为。[6]

然而，还有些普世性的道德公理，似乎很难从进化的角度加以解释。我们为什么特别重视性生活的道德问题？我们为什么很容易依据表面身体特征来进行道德上的区分，比如只凭皮肤颜色就判人之高下？我们又该如何解释某些道德观念的起源，比如所有人都应该享有同等的权利？这些都是我将在接下来几章里重点讨论的问题。

探究婴儿大脑中的道德地图

我们确实应该仔细思考一番，自己是否真正拥有先天承继而来的普世道德。除了研究婴儿的想法之外，我们没有其他办法可循。

但是做这类研究并不容易；探究婴儿大脑里在想些什么，其实是一件非常困难的事。在我的儿子们还是小婴儿的时候，我常常会盯着他们出神，不知道这些回眼瞪我的究竟是什么家伙。他们就像我的宠物狗一样，只不过更好看些罢了。（当然，现在他们都已经成长为优秀的青少年了，但是我对他们的研究兴趣可比以前少了许多。因为我自己也曾有过青春时代，我知道青少年会想些什么。）发展心理学家约翰·弗拉维尔（John Flavell）曾说，他愿意放弃自己获得的全部学位和荣誉，只为了能在一个两岁小孩的大脑里待上5分钟。至于我嘛，我愿意用1个月的生命来换那5分钟；如果能直接变成一个婴儿待5分钟的话，我情愿少活6个月。

在研究婴儿时，我们面临的一大障碍就是，我们不记得自己的婴儿时代。喜剧演员路易斯（Louis C. K.）曾把婴儿的大脑比作儿童玩具“神奇画板”（Etch A Sketch）[7]——每天摇一摇，上面的图案就会清除掉。婴儿的记忆不会持久保留；就算是年龄很小的幼童，也不记得自己的婴儿时代。心理学家查尔斯·费尼霍夫（Charles Fernyhough）曾经问他三岁的小女儿：“当婴儿是什么感觉？”小姑娘很想帮忙，说：“你知道吗？……当我还是个小婴儿的时候，阳光很明媚。”

研究婴儿甚至比研究老鼠或鸽子还要困难，老鼠至少还会走迷宫，鸽子至少还会啄杠杆。我的同事及合作者卡伦·温曾经就如何针对婴儿被试进行实验研究的问题，发表过一次公开演讲。她在幻灯片上放了一张鼻涕虫的照片，也许那才堪和婴儿作比。

你可能会想当然以为，心理学家只要扫描婴儿的大脑就行了。事实上，部分研究者也确实由此开启了一系列精彩研究。但是大脑扫描图像这种研究方法是专门为成年人设计的，一般来说并不适用于婴儿，因为这类方法对婴儿来说实在太危险了，而且还要求被试必须长时间保持清醒，同时还得一动不动。但也确实有一些特殊的研究技术是专门为婴儿设计的，比如近红外光谱技术（near-infrared spectroscopy）。也许这些方法能在未来帮助科学家作出重大发现。但就目前而言，这些研究方法为我们提供的数据极其有限，我们只知道大脑某些部位的血氧含量发生了变化，但很难从中了解精神生活的种种细节。如果你想知道某些认知活动发生于婴儿大脑中的什么位置，那么这些研究方法的确能大显身手。但是它们通常无法回答更精细的问题，比如婴儿究竟如何思考，以及他们都知道些什么。

值得庆幸的是，我们已经掌握了更好的研究方法。从20世纪80年代开始，心理学家们就通过婴儿的眼球运动来探索婴儿的思想——这是婴儿能够自主控制的极少数行为活动之一。眼睛真的是观察婴儿心灵的窗户。婴儿的“注视时间”，也就是他们盯着某物或某人看的时间长短，可以向我们传达很多关于他们所思所想的信息。

其中一种关于“注视时间”的研究方法，就是“习惯化”（habituation）。婴儿和成年人一样，如果重复看到相同的事物，他们就会因无聊而不再看它。“厌倦”或者“习惯化”是我们对重复出现的事物产生的自然反应。所以“习惯化”研究方法可以告诉我们，婴儿熟悉什么，不熟悉什么。比方说，如果你想知道婴儿是不是能分辨猫和狗，你可以向他们重复展示猫的照片，直到他们对猫表现出厌倦。然后你再向他们展示一张狗的图片。如果他们情绪一振，注视时间变长，就表示他们能分辨出二者的不同；反之，如果他们仍然表现出厌倦，那就表示他们无法区分二者。

我们可以通过“注视时间”法来了解什么东西对人来说新奇有趣，或者出乎意料，而且实验对象不仅限于婴儿。但是这类研究方法对婴儿尤其有效。心理学家艾莉森·高普尼克（Alison Gopnik）[8]指出，虽然外界突发事件会吸引成年人的注意（比方说，如果有人叫出我们的名字，我们就会本能地转过头去），但是我们往往能控制自己的注意力。我们可以凭借单纯的意志力把自己的注意力集中于左脚，或者在大脑中回想自己早餐吃了什么。但是婴儿却很容易受到环境的影响，因为负责抑制和控制认知活动的大脑前额皮质是最后才发育的大脑结构之一。

高普尼克把婴儿的大脑认知活动比作一个成年人突然被扔在某外国城市的市中心，全然不知身在何地，又该何去何从；他晕头转向，眼前所见的一切，都是平生从未见过的新奇事物；他试图弄明白这一切究竟是怎么回事。事实上，婴儿面对的情况还要更加糟糕。因为成年人就算精神再紧张，也能想些别的东西来转移注意力：我们可以想象自己最终找到回旅店的路；我们可以想象自己以后将如何向朋友们描述这次意外之旅；我们还可以萌生出美好的幻想，做白日梦，甚至还可以祈祷神灵帮助。但是婴儿什么都做不了，他们只能被困在当时当地。难怪婴儿总是哭闹不安！但这对研究者们来说可是个好消息：婴儿大脑中缺乏内在控制机制，这就意味着他们很容易受我们的研究方法的摆布。

但是基于“注视时间”的实验很难设计。部分原因在于，我们必须谨慎确保婴儿确实是对我们指定的变量作出反应。例如，有不少研究发现，婴儿能区分两个物体和三个物体。如果你给婴儿反复展示一组呈现出两个物体的图片，例如两只狗、两把椅子和两只鞋，直到他们表露出厌倦；然后你再给他们看一张包含三个物体的图片。这时，他们注视图片的时间就会变长，也就是说，他们可以区分两个物体和三个物体。但是批评者可能会指出，两个物体所占的空间要小于三个物体，所以婴儿可能是对物体所占的空间大小作出反应，而不是对物体的数量。

当然，研究者还可以再做另一个实验来进行修正，比如，找出两个大物体和三个小物体，让它们所占的空间一样大。但是批评者又会怀疑，婴儿可能仍然不是对物体的数量作出反应，而是对物体的大小。所以要想设计出能排除掉全部干扰、只保留单一变量的实验，可谓异常复杂——但也绝非完全不可能。

在“注视时间”研究法诞生之后，我们对婴儿思考方式的看法发生了天翻地覆的变化。最初那些采用“注视时间”法进行的研究，大抵着眼于婴儿对物体的早期认知——也就是婴儿的“朴素物理学”（naive physics）[9]。研究者会在婴儿面前变魔术，故意制造出一些似乎有悖于普遍物理规律的现象：比如撤去某方块底下的支撑物，让它在没有任何支撑的情况下“漂浮”在空中；又比如让物体从某处消失，又在另一个地方出现；或者把一个箱子放在屏风之后，然后把屏风向后推到，却发现那里什么东西也没有。如果婴儿期望世上一切都遵循物理规则，那么他们就会对这些现象大感惊奇。而他们的“注视时间”也确实证明，他们真的是这样想的：婴儿盯着这类场景看的时间要长于他们注视那些“正常”场景的时间——后者除了不违反物理规则之外，其他一切设置都与前者完全相同。

现在已经有大量研究证明，婴儿对于事物的看法其实基本上和成年人没什么两样（这与过去数十年间心理学本科生们学到的东西截然相反）：婴儿也会把物体视为一团连在一起、有重量、以整体形式移动的东西；它们呈现出固体状态，会因重力下落，也会在空间和时间中以连续轨迹移动。

实验室

在一项经典实验中，卡伦·温发现，婴儿也能借助物品做初级数学计算。这项实验的设置非常简单。研究者在婴儿面前摆上一个空无一物的“舞台”，在舞台中央位置支起一道屏风。他们把一只米老鼠玩偶放到屏风背后，然后又把另一只米老鼠放到屏风后。接着，研究者把屏风拿掉。成年人会觉得自己应该看到两只米老鼠，5个月大的婴儿也同样如此；如果婴儿在屏风撤掉之后发现那里有一只或者三只米老鼠，他们的注视时间就会比看到两只玩偶时更长。

研究者还使用同样的方法来探究婴儿对他人的期望，也就是和“朴素物理学”相对应的“朴素心理学”（naive psychology）。我们很久以前就已经知道，婴儿会通过某些特殊的方式对他人的存在作出反应：他们会受到他人吸引；他们也喜欢人类的声音，特别是那些他们熟悉的人的声音；他们还喜欢看人类脸上的表情；如果他们发现人际互动没有如自己期望的那样进行，他们就会感到焦躁不安。所以你可以通过下面这种方式来让婴儿抓狂：与婴儿面对面坐在一块儿玩游戏。然后你突然“定格”，保持姿势一动也不动。如果你定格的时间超过几秒钟，保持自己跟尸体一样僵硬，那么婴儿马上就会心烦意乱。

实验室

在一项研究中，心理学家让两个月大的婴儿坐在电视机荧幕跟前，像开电视会议一样通过荧幕跟自己的母亲进行实时互动。婴儿们很喜欢这项活动。但是如果电视图像出现了几秒钟的延迟，那么婴儿就会变得焦躁不安。

心理学家阿曼达·伍德沃德（Amanda Woodward）设计了另一项基于“注视时间”的实验，证明婴儿也知道他人的期望。首先，研究者在婴儿面前放上两个物体，把一只手伸向其中一个物体。然后研究者把这两个物体调换位置。在那只手又一次出现时，婴儿觉得它应该伸向同一个物体，而不是同一个位置。但是婴儿对“他人目标”的认知仅限于人手；如果他们看到的是一个金属爪，那么实验结果就会有所不同。

心理学家克里斯廷·奥妮茜（Kristine Onishi）和勒妮·白拉尔戈昂（Renee Baillargeon）通过另一组实验证明，15个月大的婴儿可以根据他人的错误信念（false belief）[10]来预测他人的行为。在实验中，婴儿看到一个成年人正盯着某个放在盒子里的物体瞧，并看到研究人员趁成年人蒙着眼睛时，把这个物体移到了另一个盒子里。婴儿会期望成年人把手伸向原来的盒子，而不是物体现在真正所在的盒子。这是一个非常复杂的心理推理过程，需要对他人的心理活动有相当丰富的了解。大多数心理学家曾经认为，只有四五岁以上的孩子才能作此推理。

但是我们从小就是社会性动物。我们在很小的时候就对他人的心理活动有了最基本的了解。

走进耶鲁大学婴幼儿认知中心

我最开始研究婴儿的道德生活时，采用的研究方法并不是为道德问题设计的。它原本的目的是探究婴儿的社会理解能力到底有多复杂。我和同事们都很想知道，婴儿是否能准确预测他人对善人和恶人的反应。我们尤其想搞清楚的是，婴儿是否有能力理解个体倾向于接近那些曾经帮助过他们的人，回避那些曾经伤害过他们的人。

我想借此机会特别指出，我参与的所有婴儿研究都是在耶鲁大学婴幼儿认知中心进行的。该中心的负责人是我的同事（和妻子）卡伦·温。而这些实验也都是我和卡伦，以及她的本科生、研究生和博士后研究员合作进行的。

在我开始阐述我们的发现之前，我想先让读者你对我们实验室的研究工作有一个全面的了解。一般来说，每项实验的持续时间大约为15分钟，从父亲（或母亲）带婴儿走进我们的小测试间开始计算。在大多数时间里，父亲（或母亲）都会坐在椅子上，让婴儿坐在自己腿上；有时候婴儿也会被安置在一张高凳上，而父亲（或母亲）则站在他身后。到这一步时，有些婴儿要么是睡着了，要么就哭闹不安，总之实验无法继续进行下去。平均来说，我们这类实验最后通常会有大约1/4的参与者无法走到最后。正如批评家指出大多数心理实验的参与者都是想要挣两瓶啤酒钱的美国大学本科生那样，从某种程度上说，大多数发展心理学实验研究的对象是对实验有兴趣，而且能保持清醒的婴儿。

实验室

我们第一项实验的领导人是瓦莱丽·库尔迈耶（Valerie Kuhlmeier），她当时是一名博士后研究员。我们需要在实验中向婴儿展示善意和恶意的人际互动，而最明确的恶意人际互动无疑就是动手打人了。但是我们担心家长，可能还有耶鲁大学人类被试委员会（Yale Human Subjects Committee），不会同意我们让婴儿目击暴力冲突的请求。

我们决定借鉴心理学家戴维·普瑞马克（David Premack）和安·普瑞马克（Ann Premack）的研究工作。他们让婴儿观看动画片，动画片中的主角要么帮助另一个角色挤过狭缝，要么阻止另一个角色通过狭缝。他们通过实验发现，婴儿认为帮助行为是正确的做法，阻碍行为是错误的做法。

我们在他们的研究基础上又制作了几部新动画。动画片中的角色都是些几何体。它们要么为其他角色提供帮助，要么造成阻碍。比如有个红色圆球试图滚上某座小山，我们会向婴儿演示两个场景：在一个场景中，我们会让一个黄色方块跟在红圆球身后，把它缓缓推上山顶（帮助）；在另一个场景中，我们会把一个绿色三角放在红圆球前面，把它推下山去（阻碍）。在下一部动画中，婴儿将会看到三个角色同时在场，红圆球要么接近黄方块，要么接近绿三角。我们想要借此了解，婴儿认为红圆球应该如何对待其他角色。

我们发现，9个月和12个月大的婴儿在看到红圆球接近帮助它的角色时，注视时间会更长。如果动画角色长了眼睛、更接近于人类的相貌，实验结果会尤其显著。这项研究告诉我们，婴儿确实拥有真正的社会判断能力。（但如果动画角色没有长眼睛，那么12个月大的婴儿对二者的注视时间就没有规律可循，而9个月大的婴儿的注视时间将不会发生变化。）

后续研究指出，婴儿对于帮助和阻碍行为的理解似乎产生于6～9个月之间。该研究使用了画有人类表情的三维立体动画，在10个月大的婴儿身上再次发现了同样的规律，但是这一规律并没有出现在6个月大的婴儿身上。

这些研究可以帮助我们探索婴儿对他人行为的预期——婴儿认为他人应该选择接近帮助者，而非阻碍者。但是单凭这些实验，我们还无法了解婴儿自己对帮助者和阻碍者的看法。他们本人更喜欢哪一个呢？从成人的角度来看，我们当然觉得帮助者是个正派人，阻碍者是混蛋。但是婴儿的看法是否和我们一样？在当时还在攻读研究生的基莉·哈姆林（Kiley Hamlin）领导下，我们准备通过另一系列实验来一探究竟。

我们在第一组实验中启用了三维几何体。我们不再给婴儿播放动画片，决定改演玩偶戏。（你可能想问，我们为何要用三维几何体，而不是真人角色？这是因为婴幼儿通常都不愿意靠近陌生的成年人。）虽然“注视时间”法是探究婴儿期望的绝佳方法，但是我们这次打算采用另一种研究方法——“伸手够物”。“伸手够物”法可以帮助我们更好地确定婴儿自己的喜好。实验的场景设置和之前一样：圆球试图爬上山顶；它有时得到帮助爬上山去，有时受到阻碍滚下山来。然后，研究人员将帮助者和阻碍者放到婴儿面前的托盘里，看看婴儿会伸手去够哪一个。

在此说明一下关于本实验的一些细节问题。为了确保婴儿确实是对我们想要检验的变量作出反应，而不是根据物体的形状或颜色作出选择，我们采用了系统方法来控制变量，随机安排帮助者和阻碍者，比如说，红方块在一半婴儿面前是帮助者，在另一半婴儿面前就变成了阻碍者。我们要考虑的另一个问题是“无意识的暗示”（unconscious cueing）：如果陪伴婴儿的成年人知道哪个是“好人”，哪个是“坏人”，他们可能会在不经意间流露出自己的想法。为了解决这一问题，负责在幕后操纵玩偶的实验人员自己看不到这场戏，所以也无从了解“正确”答案是什么；至于陪伴婴儿的母亲，则需要在关键时刻闭上眼睛。

正如我们预期的一样，绝大多数6个月和10个月的婴儿都更喜欢帮助者，而不是阻碍者。而且从统计数据来看，实验结果异常显著：几乎所有婴儿都伸手去够帮助者。

对于这个结果，我们可以有三种解释：婴儿可能喜欢帮助者，也可能排斥阻碍者，还有可能两点兼备。为了进一步探究到底哪种解释站得住脚，我们又给玩偶戏增添了一个新角色，它既不为主角提供帮助，也不去制造阻碍，它是个中立者。我们发现，若让婴儿在帮助者和中立者之间作出选择，他们更愿意选择帮助者；若让他们在中立者和阻碍者之间选择，他们更愿意选择中立者。也就是说，婴儿不但更喜欢“好心人”，而且还排斥“卑劣者”。这次实验的统计结果依然十分显著，绝大多数婴儿都作出了同样的选择。

实验室

我们接着又做了另一组实验。这次我们把研究对象换成了3个月大的婴儿。要知道，处于这个年龄段的婴儿真的就像鼻涕虫一样。他们无法很好地控制身体作出伸手够物之类的行为，所以我们不能用一般方法来探究他们的喜好。但我们在跟年龄大一点的婴儿做实验时注意到的一个小细节，也许能帮助我们和更年幼的婴儿进行交流。

我们在分析实验录像时发现，婴儿不仅会伸手去够帮助者，他们还会直直地望着它。也就是说，我们在对更年幼的婴儿做实验时，可以把“注视方向”当作判断他们个人喜好的依据。在我们把“好人”和“坏人”介绍给3个月大的婴儿之后，我们得到实验结果也非常显著：3个月大的婴儿明显更喜欢望向“好人”。

于是我们又加入了中立角色，这次的实验结果就非常有趣了。这些3个月大的婴儿和6个月以及10个月的婴儿一样，注视中立者的时间要长于阻碍者。但是他们对帮助者和中立者的态度并未出现明显差异。这和我们常在成年人及儿童身上发现的“负面偏好”（negativity bias）现象非常相似。也就是说，我们对坏事或坏人（也就是实验里的“阻碍者”）的感知能力要比我们对好事或好人（也就是“帮助者”）的感知能力更为敏锐，而且在婴儿的心理发展过程中，前者出现的时间要早于后者。

这就是我们最早进行的一系列“帮助者/阻碍者”研究。在我们撰文发表于《自然》杂志之后，这些研究很快引起广泛热议，既有人表示支持，也有人提出批评。一些富有批判精神的同仁怀疑，婴儿可能并非真的是对“善意/恶意”的社会性互动作出反应，他们的关注点有可能是实验场景中的某些非社会性因素。我们自己其实也有同样的疑虑。我们在设计实验时，特意做了某些特别设计，希望能排除种种可能的干扰。我们设置了其他许多不同场景。比如把主角换成一个不会动的方块，它自己不能移动。“帮助者”和“阻碍者”的动作则和之前的实验一样；只不过现在主角自己并不想上山或下山，所以“帮助者”和“阻碍者”实际上并没有起到帮助或阻碍的作用。在这个实验场景中，婴儿的偏好消失了。也就是说，婴儿确实是对社会性互动作出反应，而不是对物体的移动。

在瓦莱丽·库尔迈耶的实验过去数年之后，卡伦实验室的本科生山口真理子（Mariko Yamaguchi）领导了另一项研究，她的团队再次把当年参与瓦莱丽实验的孩子们召集起来。在瓦莱丽最初进行的实验中，孩子们需要预测圆球对帮助者和阻碍者的反应。在时隔数年之后，山口发现，这群孩子最初在“帮助者/阻碍者”实验中的表现，与他们4岁时的社会推理能力有关（他们在其他实验中的表现则未呈现出这种关联性）。这也就意味着，我们确实可以通过“帮助者/阻碍者”实验来探索婴儿的社会理解能力。

但我们还想知道，如果我们不使用最初的那个“帮助者/阻碍者”场景，结果是否仍会保持一致呢？所以基莉和卡伦又为婴儿设计了另外一些实验场景。比如让主角努力开盒盖，一个玩偶过来掀开盒盖，另一个跳到盒盖上把盒子死死关住。又比如让主角玩皮球，然后皮球滚跑了。这时，一个玩偶会把球踢回来，另一个则会抱起球跑走。在这两个场景中，5个月大的婴儿都更喜欢“好人”——也就是那个帮助打开盒盖或者把球踢回来的家伙，而不是“坏人”。

我们天生就有道德感

这些实验证明，婴儿对善意行为和恶意行为拥有普遍性的理解和偏好。他们能够理解多种社会性互动的好坏。其中有些情景，大多数婴儿很可能从未见过，但是婴儿会根据自己对人类行为的理解作出选择。然而到目前为止，我们还未能证明婴儿对社会行为的理解能力可以算作道德。但是婴儿的反应确实带有某些道德判断的关键要素：婴儿的判断与他们自身无涉，他们会对与自己完全无关的行为作出评判，而他们评判的对象正是我们成年人所谓的“善意行为”或“恶意行为”。我们也对年龄稍长的幼童做过同样的实验。我们向他们演示了同样的情景，然后问他们：“谁友善？谁是好人？”“谁卑鄙？谁是坏人？”他们的回答和成年人完全一样：帮助者是友善的好人，阻碍者是卑鄙的坏人。

我因此认为，我们在婴儿身上发现的东西，正是苏格兰启蒙运动哲学家们[11]口中的“道德感”。所谓道德感，并不是做好事或坏事的冲动，而是作出某种判断的能力——也就是区分好与坏、区分善良和残忍的能力。虽然亚当·斯密本人对道德感究竟是否存在仍持怀疑态度，但是他在书中写道，道德感“与外部感官有几分相似。正如我们周围的物体以一定方式刺激我们的外部感官，让我们了解不同的声音、味道、气味和颜色；人类心灵的各种情感也以一定方式触动我们这个特殊官能，让我们了解亲切或可憎、美德或丑恶、正确或错误”。

我认为人类天生就拥有道德感，我将会在本书接下来的部分里再次提到这一点。但是“道德”并不仅限于作出某种特定区分的能力，它还包括某些特定的感受和冲动，比如为有需要之人提供帮助的冲动、对承受痛苦之人的同情和伸出援手的热望、对残忍之徒的愤怒、对自己可耻行径的愧疚，还有对自身善举的自豪。我们此前讨论的都是逻辑问题，我们的内心感受又在道德中扮演了何种角色呢？

[1] “非哲学”的观点是由法国当代哲学家弗朗索瓦·拉吕厄尔（François Laruelle）提出的。他认为，凡是“哲学”，都拥有共同结构，遵循共同方法，由思想而至现实，拉吕厄尔称之为“哲学的决定”；而“非哲学”则与之相反，拒绝一切哲学的决定，由现实而至思想。——译者注

[2] 希罗多德，生活于公元前5世纪的古希腊历史学家，曾游历地中海和波斯，把所见所闻记录下来，著成《历史》，人称“历史学之父”。——译者注

[3] 马尔萨斯主义的代表人物是17世纪的英国经济学家托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus）。马尔萨斯在其代表作《人口论》（An Essay on the Principle of Population）中提出了“马尔萨斯人口论”，把人口问题同社会状况联合起来加以考察，认为人口呈几何级数增长，粮食和其他生产则以算术级数增长，所以如果不控制人口增长速度，人类社会必将走向贫穷。——译者注

[4] 动物这种通过帮助自己亲属来提升生存和繁殖成功率的方式被称为“亲缘选择”。——译者注

[5] 根据《圣经》传说，伊甸园里的蛇引诱夏娃吃了真理树上的苹果，导致人类被上帝逐出伊甸园。——译者注

[6] 这一理论被称为“互惠型利他”（reciprocal altruism）。——译者注

[7] “神奇画板”是法国电子技师和发明家卡萨涅（Andre Cassagnes）在20世纪50年代发明的一款儿童益智玩具。经典版本拥有浅灰色屏幕、红色外框和两个白色旋钮。儿童可通过两个旋钮控制屏幕下方的铝粉移动，“画”出各种各样的图案，只需摇一摇就能变回空白。——译者注

[8] 她在《宝宝也是哲学家》一书中，还介绍了许多她自己及其他学者对婴儿的研究，该书简体中文版由湛庐文化策划、浙江人民出版社出版。——编者注

[9] “朴素物理学”和后文的“朴素心理学”，都属于幼儿朴素理论，指儿童可以自动构建自己的理论，来解释周围的事物。其中朴素物理学的内容包括力和运动、物质和物体、天文现象、天气现象等。朴素心理学的内容包括愿望、信念、意图、行为之间的关系，还有对感知、思维、想象等心理现象的认识等。——译者注

[10] “错误信念”是心智理论的一个基本概念。在心智理论中，心智发展的一个里程碑就是了解别人的错误信念，知道别人的信念与自己不同。——译者注

[11] 苏格兰启蒙运动发生于1740—1800年间，最主要的思想家有弗兰西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）、大卫·休谟（David Hume）和亚当·斯密。——译者注

如果一个人不能区分正确和错误，我们就不能说他拥有道德。但如果我们想搞清楚道德行为的由来（为什么我们有时待人善良无私，有时对人残忍自利），我们就不能只看“区分对错”这一种道德感。

心理变态者的人格特质

这是为什么呢？我们不妨假想一个完美的心理变态者——也就是说他坏到了极致。他生而拥有极高的智商、良好的社交能力，还有许多如常人一样的行为动机——比如饥饿感、欲望和好奇心。但是他无法对他人的苦难作出正常反应，也缺乏感激和羞耻之心。总之，基因、成长环境和特殊的个人经历以某种不愉快的形式结合在一起，造就了这么一个没有道德情感（moral sentiment）的心理变态者。

但是，这位心理变态者不一定是个道德低能儿。他可能拥有我们在上一章中提到的那些简单基本的道德判断能力。就算他天生心理变态，他在婴儿时代可能也更喜欢那个帮助他人爬上山坡的角色，而不喜欢那个把人推下山坡的家伙。在成长过程中，他也逐渐习得了自己所在社会的种种行为规范和传统习俗。这位心理变态者知道，拯救失踪儿童是“正确”的行为，而趁某位女性人事不省的时候对她进行性侵犯则是“错误”的。但他不会产生任何与道德行为有关的情感。就好像天生双目失明的人也知道草是“绿色”的、天是“蓝色”的一样，他可能拥有正确的道德判断能力，但是他没有通常会伴随道德判断出现的情感。

现在想象一下，你需要说服这位心理变态者友善对待他人。你可能会劝他说，他应该为他人着想，抑制自己自私自利的冲动。你可能还会给他灌输一些哲学理论，比如功利主义哲学家的观点——我们应该做那些能提升全人类快乐总和的事；或者伊曼努尔·康德的“定言令式”（categorical imperative）[1]；或者约翰·罗尔斯（John Rawls）的“无知之幕”（veil of ignorance）[2]；或者亚当·斯密的“公正的旁观者”（impartial spectator）[3]。你甚至还可能会用到父母在教育小孩时常用的策略，问他：“如果别人也这样对待你，你会有什么感觉？”

无论你费多少口舌，他的回答可能都是简单的一句：我不在乎——我不在乎怎么做才能提升人类的快乐总和，我对“定言令式”和其他一切道德理论也都不感兴趣。不过他确实能接受逻辑对等的观念：如果他伤害了别人，别人也会伤害他——毕竟他可不是傻瓜！尽管如此，上文提到的任何理由都无法激励他去友善对待他人。

真正的心理变态者给出的回答也差不多。心理学家威廉·戴蒙（William Damon）曾经举过这么一个例子：《纽约时报》记者采访了一个恶意攻击老年人的年轻抢劫犯，他的受害者中甚至还包括一位双目失明的女士，而这个年轻的抢劫犯当时只有13岁。他对自己的行为完全没有任何悔过之意，反而认为攻击盲人是个不错的选择，因为他们事后也无法指证他。当采访者问及他给那位失明女士造成的痛苦时，那个男孩对这个问题大为惊讶，他反问道：“我为什么要在乎呢？我又不是她。”泰德·邦迪（Ted Bundy）[4]也一直想不明白，为什么人们总想搞清楚他都杀了谁：“我的意思是，我杀的人多了去了啊。”而连环杀手加里·吉尔摩（Gary Gilmore）[5]的话，可以说是对缺乏道德感觉之人的最好总结：“我总能杀得了人……我可以毫不在意他们的感受，完全无动于衷。我知道我干的事情大错特错，但是我仍然会毫不犹豫放手去做。”

或者我们还可以看看记者对连环杀手彼得·伍德科克（Peter Woodcock）[6]的采访，他在青少年时代就强奸并杀害了三名儿童。后来他在一间精神病院里关了几十年，终于得到一次三小时的放风机会，可以在无人监视的情况下在指定区域自由活动。在此期间，他邀请了另一名病人（同时也是他的密友）与他一起去树林散步。在那片林子里，伍德科克用斧头将他的密友杀害。

记者：你当时在想什么，那个人可是你爱的人啊？

伍德科克：说实话，是好奇，还有愤怒。因为他否定了我的所有进步。

记者：你为什么会觉得其他人为了满足你的好奇就必须死？

伍德科克：我只想知道我在杀人之后会有什么感觉。

记者：可是你已经杀了三个人啊！

伍德科克：是的，但那已经是很多很多很多很多年以前的事了。

达尔文之子的思想斗争

心理变态者的人格特质令人十分不安；与心理变态者不同，正常人一般在童年时代就会产生道德情感。达尔文在《一个婴孩的生活简史》（A Biographical Sketch of an Infant）[7]中为我们提供了许多生动的例子。这份记录在1877年发表于著名哲学期刊《思想》（Mind）上。也同样是在《思想》上，达尔文读到了一篇阐述儿童心理发展的文章。他在那篇文章的提醒之下，重新查阅了自己37年前观察儿子威廉成长时写下的日记。他对小威廉颇为自豪，称之为“集美丽和智慧于一身的小天才”。

达尔文首先在日记中记录了婴儿威廉的生理活动（“打喷嚏、打嗝、打呵欠、伸懒腰，当然还有吮吸和哭喊，这些生理活动都在我的婴儿身上完美表现出来”）。但在不久之后，他就开始记录另一组不同的行为模式，他称之为“道德情绪”（moral emotion）。

在威廉6个月大的时候，他已经能感受到他人的痛苦并作出反应。“他在6个月又11天的时候，因为看到保姆假装哭泣，他的嘴角夸张地向下垂，脸上流露出明显的忧伤；他对他人苦痛的同情一览无遗。”又过了相当长一段时间，达尔文注意到威廉会因为自己的善行而沾沾自喜。“在他两岁零三个月大的时候，他把自己最后一点姜饼送给了他的小妹妹。然后他相当自豪地喊叫起来：‘啊，善良的多迪，善良的多迪。’”又过了4个月，他第一次表现出内疚和羞愧：“我有一次撞见他从餐厅出来。我注意到他眼里闪过不同寻常的神色，而且他的行为举止非常怪异不自然，甚至可以说一举一动都是假装出来的。所以我走进餐厅，想看看究竟有什么在那里。然后我发现是他偷吃了捣碎的砂糖，而这是我们禁止他做的。我们从来没有以任何形式惩罚过他，所以他这般怪异的表情举止，一定不是出于害怕；我猜那就是愉悦兴奋与羞愧内疚的冲突挣扎。”

两个星期后，达尔文写道：“我又撞见他从同一个房间出来。他的眼睛不住瞄向自己仔细卷好的围涎布。这一次他的举动也很奇怪，所以我决定看看他的围涎布里藏了什么。但是他坚持说什么也没有，还不停命令我‘快走开’。但是我发现在他的围涎布上沾了星星点点的酸黄瓜汁液。我知道，这是一个经过仔细谋划的障眼法。”

我们在小威廉身上看到了善与恶的斗争，这斗争其实也常常发生在我们的日常生活之中。对于一般人来说，如果他们认为自己无须对个人行为负责，那么他们的表现通常就会很糟糕。我们在面对美味的碎砂糖、酸黄瓜或者其他诱惑的时候，确实需要一点额外制约。但是我们也已经知道，我们在很小的时候就能产生愧疚之情，以帮助我们抵抗诱惑。事实上，很多时候我们甚至都不需要依靠威胁和惩罚就能表现良好，因为我们先天就不喜欢自私自利和残忍行径。20世纪30年代的一项研究为我们提供了经典例证。

研究者会询问被试：“你需要多少报酬才愿意亲手勒死一只猫？”被试的平均报价是10 000美元——大约相当于现在的155 000美元。相比而言，同一组被试只需要一半的钱就同意把自己的一颗门牙拔掉。

但是心理变态者只需要很少一点钱就愿意勒死一只猫。事实上，如果他喜欢勒死猫的感觉，他甚至愿意免费去做，只要当时没人看到——因为他很可能足够聪明，知道自己的行为有可能会激起众怒，招致社会排斥和惩罚，阻碍自己达到其他想要追寻的目标。但是他不会像正常人一样，因为自己必须亲手勒死猫而产生强烈的反感。

在许多小说、电影和电视剧里，心理变态者在很多方面都比我们这些正常人要强得多——他们更令人望而生畏、更有魅力，各方面也更加成功，比如食人魔兼心理治疗师汉尼拔·莱克特[8]，还有可爱有趣的连环杀手德克斯特·摩根[9]。部分心理学家和社会学家相信，心理变态者很可能会在商业及政治领域取得出色成就，所以我们常能在成功人士身上发现心理变态者的人格特质。

如果真是这样的话，人们又多了一个难解之谜。如果我们的道德感觉是通过自然选择进化而来的，那么道德感觉缺失的人就不应该取得社会成功。事实上，取得社会成功的心理变态者很可能正是这样一个例外。心理变态者都有某些心理缺陷，其中有些缺陷较不引人注意。心理学家阿比盖尔·马什（Abigail Marsh）和她的同事发现，心理变态者对恐惧的表情特别不敏感。正常人都能看出他人脸上的恐惧，知道他们可能遭遇危难。但是心理变态者很难看出恐惧，更别说作出适当的反应了。马什记录了一则奇闻：有人拿一组照片给一个心理变态者做测试，她一次也没认出人们脸上的恐惧表情。直到最后她终于搞明白了：“我知道这是什么表情了——在我拿刀捅他们之前，他们就是这样一副表情啊。”

还有一些心理缺陷更为严重，比如道德情感完全缺失。没有道德情感，特别是对他人缺乏尊重，很可能会导致心理变态者走向毁灭。我们这些非心理变态者会不断观察他人，看他人是否表现出友善、羞愧等情感，以此来决定自己应该信任谁、亲近谁。心理变态者需要将自己伪装成我们中的一员，但是这相当困难，因为一个人很难只依靠理性来强迫自己遵守道德规范。虽然能通过理性思考知道自己应该做什么，但是如果一个人想勒死一只猫，就算明知道这样做不对，也很难阻止自己这么做。心理变态者缺乏正常的羞愧和内疚之情，他们会屈服于自己的罪恶冲动，犯下许多可怕的罪行；他们可能出于恶意和贪婪，或者仅仅是因为无聊。不过，他们迟早会陷入法网；虽然心理变态者可能在短期内取得成功，但是从长期来看，他们往往都会失败，最后身陷囹圄，甚至走向更糟糕的结局。

心理变态者和正常人到底有什么不同

现在让我们仔细了解一下心理变态者和正常人之间的区别吧。心理变态的症状有很多，比如“病理性说谎”，还有缺乏悔过和内疚之情。不过他们最核心的心理障碍还是对他人的痛苦漠不关心。也就是说，心理变态者缺乏同情心。

要了解“同情”（compassion）对于我们这些非心理变态者的意义，我们首先需要把它和“共情”（empathy）区分开来。虽然有不少研究者在用这两个词时说的其实是同一个东西，但是它们的真实含义其实存在很大差别：一个是“关心某人”（同情），另一个是“站在某人的立场思考”（共情）。

“共情”一词在1909年才首次出现，源自德语的“Einfühlung”，意思是“感觉像进入某人内心世界”。 亚当·斯密虽未曾提及“共情”，但是却很好地阐释了“共情”的含义：“我们就像是进入了另一个人的身体，在某种程度上成为了和他一样的人。”共情是一种十分强烈，而且通常来说无法抗拒的冲动。如果我们看到喜剧演员在舞台上作出令自己难堪的滑稽表演，我们也会感到难为情；如果我们坐在一个紧张不安的家伙旁边，我们也很难保持镇定；大笑是可以传染的，哭泣也一样；影迷在电影《皇家赌场》（Casino Royale）里看到詹姆斯·邦德被敌人痛击睾丸，马上就会产生镜像反应，仿佛自己也感受到切肤之痛。（我敢打赌，对此场景感觉尤其不适的，一定是那些有睾丸的男性观众。）约翰·厄普代克（John Updike）[10]记录了一件发生在他童年时代的往事：“我的祖母在厨房桌子边突然癫痫发作喘不过气，我也和她一样感到自己喉咙紧锁。”

共情会让我们因他人的快乐而感到快乐。我们对他人快乐的反应非常复杂，很容易就笼罩上嫉妒的色彩——为什么他能享受到这么多乐趣，而我却不能？尽管如此，纯粹的快感确实可以在人与人之间传播。你可以在视频网站YouTube上搜索一段叫做《哈哈哈》（Hahaha）的视频，里面有个男人躲在摄影机后面，发出奇怪的声音；镜头前是一个坐在高凳上的婴儿，被怪叫声逗得前仰后合、大笑不止。你还可以找到一段名为《婴儿边撕纸边歇斯底里大笑》（Baby Laughing Hysterically at Ripping Paper）的视频。截止到我写作本书为止，已经有5 800万人在线观看，比“大熊猫打喷嚏”和“猫咪放屁”的视频还要受欢迎。这些视频之所以特别吸引人，全在于婴儿表露无遗的快感。这快感如同被施了魔法，奇迹般地把笑容从婴儿脸上带到我们自己脸上。

亚当·斯密还举了另外一个例子：“如果我们多次重复阅读同一本书或者同一首诗歌，我们最后将不能再从独自阅读中感受到乐趣。但是如果我们为同伴朗诵，我们仍然能体会到快感。因为对于同伴来说，它散发着新奇的魅力，将激起他们的由衷惊叹与欣赏，而我们也将再次体会到同样的感情……我们将再次品味文中的思想，更确切地说，我们是从同伴的角度来品味……我们会和同伴产生共感，会因为他的愉悦而感到愉悦。”亚当·斯密的话正好可以用来解释互联网给人带来的最大乐趣之一：转发笑话、可爱动物的图片、博客文章和视频等。他同时也敏锐地捕捉到了为人父母给人带来的快乐：我们可以重温自己童年时代“第一次”的愉快经历：第一次去动物园、第一次吃冰激凌……

有一条著名的神经科学理论可以解释“共情”的工作原理，那就是“镜像神经元理论”。镜像神经元最早发现于恒河猴的大脑之中。无论恒河猴是看到另一个体作出某个动作，还是自己亲自作出这个动作，它大脑中的镜像神经元都会活跃起来。镜像神经元不知道“自我”与“他人”之间有何差异。科学家也在其他灵长类动物身上发现了镜像神经元的踪影，它们也很可能存在于我们人类的大脑之中。

镜像神经元的发现引起了不小的轰动，一位著名的神经学家甚至将它与DNA的发现相提并论。科学家把镜像神经元理论引入到语言习得、自闭症研究和社会行为理论之中，这些小细胞就像几年之前才发现的神经网络一样，很快就吸引了公众的注意，因为无论我们讨论的是精神生活的哪方面内容，似乎有一点是肯定的：最后总会有人发现，它能通过镜像神经元来解释。

因此，我们也许可以用一个简洁的理论来解释“同情”：甲发现乙在承受痛苦；甲通过镜像神经元的活动感受到乙的痛苦；所以甲想帮乙驱除痛苦，因为这样一来，甲自己的痛苦也会随之消除。由镜像神经元驱动的“共情”会模糊人与人之间的界线，他人的痛苦会成为我们自己的痛苦，出于自利的行为也因此而表现为同情和援助。这一理论完美地体现了简化主义者的思想：用更基本的心理机制“共情”来解释“关心他人”这个神秘难解而又意义重大的现象，再利用大脑中某个特殊的生理机制来解释 “共情”。

共情和同情关系很微妙

尽管这条理论简洁优雅，但我们仍有不少东西需要讨论。在开始之前，我想借爱因斯坦的话来声明一点：“一切理论都应该尽可能简化，但不能超过它所能简化的极限。”

我们现在已经证明，“镜像神经元理论”其实过于乐观了。仅凭镜像神经元还不足以解释我们的语言能力，以及复杂的社会推理能力，因为同样拥有镜像神经元的恒河猴就没有发展出语言，也无法进行复杂的社会推理。镜像神经元甚至都不足以解释我们对他人行为的模仿，因为恒河猴其实并没有模仿其他恒河猴的行为。此外，镜像神经元所在的大脑结构与产生“共情”的大脑结构并不相同。因此，不少心理学家和神经学家认为，镜像神经元很可能不具备任何社会功能，它们的作用也许仅限于探知其他个体的活动——但就连这个说法也饱受争议。

无论真实情况如何，镜像神经元都不是共情理论讨论的重点。我们确实拥有共情的能力，而这种能力又必然得通过某种形式产生于我们的大脑——如果不是通过镜像神经元，那么就得通过其他途径。但我们最关心的问题并不是神经解剖学或者神经生理学，而是“共情”在更宏观的道德心理学中究竟扮演了何种角色。

我自己是个适应主义者（adaptationist）[11]，我很难想象共情这样复杂的心理能力是生物进化的偶然产物。它很可能拥有某种特定的功能，而可能性最大的是，它能激励我们关心他人。就如同饥饿感驱使我们寻找食物、欲望驱使我们作出性行为、愤怒驱使我们在面对威胁时积极抗争一样，共情之所以存在，是因为它能激励我们同情他人，作出利他行为。

但是，共情（感他人之所感）和同情（对他人产生友善之意，并为他人作出善行）之间的关系，要比很多人所认为的更加微妙。

第一，虽然共情有时候是一种自发而无意识的心理活动（比如，哭泣的人会影响你的心情，就算你自己没有注意到，或者你努力不让自己的心情受到影响），但我们往往能自主选择是否对他人产生共情。比如，我听说某个政治犯正饱受酷刑折磨，我可以通过自己的心理活动想象他可能会遭受怎样的酷刑（当然，我们的想象力极其有限）；或者我看到一个人在颁奖台上领奖，我可以通过自己的心理活动体会到他的紧张和骄傲。所以共情也可能是道德选择的产物，而不是作出道德选择的原因。

实验室

共情也会受到其他因素影响，比如我们对他人的看法。在一项研究中，男性被试需要和一位“陌生人”进行金钱交易。他们或者得到奖励，或者遭遇欺骗。然后他们会看到这个陌生人遭受轻度电击。如果受到电击的陌生人是给予他们奖励的好人，被试就会表现出与“共情”一致的神经反应——他们大脑扫描图中“亮起”的部位正是他们自己遭受电击时活跃起来的大脑结构。但是如果遭受电击的陌生人是欺骗他们的坏家伙，被试就不会产生共情，而且他们大脑中与奖励和快感有关的部位就会“亮起”。（然而女性被试表现出的差异性较小，或者说女性本来就比男性更善良——无论那个陌生人如何对待她们，她们在陌生人遭受电击时都会产生与共情有关的神经反应。）

第二，产生同情不一定需要共情。要搞明白这一点，我们不妨思考一下哲学家彼得·辛格提出的案例—— 一个确信无疑的良善行为：假设你路过湖边，看到一个年幼的女童正在水里挣扎。湖水很浅，只有一米左右深，但是孩子溺水了，正在无助挣扎，她的父母也不在周围。如果你和大多数人一样，就会涉水去把孩子救上岸——就算你会在营救过程中毁掉自己的鞋子。（似乎从两千多年前开始，哲学家就喜欢拿溺水儿童来举例。比如中国古代学者孟子曾经写道：“每个人都有体恤他人痛苦的心性……比如有一名男子，忽然看到一个小孩要掉到井里去，他必然会产生同情之感。”[12]）

共情会引发同情之感，让人作出善行，我认为这确实言之成理：你看到那个吓坏了的小姑娘在水里挣扎喘气，你也会感到恐惧和呼吸困难，就好像自己也溺水了一样。你想消除自己溺水的痛苦，而这一动机又会激励你向女童伸出援手。但是在一般情况下，事情并不是这样发生的。你很可能会立即冲入水中，就算你从未曾设身处地感受过溺水的恐怖。正如心理学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）所说：“如果一个孩子被一条狂吠的狗吓坏了，正因恐惧而大声哭号，那么我也会对他产生共感反应，但我不会和他一起因恐惧而大声哭号，我会安抚他、保护他。”

第三，你不但可以在不产生共情的情况下作出同情的善行，你也可以在产生共情的情况下不作出同情的善举。也就是说，你可能会切身感受到他人的痛苦，他也渴望能消除自己的痛苦，但是你选择的解决方法是远离此人，而不是竭尽所能去减轻此人的苦痛；你可能会径直从湖边走开。哲学家乔纳森·格洛弗（Jonathan Glover）讲述过一个真实案例：

曾有一位女士住在德国纳粹死亡集中营附近，她亲眼目睹囚犯在被执行枪决数小时后才在痛苦中死去。她心情异常沉重，便致信政府：“没有人想要目睹这般暴行。无论如何我已经受够了，这番景象给我的神经造成了很大压力，长此以往我必将无法忍受。我要求终止此等非人行径，或者至少应该转移到没人看见的地方进行。”

她对死囚犯产生了强烈的共情；在她看到他们惨遭虐杀时，她自己也深受伤害。她在信中用到“暴行”、“非人行径”等字眼，可见她并非对这等人性缺失的野蛮行径完全无动于衷。但是她可以容忍纳粹对囚犯的虐杀，只要不在她眼皮底下进行就行。这固然是个极端个例，但对我们一般人来说也并非无法理解。就算一个人在其他任何情况下都特别善良，当他面对发生在遥远异国他乡的痛楚和苦难时，或者在城市街道上行经某个无家可归的流浪汉时，他也可能会转身离去。

还有第四种情况。你可以感受到他人的痛苦，产生强烈的共情，但是共情并没有激发同情，而是激发了另外一种情感。这种情感在英语中没有一个单一词汇能够形容，但在德语里却有一个词恰到好处——“schadenfreude”（幸灾乐祸）。你喜欢看别人受苦，想让别人的痛苦持续下去，或者变得更强烈。性虐待狂就是其中一种极端的例子。但某些“幸灾乐祸”纯属正常现象。我可能会开心地设想对手迟早会遭到报应；我可能会想象他的痛苦，然后享受这番臆想。

到目前为止，我们已经知道“同情”和“共情”截然不同。我们还应知道，“同情”和“道德”也显然不同。假设一名囚犯央求警官把他放走。警官可能会同情他，但是绝不应该屈服于私情，因为自己还必须遵守道德原则。我们还可以举一个不那么戏剧性的例子：一名考试不及格的学生可能会恳求我给他一个高一点的分数。我可能会同情他，但是我知道，如果我为他修改分数，对班上的其他学生就不公平了。

我们在实验环境中也常能看到“同情”和“道德”的冲突。心理学家丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）和同事在实验中发现，如果要求被试从另一个人的角度思考问题，那么被试就更有可能偏爱此人。假如他们手中握有一张生死攸关的等候救治名单，他们可能会把一名饱受病痛折磨的少女移到其他人前面。但是这样做并不道德，因为我们必须经过客观公正的审核流程才能作出这样的决定，而不能看谁激起的情感反应最强烈。所以要成为一个好人，我们必须有能力压制自己的同情之心，而不是任其泛滥成灾。

拥有道德不能缺了同情

虽然“同情”和“道德”并不相同，而且有时二者还会发生冲突，但是“同情”对“道德”来说仍然必不可少。如果我们对他人漠不关心，我们就不可能拥有道德。

从我们降临人世的那一刻开始，我们就和他人产生了联系。“没有哪个婴儿是一座孤岛”[13]，就算是刚刚出生的婴儿，也会对他人的表情作出反应：如果一位实验人员冲婴儿吐舌头，婴儿很可能会试图模仿。但是他从来没有看过镜子，所以他必然从本能上知道，这个大人的舌头就对应着自己嘴里的那个东西——虽然他可能从来没有亲眼见过。这类模仿行为的目的很可能是让婴儿和周围成年人建立起某种联系，把他们的情感维系在一起。事实上，父母和婴儿经常在不经意间模仿对方的表情。

婴儿也会对他人的痛苦作出反应。还记得小威廉在6个月大时就表现出了同情之意吗？当保姆假装哭泣的时候，他也在“脸上流露出明显的忧伤”。就算婴儿刚刚出生几天，他们也会因为他人的哭声而感到难过，往往自己也会跟着哭起来。他们并不是对哭声或噪声刺激盲目作出反应。因为研究发现，与听到自己的哭声相比，婴儿在听到其他婴儿的哭声之后往往会哭得更加厉害；而且就算他们听到由电脑合成的音量相同的噪声，或者黑猩猩幼崽的哭声，他们也不会哭得这么厉害。

其他生物如果发觉自己的同类正在承受痛苦，它们也会感到难过。如果恒河猴发现一旦它们拉动那个能带来食物的操纵杆，就会给另一只恒河猴带来痛苦的电击，那么它们就算饥肠辘辘也不愿意这样做。老鼠会向同类伸出援手，按压操纵钮把困在半空中的老鼠救下来，或者把困在装满水的水箱里的老鼠放出去；它们也和恒河猴一样，如果发现按压按钮会给另一只老鼠带来电击，即使这样做会为自己带来食物，它们也不会继续下去。

这类行为很可能反映出了我们的同情之心。但是我们也能找到一个更消极的解释：恒河猴和老鼠（可能还有人类）进化出了发现他人痛苦的能力，但没有进化出对痛苦个体的真正关切。也就是说，动物可能会产生共情，但不会产生同情。

我们在观察婴儿和幼儿的行为时发现了更多东西。面对他人的痛苦，他们并没有转身离去，而是试图通过自己的行动让那个人心情变好。发展生物学家在很久以前就观察到，年仅一岁的婴儿会通过轻拍安抚痛苦之人。心理学家卡罗琳·赞恩–韦克斯勒（Carolyn Zahn-Waxler）和她的同事发现，如果幼儿从自己周围的人的举动之中发现他们似乎十分疼痛（比如母亲撞到膝盖，或者实验人员的手指被夹板夹住），他们常会作出安抚行为。而且安抚行为也存在性别差异，女孩比男孩更倾向于安抚他人。这种性别差异又与大量实验研究的结果相吻合，许多研究证明，女性一般来说怀有更大的共情和同情之心。你还可以在其他灵长类动物身上观察到类似的安抚行为。根据灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）的说法，黑猩猩会张开手臂环抱受到攻击的同类，轻拍它或者为它清理毛发——但是猴子却不会作出类似行为。

不过婴儿和幼儿在安抚他人方面作出的尝试十分有限，频率也并不太高。研究发现，幼儿抚慰他人的频率要低于更年长的儿童，而后者又低于成年人。有时幼儿在看到他人承受痛苦时自己也会变得很悲伤，然后他们就会回过头来安抚自己，而不是那个真正承受痛苦的人。由共情引发的痛苦会令人感到难过，但有时难过之意实在太过强烈，会让他们自己情绪崩溃。对于老鼠来说，情况也是如此。在一项实验中，老鼠可以通过按压某个按钮来阻止另一只老鼠遭受痛苦的电击。但是很多老鼠都不敢去按那个按钮，而是“缩回到鼠笼最远处的角落里，然后蹲在那儿一动不动，远离那个因疼痛而尖叫不断、因电击而跳动不停的同类”。

幼儿对他人痛苦的反应有时也出于利己私心。他们之所以这么做，是因为他们自己也希望得到同样的待遇。比如心理学家马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）曾经写道，一个14个月大的婴儿带着正在哭泣的同伴去找自己的母亲，而不是那个哭泣孩子的母亲。当时霍夫曼认为，幼儿之所以会“搞混”，是因为他们的认知发育还不够成熟，无法从他人的角度思考问题。但事实上，在面对他人的痛苦时，任何年龄段的人都有可能从自己的角度想问题。有一天，我和妻子并排坐在一间餐厅里用餐。妻子提到她口干舌燥，于是我礼貌地把自己的啤酒递给她。但她只是盯着我看。过了片刻我才意识到，她痛恨啤酒，而我热爱啤酒。

婴儿的赤子之心

婴幼儿不只会安抚他人，还会作出另一种同情善举——帮助他人。过去数十年来，大量现实生活中的奇闻趣事和实验室里的学术研究都纷纷证明，婴幼儿可以自发帮助他人。1942年时，一位研究者这样描述自己的儿子：“他现在特别乖巧。在我今天早上走进房间的时候，他说：‘爸爸想要拖鞋。’然后跑去帮我拿来拖鞋。”1966年时，一位心理学家在提到一个18个月大的孩子时写道：“他和我一起在花园里工作，很快就能熟练地使用耙子和铲子了……他还在房间里帮我操作真空吸尘器和拖把……他还会为她父亲找来想要的衣服……”另一位活跃于20世纪80年代初的心理学家曾经把她的实验室变成一个乱糟糟的家，桌子上的东西乱成一团，床也没铺，地上到处扔着书本和卡片，洗好的衣服也没有叠起来收好。她带进实验室的大多数儿童（年龄介于18～30个月之间）都满腔热情地自发帮助她打扫房间。他们会说：“我来帮你吧，我来拿这个小灯泡。”

我在上一章中还提到过一些最新研究。心理学家发现，幼儿会帮助成年人去拿他们想够但却够不到的物品，或者在他们怀里抱满东西时帮他们打开柜子门。幼儿在没有任何成年人提出要求的情况下就会自发提供帮助——甚至连目光接触都不用。这类帮助行为让人印象深刻，因为“帮助”就和“安抚”一样，对幼儿来说颇有一定困难。幼儿需要知道什么地方出问题了，还需要知道何种行为能够解决问题，最后他们还要在某种激励之下亲自走过去提供帮助。

怀疑论者可能指出，我们并不知道人类为何会作出帮助行为。毕竟很多成年人就算没有受到同情的驱使，也常常会为他人提供帮助。如果你看到一个手里抱满书本的人试图打开一扇紧闭的门，你会自然而然俯过身去把门打开，不需要等他发出请求。你的小小善行可能并非出于善心，而只是一种习惯，就像在人家打喷嚏的时候自然而然说出“（上帝）保佑你”[14]一样。

又或者幼儿只是纯粹喜欢帮助他人，而对被帮助的那个人其实并不关心。如果一个成年人想要拿到他够不着的东西，然后一名儿童把那东西给他递过去，那么这名儿童的动机有可能是解决问题并得到大人的夸赞。又或者他们之所以作出帮助行为，并不是为了让大人开心，而是为了获得大人的认同。在孩子试图为我们提供帮助的时候，我们会觉得他们十分乖巧可爱。或许这才是问题的关键——也许他们的帮助行为拥有某种进化适应性，他们会因此赢得照顾者的喜爱。幼童帮助行为的作用很可能类似于他们迷人的生理特征，比如大大的眼睛和圆圆的脸蛋。

但是研究者也发现了新的证据，证明儿童的帮助行为确实出于对他人的真诚关心——至少是较年长儿童的帮助行为。我的同事阿莉娅·马丁（Alia Martin）和克里斯蒂娜·奥尔森（Kristina Olson）曾经做过这样一个实验。

实验室

她们安排一名成年人和一个三岁儿童一起做游戏，在游戏过程中，成年人会请求儿童递给自己一件物品以完成某项任务。假如成年人手边有一张关于水的图片，那么她就会向孩子请求：“你能递给我一个杯子让我接水吗？”如果成年人要求的物品符合逻辑，比如说一只没有磕坏的水杯，那么大多数儿童都会找出物品递过去。但有时候成年人要求的物品不合逻辑，比如一只磕坏了的水杯。马丁和奥尔森发现，在这种情况下，儿童常常会忽略成年人的请求，而递给她一件自认为合适的物品，比如去房间另外一边找来一只完好的水杯。所以说，儿童并不是在盲目服从成年人的要求，他们是真心想要帮她完成任务。

另外，如果儿童在帮助他人时真的在意他人，那么他们也应该会有选择地为他人提供帮助。心理学家阿玛丽莎·瓦利什（Amrisha Vaish）和她的同事发现，三岁大的幼儿更有可能帮助那些曾经帮助过他人的人，较不可能帮助那些曾经恶劣对待他人的家伙。心理学家克丽丝滕·邓菲尔德（Kristen Dunfield）和瓦莱丽·库尔迈耶在研究21个月大的幼儿时，也得出了相同的结论。

实验室

幼儿坐在两名实验人员对面，每名实验人员手里都拿着一个玩具，作出要递给幼儿的姿势，但是幼儿没有拿到任何一个玩具。因为其中一名实验人员只不过是想戏弄他们，并不打算真的交出玩具，所以一直紧紧抓着玩具不放；另一名实验人员确实想把玩具递给孩子，但是却“不小心”把它掉落在地。当这些孩子拿到了自己的玩具，准备递给这两名实验人员时，他们更倾向于把玩具交给那个曾尝试把玩具递给他们的人，而不是那个曾经戏弄他们的人。

分享是一种更能体现同情和利他精神的行为。儿童在半岁以后，就开始主动分享。分享的程度会在接下来几年中快速提升。但是他们只和家人或朋友分享，很少会顾及陌生人。部分科学家和家长总担心孩子缺乏分享意识，怀疑这是不是代表了他们在道德上不够成熟。但是这番论断可能并不公平。一个两岁孩子不愿意把自己的玩具交给一个他刚在心理学家的实验室里遇到的小孩，这和一个大人不愿意把自己的车钥匙交给陌生人有什么两样呢？正因如此，寻找儿童早期分享行为的实验总会惨淡收场，我们也不必太感意外。心理学家西莉亚·布劳内尔（Celia Brownell）和她的同事采用了一种新型实验方法，这种方法本来是为探索黑猩猩的利他行为而设计的。

实验室

研究者让儿童坐在两根操纵杆之间，让他任意拉动其中一根。第一根操纵杆会给孩子带来一点奖励，也会给坐在他对面的一名实验人员带来一点奖励；另一根操纵杆会给孩子带来一点奖励，但不会给坐在他对面的人带来任何奖励。

如果坐在对面的实验人员一直缄口不言，那么8个月大的婴儿和25个月大的幼儿都会随机选择操纵杆，不会特意为实验人员谋求奖励。但如果实验人员说“我喜欢小饼干，我想要一块小饼干”，那么25个月大的幼儿就会伸出援手，但是8个月大的婴儿仍然会随机选择。

研究者在论文中重点讨论了这一现象的光明面：两岁大的儿童“在自己的利益不受损的情况下，自愿与跟自己毫无关系的外人分享有价值的资源”。她们的结论确实令人印象深刻。但是我最感兴趣问题的是，没有任何一组儿童会在无人提议的情况下主动与人分享，即使分享行为不会给他们自己带来任何损失。我猜这是因为坐在桌子对面的是一个陌生的大人；如果他们面对的是自己的父母或者祖父母，他们的表现可能会友善得多。

我需要特别强调这最后一点，我还将在本书接下来的几章里再次提到：在4岁以前，儿童很少会自发对陌生的成年人表现出友善之意。虽然我们也讨论了一些“例外”研究，证明儿童也可能对家人和朋友之外的成年人行善，比如提供帮助，但是我们也需注意，参与这些研究的成年人并不是那么陌生。因为一般在实验开始的时候，儿童（当然还有他的母亲或者父亲）经常会和研究人员进行互动，作为实验正式开始之前的“热身”活动；他们会一起进行友好的互惠互动，比如相互传球。

这类热身环节会对实验结果造成一定影响。心理学家鲁道夫·巴拉甘（Rodolfo Barragan）和卡萝尔·德韦克（Carol Dweck）发现，如果研究者在实验开始前不进行此类互惠互动，而只是友善地表示欢迎，感谢儿童参与到实验中来，那么在之后的实验里，作出帮助行为的儿童数量就会减少大约一半。我敢打赌，如果在实验开始之前，实验人员连一点友好的表示也没有，那么在实验环节中几乎没有儿童会主动提供帮助。

从评判他人到自我评判

到目前为止，我们已经初步探索了人类对其他人的看法，还有他们因此而作出的行动。但是有道德的人也会评判自己。我们会因自己的善行而感到骄傲，因自己的恶行而感到内疚；这些道德情绪会在将来帮助我们决定自己应该做什么、不该做什么。至少心理学家已经在成年人身上发现“评判他人”和“评判自己”紧密相关。如果你倾向于与另一个人产生共情，那么在你伤害他的时候，你就更有可能感到内疚。如果你是一个很容易对他人产生共情的人，那么你也可能是一个很容易感到内疚的人。

但是我们很难研究婴儿的自我评判，我们也对自我评判的发展过程所知甚少。真要比较起来，设计一个戏剧式的场景向婴儿展示“好人”和“坏人”，借此观察他们对不同角色的反应，相对来说还是很容易做到的。但是要设计一个场景诱导婴儿自己作出善意或恶意行为，然后观察他们对自己善行或恶行的反应，那可就困难多了（但也许并非完全不可能）。

尽管如此，我们还是可以在人类生命早期观察到自我评判的迹象。婴儿和幼儿常会流露出自豪之情。正如我们在小威廉的故事里看到的那样——他把自己的姜饼让给小妹妹之后，显得十分愉快。当然还有内疚。在生命的头一年里，婴儿如果伤害他人，也会表现出紧张情绪；随着年龄的增长，紧张情绪的出现频率也会逐渐提升。

实验室

1935年，心理学家夏洛特·比勒（Charlotte Buhler）凭借一个巧妙的实验成功诱导儿童产生了内疚之情。她让一名成年人和一名儿童待在同一个房间里，同时在儿童触及范围之内放上一个玩具，但是成年人不让儿童碰它。过了一会儿，成年人转身离开房间。研究者发现，所有的一岁和两岁儿童“都认为，在成年人和自己切断联系的那一刹那，禁令就解除了，于是他们拿过玩具玩了起来”。

但不久之后，成年人突然回到房间。这时，60%的16个月大的儿童和100%的18个月大的儿童都会“羞愧不已，满面通红，带着惊恐的表情向成年人转过头去”。而21个月大的儿童则会“把玩具迅速放归原位，试图以此来挽回局面”。

儿童自然流露出的惊恐之情很可能与道德无关，但是羞愧，而且满面通红，无疑显示出某些特别的东西。随着孩子年龄增加，这类反射性的内疚表情会逐渐被明确的道德自辩行为取代：在同一项研究中，两岁儿童试图“为自己的违规行为找借口，比如声称玩具是他们自己的”。

如前所述，早在婴儿自己有能力做好事和坏事之前，他们就已经有能力分辨他人的善行和恶行。由此看来，“道德感”一开始似乎是对外的；在儿童心理发展达到某个阶段之后，道德感才开始转向自身。从那以后，儿童开始将自己视为道德主体（moral agent），并通过内疚、羞愧和骄傲等道德情绪，展现自己的道德认知。

同情的天性超越自私的基因

我们在本章中看到，儿童表现出来的共情和同情存在一定的局限性。但是我们居然在如此年幼的生命身上就能发现道德行为和道德情感的踪迹，已足够令人惊叹。英国作家塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的话也许是最好的总结（虽然他当时说的是另一件事）：“就像狗用后腿走路一样。虽然它走得并不好，但是你依然感到惊讶：它居然能用后腿走路。”

然而，达尔文并不惊讶于我们天生就有同情意识，他之前的许多科学家、哲学家甚至神学家也并不对此感到陌生。本书的主角之一亚当·斯密就曾经以清晰明辨的语言作出一番精彩总结。亚当·斯密最有名的作品是出版于1776年的《国富论》。他在书中提出，繁荣可以产生于自私主体的相互作用。但是他从不认为人类是全然自私自利的生物，他对与同情有关的心理活动有着特别敏锐的洞察力。他在《道德情操论》开头以清晰的语言和强大的声势，点明了自己的观点：

无论我们认为人类有多么自私，我们都无法否认，人类确实拥有某些天性，让他关心他人的命运，把他人的福祉看作自己的事情，虽然除了为他人的幸福感到愉悦之外，他不会得到任何好处。这种天性就是“怜悯”，或称为“同情”，是我们对他人的不幸遭遇产生的情感。这不幸可能为我们亲眼所见，也可能通过身临其境的想象而知，比如，我们常为他人的悲伤而感到悲伤。这种显而易见的事实，不需要再用更多例子证明。这种情感，就和人类天生具备的其他原始情感一样，绝不只为品行高尚之人独有，虽然他们的情感可能更加敏锐细腻。

[1]  伊曼努尔·康德，18世纪的德国著名哲学家。定言令式，指我们应该做合乎普遍准则的事。——译者注

[2]  约翰·罗尔斯，美国当代著名道德和政治哲学家。无知之幕，指人应假想自己对于社会环境、地位等因素一无所知，并在此情况下作出道德判断。——译者注

[3]  公正的旁观者，指我们应该像一个公正而无偏见的旁观者一样来衡量自己的道德行为。——译者注

[4]  泰德·邦迪，活跃于1973—1978年间的一个美国连环杀手。——译者注

[5]  加里·吉尔摩，因两起一级谋杀罪于1976年被判处死刑。——译者注

[6]  彼得·伍德科克，加拿大连环杀手和儿童强奸犯，被加拿大媒体称为“治疗不了的连环杀手”。——译者注

[7]  达尔文从自己的长子威廉（在文中称为“多迪”）出生起就开始对他进行观察并做记录。他是最早详细记录婴幼儿心理发展的学者之一。——译者注

[8]  汉尼拔·莱克特是电影《沉默的羔羊》中的主角。他是由美国犯罪小说家托马斯·哈里斯（Thomas Harris）创造的著名连环杀手，会在杀人后吃掉人身上的一部分器官。——译者注

[9]  德克斯特·摩根是美剧《嗜血法医》中的主角。他在白天是法医鉴证官，晚上则化身为惩奸除恶的连环杀手。该剧改编自美国小说家杰夫·林赛（Jeff Lindsay）的《德克斯特》系列。——译者注

[10]  约翰·厄普代克，美国当代小说家、诗人、艺术和文学评论家。——译者注

[11]  适应主义认为，生物进化是通过自然选择而获得适应性进化的结果。——译者注

[12]  即“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，见于《孟子·公孙丑上》。 ——译者注

[13]  这句话出自英国诗人及传教士约翰·多恩（John Donne）的短诗《没有谁是一座孤岛》（No Man Is An Island）。——译者注

[14]  西方社会有这样一种习惯，在别人打喷嚏的时候说“上帝保佑你”（英语国家），类似的还有“祝你健康”（德国）等。现在西方人在说“上帝保佑你”的时候一般把“上帝”省略，可能是为了避免宗教冲突。——译者注

喜剧演员路易斯的拿手好戏之一，就是专门谈他女儿对“公平”的理解。开场白是这样的：“我有个5岁的女儿。一天，她的玩具坏掉了。为了公平起见，她要求我把她妹妹的玩具也弄坏。”这样做确实会让姐妹两人变得“平等”，但是这则故事之所以令人捧腹，是因为我们总觉得有什么不对劲。“于是我这样做了。我都要哭了。然后我看着她，她脸上露出了这种可怕的微笑。”

平等——人性中最深切的渴望

我们对“公平”的直觉说起来就容易多了。假设你有两个玩具，你面前有两个孩子，你把两个玩具都交给其中一个孩子。如果另一个孩子年龄足够大，已经学会说话，他就会提出抗议，可能会说：“这不公平！”他当然是对的。公平分配会让两名儿童获得的快乐总和最大化。如果给每个孩子一个玩具，他们都会很开心；但如果玩具分配不平均的话，那个一无所得的孩子就会变得很难过，而他的难过之情，会超过另一个孩子因为得到两个玩具而额外增加的喜悦。而且你不应该在不必要的情况下作出不平等的分配，因为这是错误的。

但是情况很快就要变复杂了。“平等”和“公平”问题是现实世界中最迫切需要讨论的道德问题之一。比如说，几乎所有人都认为，公平的社会应该把平等推广至每一个公民。但是哪种“平等”在道德上更可取？是机会平等，还是收入平等？人们往往莫衷一是。如果所有人在刚开始的时候都享有平等的机会，那么生产力最高的人最后占有最多资产，究竟是否公平？如果政府征收富人的财产再赠予穷人，究竟是否公平？如果重新分配资产的真实目的并非帮助穷人，而是让社会成员更加平等（就像路易斯在故事里讲的一样，弄坏另一个女儿的玩具），那么你的答案是否会发生变化？

心理学家威廉·戴蒙在20世纪70年代进行了一系列颇有影响力的研究，他以采访的形式来探究儿童对“公平”的理解。他发现儿童只在意结果平等，而不考虑其他方面。我从他的一项研究中摘录了一个小片段（儿童应邀就1分钱硬币分配不平均问题发表意见）：

实验人员：你是否认为有人应该比其他人得到更多硬币？

安妮塔（7岁零4个月）：不，因为这不公平。有人得到35美分，有人只得到1美分，这不公平。

实验人员：但是克拉拉说她比所有其他人干的活都多，所以她应该得到更多钱。

安妮塔：不，她不应该得到更多钱，因为这不公平，就像她得到1美元，而其他人只得到1美分。

实验人员：她该不该拿得比别人少？

安妮塔：不。所有人都应该得到同样多的钱，不然就不公平了。

我们还可以在更年幼的儿童身上发现同样的“平等偏见”。心理学家克里斯蒂娜·奥尔森和伊丽莎白·斯皮克（Elizabeth Spelke）让三岁儿童帮助一个洋娃娃把资源（比如贴纸和糖果）分配给另外两个角色，这两个角色和洋娃娃的关系各不相同：它们可能一个是洋娃娃的兄弟姐妹，另一个是陌生人；或者一个是朋友，另一个是陌生人。奥尔森和斯皮克发现，如果待分配的资源总数是偶数，那么几乎所有的三岁儿童都希望洋娃娃能平均分配资源，不管那两个角色和洋娃娃关系如何。

实验室

“平等偏见”的力量十分强大。奥尔森和另一位研究者亚历克斯·肖（Alex Shaw）给年龄介于6～8岁的儿童讲述了马克和丹的故事：有一天他们打扫了自己的房间，应该得到一些橡皮做奖品。“我不知道该给他们多少块橡皮，你能帮我决定吗？那真是太好了。你现在需要决定马克和丹各得到几块橡皮。我们一共有5块橡皮。我们给马克1块，给丹1块，再给马克1块，给丹1块。噢，不！我们还剩下1块橡皮。”

然后研究者问：“我应该把剩的这块给丹吗？还是我应该把它扔掉？”几乎全部儿童都希望研究者把这块橡皮扔掉。就算研究者强调，马克和丹都不知道有一块多出来的橡皮，所以他们不会因为多收或者少收一块橡皮而得意洋洋或者嫉妒万分，实验结果也一样。即使是在这种情况下，儿童也迫切渴望平等；为了达到平等，他们不惜把多出来的东西毁掉。

我不知道成年人是否也会做同样的事。假设你得到了5张100元纸币，你要把它们放到两个信封里，分别寄给两个人。在此情形之下，你当然不可能作出平等分配。但是你真的会把第5张100元纸币放入碎纸机吗？参与肖和奥尔森实验的孩子们似乎把“平等”看得太重了。我们难免怀疑，儿童采取这种一根筋的做法，是否和他们在家庭之外的生活经验有关？美国儿童心理学家的研究对象大多都是从学前班和日间托儿所里找来的儿童，而这类机构通常都会不断向儿童灌输平等观念；在这类社群中，每个孩子都会得到奖励，每个人的表现都出类拔萃。

这些生活经验很可能会给儿童带来一定影响。但是最近有一系列研究证明，早在学前班和日间托儿所有可能对儿童的道德偏好加以斧凿之前，儿童的“平等偏见”就已经出现了。

实验室

在一项研究中，心理学家亚历山德拉·杰拉奇（Alessandra Geraci）和卢卡·苏里安（Luca Surian）给10个月大和16个月大的儿童上演了几出玩偶戏：狮子和熊各自要把两个五颜六色的圆盘分给驴和牛。狮子（在另一出戏中换成了熊）会给驴和牛各分一个圆盘，而熊（在另一出戏中换成了狮子）会给其中一位两个圆盘，至于另一位则什么也不给。然后研究者会把狮子和熊带到儿童跟前，问他们：“这两个里面哪个是好人？请告诉我吧。”10个月大的婴儿会随机选择。但是16个月大的婴儿则普遍选择了那位公平的分配者。

心理学家马可·施密特（Marco Schmidt）和杰茜卡·萨默维尔（Jessica Sommerville）也做了类似的实验，只不过他们把研究对象换成了15个月大的幼儿，而且他们还用真人来代替动物玩偶作出公平或者不公平的分配。他们发现，15个月大的幼儿注视不公平分配者的时间会更长，意味着他们对这种行为感到惊奇。（控制组排除了可能的干扰因素，比如场景不对称——在这种情况下，幼儿的注视时间也可能较长。）

实验室

还有其他研究证明，儿童有时候也会把注意力从“平等”上移开。在一项由心理学家斯蒂芬妮·斯隆（Stephanie Sloane）、勒妮· 白拉尔戈昂和戴维· 普瑞马克合作进行的实验中，研究者让19个月大的幼儿观看一出戏。戏中有两个角色，他们一开始在玩玩具，然后在第三方的要求下开始整理房间。当两个人都整理完毕之后，婴儿期望实验人员给予两人相同的奖励，所以如果奖励不平均的话，婴儿的注视时间会更长。但是如果其中一人包揽了全部清洁工作，另外一个则是个懒鬼，在他同伴搞大扫除的时候依然在玩玩具，那么在实验者平均奖励两人的时候，婴儿的注视时间会更长。这很可能是因为婴儿觉得付出的努力不同，得到的奖励就不应该相同。

另外，如果待分配的资源数量不是偶数，儿童也足够聪明，知道该如何处置多出来的资源。如前所述，6～8岁儿童在给两个打扫房间的角色分配奖品时，宁愿把多出来的第5块橡皮扔掉，也不愿意作出不平等分配。但如果你加上这么一句话——“丹干的活比马克多”，那么几乎所有孩子都会改变自己的决定。现在他们不想扔掉多余的橡皮了，而想把它拿给丹。前文还提到另外一个实验，儿童需要通过一个洋娃娃来分配资源，如果资源的数量为偶数，那么儿童就倾向于作出平均分配。但是研究者也发现，如果资源的数量为奇数，而且要求儿童不能把多余资源扔掉时， 3岁儿童会让洋娃娃把多出来的资源分配给它的“兄弟姐妹”和“朋友”，而不是陌生人；把更多资源分配给之前曾送它东西的角色，而不是之前什么也没付出的角色；把更多资源分配给慷慨对待其他人的角色，而不是态度恶劣的角色。

但是年幼儿童也并非通晓一切。在我与心理学家科琳·麦克恩科（Koleen McCrink）和劳丽·桑托斯（Laurie Santos）合作进行的部分实验中，我们发现较年长的儿童也会和成年人一样，用比例来衡量慷慨的程度，比如一个拥有三样东西而送出去两样的人要比一个拥有十样东西而给出去三样的人“更好”，而年幼儿童只会把注意力放在绝对数量上。其他实验还发现，我们直到青春期才能理解不平等也可以因为种种因素合理化，比如幸运、努力程度和技能水平。

但是我们能在所有年龄段的儿童身上看到他们对平等的压倒性偏好。儿童期望平等分配，也更喜欢那些平等分配资源的人；在自己分配资源的时候，他们也会强烈倾向于作出平均分配。这与许多人对人类本性的看法完美契合：我们天生就拥有某种崇尚公平的本能，我们是天生的平均主义者。正如灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔所说：“罗宾汉[1]是对的，人性中最深切的渴望就是均贫富。”

平均主义与“看不见的手”

我们似乎确实渴望均贫富，如果是别人失去财产的话。但如果我们自己要散财，我不认为我们依旧怀有这种罗宾汉式的浪漫精神。恰恰相反，我们会努力寻找自己的相对优势；指挥我们行动的不仅仅是我们对平等的渴求，还有我们对自身财富和地位的私心。这种思维模式屡见于小型社会和以西方成年人为对象进行的实验研究。当然，最重要的是，年幼儿童在面临自身损失时，也常会作出同样的选择。

首先让我们来看看社会。在人类有记载的历史中，在绝大多数时候，我们栖身的社会都充斥着大量不平等。也许我们“智人”本就是一个讲究等级制度的种群，就像我们研究的其他许多“大猿”（great ape）[2]一样。也许我们天生就懂得支配与臣服——我们经过自然进化的塑造，生来就准备好要生活在等级群体之中；这个群体里有一位强势的领导者，也就是“雄性老大”（alpha male）或者“大佬”（Big Man），所有人都得臣服在他脚下。如果真是这样的话，那么我们完全可以想见，在当代小型社会中也会出现同样的社会结构。真要说起来，在大约10 000年以前，早在农业、动物驯化和现代科技出现之前，古人的生活方式和我们现在其实没什么本质区别。

1999年，人类学家克里斯托弗·贝姆（Christopher Boehm）在《丛林中的等级制度》（Hierarchy in the Forest）一书里，研究了数十个小型人类群落的生活方式，其中就提到了这个问题。但多少让人有点惊讶的是，他发现那些小型社群的成员居然都是平均主义者。物质不平等程度被降到最低，一切资料都被分配给所有社会成员，年长者和患病之人都会得到他人的照料。虽然群落中也有领导者，但是他们的权力会受到其他人的不断约束；这些小型社会的组织结构相当灵活，绝非人们料想中那般等级森严。

我并不想粉饰狩猎–采集者的生活方式——我一点也不想生活在一个没有小说和抗生素的世界里。而且不管怎么说，狩猎–采集者们对他人并非总是那么友善。他们在和其他成年男性相处时确实是平均主义者，但在其他时候，他们就开始推崇等级制度，比如父母支配孩子，丈夫控制妻子。而且我们虽然说他们是“平均主义者”，但并不意味着他们也是“和平主义者”。狩猎–采集社会充满种种暴力——男性对女性施暴、以暴力手段争夺配偶、与敌对部落发生暴力冲突……因此，本书的大部分读者应该都不太像现代版的狩猎–采集部落成员。不过，就算是某些在现代社会地位很低的人，比如住在曼哈顿街道上的老年流浪汉，或者生活在巴西圣保罗的雏妓，他们如果作为狩猎–采集部落的成员可能会生活更好一些，因为部落至少会为他们提供社区支持、食物和尊重。

从目前来看，似乎人类学方面的证据都支持罗宾汉理论。也就是说，人类被自然赋予了某种根深蒂固的对公平的偏好，引导我们在自己的“自然”社会结构中创造平等。但其实贝姆提出了完全不同的见解。他观察到，狩猎–采集者之所以会采用平均主义的生活方式，是因为每个人都非常看重自己的社会地位。社会中的每个个体最后之所以能达到大致平等，是因为每个人都努力确保他人不将权力过多地凌驾于自己之上。所以这是“看不见的手”[3]控制下的平均主义。假设有三名儿童和一个馅饼，一种能确保他们拿到同样多馅饼的方法，就是他们每个人都特别在意平等，认为其他两人拿到的应该和自己一样多。但是还有另一种方法，也是我认为更符合人性的方法，就是每个孩子都小心翼翼保持警惕，确保自己拿到的不会比其他任何人少。

但只有在个人有能力捍卫自身权利、保护自己的地位时，这条策略才管用；不光在分馅饼时如此，在真实世界中也一样。在贝姆笔下的小型社会里，部落成员会通过批评和讥讽把那些他们认为太过骄傲自大的人物拉下马。正如娜塔莉·安吉尔（Natalie Angier）所说：“生活在非洲卡拉哈里沙漠的布须曼人（Bushmen）认为，一名成功的猎手可能会因此而变得狂妄自大，所以部落的同伴会通过某种‘侮辱猎物’的形式来打击他。同伴可能会说：你让我们过来，就是帮你搬这些小得可怜的尸体？这到底是什么东西，兔子吗？”

除此之外，人们还会在背后说闲话或者公然嘲笑。贝姆引用了一位学者的记录：“在哈扎人（Hadza）[4]中……如果一个将来可能当上‘酋长’的人试图说服其他哈扎人来为他工作，那么人们就会公然表示，他这番努力只会让他们觉得好笑罢了。”（这正是当年我刚成为助理教授时研究生们对我的态度。）当然也有些惩罚措施更为严厉。如果有谁想成为部落中的独裁者，他很可能会被其他部落成员驱逐出去，等同于被判了死刑；或者他可能会被直接杀死。如果一名巴鲁雅（Baruya）[5]男子试图牵走邻居的家畜或与邻居的妻子上床，那么他就会被人谋杀。如果一名部落领导者“极为好斗，而且拥有强大的魔力”，那么他手下的部落成员就会把他交给另一个部落的“复仇组织”。

也就是说，狩猎–采集者这种平均主义的生活方式，其实来自于人们对社会地位的渴求，对自己和自己所爱之人的关切，还有通过协作来保护自身免受他人支配的意愿。正如贝姆所说：“每个人都知道，如果他们不组成一个统一的大型政治联盟，那么他们就会沦落到从属地位……因为组成统一阵线的从属者，可以不断地把他们中间最独断专行的领袖型人物拉下马。因此，平均主义其实是一种异化的政治等级制度：弱者联合起来，有效地支配强者。”

但令人遗憾的是，贝姆描述的这种平均主义结构在绝大多数人类社会中都已消亡。与此同时，人口在不断增长，农业和动物驯化出现，新科技、新发明也让人眼花缭乱。正因如此，弱者的制裁能力变得越来越弱，而掌权者的权力变得愈发强大。如果我们仍然生活在小型的狩猎–采集社会，有一位雄性老大试图控制我们，那么我们尽可以嘲笑他，或者干脆视而不见；我们还可以召开集会、作出裁决；如果我们特别不满意他的所作所为，我们大可以把他暴打一顿，或者干脆杀了他。

但是上述种种情况都已经不再适用于当今社会，因为在当今社会，交流不再如古代一样必须面对面进行。某个独裁者或者一小群精英人士可以为自己囤积严重超过人均份额的资源——不管是物质资源，还是社会资源。一名野心勃勃的狩猎–采集者也许可以召集一帮朋友，拿上石斧和长矛去反抗雄性老大；但现代社会的独裁者们却可以组建军队和秘密警察队伍，还能建造死亡集中营，制造来福枪和五花八门的刑具。

在现代世界，一名富有野心而且为人残暴的领导者，可以在社会地位的驱使之下组建一支核心团队，支配千倍于它的人口。弱者要想集合起来对抗强者，已经不是那么容易的事了（然而，也有人说，分散而且从某种程度上来说匿名的互联网也许能帮助我们扳回一局）。

“最后通牒博弈”对阵“独裁者博弈”

现在让我们把注意力转移到当今社会中的成年人身上来吧。过去数十年来，行为经济学领域的研究者们设计了许多精巧、简单的实验，探究我们的本性究竟有多善良、我们的公平和平均意识究竟有多少。其中就有我们所熟知的“最后通牒博弈”（Ultimatum Game）。

实验室

“最后通牒博弈”的规则很简单。参与者走进实验室，被随机分成“提议者”和“回应者”。如果他被选为提议者，那么他就会得到一笔固定数额的金钱，比如10美元。他要拿出一部分送给回应者，但是数额多少全凭他个人决定。而回应者只有两个选择，他要么接受这笔钱，要么不接受。现在重点来了：如果提议遭到拒绝，那么两人手上的钱都会被收走，而且提议者在提议之前就知道这条规则。这项实验一般是匿名进行的，而且只进行一个回合——提议者和回应者分别待在不同的房间里，他们都不知道对方是谁，而且再也不会相遇。

假设这两名参与者都完全遵循理性，只关心金钱，那么提议者的提议就应该越少越好，而回应者无论如何都应该接受这笔钱，因为就算只有1美元，也远比什么都没有要好。而且如果这次拒绝了的话，将来也不可能得到更好的提议，因为这场博弈只进行一回合而已。但这种情况鲜有发生。提议者一般会拿出一半的钱，或者仅比一半少一点。

我们当然可以认为，提议者的行为正反映了罗宾汉式的均贫富思想：提议者深信平均分配才是正确的做法。但其实我们也能给出另一个显而易见的解释，那就是提议者的行为不过是出于自私自利，因为他们相信，如果提议太不公平，就一定会遭到拒绝。他们是对的：在实验环境中，回应者确实会拒绝配额较低的提议；他们宁可放弃自己的利益，也要让吝啬的提议者一无所得。

然而拒绝配额较低的提议从某种意义上来说是个错误的决定，因为回应者自己最后也会一无所得。“最后通牒博弈”因此而成为著名的“悖论情境”（paradoxical situation）之一，它就是要让你变得不理性，或者至少让别人觉得你和其他人一样不理性。如果我是个自私的家伙，而且我知道和我进行“最后通牒博弈”的是个没有情感的机器人，那么作为提议者的我就会在提议中把给回应者的配额降到最少，因为我知道无论多少机器人都一定会接受。但如果跟我博弈的是个正常人，我就会开始担心：如果我提出的配额太低，很可能会遭到恶意拒绝。所以我会在提议中适当增加给回应者的配额。

根据行为经济学家丹·艾瑞里[6]的说法，如果让经济系学生进行“最后通牒博弈”，那么这些提议者往往会给出最小配额的提议，而且这条策略很有效，因为和他们博弈的同样也是经济系学生，他们愿意接受最小配额。但当这些理性的提议者和其他非经济学界人士博弈时，他们就只能大跌眼镜了。

回应者拒绝接受配额较小的提议也不失其合理性——如果我们认识到，人类的思维模式并不适应这种只进行一次的匿名式人际互动。在我们的进化之旅中，我们会反复和少数人进行互动，所以我们生来就会对低配额提议表示抗拒，就好像它后面还跟着一系列不公平提议一样——就算我们在理智上知道这是唯一一次。我们拒绝低配额提议等于是在说“省省吧，哥们”，我们这样做的目的其实是想纠正对方的错误。

如果我们要和同一个人进行许多次博弈，那么我们在第一次博弈时拒绝低配额提议就非常合理了。在背后支持我们的心理活动是我们对提议者的愤怒。你可以清楚地在回应者脸上看到愤怒，他们的面孔会扭曲成轻蔑和厌恶的表情；他们大脑中与愤怒有关的区域会变得活跃。在一项研究中，回应者可以向提出低配额方案的提议者发送匿名信息。最常见的信息包括 “你真不该这么贪心。看吧，这下你什么都得不到了”、“老兄，你有点太贪心了吧”、“真是谢谢啊，咱俩啥也拿不到”，以及“你这人烂透了”。

低配额提议到底为何会让人如此不满？哲学家肖恩·尼古拉斯（Shaun Nichols）这样阐释它背后的逻辑：“如果吉姆被告知要和比尔共同分享一笔财产，而吉姆选择无视公平分配原则，只分给比尔1/10配额，那么吉姆能以什么理由自辩？因为这是一笔意外之财，所以吉姆很难声称这是他应得的份额。又因为所有人都熟悉公平分配原则，所以旁人很容易就会认为他把比尔看作自己的从属者。”吉姆在知道这一点后，可能会通过共情来约束自己，不提出低配额方案。他可能会想：“比尔会有何感受？”“如果被人这样羞辱，我会是什么滋味？”这些想法也许能激励他提出公平的分配意见。但是他克制自己的理由也可能出于一片私心：“如果比尔生气了，那么他很可能会实施报复，让我也一无所得。”

但这样一来，“最后通牒博弈”中的个人行为就完全不支持罗宾汉理论了。现在让我们再来看看第二个实验——“独裁者博弈”（Dictator Game）。

实验室

“独裁者博弈”最初是由心理学家丹尼尔·卡尼曼（Daniel Kahneman）[7]和他的同事提出的。它和“最后通牒博弈”非常相似，只不过将回应者作出选择的步骤删去了。作为提议者的参与者同样会得到一笔钱，他们可以随心所欲地把任意配额交给一位匿名的陌生人。然后博弈就到此为止——也就是说，他们想给自己留下多少钱，就能留下多少钱。

很明显，一个只关注自身利益的人会选择一毛不拔。但是这并不是人们的普遍做法。迄今为止，研究者们已经就“独裁者博弈”问题发表了100多项研究，证明大多数人确实会给予陌生人一定配额的金钱，而这份“赠礼”平均占到总财产的20%~30%。还有部分研究发现，有些人特别慷慨大方，甚至会给予对方一半财产，或者只比一半少一点。

和“最后通牒博弈”不同，人们在“独裁者博弈”中表现出了明显的慷慨之意，并且不是出于害怕报复的原因。那么我们又该如何解释这些发现？罗宾汉理论当然是一种可能——“独裁者”会出于自身的公平意识，与人分享自己的财产。也就是说，他们会设法把个人立场放到一边，转而采取与自身利益无关的旁观者立场，寻找最优解决方案。又因为“独裁者”没理由比另一个人拿到更多钱，所以他就会在自身公平意识的驱使之下平均分配这笔意外之财（尽管如此，他仍然可能屈服于人性的弱点，给自己多留一点钱）。

但这个解释在某些地方总有点不对劲，我并不是第一个发现这一点的人。虽然确实有些人相信，基于平均分配原则，最理想的情况是所有资源都得到平均分配。但是一般来说，我们从来不觉得自己有必要把一半资产分给站在我们旁边的那个人。我们之中有不少人十分慷慨，但我们不会对目标不加选择，对任何人都一视同仁。就算我们要分配的是一笔意外之财，这条道理也同样适用。假设你在人行道上捡到20美元，你是否会立刻把其中10美元送给第二个经过的人，理由是你发现这笔钱纯粹是意外？你很可能不会这样做。

那么，人们在实验室里的表现为什么会如此友善？我们还有另一个解释，那就是社交压力。参与者知道他们在进行一项有关善良和公平的研究。而且实验设计非常典型，甚至可以说是一目了然：参与者的表现会反映出他们的慷慨程度，而最坏的情况就是一文不给。因此，大多数人之所以会拿出一部分金钱赠予他人，很可能是因为没有人想在众目睽睽之下表现得像个混蛋。

曾有一位研究者建议，要想清楚了解“观众效应”，我们不妨想象自己正在国家电视台的直播节目里进行“独裁者博弈”，你的家人和朋友都在电视机前观看。这难道不会让你更加慷慨吗？实验研究发现，人在做选择时受到的关注度越高，表现就越慷慨，这一点也不奇怪。就算研究人员只不过是在墙上或者电脑屏幕上多放几幅眼睛的图片也会让人变得更加慷慨善良，想必是因为这些图画能让人产生“被注视”的感觉。汤姆·莱勒（Tom Lehrer）[8]在他那首关于童子军的歌里很好地表达了这一观念：“注意不要行善/在没人看见的时候。”

另外，虽然标准版“独裁者博弈”实验应该保证参与者完全匿名，但是参与者有可能不相信实验人员能说到做到。他们确实也有理由保持怀疑态度，因为有时候实验人员确实会对他们说谎。另外，就算我们从理智上知道没有人在观察我们，我们也有可能产生“为他人留下良好印象”的行为动机。

你可能会觉得，这些解释都有点吹毛求疵。因为担心他人眼光而故作慷慨，难道会让结果有所不同？我们发现，纯粹的平均主义冲动和想给他人留下良好印象的渴望其实是两种截然不同的心理活动。心理学家用两组实验巧妙地证明了这一点。

实验室

在第一组实验中，心理学家贾森·达纳（Jason Dana）和他的同事们对标准版“独裁者博弈”实验稍微进行了一些调整。他们照例在开始时给“独裁者”10美元，但一部分参与者可以选择进行常规博弈，或者直接拿走9美元结束博弈。而且他们还被告知，就算他们选择了第二套方案，接受者也永远不会知道他曾经参加过“独裁者博弈”。

自私之人参加博弈只为金钱，所以一定会选择继续博弈，然后把10美元全都留给自己，获得最大收益。慷慨之人也会选择继续博弈，但会把10美元分一部分送给接受者。也就是说，无论是自私之人还是慷慨之人，都不会选择拿走9美元结束博弈，因为这个选项不单会让他们的收益少于10美元（自私的人不愿意），而且也会让别人一无所得（慷慨的人不愿意）。

尽管如此，还是有超过1/3人选择拿走9美元，很可能是因为他们既想拿到这笔钱，又不想让自己陷入道德窘境，最后不得不舍弃很大一部分财产。我们可以打个比方。假设你走在街上，看到前面有一个乞丐。如果你足够冷血，你会默默地走过去，什么也不做。如果你足够慷慨，你会在经过的时候给他一点钱。但如果你不想让自己产生“必须给钱”的窘迫感，你可能会选择第三套方案：穿过马路走到街对面，这样你就不会经过那个乞丐了。

第二组实验由经济学家约翰·利斯特（John List）设计完成。在博弈开始时，“独裁者”会得到10美元，接受者会得到5美元。和“独裁者博弈”的一般规则一样，“独裁者”可以随心所欲拿出任意数额的金钱送给接受者。在此条件之下，“独裁者”平均会给出1.33美元——这已经算是相当慷慨了。

还有另一组参与者，他们也同样被告知，自己想给多少就可以给多少，而且他们还能从接受者手里拿回1美元。在这种情况下，“独裁者”给出的平均配额降至33美分。第三组参与者也被告知，自己想给多少就可以给多少，而且他们想从接受者手里拿多少就可以拿多少，但以5美元为限。在此情况下，他们平均会拿走2.48美元，而且只有少数几个人会把自己的钱送给接受者。

我们真应该停下来惊叹一番：这真是太奇怪了。如果我们过去对“独裁者博弈”的标准解释是正确的，也就是说，它反映出我们与他人分享财富的内在冲动，那么就算实验者添加了新的条件，比如“独裁者可以拿走接受者的钱”，对实验结果应该也没什么影响才对。但事实并非如此。如果给予他人财产的冲动至少有一部分源于树立良好个人形象的渴望，那么“可以拿走接受者的钱”这个条件就可以让实验结果发生剧变。因为最吝啬的选项已经变了，不再是分文不给，而是拿走接受者的全部财产。参与者可能会想：只有真正的混蛋才会让这人不剩分文，我可不想被人看成混蛋——我只会拿走一小部分。所以综合来看，这些研究都告诉我们：人在“独裁者博弈”中的选择会受到诸多因素影响，但和利他主义、平等主义的关系很小，和“看起来显得”利他、平等的关系很大。

被欲望淹没的“利他主义”

经济学家厄恩斯特·费尔（Ernst Fehr）和他的同事们是第一批探索儿童在经济学博弈中如何行动的人。他们找来一群年龄介于3～8岁的瑞士儿童，并把博弈中的金钱换成糖果。在我即将讨论的实验中，被试儿童均被告知，他们的决定将会影响另一个孩子的福利；虽然他们不知道那个孩子具体是谁，但知道他和自己来自同一所幼儿游戏学校、幼儿园或者小学。

费尔等人做的第一个实验是“独裁者博弈”的变体：每个孩子在实验开始时都能得到两颗糖果，他们可以选择自己留下一颗，把另一颗送给别人；或者把两颗糖都留给自己。在此条件下，7岁和8岁的儿童都表现出慷慨之意，差不过有半数儿童都送出了一颗糖果。但是年纪较小的孩子似乎颇为吝啬，只有差不多20%的5岁和6岁儿童送出了一颗糖果；在3岁和4岁儿童中，这一比例下降至大约10%。近年来，许多不同国家的研究者也进行了大量儿童版“独裁者博弈”研究，同样发现年幼儿童颇为自私自利。从美国、欧洲、中国、秘鲁、巴西到斐济群岛，研究者发现，与年岁较长的儿童或者成年人相比，年幼儿童更不可能把到手的东西送给陌生人。

有人可能会因此得出结论：年幼儿童在涉及自身利益的问题上，一点也不关心平等。但这么说或许有点不公平。也许年纪最小的孩子也和较年长的孩子一样，拥有同样的平等、友善、公平意识，只不过他们的自我控制能力比较弱，他们不能像较年长的孩子一样克制自己的自利之心。他们的“欲望”淹没了他们“利他主义”。

为了检测这个理论对不对，费尔和他的同事们又开发出了一个新博弈——“亲社会博弈”（Prosocial Game）。“亲社会博弈”能有效避免利他主义和自制能力发生冲突。在“亲社会博弈”实验中，儿童无论如何都能得到一颗糖果，需要他抉择的是，是否也送一颗糖给另外一个人。这样的实验设计能让孩子充分展现利他精神（还有公平和平等主义），同时还不会给自己带来任何损失。

7岁和8岁儿童的表现就和我们预测的一样：大约有80%的儿童选择送出一颗糖果。但在更年幼的孩子中，只有大约一半人这么做了。也就是说，有大约一半的年幼儿童选择不把糖果送给陌生人，就算他们不会蒙受任何损失。还有其他一些研究，探索了儿童对涉及自身利益的公平或不公平分配产生的情感反应。

实验室

心理学家瓦妮莎·洛布（Vanessa LoBue）和她的同事们研究了在上学前班的3～5岁儿童。他们使用了亲密化、个人化的研究方法——和我们之前讨论的实验都不一样，实验者不再让儿童和不知名姓的陌生人互动。这一次，实验人员把来自同一班级的两名儿童带到一起，让他们在一个安静的房间里一起搭积木做游戏；5分钟之后，他们需要把积木收起来。然后一名成年人（实验人员）走进房间对他们说，因为他们都帮忙收拾积木，所以他们都会得到小贴纸作为奖励。

实验人员眼睛看着两个孩子（假设他们的名字分别是玛丽和莎莉），每次把一张贴纸递给其中一人，同时嘴里数着：“1张贴纸给玛丽，1张贴纸给莎莉。2张贴纸给玛丽，2张贴纸给莎莉。3张贴纸给玛丽。4张贴纸给玛丽。”最后莎莉得到2张贴纸，玛丽却得到4张。然后实验人员会“定格”7秒钟，什么也不做，同时避免和任何人发生眼神接触。在此期间，两名儿童的所有自发反应都被摄影机捕捉下来。之后，实验人员会问他们：这样的分配是否公平？

那些和莎莉一样只得到两张贴纸的儿童通常会说分配不公平；他们看上去很不高兴，而且常常要求得到更多贴纸。至于那些和玛丽一样得到4张贴纸的儿童，如果他们被人问起，一般也会说分配不公，但是他们对这不公平分配的反应跟另一组孩子不一样——他们不会因此而感到烦恼。但是得到较多贴纸的儿童，可能会作出最友善的利他行为—他们在听到另一名儿童的抱怨之后，会拿出自己的一张贴纸递给他，不过这么做的孩子只占到总数的1/10。在此，我们需要特别强调，这些孩子面对的都不是陌生人；坐在他们旁边的不但是他们的同学，而且通常来说是他们的朋友。

儿童对不平等分配相当敏感，但似乎只有当他们自己分得的配额较少时，他们才会感到难过。仅从这方面来看，他们的表现其实和猴子、黑猩猩以及狗没什么分别，因为上述所有动物在自己得到的奖励较少时都会深感烦恼。比如说，曾有研究者把狗两两分成一组。每一只狗都会得到一点奖励。其中一只狗会得到较多食物，另一只狗得到的食物则相对较少。研究者发现，得到较少食物的狗有时候会表现得……这么说吧，很生气——它们甚至会“绝食”——拒绝吃掉到手的美食。

实验室

儿童有时也会作出恶意的选择。心理学家彼得·布莱克（Peter Blake）和凯瑟琳·麦考利夫（Katherine McAuliffe）把4～8岁儿童两两分为一组，他们过去从来没有见过面。研究者在他们面前摆上一台特别设计的机器，负责把糖果分到两个托盘上。其中一名儿童可以碰到一根操纵杆，把托盘向自己和另一名儿童的方向移过去（最后每个孩子都会拿到自己跟前那个托盘上的糖果），或者把托盘上的糖果倒掉（最后没人能得到糖果）。

如果两个托盘上的糖果数量相同，那么几乎没有孩子会选择把糖果倒掉。如果他们分得的糖果较多，比如说他们的托盘上有4颗糖，而另一个孩子的托盘上只有1颗，他们也几乎不会选择把糖果倒掉；不过确实也有一部分8岁儿童拒绝接受这样的分配。但是如果分配多寡调转过来，另一个孩子得到较多糖果，那么无论是哪个年龄组的儿童，往往都会选择倒掉两个托盘上的糖果。他们宁愿自己什么都得到不，也不愿意让另一个孩子，特别是一个陌生的孩子，得到更多糖果。

不久之前，我刚刚和卡伦·温，以及耶鲁大学研究生马克·谢斯金（Mark Sheskin）合作进行了一系列实验，发现了更多关于儿童恶劣天性的证据。

实验室

我们把一系列选择摆在5～10岁儿童面前，让他们给自己和另一个之前从未谋面的孩子分配代币（之后可以用来兑换玩具）。比如他们需要在下列两套分配方案中进行选择：第一套分配方案是，每个孩子可以得到一枚代币；另一套分配方案是，每个孩子可以得到两枚代币。孩子们的选择非常合情合理。如果我们为他们提供这样两个选项，他们往往会选择第二种——他们会得到更多代币，另一个孩子也同样会得到更多代币。

但我们也发现，孩子在做决策时会受到“社会性比较”的影响。假如有这样两套分配方案：第一套分配方案是，选择者和另一个孩子每人得到一枚代币；另一套分配方案是，选择者得到两枚代币，另一个孩子得到三枚。如果是你的话，你可能会觉得第二个选项比较好，因为这样一来两个孩子都能得到更多代币。这个选项不单对他们自己有利，而且还能凸显出他们的慷慨之情。但是选择“二三分”而不是“一一分”就意味着选择者得到的代币会比另一个少，这会让参与我们实验的孩子们很不高兴，所以他们往往会选择“一一分”，宁愿放弃一枚额外的代币，也不愿意处于相对劣势。

又或者有这样两套分配方案：第一套分配方案是，每个孩子得到两枚代币；另一套分配方案是，选择者得到一枚代币，另一个孩子什么也得不到。对分配双方来说，“二二分”无疑是较好的方案；但是“一零分”的好处在于，选择者得到的代币会多于另一个孩子。实验结果显示，较年长的儿童更喜欢“二二分”，但是5岁和6岁儿童却更喜欢“一零分”；他们宁可自己少得到一枚代币，也要占据相对优势。

这类反应让我想起一个中世纪流传下来的犹太民间传说：有一个特别善妒的人遇到一位天使，天使告诉他，他可以得到任何他想得到的事物，但是他的邻居得到的将会是他的两倍。善妒者想了一会儿，然后请求天使戳瞎他一只眼睛。

有仇必报，复仇的本能

所谓公平，不仅仅是采取最优策略分配积极事物，我们还须决定如何分配消极事物。现在让我们来谈一谈惩罚和复仇——道德的黑暗面。

如果我们所有人都能友善对待他人，那么“惩罚”问题就根本不可能出现。但是正如人类学家罗伯特·阿德里（Robert Ardrey）所言：“我们生来就是站立的猿猴，而非堕入凡尘的天使。”我们中有些人会经受不住诱惑，欺骗甚至杀害他人，会屈服于自私自利的冲动。在此情况之下，其他人要想继续生存下去，就需要让这些人为自己的恶劣行为付出代价。包括哲学家杰西·普林茨（Jesse Prinz）在内的部分学者甚至认为，愤怒之于道德的意义要远远大过共情和同情——我们在上一章中刚刚讨论过这些温和甜蜜的情感。

让我们先来看看复仇吧。这是一种个人形式的惩罚，惩罚的对象是那些曾经以错误的方式伤害过我们，或者我们的家人和朋友的人。复仇拥有某些独特的性质。如果有人杀害了我们所爱的人，我们对谋杀者会产生怎样的情感呢？亚当·斯密这样描述道：“强烈的愤恨不单会让我们认为他必须接受惩罚，而且会让我们感到自己必须亲自动手实施惩罚，因为他给我们带来了深深的伤害。除非伤害我们的人对自己的所作所为深感懊悔，对自己的罪行给我们带来的痛苦深感悲伤，否则，我们的愤恨之情永远无法消除。”

电影《公主新娘》（The Princess Bride）中有个名为伊尼戈·蒙托亚（Inigo Montoya）的角色，他一心想向杀父凶手复仇。他就怀有亚当·斯密描述的那种强烈的愤恨。在影片中，蒙托亚把自己的计划告诉黑衣人：他会想方设法接近凶手，然后对他说：“你好啊，我的名字是伊尼戈·蒙托亚。你杀了我的父亲。准备受死吧！”杀父凶手必须明确知道自己为何会受到惩罚，同时也要知道惩罚究竟出自谁人之手。然后，也只有在那以后，蒙托亚才能杀了他。（当他最终成功复仇的时候，他感到了无比的满足。）

如果我们思考一下“复仇”和“地位”的联系，我们就能理解上述种种要求的意义。正如哲学家帕梅拉·杰罗姆（Pamela Hieronymi）所说：“你过去遭受的错误对待将一直存在于你的生命之中，如果没有道歉、赎罪、报复、惩罚、赔偿、刑罚或其他任何能让人看出其为错误的东西，那么它就将变成一项公开声明。它将会大张旗鼓指出，别人也可以用同样的方式来对待你，你可以接受这般待遇。”杰罗姆的话点名了“道歉”的目的之一——恢复受害者的社会地位。

如果你把我打倒在地，又一句话都不说，那么实际上你就夺走了我的尊严。这时候，一句简单的“我很抱歉”就可以产生令人惊奇的效果，因为你表现出了对我个人的尊重；等于你向我承认，也向其他人承认，没有任何正当理由就对我造成伤害是不能被人接受的。但如果你一句话都不说，那么你表达的意思就很不一样了。如果你不道歉，我很可能会运用报复手段来恢复自己的社会地位。如果你把我打倒在地，那么作为回应我也会把你打翻在地。我要向你证明：我不是个好惹的家伙，不是软蛋。这样，你以后就不大可能会再次伤害我。然而，只有当你知道是谁出于何种原因把你打翻在地时，这条策略才能发挥效用。

在现代西方社会，个人复仇已经远远比不上它在所谓“荣誉文化”（culture of honor）和“犯罪亚文化”（criminal subculture）中的地位。前者例如贝都因（Bedouin）文化，后者例如意大利黑手党和美国西部牛仔文化。如果你生活在上述文化圈里，你就不能依靠外部权威来伸张正义，只能靠个人努力来保护自己，保护自己关心的人。因此，在这些社会中，对暴力伤害进行报复尤为重要；报复行动能威慑他人，让他人不敢再攻击你、虐待你。上述理论也得到不少研究证明。心理学家发现，生活在这些社会的人往往难以接受不敬行为，但愿意原谅复仇行为。

心理学家史蒂芬·平克认为，纵观人类历史，暴力事件的发生频率已经越来越低。原因之一是，这类“荣誉文化”已经逐渐走向消亡。世界很多地方的人都能抑制自己对个人报仇的渴望。从很大程度上来说，“个人复仇”已经被政府强制执行的“第三方惩罚”取代。比如，几个月前我的车窗被人砸破，车上的东西全都不翼而飞，我当然感到异常愤怒，但是我也知道，这个问题的最好解决方法是填一份警方报案记录，找一家可靠的保险公司。如果伊尼戈·蒙托亚生活在我们这个时代，他可能不需要发动军队攻打城堡，只为揪出杀父仇人、伸张正义。警察会代他找出罪犯，而且受牵连而死的人将会少得多。

尽管如此，我们大多数人仍然怀有某种复仇的欲望。这世界上有各种各样不受法律约束的人际交互，比如讨厌的八卦新闻，还有恶毒的电子邮件。这时候，我们就会求助于自己的复仇本能；我们想要让那些不尊重我们的人感受到适度的痛苦。就算我们没有勇气真的以暴力手段进行报复，我们也可以在头脑里幻想一番，这同样也能给我们带来不小的快感。从经典文学作品《哈姆雷特》和《伊利亚特》，到劣质电影如《以眼还眼》（An Eye for an Eye）和《猛龙怪客》（Death Wish），再到电视连续剧，比如那部恰如其名的美剧《复仇》（Revenge），在幻想作品中，“复仇”主题可谓屡见不鲜。

第三方惩罚

由并没有伤害我们的第三方作出惩罚，这与复仇明显不同，其背后的心理机制解释起来也很不一样。我们显然拥有作为第三方对他人施以惩罚的欲望。比如说，最近几年，在中国出现了一种名为“人肉搜索”的现象——人们在互联网上众包合作，搜索犯错之人的身份信息。“犯错者”既包括通奸之徒，也包括不爱国的公民和业余情色演员，等等。人们自任、自视为“道义复仇者”，对那些不幸被人肉的家伙进行人身攻击，或者发动社会攻势，而且常能取得不小成效，迫使他们离开自己居住的城镇或者丢掉工作。你还记得我们之前谈到的玛丽·贝尔事件吗？在她把一只猫关进垃圾桶之后，想想公众的反应何其强烈。还有人们在戴维·卡什事件中的反应——他亲眼看到一名儿童惨遭杀害，但是却袖手旁观。他们的行为激起了公众的强烈道德义愤，他们都曾因此而受到他人的跟踪和威胁。

我们为何拥有惩罚他人的冲动？要想探究其根源，我们不妨求助于另一个由行为经济学家发明的博弈——“公共财产博弈”（the Public Goods Game）。“公共财产博弈”的目的是探究人类可以为顾全大局而作出多大牺牲。它有许多不同版本，下面我将介绍其中一个。在这个“公共财产博弈”中，一共有4名玩家，他们彼此互不相识（一般来说，他们会各自坐在隔开的电脑终端前进行博弈）。在博弈开始的时候，每名玩家会拿到20美元。博弈会重复进行数回合。在每回合开始的时候，玩家要把一笔钱放到“游戏桌”中央，这笔钱的数额将会翻倍，然后平均分配给每名玩家。每名玩家随后会看到一份简报，得知自己现在有多少钱，以及其他3名玩家各有多少钱。

假设你正在进行第一回合的“公共财产博弈”，你可能会遇到下列情况：

◎没人把财产放到游戏桌中央：每名玩家都保有自己的20美元。

◎所有人都交出自己的全部财产：桌上一共有80美元，翻倍之后再平均分成4份，所以每名玩家将得到40美元。

◎你拒不交出财产，其他三人则都交出财产：其他三名玩家各交出自己的20美元，桌上一共有60美元。翻倍之后是120美元，平均分成4份，连你也有份，每个人得到30美元。由于你一开始没有付出，所以此时你一共拥有50美元。

◎你交出财产，其他三人则都拒不交出财产：你的20美元翻倍之后是40美元，平均分成4份，所以每人能得到10美元。除你之外的其他玩家没有付出任何财产，所以此时他们的财产为原来的20美元外加新得到的10美元，一共是30美元。而你只有10美元。

在“公共财产博弈”中，群体最优策略是每个人都交出自己的财产。如果每名玩家都贡献出自己的全部财产，那么在每回合博弈结束的时候，他们的财产总额都会翻倍。但是如果有一个玩家不出钱，那么他得到的钱就会更多。比如说，如果其他玩家都贡献出自己的全部财产，那么对于个人来说，不出钱就是更好的选择——不出钱的话，财产会变成50美元，出钱的话，财产只会变成40美元。如果其他人都不出钱，那么对于个人来说，不出钱依然是较好的选择——不出钱的话，最后财产数总额不变，仍然是20美元，出钱的话，财产就只剩下10美元。

上述博弈计算，与日常生活中许多司空见惯的场景完美契合。有时候，人们需要进行许多不愉快而且耗日持久的劳动才能给大家都带来福祉，但是自私之人往往会退缩到他人身后，不付出任何辛劳而尽得回报。比如说，我希望世界上人人都交税，这样我们才能有马路、消防队和警察。但是从自私的角度来说，我最希望看到的还是世界上人人都交税，只有我不用。同样的逻辑也适用于垃圾回收、选举、组织本地街区联谊会，还有服兵役。又比如我在上研究院时遇到的“公寓卫生问题”。当时我们在如何打扫公寓房间的问题上，面临如下选择：

◎无人打扫：公寓很脏，但是没人有义务必须打扫房间。不过我们都挺不高兴。

◎所有人都参与打扫：公寓打扫干净了，我们每个人都分担了一部分清洁工作。这是整体最优策略。

◎我什么也没做，其他人都参与打扫：对我个人来说这是最优策略。公寓打扫干净了，而我什么都不用做。

◎我一个人打扫，其他人什么也不做：公寓打扫干净了，但是我比其他人干的活多很多，我非常不满。

如果我们把“公共财产博弈”放到实验室环境中进行，那么在博弈刚开始的几回合里，人们的表现往往都很不错；但随着博弈的进行，无可避免之事终于发生了：部分参与者会向诱惑屈服，通过拒交财产的手段来获得额外收入。其他人在发现之后也会纷纷“变节”。“变节”的人越来越多，留下的人越发感到自己像个任人宰割的受骗者。虽然博弈场上可能还有些坚定的玩家不断贡献，但是情况越发糟糕，局面再也无法挽回。这就是我在“公寓卫生问题”中碰到的情况，它逐渐演变成为一场霍布斯式（Hobbesian）的 “所有人对所有人”的战争。我们生活在脏乱差的合租公寓里，都挺不高兴。

形势看上去非常可怕。但是从人类历史发展来看，我们确实能通过某种方式战胜“变节”和不劳而获的诱惑。否则，诸如战争、大型狩猎活动、共同抚育幼儿等活动就永远不可能发生。

于是，我们又重新回到“惩罚”。如果各国政府不再惩罚逃税者，就会有更多人逃税；如果逃避兵役不再被定为违法，那么就会有更多人逃避兵役。罚款和监禁可以对不劳而获者产生威慑作用，让他们以后不敢再犯。但是从进化的角度来看，呼吁国家制裁的意义实在不大，因为早在国家政府和警察出现之前，我们的祖先就已经形成群落，懂得分工合作。不过，“第三方惩罚”也为不劳而获问题提供了一个解决之道：群体中的每个个体都拥有惩罚他人的内在动机，惩罚以及对惩罚的恐惧则会激励人们作出良好表现。

实验室

厄恩斯特· 费尔和经济学家西蒙· 加特（Simon Gächter）曾利用改良版“公共财产博弈”来探索上述假说是否合理。和一般的“公共财产博弈”一样，参与者也能看到其他人都做了什么（不过博弈是通过电脑进行的，所以他们不知道其他玩家都是谁）。但在这个改良版本中，参与者可以选择交出自己的财产，让另一位玩家的财产减少。假如一名玩家发现有人在上一回合中没有作出任何贡献，那么他就可以拿自己的财产作交换，降低“违法者”在本回合后的财产总额——这就是一种“第三方惩罚”。

最关键的是，这种“第三方惩罚”也是一种利他行为：决定实施惩罚的人必然知道，他必须交出自己的财产才能给大家带来更好的结果（也许会让不劳而获者改邪归正，也许这么做仅仅是为了伸张正义）。受罚者失去的财产会凭空蒸发，不会流到任何一位玩家手中。而施罚者本人也不会继续跟受罚者进行博弈。也就是说，如果受罚者的行为真的由此改善，也不会让施罚者本人受益。

尽管如此，80%的参与者都至少实施过一次“第三方惩罚”，而且绝大部分受到惩罚的对象都是那些贡献率低于平均水平的人，这就顺利地解决了“变节”问题。不出几个回合，差不多所有人都学会了遵守规矩，和大家一起作出贡献。因此，“利他惩罚”（altruistic punishment）让合作成为可能。

为复仇加上点共情

但是，人类对“利他惩罚”的偏好是否当真是一种进化而来的本能？这一假说给我们带来了新的问题，比如我们很难解释“利他惩罚”行为究竟如何通过自然选择进化而来。就算我们可以通过惩罚手段迫使不劳而获者遵守规矩，让社会变得更好，但是总得有人亲手实施惩罚。如果实施惩罚需要付出代价，就像我们在“公共财产博弈”等实验中设计的那样，那么我们就会再次碰到不劳而获的问题：我们在看到他人的错误行为之后可以不必亲自出手实施惩罚，只需等他人来进行“利他惩罚”，我们坐享其成。换句话说，在惩罚不劳而获者的时候我们可能会成为新的不劳而获者。是什么阻止了我们这样做？就算我们拥有惩罚“新不劳而获者”的动机，我们中间可能还会出现不愿惩罚他们的人，那么我们是否同样拥有惩罚这些人的动机？

或许，“利他惩罚”是通过某种群体选择策略进化而来的。也就是说，拥有施罚者的群体，要比没有施罚者的群体更具生存优势。又或许施罚者之所以拥有进化优势是因为其他人往往更喜欢他们，更愿意和他们接触。但还有另外一种可能：“利他惩罚”一开始并不具备进化优势。

哲学家弗朗西斯科·瓜拉（Francesco Guala）就是这一理论的支持者。他通过分析社会学和人类学文献资料，发现 “利他惩罚”在小型社会中非常罕见——甚至可能根本不存在。如前所述，让做错事的人（比如不劳而获者）不好过的方法有很多，既有直接的，也有间接的。但是在现实的社会环境中，人们更倾向于选择那些不会给施罚者本人带来损失的惩罚方式。这样的惩罚方式又可以分为两种：其一是，施罚者不必参与当面对质（例如可以在背后散布流言蜚语）；其二是，群体成员一起实施惩罚，不让任何一个单独个体受到攻击。

另外，虽然世界各地的人都会惩罚不劳而获者，但是来自不同社会的人在受到惩罚之后的反应并不相同。比如在瑞士、美国和澳大利亚等国，如果不劳而获者受到惩罚，那么他们往往会改变自己的行为方式，作出良好表现。但在希腊和沙特阿拉伯等社会，如果人们因为不劳而获受到惩罚，他们不会因此而感到羞耻；他们反而会越发气愤，甚至立意复仇。他们会四处寻找那些最有可能参与惩罚的人，然后反过来惩罚他们——这种行为又被称为“反社会惩罚”。你大概可以想见，第二种反应只会让事情变得更加糟糕，最后陷入一片混乱。（我们毫不惊奇地发现，“反社会惩罚”往往发生于某些特定国家，或者用跨文化研究者们的话说，就是那些“公民合作规范意识较弱”的国家。）但这也意味着，“第三方惩罚”不可能是作为不劳而获问题的解决之道而进化出来的。

在我个人看来，“第三方惩罚”背后的心理因素还不仅限于复仇——虽然二者的联系显而易见。也就是说，对于那些曾经伤害我们和我们所爱之人的人，我们进化出了报复的倾向；因为这样做就能阻止他们在以后犯下同样的错误。如果我们把同样的情感扩展到与我们没有直接利害冲突的个体，我们就需要借助“共情”的力量。我们想象自己站在受害者的立场上，我们就像自己受到伤害一样作出激烈回应。也就是说，“第三方惩罚”又可以拆解为“复仇”加“共情”。

这和亚当·斯密的看法非常相似：“当我们看到一个人受到别人的欺侮和伤害时，我们会对受害者的痛苦产生共感。但这共感似乎会让我们产生和他同样的感受，即对冒犯者的憎恨。我们乐于看到他回击自己的仇敌，而且我们自己也摩拳擦掌，随时准备予以协助。”但我认为亚当·斯密有一点没有说对。他认为我们只有感受到受害者的憎恨才能在刺激之下产生惩罚意识。但我认为以残忍手段对待猫咪的人应该受到惩罚，这并不是因为我对猫咪产生共情，相信猫咪想要复仇。所以问题并不在于“受害者想要做些什么”，而在于 “如果我或者我关心的人处于受害者的位置，那么我想要做些什么”。

正因为我们对“第三方惩罚”的欲望根植于共情之中，如果我们和受害者以及施害者的关系发生变化，那么我们对“第三方惩罚”的欲望也会相应发生改变。我们倾向于惩罚的对象往往伤害了那些能自然而然激起共情的个体，比如小猫咪、我们关心的人，以及和我们属于同一族群、部落和联盟的人。但如果我们和侵犯者的共情纽带更为紧密，那么我们对“第三方惩罚”的积极性就会显著降低。所以在听说海豹突击队杀死本·拉登之后，几乎没有美国人会认为那群海豹突击队队员应该受到惩罚。

实验室

心理学家戴维· 皮特拉茨斯基（David Pietraszewski）和塔姆辛· 杰曼（Tamsin German）证明，就连幼儿也在一定程度上掌握了“第三方惩罚”之道。他们做了这样一个实验：研究人员告诉4岁儿童，有一个孩子推了另一个孩子一把，还抢走了他的玩具。然后研究人员问，谁会对侵犯者感到气愤？孩子们纷纷表示，受害者本人很可能感到气愤；而且他们还知道，与受害者的同学相比，受害者的朋友更有可能感到气愤。

“第三方惩罚”来源于我们的复仇欲望，这一理论也能解释我们某些惩罚性情感（punitive sentiment）的奇怪之处。其中最值得注意也最令人惊奇的是，人们往往对惩罚的实际效果并不在意。有研究者给被试出了这样一道题：假设有一家公司，它生产的疫苗和避孕药给消费者造成了很大伤害，那么我们该如何惩罚它？研究者告诉部分被试，高额罚款会促使公司努力生产更安全的产品——也就是说，这项惩罚措施将会提升未来的产品质量。另一部分被试则被告知，高额罚款很可能会迫使公司停止生产此类产品，而市场上又没有性能优良的替代产品，所以这项惩罚措施将会导致问题更加严重。大多数人都毫不关心罚款可能产生的负面效果，无论在哪种情况下，他们都希望公司支付巨额罚款。换句话说，人们更在意的是惩罚措施应该给受罚者带来伤害，而不是惩罚措施应当让世界变得更美好。复仇心理在此起到了一定作用，用亚当·斯密的话说：“他必须因此悔悟，对自己的行为感到懊悔。”

我们对惩罚的后果极不敏感，这其实也是人类对一切欲望的普遍态度。而且与欲望有关的心理活动已经和它的起源大相径庭。比如性欲之所以存在，是因为它能帮我们制造婴儿、繁衍后代；但是性欲背后的心理活动已经和我们对婴儿的兴趣完全脱节。又比如饥饿感之所以存在，是因为它能让我们进食维生，但生存问题通常不是我们吃东西的原因。惩罚的欲望也与之类似——我们想要实施惩罚，但我们不会考虑惩罚的目的。有人已经漂亮地指出了这一点。没错，正是亚当·斯密：“所有人，即便是最愚蠢、最缺乏思考能力的人，也会憎恶那些欺诈虚伪、背信弃义和偏斜不公的人，乐于见到他们遭受惩罚。至于公正对社会存在的必要性，则很少有人留意，无论这必要性是何等明显。”

儿童的惩罚本能

现在，大多数婴幼儿的生活环境都迥异于“荣誉文化”。而且他们身边通常都有一位利维坦式的权威人物，比如父母、保姆或者教师，来帮助他们解决冲突，实施惩罚。但到了童年时代中后期，情况就会发生改变。这时孩子们常会发现，打小报告不再受人欢迎，人们期望他们能自己面对挑战，不再求助于人。因此很多初中和高中校园就变得有点像美国西部社会。但是对于两岁幼童来说，如果有人打了他们一巴掌，他们完全可以选择大声哭泣、逃跑或者向成年人求助；我们不会要求两岁幼童为自己报仇。

但是这并不意味着儿童就没有复仇的渴望，毕竟他们很难算是和平主义者。年幼儿童尤其具有攻击性。如果你统计一下人一生中的暴力频率，就会发现暴力频率在幼儿两岁时达到顶峰。“可怕的两岁幼童”之所以没能完全摧毁我们和家庭，是因为两岁幼童还不够强壮，他们的双手还没有足够力量致人死命，而且他们也不会使用致命武器。如果两岁幼童拥有了成年人的力量和能力，那就太可怕了。

儿童的道德本能固然会反映在他们的暴力行为上，但有时候也会以较温和的方式表现出来。比如儿童会打小报告。如果他们看到有人做错了事，他们往往会向某位权威人士提出控诉，而且这一行为甚至不需要受到他人鼓动。在一项研究中，研究者让两岁和三岁儿童与一只玩偶一起做游戏。当玩偶不遵守游戏规则时，儿童会自发向成年人提出控诉。还有一项研究专门调查了年龄介于2～6岁的兄弟姐妹。研究者发现，儿童如果跟父母提到自己的兄弟姐妹，他们大部分时候都是在打小报告，而且小报告的内容往往十分准确。也就是说，虽然他们确实会出卖自己的兄弟姐妹，但是他们不会凭空捏造。

喜欢互相打小报告的还不只有兄弟姐妹。心理学家戈登·英格拉姆（Gordon Ingram）和杰西·贝林（Jesse Bering）来到爱尔兰贝尔法斯特市中心的一所学校，专门研究儿童打小报告的现象。他们总结说：“绝大多数儿童谈论的都是同伴的违规行为。”他们还注意到，儿童很少会向老师提及别人曾经干过什么好事。和之前介绍的兄弟姐妹研究一样，在这项研究中，大部分小报告的内容也十分真实准确。撒谎的往往并不是打小报告的人，而是被打小报告的孩子，他们常常拒绝承认过错。儿童也不会为不引人注意的事情打小报告：一项研究发现，三岁儿童在看到有人破坏他人的艺术作品时会打小报告；但如果没人关心那件惨遭破坏的艺术作品，他们就不会打小报告。

打小报告会给儿童带来满足感。其中一个原因当然是为了向成年人证明自己是个道德主体，是个懂得判断对错、有责任感的个体。但是我敢打赌，就算儿童只能匿名打小报告，他们也仍然会这么做。他们就和那些自愿加盟“人肉搜索”的陌生人一样，出手只为能伸张正义。儿童对打小报告的热爱，也显示了他们对报复的渴望，他们乐于看到做错事的人（特别是那些伤害了他们或者他们朋友的人）受到惩罚。而打小报告这种方式也能让他们省却复仇的潜在成本。

但是我们还不知道儿童是否在惩罚上也拥有追求公平的渴望。为了弄清楚这一点，我希望我们能做这样一个实验：用我们的常规方法向婴儿介绍一个“好人”和一个“坏人”（比如让一个角色帮助某人爬上山坡，让另一个角色挡住此人去路）。然后让“好人”和“坏人”分别登台面向婴儿。再在婴儿手边安排一个大红按钮，慢慢教导婴儿如何按压按钮。一旦婴儿触动按钮，台上的角色就会像遭到电击一样因痛苦而厉声尖叫、身形扭曲。那么婴儿将会作何反应？他们在听到“好人”尖叫的时候，会不会把手缩回去？如果按钮特别难按，情况又会如何？婴儿会不会使出浑身力量，小脸憋得通红，只为能伸张正义而对“坏人”施予惩罚？

但我想我们可能永远也不会进行这项研究，因为我的同事们要比我讲究得多，他们担心这样的实验会造成许多伦理问题。不过我们通过其他实验，发现婴儿可能真的拥有惩罚的本能。

实验室

在一项与基莉· 哈姆林、卡伦· 温和尼哈· 马哈詹（Neha Mahajan）合作进行的研究中，我们修改了本书第1章中描述的好人/ 坏人实验。我们设置的一个场景是，一只玩偶想打开盒子，但经过百般努力仍未成功，第二只玩偶过来帮它打开盒盖，第三只玩偶则把盒盖猛然关上。还有一个场景是，一只玩偶把球传给第二只玩偶，第二只玩偶又把球传了回来；它又把球传给第三只玩偶，但是第三只玩偶带着球跑走了。这一次，我们想了解的问题已不再是婴儿更想亲近哪只玩偶，而是21个月大的婴儿更想奖励哪只玩偶（发放奖品），更想惩罚哪只玩偶（拿走奖品）。实验结果和我们预测的一样。我们发现，如果实验人员让婴儿发放奖品，他们就会选择“好人”；如果实验人员让他们拿走奖品，他们就会选择“坏人”。

但是这项研究还有一个遗留问题，那就是它的奖励/惩罚模式已经设定好了，儿童只能被迫作出选择，选出一只玩偶接受奖励，再选择一只玩偶接受惩罚。所以我们还没有搞清楚，幼儿自己是否拥有奖励好人、惩罚坏人的欲望，他们又是否认为奖励好人、惩罚坏人才是正确的做法。而且实施奖励和惩罚对人的生理条件有一定要求，所以我们只能用幼儿来代替婴儿进行实验。但是，幼儿可能已经通过观察他人习得了某些奖励和惩罚行为。

那么婴儿在生命早期对奖励和惩罚究竟作何理解？于是我们决定观察5个月大和8个月大的婴儿，让他们观看他人接受奖励和惩罚，以此来研究他们的反应。他们是否更喜欢那些奖励好人的人，而不是惩罚好人的人？他们是否更喜欢那些惩罚坏人的人，而不是奖励坏人的人？至少在成年人看来，在这两组行为之中，各有一个是公正的，一个是不公的。

实验室

我们的实验是这样设计的：首先向婴儿演示那个开盒子的场景——一只玩偶过来帮忙打开盒子，另一只玩偶则把盒盖猛然关上。然后我们拿“好人“或“坏人”充当下一场景的主角。这一次，主角分别向另外两个角色传球：其中一个把球传了回来（友善），另一个则带着球跑掉了（不友善）。我们想看看在第二个场景中婴儿更喜欢哪个新角色——究竟是那个对“好人”友善的角色，还是那个对“好人”不友善的角色？是那个对“坏人”友善的角色，还是那个对“坏人”不友善的角色？

在看到两个角色与“好人”（它在前一场景中曾帮忙打开盒子）互动时，婴儿更喜欢伸手去够那个对“好人”友善的角色，而不是对“好人”不友善的角色——也许因为婴儿本来就更喜欢对人友善的角色。不但如此，5个月大的婴儿也更喜欢伸手去够那个对“坏人”友善的角色，而不是对“坏人”不友善的角色。因此，我们至少可以提出两点可能：较年幼的婴儿要么是记不住一连串相关事件，要么就是更喜欢待人友善的角色，不管它交往的究竟是“好人”还是“坏人”。

但是8个月大的婴儿思想就要复杂得多：他们更喜欢对“坏人”不友善的角色，而不是对“坏人”友善的角色。也就是说，在婴儿成长到5个月后，从某个时候开始，他们就喜欢上了惩罚者的角色——当惩罚很公正时。

人之为人在于人有理性

到目前为止，我们讨论的核心内容都是人类拥有的判断能力和感受能力。虽然在生命刚开始的几个月里，这些能力可能还未表现出来，但它们都是人类生来就具备的本能，是自然进化史给我们留下的遗产，而不是文化的发明创造。

我将这些能力笼统地称为“道德”，因为它们与成人所谓“道德”的东西有着难以小觑的相似性——它们的刺激源都是能影响他人福祉的人类行为，它们也都与“公平”等概念有关，它们都与共情和愤怒等情绪有关，它们也与奖励和惩罚行为有关。另外，一旦幼儿学会开口说话，而且懂得了足够多的词汇，他们就会用一些在成年人看来带有明确道德意味的词语来阐述自己的判断，比如“友善”、“不友善”、“公平”和“不公平”。婴儿早年通过注视时间和伸手够物表现出来的个人偏好，又以“道德话语”（moral discourse）的形式在幼儿身上表现出来。

然而，与成年人相比，婴儿的道德生活非常有限。心理学家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）大约在50年前就认识到了这一点，并因此提出了影响深远的道德发展理论。他认为，年幼儿童在思考道德问题时，首先会从比较简单直接的切入点开始考虑，比如行为对于自己的意义（所谓善行，就是能给我带来愉悦的行为），然后才会考虑到权威人士（所谓善行，就是父母认可的行为）。随着他们逐渐成长，他们思考道德问题的方式也变得越来越复杂。最后，道德终于转化成为一系列的抽象规范原则。到了这时候，他们头脑中的道德模型就与道德哲学家们建立的逻辑体系非常相似了。在道德体系发展完善之后，人就对善恶对错形成了某种稳定而概括的看法。

但是在当代心理学界，几乎没有学者会完全认同科尔伯格的看法。我们在前三章中论及的研究已经证明，科尔伯格大大低估了儿童道德思维的复杂程度，同样也低估了成年人道德思维的复杂程度。几乎没有人是纯粹的康德主义者（Kantians）、功利主义者（utilitarian）或者美德伦理主义者（virtue ethicist）。我们的道德体系更像是心理学家戴维·皮萨罗（David Pizarro）口中那 “由杂乱无章的直觉、经验法则和情绪反应构成”的“道德大杂烩”（hodgepodge morality）。

但是科尔伯格有一点说对了：成年人的理性思考会影响他们的道德判断。这一点将人类和黑猩猩区分开来，也将成年人和婴儿区分开来。其他生物仅仅拥有“情感”，而我们不但拥有情感，还拥有“理性”。如果进化赋予我们的情感已经足够用来判断对错，那么理性就不会这样重要了。如果我们的心灵纯洁无比，那么我们就不需要智慧了。然而不幸的是，进化赋予我们的思维方式可能既狭隘又偏执，而且有时候简直不可理喻——这就是我们接下来将要讨论的内容。

[1] 罗宾汉是英国民间传说中一位劫富济贫、行侠仗义的绿林英雄。——译者注

[2] “大猿”，即人科生物（Hominidae），包括现代人、所有已灭绝的古人类，以及几乎所有猩猩。——译者注

[3] “看不见的手”是亚当·斯密在《国富论》中提出的概念。在价格机制充分运作的情况下，自由市场里的供给和需求会自然而然达到均衡，仿佛被“看不见的手”控制一样。——译者注

[4] 哈扎人生活在非洲的坦桑尼亚中北部地区，人口总数在1 000人以下，其中300～400人为狩猎–采集者。——译者注

[5] 巴鲁雅人生活在大洋洲的巴布亚新几内亚，最早由法国当代人类学家莫里斯·戈德利尔（Maurice Godelier）开始记录和研究。——译者注

[6] 丹·艾瑞里，美国当代心理学和行为经济学家，曾出版两本探讨人类不理性行为的畅销书《怪诞行为学》和《怪诞行为学2》。——译者注

[7] 丹尼尔·卡尼曼，美国当代心理学和行为经济学家，2002年诺贝尔经济学奖获得者。——译者注

[8] 汤姆·莱勒，美国当代著名歌唱家、作曲家、钢琴家和数学家。

有些人对于我们来说就是全世界，有些人对于我们来说则轻如鸿毛。正如美国女诗人埃米莉·狄更生所写：“灵魂选择自己的伴侣/随即把门扉紧闭。”我们将在本章中看到，区别对待他人是我们人类的本能，甚至就连婴儿也会对他人加以区分。

但是我们也可以反抗自己狭隘的偏见。我们不妨来看看那个关于“仁慈的撒玛利亚人”的著名故事。故事是这样开始的：有一位律法师询问基督，他要做什么才能获得永生。基督问他：律法上写的是什么？律法师回答说：我们应该爱上帝，我们还应该“像爱自己一样爱我们的邻居”。基督说：这就对了。但是律法师继续问道：“那么谁是我的邻居？”于是基督给他讲了这样一个寓言：

有一个人从耶路撒冷到耶利哥去，落在强盗手里。他们剥光了他的衣服，把他打得遍体鳞伤，然后丢下他一个人等死。碰巧有一个祭司从这条路下来，看见他就从旁边绕过去了。后来又有一个利未人来到这地方，看见他也从旁边走过去了。唯有一个撒玛利亚人行路经过这里，看到他就动了同情之心。撒玛利亚人走上前去，为他包裹伤口，又拿出油和酒来喂他，让他骑上自己的坐骑，把他带去旅店照应。

然后基督问律法师，在那三人之中，谁是受害者的邻居？律法师回答道：“是怜悯他的那个。”基督于是说道：“你就照这样做吧。”

这则故事的道德含义不难理解。当时，犹太人看不起撒玛利亚人，律法师很可能不愿意说出答案“撒玛利亚人”——他无法容忍自己说出这个名字。所以这则故事就是劝导我们，不要太看重传统意义上的种族界限。正如哲学家和法学家杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）所说：“不要在意种族、社群，或者其他对‘邻人’的传统分类。”这则故事想要告诫世人的是，那个存在于当时当地的陌生人就是你的邻居，因此值得被爱。

可以说这个立场颇为激进。在人类历史的绝大部分时间里，甚至在当代社会，我们往往只对已经熟识的邻居怀有道德责任感。地理学家和作家贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）在研究巴布亚新几内亚的小型社会时注意到：“如果人要走出自己的领地去见另一个人，即使他们只隔了几英里远，这一行为也无异于自杀。”很多人都知道，人类学家玛格丽特·米德（Margaret Mead）对小型社会的生活方式充满了浪漫的幻想，认为他们在道德的许多方面上都要远远优于当代社会之人。但她在谈到他们对陌生人的态度时，立场就不那么坚定了：“大多数原始部落成员都觉得，如果他们在丛林中偶然遇到来自敌对部落的‘亚人类’，那么最恰当的做法就是把他乱棍打死。”

但也许其中有些狠话只是夸夸其谈。不管你怀有何种道德情感，谋杀他人都是一项危险的行动。你可能会失败，自己反而死于他人之手；又或者你可能一时取得成功，但之后不得不想方设法对付决意复仇的死者亲友和部落同伴。虽然付诸暴力太过极端，但我们在遇到陌生人时的正常反应也绝不是仁慈友爱。陌生人会激起我们的恐惧、厌恶，甚至是仇恨。

从这个意义上来说，我们和其他灵长类动物其实没什么分别。简·古道尔（Jane Goodall）在《贡贝黑猩猩》（The Chimpanzees of Gombe）中描述了一群雄性黑猩猩在遇到一小群来自另一群体的黑猩猩时的反应：如果其中有婴儿，它们很可能会杀而食之；如果其中有雌性黑猩猩，它们会试图与之交配；如果其中有雄性，它们往往会聚众殴击，硬生生撕扯它的皮肉，咬掉它的脚趾和睾丸，然后把它扔下等死。

但我们和黑猩猩还是有些不同的。比如我常常会搭飞机前往陌生的城市，但是我很难想象我在机场遇到的陌生人会跳到我身上，试图咬掉我的脚趾和睾丸。事实上，就算是那些难得见到旅行者的社会也往往有一套复杂的待客之道，讲究礼貌周到地对待来访者。所以，一条合理的道德心理学理论不仅需要能解释我们为何会反感陌生人，而且还应该能解释我们为何有时候可以克服它。

种族偏好源自适应偏好？

婴儿几乎从一出生开始，就懂得分辨熟悉的人和陌生人。刚出生的婴儿更喜欢注视自己母亲的脸，而不是陌生人的脸；他们更喜欢自己母亲的气味，也更喜欢自己母亲的声音。最后这一条的发现经过尤其有趣，研究者使用了一种极富创造性的实验方法。

实验室

研究者把婴儿放在摇篮里，给他们套上头戴式耳机，然后往他们嘴里塞上一个奶嘴，通过测量吮吸结束到下一次吮吸开始之间的时间间隔，来计算婴儿吮吸奶嘴的平均速率。婴儿会通过耳机，听到自己母亲或另一名陌生女性 朗诵苏斯博士（Dr. Seuss）的《桑树街见闻》（And to Think That I Saw It on Mulberry Street）。婴儿可以通过吮吸的动作来选择听谁朗诵——婴儿被随机分成“ 快”、“慢”两组，“快”组在吮吸间隔小于自己的平均值时会听到母亲的声音，“ 慢”组在吮吸间隔大于自己的平均值时才会听到母亲的声音。出生不到三天的婴儿已经能掌握其中奥妙，他们懂得控制吮吸时间来选择自己想听的声音。实验结果表明，他们更想听到自己母亲的声音。

婴儿不可能在出生之前就知道自己母亲的长相、气味和声音，所以婴儿在这些方面的偏好性一定是后天习得的：婴儿看到这位女性照顾自己，闻到她的气味，听到她的声音，他们也就更喜欢这位女性。

婴儿不只喜欢熟悉的人，而且还喜欢熟悉的类型。我们可以借助 “注视时间”实验法来一探究竟。我之前曾经介绍过，婴儿如果看到令他们感到惊讶的事物就会注视更长时间，这一点和成年人一样。另外，婴儿如果看到他们喜欢的东西，注视时间也会更长，这一点依然和成年人一样。所以我们可以通过测量 “注视时间”来探究婴儿的喜好。我们发现，由女性照料的婴儿，注视女性的时间会更长；由男性照料的婴儿，注视男性的时间会更长。高加索婴儿更喜欢看高加索人的脸，而不是非洲人或中国人的脸；黑人婴儿更喜欢看黑人的脸，而不是高加索人的脸；中国婴儿更喜欢看中国人的脸，而不是高加索人或者非洲人的脸。

如果成年人表现出这样的偏好性，你可能会觉得，这说明他们更喜欢本族裔的同胞。但是婴儿却不尽然。他们不那么经常照镜子；就算他们照镜子，他们也不会明白自己看到的究竟是什么。但是婴儿会因为自己周围的人而发展出特定的偏好。同理，在种族多元化环境中成长的婴儿，比如生活在以色列的黑人婴儿，则不会表现出种族上的偏好性。

上述发现似乎都支持了这样一条简单的种族主义发展起源理论：婴儿更喜欢自己熟悉的事物，而这是一种适应偏好（adaptive bias），他们很快会发展出某种倾向性——更喜欢那些看起来跟熟人相似的人，而对那些看起来跟熟人不相似的人则保持防范态度。而且婴儿通常来说都是被跟自己外表相似之人抚养长大的，所以白人婴儿更喜欢白人，黑人婴儿更喜欢黑人。因此，我们可以用儿童的心理发育来解释种族主义观点的形成：儿童知道世界上存在某些不同群体；至于群体差异和差异产生的原因，他们则得到了或科学、或宗教、或习俗上的解释；他们也受到文化的熏陶，了解自己应当畏惧谁、尊敬谁、嫉恨谁……但是种族主义的种子从一开始就已经种下：婴儿仅仅是更喜欢他们熟悉的人。

我过去就是这样认为的，但是我现在已经不这么看了。我认为，我们已经拥有足够证据可以提出一条更好的理论，更确切地解释种族倾向性的起源。这条新理论也得到了实验研究的支持，被试中既有成年人，也有年幼儿童。

种族偏好成因的几大猜想

首先让我们来看看成年人。实验研究发现，当我们成年人遇到陌生人时，我们会自动记录三类信息：年龄、性别和种族。这与我们的日常生活经验完全相符。在你初遇某人之后，你可能会很快忘掉所有细节；但是你很可能记得刚才与你说话的是幼儿还是成年人，是男人还是女人，是和你同一种族的人还是和你不同种族的人。

心理学家罗伯特·库尔茨班（Robert Kurzban）、约翰·托比（John Tooby）和勒达·科斯米德斯（Leda Cosmides）在一篇影响颇广的论文中指出，这种“三元判别法”有些奇异之处。我们看重性别和年龄，这一点很好理解——我们的祖先需要了解男人和女人的不同之处，以及3岁幼儿和27岁成年人的巨大区别，才能与对方进行适当的社交互动，比如生育、养育和打仗。但是我们对“种族”元素的关注却似乎毫无来由。我们现在用来划分“种族”的是生理特征，而生理特征之所以不同，是因为我们的祖先生活在不同地方。鉴于我们的祖先几乎只能靠双腿迁移，所以他们可能终其一生都遇不到一位现在被我们称为 “异族”之人。

库尔茨班和他的同事们因此总结道，我们对种族的关注不可能通过自然选择进化而来。他们认为，只有在论及 “结盟”的时候，种族问题才变得重要起来。人类和其他灵长类动物一样，也过群居生活，而群落之间常会发生冲突，有时甚至可能演变为暴力事件。所以，如果我们能在冲突发生之前就认识到谁是盟友，懂得把世界划分为 “我们”和“他们”，那么就一定大有帮助。在某些社会，人们发现皮肤颜色和某些其他身体特征可以用作判断依据，分辨某人究竟属于哪个群体。只有在这时候，“种族”才变得重要起来。

我们知道，参加体育竞赛的不同运动队会穿上不同颜色的队服。我们的祖先对种族的看法，其实与此没什么两样：我们并非生来就对队服的颜色感兴趣，它们之所以至关重要，完全是因为它们传达出了特定的信息。在美国波士顿长大的孩子会把波士顿红袜队的队服与“我们”挂钩，把纽约扬基队的队服与“他们”挂钩；种族偏见的发展过程，其实与之十分相似。

除此之外，也许还有别的原因让种族问题显得特别重要。比如我们的古人类祖先可能会反复遇到其他古人类。如果真是这样的话，我们也很可能会进化出某种识别机制，以分辨不同的古人类物种；我们还可能会利用同样的思维模式，来区分与我们同属于一个物种的不同人类群体。这也许能解释我们对 “生理种族”的倾向性：我们错误地把本物种内的不同人类群体当作不同的物种，而非不同的联盟。又或者，我们对人类种族的看法，其实是某个普遍存在的认知偏好的副产物。这个认知偏好就是，我们天生更喜欢熟悉的事物——有时也被称为 “纯粹接触效应”（mere exposure effect）[1]。纯粹接触效应普遍适用于各种各样的人类行为。就算我们看到的不过是任意波形曲线，如果我们以前曾经看到过它，我们也会更喜欢它。我们已经知道，婴儿更喜欢注视自己熟悉的人，还有自己熟悉的类型。这也许就是我们在心理发展过程中一直表现出来的同种族偏好性的起源。

我们对种族的重视还可能是另一进化机制的副产物：我们需要分辨某人是不是我们的亲人。亲属关系一向都十分重要；根据达尔文的理论，我们显然更喜欢那些长得像我们自己的人，因为他们很可能跟我们拥有更多同样的基因。也就是说，种族偏好性体现的可能不是 “结盟”意识，而是亲属关系意识。

虽然上述种种因素都有可能是种族偏好的成因，但是 “种族是结盟线索”的理论仍然最有说服力。库尔茨班和他的同事们为了验证这条假说，使用了所谓 “记忆混淆”法。

实验室

研究者让人们观看一系列照片，每张照片中都有一张不同的面孔。研究者还告知参与者，照片里的每个人都说了一句不同的话，然后研究者让参与者回忆谁说了什么话。如果照片数量足够多，那么参与者几乎不可避免地会把人物搞混，而他们犯的错误则揭示出我们内在更看重何种特质。如果我们从一位年轻亚裔女性那里听来一句话，但之后又忘记这话究竟是谁说的，那么我们很可能会将之归功于某位年轻亚裔女性（或者某位年轻人、某位女性、某位亚洲人），而不是某位老年西班牙裔男性。喜欢看电影的人有可能会把劳伦斯· 菲什伯恩（Laurence Fishburne）跟塞缪尔·杰克逊（Samuel Jackson）搞混，但不太可能会把他和林赛·罗韩（Lindsay Lohan）搞混[2]。

库尔茨班等人在进行 “记忆混淆”研究时，使用的照片中既有黑人，也有白人。不过他们后来又做了个特别巧妙的实验：把黑人和白人随机分为两组（每组照片里的黑人和白人数目相等），然后让这两组人分别穿上颜色不同的篮球队服。

研究者发现，实验参与者仍然会基于种族误判类似 “我需要做一下伸展运动”或者 “我只想出去玩”之类的语句；但现在他们更倾向于根据球衣颜色作出判断，而非皮肤颜色。在现实生活中来看，体育迷们往往更在意某位运动员属于哪支球队，而非这位运动员的皮肤颜色是什么——至少他们在观看比赛时是这样想的。

上述关于种族问题的解释，与心理学家费利西娅·普拉图（Felicia Pratto）和吉姆·斯达纽斯（Jim Sidanius）的观点互为印证。他们认为，等级社会的基础在于三种因素：年龄、性别和第三种变量——有时候是种族，有时候也可能是宗教、民族、宗族或其他社会因素。

儿童的语言偏好

近年来，学者对年幼儿童也进行了许多研究，同样验证了 “结盟”理论。如果 “结盟”确实是最重要的因素，那么儿童就应该不会太关注皮肤颜色或其他生理特征，他们的注意力应该放到某种人类独有的才能 “语言”上来。这是因为，语言变化的速度要远远超过生理特征的改变——一旦两个群体分离开来，无论时间长短，他们都会说起两种不同的方言。所以说，语言是 “结盟”和族群身份的最重要标志。

语言和“结盟”之间的关系在《圣经·旧约》中也表露无遗。虽然 “shibboleth”（音：示波列）一词现在的含义极为宽泛，可以用来表示某阶级或者某族群特有的习俗或信仰，但它本来是一个专门的 “考验用词”，用于检验某人究竟是属于“我们”还是“他们”。《圣经·旧约》提到，基列人击败了以法莲支派，夺取了约旦河的渡口，不让以法莲人过河回到本土。为了不让任何一个以法莲人溜过检查哨渡河逃走，基列人要求每个想要过河的人说 “shibboleth”。因为以法莲语言中没有“sh”的音，所以他们会说成“sibboleth”（音：西波列），于是基列人就知道要将他拿下，杀死在约旦河口。第二次世界大战时，美国人在太平洋战场上也使用了类似的伎俩。美军哨兵如果看到陌生士兵靠近哨所，就会冲他们喊话，让他们重复“Lollapalooza”（音：洛拉帕罗扎）一词。很多日本人都发不出 “l”的音，所以他们回话时喊出的词完全不一样，于是哨兵就知道要开枪了。

年幼的婴儿能听出周围人所说的语言。与其他语言相比，他们往往更喜欢自己周围人所说的语言——就算说话的是个陌生人。研究者继续使用前文提过的 “吮吸选择法”，让婴儿通过吮吸奶嘴的快慢选择自己更喜欢的语言。研究发现，俄罗斯婴儿更想听俄罗斯语，法国婴儿更想听法语，美国婴儿更想听英语，以此类推。婴儿在出生几分钟后就能表现出语言倾向性。这也就意味着，当他们还在母亲子宫里时，就逐渐熟悉了他们听到的声音。

实验室

心理学家凯瑟琳· 金茨勒（Katherine Kinzler）和她的同事更关心语言倾向性对婴儿社交生活的影响。他们在一项实验中测试了10个月大的婴儿，他们分别来自美国波士顿和法国巴黎。他们会听一个说英语的人和一个说法语的人讲话，然后每位讲话者拿出一个玩具。波士顿婴儿往往会伸手去够说英语人士手中的玩具，而巴黎婴儿往往会去够说法语人士手中的玩具。

还有其他研究发现，12个月大的婴儿更喜欢从说他们自己语言的陌生人那里获取食物，而不愿理会那些说其他语言的陌生人；两岁大的婴儿更喜欢送礼物给说他们自己语言的人；5岁大的儿童更喜欢和说一样语言的孩子交朋友。

儿童的选择很有道理，毕竟我们比较容易和说相同语言的人做朋友。另外，在其他条件完全一样的情况下，说同样语言的人更有可能对玩具和食物拥有类似的喜好。更有意思的是，我们发现 “口音”也会对婴儿的语言偏好产生影响。婴儿更愿意注视说话不带外地口音的人，就算说话者的外地口音完全无碍于语言理解。5岁大的美国儿童更喜欢跟说美式英语的孩子做朋友，而不是说话带法国口音的孩子；4岁和5岁幼儿在听人介绍某个新物件的功能时更愿意相信本地人的话，而不是带外地口音的人。也就是说，让儿童作出偏好选择的内在驱动力是通过本地语言传达的某种文化认同——正如 “结盟”理论预测的那样。

儿童的种族偏好

学者对儿童种族偏好的发展问题进行了大量的实验研究。第一例实验发生于20世纪30年代。一位成年研究者向儿童展示了一对玩具娃娃，一个玩具娃娃的皮肤是白色的，另一个的皮肤是棕黑色的。然后研究者问他们： “你想跟谁玩？” “谁看起来比较坏？” “哪种颜色更好？”到了20世纪70年代，研究者对上述实验进行了扩展。研究者给儿童展示了一张白人男孩和黑人男孩的合影照片，然后对他们说：“这张照片里有两个男孩，其中一个是好孩子。有一次，这个好孩子看到一只猫咪掉到湖里，他立马把它救了上来，猫咪才没有溺水。这里面哪一位是好孩子？”

也许我们不会对第二项实验的结果感到意外：白人孩子往往认为白人男孩好，黑人男孩坏。但让很多人大感惊异的是第一项研究的结果。研究由心理学家肯尼斯·克拉克（Kenneth Clark）和玛米·克拉克（Mamie Clark）共同进行，他们发现，不单白人儿童更喜欢白人儿童，就连黑人孩子也更喜欢白人儿童。著名的 “布朗诉教育局案”（Brown v. Board of Education）[3]在结案说明里就引用了这项研究成果，结束了美国公立学校的种族隔离制度。这也许是美国历史上最重要的发展心理学研究发现。

但这类研究也不乏批评者，如心理学家弗朗西斯·阿布德（Frances Aboud）指出，这些研究对参与者的要求十分荒谬：儿童被迫作出选择，而且选项只存在一个变量——种族。儿童只有两个选择：要么选自己的种族（于是就成为了种族主义者），要么选另一个种族（于是就成为了另一类种族主义者，这同样也不合适）。儿童完全没有机会选择退出，说种族与好坏完全无关。但是心理学家也设计了许多更为精巧的实验，证明儿童至少在6岁时就已经形成了自己的种族偏好。

实验室

心理学家海蒂· 麦克格洛思琳（Heidi McGlothlin）和梅拉妮· 基伦（Melanie Killen）做了这么一个实验：她们向年龄介于6～9岁的儿童展示了一系列情景不明确的照片。例如在一张关于游乐场的照片里，一名儿童正坐在一架秋千前，脸上露出痛苦的表情，在她旁边还站着另一个孩子。有时候站着的孩子是黑人，坐着的孩子是白人；有时候站着的孩子是白人，坐着的孩子是黑人。还有些场景可以解读为欺骗或偷窃。然后研究者让儿童自己看图说话，并回答相关问题。

这些研究和早年的研究有所不同，研究者并未强迫儿童考虑种族问题，但儿童还是考虑到了：对大多数白人儿童来说，如果画面中的白人儿童看起来像是受害者，黑人儿童看起来像是加害者，那么他们往往会将这类模棱两可的场景解读为伤害行为带来的恶果。不过最重要的一点是，只有来自仅招收白人的专门小学的儿童会表现出这种倾向，来自种族多元化小学的儿童在构思故事时则不会受到人物的种族因素影响。

还有一些实验发现，儿童往往更喜欢同一种族的伙伴，认为他们比别人更好——但这一现象基本上也只存在于种族单一的学校。如果研究是在种族多元化学校进行，那么参与实验的儿童就不会在意种族问题。这类研究结果从某种程度上支持了社会心理学家所谓的 “接触假说”（contact hypothesis）。其核心概念是，在适当环境下发生的社会接触能够消除成见。显然种族多元化小学就提供了这样一个 “适当环境”。

那年龄更小的儿童呢？针对三岁儿童的研究发现，如果他们需要选择从谁手里接过某样东西，或者和谁一起进行某项活动，那么性别因素就十分重要——男孩往往会选择男性，女孩往往会选择女性；年龄因素也很重要——儿童往往会选择另一名儿童，而不是成年人。如前所述，语言因素也很重要：儿童往往会选择和自己说同样语言的人，而且不喜欢说话带外国口音的家伙。但是三岁儿童对种族毫不在意，白人儿童不会更倾向于选择白人。只有在孩子年岁增长以后，种族倾向性才会悄然萌芽，而且只出现在成长于特定环境的儿童身上。虽然我们可能生来就更偏爱某些族群，但显然我们并非天生的种族主义者。

但就算较年长的儿童已经开始考虑种族问题，他们也不认为种族问题像语言那么重要。比如说，如果让5岁大的白人儿童在白人儿童和黑人儿童之间选一个人当玩伴，那么他们往往会选择白人儿童。但如果他们需要在说话带外地口音的白人儿童和说话不带外地口音的黑人儿童之间作出选择，那么他们往往会选择黑人儿童。

如何分化人群

但是，种族和语言因素对于 “结盟”来说并非必不可少。大量研究证明，建立联盟所需的必要条件其实非常之少：要想建立团队忠诚度，只需要让一群人和另一群人对抗就够了。

本领域最著名的研究由两位欧洲社会心理学家各自独立完成。其中一位是1906年出生于土耳其的穆扎弗·谢里夫（Muzafer Sherif），他在年轻时差点死于德军之手，后来在20世纪40年代又因为反对纳粹被关进监狱。另一位学者是1919年出生于波兰的亨利·泰弗尔（Henri Tajfel）。他是一名犹太人，曾和法国人一起抗击纳粹，后来成为战俘，在监狱里关了5年。所以委婉点说，这两位心理学家对于 “结盟”都曾有过切身体验。

与 “他们”对抗的“我们”到底是如何炼成的？谢里夫和泰弗尔对此都很感兴趣。要研究这个问题，方法之一当然是考察真实世界的冲突，但这些冲突背后，往往有着漫长而复杂的历史——以色列人可能会列举许多言之凿凿的理由，对巴勒斯坦人表示不满；而巴勒斯坦人也一样。但谢里夫和泰弗尔想找出造成人群分化的最基本因素，所以他们没有考察那些伴有漫长历史背景的冲突现象，而是分别设计了若干实验，创造出之前并不存在的社会分歧。

1954年，谢里夫邀请22名五年级学生前往美国俄克拉何马州的罗伯斯山洞州立公园（Robbers Cave State Park）参加夏令营。他们都是中产阶级白人男孩，来自所谓的“教养良好的家庭”。这些男孩被分成两组，各自住进不同营区的小木屋，他们当时并不知道还有另一组人存在。在夏令营开始后的第一个星期，两组成员各自在营区进行探索活动，一起玩游戏，度过了一段非常愉快的时光。他们都给自己的小组起了名字，一组叫 “响尾蛇队”，一组叫 “老鹰队”。

然后，在实验人员的安排下，他们发生了第一次接触。谢里夫亲自担任营地管理员，从现场观察两组成员的第一次互动。他发现，在一名男孩听到另一组人的动静之后，虽然还没有看见他们，但却叫他们 “来露营的黑鬼”。研究者随后安排两组成员进行排名赛，他们之间的关系慢慢由“谨慎地表达敌意”演变为激烈对抗。这两个小型社会开始刻意强调他们之间的差异：响尾蛇队会大声咒骂，老鹰队则以自己不带脏字的语言为傲。他们都制作了自己的旗帜，并拒绝一起在食堂用餐。他们继续使用带有种族侮辱性的词语，虽然所有人都是白人——似乎这类词语是 “我们”对“他们”的通称。在书面检测时，两组男孩都表示，自己部落的成员比对手更加强壮，跑得也更快。

在响尾蛇队取得几次胜利之后，老鹰队偷了他们的旗帜，一把火烧掉了，并在营地上留下它焦黑的残灰。响尾蛇队立刻实施报复，趁老鹰队外出吃饭的时候破坏了他们的小木屋。后来老鹰队取得了排名赛胜利，响尾蛇队偷走了他们珍贵的奖品——心理学家送给他们的小刀。

然后，谢里夫开始进行下一阶段的实验，也就是想办法让两队成员和好——换句话说，就是 “在试管中寻求世界和平”。研究者进行了多次不同尝试，比如让他们共同用餐、一起看电影，但是无不以失败告终。不过最后研究者终于找到了成功之法——制造一个让两组成员都感受到切身威胁的问题：他们的水管系统被神秘人破坏了。于是两个敌对部落因为共同原因，或者说共同敌人，走到了一起。

罗伯斯山洞实验证明，我们只需短短几周时间就能创造出敌对社群。不过该实验创造的环境也确实能让个人产生强烈的团队归属感：心理学家不仅刻意安排两组营员比赛竞争，而且还让每个男孩在知道另一组人存在之前，与自己所在的团队度过了一周时间。所以每个男孩都有理由更信任自己熟识的朋友，而不是素未谋面的陌生人。如果没有上述这些社会因素，结盟是否还有可能产生呢？

实验室

泰弗尔设计了一个简单的实验：让成年人为一系列抽象画作打分。然后他随机告诉一半被试，他们都有喜欢保罗·克利（Paul Klee）[4]的作品的倾向；同时告诉另一半被试，他们都有喜欢瓦西里· 康定斯基（Wassily Kandinsky）[5] 的作品的倾向。而这就足以让人们产生群体归属感了。在随后的实验中，他让被试选择把一笔钱分给其他克利爱好者和康定斯基爱好者。被试会把更多钱分配给自己所属的阵营——就算他们自己不会从中受益。

泰弗尔的发现多次得到重复验证。甚至有研究发现，你只需借助柏拉图眼中最能体现随机性的事件“抛硬币”，就能分化人群。这类“小群体”（minimal-group）研究同样也曾在儿童身上进行。

实验室

心理学家丽贝卡·比格勒（Rebecca Bigler）和同事们做了一系列实验：他们把参加暑期课程的孩子随机分为两组——有人拿到蓝色T恤，有人拿到红色T恤。他们发现，如果老师提到衣服颜色的差异，并且在比赛时按照衣服颜色进行分组，那么孩子们就会发展出强烈的内群体偏好（in-group preference）——孩子们会更亲近那些和自己穿同色衣服（不是肤色或其他生理性颜色）的同伴，也愿意把更多资源分配给自己所属的群体。

还有些研究者发现，他们只需要给孩子们分发不同颜色的T恤，或者根据抛硬币结果把他们分成不同小组，就足以创造出内群体偏好了。参与上述实验的孩子们要么会把更多的钱分配给自己的团队，要么会预测自己的团队将在比赛中取得更好成绩。对于别组成员犯的错，他们也更有可能“惦记”在心。

但也并非任何区别都能分化人群。假设有一张两侧坐满人的桌子，某人坐在其中一边，那么他当然可以把人群分为“坐在自己这边的”和“坐在桌子对面的”，或者“坐在自己右边的”和“坐在自己左边的”。但上述任何一种区分都不会让人在心理上自然产生群体分化感，因为这些差异实在是太微不足道了。真正让儿童和成年人盯住不放的差异需要在周围其他人看来也十分重要，因为我们都是社会性的动物。不管是硬币正面还是反面、红色T恤还是蓝色T恤、克利爱好者还是康定斯基爱好者，只有当我们发现别人也重视这些区别时，我们才会觉得它们对自己来说十分重要。所以我们不能简单地说，我们只需要通过抛硬币之类的随机事件就能制造出小群体。抛硬币本身其实没什么用，真正起到作用的是当时的社会情境——在此情境之下，抛硬币的结果对其他人来说必须十分重要。

论及群体的社会本质，你可能还记得，就算是婴儿也能根据他人的皮肤颜色对人进行区分。但是儿童并不会根据皮肤颜色来选择和谁做朋友：学龄前儿童才不管你是何种族；就算是大一点的孩子，如果他们来自某些种族多元化学校，他们也不会表现出种族倾向性。但如果皮肤颜色拥有社会意义，比如让黑人孩子坐一张桌，白人孩子坐另一张桌，那么孩子就会用皮肤颜色来区分你我。如果皮肤颜色没有社会意义，那么孩子也不会揪住它不放。我们虽然一出生就准备好区分“我们”和“他们”，但明确告诉我们该如何作出区分的，其实是我们所处的环境。

刻板印象无处不在

我们对社会群体形成的许多总括性看法，其实也拥有一定的现实依据。住在美国纽约市的科学作家戴维·贝莱比（David Berreby）在《我们和他们》（Us and Them）一书开头，描述了自己在附近街区观察到的景象。他看到很多人（大多数是女性）推着婴儿车在街上走。如果他看到白人成年人带着非白人小孩，他就会想当然以为那个白人成年人是小孩的父母；但如果他看到非白人成年人带着白人小孩，他就会想当然认为那个非白人成年人是小孩的保姆。

于是贝莱比自问：他这么想是不是有问题？如果他认为上述规律没有例外（也就是说，非白人成年人不可能是白人小孩的父母），那么他的想法很可能就有问题了。但是贝莱比自己非常清楚，这只是一个总括性的看法，并不是一条绝对的铁律。我还能举出另外一个例子。可能有人已经注意到了，很多大学教授都是犹太人。犹太人在美国总人口中只占1%～2%；就算在我生活和教书的康涅狄格州纽黑文市，犹太人也只占4%。我虽然没看过详细统计数据，但我可以向你保证，在我的同事里，犹太人所占的比例要远远高于4%。

总括性看法究竟从何来而？最佳的探究途径其实是研究历史和社会学，而不是研究心理学、神经科学或者进化生物学。在谈到美国白人和黑人的差异时，如果不提及奴隶制和《吉姆·克劳法》（Jim Crow Laws）[6]，那才叫不可思议呢。

但我们也应记住，本来的随机性差异也有可能造成真正的分别——只要相信的人足够多。在这一点上，真实世界和心理学家的实验室如出一辙。这就是为什么消除社会差异的进程如此缓慢的原因：差异拥有自我延续性。贝莱比在书中提到了自己在加利福尼亚州私立小学上学时的经历。那里的孩子有一半是白人，另一半是黑人。教师为方便管理，按照星座把孩子们分成小组。这种分组方式很快就拥有了社会性意义，用他的话说就是：“我们金牛座很快就认识到，我们是同一阵线的伙伴。”不久之后，大多数金牛座孩子的言行都趋于相似，甚至让部分本来不相信星座的老师都开始相信星座了。

又或者让我们考察一下部分亚洲人的看法：出生在龙年的孩子都会成为佼佼者。研究者曾经调查了移居美国的亚裔移民，发现出生在1976年龙年的孩子确实比出生在其他年份的孩子拥有更高的教育水平。如此差异当然不是出生年份本身造成的，而是因为人们相信出生年份能造成这般差异。这项研究发现，龙年宝宝的亚裔母亲自己也拥有更高的教育水平，也更加富有，而且她们普遍比其他亚裔母亲要年长一点——因此她们更有条件调整自己的生育策略，在龙年生宝宝。

虽然群体差异的起源问题不在心理学研究范围之内，但是我们如何习得群体差异却完全是一个心理学上的问题。答案其实很简单：人类（以及其他生物）是天生的统计学家。我们适应当下的唯一途径就是对过去的经验进行归纳概括。过去的经验告诉我们，椅子可以坐、狗会吠叫，苹果可以吃。当然也有例外，比如不结实的椅子、哑了的狗，以及有毒的苹果。而我们也确实需要对这些例外提高警惕。但是如果我们一直迁就例外，我们就不可能好好生活，我们在面对椅子、狗和苹果的时候就只能茫然无措，不知该如何是好。

我们也会用统计学的眼光来看人。正如社会心理学家戈登·奥尔波特（Gordon Allport）在经典著作《论偏见的本质》（On the Nature of Prejudice）中所说，我们“必须带着分类意识进行思考……我们不可能回避‘分类’这一思维过程”。假如我走在街上，想找个人来问路，我不会去问蹒跚学步的幼儿，因为我对幼儿的“刻板印象”是，他们实在不太善于指路；我也不会去问一个冲着空气大喊大叫的人，因为他们很符合我对疯子的刻板印象，而疯子一般来说既不可靠也不太可能会为我提供帮助。如果我听说某个杀人犯或强奸犯潜逃在外，我很可能会睁大眼睛，时刻警惕“他”出现——是的，“他”。虽然凶手和强奸犯也有可能是女性，但是我的直觉紧紧跟随统计数据。事实上已经有不少研究发现，当被问及体育成就、犯罪率和收入等问题时，人们对种族和民族的刻板印象通常都是正确的。

那么有什么地方不对呢？我们需要考虑的问题之一就是道德。就算刻板印象通常来说都是正确的，但我们也不应该肆意利用它。这个问题有点微妙：某些对人群的总结概括不会给我们带来道德上的困扰。比如我们很欢迎那些区别对待不同年龄之人的法律规章。这是因为我们不得不这么做（我们不可能让所有人都开车），因为这类刻板印象深植于事实经验之中（4岁儿童实在太年幼，还不适合开车），也因为这类政策与所有人的生命安全都息息相关，而不只对一部分人有利。所以它们似乎是公平的。而且过不了几年，孩子们在达到法定年龄之后就都有机会开车了。还有一个例子是，保险公司可以根据某人的吸烟史和体重对他实行区别对待，而这也是社会允许的。

但是与性别、种族或民族有关的刻板印象，运用起来就十分危险。部分原因在于，它可能会给人带来痛苦——就算刻板印象本身是正确的，因刻板印象而被区别对待之人所承受的痛苦也要远远大于刻板印象给人带来的便利。还有一个原因是，它违反了我们的某种公平意识。讽刺性新闻机构《洋葱报》（The Onion）曾经印制过一套T恤，上面写着“刻板印象，节省时间之良伴”，但有时候我们不能根据某人所属的族群把他区别对待，因为这是错误的——我们最好还是不要节省这个时间。

还有一个问题是，刻板印象不只来自于个人经验和统计数据，还会受到结盟偏好的影响。我们在遇到椅子、狗和苹果时，都是出色的统计学习者；但在我们谈到人的问题时，我们对人群的偏好性就会影响我们的结论。在新群体建立之初，克利爱好者与康定斯基爱好者之间，或者穿红T恤的孩子与穿蓝T恤的孩子之间，其实没有什么不得了的区别，但是几乎所有参与者都会自觉得出结论，认为“我们”与“他们”之间存在天壤之别，并且坚信自己所属的群体从客观来看更为优越。

在实验室之外，我们也常能观察到类似现象。在第二次世界大战开始之后，美国人改变了自己对中国人和日本人的态度。在此之前，美国人一直认为日本人思想进步、崇尚艺术；在此之后，美国人开始认为他们狡猾奸诈、背信弃义。在此之前，美国人认为中国人狡猾奸诈、背信弃义；在此之后，美国人认为中国人含蓄保守、谦恭有礼。美国人对俄罗斯人的态度也曾经发生过类似的巨大转变。在1942年俄罗斯和美国一起联手对抗希特勒时，美国人认为俄罗斯人英勇无畏、勤奋努力；但在1948年冷战开始之后，美国人认为俄罗斯人残忍冷酷、刚愎自用。

只要想到某人不在我们的群体之中，就能影响我们对他的看法。我们已经知道，婴儿和幼儿更喜欢和说同样语言、带本地口音的人接触。成年人往往也会把说话带特定口音的人视为能力不足、智力低下、教育程度低、缺乏吸引力。还有些研究发现，如果某人来自我们非常不了解的群体，我们就很容易认为他缺乏某些人类独有的情感，比如嫉妒和悔恨。我们会把他们视为野蛮人，最多也不过把他们视为懵懂的孩童。

不易觉察的内隐偏好

还有一个因素需要格外注意：心理学实验的参与者通常都是来自北美或欧洲高等学府的大学生，他们可能是世界上最不认同种族主义的一群人了。就算实验采用了严格匿名制，他们中绝大多数人也是货真价实的非种族主义者。事实上，种族主义之于他们更像是一种禁忌。它满足禁忌的两个标准：首先它十分冒犯他人（很多最具侮辱性的绰号都使用了种族主义词语），而且它还十分滑稽可笑（不少滑稽演员的看家本领，就是说“白人做这、黑人做那”之类的段子）。从上述两点来看，种族主义无疑属于禁忌，就和人类排泄物以及性交一样——至于后两个问题，我们将在下一章中详细论述。但儿童一开始不会把种族视为禁忌。

实验室

有研究者从当年风靡一时的流行游戏“猜猜是谁”（Guess Who?）中得到启发，设计出这么一个实验：他们选择了40张不同人的照片，排列成4行，每行有10张，展示给一群年龄介于8～11岁的孩子看。被试儿童中绝大部分都是白人。实验人员会随意选择一张照片，让孩子通过提出 “是否问题”（比如“你选的是不是女人？”）逐渐减小范围，最终锁定“嫌疑者”，而且要求问题越少越好。

如果全部40张照片上都是白人，那么10岁和11岁儿童的表现就比8岁和9岁儿童要好，这并不出人意料。但如果有些照片是白人，有些照片是黑人，那么10岁和11岁儿童的表现就不尽如人意了，因为他们会尽量避免提及这样的问题：“你选的是不是白人？”他们的心理发展已经达到某个新阶段：即使只是提及种族，也会让他们付出某些精神代价。事实上，社会心理学家发现，许多明显没有种族偏见的白人被试，在和黑人接触的时候，也会因为自己可能表现出种族主义心理而产生强烈的焦虑感。

但即使是世界上最不认同种族主义的人，在潜意识中也会有种族偏好性。这是心理学上最有趣的发现之一。假如电脑屏幕上飞速闪过一张黑人面孔，速度快到让人无法察觉，它也很可能会刺激白人被试产生侵略性的念头，他们更有可能在“填字母、拼单词”环节，把“HA_E”写成“HATE”（意为仇恨）。黑人面孔也很可能会刺激大脑杏仁核产生激烈反应，而杏仁核与恐惧、愤怒、威胁等情绪密切相关。在内隐联想测验（Implicit Association Test，IAT）中，大多数人会更容易将白人面孔与积极词语（比如 “快乐”）相联系，而把黑人面孔与消极词语（比如“恐怖”）相联系。

这类内隐联想测验屡屡见于大众媒体，有时人们会用它来揪出隐藏在人群中的种族主义者。我看过的最糟糕的例子，出自电视剧《别对我撒谎》（Lie to Me）的某一集。一群顶尖的心理学家和调查专家居然试图通过一套混乱不堪的所谓内隐联想测验，在一群消防队员中找出因种族仇恨而犯下罪行的人。他们发现，其中一名消防员对积极词汇（比如“正直”）与黑人面孔（比如美国总统奥巴马）的组合反应时间要长于其他人，于是他们就此锁定嫌疑人。这名消防员后来当然表示抗议：“我不是种族主义者！”调查员不客气地回了一句：“只是你自己不知道罢了。”正是这类不负责任的媒体演绎，让社会心理学家备受伤害。就算那群消防员参加了真正的内隐联想测验，它也不能帮助我们揪出种族主义者。这类测验的真正目的其实是收集与我们的无意识偏好有关的综合数据，它们并不是种族主义探测器。

但是，也有部分批评者走向了另一个极端。他们认为，这类发现几乎完全无助于我们理解现实生活中的刻板印象和偏见。毕竟，有谁会在乎反应时间、皮肤电传导和杏仁核活动之类与现实生活全然脱节的测量数据呢？但其实这些测量数据与我们的思考方式息息相关，而思考方式的重要性不言而喻。而且在现实生活中，同样的内隐偏好也会对人们的决策产生影响，比如是否聘用某人，或者在某人哭喊求助的时候是否伸出援手。

内隐联想测验指出，我们可能一直在和自己作战。做聘用决定的人可能一方面坚持认为自己应该把种族因素排除在外（或者应该把更多机会提供给少数族裔），另一方面却告诫自己不要聘用黑人。这类心理冲突很可能表现为道德上的挣扎：我们明明知道怎样才是正确的做法，但我们的内心感受却阻止我们这样做。

群体偏好的利弊

我敢打赌，就算再过100年，我们仍然会以群体的方式来思考问题。我们仍然会拥有某些偏好，仍然会固守成见。原因之一在于，群体差异性并非凭空虚构，而是确实存在的。比如说，美国人常对来自亚洲国家的学生怀有一种刻板印象，认为他们的学习成绩比一般人要好；而事实也确实如此。在大学申请者中，亚裔学生的SAT成绩普遍高于平均值。你当然可以把此事作为禁忌，禁止任何人谈论，或者至少禁止所有非亚裔人谈论。但是如果你不懂得洗脑或者集体催眠，你就不可能修改人们的大脑，让他们忘记自己已经了解的事实。

所以我们对群体的部分归纳概括很可能会一直存在。我们认为“种族”或“民族”的成员之间拥有某些相似之处，就和我们认为家人之间十分相似一样。直系亲属都拥有共同的基因，所以他们很可能拥有某些相同的特征；小家庭集合在一起，就能形成更大的群体，其成员也同样拥有共同的基因，拥有某些相似的特征。最重要的是，人们只要长期生活在一起，就会随着时间的迁移而发展出相同的特性，不管他们是来自同一家庭，还是许多家庭组成的集合体：群体成员会发展出自己独特的饮食习惯，会举行特定的活动，会以特有的方式说话，也会拥有某些共同的价值观。

至于群体偏好为何一直存在，还有另外一个原因，那就是我们拥有与人结盟的本性。我们更喜欢自己所属的群体。这一现象在小群体实验中已经得到确证，在现实生活中也显而易见。我们被国家、邻里和亲属的纽带捆在一起，其中最紧密的纽带就是亲属关系。人们也曾做过各种各样的尝试，试图瓦解家庭这条特殊的纽带，把家庭替换为其他群体，比如国家或教会。但是一切努力均以失败告终。其实，种族、民族与亲属关系有一点十分相似：在区分“他们”与“我们”的时候，就连思想最自由、反种族主义最坚定的人也明白，这个问题的真正含义在于谁才是你的血亲。正如心理学家弗朗西斯科·吉尔–怀特（Francisco Gil-White）所说，如果有人说自己拥有1/2爱尔兰血统、1/4意大利血统和1/4墨西哥血统，他想表达的并不是自己的政治态度或者联盟意识，而是他们的祖先所属的民族。

群体偏好也有光明的一面。我们倾向于把自己和其他人归入特定群体，这会给我们带来真实的快乐。没有人想看到自己的文化和语言走向消亡，社群生活也会给我们带来不少欢愉。虽然我们很多人都不赞同别人恶意诋毁其他群体，但一般来说，如果你关心自己的群体，并且为之骄傲自豪，那么没人会觉得你有什么错。

我小时候是在加拿大的魁北克省长大的。我们社区的犹太人非常热衷于帮助远在俄罗斯的犹太人——这些居住在远方国土上的陌生人之所以重要，是因为他们属于“我们”。如果别国政府以不正当理由把某个法国人投入监狱，那么就会激起所有法国公民的愤怒；意大利人会为其他意大利人的成就而感到自豪，虽然他们可能从未谋面。在我写作本章时，有一位同事邀请我去参加一个政治活动，支持一位如果竞选成功“就会成为美国大陆第一位华裔美籍参议员”的政客。如果我告诉你，这位向我发出邀请的同僚自己就是华裔美籍人士，你会感到惊奇吗？

就算对于那些强烈反对宗教和国家主义的人来说，他们也能从其他群体中获得乐趣，比如直系亲属、朋友圈子，或者专业人士组成的社区。随便举个例子，虽然把自己视为心理学家队伍中的一员跟把自己视为天主教徒、希腊人或者美国人可能还不完全一样，但是我们依然能从群体中体会到同样的温暖、自豪和归属感。贝莱比甚至说，我们对群体的重视，是“人类想象力和创造力的天然源泉之一”。

有人可能会说，我们对特定群体的偏好本性固然可能会给我们带来益处，但是却不足以弥补它造成的损失。对于每个“我们”来说，都有与之相对的“他们”，祸根也就此埋下——如果没有图西人和胡图人的区别，就不会有卢旺达大屠杀。但是除了把人类分成不同群体之外，我们是否还有其他选择呢？这一点仍未可知。没人知道人类是否能拥有真正的普世伦理，我们是否真的能把不同文化、国家或血缘视同为一，而且仍然能坚持善良和道义。

哲学家奎迈·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）写道，就算我们要和遥远他乡的陌生人接触，我们“也总是会选择和某类特殊的陌生人接触，因为我们和他们拥有共同的身份，我们常能从中感到温暖”。美国天主教徒会给远在苏丹的天主教友捐献财物，作家会为全世界作家的自由而战，瑞典女性会为南亚女性的权益而贡献力量，凡此种种，不胜枚举。在论述这一点时，阿皮亚引用了西塞罗的名言：“如果我们对关联最紧密的人表现出最大的仁慈和善良，那么社会利益和社群公约就会得到最好的保护。”

如果我们发现自己的结盟偏好正逐渐失去控制，我们也可以动用智慧来把它带回正轨。所以我们缔结了国际公约，成立了许多国际组织，旨在保护全人类的普遍权利。我们也推崇盲评、盲审制度，以防止裁判者因候选人的种族（或者其他任何不应予以考虑的因素）而产生有意识或无意识的偏好。我们也建立了定额分配制和多元化制度，以保证少数群体也能获得足够席位，防止单一群体完全按照自己的喜好和理想行事。

但是，我并不认为上述解决办法就一定是正确的做法，至少它们不可能都是正确的，因为其中有不少针锋相对、非此即彼。比如大学采用的种族平等入学制度，就不同于定额分配制和多元化制度，后者明确要求把种族因素纳入考虑范围。我想说明的是，我们可以在习俗和法律的协助之下，消除那些我们认为是错误的偏好，从而扭转局面。这也就是广义上的道德进步。

一般来说，我们不能仅仅依靠善心和意志力就成为更好的人，正如我们一般不能仅仅依靠希望和努力就成功减肥或戒烟一样。但我们都是智慧生物，我们可以运用智慧来梳理信息，同时限制我们的选择，让“更好的那个我”战胜自己深恶痛绝的直觉和私欲；我们正是以此来克服自己偏爱所属群体的自然倾向。但在我们的本性之中，还深藏着某些更加丑陋的部分，同样需要我们努力克服。

[1]  即仅仅是反复见到某人，就能增加我们对此人的喜爱和信任。——译者注

[2]  三人都是美国当代著名演员。前两位为中老年男性黑人演员，最后一位为青年女性白人演员。——译者注

[3]  即布朗诉托皮卡教育局案，是美国历史上一件重要案例。该案于1954年由美国最高法院作出判决，种族隔离法律因为剥夺了黑人学童的入学权利而被判为违宪，终止了美国社会存在已久的白人和黑人儿童必须分开就读公立学校的种族隔离规定。——译者注

[4]  保罗·克利，德国现代主义画家。——译者注

[5]  瓦西里·康定斯基，俄罗斯画家和美术理论家。——译者注

[6]  《吉姆·克劳法》，泛指1876至1965年间美国南部以及边境各州对有色人种实行种族隔离制度的法律。——译者注

厌恶感是罪恶行为的强大原动力。如果你想把某个群体彻底消除或者边缘化，你就需要诱发这种情感。化学家和作家普里莫·莱维（Primo Levi）曾写道，纳粹禁止犹太犯人上厕所，其结果就是：“男人和女人只能在任何他们能找到的地方蹲下——可能是在站台之上，也可能是在铁轨中间。党卫队队员在看到他们的时候就会肆意嘲笑，碰巧经过的德国民众脸上也会写满厌恶，仿佛在说：看看他们都干了什么！这种人就应该遭受这样的厄运。他们不配受人尊重，他们甚至不配被称为‘人’，只能算作野蛮的动物。这一点就和白昼一样昭然。”

其实，我们甚至不需要强迫他人作出令人反感的行为，就能轻易对他们产生厌恶感——我们可以借助想象的力量，这也是我们最常用的方法。比如你可以对别人信口开河，说某人身上有多脏，气味有多难闻。伏尔泰在谈到犹太人时说：“那些人是如此不注意清洁和生活的体面，以至于他们的立法者必须通过制定法律才能强迫他们洗手。”你还可以借助比喻的力量。例如纳粹就将“犹太人”比喻为“一种瘫软而多孔的生物，浑身上下到处都是胶黏的液体，像女人一样黏糊糊的；他们是生长在‘德意志’这位伟大男性身体里的可憎寄生虫”。

人们常常会把自己仇视的群体比作令人厌恶的生物，比如老鼠和蟑螂。在每一次种族仇杀行动中，我们都能发现这样的修辞，不管对象是亚美尼亚人、图西人还是别的种族。

而且让人产生厌恶感的对象不一定是民族或种族。乔治·奥威尔（George Orwell）[1]曾经详细阐述过厌恶感在阶级分化中扮演的角色：

你现在触及了西方社会阶级分化的真正秘密……总结起来就是几个非常恶毒的字眼，虽然人们现在不太敢说了，但在我小时候，人们可是随便说的。这几个字就是：下等人的臭味。

“下等人的臭味”，人们以前就是这样教导我们的。显然，你面前有一道无法逾越的障碍，因为没有任何一种喜欢或者不喜欢的感觉会像生理感觉一样强烈。种族仇恨、宗教仇恨、教育差异、性格差异、智力差异，甚至道德准则上的差异，通通都可以克服，但是生理上的厌恶就没办法了。你可能会爱上一个杀人犯或者鸡奸犯，但是你不会爱上一个有严重口臭的人。不管你有多么希望自己能够喜欢他，也不管你有多么钦佩他的头脑和人格，只要他有口臭，他就成了一个可怕的家伙，你会打从心底里讨厌他。

在本书前几章中，我们讨论了共情在激发道德行为的过程中扮演的角色。共情让人更有可能关心他人，作出同情和利他行为。而厌恶的作用和共情恰好相反。它让我们对他人的痛苦无动于衷，而且拥有煽起仇恨和去人性化（dehumanization）的强大力量。

厌恶感的产生根源

厌恶感来得很容易。想象你打开食品储存盒，深吸一口食物的香气，结果却发现汉堡包坏掉了。大多数人马上会产生这么一种感觉：恶心作呕。同时，你脸上会呈现出一种特殊的面部表情，即所谓“作呕表情”——鼻子紧皱，嘴巴闭拢，舌头顶到前面；你还会产生一种特殊的心理冲动：快点把这玩意儿拿开。你不想闻它，不想碰它，当然更不想吃它。

无论是物体、物质还是生活经历，都有可能让人产生这样的反应。厌恶心理学研究领域的权威人物保罗·罗津（Paul Rozin）发明了一套衡量人们“厌恶敏感度”的方法。罗津和他的同事们对被试进行了一系列评估，我将会在此列出其中几项，让我们来看看你对这些假设情景究竟有多么厌恶吧！

◎你走进公共厕所，看到马桶里有没被冲掉的大便。

◎你朋友养的宠物猫死了，你必须亲手把它的尸体拿起来。

◎你看到一名遭遇事故的重伤男子，肠子正从他的身体里流出来。

◎你走在马路下方的隧道里，忽然闻到一股尿骚味。

不同人对厌恶的敏感程度各不相同。我曾经在课上和报告会现场大声诵读这些假设情境，有些人觉得实在没必要大惊小怪，有些人却感觉自己都快吐了。有一次，我在大课“心理学导论”上用幻灯片打出这些句子，一个学生当着全班同学的面夺门而出。罗津和他的同事们发现，厌恶敏感度可以用来预测人在现实生活中如何应对令人恶心的事物，比如伸手捡蟑螂，或者碰触刚被宰杀的猪的头部。

通过实验研究和跨文化观察，我们发现，世界各地的人们都反感血液、凝结的血块、呕吐物、尿和腐烂的肉——罗津把这类事物引发的厌恶感称为“核心厌恶”（core disgust）。不幸的是，对我们来说，这些东西都是我们生命的必然组成部分，正如某本著名童书的标题《所有人都拉》（Everyone Poops）。想想那些从我们的身体和我们所爱之人的身体里喷出来、滴出来、流出来的东西吧！然而它们的恶心程度不尽相同。比如说，粪便和臭屁当然不是什么好东西，但是人们似乎挺愿意接受别人的精液和唾液；汗液好像也没有鼻涕那么可恶；而且至少在吸血鬼小说里，喝血能激起情欲，而不会让人反胃。最有趣的是，有一种身体产物似乎一点也不令人厌恶——那就是眼泪。罗津认为，我们之所以不厌恶眼泪，是因为我们认为眼泪是人类独有的产物。但是我觉得威廉·兰米勒（William Ian Miller）的解释更有道理：眼泪不同于其他令人厌恶的物质，因为“它们纯净透明、流动如水、不黏稠、无气味、尝起来也清爽”。

但也有人因为工作的缘故，不得不天天处理这些令人厌恶的物质，比如和伤员、病患以及死者打交道的人。还有些人出于自身意愿，投身于这类会给自己带来厌恶感的活动。他们或许是为了证明自己有多厉害、精神有多顽强，或许是为了取悦他人——比如NBC真人秀节目《恐惧元素》（Fear Factor）里的那群人。在其他一切条件都相同的情况下，我们会极力避免那些出现在罗津“核心厌恶列表”中的东西。

但我们刚出生的时候并不是这样的，婴儿全然不知厌恶为何物。正如弗洛伊德在《文明与缺憾》（Civilization and Its Discontents）中所说：“排泄物不会让儿童产生厌恶感；对他们来说，排泄物反而是一种很有价值的东西，因为它曾经是他们身体的一部分，然后从身体里流出来了。”如果放任年幼儿童自由玩耍，他们会碰触甚至吃掉各种令人恶心的东西。于是罗津和他的同事们做了一个实验——简直可以说是发展心理学领域最酷的实验了。他们找来一群年龄在两岁以下的儿童，在他们面前放上形如狗粪的实验品（“由花生酱和臭味奶酪仿真雕琢而成”）。大部分孩子都抓起它们吃掉了，而且多数孩子还吃了一整条小干鱼，1/3的儿童吃了一只蚂蚱。

然而，情况在童年早期忽然发生了变化，就好像某个开关终于打开了。儿童开始变得跟成年人一样，对世上许多事物都产生了厌恶感。心理学家一直想搞清楚，到底是什么东西引起了这种变化。很多人选择支持弗洛伊德的理论，认为这一切都是“如厕训练”的悲剧结果。在我的孩子还小的时候，我读到一本出色的育儿书籍，作者是佩内洛普·利奇（Penelope Leach）。她建议：

不要试图让孩子像成年人一样厌恶粪便。他刚刚发现粪便是从自己身体里排出来的。他把它们视为自己所属的奇妙产物。如果你急着跑去清理儿童专用大便座椅，对他指指点点、眉头紧皱，在他查看或伸手摸座椅上的东西时勃然大怒，那么你就会伤害他的感情。当然你也不必假装自己和他拥有同样的爱好——发现大人不玩粪便，是每个人在成长中都必须经历的过程。但不要让孩子觉得粪便是令人厌恶的脏东西。如果他发现自己的粪便让你感到厌恶，他就会认为自己也让你感到厌恶。

利奇有一点说对了：父母公然对孩子表露厌恶，是极不尊重孩子的行为。但除此之外，这段话里的大部分观点都是错误的。儿童并不是发现“大人不玩粪便”，就好像他们发现“大人不穿连体连脚睡衣”等习惯一样；儿童自己会渐渐发觉粪便很恶心。他们之所以会对粪便产生新的看法，并不是因为他们注意到了成年人的反应。毕竟世界上已经有很多人阅读了利奇的作品，听取了她的建议。但那本书出版至今已经超过20年了，人们仍然对粪便感到厌恶。

如厕理论还存在其他缺陷。有些社会的排尿和排便习惯与我们大相径庭（某些社会甚至都没有厕所），但所有社会都普遍厌恶排泄物。而且，血液、呕吐物和腐肉也同样令人厌恶，但它们和“如厕训练”没有一点关系。就算如厕理论是对的，也就是说，孩子对自身排泄物感到恶心是因为他们发现大人对自身排泄物感到恶心，如厕理论也并没有真正解决问题，只是把问题又绕回来了：为什么大人会厌恶排泄物呢？

一个更为合理的解释是，“核心厌恶”自有其适应性目的。根据这一理论，厌恶感并不是后天习得的，而是在婴儿达到特定发展阶段之后就会自然出现的。至于为何会有延迟，其实也有道理可循：如果厌恶感产生得太早，那么不得不常常接触自身排泄物的婴儿就会一直感到恶心，而且自己还无能为力。自然选择固然残忍，但是不会如此毫无必要。

如果厌恶来自于适应过程，那么它适应的究竟是什么？最流行的解释是，厌恶感可以让我们免于误食变质的食物。“厌恶”的英语是“disgust”，它的拉丁文词根的意思就是“糟糕的味道”。

适应理论也得到了许多证据支持。第一，正如达尔文观察到的那样，厌恶感会让人产生独特的面部表情，与人们在不想闻到什么东西时作出的动作十分相似：堵住嘴巴的入口，用舌头赶走已经进到嘴里的东西。所以我们在感到恶心的时候绝不会张大嘴巴，这并非毫无原因。其实，“作呕表情”就和人们实际干呕时的表情一模一样，因此呕吐很可能就是厌恶表情的起源。第二，与厌恶相伴而来的恶心感会让我们失去食欲。第三，就算仅仅是想象自己食用变质食品，也会触发我们的厌恶之感。正如达尔文所言（当然他多少带有一点维多利亚时代的夸饰风格）：“值得注意的是，有人只要想到自己吃了什么奇怪的食物——比如不常被用作食物的动物的肉，他们就会立刻干呕起来，有时还会真的开始呕吐。”第四，就算孕期女性努力控制妊娠反应，她们也特别容易产生厌恶感；与此同时，她们腹中的胎儿也最容易受到有毒物质的伤害。最后一点，人们在看到令人反感的图片时，他们大脑中负责处理气味和味道信息的前岛叶皮质也会变得更加活跃。

当然，厌恶感也不可能全都是天生的，因为不同人会对完全不同的事物产生厌恶感。比如吃老鼠、甲虫和狗的想法会让我不禁作呕，但对于来自其他社会的人来说，它们却是绝对的美味，所以厌恶感一定也与后天学习有关——这与变质食物理论并不矛盾。摆在我们人类面前的，就是罗津所谓的“杂食者困境”——我们能吃到的食物品类繁多，而其中有一些能致人死命。所以我们需要向周围人学习，才知道自己在当前环境下能够吃什么，不能吃什么。而在了解食物的过程中，特别是在牵扯到肉类的时候，我们采取的策略是“在证明它能吃之前，先当它不能吃”。从来没有人告诉我吃油炸老鼠很恶心；我之所以觉得这事很恶心，是因为在我童年时代的“关键期”，我周围没人吃油炸老鼠。

但也有人认为，食物理论并不能完整地解释我们为何会产生厌恶感。厌恶感进化至今，已经能警告我们普遍远离病菌和寄生虫。人类学家瓦莱丽·柯蒂斯（Valerie Curtis）和她的同事们借助互联网，调查了来自165个国家的超过40 000名志愿者，请他们选出令自己感到厌恶的图片。研究者发现，呈现出潜在疾病症状的图片最容易招人反感，比如流脓和发炎的皮肤患处。它们比单纯的烧伤图片更令人感到厌恶。人们还会对装扮成发烧或发疹的人感到厌恶。这条理论同样能够解释为什么一个不洗澡的陌生人的体味会特别令人厌恶——因为不洁正是疾病的标志之一。

厌恶感让人变刻薄

达尔文向来是个敏锐的人性观察者，他曾经通过自己的亲身经历给我们讲述了一个关于厌恶感的故事。当时他在南美洲火地岛旅行，他写道：“一个土著人用手指碰了碰我们冷藏的肉，我之前在营地里吃过这东西。他感觉到肉的柔软，脸上立即露出厌恶的表情。而我则因为食物被一个浑身赤裸的野蛮人碰过而大感恶心，虽然他的手一点也不脏。”

人也能引发厌恶感。如果说，厌恶感之所以进化出来，部分原因在于它能帮助我们的祖先预防疾病，那么我们的祖先也自然会对人产生厌恶——毕竟我们人类自己就有可能成为疾病的载体。但是我们之所以会令人厌恶，理由要比这更加简单。因为我们都是有血有肉的生物，我们和许多能引起核心厌恶的东西紧密相连。用奥古斯丁[2]的话说就是“Inter faeces et uriam mascimur”——“我们都诞生于粪溺之间”。

如果厌恶的对象是死老鼠或者一摊呕吐物，那么厌恶感在道德上可能就是中立的；但如果我们对自己的人类同胞感到厌恶，那么就可能会引发道德问题。但是请注意，厌恶感不同于排斥或仇恨。你可以特别恨一个人，但是此人不一定会令你从心底感到厌恶。不过，我们也常会忍不住使用带有厌恶意味的修辞手法来形容那些自己瞧不起的人，比如 “他真让人恶心”。当然，你也可以单纯地厌恶一个人，而不带仇恨、排斥或者其他任何负面感情。当你在给自己的孩子换尿布或者清理呕吐物的时候，你可能会感到恶心，但这些事情不会让你仇恨自己的孩子。不过厌恶感确实会增加你产生负面感情的概率。在其他条件都相同的情况下，如果你对某人感到特别厌恶，你也会特别排斥他。

厌恶是共情的对立面。正如很多时候（但并非全部）共情能把人引向同情，厌恶也常常（但并非一定）会让人产生排斥。共情会让我们更加理解他人的人性，而厌恶则会让我们轻视和反感他人，认为他们缺乏人性。

研究证明，厌恶感会让我们对他人作出更刻薄的评判。第一个实验是由心理学家塔利亚·惠特利（Thalia Wheatley）和乔纳森·海特（Jonathan Haidt）[3]完成的。他们对被试使用了催眠术，让他们在看到某个随机选择的单词时感到一阵恶心。然后他们给被试看了几则故事，里面的主人公都犯了一点道德上的小错误。被试如果在文中了看到那个关键单词，就会认为故事主人公的行为更加不道德，反之则不然。

在其他实验中，研究者要求被试对一张堆满垃圾、令人厌恶的桌子做评判，或者让他们待在一间喷了臭屁喷雾的房间里，又或者让他们观看电影《猜火车》（Trainspotting）中的一个场景——某个角色把手伸进满是粪便的马桶，再或者要求被试写一段令他们感到厌恶的亲身经历。上述情景都让被试更容易对他人行为作出道德谴责。就连吃苦味食物，由于能让人产生类似于生理厌恶的反应，也会令人对不道德行为更加仇视。另外，拥有较高厌恶敏感度的人对特定人群的态度也更为恶劣——比如移民和外国人。这与之前的实验发现完全相符。

生活常识和实验结果都告诉我们：厌恶感会让我们变得更刻薄。

我们怎么看同性恋和乱伦

性行为也在罗津的厌恶敏感度量表中占据了一席之地。研究者要求被试评估他们对下列性行为的厌恶程度：成年女性和她的父亲发生性行为；30岁的男性想要和80岁的女性建立性关系。很多人都觉得上述行为很恶心，甚至将之视为不道德。

我们会对某些特定类型的性行为产生道德上的反感。从进化的角度来看，这真令人百思不得其解。我之前在本书中讨论的大部分道德问题都可以从进化和适应的角度加以阐释：如果我们遇到善良而诚实的人，我们就会感觉内心温暖；如果我们碰上背叛者和不劳而获者，我们就会非常愤怒——这些反应都可视作我们对小型社会人际关系的适应性解决方案；而我们对不公平行为的反应，则源于我们进化出来的对地位的迷恋；我们对人身伤害和谋杀的反应，源于我们对延续自身和血亲生命的重视；我们认为故意杀人比在知情的情况下任由人死去（就算拯救他们的生命是件轻而易举的事）更为恶劣，因为如果所有人都主动杀人，那么社会就不可能存续，而拯救他人相对来说则没那么棘手。

还有些道德思维虽然不是适应的直接结果，但也是适应的自然延伸。对于某些现代社会才出现的犯罪形式（比如纵火和酒驾），我们的大脑还没来得及进化出不满，但是我们也会将这类行为视为不道德，因为它们都可以被归入“故意或过失伤害”的范畴。我甚至怀疑，人类赠送礼物的思维习惯其实也被编码在了我们的基因之中。我们从本能上知道该送什么样的礼物才妥当，我们在收到礼物之后会产生感激或失望之情。这些直觉和感觉（至少部分）可以通过进化得到阐释，而且原因不外乎地位、尊重和互惠原则。

但是性道德却与上述问题截然不同。我们很容易理解，任何经由性行为产生的生物都能进化出参与性交的欲望，还有对某些性行为的排斥——要么是因为这些性行为无法产生后代（比如人兽性交），要么就是因为这些性行为无法产生正常的后代（比如和父母、兄弟姐妹或者子女性交）。但真正困扰道德心理学家的问题并不是我们自己为什么想和某些人性交、不想和另一些人性交，而是我们为什么那么在意他人的性交对象。

比如说，同性之间的性交行为在世界上很多地方都是被严令禁止的，甚至可能会被处以死刑。在美国，只有在2003年“劳伦斯诉得克萨斯州案”（Lawrence v. Texas）以后，联邦最高法院才将与反鸡奸相关的法律判作违宪。在那之前，美国有13个州都出台了反同性性关系的法律。在那以后，仍有许多社会和宗教界知名人士继续公开反对同性恋，认为同性恋关系是不道德的，而同性恋者都是校园霸凌、性骚扰或者谋杀事件的受害者。在2012年5月的一次民意调查中，42%的成年人认为“男同性恋和女同性恋关系”在道德上是错误的。

当然，过去的情况要比现在糟得多，仅以托马斯·杰斐逊为例——我在本书开头摘录了一段他关于人类道德本质的智慧箴言。1777年时，杰斐逊为弗吉尼亚州起草了下列法案：“任何对男人或女人犯下强奸、重婚或鸡奸罪的人都应受到惩罚。犯罪者若为男人，应受阉割之刑；若为女人，则应在其鼻中软骨上打出一个直径至少半英寸（约合1.3厘米）的洞。”虽然我们现在认为上述惩罚无疑太残酷，但按照杰斐逊时代的标准来看，他几乎可以算是仁慈了。他的提议自然遭到拒绝，因为时人觉得这样还不够严苛。立法机构希望能对上述行为判处死刑，后来也确实颁布了这样的法律。

这里最值得注意的一件事是，杰斐逊把强奸罪和同性性行为（比如鸡奸）定为同罪。强奸当然是犯罪行为，原因显而易见；但是同性性行为则不然。

也许我们对同性性行为的道德非议其实扎根于文化传统。但要找出禁止同性性行为在文化方面的功能，并不是那么容易的事。有人可能会说，社会之所以反对同性恋，是因为异性性行为能生育后代，让族群更为壮大。但在生育后代数量的问题上，限制因素其实是女性，并不是男性。所以这条理论只能解释人们为何反对女性同性恋。另外，纵观人类历史，几乎所有文化都力图控制女性的性生活，而非男性。如果照此推理，那么道德谴责理应只针对女性同性恋，而非男性同性恋。

还有另一种性行为，同样也几乎遭到所有文化的谴责，那就是乱伦。不过人们对此往往能给出明确的解释。人类学家玛格丽特·米德曾经询问一名阿拉佩什（Arapesh）部落成员他对男人迎娶自己的姐妹有什么看法。他解释说，只有和家庭之外的人联姻才能缔结联盟：“什么？你打算娶自己的姐妹？你到底出了什么毛病？你不想有一个姻亲兄弟吗？你难道没有想过，如果你娶了另一个男人的姐妹，再有一个男人娶了你的姐妹，那么你至少会得到两个姻亲？如果你娶了自己的姐妹，你就一个姻亲也没有，那么你要和谁一起打猎，和谁一起耕作？你又能去探望谁呢？”如果回到我们的社会，人们也总能提出其他理由，比如可能并非知情同意，可能会造成心理伤害，或者可能生出畸形后代。

虽然我们能举出各种合乎逻辑的原因来反对乱伦，但是我们对于乱伦的本能厌恶则来自内心深处。正如心理学家史蒂芬·平克指出的那样，青春期儿童的父母会产生各种担忧，但他们通常不会担心自己的孩子会偷偷和兄弟姐妹发生性行为。青春期儿童之所以不愿意和兄弟姐妹乱伦，并不是因为他们担心自己找不到姻亲一起打猎耕种，或者生出畸形后代。兄弟姐妹乱伦之所以很少发生，只是因为大多数人都不想和自己的兄弟姐妹发生性行为，就连这个想法都让人感到恶心。

我们可以通过进化来解释人类对于兄弟姐妹乱伦的厌恶。和自己的近亲生孩子显然是个糟糕的决定，因为他们的后代很可能会继承两组相同的等位基因，这些等位基因在单独出现时可能与人无害，但如果同时出现则可能造成危害。如果人们真的和自己的近亲发生性行为，那也常常是出于偶然。比如兄弟姐妹在童稚时期被迫分开，成年后相遇结婚，然后才知道他们其实是血亲。

曾在童年时代共同生活似乎是驱使我们远离乱伦的刺激因素之一。而且就算两人没有实际的血缘关系，也会对乱伦产生同样的反应。这就能解释继父和继女的关系了：在继女达到一定年龄之后才进入家庭的继父，比在继女还是婴儿时就来到她身边的继父，更有可能在继女长大后感受到性吸引力，也更有可能将她谋杀。（但我必须在此指明一个显而易见的事实：绝大多数继父母从未对他们的继子女施暴，不管是性骚扰还是别的什么，不管他们是否很晚才进入家庭。我们大多数人都是有道德感的生物，在欲望和行动之间有一条很大的鸿沟。）

但在这些解释中，没有一条能真正说明他人的乱伦行为为何会令我们如此反感。我们可以看看由乔纳森·海特精心构建的一个广为人知的假说。该假说小心地绕开了许多常与乱伦行为相伴而来的问题，比如强迫性性行为或者畸形后代的问题。

朱莉和马克是一对亲兄妹，有一次，他们趁大学放暑假结伴去法国旅行。一天晚上，他们俩单独待在海滨小木屋里。他们觉得如果尝试一下做爱，一定非常有趣。至少对于他们俩来说，这都会成为一次新奇的体验。朱莉当时已经吃了避孕药，而马克为了安全起见也戴了避孕套。他们都很享受做爱的过程，但他们决定以后再也不这么干了。他们把那夜发生的事当作一个特殊的秘密，这秘密让他们变得更加亲密。你怎么看这件事？你觉得他们做爱是对还是错？

大多数人都认为朱莉和马克的行为是错的。但有趣的是，当研究人员要求他们阐述自己的判断依据时，大多数人都回答不上来——海特将这一现象描述为“道德错愕”（moral dumbfounding）。虽然他们解释不出来，但他们就是觉得这件事是错误的。

如果你不相信这类人为构建的假说，你还可以考虑一个真实的案例。2010年，一位美国哥伦比亚大学的政治学教授被以“三亲等以内乱伦”[4]的罪名起诉，因为他和自己时年24岁的成年女儿在彼此知情同意的情况下发生了性关系。伴随法律诉讼而来的，还有遍布报纸、博客的耸人听闻的报道。人们纷纷要求将他革除教职。显然，很多人认为他的所作所为在道德上大错特错。

即使就算乱伦行为发生于知情同意的成年人之间，我们也可以从结果论的角度来阐释反对乱伦的法律。如果把自己的年幼子女视为未来性伴侣的行为得到允许，那就很可能会扭曲父母和孩子的关系。更宽泛来说，特定血亲之间存在某种特殊关联，这种关联与性关系无法共存，即使是在成年人之间也同样如此，所以这类性关系最好被严令禁止。但大多数人在表达自己对那位教授的反对时，可能并未考虑到上述种种理由。他们反对的理由仅仅是教授的行为让他们感到恶心。用《纽约每日新闻报》的话说，人们将之视为“一段病态的性关系”。也许我们确实能找到许多相当不错的理由来反对知情同意的乱伦行为，但如果我们不是一开始就对它产生了厌恶感的话，我们也不会那么快就找到理由。

厌恶敏感度因人而异

我们坚决反对的性行为正是那些令我们产生厌恶感的性行为，我不认为这是什么巧合。我认为，厌恶感正是我们解决性道德问题的方式之一。

我们天生就会对某些性行为产生厌恶感。而且如前所述，厌恶感能激发我们的排斥和抗拒。心理学家尼兰琼娜·达斯古普塔（Nilanjana Dasgupta）和她的同事们发现，观看令人厌恶的照片能让人们对同性恋的内隐态度变得更为消极。而我和心理学家约尔·因巴尔（Yoel Inbar）以及戴维·皮萨罗也通过合作研究发现，暴露于糟糕的气味，比如臭屁味之中，也能让人们对男性同性恋的态度变得更为冷淡。这些实验结果预测，个人厌恶敏感度的高低与他对同性恋行为的态度有所关联。

实验室

为了验证这个假说，我和约尔· 因巴尔、戴维·皮萨罗在美国成年人中选取了一个具有广泛代表性的样本，测量了他们的厌恶敏感度（但没有询问任何与性行为厌恶有关的问题）。我们发现，厌恶敏感度较高的人在许多政治问题上的态度也更为保守。而且如果政治问题与性行为有关，比如堕胎或者同性恋婚姻，那么上述关联会尤为强烈。就算我们把性别、年龄和宗教信仰因素排除在外，这一结论依然成立。

我们又做了第二组实验，这次耶鲁大学哲学家乔舒亚·诺比（Joshua Knobe）加入了我们的团队。我们测量了美国加州大学欧文分校和康奈尔大学学生的厌恶敏感度。这些学生普遍都高度崇尚社会自由；如果我们明确询问他们对同性恋的看法，他们往往不会表现出任何偏见。不过就连他们的厌恶敏感度评分也和他们对同性恋的内隐态度有关：厌恶敏感度越高，他们的内隐态度就越消极。

为什么这类性行为会令人反感呢？罗津和他的同事们认为，虽然厌恶感进化出来是为了保护我们的身体，但随着人类历史的发展，厌恶感也悄然发生了变化，由保护身体扩展为保护灵魂。我们现在自视纯洁高贵；如果有任何东西威胁到我们的自我形象，提醒我们自己不过是动物，我们都会对其产生本能的厌恶。所以若有人胆敢无视我们文化中的性行为准则，我们就会将之视为恶心和野蛮。“只要人类作出野兽般的行径，人类与动物之间的界限就会变得模糊，我们就会认为自己低下、卑劣，而且速朽（这也许是最痛苦的）。”

哲学家玛萨·诺斯鲍姆（Martha Nussbaum）与罗津的看法差不多。她认为，虽然（因粪便、血液等物引起的）“主要厌恶”确实由进化而来，目的在于引导我们远离污染物，但是由他人引发的厌恶感却源于我们贬低其他社群成员的欲望，是“优势群体采用的策略，意在把自己和自己所恐惧的动物性隔绝开来”。优势群体的逻辑大约是这样的：“如果把这些‘拟人类’置于我自己和令人厌恶的动物性之间，那么我就能更远离死亡、腐烂、发臭和渗液。”

但是我不同意他们的说法。他们的解释都太抽象、太理性。7岁儿童一想到虱子就会感到恶心，偶然听到父母卧室里的动静就会因厌恶而喘不过气。他之所以会产生反感，并非因为他由此想到自己也是动物，或者因为他忧惧死亡。其实，我们对于动物性或者死亡的忧虑最初和反感没有任何关系。如果一切能提醒我们动物本质的东西都令人反感，那么进化树（evolutionary tree）和DNA双螺旋结构图也应该令人作呕，因为它们都赤裸裸地揭露了我们的生物本质。同样，死亡或许确实能给人带来恐惧和悲伤，但是它并不总会让我们感到恶心。死尸诚然令人厌恶，但是没人会在看死亡统计表的时候因厌恶而喘不过气。

性行为之所以会给人带来厌恶感，原因其实并没有这么复杂：性行为中有“身体”参与，而身体会令人反感。交换体液的问题所在，并不是它会让我们想起自己的肉体存在，而是体液本身会让我们产生“核心厌恶”。其他驱动则会禁绝或抑制这类“核心厌恶”，比如爱情或欲望。但厌恶才是我们对性行为的天然态度。

“洁净”的暗示力量

不过，罗津和诺斯鲍姆有一点说对了：我们对于“纯洁”的关心确实会影响我们的道德直觉。清洁身体是许多宗教仪式的重要组成部分，比如基督教和锡克教的洗礼。种种仪式无不暗示我们，身体洁净和精神洁净之间不无关系。我们在语言中也同样能发现这样的关联。比如“干净”和“肮脏”不仅能形容物体，还能形容名誉和政治。我们也会用“脏话”来形容冒犯的言辞，用“纯洁”来形容动机，凡此种种，不胜枚举。当然还有所谓“麦克白效应”。

实验室

心理学家钟晨波（Chen-Bo Zhong）和凯蒂·李简奎斯特（Katie Liljenquist）进行了一系列研究，要求一部分参与者回忆自己以前做过的错事。这些回想起自己不道德行为的参与者会更渴望得到清洁类产品（比如肥皂和牙膏）；在挑选礼物的时候，他们也更可能选择消毒湿巾，而非铅笔。

在一项后续研究中，心理学家斯派克·李（Spike Lee）和诺伯特·施瓦茨（Norbert Schwarz）让参与者玩角色扮演游戏，他们需要通过语音或电子邮件向别人传达恶意的谎言。然后研究者要求他们对某些消费品做评估。那些通过语音邮件（用嘴）传达恶言的参与者更喜欢漱口水，而通过电子邮件（用手）传达恶言的参与者更喜欢洗手液。清洗身体确实能帮助我们减轻罪恶感和羞耻感，所以莎士比亚曾经写道，麦克白夫人在刺杀国王邓肯之后不断擦洗自己的手——他很清楚自己为什么要这么写。

在另一项研究中，钟晨波和同事们发现，如果能引发被试的清洁意识，他们就会对某些行为更加反感，比如看色情影片。这其实也很好解释，因为精神纯洁与身体洁净密切相关——正如同身体特别干净的人总担心弄脏自己的身体，道德纯洁的人也有理由抗拒道德污染。

实验室

即使关于洁净的提示很不起眼，也能对人产生影响。心理学家埃里克·赫尔泽（Erik Helzer）和戴维· 皮萨罗来到大学走廊，随机选择路过的学生，邀请他们回答一系列问题，其中几条与政治倾向有关。研究者发现，当时站在净手消毒液容器旁边的学生在政治问题上往往比其他人更为保守。

后来研究者又进行了第二次实验，不过这一次他们把学生带进了实验室。他们对一部分学生做了洁净提示——在实验室里贴上一个标语，写着“实验者们，请用消毒湿巾擦拭双手，以保持实验室清洁”，并且要求他们在使用键盘前拿湿巾擦拭双手。和那些没有看到洁净标语，也未被要求清洁双手的被试比起来，看到标语并受到要求的被试普遍认为自己在政治上更为保守，而且也更不认可那些可以被视作“不纯洁”的性行为，比如“一名男子在帮他祖母照管房子的时候，和女朋友在祖母的床上发生性行为”，或者“一名女子喜欢一边抚摸自己最爱的泰迪熊玩偶一边自慰”。

如果我们对洁净的关注度提高，我们对他人行为的道德判断也会受到影响，在性行为方面尤其如此。在上述实验中，人们对洁净的关注会受到不起眼的环境因素的影响，比如看到净手消毒液容器，或者用消毒湿巾擦拭双手。在现实生活中，各项社会性运动也常常依赖于“洁净”，不过提醒方式可就明显多了。虽然“种族清洗”这个词的历史并不久远，但是“种族清洗”的观念由来已久——人们可以拿玷污国家纯洁性为理由，把其他群体逐出家园。

事实上，现在大多数生活在地球上的人都接受了一套特别强调身体和灵魂洁净的观念和行为规范体系——我指的当然是主要宗教，比如基督教、印度教和犹太教。这正印证了人类学家理查德·史威德和他的同事们所说的“神性的道德”，其核心概念包括“神圣秩序、自然秩序、传统、圣洁、罪恶和污染”。难怪这些宗教都如此关注性行为的道德。

“性道德”算道德吗

如果我想的没错，那么人类对乱伦、同性恋、兽交等性行为产生的道德义愤并不是生物适应的产物。反对此类行为的人并不会比其他人留下更多后代，拥有许多反对者的社会也不会比没有反对者的社会更加昌盛繁荣。事实上，这种道德心理的来源更像是出于偶然。我们进化出来的生物系统目的本在于帮助我们远离寄生虫和有毒物质，而它刚好也会对性行为产生消极反应。在人类历史进程中，我们对性行为的厌恶又在各种文化传统（包括宗教和法律）的作用下得到强化、引导和认可。

我们对性行为的看法究竟是否可以算作“道德”？许多理论认为它不是。心理学家埃利奥特·图里尔（Elliot Turiel）把“道德”定义为“与人际关系有关的，关于正义、权利和福祉的规范性判断”。乔纳森·海特则将之定义为“相互连锁的价值观、美德、规范、传统、身份、制度、技术以及进化而来的心理机制；它们共同作用，以抑制或规范个体自利行为，让合作型社会成为可能” 。我在前面几章里讨论的道德问题，比如同情、公平和惩罚，都能与上述定义完美契合。

但是，性道德与“正义、权利和福祉”无关，也不完全是“与人际关系有关”的问题。毕竟性道德不仅牵涉人类，还可能牵涉其他非人事物，比如动物、植物甚至矿物。而且我们的性道德明显也不具备“让合作型社会成为可能”的能力。人类之所以会进化出性道德，并不是为了这个目的（或者上述任何一种目的）。我们也没有理由认为，性道德在今时今地扮演了上述任何一种角色。

假设未来有一种传染性病毒，它会给人类带来某种特殊的影响——通过摧毁脑岛前区的部分结构让人无法再产生厌恶之感，除此之外，我们其他所有道德能力都完好无损。那么我们依然有能力判断出来，强奸和恋童癖之类的性犯罪都是错误的行为，因为它们的错误能够用普遍性的理由来解释。但是我们不会再对他人知情同意的性行为产生本能的“作呕”反应。如果上述设想变成现实，那么我们的社会就会解体吗？基本上没这个可能。

所以，从上述定义来看，我一直称为“性道德”的东西其实并不能算作“道德”。但这其实说明了我们对“道德”的定义并不完整。我们对有悖于社会规范的性行为的反应可能确实是意外产生的，但是它给我们带来的感觉和其他那些进化而来的道德反应并无二致。性道德也会让人产生内疚、羞耻和愤怒，会让人燃起惩罚的欲望。它也和其他道德限制一样，被写入法律、纳入习俗。比如《希伯来圣经·利未记》[5]上说，男性之间若发生性行为，应当被处以死刑；这条规矩紧接在咒骂父母（死刑）、亵渎神明（石刑）和祭司女卖淫（火刑）之后。这段话前面还有一句富有诗性的恳求，劝人以仁慈之心对待残疾人：“不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在瞎子面前。”部分当代法律体系虽然把同性恋之类的性行为禁忌纳入特殊考虑范畴，但仍将它们视为犯罪行为，就和谋杀或故意伤害没有任何本质区别。

还有很多人认为，同性性行为就应该被视为犯罪，而厌恶感则为我们提供了准确可靠的道德指引。外科医生及生物伦理学家利昂·卡斯（Leon Kass）在一篇文章中阐述了他所谓的“厌恶的智慧”：

厌恶并非道德论证；但人类过去厌恶的许多东西如今均已得到普遍接受——话虽如此，我也必须指出，上述转变并非总是好事。不过在某些关键情况下，厌恶其实是深层智慧的情感表达，它已经超过了理智所能了解的极限。难道真有人能通过道德论证来完美解释我们对父女通奸的恐惧吗（就算是在二人均知情同意的情况下）？或者和动物兽交、损毁尸体，抑或食人？又或者是强奸或谋杀？就算没人能用完全符合逻辑的道德论证来解释自己对上述行为的厌恶，是否就会让人对厌恶产生道德上的怀疑呢？显然不会。

但我并不这么看。我认为，从好的方面来说，我们与厌恶感有关的道德本能其实完全没有必要（我们确实有其他理由来反对强奸和谋杀）；从坏的方面来说，与厌恶感有关的道德感觉会给我们带来严重的伤害，因为它们会刺激我们制定出不合理的政策，或者为野蛮行为敞开大门。

就算我们对心理学或进化学说一无所知，我们只需要看看厌恶感的历史，就知道它作为道德指引有多么不可靠了。比如说在过去，许多美国人对异族通婚感到厌恶。他们的厌恶感就和我们现在很多人对特定人群或行为的厌恶感完全一样。既然厌恶感在过去曾经犯下不少错误，为什么我们现在就应该相信它呢？

不过我反对厌恶感的真正理由还不仅仅是它有时候会把我们带入歧途，毕竟世界上没什么东西是完美的，就连推理和共情也一样。我们很容易就能想出不少例子证明理性推导也可能让人得出存在道德缺陷的结论，共情反应最后也可能会演变成不道德行为。但理性推理之所以会出现错误，是因为它的假设错了，或者逻辑推导上存在问题；共情之所以会演变为错误，是因为它并不公平，或者仅出于个人主观判断，又或者违反了其他原则。但是厌恶感和它们不一样。要把道德判断建立在厌恶感之上，就如同把希望寄托于硬币。如果抛硬币得出了错误的结果，并不是因为你抛硬币的方式不对；它之所以会给出错误的结果，就和它有时也会给出正确的结果一样—— 一切全在于运气。

因此，厌恶和我们之前讨论的其他道德能力都不一样。人类的其他道德能力都有一个逐渐产生的过程，比如通过生物进化或者文化革新，而且这些能力都与自利个体如何跟其他自利个体融洽相处的问题有关。进化带领我们人类找出了一套解决方案——它让我们产生了道德情感，比如对痛苦之人的同情、对欺骗者和不劳而获者的愤怒，以及对良善之人的感激。这些解决方案是通过几千年的进化而形成的，帮我们解决作为生活在小型群体里的成员需要面对的问题。

然而，我们现在生活的世界已经和过去截然不同，我们可以在当前的道德基础上更进一步，跳出自身的局限，发展出更具普适性的道德原则。这样的道德原则必须反映出我们作为人类的理性和思考，而且也应为全体人类出于自身意愿而共同遵循。这才称得上是“智慧”。

[1]  乔治·奥威尔，英国著名作家和社会评论家，其最广为人知的作品是《动物庄园》和《一九八四》。——译者注

[2]  奥古斯丁，古罗马哲学家和基督教神学家。——译者注

[3]  乔纳森·海特，美国当代社会心理学家，著有《象与骑象人》、《正义之心》等书。——译者注

[4]  “亲等”是用于计算亲属关系远近的单位。每经一代为一亲等。第一亲等指父母、子女和兄弟姐妹。第二亲等指祖父母、父母的兄弟姐妹、兄弟姐妹的孩子，以及孙子女。第三亲等指堂表兄弟姐妹。——译者注

[5]  《希伯来圣经》，或称《希伯来语圣经》，一般指的是源于犹太教的《圣经·旧约》，或者犹太教的圣经正典《塔纳赫》（Tanakh）。——译者注

一位年轻女性遇到了一位比她还要年轻很多的男性，然后把他带回了自己家。这位男性有着严重的功能性障碍。他无法走路、无法说话，甚至无法坐立。他不能一个人独处，必须有人给他喂食、帮他洗澡。他还常常在半夜三更尖叫啼哭。在和他相处的第一年里，她一直睡眠不足、精神不振。尽管如此，这仍然是她生命中最重要的一段亲密关系，她甚至愿意为他去死。她花了很多年时间悉心养育这位男性。他慢慢学会了走路和自己上厕所，并会开口说话。在他们共同生活了十几年后，他开始对其他女人感兴趣，没多久便开始约会。他最终离开了她的家，和另一个女人结婚了。但是那位女性依然爱他，不断支持他，并帮助他抚育他的下一代。

如果那位男性是一名已经成年的陌生人，那么这位女性的举动要么被人视为圣举，要么被人指为疯癫。不过上面这段话描述的是一段典型的母子关系。从某种程度上说，一旦我们知道那位女性是男性的母亲，我们就会更有感于她作出的牺牲，因为我们会自动补足那些未道之事——如果他不是被领养的，那么她就用自己的身体孕育了他9个月，忍受不断袭来的痛苦、恶心和疲惫。然后到了生产的时刻，这过程不仅会带来可怕的疼痛，而且还可能会带来生命的威胁。接着，她可能还会用自己身体产生的乳汁来哺育他，短则数月，长可数年。

这就是艾莉森·高普尼克在《宝宝也是哲学家》中讲述的故事。她想要表达的观点是：家庭拥有特别的含义。一旦我们发现这则故事里的男女是孩子和母亲，我们对那位女性的行为的看法就会发生改变。如果她对自己的孩子不闻不问，不愿作出这些牺牲，像对待陌生人一样对他，那么我们中很多人就会认为她道德败坏，令人反感。如果把故事中的母亲换做父亲，我们也会产生同样的感受，只不过程度可能较轻罢了。

但在成人道德心理学领域，即使是最出色的理论，也很少涉及这类与家庭有关的道德判断。本领域大多数学者的研究重心都是人们如何理解道德判断，以及如何回应毫无关系的陌生人的举动，就连我自己也不例外。至于人们对父母子女、兄弟姐妹和其他近亲之间的交互关系的看法，我们往往鲜有论及。于是我们常会发现，在荟萃了学界顶尖学者论文的《道德心理学手册》（the Moral Psychology Handbook）的目录页上，根本就没有“母亲”、“儿子”或者“家庭”之类的字眼。

我觉得这是个错误。要想了解道德本能，我们就需要理解某些亲密关系的特殊地位。这就要求我们摆脱之前那些哲学假设的束缚，从进化论和婴儿研究的角度严加考察。

道德心理学vs.道德哲学

道德心理学和道德哲学之间的关系十分紧密。道德哲学家，比如康德、休谟，当然还有亚当·斯密，都可以被视为当代道德心理学的奠基人。而当代道德心理学领域的很多领军人物，也就是我在本书中提到的研究者们，都曾接受过一定程度的哲学训练。我们即将看到，就连道德心理学领域的理论、方法甚至实验性刺激往往也都直接取材于道德哲学。

不过，并非所有的道德哲学问题都与我们的研究工作有关。我们其实只关心道德哲学的一个特殊分支，这一分支主要讨论的内容是：什么行为属于道德义务、什么行为可做可不做、什么行为属于道德禁忌。该分支的哲学家又可分为两大派别，分别是结果论者（consequentialist，主张根据行为带来的结果来做道德判断，比如某行为是否能提升全人类的快乐总和）和义务论者（deontologist，主张人应遵循某些普遍的道德原则，就算它们可能会带来糟糕的后果）。

结果论者可能会争辩说，在某些特殊情况下，对他人施以酷刑是正确的行为（甚至是对无辜之人），只要这样做能给整体带来更好结果，比如它带来的快乐总和大于痛苦，或者它能拯救更多人的生命，又或者它能帮助更多人达成目标。（我之所以言辞含糊，是因为结果论者往往在哪种结果更重要的问题上莫衷一是。）义务论者则与之截然相对。部分义务论者坚持认为，对他人施以酷刑无论如何都是错误的行为，因为它违反了某些绝对的道德原则，比如“不得侵犯人类的内在尊严”。所以对这样一位义务论者来说，就算对他人施以酷刑能拯救100万名无辜者的生命，也是错误的行为，

道德哲学家的思考过程通常是这样的：他们会设计许多复杂的人为道德困境，然后借助自己的道德直觉来解决困境、完善理论。这和部分心理学家的做法很相似。不同之处在于，心理学家关心的是人们认为什么是正确的和错误的；而哲学家关心的是什么是真正正确和错误的。不过道德直觉有时也会自相矛盾：我们可能会觉得甲行为是道德的，乙行为是不道德的，但其实甲行为和乙行为完全相同，只不过叙述的方式不同罢了。心理学家在讨论到这一步时会就此打住，把这种不一致性视为人类大脑的有趣真理，但是哲学家就需要继续研究下去。

不过，一名追求实际的道德哲学家也不能太偏离我们的惯常直觉，所以不会当真有人严肃对待这样一条道德理论：出于娱乐目的以酷刑折磨婴儿是一件好事。因为在我们思考对错善恶的时候，我们一般绝对不会想到这样的事，这似乎都不应算作是一条道德理论。为解决理论和实际之间的矛盾，讲求可行性的道德哲学家会求助于约翰·罗尔斯提出的“反思平衡”（reflective equilibrium）——在一般原则和具体情况之间进行反复权衡，保留某些道德直觉，忽略另一些道德直觉，最终达到一个平衡点。

有时候，道德理论确实可能得出悖于常理的结论，比如义务论哲学家康德会告诉我们，撒谎无论如何都是错误的行为。（无论如何都是错误的？就算纳粹跑到你家门口，问你阁楼上有没有藏着犹太人，你也不能撒谎？是的！）而功利主义哲学家边沁（Jemery Bentham）会说，对婴儿施以酷刑致其死命完全不成问题，只要这一行为能提升全世界的快乐总和就行，哪怕只有一点点。（婴儿？一个无辜的、幼小的婴儿？没错！）

现代哲学领域最有影响力的道德困境，是一系列关于“失控火车”的难题。哲学家彼得·恩格（Peter Unger）曾经提出这样一个情境：假设鲍勃拥有一辆珍贵、漂亮且昂贵的布加迪跑车，他非常以之为傲。但坏事突然发生了：

一天，鲍勃出门开车兜风。他把布加迪停在铁路岔道尽头，然后沿着铁轨散了会儿步。这时候，他忽然看到一辆失控的火车正飞速冲下来，车上一个人也没有。他顺着车行方向望去，看到远处有一个年幼的孩子很可能会被失控的火车碾死。他无法截停火车，而且离那个小孩实在太远，不能向他发出警告。但是鲍勃可以扳动换轨闸，让火车驶向岔道——但是他的宝贝布加迪正停在那里。如果他这么做了，就没有人会受伤，但是他的布加迪将毁于一旦。

想到布加迪给自己带来的乐趣，还有它巨大的经济价值，鲍勃没有扳动换轨闸。那个孩子就此死于非命。在接下来的许多年里，鲍勃一直都在享受布加迪给自己带来的乐趣，还有它带来的物质安全感。

我们之前曾经提到，彼得·辛格提出过另一个版本：鲍勃正在湖边漫步，忽然看到一个小孩在浅水区溺水了。鲍勃几乎不用费什么力气就能下水去把小孩拉上岸，但这样一来他那双昂贵的鞋子就毁了。所以鲍勃走开了，任那孩子溺水而死。

这两个情景均经过巧妙设计，所以我们一眼就能看出来，鲍勃的行为显然是错误的，因为他袖手旁观。但现在我们不妨考虑一下其他涉及袖手旁观的事件。这世界上到处都有垂死挣扎的儿童，而鲍勃可以通过慈善捐款为部分儿童提供帮助，他只需要拿出比布加迪或者意大利皮鞋少得多的钱，就能挽救一条生命。恩格和辛格认为，鲍勃不愿为了救助那个将死的孩子而牺牲自己的爱车或昂贵的鞋子，这行为其实和他一开始选择买车、买鞋，而不是把钱捐给慈善机构挽救儿童生命，没有什么实质差别。也就是说，虽然人们往往认为，鲍勃摊上这样的事一定是倒了大霉，只能被迫在牺牲某样价值高昂的东西和任由他人死去之间作出抉择；但恩格和辛格认为，任何生活富足的人都会不断遭遇和鲍勃一样的道德困境。

你当然可以指出，上述二者之间存在许多差别。比方说，如果鲍勃没有扳动换轨闸或者走下水去，那么他将直接导致一名儿童当场死亡；但如果鲍勃不向慈善机构捐款，其行为产生的影响则不会如此集中。另一点是，在“失控火车难题”和“溺水难题”中，鲍勃是唯一能提供帮助的人；但在慈善问题上，除鲍勃之外还有其他许多捐助者。但是恩格和辛格认为，上述差别其实在道德上无关紧要。虽然我们对甲事件和乙事件的道德直觉不同，但如果究其本质，甲事件和乙事件其实没有任何差别。如果恩格和辛格是对的，那么我们就不得不质疑自己到底是不是真的拥有道德。如果不向慈善机构捐款就等同于眼睁睁看着某个孩子溺水而死，那么我们就需要认真反思一下自己的生活方式了。

道德心理学角度下看“电车难题”

道德哲学家还提出了另一系列与“失控火车难题”有关的案例，也同样在道德心理学领域影响深远。第一个是“换轨闸难题”：

一辆失控的电车正疯狂冲下铁轨，在它前面的铁轨上绑着5个人。你可以扳动换轨闸，让电车开到另一条铁轨上。但不幸的是，那条铁轨上也绑了1个人，如果电车换轨，就会致他死命。那么你是应该扳动换轨闸，还是什么都不做？

第二个是“天桥难题”：

一辆失控的电车正疯狂冲下铁轨，在它前面的铁轨上绑着5个人。此时你正站在铁轨上方的天桥上，旁边还有一个大块头的陌生人。你截停电车的唯一方法就是把那个陌生男人推下天桥，让他挡在电车前面。虽然他会因此死于非命，但是却能救另外5个人的生命。（另外，你自己跳下去是没用的，因为你块头不够大，拦不住那辆电车。）那么你应该把那个男人推下桥，还是什么都不做？

上述两道难题的结果其实完全相同，无论是扳动换轨闸还是把人推下桥，都会拯救5个人，杀死1个人。但大多数人都会在直觉上认为二者并不相同：扳动换轨闸是对的，把人推下桥是错的。显然我们并不是天生的结果论者。在评判某个行为是否道德时，我们不会仅考虑结果。

部分哲学家认为，把人推下桥和扳动换轨闸的分别可以通过所谓“双重影响原则”（Doctrine of Double Effect，DDE）来解释。人们一般会把双重影响原则的理论渊源追溯至天主教哲学家和神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。阿奎那认为，这两者之间存在一个关键不同：在第一个案例中，杀害或伤害他人是为追求更大利益而无意间造成的结果（这样的行为可能在道德上是允许的）；在第二个案例中，杀害或伤害他人是为追求更大利益而有意为之的（这在道德上是不允许的）。

比如说，根据双重影响原则的说法，就算你明知炸毁敌人军事基地会杀死在基地中工作的无辜平民却依然采取行动，那么你的行为可能在道德上是允许的。也许你的目标是摧毁敌人的军事基地，尽快结束战争，从而挽救数百万人的生命。而军营中无辜人士之死则是“附带损害”，就和在“换轨闸难题”中死去的那个人一样。但如果你轰炸军事基地的目标之一就是杀害无辜人士，以此来威胁敌方投降（从而尽快结束战争，挽救数百万人的生命），那么从双重影响原则来看，这样的行为在道德上就是不被允许的，因为为了带来更好的结果，无辜人士需要死去，就像在“天桥难题”中被推下桥死去的那个人一样。就算上述行为的终极目标相同（赢得战争），甚至就连死难人数也一样，但根据双重影响原则，第二项行动要比第一项更恶劣。在第二个案例中，无辜者的死亡被当成结束战争的方式；但在第一个案例中，它只是附带产生的不幸结果。

最早涉足“电车难题”的心理学家是刘易斯·裴瑞诺维奇（Lewis Petrinovich）和他的同事们。在20世纪90年代，他们向一群大学生描述了两种道德困境，其中之一是“救生艇难题”：如果救生艇上共有6个人，但是救生艇只能载5个人，那么你会把1个人推下船去淹死吗？你又会选择推谁下船呢？另一个是换轨闸版本的“电车难题”。他们询问被试，如果独自被绑在铁轨上的那个人是一名美国纳粹党徒，他们是否愿意扳动换轨闸？如果他是世界上最优秀的中提琴家呢？又或者，如果它是一只大猩猩呢？

随后，哲学家和法学家约翰·米哈伊尔（John Mikhail）在攻读博士期间也进行了一系列研究，专门比较人们在“换轨闸难题”和“天桥难题”中的道德直觉。2001年，神经学家乔舒亚·格林纳（Joshua Greene）和他的同事们在《科学》杂志发表了一篇论文。他们利用大脑扫描成像技术探讨人类在思考“电车难题”及类似道德困境时的思想活动。格林纳等人的论文在学界掀起一片“电车难题”研究热潮，引来无数心理学家、神经学家和人类学家前往探索。

时至今日，学者已经通过网络调查的形式，对来自世界不同国家、不同文化的数十万参与者进行了道德直觉评估，也把不同版本的“电车难题”抛向狩猎–采集社会的居民、心理变态者和遭受各种大脑损伤的病患。研究者发现，所有神经系统正常的人都能在道德上区分“换轨闸难题”和“天桥难题”。不只是经过学术训练的哲学家能够这么做，就连三岁大的孩子都知道其中差别：研究者为三岁儿童表演了改良版的“电车难题”（用乐高玩偶）。大多数三岁儿童都说，扳动换轨闸是正确的行为，把人推下桥则不是。

部分学者认为，这些发现说明了人类拥有一种普遍的道德能力，就如同人类拥有语言学家诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）提出的“普遍语法”（universal grammar）一样。普遍语法理论认为，人类所有语言的语法规则都有一部分是相通的，而且先天就储存在了我们的大脑之中，包括几组不起眼而且十分抽象的规则。普遍语法理论与我们面对的道德问题似乎确实有不少相似之处。正如我们的很大一部分语言知识都深植于潜意识中（比如说所有人都能感觉出“约翰似乎睡觉”这句话明显存在语法问题，但只有真正的语言专家才能解释清楚我们语言直觉背后的语法原则），我们的很大一部分道德直觉也与我们的潜意识有关。

但是伊扎特·贾鲁迪（Izzat Jarudi）和我并不这么看。我们认为，语言和道德在很多方面截然不同。其中最重要的一点是，语法知识和人类情感并不相干。别人说的话可能会让你感到厌恶或愤怒，但是帮助你理解句意的语法原则本身则不涉及任何感情。当你在潜意识里分析动词短语的语法结构时，你的眼中并不会满含泪水。但是道德判断与之明显不同，因为它总与同情、羞耻和愤怒之类的情感紧密相连。

情感在“天桥难题”中的重要性显而易见。格林纳和他的同事们发现，虽然人们不太愿意亲手把胖男人推下桥，但如果在天桥上设置一个暗门，人们就更愿意打开暗门开关让胖男人掉到电车轨道上，挡住那辆失控的电车。从双重影响原则来看，这两个情景应该没有任何差别——它们都通过故意杀人来取得更好的结果，但是它们会给人带来不同的心理感受。格林纳认为，人们只要想到自己必须亲手碰到那个男人，把自己的双手贴在他背上用力把他推下桥，就会产生相当强烈的情感反应；但如果人们想象自己打开暗门开关，他们的情感反应就弱多了。因此，大多数人都觉得把胖男人推下桥是不道德的行为。我们在“电车难题”上的道德直觉还可能受到其他因素影响，现在还没有任何一种哲学理论能解释明白。

实验室

有心理学家做了一个巧妙的实验，他们给故事的主角们赋予了种族，想看看这条线索会对结果产生怎样的影响。牺牲1 个蒂龙·佩顿（Tyrone Payton）去拯救100名纽约爱乐乐团成员是正确的行为吗？牺牲1 个奇普· 埃尔斯沃思三世（Chip Ellsworth III）去拯救100 名哈林爵士乐团成员是正确的行为吗？[1]保守主义者一般不会偏向于任何一方，但是自由主义者则具有明显的偏向性。他们更有可能选择杀死1名白人去拯救100名黑人，而不是倒转过来。尽管如此，他们在被问及的时候往往会明确声称种族因素不应纳入考虑范围之内。

在另一项研究中，研究者首先让被试观看一段来自《周六夜现场》（Saturday Night Live）的滑稽小品，然后再让他们考虑“电车难题”。研究发现，这会让被试更愿意把胖男人推到电车跟前。

但也有很多学者不喜欢“电车难题”匪夷所思和刻意造作的情节。哲学家凯姆·阿皮亚（Kwame Appiah）认为关于“电车难题”的论文实在太多，“让《塔木德》（Talmūdh）看起来就像是《克利夫笔记》（Cliff Notes） [2]”。但几乎没人能够否认，“电车难题”确实是探索人类道德直觉的有力工具。正如格林纳所说，“电车难题”可能会成为道德心理学研究领域的果蝇[3]。

重新梳理道德心理学

哲学案例和心理学实验都很少涉及与家庭成员有关的道德直觉。不过道德哲学家也确实曾经借助“电车难题”及类似的道德困境，探索与亲密关系有关的道德问题。哲学家菲利帕·富特（Philippa Foot）在1967年首次引入“电车难题”时，本意在于探索人工流产的道德问题——如果母亲生命垂危，必须进行人工流产才能生存，但是流产必将导致婴儿死亡，那么是否仍应采取行动？哲学家一般认为，如果我们能把这些充满争议和情感冲突的问题简化为只涉及陌生人的道德困境，那么我们的思路就清晰多了。

鲍勃的“布加迪困境”也许也能为我们提供一些关于家庭的启示。过去，人们常常借用这个例子向社会发出警示：我们应当多关心那些身处远方的陌生人的命运。但是现在，就连结果论哲学家彼得·辛格都认为，有些选择虽然出于私心，但也不乏其合理性；因为最高效的解决方法往往是每个人都首先关爱自己，然后再推及自己亲近之人。亚当·斯密曾经漂亮地阐释了这一观点：“毫无疑问，每个人从本性上来说都会首先关心自己，而且主要只关心自己。因为他比其他任何人都更适合关心自己，这样做不但恰当，而且正确。他就应当这样做。”飞机安全须知告诉我们，在紧急情况发生时你应该先给自己戴好氧气面罩，然后再去协助你的孩子，因为这样做能在最大程度上保证每个人的安全。同理，每个人都首先照顾好自己和自己的家人，也许是让全人类快乐总和最大化的最好方法。

但是辛格认为，上述方法也有局限——我们留给自己和我们所爱之人的资源实在太多了。他认为，我们为了让孩子更快乐而为他们购买大量奢侈品，这是不道德的行为，因为同样的资源也能被用来拯救许多陌生人的生命。布加迪版的“电车难题”就以生动形象的方式说明了这一点。

这确实是一种道德哲学的研究方法：先通过思考陌生人的案例，发展出一系列基本和抽象原则（可能非常简单，就像结果论的核心原则那样），然后再把这些原则推广至家人和朋友。哲学家可能还会辩称，陌生人之间的互动关系才是最值得研究的问题，毕竟我们每个人都需要知道，我们该如何跟数十亿和我们共同生活在地球上的陌生人和平相处。所以，如果我们当真生来就对远方的陌生人没有道德情感，或者道德情感非常模糊，那么我们就需要哲学来进行干预了。至于亲密关系，则无须哲学前来帮忙。

但用这种方法来研究道德心理学则会出现谬误。从人类本能和人际互动来看，我们没有理由从陌生人开始研究，而把家人和朋友当作特例。这种研究方法违背了我们对人类道德进化起源和个人道德发展的一切认知。

假如我们可以从头来过，不把道德哲学当作道德心理学的基础；假如我们可以在进化生物学和发展心理学的基础上建立起我们的道德心理学，那么我们现在对道德心理学的认识将会非常不同。

首先，让我们来看看进化历史。道德的自然发展起源于家庭和部落中的小型群体，而不是我们现在这个常会遭遇数以千计陌生人的广博世界。我们该想象蛮荒之地的夏令营，而不是繁华的曼哈顿中城。因此，我们进化出了能帮助我们跟平时常见之人和谐相处的社会本能，而这些社会本能的用途并不在于指导我们与不知名姓的陌生人交流互动。由于我们常会与本群体内的其他成员发生长期、反复的接触，所以帮助他人的人会因为他人知恩图报而深感欣慰，也会因为好心不得好报而对他人施以惩戒或者刻意回避，而不具备这些情感的人就会失去繁殖优势。这也就解释了我们的大脑为何会像现在这样思考，这就是自然选择背后的逻辑。而且它还更进一步指出，如果对象不同，我们的利他主义和道德精神就应当发生变化——如果我们对待亲朋好友比对待陌生人更为友善慷慨，我们就会获得明显的繁殖优势，所以我们不难预测，这一思想倾向也会成为我们道德本能的一部分。

至于我们的道德本能和道德思维的确切起源究竟是什么，学者们仍然莫衷一是。有人提出，人类道德感的来源是合作行为能给我们带来益处，特别是在有亲属关系的个体之间。还有人认为，我们的道德认知是经由两个阶段逐步建立的：我们首先发展出原始的道德本能；然后随着社会逐渐扩张，我们又建立起一整套拥有特殊目的的道德规范系统。还有人就“群体选择”（即在群体层次上进行的自然选择）问题展开了讨论：群体选择是否在道德发展中扮演了某种角色？我们为何会产生惩罚背叛者、不劳而获者和其他败类的冲动？其进化根源究竟是什么？

人们在这些问题上一直争论不休。我们之所以会进化出惩罚他人的道德本能，是不是因为拥有惩罚者的群体比没有惩罚者的群体更具备生存优势（一种基于群体选择的观点）？或者是因为惩罚者对于其他人来说更有吸引力，因此可能获得更大的生存和繁殖优势（一种基于个体选择的观点）？或者说，“第三方惩罚”其实是人类的复仇本能带来的偶然结果（这是我在本书第3章里提出的观点）？上述种种问题都还没有找到答案。也许我们可以通过进化建模、文化和体质人类学，以及人类和动物实验研究，最终找到解决之法。

但也并非所有问题都有望通过进化理论得到解释。一切与道德起源有关的进化理论无不强调社群、友谊，特别是亲属关系的重要性。达尔文在谈到人类道德能力的起源时就曾经推测：“在地球上生存过的每一种动物显然都被赋予了社会性的本能，比如作为父母和作为子女的本能。只要其智力发展达到或接近于人类的水平，它就必然会拥有道德感，或称为‘良知’。”

现在再让我们来看看发展心理学。在一切生物之中，我们人类拥有最漫长的童年——我们在很长一段时间里都特别脆弱。因此，在父母和子女之间就产生了一条特别的纽带。这也许能帮助我们理解，为何人类的社交和道德生活要远比其他生物复杂得多。

部分学者尤其看重人类的童年时代。他们认为，人类的利他行为就起源于我们对自己那无助婴儿的关照。该理论还得到了不同寻常的支持证据：一种名为“催产素”的激素在人类发展过程中扮演了许多不同的角色。在女性的生产过程中，身体会释放出催产素，从而促进子宫收缩；在刺激乳头的时候，身体也会释放催产素，从而让母乳更快涌出。虽然催产素的主要作用是协助母亲生产和哺乳，但是它也会对人产生更广泛的影响。如果你体内拥有催产素，你就会感到平静、放松和舒适；在经济学博弈中，服用了催产素的人会更加信任他人，对人也更为慷慨。如果有谁拥有更容易吸收催产素的等位基因，那么他往往会更容易对他人产生共情之心，也更不容易受到压力影响。因此，催产素也被人称为“爱情激素”、“拥抱激素”、“人情味激素”和“道德的分子”。

当然，催产素给我们带来的脉脉温情并不能解释全部道德机制。比如催产素不能解释我们为何会捐钱给遥远他乡的陌生人，或者我们为何会对那些伤害他人的家伙感到异常愤怒。其实催产素引发的道德反应本就十分复杂，它既会让我们对亲近之人更加友善，但也可能会进一步加重我们的狭隘偏好。一项研究发现，在用鼻子吸服催产素后，你会以更积极的态度来对待自己的群体，但也更倾向于贬损其他群体的成员。

不过催产素仍然不失为一个绝妙的发现。催产素拥有多重作用，不单在生产和哺乳过程中扮演了重要的角色，还会影响人类的性生活和善心。它的发现无疑支持了我们先前提到的观点：我们的某些道德情感起源于母亲和孩子之间的特殊纽带。

人类道德生活图谱

不过，也并不是每个研究道德哲学的人都会把目光集中在抽象的哲学问题上。比如人类学家理查德·史威德就另辟蹊径，提出了另一个极富影响力的理论。他认为，人类拥有三种道德基础。第一种是自主性的道德，其核心在于个人的权利和自由。这一道德基础在西方社会一直占据主流地位，对于大多数西方哲学家来说更是如此。正是这种道德基础，让你想到“电车难题”之类的道德困境。但是除此之外，还有社会性的道德，其核心内容包括尊重、责任、等级制度和爱国情操，等等。还有第三种道德基础，那就是神性的道德，它重点关心的是污染和清洁、圣洁和神圣的秩序。

史威德的理论在心理学家乔纳森·海特的努力之下，得到了进一步延伸和发展。海特认为，人类拥有6种彼此独立的道德基础——关爱/伤害、公平/欺骗、忠诚/背叛、权威/颠覆、圣洁/堕落，以及自由/压迫。虽然这些道德基础都为人类所共有，但是它们的着重程度却会发生变化，就像均衡器上的参数一样，可以调成不同的“数值”。海特举例说，政治自由主义者会特别强调“关爱/伤害”和“公平/欺骗”，但会弱化其他道德基础；而保守主义者则会平均看待全部6种道德基础。这就是为什么保守主义者比自由主义者更尊重国旗（因为它和 “忠诚”联系在一起），更相信儿童应当服从父母（“权威”），也更注重贞洁（“圣洁”）。

我也赞同他们的理论。但我认为，这些理论依然未能深入探讨家人和朋友在道德中所占的特殊地位。我自己描绘的人类道德生活图谱与史威德和海特完全不同，我会首先为道德判断和道德情感的施用对象排列出一个先后次序来。

第一类是我们的亲人。我们关心自己的近亲，对那些可能伤害他们的人感到由衷的愤怒。友善对待亲人是道德的最原始形式，它直接由自然选择进化而来；因为亲人拥有共同的基因，所以友善对待亲人就相当于友善对待自己。虽然其他物种也拥有亲属关系的纽带，但是人类给这条纽带赋予了新的意义——我们把亲属关系的纽带变成了道德。比如说，我们不仅加强了自己和父母子女之间的纽带，而且还认为其他人也应该拥有同样的纽带；我们会声讨那些不关心孩子未来命运的父母。还有一些道德原则仅适用于亲属，比如我们在前一章中讨论过的某些性生活方面的禁忌。

第二类是我们所在社群或部落的其他成员。我们不妨把他们称为“内群体”。内群体信守的道德观念也和亲属差不多，都与伤害、帮助、关爱和服从有关。我们之所以会进化出针对内群体成员的道德情感，是为了能够适应集体生活；而我们的祖先之所以会过上集体生活，是因为群体合作能够给所有人带来更大的共同利益。

同时，部分道德情感继续得到扩展以保护整个群体，比如我们应当尊重那些维护社群价值观的人，仇视异教徒和叛教者。又比如忠诚是美德，背叛是罪过——而且还是一个特别严重的罪过。在但丁笔下，地狱最深处的第九层地狱里关押的就是背叛者，而不是因欲望或者愤怒而获罪的人。[4]

然而，对内群体的忠诚有时可能会和对亲人的忠诚发生冲突。但丁认为，背叛亲人的罪名要轻于背叛朋友或政党。所以在他笔下，虽然该隐杀死了自己的兄弟亚伯，但是他受到的惩罚却轻于打开特洛伊城门、让希腊侵略者破城而入的安忒诺尔。当然，对但丁来说，最大的罪人无疑就是出卖了基督的加略人犹大了。

但丁是遵照宗教经文来写的《神曲》，而宗教经文往往会反复强调宗教内群体远比亲属关系更加重要。基督就曾在《福音书》中明确声称，他不会支持家庭，而是要取代家庭的地位：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏……人的仇敌，就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”我们也能在《希伯来圣经》中找到类似的说法：“你的同胞弟兄，或是你的儿女，或是你怀中的妻，或是如同你性命的朋友，若暗中引诱你，说‘我们不如去事奉你和你列祖素来所不认识的别神’……要用石头打死他。”随后，经文还给出了这样做的理由：“因为他想要勾引你离开那领你走出埃及地为奴之家的耶和华你的神。”

第三类就是陌生人——我们不会和他们发生经常性的社会接触，也不会将他们视为我们内群体的一员。如果说驱使我们对亲人产生道德感的力量是我们与亲人共享的基因，驱使我们对内群体成员产生道德感的力量是我们对共同利益的追寻，那么驱使我们对陌生人产生道德感的力量……从来不存在。虽然我们有能力判断陌生人的行为是好是坏，但我们并非天生就对陌生人怀有一颗利他之心，我们也并非天生就有善待他们的愿望。

且让我们来打个比方，考虑一下关于数字的心理学。人类和其他许多生物一样，天生就具备一定的数学理解能力。但正如心理学家卡伦·温所说，在我们刚出生时，我们的数学基础并不完善，比如我们的大脑不能理解“0”是什么。而且直到相对晚近的时代，才有人发现“0”是一个数字。而儿童也觉得“0”的概念很难理解。我们把陌生人纳入道德领域，就如同我们认识到“0”是数字一样，足以被视为人类的一项伟大成就。

陌生人的痛苦可能会让我们产生共情。如果你亲眼看到有人正在承受痛苦和压力,比如一个孩子因为受到狗群的攻击而高声尖叫，你很可能会深感不悦，就算你和此人素未谋面。就算是出生不久的婴儿也觉得看另一个人受苦本身就是一件非常痛苦的事；其他许多生物也同样如此，比如猴子和老鼠。但如前所述，共情并不等于同情，不一定会让我们产生伸出援手的愿望。生活在小型社会的成年人会对陌生人报以仇恨和厌恶，幼儿在偶然遇到陌生人时会变得极度焦虑；他们都会对陌生人产生恐惧，而非喜爱。虽然我们从婴儿和年幼的儿童身上看到了各种各样发自内心的善行，比如安抚、分享和帮助，但是他们只会把善意传达给家人和朋友。

当然，很多成年人都早已超越了人类最初的道德局限，就如同我们现在知道“0”是数字一样，不再认为陌生人无关紧要。但这得益于我们接受的教养和我们生活的社会；在我们刚出生的时候，我们对道德和数学有着与现在完全不同的理解。

亲属关系至关重要

亲属、内群体和陌生人的划分并非固定不变，许多道德说教的目的就是把人从一种类别变成另一种。一心想煽动种族灭绝的人会努力劝服他人：虽然某些人曾经被认为是“内群体”成员，但其实他们都是“陌生人”（比如20世纪40年代生活在德国的犹太人，还有20世纪90年代生活在卢旺达的图西族人）。想激励人们对远方人民献爱心的人则会朝另一个方向努力。他们会在宣传中采用大量图片、故事和个人资料，让远方人民看起来不再像是“陌生人”，而更像是我们“内群体”中的一员。数不清的研究发现，如果我们看到别人的面孔、听到他们的名字，我们真的就会更愿意帮助他们。

而关于亲属关系的比喻也同样拥有强大的力量：如果你想加强群体成员之间的纽带，你可以把该群体比喻成家庭、兄弟会或者姐妹会。很多社会都发明出某种“虚拟亲属”系统，把遗传学上毫无关联的个体描述或假想为血亲。我本人是在加拿大的蒙特利尔市长大的，我的邻居和我父母的朋友都被比喻成我的叔叔阿姨。我都不好意思说，我花了很长时间才终于认识到他们其实并不是我真正的亲属。

“虚拟亲属”也并不一定是由上至下强加于人的。作家蕾切尔·阿维夫（Rachel Aviv）曾经报道过一群无家可归的同性恋青少年的生活。他们住在美国纽约市的街道上，组成了精心构造的虚拟家庭。“母亲”和“父亲”这样的角色并不是由年龄决定的，而需仰赖于个人能力，以及他们是否有意愿成为别人的导师。这样的虚拟关系还可以得到进一步扩展，变得更加复杂。

阿维夫在文中提到，有一名无家可归的男孩莱恩当上了虚拟父亲，后来他教导的孩子又成为了别人的导师，所以他就成为了“祖父”。“‘同性恋家庭的美妙之处在于，你偶然走到联合广场，发现自己和那儿的人居然是一家人——你永远不是孤单一个。’他说，‘我可以随便走近一个陌生人，问他，他的同性恋母亲是谁。然后我就会发现——哦，天哪！他竟然是我的叔叔！’他又补充道：‘我们中很多人都失去了自己的亲生父母，而我们组成的同性恋家庭填补了这一片空白。’”

但是哲学家常常会忽视亲属关系的重要性，比如威廉·戈德温（William Godwin），他是一个坚定的功利主义者，也是《科学怪人》（Frankenstein）的作者玛丽·雪莱（Mary Shelley）之父。有一次，他让读者假设这样一个情景：你只能从大火中拯救一个人的生命。其中一个是一名杰出的大主教，他可以给成千上万的人带来快乐和智慧；另一个人是大主教的助手，碰巧也是你的父亲。戈德温认为，正确的答案应该是舍弃父亲。但对我们中的大多数人来说，我们并不会因为故事里的道德教化意义而感到振聋发聩，而是会觉得它太骇人听闻。正如亚当·斯密所说：“如果一个人在面对自己的父亲或儿子的死亡和痛苦之时，竟然表现得和面对别人的父亲或儿子的死亡和痛苦一样，那么他显然不是一个好父亲，也不是一个好儿子。这是一种违反人性的冷漠，它不应受到我们的夸赞，只应引起我们最深刻的反感。”

跳出道德角度看“电车难题”

我想在本章结尾再次回到“电车难题”。大多数人都认为，应该扳动换轨闸，牺牲1个人的生命去救另外5个人。对于这种解决方案，有一个经典的解释：我们和边沁、约翰·穆勒（John Mill）一样，都是道德上的结果论者。如果我们不受情感因素的干扰，我们就会根据作出行为或者不作出行为给世界带来的结果来判断该行为是否正确。因为5人死亡要比1人死亡更严重，所以我们当然会作出那样的选择。

但也有人提出了另一种解释。我们在“换轨闸难题”中之所以会作出那样的直觉反应，也许并非出于道德原因。在那些案例里，当事人都没有名字，只有一个抽象的身份——也就是说，他们都是“陌生人”。也许正如理查德·史威德所说，我们在处理这类道德难题时，可能就跟做数学题差不多：数字1和5，孰大孰小？对于大多数选择扳动换轨闸的人来说，如果把人换成物品，问他们更愿意损毁1个还是5个，那么他们的思考方式也会完全相同。其实也确实有人曾经做过这样的实验：如果你把场景设置成“电车难题”，但在铁轨上放上茶杯，而不是人，那么被试往往也会选择扳动换轨闸，毁掉1个茶杯，保全另外5个。

第二种解释采用了完全不同的视角，不再把人视为道德上的结果论者。而且它还可以通过实验进行验证，因为道德判断不同于与道德无关的判断。比如我不喜欢葡萄干，这只是个人喜好问题，并不是我的道德态度，所以我不在乎别人是否喜欢葡萄干，我也不认为喜欢吃葡萄干的人就应该受到惩罚。我不会因为吃了一颗葡萄干就产生罪恶感，我也不敬佩那些阻止别人吃葡萄干的人。这些态度都是道德判断的标志特征，但是我对葡萄干的抗拒不满足任何一条。当然我也不喜欢杀婴行为，但这就是我的道德态度了，所以它拥有道德态度的全部特征：我认为其他人也不应该杀婴，杀害婴儿的凶手应当受到惩罚。如果我亲手杀了一个婴儿，我就会产生罪恶感，而且我也钦佩那些能够阻止别人杀婴的人。

我认为，我们对于“换轨闸难题”的直觉反应更类似于爱不爱吃葡萄干，而不是可不可以杀婴。人们可能认为扳动换轨闸是“正确的行为”，但这只不过是一个抽象的理性判断，而不是道德判断，所以很少有人会反对那些选择不扳动换轨闸的人，也很少有人会产生惩罚他们的欲望。毕竟，在现实生活中，我们也不会苛责那些没有为慈善事业贡献足够力量的人，就算他们任由陌生人死去；同样，在“电车难题”中，我们也不太可能会责怪那些选择拯救一部分陌生人生命的人，就算他们任由另一部分陌生人死去。

我们仍不知道，我们是否真能对5名陌生人之死和1名陌生人之死加以道德区分。没错，人们确实会把重心放在数字上——如果一定要让他们在5和1之间作出选择的话。但如果不存在数字上的强烈差异，那么数字对道德直觉的影响就微乎其微。在一项研究中，研究者让一组被试捐钱开发新药，拯救1名患病儿童的生命；让另一组被试也捐钱开发新药，拯救8名患儿的生命。结果显示，两组被试捐出的钱一样多。

如果数字很大的话，人们对数字也不会太敏感。假如你在报纸里读到，西非地区遭遇大干旱，新闻说可能会有8万人因此死去……或者40万……或者160万……这些数字在你看来会有什么分别吗？如果你听说160万人的生命受到威胁，那么你对灾民的关心就会是8万人时的20倍吗？或者两倍？更可能的情况是，这些数字对你来说不会造成任何影响。

从这个角度来看，人们在“换轨闸难题”中的典型反应反映出来的其实是他们的漠然态度，而不是道德之心。这也许能帮助我们理解一些奇怪的发现：大脑腹内侧前额叶皮质受损的病人往往会发生情感退化，变得跟心理变态者差不多。如果让他们来做“天桥难题”，那么和正常人相比，他们一般更愿意把胖男人推下桥。也就是说，他们会像处理“换轨闸难题”一样来处理“天桥难题”。而拥有边缘型精神特质的大学生也往往会作出同样的选择。上述发现常被批评者用来讥讽结果论主义者，因为它们证明，只有坏人和大脑受损者才会同边沁和穆勒一样，努力为最多人谋求最大幸福！

也有人提出，这些人并没有从道德上进行思考。他们无法像正常人一样产生同理心，他们思考“天桥难题”的方式就和普通人思考“换轨闸难题”的方式一样，只把它当作另一道数学问题。而1小于5，所以他们当然会说：“把人推下桥。”

尽管如此，我们大多数人都觉得在“天桥难题”中不应该把人推下桥。虽然他确实是个陌生人，但他是个有血有肉的陌生人；杀死他1个去拯救另外5个人的生命似乎不再是一个合理的选择。我非常赞同乔舒亚·格林纳的说法：“天桥难题”能引发强烈的情感反应，把人推下桥并致人死亡的行为让人感觉很不愉快——让人感觉它的“错误”的。但在“换轨闸难题”中，我们就不会产生这种感觉。为什么会这样？我们的问题仍然悬而未决。为什么伤害一个和我们近距离接触的人就这么难？

可能我们已经对伤害无辜他人的行为进化出了一种特殊的反感。暂且把道德问题放到一边，把人推下桥这个行为本身就有可能给你带来极大危险。虽然被害者本来应该是那个陌生人，但最后你自己可能会摔下桥去做了替死鬼。就算你侥幸取得成功，你也得时刻提防受害者的家人和朋友，他们一定会来找你报仇，让你血债血偿。所以，如果从进化适应的角度来说，这种反感之情也能解释得通。不过还有另外一种可能：这是童年教化的结果；如果我们试图伤害周围的人，我们身边的成年人就会对我们的行为表示不满，甚至施以惩戒，久而久之，我们就被塑造出了特定的思维习惯。

无论如何，我们都不愿意杀死陌生人。而且正如我们将在下一章中看到的那样，我们一般还会友善对待陌生人，特别是那些可以被视为独立个体的人。

如果你告诉被试，一个小女孩需要依靠某种新药才能活下来，然后你把她的照片拿给被试看，把她的名字讲给他们听。那么现在被试就愿意捐出更多钱用于新药研发——事实上，他们为这个孩子捐的钱，比他们为救助8名不知道名字和面孔的孩子而捐的钱还要多出许多。如果我正在家附近的丛林中散步，忽然看到一个孩子在湖中溺水了，我一定会立马涉水去救他，就算这番举动会毁掉我的鞋子。而且我敢肯定，如果我真的面对“火车难题”，我一定会扳动换轨闸，让那辆失去控制的火车跑到空车道上去，救下那个孩子的性命，就算我知道这番举动会毁掉我的宝贝车（不过我的车不是布加迪，而是一辆2005年产的丰田RAV4）。

但我们也不应该因为自己的道德力量而沾沾自喜。我每天都会从新闻中读到，在遥远的地方有无数陌生人正饱受痛苦的折磨，而且我知道我有能力改善他们的生活，但是我很少采取行动。如果我来到一座大都市，我可能会时常发现自己正面临和那个仁慈的撒玛利亚人一样的处境：我走在街上，发现有人瘫坐路边，也许是因为疾病，也许是因为饥饿……总之他急需帮助。如果我发现他是我的亲属，比如我的姐妹、我的父亲或者我的表亲，那么我一定会冲上去提供帮助；如果他是我所在的内群体中的一员，比如我的邻居、我大学里的同事或者和我一起玩牌的人，我也会提供帮助。但这样的情况很少发生。他一般都是一个陌生人，所以我一般都会掉头走开。你很可能也会做同样的事。

[1]  佩顿和蒂龙都是常见的黑人名字。纽约爱乐乐团成员绝大多数都是白人。埃尔斯沃思和奇普都是常见的白人名字。哈林爵士乐团成员绝大多数都是黑人。——译者注

[2]  《塔木德》约成书于2～5世纪，记录了大量犹太教的口传律法和生活传统，是犹太教最重要的宗教文献之一。《克利夫笔记》是一套面向美国中小学生的文学导读读物，以通俗易懂著称，发行量极大。——译者注

[3]  果蝇，是遗传学领域最重要的模式生物之一，易于培养和繁殖，而且基因较少，是遗传学研究中一种最理想也最常见的实验对象。——译者注

[4]  但丁在晚年创作的史诗巨著《神曲·地狱篇》中描绘了“九层地狱”，越往深处去，罪行越深重。这九层地狱分别是：未受洗者、纵欲者、暴食者、贪婪者、愤怒者、异端者、施暴者、欺诈者和背叛者。——译者注

很多看似无私的利他行为其实都出于自利之心。急于否认这一点的人难免太过天真。常有人为慈善事业慷慨解囊，但大部分善款其实都没有给予最需要的人，而是捐给了可以给捐助者本人带来好处的项目。比如富有的父母会向顶尖高等学府捐赠数百万美元，目的是希望自己的孩子能去那里就读。而且正如社会学家索尔斯坦·凡勃伦（Thorstein Veblen）所见，慈善捐款是炫耀个人财富和地位的绝佳方式，也是吸引性伙伴和男女朋友的绝妙办法。在别人面前充分展现自己的慷慨和善心，绝对有利无弊。

迷一般的利他行为

人们确实也会无私帮助他人，就算不能给自己带来任何利益，比如以完全匿名的形式提供帮助。在此我们不得不提到耶鲁大学的心理学家斯坦利·米尔格拉姆（Stanley Milgram），他因“权威服从实验”而享有盛名。他把人们带进自己的实验室，通过实验发现很多人都会服从权威者的指示，对陌生人施以致命的电击。不过米尔格拉姆也对人类的善良意志感兴趣。他在1965年做了另一个实验。

实验室

他准备了许多写好地址、贴上邮票的信件，把它们放在纽黑文市的各个角落，比如人行道、电话亭和其他公共场所。大部分信件最后都到达了它们的目的地。也就是说，纽黑文市的好心人把它们捡起来投到了邮筒里——这是一个永远不可能得到回报的小小善举。但是人们在表达善心时也有选择性。米尔格拉姆发现，如果信封正面写了某个具体人物的名字，比如“沃尔特· 卡纳普”，那么这些信就更有可能到达目的地；但如果它们收信人是“纳粹党的朋友们”，它们就不太可能到达目的地。

在其他方面，我们的善良也显而易见。如今，大部分社会都不再通过摧残人类身体来施以惩戒——托马斯·杰斐逊当年曾经提议，对于犯了重婚罪的妇女，应“在其鼻中软骨上打出一个直径至少半英寸的洞”作为惩罚，但这条规矩已经不可能被现代社会采纳了。现在，人们对家庭的态度也已经发生变化——在很多国家，男人强奸妻子，或者父母毒打孩子，都不再属于合法行为。还有人特别关心动物的命运，甚至甘愿为其舍弃小牛肉片之类的美味食物，还有皮草大衣之类的舒适衣装。更有很多人坚信，每个人都应当享有言论自由和宗教自由。他们还坚持认为，奴役他人和种族歧视都是错误的行为。

有人把我们的善良当作神灵存在的证据。生物学家弗朗西斯·柯林斯曾经提出，这种先进的道德意识无法通过生物进化得到解释。他因此认为，仁慈的上帝一定给我们植入了某种道德密码。社会评论家迪内什·迪索萨（Dinesh D’Souza）认为，“高尚的利他主义”（对与自己毫无亲属关系之人行善，而不给自己带来任何基因上或者物质上的回报）如果借用C. S.刘易斯[1]的话说，就是“我们灵魂中的上帝之声”。而自然选择的发现者之一阿尔弗雷德·华莱士（Alfred Wallace）也在1869年注意到，人类在许多方面都已超越于物种进化，其中就包括我们的“高级道德认知”。他因此认为，世间必然存在某种高于一切的智慧体设定人类发展的规律。

我们现在大可把他们的说法看作比喻，认为他们不过是用诗性的语言来表达人类在窥视自身惊人特质时感到的惊奇。但柯林斯、迪索萨和华莱士等人的话中并无隐喻，他们的观点已经表露无遗——他们坚持认为，上帝一定曾插手干预人类的进化发展，而且这事很可能就发生在过去数百万年里，发生在我们与其他灵长类动物分离之后。又因为我们的一切想法和抉择都产生于大脑之中，所以，在人类进化过程中的某一时刻，上帝一定曾重塑我们的大脑。既然如此，细心探索的神经学家就应该能在人类大脑中找出由上帝亲手重塑的那一部分，因为上帝的神圣杰作必然迥异于生物进化的平庸产物。如果柯林斯等人是对的，那么我们高度发达的道德特质就可以把我们引向科学史上最重要的发现——我们将取得决定性的证据，证明上帝存在。

但是他们的理论并不正确。人类发展出不以繁殖为目的的利他主义动机，其实完全符合生物进化的规律——就算某些利他选择会对我们自身或基因造成不利的影响，比如冒着生命危险去救助陌生人。毕竟自然选择并不能预见未来；它只能对当前环境作出反应，而无法预测未来的环境会变成什么样。所以就算人类现在会作出“不利于适应”的行为，也完全无悖于进化理论。

这一点在其他领域也显而易见。比如人类进化出性欲，本是为了激励我们进行与繁殖有关的性行为。但是很多男性都会通过色情电影（或其他东西）来唤起性高潮，“白白浪费掉”自己的精子，完全无助于繁殖后代子孙。这种浪费资源的举动是不是一个进化上的不解之谜？或者它能否证明神灵曾插手干预？当然不。与之类似，人类也可以通过自然选择而发展出某些利他倾向，并被某些特殊情境激发出来——就算在这些特殊情境之下，利他行为不会给我们带来任何生物性上的好处。

但柯林斯、迪索萨和华莱士有一点说对了：人类的某些谜一样的道德意识并不是偶然产生的—它们似乎曾经过刻意设计，拥有某种特殊目的，需要仔细加以考察。正如我在本书中反复论述的那样，我们不应该把这些“高级的道德认知”看作人类本能的一部分。比如说，虽然我们现在认为奴隶制是错误的，但很难说这一认识与生俱来，因为仅仅在几百年以前，人们还不认为它是错误的呢；另外还有其他许多道德品质被很多人视为人类的先天禀赋，比如友善对待陌生人，但其实我们发现，婴儿和年幼儿童并不具备这样的天赋。

柯林斯等人关于道德的议论，就好像人类第一次看到眼镜时发出的惊叹——因为自然选择不可能创造出如此精妙的事物，所以这一定是上帝的杰作。但他们忘记了，还有第三个选项：是人类自己制造了眼镜。同样，我们强大的道德能力也是人际交流和人类聪明才智的共同产物。我们创造出来的社会环境可以把一个只拥有部分道德意识的婴儿，变成一个拥有强烈道德感的成年人。

习俗的力量

首先，让我们来考察一下习俗的力量。我在本书中论述的重点一直都是关于道德情感和道德判断的，但要让人行为良好，上述两条并非缺一不可。

我们可以想想给小费的问题。给小费纯粹是利他行为，因为它帮助了别人，却让我们自己蒙受损失，而且还不能给我们带来任何实质性的好处。但是这样一种利他行为却缺乏道德动机。人们往往会在桌上留下几美元，或者在刷信用卡的时候多付一点钱；但这时候几乎没有人会真的从侍者的角度想问题，想象侍者会因为没有小费而心生愤怒，所以不敢不留下小费；或者想象侍者在得到18%的小费之后满心喜悦，所以感到内心温暖。我们几乎没有人会在给小费的时候思考这一行为背后的道德逻辑，细思侍者报酬微薄，最后得出结论：我们确实应该多给他们一点钱。我们几乎没有人会产生“以他人为本”的道德动机。我们真正做的，不过是计算小费，然后把它留在桌子上；除了数字问题之外，我们不会再多想什么。

不过，这类不经思考的行为也可能是我们过去深思熟虑之后得出的结论。可能我们都曾经在某一时刻，思考过给小费背后的逻辑和道德，最后决定给小费是正确的做法。在一段时间过后，这片善心也就变成了我们的习惯。我们在进行较为复杂的活动时就是怎么做的，比如系鞋带——我们刚开始的时候会有意识地指挥自己的身体作出一连串动作，但不久之后我们的意识就会逐渐隐没，进入“自动驾驶”状态。也许这个理论也能推广到一般的道德行为。用亚里士多德的话说，良善之人的特征之一就是他们致力于把经过考量的善行变成无意识的习惯，让自己成为无须经过审慎思考就能作出正确选择的人。

但也有许多被认为是善良的行为其实是我们从自己的文化中习得的；它们是我们的习俗，从未曾经过深思熟虑。就好像我们学习说话一样。当一个孩子第一次知道狗叫做“狗”的时候，他一般不会询问，狗为什么会有这样一个名字，或者为什么一切事物都非得有名字不可。这些都是值得思考的问题，在他长大以后也许会困扰他的头脑。但是年幼儿童必须学习几万个单词，而他们的学习方式就是单纯模仿他人说话，不会思考语言背后的逻辑。

其实，我们学到的很多东西从未经过有意识的思考。比如我自己深受童年教育环境的影响，在和他人相处时喜欢保持一定空间距离。但是我一般注意不到这一点，只有在我和童年教育不同的人相处时，我才会恍然发现。又比如我虽然知道某个事物的名字，但只有在听到说其他语言的人用不同名字来称呼这个事物的时候，我才意识到自己说的其实只是这个事物的英文名。

我们还可以回忆一下希罗多德讲的那个故事：大流士国王把希腊人和印度人召集到一起，希腊人会在父亲去世之后焚烧他们的遗体，印度人则会在父亲去世之后吃掉他们的遗体。两个族群都惊惧于对方的所作所为。因为他们相信，只有他们自己的风俗习惯才是对待死者的正确方式。他们之所以会这样认为，并非因为他们曾经比较过各种对待死者的方式，最后选定了其中一种，而是因为他们从未想过还有其他对待死者的方式。希罗多德在故事结尾这样写道：“由此可知，这就是习俗的力量。”因此他又将习俗称为“一切之王”。

对我们影响最大的是我们的文化习俗，也就是我们反复看到的行为。但就算是不常见的行为也有可能对我们产生影响。研究者曾经让年龄介于6～11岁的儿童看陌生人作出慈善行为，然后观察他们的行为变化。

实验室

研究者让儿童玩保龄球游戏，以赢得某种奖励，比如可以用来换取奖品的代币。在游戏开始之前，儿童会看其他人玩保龄球游戏，可能是成年人，也可能是另一名儿童。然后他们看到，玩保龄球的那个人会把自己得到的一部分代币放入慈善捐助箱用来帮助穷人。研究者发现，表演者捐出的代币越多，被试儿童捐出的也越多。亲眼看到他人捐助慈善事业比平白游说给人带来的影响力更大——已经有不少研究发现，劝诫甚至可能会给人带来负面影响。

但是任何父母都会告诉你，儿童不只会向他人学习好行为，还会学到坏行为。如果“模范”们没有往捐助箱里放入任何东西，那么儿童一般也不会往捐助箱里放入任何东西——就算他们曾打算捐出几枚代币。有意思的是，有些研究还发现，与良善的行为相比，儿童更容易受到坏行为的影响。

实验室

最近，心理学家彼得· 布莱克和他的同事们做了一系列实验，他们请3～6岁儿童的家长把一部分资源分配给另一名成年人，让儿童在现场观看。他们的妈妈爸爸要么表现得特别自私（他们有10张邮票，但只给出去1张），要么表现得特别慷慨（把10张邮票中的9张都送了人）。然后轮到孩子自己把一部分资源分配给另一名儿童。如果儿童看到父母分配出去的资源非常少，那么儿童就更倾向于模仿父母行为，反之则不然。就好像他们有意为自己的自私自利寻找借口，而父母的坏行为正好为他们树立了“榜样”。儿童更容易受到坏行为的影响。

也就是说，人无须拥有太深刻的道德动机，只需模仿他人的良善行为，就能学会如何成为一个好人。但这并没有解决问题，只不过是把问题推远了：为什么他人会作出良善行为呢？如果说良善行为来源于习俗，那么这些习俗又是从何而来的？在200年前的美国，白人奴役黑人就是当时的习俗。其实当年甚至有很多人把奴隶制看作一项道德的制度——部分是因为《圣经》上有提及，部分是因为当时的人确实由衷相信奴隶制对所有社会成员来说都是最好的选择，甚至对于奴隶来说也是如此。在这样的社会中长大的白人儿童很容易吸收这样的观点，就像他学习说话、给小费和与陌生人保持一定距离一样。

不断扩张的道德圈

在谈到人类道德态度的变化时，我们可以通过所谓“道德圈”（the moral circle）来加以衡量。“道德圈”的比喻最早是由19世纪的历史学家威廉·莱基（William Lecky）提出来的，但它之所以取得如今的知名度，还得归功于彼得·辛格和他在1981年出版的著作《不断扩张的圈子》（The Expanding Circle）。“道德圈”里包含的都是我们关心之人，他们对于我们来说十分重要。

莱基认为，道德圈一开始很小，后来随着时间的发展，道德圈不断扩张：“人类最初降临于世的时候，他们的仁慈善心和自私本性比较起来，力量简直微不足道；而道德的作用就是逆转这一局面……仁慈善心曾经只限于家人，后来圈子逐渐扩张，首先扩张到一个阶级，然后扩张到一个国家，再后来扩张到国家联盟，之后扩张到全人类。最后，就连我们对动物的感觉也受其影响。”达尔文也赞同莱基的看法，他在《人类的由来》（The Descent of Man）中引用了这段话，并进一步观察到，在人类的发展过程中，我们的同情 “变得更加温柔，范围也愈加宽泛，延伸至所有种族，延伸至低能儿、残疾者和其他对社会无用的成员，并最终延伸至低等动物”。

达尔文在文中特别提到“其他对社会无用的成员”，这让我们想到不少东西。第一点就是，1871年迄今，我们对特定群体的称呼已经发生了巨大的改变——现在没人会随随便便地把精神和身体残障人士形容为“无用”了。第二点，也是更重要的一点，推动我们道德圈扩张的引擎绝不可能是纯粹的自利之心。道德圈扩张并不一定能给予我们什么物质回报，更加关心“低能儿”和“残疾者”并不能给我们带来利益。

但有一种力量确实可以扩张道德圈，那就是个人接触——如果一群地位平等的人心怀同一个目标，并共同为之努力，那么他们之间的个人接触往往就能消除偏见。军队和运动队就是两个最常被人列举的例子。而在20世纪50年代也有不少研究证明，在其他许多情况下，个人接触也拥有强大的力量，比如居住在废除种族隔离制度的公共房屋里的白人家庭主妇，或者分配到黑人搭档的白人警官。所以说，父母试图通过把孩子送入种族多元化学校来熄灭孩子心中的种族主义苗头，其实也不无道理——因为在适当的接触条件下，孩子会扩张自己的道德圈，把其他种族的成员也包括进来。

道德圈扩张的另一个重要因素是“听故事”。哲学家玛萨·诺斯鲍姆曾解释过听故事的重要性：故事如何帮助儿童对他人产生共情，并最终认同他人——虽然他们的观念和身份可能和儿童自己大相径庭。她说道：“我们身边随处可见‘人形事物’，但我们和他们又有什么关系？……童年时代听过的故事教导我们，应当掀开面具去了解生命的本质，了解隐蔽在外形之下的内心世界。久而久之，听故事就会让我们养成习惯，猜测他们的外形其实和我们差不多，无非都是感情、愿望和心智的容器，而这些内在东西在某些方面也和我们差不多；听故事还会让我们养成另一种习惯，认识到不同的社会环境会对内心世界加以不同的斧凿。”

不过要想理解他人想法，听故事也并非必不可少。如前所述，就连一岁儿童也知道自己周围的“人形事物”拥有和自己截然不同的情感、愿望和心智。但是诺斯鲍姆谈论的是“习惯”，而不是“能力”。所以我们确实应该认真考虑一下她的观点，也许听故事真能让我们更习惯于理解他人的想法。另外，我们身边还有许多一般不会顾及的“人形事物”。比如我过去几乎从未想过，单独监禁的囚犯将会承受怎样的痛苦，但在我读了一篇震撼人心的新闻报道之后，我的感受就不一样了。

故事不单可以通过一个又一个的案例来激发同情，还可以引导我们质疑自己的道德原则和行为习惯。正如心理学家史蒂芬·平克所说：“通过外国人、探险家或历史学家的描述来观察他们眼中所见的世界，可以把你心中毋庸置疑的规范（‘就应该这样做’）变成局外人的冷眼旁观（‘我们部落现在碰巧这样做’）。”希罗多德之所以要讲述那个关于希腊人和印度人的故事，也是想表达同样的观点。旅行能开阔视野，而阅读文学作品亦是一种旅行。

不过也有人提出反对，认为这个解释忽略了文学作品中的道德复杂性。文学评论家海伦·文德勒（Helen Vendler）写道：“艺术作品拥有复杂的心理和道德动机。对于任何深明其妙的人来说，把虚构小说当作道德兴奋剂或者道德催吐剂，都是不能容忍的。”法学家理查德·波斯纳（Richard Posner）也指出，很多伟大的文学故事表达的价值观都极为可怕，比如《伊利亚特》中描写的强奸、掠夺、谋杀、人畜献祭、纳妾制和奴隶制，以及莎士比亚和狄更斯作品中描写的反犹主义、种族主义和性别歧视；凡此种种，难以计数。波斯纳因此总结说：“文学世界就是一个道德混乱的世界。”

他还注意到，几乎没有任何证据显示，经常读书的人会比其他人更加善良。比如纳粹党人中很多都以有文化修养闻名。据说约瑟夫·戈培尔（Joseph Goebbels）[2]就很喜欢古希腊悲剧。不过有些心理学家可能会提出反对，因为最新研究发现，经常阅读虚构小说的人，在社交技能方面要比偏爱阅读非虚构作品的人稍微强一点。

但就算这种关联性确实存在，也并不意味着经常阅读小说的人就比其他人更善良。而且我们也不清楚究竟是什么造就了这种关联性；也许并不是阅读小说让人变得更善于交际，而是善交际的人更喜欢阅读小说。女性阅读的小说比男性多，也许是因为女性从某些方面来说比男性更善于交际。我们实验室以前的一位研究生珍妮弗·巴恩斯（Jennifer Barnes）曾经对此问题进行深入研究。她发现，因为患有轻度自闭症而缺乏社交能力的成年人对小说的兴趣比正常人要小。尽管我们已经证明，一个人的社交能力和共情能力确实会影响他对小说的兴趣，但我们还不能完全肯定这种影响是否也能反过来进行。

不过，在正确的时间阅读正确的小说确实能对人产生影响。有不少重要的历史证据指出，文学、电影和电视剧之类的东西确实曾经影响过人类历史的走向，这也许能帮助诺斯鲍姆反驳波斯纳的观点——也许纳粹分子确实读了不少书，但是他们没有读“正确”的书。哈丽雅特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）在1852年出版了《汤姆叔叔的小屋》。这是19世纪最畅销的小说之一，曾帮助白人从黑人奴隶的角度来反思奴隶制，在改变美国人对奴隶制的态度方面扮演了非常重要的角色；而狄更斯的《雾都孤儿》则促使19世纪的英国人努力去改变贫民区儿童遭受的厄运；亚历山大·索尔仁尼琴的作品让人见识到古拉格劳改营的恐怖；《辛德勒的名单》和《卢旺达饭店》之类的电影则扩展了我们的认知，让我们了解到他人的苦难（可能是生活在过去的人，或者是生活在其他国家的人）——而在日常生活中，我们可能永远不会碰见他们。

让我再来举个更近一点的例子吧。请想想最近几十年来，美国人对少数族裔和性小众[3]的态度发生了多么激烈的转变，而这一变化在很大程度上要归功于电视——我们经常会把自己喜欢的电视节目里的角色当作我们的朋友。成百上千万美国人都会定期收看《考斯比一家》（The Cosby Show）[4]和《威尔和格蕾丝》（Will and Grace）[5]之类的电视节目，他们也就常常会接触到节目里那些快乐风趣、毫无威胁感的黑人和同性恋者。电视节目也可拥有不容小觑的力量；过去30年来，美国人道德变化背后的最大推动力也许就是情景喜剧了。

当然我也得承认，这只是我的直觉而已；但我可以从其他国家找到佐证——电视机的出现会对当地的道德信仰产生显著的影响。罗伯特·詹森（Robert Jensen）和埃米莉·奥斯特（Emily Oster）发现，在印度农村地区居民开始安装有线电视之后，去学校读书的当地女性更多了，婚姻暴力变得更难以被人接受，就连生孩子重男轻女的观念也得到减轻。詹森和奥斯特认为，上述变化都可以归功于肥皂剧——人们在安装电视后常看肥皂剧，而肥皂剧往往表达的是更具世界性的普遍价值观。科学家在巴西和坦桑尼亚也发现了类似的现象。

不过，没有任何一条自然法则指出，故事向我们传达的信息在道德上就一定是良善的。有些故事可以扩大我们的道德圈，因为它们会让听众从他人的角度思考问题；但也有些故事会缩小我们的道德圈，因为它们会把“内群体”之外的人描述成邪恶或令人厌恶之辈。我们既有《汤姆叔叔的小屋》和《辛德勒的名单》，也有《一个国家的诞生》（Birth of a Nation）[6]和《锡安长老会纪要》（Protocols of the Elders of Zion）[7]。任何关于道德变化的理论都必须解释，为什么扩大道德圈的故事要比缩小道德圈的故事更畅销？而且归根结底，我们为什么要创造出表达善意的故事呢？

宗教信仰与道德的关系

如果不讨论宗教，那么任何关于道德问题的讨论都不能算作完整，因为很多人把宗教当作推动道德进步的最主要力量之一。

事实上，很多人（特别是美国人）的想法更加激进，认为除非你信仰上帝，否则你不可能成为好人。很多美国人声称，他们在总统竞选时绝对不会投票给无神论者，就算无神论候选人在其他方面毫不逊色——事实上，无神论者在总统竞选中的地位还比不上摩门教徒、犹太人和同性恋者。如果你问美国人他们认为自己对美国社会的看法和谁最相似，他们会把无神论者排在最后面。美国人认为无神论者自私自利，而且道德不良；他们既是潜在的罪犯，也是傲慢的精英。

还有人认为，就算不信仰上帝的人可能成为好人，但也和宗教脱离不了干系——他们一定是在宗教社会中长大的。哲学家和法学家杰里米·沃尔德伦辩称，很多指引我们关心他人的关键道德洞见都来源于几大一神教信仰的教诲：“西方宗教最伟大的成就之一就是挑战富足人群有限的利他主义……映入我脑海的，是《律法书》（Torah）里的诫令，是《先知书》（Prophets）里坚定不移的教条，是《诗篇》（Psalmist）里的优美诗文。它们专门攻击那些刮取民脂、对陌生人见死不救，以及驱逐流浪者的人。我还想到耶稣基督的教诲，还有他在遇到边缘人和受歧视之人时为我们作出的榜样。他让人们甘心情愿把食物送给饥饿的人、把衣服送给衣不蔽体的人、收留陌生人、探访监狱里的人，并把这当作‘认出耶稣’的条件。”

如果沃尔德伦是对的，那么宗教至少能部分解释道德圈为什么会扩大。但也有不少学者持反对意见，其中的代表就是克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）[8]。他认为，宗教“充满暴力、缺乏理性、偏执狭隘；宣扬种族主义、部落制度和盲目跟从；愚化民众、仇视自由探究精神、蔑视女性，而且还以粗暴手段对待儿童”。

但任何一位冷静的观察者在摒除偏见之后也不得不承认，我们现在赞扬的许多道德运动，比如建立大型国际性慈善机构和美国民权运动，无不以宗教信仰作为依据，同时也得到了宗教领袖的支持。但同样显而易见的是，人类历史中某些最惨绝人寰的暴行也源于宗教信仰。支持宗教的人当然可以遍阅《圣经》，引用那些充满智慧的话语；反对宗教的人也完全可以滔滔不绝，背出大段大段在如今看来道德堪忧的经文。事实上，某些经文反映的道德准则极其残忍。比如《圣经》里有一个故事讲到，一群“童子”取笑先知以利沙的秃头（“秃头的上去吧”），以利沙便诅咒他们，于是从林中跑出两只母熊，“撕裂他们中间四十二个童子”。

宗教对于我们人类来说，应该算是“净收益”，还是“净损失”？这个问题一定有个答案，只不过没人知道那是什么罢了；我甚至不敢肯定，是否真有人能找出答案。这是因为宗教无处不在。现在（就我们所知，在过去任何时代也一样），信仰宗教者甚多：我们中的很多人都信仰一个或多个上帝，相信某种“来世”观念。我们很难把宗教的影响力从人类社会中完全分离出来，要评估学者对非宗教社会和单独个体的论断，也因此变得尤为困难。

世界上当然有许多道德高尚的无神论者，但也许他们的高尚道德正来源于他们所在社会的宗教信仰。世界上当然还有许多道德高尚的国家，其人口组成绝大部分都是无神论者，比如丹麦。但这样的国家往往在几代之前还普遍信教，所以也许他们的美德继承自过去的宗教传统。如果你要问“若没有宗教，人类将会变成什么样”，就好像是在问“如果我们有三种性别而非两种，人类将会如何”，或者“如果我们会飞的话，又将会如何”。

不过在另一个更实际一点的问题上，我们的运气可能会稍微好一点：在一个社会中，信仰宗教的人是否比不信教的世俗之人更有道德呢？很多研究者都曾探究过这个问题。但他们的主要发现是：有研究价值的发现实在太少了。有时候他们确实会找到些微差异。比如有些研究发现，信仰宗教的人比其他人要多一点偏见。但若排除年龄和政治态度等其他因素，仅保留“信教”这一单一变量，那么关联性就非常小了。而且只有当研究者以特定方式评估人们的宗教信仰时，才可能发现上述差异。

但如果我们就此得出结论，认为宗教信仰与道德毫无关系，那么似乎也不妥当。一般而言，所有宗教都会提出明确的道德要求，内容涉及堕胎、同性恋、对穷人的责任和自慰等，几乎无所不包。所以，宗教信仰理所当然会对追随者的心理产生一定影响吧？

也许确实如此。但还有另外一种可能：宗教信仰并非道德信念的来源，而是道德信念的反应。美国记者和学者罗伯特·赖特在《神的演化》（The Evolution of God）一书中为这一观点做了有力的辩护。赖特对我们之前讨论过的“道德圈”扩张和收缩特别感兴趣，所以他研究了一神论宗教对异教人士的态度产生了怎样的影响。赖特认为，宗教态度的改变其实反映了更大范围内的文化变迁。在道德圈收缩时——或许因为战争，或许因为其他外部威胁，人们“倾向于用经文来支持自己迫害异端、侵犯他人”；但在道德圈扩张时，“人们更有可能认为经文强调的是宽容和理解”。如果我们认为道德变化是由经文造成的，那就无异于本末倒置，把飞机失事归咎于报纸头条。

但这也并不一定意味着宗教信仰本身就与道德全然无关。宗教信仰可能是道德的“加速器”，是自我强化系统的组成部分。如果个人或社会倾向于仇视某一群体，比如同性恋者，那么他们可能会从宗教条文和宗教领袖的话语里寻求支持；一旦他们找到支持佐证，就更巩固了自己的仇恨，并使仇恨进一步得到加深。如果人们倾向于同情和公正，那么他们也能通过这种方式来寻求支持。正因如此，宗教可以为各种观念提供基础，其中当然也可能包括世俗之人眼里的正面道德。

被忽视的理性

我们已经探讨了一些能推动道德变化的因素。但到目前为止，我们一直都没有考虑许多道德抉择的复杂性。而在道德圈的问题上，这一点尤为重要。我们往往跟莱基、达尔文等学者一样，想当然地认为道德圈越大越好。有人甚至可能会说，人类目前面临的最大问题就是我们的道德圈实在太小了。但这一出发点其实似是而非。

其实我们不难发现，道德圈不一定越大越好。比如我们是否应当把道德圈扩大到胎儿，认为他们在道德上等同于儿童？那么胚胎呢？受精卵呢？有人可能会一路说“是”。也确实有很多人认为，如果社会拒绝为这些个体提供保护，不能让其免受伤害，那么从道德上来说就是错误的，甚至无异于屠杀犹太人。既然如此，非“人”的动物又如何？在16世纪的巴黎，人们认为把猫放到火上烤是一种可以接受的大众娱乐方式。一位历史学家写道：“动物被烧焦、烤熟、最后碳化，它们发出痛苦的嘶嚎。与此同时，包括国王和王后们在内的观众全都哄堂大笑。”我们现在已经不这么干了。那么下一步是不是就应该停止猎杀动物，不再食用动物，也不再拿它们来做医学研究？有人可能依旧会一路说“是”。那么我们是否也应该小心对待和保护表皮细胞？还有个人电脑？或者病毒？

我们会很快发现，并非所有东西都有道德分量；道德圈如果过大，会让那些本应享有道德权利、拥有道德价值之人的生活变得更加糟糕。如果人们以对待儿童的方式来对待受精卵，就可能会伤害怀孕的女性；如果我们不对非人动物做医学实验，就可能会阻碍科学家治疗人类的疾病。这些都是我们不得不面对的道德困境。

之所以会出现这些问题，说明我们的理论里还缺少了一样东西，那就是“理性”。在我们思考道德问题时，我们会谨慎推理，寻找矛盾之处，并探索种种推论。在观点发生冲突的时候，我们还会看它们是否能准确捕捉到我们对特殊情境的直觉反应（不管是真实情境，还是思想实验），然后作出评估。我们在思考上述问题时运用的理性思维能力，与我们在发展科学理论和处理实际问题（比如做生意或者计划去何处旅行）时运用的能力并无二致。有些人的理性思维能力可能更强，但是我们所有人都拥有这样的能力。在历史发展过程中，它推动道德不断进步：正如我们用理性思维能力作出科学发现，比如证明恐龙、电子和病菌的存在，我们也能运用理性思维能力作出道德发现，比如认识到奴隶制是错误的。

我知道，这个观点对于某些人来说可能太古怪，而且肯定不受欢迎。当代心理学和神经科学的主流思想就是淡化理性思考，强调直觉感受和潜意识动机。政治和文化评论家戴维·布鲁克斯（David Brooks）在他的畅销书《社会性动物》（The Social Animal）中，用精妙的言辞为当前的学术主流做了一番精彩辩护。他辩称，对人类来说，真正重要的并不是冷血的理性，而是理性之下的东西：“情感、直觉、偏见、渴望、遗传倾向、人格特征和社会规范。”他还告诉我们，心理学和神经科学“提醒我们，情感比纯粹的理性更为重要，社会关系比个人选择更为重要，性格比智商更为重要”。

在道德心理学研究领域，理性的衰落尤其富有戏剧性，这在很大程度上可以归因于心理学家乔纳森·海特进行的一系列研究。他在2001年发表了一篇经典论文，辩称“道德理性不是道德判断的产生原因。恰恰相反，道德理性往往是‘事后辩护’；在人作出道德判断之后，才随之产生”。他认为，道德理性是由道德直觉推动的，而且这一点“就如同狗摇尾巴一样确信无疑”。

不过布鲁克斯也很清楚，我们有时也会运用自己的智慧来驾驭本能；海特也承认，部分专业人士（比如职业哲学家）有时也会进行道德思辨——虽然没有人坚持认为理性对于道德来说至关重要，但是他们最后也都承认，理性在道德舞台上确实占据了一席之地。这一结论把当代心理学和道德哲学领域的一个重要流派紧密结合在了一起，我们仿佛听到大卫·休谟振臂疾呼：“理性是而且只应当是激情的奴隶，除了服务和遵从热情之外别无他责。”

我承认，休谟这番话有一部分是对的。如前所论，如果我们并非生来就拥有关心他人的念头，那么我们压根不可能成为有道德的人。除此之外，某些道德判断（比如本书第5章讨论的那些与厌恶感和洁净有关的内容）显然不是理性思考的结果；而且正如海特注意到的那样，我们对这些道德判断的解释往往无异于“事后辩护”。一般而言，我们的道德判断和道德行为会受到诸多因素影响，有时候我们甚至未曾注意到它们的存在：比如洗手（让我们想起洁净）会让我们更倾向于表达道德上的反对，看到凌乱的房间或者闻到臭屁味也一样。如果空气中飘荡着新鲜面包的香气，或者如果我们偶然发现了一点小钱，我们就更乐于帮助他人。

但这并不能证明理性与道德全然无关，毕竟很多道德直觉都有理可循。当被问及酒后驾车为何不对时，没有人会惊讶得答不上话；当被问及帮拄拐之人撑门为何是一件好事时，也没有人会瞠目结舌；当被问及杀人为何比骂人更为恶劣时，没有人会困惑不解；当被问及雇主付给黑人雇员的工资低于白人雇员为何不妥时，也没有人会茫然不知。如果有人，比如一名孩童，对上述道德直觉提出疑问，那么我们就会大谈伤害、公平和平等，为我们的道德直觉做一番合理辩护。

在现实生活中，这样的道德理性也同样会给人带来影响，许多学者都将其记录在案。比如罗伯特·科尔斯（Robert Coles）[9]，他调查了美国民权运动时期生活在美国南部地区的黑人和白人儿童面临的激烈挣扎；还有卡萝尔·吉利根（Carol Gilligan）[10]，她采访了许多决定进行人工流产的年轻女性。在阅读他们的著作时，我们不难发现，很多人都曾努力通过思考来解决道德问题；我们也能看到，理性有时候会让人得出与周围其他人截然相反的结论。

访谈研究发现，出于道德原因而成为素食主义者的人往往能轻易阐明他们为何会作出这样的决定，比如强调吃肉会带来伤害（“在我发现农场动物饱受虐待和折磨之后，我就再也不能吃下任何动物了”），或者强调“动物权利”（“平心而论，动物也拥有生存和生活的权利，而且必然优于我们随心所欲吃肉的权利”）。心理学家卡伦·赫萨（Karen Hussar）和保罗·哈里斯（Paul Harris）采访了48名年龄介于6～10岁的儿童，他们都在非素食主义家庭长大，但却成为了素食主义者。研究者发现，所有孩子都为自己的选择作出了道德辩护。

这类道德思辨一向是生活的重要组成部分。一个曾亲眼观察过儿童交流互动的人一定会注意到他们探究日常道德困境的热情；他们常会争论教师体罚学生是否太残酷，不付费下载音乐是否正当。成年人当然也常会反复思考、忧心焦虑甚至激烈争辩：什么才是正确的做法？我们谈论的不仅仅是堕胎、死刑和其他重大的道德和政治问题，还包括许多发生于当时当地的“小”事：如果同事酗酒嗜饮，我们应该如何处理？如果某位亲戚不打算还我借给他的钱，我该拿他怎么办才好？如果我不按时把书稿交到编辑手里，情况会有多糟糕？

可见道德思辨无处不在，但是心理学家往往轻视了它的重要性。部分原因在于，所有心理学家都热衷于追逐那些有悖于常理的新发现。如果心理学家发现人们拥有某种难以解释的道德直觉，那是一件多么令人兴奋的事，而且还有望在顶级期刊发表论文！但如果心理学家发现人们拥有某种很容易解释的道德直觉——比如酒驾是错误的，那么显然没多少人感兴趣，而且也不太可能被学术期刊接纳发表。如果有人发现，人们在给罪犯量刑的时候会受到某些他们自己都未曾留意的因素（比如房间里是否有旗子），或者他们有意识否认的东西（比如罪犯的肤色）的影响，那将多么引人入胜！但如果有人发现，人们提出的惩罚措施会受到理性因素的影响，比如犯罪的严重程度，或者罪犯过去的犯罪记录，那该会多么无趣。有趣的现象：如果空气中飘荡着新鲜面包的香气，那么我们就更愿意帮助他人。无趣的现象：如果有人曾经友善地对待我们，那么我们就更愿意帮助他。

我们有时候会把这种学术出版界的偏好抛在脑后，认为科学期刊和流行杂志上发表的东西就能准确地反映人类大脑是如何工作的。但这其实就跟看晚间新闻是一个道理。我们不能因为看了晚间新闻的报道就总结说，强奸、抢劫和谋杀对于所有人来说都是司空见惯的事——因为我们忘记了，晚间新闻不会报道绝大多数人的情况；而对于绝大多数人来说，新闻里报道的事情从来没有发生在他们身上。

打破先天的道德限制

但是理性思考能力需要经过一段时间才能发展出来，所以婴儿的道德生活必然十分局限。但是婴儿天生就拥有道德倾向性和道德情感；他可能会在这些因素的激励之下，试图缓解他人的痛苦，或者对他人的恶行感到愤怒，或者亲近那些出手惩罚犯错者的人。但是婴儿的道德生活还很不完善。最重要的是，婴儿缺少与“公正”有关的道德原则，即普遍适用于社群所有成员的禁令或准则。

这类道德原则是法律和司法系统的立足之本。彼得·辛格指出，每一种宗教和每一个道德哲学流派都曾作出关于“公正”的明确声明，也就是各式各样的“黄金定律”（The Golden Rule）[11]。比如基督的命令：“你若要人如何待你，你就应该如何待人。”又或者如犹太拉比希列（Hillel）[12]所说：“若你痛恨某事，那么千万不要对你的邻居做同样的事。这就是《律法书》的全部内容，其他都是对这句话的解释说明。”当孔子被学生问及如何用一个字来总结道德时，他回答道：“难道不是‘恕’吗？自己不愿意的，不要强加于人。”[13]康德认为，“黄金定律”是道德的核心内容：“只有当你同时愿意让某条准则成为普遍法则时，你才能依据这条准则行动。”亚当·斯密提出，应设立“公正的旁观者”来检验道德判断。边沁认为，在道德问题上，“每一个（人）都算一个，也只能算一个，不能超过此数”。约翰·罗尔斯认为，在我们思考社会公平和公正的时候，我们应当想象自己站在一道“无知之幕”背后，不知道自己将会在社会中扮演什么样的角色。亨利·西季威克（Henry Sidgwick）[14]写道：“从宇宙的立场来看，任何个人的好坏都不比其他人的好坏更为重要。”

辛格认为，公平思想是人类历史发展过程中的一个重大发现，因为人需要面对其他理性之人，为自己的行为作出辩护。如果你在打人之后仅仅解释说“我就是想打他”，那么你只是在陈述个人私欲，不具备任何道德分量。你凭什么认为自己的快感可以凌驾于另一个人的痛苦之上？但如果你说“他先打了我”或“他偷了我的食物”，那就是真正的辩护了。因为这意味着，如果有人（包括被你打的那个人）和你处于同样的情境，也可以作出和你一样的行为。辛格还在这里引用了休谟的话作为佐证。休谟认为，要想作出真正的辩护，人必须要“抛弃自己的特殊情况，找到自己和其他人都认可的共同立场” 。这才是“给出理性缘由”的真正含义。正如平克在评论辛格的观点时所说：“当你试图找出种种理由向别人解释为什么他不应该伤害你的时候，你就作出了一个以避免伤害为共同目标的承诺。”

虽然我们讨论的是避免伤害，但是同样的道理也可以推广到其他方面。若想从共同行动（比如参与大型狩猎活动或共同抚育幼儿）中获益，人们必然需要协调彼此的行为，有些人可能还需要作出牺牲，才能给群体带来更大的收益。只有在遵循公平原则的内部赏罚制度建立起来之后，团队协作才有可能成为现实。在分配资源（比如食物）时，人们特别需要仰赖公平原则。如果有人想把一切都据为己有，高喊“我全都想要”，那么局面就会一发不可收拾，演变为一场哄抢，每个人的收益都会减少。但是如果有人说，“我希望进行公平分配”或者“我干活更辛苦，所以我想得到更多东西”，那么人类这种理性动物就可以理解他们。因为从原则上说，上述两条标准适用于我们所有人。

这样说来，公平原则就为我们调和人类理性和自利之间的矛盾提供了一个合理的解决方案，而这正是它出现的原因。但在公平原则的发展过程中，共情也扮演了相当重要的角色。如果你站在他人的立场上，你就会发现自己的愿望并没有什么特别之处。不只你不想受到伤害，他也不想受到伤害，她也不想受到伤害……由此归纳可知，没有人想受到伤害。这番归纳又能进一步支持我们在更大范围内推行反伤害禁令。因此，共情和公平往往相辅相成：共情让我们认识到自己并非特殊，为公平原则提供了支持；而公平原则又激励我们对更多人产生共情。

心理学家马丁·霍夫曼为我们讲述了一个真实案例，说明了共情和理性是如何协作的。那是一种被他称为“诱导”的父母陪护行为：如果一个孩子已经伤害或者打算伤害别人，父母就会强迫孩子从受害者的角度想问题。他们会说“如果你趁他们走路的时候往他们身上扔雪球，他们就不得不停下来从头清理一遍”，或者“他感到很难过，因为他本来对自己的积木塔颇为自豪，但是你却把它推倒了” 。据霍夫曼估算，年龄介于2～10岁的儿童每年会听到大约4 000次诱导。我们可以将之视为一种“共情刺激”，旨在让儿童养成从受害者的角度想问题的习惯。同时，诱导还能起到重复论证的作用，不断对儿童重复同一个观点：你在道德上没有任何特权。

年幼儿童不只是道德观念的被动接受者，他们同时也是道德观念的创造者。看儿童发展出自己的道德观念，就好像是在“重演”人类祖先被迫运用理性来替自己的行为作辩护的过程。心理学家梅拉妮·基伦和亚当·拉特兰（Adam Rutland）曾把一群三岁半的儿童带到一个房间里，记录下他们在没有成年人陪护的情况下玩耍、互动的经过。研究者完美地捕捉到了儿童进行道德规劝的过程：

露丝：（拿起两个“费雪牌”玩具人偶）嘿，我想要这个绿色的小人。不如我们交换一下？你可以拿走这个（说着把蓝色小人递给迈克尔），然后我拿走绿色小人。你说好不好（她伸手去够迈克尔手里的绿色小人）？

迈克尔：不行！我们已经交换过了。我想要这个（抓紧了绿色小人）。我现在就想要它。你以前已经玩过它了。

莉莉：嘿，你们俩都可以拿我的汤勺，如果你们想要的话（她把汤勺拿给迈克尔和露丝看）。

露丝：不，我想要那个绿色小人。

迈克尔：我才不会拿我的任何一个小人做交换（攥紧了自己的玩具）。

莉莉：（唱道）我才不会拿我的任何一个小人做交换。

露丝：（唱道）我才不会拿我的任何一个小人做交换。

莉莉：你们看，这可不公平，因为我一个小人都没有（撅嘴）。

迈克尔：（对露丝）给她一个小人吧！

露丝：但是你有三个，她一个也没有，而我只有一个。所以这不

公平！

莉莉：是哇，我一个也没有。

露丝：（对迈克尔）你看这样好吗？如果你给我绿色小人，我就会给她红色小人，我们每个人就都有一个小人了。[15]

迈克尔：但如果你不给我红色小人，那么我就不会邀请你来参加我的生日派对。

莉莉：但我还是一个也没有。

露丝：好吧，（对莉莉说）我把这个给你，然后我从迈克尔手里拿走那个，我们每个人就都有一个小人了。这样可以吗？

迈克尔：（把橙色小人递给露丝）好！但是我们可以明天再做一次交换吗？

露丝：（唱道）生日派对！（从迈克尔手里接过橙色小人，然后把红色小人递给莉莉）。

莉莉：（唱道）生日派对！

迈克尔：（唱道）生日派对！

本书已经回顾过不少研究。我们从中了解到，年幼儿童在分配资源的时候特别吝啬小气。如果分配资源的另有其人，那么他们很可能会强烈推崇等分原则；但如果轮到他们自己给别人分配资源，他们往往会为自己留下最大的一份。但在露丝、莉莉和迈克尔的互动过程中，吝啬成分相对来说还是比较少的。他们选择了进行交换——很大程度上是因为他们不得不这么做。一如辛格的假设：我们生活在远古的祖先不可能因为“我想给”这样的理由而交出资源；他们不得不为自己的行为找出正当理由，并照其行事。

不过他们的自辩方式相当丰富。在上述案例中，孩子们时不时会唱起歌来，你听到歌声的机会可比在一般哲学研讨会上大多了。而且迈克尔还曾经威胁过露丝。但他们最后都遵守了公正原则——而不仅仅是提出要求，或者表达个人喜好。莉莉和露丝都坚持认为（而且迈克尔最终也同意），“公平”能让每个孩子至少拿到一个玩偶。比如莉莉说：“你们看，这可不公平，因为我一个小人都没有。”迈克尔则遵循另一重原则，认为某个玩具可以在不同时间归不同人所有：“我现在就想要它。你以前已经玩过它了。”

虽然纠纷就此结束，但也并不是非结束不可。迈克尔可能会采取别的方式来回应莉莉和露丝，比如拿其他理由争辩他为什么应该留着自己的全部玩具——他可能会说，这些玩具本来就归他所有，或者他比其他人都更喜欢它们。他甚至可能说服其他孩子，自己提出的理由可以凌驾于等分原则之上。推理可能会把我们引向令人惊奇的方向。

但是，一旦我们认可了公平原则，它就能钳制我们的自私自利。我们甚至甘愿作出牺牲，去做自己认为正确的事。我们可以列举出许多杰出人物，比如奥斯卡·辛德勒，他甘冒失去一切的风险，从纳粹大屠杀中挽救了许多犹太人的生命；又比如保罗·路斯沙巴吉那（Paul Rusesabagina），他曾在卢旺达大屠杀期间为图西人提供庇护。不过我个人最喜欢的人物，还是电影《卡萨布兰卡》里亨弗莱·鲍嘉扮演的里克·布莱恩。在影片最后，里克向他的情人伊尔莎·隆德解释她为何应该离开自己，跟她丈夫一起离开卡萨布兰卡。他提出的理由正是一番关于道德公正的动人自白：“你看，我虽然没有什么高尚的地方，但是我也不难明白：在这疯狂的世界里，三个小人物之间的问题根本算不得什么大事。”

我们应当把里克的这番话铭记在心，特别是在这个我们都是“激情的奴隶”这一观念甚嚣尘上的时代，认为我们的道德判断和道德行为都来自于我们觉察不到的神经活动，不能有意识地进行控制。如果我们的道德本质当真如此，我们也需要振作起来，学会接受现实。但这一观点并非正确，它受到了日常经验、人类历史和发展心理学的反驳。

事实上，我们的道德生活其实分为两个部分。首先，是我们天生就具备的道德本能，而且其丰富程度令人瞠目结舌：婴儿都是道德动物，生来就拥有进化出来的共情和同情意识；他们还有能力评判他人的行为，甚至对正义和公平都有一些初步的了解。然而，我们已经远远超越了婴儿的局限。我们道德意识中的另一个关键部分，是在人类历史进程和个人发展过程中逐渐产生的。人之所以为人，很大一部分原因就在于此：道德不单来源于人类的本能，还来源于我们的同情心、想象力和卓越的理性思考能力。

[1]  C. S.刘易斯，英国作家，因儿童文学作品《纳尼亚传奇》而闻名于世。——译者注

[2]  约瑟夫·戈培尔，纳粹时期的国民教育与宣传部部长。——译者注

[3]  性小众，又名性少数，包括同性恋者、双性恋者、跨性别人群和双性人群。——译者注

[4]  《考斯比一家》是一部上映于1984—1992年的美国电视情景喜剧，讲述了一个住在纽约市布鲁克林区的中产阶级黑人家庭的故事。——译者注

[5]  《威尔和格蕾丝》是一部上映于1998—2006年的美国电视情景喜剧，是美国历史上第一部在黄金时段面向全国播出的以同性恋为主角的电视剧。——译者注

[6]  电影《一个国家的诞生》又名《同族人》（The Clansman），上映于1915年，是美国历史上最具争议性的电影之一。它以美国南北战争为背景，提倡白人优越主义并美化3K党。——译者注

[7]  《锡安长老会纪要》是出版于1903年的一本反犹书籍，描述了所谓“犹太人征服世界”的阴谋。——译者注

[8]  克里斯托弗·希钦斯，美国当代作家、演说家和无神论者，著有《上帝不伟大》（God Is Not Great）等书。——译者注

[9]  罗伯特·科尔斯，美国当代作家和儿童精神科医生。——译者注

[10]  卡萝尔·吉利根，美国当代伦理学家和心理学家，世界知名的女权主义者，在1982年出版了经典著作《不同的声音》（In a Different Voice），讨论了女性在怀孕和堕胎中遇到的困境。——译者注

[11]  黄金定律，又称“恕道”，指人应具有同理心。这一伦理概念屡见于各文化系统。——译者注

[12]  拉比希列，据信生活在公元前1世纪左右，是犹太著名的宗教领袖，也是犹太教早期发展过程中的一位关键人物。——译者注

[13]  子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”——译者注

[14]  亨利·西季威克，19世纪英国著名的功利主义哲学家和经济学家，是古典功利主义的重要代表人物。其主要著作包括《伦理学方法》（The Methods of Ethics）等。——译者注

[15]  事实上，迈克尔将会拥有两个小人，露丝和莉莉各有一个。在实验中孩子们数错了。论文作者、本书作者和译者都保留了记录原貌，未做修改。——译者注

致 谢

Dedicated to Elaine Reiser and Murray Reiser,

for their love and support.

自从我记事起，就开始对道德问题感兴趣了。但促使我写作本书的原因是我于2007—2008年在美国约翰·霍普金斯大学进行的一系列题为“宗教的认知科学”（The Cognitive Science of Religion）的讲座，其中有两次讲座专门探索了道德和宗教信仰之间的关系。因此，我要感谢梅塔尼克斯研究所（the Metanexus Institute）、约翰·邓普顿基金会（the John Templeton Foundation）和克里格艺术与科学学院（the Krieger School of Arts and Sciences）为这一系列讲座提供的支持。

在系列讲座结束之后，我暂时把道德问题放在一边，写了一本主题截然不同的书，然后在2010年时才又重新回到道德问题上来。当时我为《纽约时报杂志》写了一篇文章，名为《婴儿的道德生活》（The Moral Life of Babies）。我特别感谢编辑亚历克斯·斯达（Alex Star）和杰米·赖尔森（Jaime Ryerson），他们对这一主题很感兴趣，并为我提供了大量编辑指导。接着，我的代理人卡金卡·马特森（Katinka Matson）说服我进行这次大胆尝试。这是我跟卡金卡合作的第三本书了。她是一位睿智、诚实的女性，对我给予了很大支持——能得到她的帮助，是我的荣幸。

我在2011年时应邀在耶鲁大学以“日常生活中的道德”为题进行了一系列“德韦恩讲座”（the DeVane Lectures）。这一系列讲座可以说是本书中许多问题的预演。我要感谢当时耶鲁大学的校长理查德·莱文（Richard Levin），还有当时的教务长彼得·沙洛维（Peter Salovey ，现任耶鲁大学校长）给予我这次宝贵的机会。我同样感谢他们的辛勤工作，让耶鲁大学成为一个如此优秀的知识社群。对于一名教师和学者来说，这世界上没有更好的去处了。

我在本书中讨论的耶鲁大学婴儿研究，得到了美国国家科学基金会和美国国家卫生研究院的资助。我对他们的鼎力支持深怀感激。

在本书逐渐成型的过程中，很多同事和朋友都曾为我排疑解难。他们阅读了本书的部分章节，为我提供了许多建议，帮助我厘清问题。为此我要感谢Catherine Alexander、John Bargh、Rodolfo Cortes Barragan、David Berreby、Peter Blake、Adam Cohen、Val Curtis、John Dovidio、Carol Dweck、Brian Earp、Deborah Fried、John Gibbs、Adam Glick、Kiley Hamlin、Edie Hofstatter、Frank Keil、Melanie Killen、Joshua Knobe、Valerie Kuhlmeier、Robert Kurzban、Marianne LaFrance、Megan Mangum、Gregory Murphy、Shaun Nichols、Kristina Olson、Wendy Phillips、David Pizarro、David Rand、Laurie Santos、Sally Satel、Richard Shweder、Luca Surian和Karen Wynn。我还要特别感谢塔玛·詹德勒（Tamar Gendler）和乔舒亚·格林纳。他们和我就书中的问题进行了多次讨论，对本书初稿提出了许多犀利的意见。

我在一次关于道德心理学的大学研讨会上谈论了本书中的许多想法，我要感谢参与讨论和论辩的学生们。我还和我的实验团队讨论了本书初稿，成员包括本科生、研究生和博士后研究员。我要感谢Konika Banerjee、Jennifer Barnes、Lindsey Drayton、Thalia Goldstein、Lily Guillot、Jonathan Phillips、David Pietraszewski、Alex Shaw、Mark Sheskin、Christina Starmans和 Annie Wertz，他们为我提供了许多睿智而富有建设性的意见。

我还要感谢我在皇冠出版集团（Crown Publishing Group）的编辑雷切尔·克雷曼（Rachel Klayman），她对本书充满信心，并在本书写作过程中提出了许多睿智的忠告。还有她出色的编辑助理斯蒂芬妮·陈（Stephanie Chan），她就本书初稿提出了大量卓有见地的看法，引导我重新思考、组织本书中的许多论题。在她们的帮助之下，我感到本书得到了极大的改善——肯定是薄了许多。

我也要感谢我的家人——无论是小家庭还是大家庭的家人，无论是真实的亲属还是虚拟称谓的亲属。我要感谢他们的支持。我还要特别致谢我两个正在青春期的儿子，马克思和扎卡里，感谢他们的爱与陪伴，还有那无数个小时的愉快辩论。现在，我希望至少能说服其中一个加入我们心理学研究的家族生意。

最后，我要把最大的谢意致予我的爱妻卡伦·温。我不是那种把工作和家庭截然分开的人。卡伦在耶鲁大学婴幼儿认知中心担任主管，我在婴儿道德方面进行的全部研究都是跟卡伦和她的学生们合作进行的。本书提出的观点都是经过我和卡伦长达数年的讨论才逐渐成形。她的善良、智慧和关爱令我受益匪浅。本书的书名也是她的贡献。

译者后记

2014年初，我偶然在Coursera上注册了一门MOOC课程，名为“日常生活中的道德”，讲者正是本书作者——美国耶鲁大学的保罗·布卢姆教授。布卢姆教授的演讲细致透彻又风趣幽默。在他的指点下，我阅读了本书的部分章节，很快就被他的精彩语言、严谨论证和出色实验深深折服，一颗译介之心早已躁动不安，很想用自己的母语把这本小书和布卢姆教授介绍给中文世界。不久之后，湛庐文化的编辑季阳老师找到我，想请我来翻译这本书。这可真是正中下怀、当仁不让。

布卢姆是美国当代著名的进化发展心理学家，目前主要研究道德心理和人类的道德理性。正如布卢姆教授所言，现代心理学虽然和哲学关系匪浅（后者可能正是前者的起源之一），但是在几代学者的努力之下，当代心理学早已采用科学的探究方法发展出自己的一套科学实证体系。发展心理学是心理学的分支之一，重点研究人一生的心理变化。而进化发展心理学又更进一步，用达尔文的基本进化理论，特别是自然选择理论，来阐释人类的心理发展，研究基因和环境对人类心理的塑造和影响。

如果要研究基因和环境对于道德的影响，那么我们最好能将这二者分离开来。既然如此，还有什么办法能比研究刚出生的婴儿更好呢？布卢姆教授试图通过实验证明，人类的道德情感并不完全是后天习得的；就算是甫一出生的婴儿，也拥有一定的先天道德——而且相当丰富，简直令人惊异。婴儿的道德情感包括同情、共情、羞耻、原始的公平和义愤，还有厌恶；婴儿甚至在三个月时就已经具备了一定的道德判断能力。他还试图证明，人类的道德情感会在一生中因为环境和基因的共同作用而不断发展变化，或者变得更为深刻、丰富，或者变得更为扭曲、狭隘。他也重新发现了人类道德理性的重要，“理性沉睡，心魔生焉”，这来自启蒙时代的遥远警响在最近数十年来似乎已逐渐式微，臣服于休谟的看法——“我们都是激情的奴隶”。但布卢姆教授试图证明，人类拥有理性思考的能力；我们虽然曾是婴儿，但是我们早已超越于婴儿的局限。因为道德不单来源于人类的本能，还来源于同情、想象和理性思考。

作为科学家的布卢姆教授以天马行空的奇思妙想和严谨的科学思维设计实验，也以最犀利的眼光进行审查和讨论，其学术成就有目共睹，在同侪科学家中有口皆碑。他也让我们看到，科学家绝非不善言谈、孤高自傲之人；科学著作也并非一定艰涩难懂、了无意趣，把普通读者隔绝在外。他是一位出色的教师，拥有丰富的知识和广博的眼界，对语言更是运用自如。他时常妙语连珠令人捧腹，隽语箴言又令人醍醐灌顶。须知杰出教师的一大共通之处就是了解自己的听众，懂得用最适宜的言辞向学生解释庞大芜杂的体系，在条分缕析的同时也传递科学的薪火。布卢姆教授便是这样一位难得的教师，修过他课程的学生几乎无不对他赞誉有加。

这本小书与他的课堂风格别无二致。我在翻译本书的过程中，仿佛又一次看到他站在耶鲁大学的演讲台上，时而缓缓踱步，时而手舞足蹈；又仿佛看他走下演讲台坐到对面，与我侃侃而谈，聊起心理学的历史、学界最近的发展，还有他自己的种种思考。他在阐述人类后天的道德发展和道德差异时，曾引用了一则“历史学之父”希罗多德记述的故事——这位古希腊先贤曾经在2 500年前漫游地中海，观察和记录了不同文化的道德差异。布卢姆教授说：“旅行能开阔视野，而阅读文学作品亦是一种旅行。”这句话令我永志难忘。我也希望这本观点新锐而不失趣味的小书，能给读者诸君带来同样的触动和愉悦。作为译者，幸甚至哉。

在翻译本书的过程中，我也得到了许多朋友的慷慨帮助，和他们就书中提到的问题进行了不少有趣的讨论。我想在此特别致谢魏旻萱、李桐、何洁、谢婷、张穆君、邓斯琪和方海朝，感谢他们的敏锐、犀利、耐心和陪伴。

2014年10月26日

记于香港雨来馆

《正义之心》

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《象与骑象人》

◎ 21世纪最不容忽视的心理学家乔纳森·海特近10年来最重要的积极心理学著作。

◎ 美国亚马逊畅销经典，优米网推荐创业家必读，中时开卷年度好书。

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《超级合作者》

◎ 新时代的“达尔文”马丁·诺瓦克创立第3进化原则。

◎ 洞悉人类社会与行为的里程碑式著作。

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《谁说了算？》

◎ 当代最伟大的心理学家、思想家，认知神经科学之父加扎尼加震撼之作。

◎ 源自吉福德讲座，讲述当代最前沿的思想理论。积极心理学先锋派领袖乔纳森·海特倾情推荐。

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