第十四卷说明

本卷收《教育文集》、《杂著集》、《诗词楹联集》、《书信集》、《译著集》、《全集闰编》。全集初版原有《三松堂教育文集》、《三松堂杂著》（原均在全集第十三卷）、《三松堂诗词》、《三松堂全集闰编》（原均在全集第十四卷），第二版对此四部分重新作了校订，各部分篇数也有所增加。《书信集》、《译著集》为第二版新增。

目录

教育文集

参观北京中等学校记（1918年6月25日一28日）............3

新学生与旧学生（1918年9月）.................................11

随感录二则（1919年11月）.......................................15

随感录一则（1920年1月）.......................................19

哥伦比亚大学河南学生纪事（1920年）........................23

对于河南选派留学办法之意见（1920年）.....................24

怎样办现在中国的大学（1925年4月20日）..................30

国立清华大学教授会致董事会书（1928年12月14日）...33

致吴之椿电（1929年4月4日）.............................36

关于清华董事会开会情形的报告（1929年5月6日）......37

一件清华当作的事情（1929年10月19日）................40

国立清华大学教授会宣言（1930年6月27日）...............44

代表国立清华大学教授会在第二届毕业典礼上致的训词(1930年6月30日）.............................................45

国立清华大学校务会议声明（1930年8月4日）............47

清华现状与我的态度（1930年8月8日）.....................48

国立清华大学校务会议启事（1930年9月1日）............52

在国立清华大学十九年度开学典礼上的报告（1930年9月

17曰）............................................................53

纪念周校务报告（1930年9月29日）...........................55

双十节升旗典礼致词（1930年10月10日）.................57

纪念周校务报告（1930年10月20日）........................59

纪念周校务报告（1930年10月27日）........................61

国立清华大学教职员公会为成府小学募捐启事

(1930年11月10曰）..........................................63

纪念周校务报告（1930年11月24日）........................65

国立清华大学校务会议呈教育部文（1930年12月20日）

...-...-............................................................66

国立清华大学校务会议呈教育部文（1930年12月23日）

....................................................................68

国立清华大学校务会议致教育部电（1930年12月24日）

.....................................................................71

国立清华大学校务会议呈复教育部文（1931年1月17日）

.............................................................--...72

国立清华大学校务会议呈教育部文（1931年1月17日）

.....................................................................74

纪念周校务报告（1931年1月19日）...........................76

国立清华大学校务会议呈教育部文（1931年1月22日）

-.....................................................................79

纪念周校务报告（1931年3月2日）...........................81

国立清华大学校务会议上教育部电(1931年3月9日）...85

纪念周校务报告（1931年3月9日）...........................86

国立清华大学校务会议呈教育部文（1931年3月10曰）

.....................................................................89

国立清华大学校务会议呈复教育部文（1931年3月16日）

.....................................................................91

国立清华大学校务会议呈教育部文（1931年3月18曰）

.....................................................................93

国立清华大学校务会议呈教育部文（1931年3月27曰）

......................................................................95

纪念周校务报告（1931年4月13日）.......................97

清华校史概略（1931年5月2日）..............................99

清华大学哲学系概况（1931年6月1日）......................104

国立清华大学教职员公会致黑龙江省代主席马占山电

(1931年11月16日）..........................................105

国立清华大学教职员公会致南京国民政府电（1931年11

月16曰）........................................................106

囯立清华大学校务会议布告(一）（1931年11月23日）

.....................................................................107

国立清华大学校务会议布告（二）（1931年11月24曰）

.....................................................................109

国立清华大学教职员公会对日委员会启事（1931年11月

24日）.........................................■..................110

国立清华大学教职员公会致国民政府电（1931年11月

24日）............................................................111

国立清华大学教职员公会对日委员会启事（1932年1月

22曰）............................................................112

国立清华大学教职员公会致十九路军将士电（一）（1932

年2月6日）..................................................113

国立清华大学教职员公会致十九路军将士电（二）（1932

年2月8曰）................................................一114

国立清华大学教职员公会致国民政府电（1932年3月3

日）...............................................................115

国立清华大学各系系统讲演录，哲学系（1932年4月18

0)...............................................................116

在国立清华大学教职员公会大会上的报告（1932年9月

30日）............................................................118

国立清华大学教授会告同学书（1933年1月9日）.........123

国立清华大学教授会'致国民政府电（1933年3月9日）

.....................................................................125

国立清华大学哲学系概况（1935年）.........................127

告同学书（1935年12月10日）.................................129

国立清华大学教授会辞职宣言（1936年2月19日）......130

清华二十五周年纪念（1936年4月16日）..................131

国立清华大学文学院概况（1936年6月27日）............133

国立清华大学哲学系概况（1936年6月27日）............134

国立清华大学教授会致国民政府电（1936年12月15日）

.....................................................................136

国立清华大学教授会宣言（1936年12月15日）............137

国立清华大学教授会致阎锡山、傅作义电

(1936年12月16日）..........................................138

青年的修养问题（1936年12月22日）........................139

清华二十六周年纪念感言（1937年4月16日）............144

教青年认识祖国（1937年5月3日）...........................146

国立清华大学哲学系概况（1937年）...........................149

国立西南联合大学全体教授为十一月二十五日地方军政

当局侵害集会自由事件抗议书（1945年11月29日）...151

国立西南联合大学纪念碑碑文（1946年5月4日）.........153

清华的回顾与前瞻（1948年4月27日）......................156

美国教育及哲学思想现状（1948年4月28日）............158

论大学教育（1948年6月10日）...-.........................160

朱自清追悼会致辞（1948年8月）.............................164

回念朱佩弦先生与闻一多先生（1948年10月）............165

北大怀旧记（1948年12月）....................................169

解放期中之清华（1949年4月24日）........................174

对于中国近五十年教育思想进展的体会（1950年8月

1日）............................................................177

再论"为学术而学术的学风"（1950年9月1日）............188

树立一个对立面（1958年6月8日）...........................193

我的读书经验（1982年6月）....................................197

一九三六年清华被围记事（1985年11月）..................201

《蔡元培自写年谱》跋（1987年7月）...........................204

清华发展的过程暴中国近代学术走向独立的过程

(1987年11月16日）..........................................208

致蔡元培石雕像揭幕典礼的贺电（1988年1月8日）......212

我所认识的蔡孑民先生（1988年1月8日）..................213

中国落后并非由于文化厌学责任不在于青年人

(1989年4月5日）.............................................219

怀念梅贻琦先生（1989年4月29日）........................221

对《中国青运》记者谈五四（1989年春）........................223

杂著集

《心声》杂志临时增刊（1919年8月28日）..................227

中国的官气与美国的商气（1920年）...........................229

论"比较中西"（1922年1月18日）...........................232

在苏联所得之印象（1934年10月24日）..................."238

在英国所得之印象（1934年10月29日）...................245

游欧印象（1934年11月6日）..............................."249

读经尊孔与提倡理工（1934年11月12日）..................253

中国近年研究史学之新趋势（1935年5月14日）...-255近年史学界对于中国古史之看法（1935年5月19日）...258

中国现代民族运动之总动向（1936年8月）..................263

中国社会的转变（1941年2月9日）...........................271

薪旧道德问题（1942年7月16日）...........................274

全国政协六届三次会议的书面发言（1985年3月）.........279

建设新文化是这一代人的历史使命（1989年）...............283

纪念新文化运动（1990年5月4日）...........................285

仝雪舟先生传（1929年）..........................................287

先妣吴太夫人行状（1945年初）................................289

祭母文（1945年初)................................................295

记濬明兄（1981)...................................................298

怀念闻一多同志（1986年6月1日）...........................299

沅君幼年轶事（1986年）..........................................301

吴泽霖先生九十寿辰贺词（1987年）...........................304

以发扬儒学为己任为同情农夫而执言（1988年6月

25曰）............................................................305

怀念陈寅恪先生（1988年11月11日）........................307

回忆吾弟景兰的一幅中国画（1990年11月）...............310

履历（1924年8月）................................................312

"国骂"（1925年8月7日）.......................................314

再论"国骂"（1926年1月23日）..............................317

大人物之分析（1926年3月13日）...........................320

势力之分析（1926年9月）.......................................323

读《秦妇吟校笺》（1941年6月16日）........................326

美国的公囿制度（1948年4月12日）........................328

联大纪念碑碑文自识（1976年）.................................332

为涂川命名说（1979年10月）.................................333

论形象（1981年2月9日）......................................334

全国政协六届二次会议的书面发言（1984年）...........337

商务印书馆和我是老伙伴（1987年1月）.....................340

全国政协常委会七届二次会议书面发言（1988年6月）

.....................................................................343

为陈来博士命字"又新"说（1988年8月13日）............345

为蔡仲德教授命字"环中"说（1990年8月1日）........."347余生札记之一（1990年9月6日）.............................348

《复斋遗集》按语选（约1915年）..............................351

《心声》发刊词（1918年9月）....................................353

《心声》第二次复活（1923年11月1日）.....................357

《文艺》发刊词（1925年4月1日）..............................359

《歧路灯》序（1927年7月）.......................................360

不虚我生《庚午文存》序（1931年）..............................369

《李峻之遗著》序（1933年9月）.................................371

许维遒《〈吕氏春秋〉集释》序（1935年9月16日）.........372

《中国经济史》序（1936年12月4曰）........................374

《古史辨》第六册序（1937年1月）..............................376

本刊旨趣（1940年6月）..........................................377

《梅溪文钞》序（1941年11月）.................................383

《林屋山民馈米图卷》叙（1948年6月）........................385

《梅村诗集?梅花窗诗草?复斋诗集》后记（1964年）.........387

《宗璞小说散文选》佚序（1982年1月）........................388

为河南省美学学会题辞（1984年9月）.....................-391

《三松堂散文集》自序（1987年11月）..."：..................392

北大首届读书节题辞（1988年5月18日）..................394

为《中州学刊》创刊十周年题辞（1989年11月）............395

一年学习的总结（1950年1月22日）........................396

参加土改的收获（1950年3月15日）........................401

土改工作中的群众路线（1950年3月23日）...............411

土改的教育功用（1950年3月27日）........................415

参加河南省人民代表会议的体会（1950年5月16日）...419

中国的人口及中国的统一（1950年6月26日）............426

论美国底思想武器（1950年11月29日）.....................431

抗美援朝对于我的启示（1951年2月25日）.............435

"五四"的口号------"外争国权，内除国贼"（1951年5月4

日）...............................................................439

对于共产党的认识底转变（1951年6月24日）............445

共产党领导下的新中国底奇绩（1951年6月30日）......447

我对于共产党员的认识（1951年7月8日）..................451

中国人民一百年来梦想底实现（1953年6月12日）......455传教士林乐知、李提摩太的思想------帝国主义奴役殖民

地人民的工具（1954年5月19日）........................460

坚决拥护"百花齐放，百家争鸣"政策

(1957年3月16日）..........................................470

新风气和新努力（1957年4月24日）........................475

在北京大学党内外干部讨论人民内部矛盾问题座谈会上

的发言（1957年5月）..........................................479

参观杨柳青农业建设事业的收获（1958年8月10日）...482

感谢党和国家领导人的关怀（1962年6月25日）.........486

长怀化雨恩（1976年9月17日）..............................488

诗词楹联集

戊午中秋偕内子龙亭步月八首（1918年9月）...............493

湖边看月（1919年11月）.......................................496

一九一九年夜过黄河铁桥（1919年）...........................499

留别同社诸君（1919年秋）.......................................500

中秋别内子将往美洲（1919年秋）......"......................503

五律三首（1920年）...............................................505

我家南渡开始（1937年夏）.......................................507

南渡（1937年秋）....................................................508

题南岳二贤祠（1937年秋）.....................................509

由南岳赴昆明在中越边界因车祸受伤（1938年2月）......510

手校《新理学》蒙自石印本（1938年8月）.....................511

题吴志青《历世纪》（1945年）....................................512

西南联合大学进行曲（1946年5月）...........................513

南行杂咏（1962年1月）.........................................516

怀仁堂（1962年4月）.............................................519

在长沙参加王船山生日纪念会（1962年11月）..........520

读船山手稿（1962年11月）....................................521

至韶山瞻仰毛主席故居（1962年11月）.....................522

泰山古树（1964年4月）..........................................523

西行吟（1965年12月）..........................................524

为尼克松访华一二事戏题二首（1972年2月）...............527

赠王浩（1972年7月）.............................................528

日本田中角荣首相访华有感(二首）（1972年9月）.........529

在北京参观访问（1973年6月）.................................530

读朱谦之遗诗（1973年9月）....................................531

龟虽寿并序（1974年12月）....................................532

赠吉川幸次郎三首并序（1975年4月）........................533

题西湖岳庙（1981年10月）...................................535

中国哲学史学会杭州会议赠贺自昭（1981年10月）......536

云天偶成（1982年7月）..........................................537

-一九八二年赴夏威夷参加国际朱熹讨论会（1982年7月）

.....................................................................538

一九八二年再至纽约哥伦比亚大学接受名誉博士学位

(1982年9月）...................................................539

题秦兵马俑博物馆（1983年初）.................................540

赠涂又光（1985年）................................................541

再题林屋山民馈米图（1986年）................................542

赠言申夫先生（1986年）..........................................543

重题清华第十级毕业纪念册（1987年1月）..................544

咏孙女冯崃（1987年8月）......................................545

贺吴文藻谢冰心结婚联..........................................546

贺某作家结婚联547

赠贺麟联（1936年）................................................548

挽朱自清联（1948年）...........................................549

预祝岳父百岁寿辰联（1966年）.................................550

挽七弟景兰联（1976年）..........................................551

挽亡妻任载坤联（1977年）...................................."552

挽嵇文甫联（1979年8月）......................................553

挽亡儿锺越联（1982年）..........................................554

祝宗璞女五十八岁生日联（1983年7月）.....................555

祝金岳霖先生八十八寿辰联（1983年）........................556

八十八岁自寿联（1983年）.......................................557

题蒲松龄故居联（1984年6月）.................................558

题黄鹤楼联（1985年）.............................................559

题香港书展联（1985年11月）.................................560

题河南黄河游览区联（1985年）.................................561

题南阳诸葛庐联（1985年）.......................................562

李泽厚迁新居属题堂联（1986年3月）........................563

祝宗璞女六十岁生日联（1988年7月）........................564

挽梁漱溟联（1988年）.............................................565

为武夷山朱熹学会成立纪念文集题辞（1989年1月）......566

九十四岁自寿联（1989年12月）..............................567

祝宗璞六十二岁生日联（1990年7月）........................568

九十五岁预寿联（1990年夏）...................................569

题岳麓书院联......................................................570

题船山湘西草堂联?571集杜句题湖北安陆李白纪念馆联572

集陈子昂文天祥诗句为联573

题庐山白鹿洞书院联.............................................574

赞庄子释............................................................575

书信集

致《新潮》杂志社（1919年）.......................................579

答陈嘉蔼（1919年）................................................582

致梁漱溟（1922年3月4日）....................................588

致胡适（1925年9月3日）.......................................593

致陈中凡（节录）（1926年10月）..............................595

致《大公报》文学副刊（1928年7月17日）..................597

致罗家伦（1930年7月8日）....................................600

答胡适（1933年2月3日）.......................................601

致梅贻琦（1933年3月28日）.................................603

致陈垣（193?年5月30日）..............................605

致陈垣（.193?年6月13日）....................................606

致梅贻琦（1938年4月30日）.................................607

致梅贻琦（1938年7月25日）.................................608

致容庚（1939年11月6日）....................................610

致口芷芬（1940年11月8日）.................................614

致梅贻琦（1941年6月23日）.................................615

致梅贻琦（1943年1月20日）.................................616

致余景山（1943年4月15日）.................................617

答李文湘（1943年8月16日）.................................618

附：李文湘来信................................................619

致梅贻琦（1944年）................................................621

答熊十力（1944年）................................................622

致梅贻琦（1945年1月2日）..................................627

致梅贻琦（1945年9月20日）.................................628

致梅贻琦（1946年1月15日）.................................630

致梅贻琦（1946年1月23日）.................................631

致梅贻琦（1946年7月14日）.................................633

致梅贻琦（1946年7月14日）..............................'-634

致梅贻琦（1948年4月13日）.................................635

致毛泽东（1949年10月5日）.................................636

附：毛泽东复信637

致金灿然（1959年7月22日）................................638

附：金灿然复信................................................639

致陈克明（1960年3月18日）.....................：...........640

致北大哲学系某文革小组组长（1967年1月13日）......641

答陈克明（1971年8月8日）..................................642

答车恒茂（1973年3月4日）....................................644

答余敦康（1973年3月4日）....................................645

答余敦康（1973年5月20日）..................................646

答余敦康（1973年8月12日）.................................647

答余敦康（1973年9月2日）....................................648

致陈克明（1973年11月10日）.................................650

答余敦康（1973年12月23日）.................................652

致余敦康（1974年9月28日）.................................653

答余敦康（1974年10月28日）.................................655

答余敦康（1975年9月2日）....................................657

致中共北大哲学系总支（1975年12月11日）...............658

致吉川幸次郎（1975年12月）.................................660

附：吉川幸次郎复信..........................................661

答刘长城（1976年3月14日）.................................663

致余敦康（1977年1月30日）.................................665

致魏广洲（1977年2月8日）........................'...........666

答余敦康（1977年3月28日）.................................667

答陈克明（1978年11月23日）.................................668

答卜德（1978年12月）..........................................669

附：卜德托温德转交的信....................................670

致陈克明（约1979年1月27日）..............................672

答刘长城（1979年3月25日）................................673

答庞守信(摘要）（1979年4月2日）...........................674

答刘长城（1980年3月27日）...............................676

致何善周（1980年3月28日）.................................677

附：何善周复信...............................................678

致李泽厚（1981年7月20日）.................................679

附:李泽厚复信................................................681

致高平叔（1984年4月1日）..................................682

致高平叔（1984年6月10日）.................................683

致范用（1985年3月12日）....................................684

致冯契（1985年7月20日）....................................685

致吴受琚（1985年9月22日）.................................687

致梁漱溟（1985年12月6日）.................................688

附：梁漱溟复信................................................689

致社科院哲学所学术委员会（1986年1月7日）............690

答河南省唐河县祁仪乡乡长（1986年12月27日）.........691

附：河南省唐河县祁仪乡乡政府来信.....................692

答狄百瑞（1987年1月）..........................................693

附：狄百瑞1986年12月29日来信........................694

目sts

致高平叔（1987年3月10日）.................................695

附：高平叔来信695

致卜德（1987年7月4日）.......................................697

致《周易》学术讨论会（1987年11月25日）..................699

致中国现代哲学学术讨论会（1987年12月17日）.........701

答何善周（1988年1月20日）.................................703

答金鸿文（1988年2月3日）....................................704

附：金鸿文来信................................................705

致高平叔（1988年4月17日）.................................706

答王天立（1988年4月23日）.................................707

附：王天立来信................................................708

致河南省唐河县祁仪乡党委阚书记函（1988年4月23日）

....................................'■................................709

答张怀文（1988年4月24日）.................................710

附：张怀文来信二通..........................................710

答谢卫华（1988年5月20日）.................................713

附：谢卫华来信................................................714

致高平叔（1988年6月15日）.................................718

附：高平叔复信718答李戏鱼（1988年9月14日）.................................720

附：李戏鱼来信................................................721

致冯蓓（1988年9月19日）....................................722

答刘华（1988年9月23日）....................................724

附：刘华来信.................................................724

致冯岱（1988年12月22日）....................................726

致顾毓诱（1989年1月21日）.................................727

答洪汉鼎（1989年5月）..........................................728

附：洪汉鼎1989年4月12日致冯友兰书...............729

致卢则文（1989年6月26日）.................................731

附：卢则文致宗璞书..........................................731

致杨子彬（1989年7月1日）....................................733

答陈晓平（1989年8月16日）.................................734

附：陈晓平来信735

致高平叔（1990年4月21日）.................................737

致高平叔（1990年4月28日）.................................738

致高平叔（1990年5月3日）....................................739

答匡亚明（1990年6月16日）.................................740

附：匡亚明来信................................................741

致陈晓平（1990年7月28日）.................................742

附：陈晓平来信摘要742

译著集

希腊人之人生观（1925年）.......................................747

赫拉颉利图斯（Heraclitus)残句译文（1925年10月）......890

欧洲十八及十九世纪思想之比较（1927年9月）............893

孟特叩论共相（1927年11月）.................................907

全集闰编

"新理学"底自我检讨（1950年）.................................921

过去哲学史工作底自我批判（1956年）........................932

批判我底"抽象继承法"（1958年）..............................954

新理学的原形（1959年）..........................................965

四十年的回顾（1959年）..........................................996

对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判

目录'IT

(1973年）......................................................1079

咏史二十五首（并序）（1974年）..............................1088

《韶山颂》及其他（1968---1976年）...........................1098

第二版编校后记.............................................蔡仲德1123

教育文集

参观北京中等学校记

文科国文学门三年级学生胡吉甫、王倬汉、计照、李宗裕，哲学门三年级孙本文、李相因、冯友兰，理科贾念曾、高维岳，拟乘毕业考试余暇，参观北京中等教育。原拟以三日之力参观六校。以公立第一、第四两中学为公立学校代表，正志、求实两中学为私立学校代表，北京女子师范为公立女校代表，培华女子中学为私立女校代表。培华以方在考试辞谢，故所参观止有五校。同人命友兰作为笔记，登之日刊，本校师友得以览焉。篇中分条记载，原为清醒眉目，非有深意，出入之处，阅者谅之。

(一）第四中学

18日上午9时由本校出发，9时半至后四库京师公立第四中学。校长阎翰升先生亲出招待，问答历一时之久。由学监刘君导引参观一周，所得该校情形如次：属于教授方面者学生有一百六七十人，分为五班，功课大致均照部章，采用商务印书馆课本。唯国文读本由教员选印，参授文法要略，文字源流，国文钟点较部章稍多。外国语有一二班用英文，余均德文。将来拟一律改用德文。教授趋重预备令学生升学一方面。

属于管理方面者教职员共十四人，每级有主任带管理性质，主考查学生操行，分列甲乙。试验分随时试验，学期试验，学年试验，三种。随时试验纯由教员做主，不先通知学生，亦不先知会职员。学生操行及试验成绩均列甲等，则由学校发给奖状，不取他校免费办法，盖不欲以利相引诱,有深意焉。管理不取严厉，学生有过，教职员可于无人处当面训诫，记人操行簿内，不轻牌示记过。学生四分之三皆寄宿，每晚有自习二时。

属于设备方面者校址在皇城西北角，幽僻雅静，极宜读书。讲堂而外，图画、手工等特别教室，方在建筑。自习即在寝室内。校中空地甚多，辟为园圃，学生分班种植各种菜蔬，自行灌溉，且以植物学上之学名，标识于旁。

学生之自动的组合校中办有校员会，凡教职员学生皆须入会为会员。会中分运动、文艺二部。运动部有拳术、足球、篮球、网球，现已成立。文艺部拟发行杂志，尚未就绪。会费每年每人一元。

该校之经费每月由学务局发一千三百八十元，学生每月收学费一元，寄宿者杂费一元，支出多系教职员薪水。

学生之家长多系在京中各机关供职。从前校中无与家长联络办法，以后拟每年将学生操行及试验成绩，报告家长一次。

学生毕业后之状况以升学为多。

杂记学生年龄自十八岁至十四岁，据云为京中各校最整齐者也。又据云：校中学生，本来不止此数，以去年国立大学招考,不限资格，学生转去者极多，甚有一年级一学期之学生亦考人大学者，故人数锐减。同人当告以本年已一律限资格，乃大称善。案本校招考，不限资格，实足紊乱中等学校之秩序，启学生躐等幸进之心。阎校长之言，实本校所宜深自反省者也。本校哲学门毕业生李光宇，国文学门肄业生朱義胄，在此校任修身、国文教席。

(二)第一中学

11点半钟，由第四中学至郎家胡同京师公立第一中学。校长赵继曾先生亲出招待，并引赴各处参观，所得该校情形如次：属于教授方面者学生分一百八十人为五班,第一年级二班，余每年级各一班。课程与部章同，无出人。采用商务印书馆课本。国文读本由教员选印，注重实用，参授文法,文字源流。外国文用英文，教授偏重实业，取自动主义。从前图画习中国人物山水，近改画有关实用之画。

属于管理方面者教职员共十五人，有学科主任，学级主任。每两周开级主任会一次，每学期开学科主任会一次。级主考查学生操行。学生试验成绩在八十五分以上，或操行在八十五分以上者，免费一学期；如均在八十五分以上，免费一年，或永远免费。犯过者，教职员于无人处当面告诫，不轻牌示记过。学生寄宿者半，下午7时至9时自习二时，有级主任与舍监监视，通学生则听其自便，故成绩每不及寄宿学生之优。据赵先生云：每届考试之期，学生必格外预备，一方面有碍脑力，一方面启幸进之心，深为有害；以后拟试办将学生平日成绩为成绩，废止各项考试。

属于设备方面者此校承前清顺天高等之旧，校舍宽阔，设备亦颇完善。讲堂而外,有理化博物特别教室，手工教室，图书室，仪器室。书籍仪器均不甚少，书籍亦出借与学生。据云：学生借史集之类为多，经书甚少。

学生之自动的集合有讲演会,英语会，间星期开会一次。又有音乐会，体育会，学生贩卖部。又有写生部，每星期出外一次，图写各处风景。

校中之经费每月由学务局发一千三百三十六元，学生每月收学费一元，寄宿者杂费一元，支出以教职员薪水为最多，每月约一千元。

学生之家长以军界为多。校中每学期将学生之操行，学业勤惰，学费,报告家长一次。新生人学时，校中将每年费用预算表详细开列，寄与家长，并声明"此系经常费用，如有临时费之时，临时由校函告"，俾家长知所预备,亦不致受子弟之欺蒙，法至善也。

学生毕业后之状况升学者占三分之二，以升人医学、工业二校为多,亦有学铁路者。

学生个性之调查由学级主任注意学生家庭之情形，父母伯叔兄弟姊妹从来及现在之职业，境遇，宗教，婢仆之有无；又注意学生之智力、感情、意志、技能、勤惰、交友、体质、言语动作姿式、服务志愿及所擅长科学，并所以矫正助长之方法，预期之结果，均详注于册。

杂记此校于民国2年1月开办，从去年起每年拟招两班，共为八班，学生年龄从前不甚整齐，现渐一律。高等小学毕业生亦渐多。校训为"日新时敏"四字。学生聚集之处，每日有格言揭示。有拳术及兵式柔软器械，各种体操设备。有训话录，凡告诫学生事项，均编录于内。有教授周录，各科学科记事录。学生之图画各项成绩，均承赵校长出示，并以各项表册式样见赠。同人等对于赵校长之诚恳招待，极为感谢。此校宗旨，注重实用，同人等所见图画成绩，均属有裨实用者,如广告牌，花字投影画等，均有益于学生将来之职业，与学术上之应用，较其从前专习纯美的中国人物山水者，实为一大进步矣。又拟废去考试，深合教育原理。甚望该校速起实行，以为全国之倡。又该校教职员，均着制服，以为学生表率，尤为特色。

(三)正志中学

19日上午8时半，由校起行，9时半至彰仪门大街正志中学，由学监吴复振先生接待，并引导参观一周。所得该校情形如次：属于教授方面者学生一百八十余人分为五班，课程仍照部章，而教授法略仿师范。外国文字，有两班用法文，三班用德文。从前各科目均教员编发讲义，近来拟采用教科书，或教员自编教科书，由校中出版。国文，从前用林琴南选本，现姚叔节自选应用古文，如书札、批牍等。图画先习铅笔，次水彩，次用器。

属于管理方面者学生全体寄宿，一切部勒管理，均仿军队办法，每班有一体操教员，均山东马良师长处之下级军官。除教操外，一切拳术游戏，皆此教员任之，并任考查学生性质操行，学生自起床至就寝，此体操教员，无时或离，即上课时，亦归其监视。夜间亦由五教员轮流起查。奖励分语言奖赏、奖品、奖状三种。每学期试验分数最多者，发给奖品；操行优者，外发奖状。惩罚有语言惩罚、禁假、记过三种。禁假自半日至三星期。下午下课后有一点钟自修，晚自修两点钟，此外均体操或游戏。

属于设备方面者租用从前广东学堂建筑，亦颇合式，但稍形狭隘。有手工特别教室，理化特别教室，盥漱室，售品处。学生之自动的集合无。

校中之经费学生每年纳费一百八十余元，学膳制服费皆在内。校中以此款供给学生外，每学生可余三十余元，即以之聘请教员，不足由学董补助。预计将来若招足八班，仅学生纳费一项，已足敷用，即可不恃学董补助。

学生之家长政教军商各界均有。大约家境均属殷实。校中每年有运动会，纪念会等，即专为联络家长而设。

学生毕业后之状况现尚无毕业学生，将来拟自办文法科高等学校。

杂记此校形式上极属整齐。学生制服冬夏皆有两套，一平常所穿，一预备上操。起床，用膳，洗脸，均限以极短时间，一切皆取划一，宛然牟队性质也。但对于学生之个性似为忽略，学生纯处于被动地位。又其体操教员职务之重要，犹蒙养园之保姆，而以军人充之，似不甚相宜。唯是此等军队式的教育，果为f当与否，实有研究之价值也。

(四）求实中学

下午1点半钟，由校起程，赴求实中学。校长王先生亲自招待，并引导参观一周，所得该校情形如次：属于教授方面者学生二百四十余人分为五班，除四年级四班外，有补习班一班，皆秋季始业。课程均照部章，无甚出入。采用教科书，唯国文由教员选印。

属于管理方面者学生寄宿者，仅有百人。校内从前本有舍监二人，后因经费困难，皆已辞去。现一切事均由王校长一人经理。每日上自修二小时。

属于设备方面者因经费问题，一切均属牵就，校舍半系庙产，半系借自该校总理文斌。

校中之经费该校自前清光绪二十七年开办,其时京师学务局尚未设立，宣统元年为该校极盛时代，各省补助费每年约及七八千两，再加本校地租，每年除开支外可余一二千两。至宣统三年，各省清理财政，补助费一律停止，唯直隶尚每月津贴一百两。截至民国元年，该校尚存七千余元，历年陆续用去，至上年年假，断难支持，势将解散。后哀求教育部，京兆尹，始得每月二三百元之补助。现教员十五人皆支半薪，每月开支七百元。学生费每学期六元，寄宿者杂费四元。

学生之自动的集合有学术研究会，每星期开会一次，由学生提出题目，自行研究,教员指导之。

学生之家长以在京中各机关供职^^为多。

学生毕业后之状况该校已毕业十班，约三百人，多数均升学入大学，工业、法政、师范者，均甚多。

杂记此校形式上因经费之关系，不甚整齐，而精神上大有可观。于北京各中学中，除正志外，学费最大,而学生独多，可以知矣。校长以一人任全校之事，自云"鞠躬尽瘁，死而后已"，其热心毅力，实吾人所宜取法者也。

(五)北京女子师范

20日上午8时半，由校起身，赴北京女子师范学校。由事务主任焦占峰君招待，并引导参观一周，又至附属小学，蒙养园，贫民学校等处参观。所到之处既多，又为时间所限,未能详细询问，仅就观览所及志其崖略：属于教授方面者学生一百余人，师范本科四班，家事专修科一班，国文专修科一班。功课大致均照部章，有用课本者，亦有发讲义者。每日上课钟点：国文专修科平均四点，本科三年级平均六点，一二年级平均五点。

属于管理方面者学生一律寄宿,,通学者仅家事专修科六人而已，除星期日外，非有特别事故，不得出外。每日有自修二小时，各处均由学生轮流扫除，异常整洁。

属于设备方面者该校设备颇称完善，建筑亦极合宜。普通讲堂而外，有烹饪教室，礼仪教室，习字图画教室，洗衣室，浴室，盥漱室，理化实验室，教材室，图画阅览室,特别教室，模范家庭等。

学生之自动组合最著者为贫民学校，系师范本科三年级学生所办。贩卖处，为家事专修科所办。

杂记该校附属中学，学生七十余人，一年级一班，预科一班。附属小学,学生五百五十余人，分十二班。一蒙养园，学生七十余人，皆自四岁至六岁之男孩。本校哲学门毕业生陈钟凡，在国文专修科任说文、经学教员。

(六)余论

总观以上各校，可得其同异之点。以经费而论，除在正志别有来源而外，第一、第四之经费均十分之八九支配于教职员之薪俸，以之维持现状则有余，以之整顿经营则不足；求实岌岌，更无待论;教育由何发达哉！四中学之毕业生均以升学为多，学校教授之目的亦为预备令学生升学，而就学生之家长之职业观之，固亦皆欲令其子弟升学者也。故除正志中学不待论外，余校亦以富贵子弟为多，平民为少，女子师范亦复如是。据此可见，贫贱之人，求学之机会日少，将使贫者益贫，富者益富，贵者益贵，贱者益贱，研究教育问题者，于此宜三致意焉！第一、第四中学，学生有过时，职教员于无人处训诲之；正志中学，学生有过时，职教员当全体学生前斥责之,二种办法不同，当以前者为佳。

人女子师范及正志中学中，均觉有一种严肃整洁之气，但女子师范是自动的整齐，正志中学为被动的整齐，此其异也。

哲学门三年级冯友兰笔记

(原载1918年6月25日、26日、27日、28日《北京大学日刊》）

新学生与旧学生

今社会中一般毫无知识者流，以私塾之学生为旧，"洋学"之学生为新。其稍高明者，则以读八股策论之学生为旧，研究科学之学生为新。此二种之见解，虽其无理可笑之程度不同，而根本之误谬唯一。何以故？彼固皆就形式上为新旧学生之区别也。果使形式上之改革，即可变旧而为新，则去八股匠之蓝衫，易衣之以学校之制服，即可适应世界之潮流矣。唯形式上之改革，不可以变旧而为新，所以虽衣学校制服之学生，到处皆是，而仍无救于中国之危亡也。今请略述新旧学生精神上之差别如下：(一）新学生专心研究学问，旧学生专心读书。骤观此言，必有失笑者矣，必有嗤为不通者矣。虽然学问与书籍，其内涵与外延，确有深浅广狭之不同。书籍者，纸片上之学问也。纸片上之学问，不过先王之刍狗，古人之牙慧耳，吾所谓老套者也。古来所谓大发明者,其所发明决非自纸片得来。纸片所载，皆古人所已发明者，若一社会之学生，专研究纸片，则尽其能事，亦仅能成"述者之明"，断不能成"作者之圣"。而此社会必永为古人所束缚，终无进步之一日，此理之极易明了者也。

吾国历来之旧学生皆误于"述而不作，信而好古"之一念。崇拜老套,达于极点。觉古圣之言论，先王之宪章，皆可放之四海而皆准，行之万世而不悖。视纸片以外，遂若无所谓学问者。此所以数千年来,永为纸片所束缚，沉沉无一毫生气也。国之不振，民之无援，皆由于此。

是故牛顿之发明引力，瓦德之发明汽力，皆非从书上查出也。托尔斯泰之文学，所以能风靡一世者，非为其油腔滑调，之能近于古也。居今之世，若欲为大科学家，大文学家，断非读教科书，古文，时文，所能达到目的也，必深察宇宙之现象,熟究社会之情形，一草一木，一颦一笑，皆当视如考试之问题，作文之材料，而不轻放过焉。此则新学生之所努力者也。

然吾亦非谓，一切书籍,尽可毁烧，皆无使人一顾之价值也。不过谓吾人为学之际，须知书籍之外，正有吾人莫大之事业在。"博极群书"四字，在今日实不足为学问登峰造极之表征。吾人之视书籍，不当如牧师之视经典，当如法官之视证人，法官有时不能离证人而判案，吾人亦有时不能离书籍而推理，然所必需乎证人书籍者，不过借以为判案推理之参考而已。换言之,判案推理，为其目的，所以询问证人，研究书籍，不过一种达此目的之手段而巳。新学生以研究学问为目的，读书为手段，而旧学生即以读书为目的，此其根本之差异也。

(二)新学生注意现在与未来，旧学生注意过去。书籍所载，皆为过去。书籍以外之学问，皆为现在与未来。旧学生专心读书，当然注意过去。新学生兼重书籍以外之学问，当然注意现在与未来。此与上条，非一非异，苟悟于彼，此亦可立时了然矣。

夫过去之关系于吾人，果等于现在与未来之重耶。使吾今日饥饿无食,或预计明日须饥饿无食，则吾必重有忧虑恐惧之心矣。使吾昨日曾饥饿无食，今日忽珍羞罗列，则吾忧虑恐惧之心，必大减少，且将因昨日之苦更增今日之乐矣。是故过去者，已成之事实也。已成之事实，既已舍我而去，我诚无所用其忧虑恐惧矣。又复已成之事实，既已一成而不可变，则往者不可谏，我纵忧虑恐惧又何益哉？

由斯而谈，可知吾人所以不必过于注意过去之原因，盖有二端，其一为过去之关系于吾人，不若现在与将来之大。其二则过去已成之铁案，吾人纵研之至精，亦苦于无可如何，现在与将来，则正吾人大有可为者也。故今日之新学生，与其过于注重古书，不如过于注重报纸杂志。何以故？古书所载过去之事实与思想，报纸杂志所载，则现在与将来之事实与思想也。吾国旧学生，贵古而贱今，专究"亡羊"而不究所以"补牢"之方，专究失之东榆，而不究所以"收之桑榆"之道，此神州所以陆沉也。

吾亦非谓古书尽不可观也。不过当知，吾人所以"察往"，乃仍为"知来"起见。"知来"为目的，"察往"为手段，理与上同，兹不再赘。

(三）新学生之生活，为群众的，旧学生之生活，为单独的。人类之在世间，非合群不足以自存，此理之至易明者也。而旧学生之习惯，则以隐遁山林为高，以不治生产为雅，以矜奇立异，荡检逾闲，为风流自赏。其归多为"名.士派"，而所谓名士派，最不适于群众生活者也。

时至今日，凡百事业，日趋繁颐，无论何事，皆非群策群力不为功。又复时至今日，少数专制之制巳去，多数共和之制已成。吾人欲为社会有所尽力，则必先养成群众生活之习惯，以备将来之应用。举凡旧学生一切不近人情之习惯，皆新学生所当摧陷廓清之者也。

然近日之社会，以能"打牌"为善应酬，以能"逛窑子"为善联络。善应酬联络之角色，即为"漂亮"有用之人才，可以致富贵尊荣。吾所谓注重群众生活者,非此之谓也。谓宜养成博爱平等诸美德，"善与人同"，以诚心联益友，而共为社会尽力焉。此新学生所宜努力者也。

(四）新学生注重实际，旧学生注重空谈。旧学生所研究之学问，不外义理、考据、词章三者而已。及其末流，则义理之弊，为"板上钉钉"；考据之弊，为"咬文嚼字"；词章之弊，为"油腔滑调"。夫以"板上钉钉"之义理，"咬文嚼字"之考据，"油腔滑调"之词章，试问果于实际有如何之影响耶？然其最劣之点，则在专究纸片。吾人试一翻古来多数之书籍，则见研究草木者，但罗列书籍上所载各草木之形态名称，人主出奴，靳断争辩于其间，其现在之果为何物，不问也。研究舆地者，亦但罗列书籍上所载各山川之位置名称，入主出奴，而断靳争辩于其间，其实际上之形状果何若，不问也。将错就错，以讹传讹，诸如此类，不可枚举。总之，彼所研究之学问，但为壮纸片上之观贍耳。果与实际合与否，原非彼之目的之所在也。其视学问，但为一小部分人之娱乐品，于社会最大多数之影响如何，不问也。此等之学问，非空谈而何耶？

今学校学生之于功课，此等精神，未尝改变。其研究科学也，不以实验为主,亦但多记新名词，以壮纸片上之观瞻耳。所以其在学校中所学之功课，毕业后十九无实用也。（此责固然教职员亦应负其半。）以此精神研究学问，无论其所研究，为若何新而又新，吾必谓之为旧学生。

是故新学生之研究学问也，不求壮纸上之观瞻，但求切现在之实际。其为义理之学也，必因时以制宜，则无"板上钉钉"之弊矣。其为考据之学也，能明古以通今，则无"咬文嚼字"之弊矣。其为词章之学也，必以能抒情说理，叙事写景为旨归，则无"油腔滑调"之弊矣。（此但是随顺上文立言，非谓现在学问亦须分为此三类也。）至于科学之宜注重实验，更无论矣。夫然后一学有一学之益，一术有一术之用，而各种学术，皆可直接间接有益于人生矣。此新学生之精神也。

新学生与旧学生精神上之差异，此其大略也。今日外界之情势，一日万变。他人之进步，一日千里。我前途最有希望之学生，其将随顺潮流，为"新世界"中之新学生耶？抑将违逆大势，为"古物陈列所"中之旧学生耶？是在有志者自决之。

(原载《心声》创刊号，1918年9月）

随感录二则

前天我在《河声日报》上，看见一条新闻。说：相国寺的大鼓书，生意极其发达。现有一般说大鼓书的，正在筹备说夜书，某学校的校长听说这个消息，甚以妨碍教育为惧，已经函请警察厅禁止了。

哈哈，奇怪！奇怪！拿老道学的眼光看起来，这变相卖淫的大鼓书,无论什么时候，当然是有伤风化。但是他也没有跑到你课堂里，站到你讲台上说呀，为什么妨碍著教育了呢？难道说他们所谓教育，是取其最广之义吗？

有聪明的人说，这也难怪那些校长发急。现在一般教席老夫子，也实在都得了大鼓书的迷了。摇铃下堂，书本一扔，就叫洋车到相国寺去捧场。幸喜还没说夜书的，还多少给老夫子留下几十分钟预备功课的时候。假使那大鼓书夜间也继续说下去，老夫子岂不只可上堂......听书......听书......上堂，周而复始，弄得连打盹的工夫都没有吗？他们"鞠躬尽瘁，死而后已"，原也"求仁得仁，又何怨乎"，只是苦了那些"自行束脩以上"的学生了。我虽不杀伯仁，伯仁由我而死。那些说大鼓书的，竟敢直接引逗老夫子，间接苦害小学生，不是妨碍教育是什么？那校长想空了心，才发明这个法子，教说书的不得说，自然听书的不得听了。那些老夫子们庶几可以"去其外物之欲，而复其本然之善"，死心塌地的去教书了。"釜底抽薪"，真是妙计一条。

但是校长！校长！你也是"只知其一，未知其二"。你只道分老夫子的心的，只有大鼓书吗？他们没大鼓书听了，就不会打麻将吗？就不会打扑克吗？就不会推骨牌吗？......你抽薪，等你抽了薪了，他们还会点洋油烧煤烧炭呢。

所以想叫大鼓书不妨碍教育，校长不行，警察厅也不行，非请出老夫子的良心不可。

老夫子你知道中国现在有卖国贼了，却不知道还有误国贼。误国贼是谁？就是老夫子你。因为中国所以衰弱要亡，就是因为学术思想不及人家，你们在中国学术思想界里，是处于"继往开来"的地位，顶关紧，顶关紧的。然而你们却"博奕为贤"，不肯好好的"继往"，也不肯好好的"开来'V把一般生龙活虎的青年，生生耽误，死在你们手里。你这不比现在的谣言所说"日本人下毒药的手段"还利害吗？

这些话你们的良心也知道的清清楚楚，等把他老人家请出以后，大家自会了然。也不用我多说了。

我方才絮叨叨地谈了一阵教育界的"瞎马"，必定要惹的老夫子们又气又笑了。我现在再说说教育界的"功狗"。

我们河南自从民国2年张四先生把学生杀的"望风而逃"以后，一般的人提起"学堂"二字没有不胆战心惊的。有子弟的人家，再也不肯把他们的骨肉往死路上送了，因此省城各学校招一回考，真比上天还要难十倍。学生不管程度够不够，只要肯来，就是校长们所"馨香祷祝"的了。谁知去年暑假"大变人心"，外县来省上学的学生比从前多几百倍，今年暑假来的虽没去年那么多，却也著实不少。因此各学校也就拿起臭架子来了，什么初试咧，复试咧，口试咧，检查身体咧，"应有尽有，言不二价"。

嗨，学校！学校！你以为你能招徕这么些主顾必定是因为你"价廉物美"的缘故了，我看未尽然罢。你知道你的生意这样发达是沾谁的光呵？

我尝说河南教育界的大功臣，要推土匪为第一。中央政府还没有下令实行强迫教育，我们敝省这些杆子头儿，目光远大，盱衡世界大势，顺著潮流，早就暗暗的替教育部行使职权了。他在乡间拿著"快炮""自来得"，东起一张票，西起一张票，以致那些略略有碗饭吃的人家的子弟，真是"寝不安席，食不甘味"，他们的父兄于是乎就把他们送出上学，以便逃难。好在住宿舍不要宿费，比住店便宜得多呢。所以省城学生的多少和乡间土匪的多少是个正比例。这就是各学校生意发达的第一原因。.

河南教育界的"凌烟阁"上坐第二把交椅的恐怕就是议员老先了。这句话叫外国人看起来，是事之当然，叫中国人看起来，恐怕就是奇谈了。议员不裁你教育界的经费就算另眼看待你了，怎么还能当你教育的功臣呢？然而诸君有所不知，议员选举，买卖票子的时候，除了"打拉"以外，大概被选举人对于选举人，都还有一种义务，就是供给他们子弟在省城上学的学费。那些选举人不肯放弃利权，于是乎尽数充量，把他们所有的子弟一齐送来。议员直接作难，学校间接沾光。这就是各学校生意发达的第二原因。

去年暑假,具是这两个原因，学生们上面有议员，下面有土匪，"或推之，或挽之"，于是来的空前绝后的多。至于今年暑假呢，缺少了一个原因，只有在后面"推"的，没有在前面"挽"的了，所以今年来的学生比去年要少一半。诸君如果拿密勒约翰的共变法来把这些现象归而纳之，就知道这两个原因是一点不错的了。

嗨，处在这偃文修武的时候，杆子头儿竟这么知道教育之为当务之急，不惜身蒙恶名，以促学生之向学，真是难得。我要是教育总长，我真要请总统多多的给他们些嘉禾文虎章哩。我希望乡里的土匪愈多愈妙，把那些小财主都撵到城里去实行吴稚晖老先生所提倡的移家就学的办法(我们敝县的巡缉队不出城门一步，大概就是行的这个政策罢），还望那些大杆子头儿把全国的大财主都撵到外国去移家就学，那么数年之后，中国就可以添了无数的留学生。教育部不用考试，财政部不用发钱，国家坐而享其成，你看妙不妙？

我更希望把议员老先们扩充名额，并且多多改选几回，叫他每一个人的背后都有一万八千学生追著，现在的学校万万不能收容了，他们又不能不叫人家上学，他们无可奈何，或者提个议案，把他们的薪水减下一块两块，多办一个半个小学堂，也未可知。那才是中国不幸中之大幸哩。

(原载1919年11月《心声》一卷八、九、十号合刊，署名"芝生"）

随感录一则

广州近来出了一个周刊，叫做《民风》。他内中有一篇《广州有什么东西》，叙说广州的特产，颇为详尽。我看了，心中忽然起了一个问题:就是"开封有什么东西"？

可怜开封这个地方，既没有非常国会，又没有军政府，更没有那些十几层的高楼、大广货铺子等等。我能说他有什么特产呢？有一样东西，开封确是很多，不过旁的省里多不多，我却没有调查过,所以暂时还加不上那个"特"字。然而总算是开封一种很丰富的出产品。

诸位在街上走的时候，最容易看见的招牌，不就是"律师事务所"吗？我留心看过几回，觉得真是"在谷满谷，在坑满坑"。平均算起来，无论大街小巷，只要是人可以通过的，他那两旁，一定有一个以上的这种招牌，这个现象初看似乎无甚关系，但是他的背后，却隐藏着一个很紧要的社会问题。

因为这些律师，大多数虽挂着招牌，其实绝无主顾。这些人从法政学堂毕了业，没有事干，只好暂且充个律师，以便在省"候事"。他们实在是跟闲在店里住的那些找事的人同一苦境，不过那些人没有挂明招牌，所以不易惹人注意就是了。

要把这些挂招牌的闲人，和那些没挂招牌的闲人，合算起来，无职业的高等闲人真多得狠呀！闲人而曰高等，因为他们是受过教育的人，社会教育出这班人，而这班人不能替社会做事，你想社会无形之中，受了多大的损失！他们因为闲极了，就兴风作浪，为非作歹，你想社会有形之中，又受了多大的损失！自民国以来，中国没有过一天太平日子，不都是受这些高等闲人之赐吗？

各学堂的毕业生，一年多似一年，闲人一天多似一天，闲人愈多，中国愈乱，我的朋友王柄程简直就想对于各高级学校加以限制，以杜绝闲人的来源。

但是中国的弱，也是吃受髙等教育的太少的亏呀！那些闲人所以闲的缘故，也并不全是他们自己的罪恶。但用其当，他们也未尝不能有益于国家社会，我们现在，是愁的受高等教育的人少，不是愁的他多；是愁他们闲的多，所以我们现在是要积极地为闲人找职业，不应消极地为闲人断来源。.

我们受过高等教育的人，比人家外国少得多了。然而人家都是忙人，何以我们都成了闲人呢？

第一原因，是社会的过错，社会只养人才，而不办事业，以致他养的人才，也归枉费，他只叫他学采矿，学会了他却不采；他只叫人学师范，学会了他却不办学堂。他花多少钱培养出来的人，却不给他们找事做，他不是昏聩到万分么？假如中国今日社会上的事业，百废俱兴，那只有愁人少，没有愁人多的。山西不是个榜样吗？河南教育界的位置，久已不敷分配，所以酿成党派，你咬我，我咬你。山西今年夏天却往北京高等师范，成几十个的要教习；又拿出钱叫高等师范专替他办两班。现在各处官吏，不都是人浮于事么？政府今年考文官，正愁考出来的官，受各部各省的挡驾。阎锡山又电京请把那些优等文官，尽数发往山西。列位要知道山西自己还有个大学咧，他本省的毕业生也非常之多啦。所以现在我们不是闲人多，是事业少。

第二原因，也是社会的过错。他没有把适当的人，用在适当的地位，以致把养的人才，也归枉费。政界里尽数些私人，以致那些学法政的人，被挤到教育界里混。这些正经学师范毕业的人，反而挤的往旁的界里混。如是你挤我，我挤你。好像天上行星，有一颗出了轨道，登时四撞八冲，扰乱的全体不安。就以河南而论，那些什么大员，不用说是非前清翰林候补道不能充数了。现在各县要分科办事，也不叫些专门毕业生去当椽属，却偏要办什么育才馆，总得育才馆毕业，才有当椽属的资格。试问那些馆员他们一礼拜两点钟学一年的警察，就会比那专门警察学校毕业的人学得多么？他们一礼拜两点钟学一年的教育，就会比高等师范毕业的人学得多么？要各县都用相当毕业的人，去那相当的科里办事，就办不很好，也不见得就不胜那二曾祠里所育出的材，而各街上的律师招牌，可就要大大的减少了。所以现在也不尽是闲人多，事业少，是相当的人，没有用在相当的事业上。

第三原因，可就是那些闲人自身的过错了。"人心不足"要以中国的读书人为最甚，本来中国的读书人，向系已经屁股底下坐的有一顷八十亩,有饭吃的人。然而他们一读了书，马上就想用那最不费力的方法,去得那最大的收获。稍为不如意，他们就怨天恨地起来。试翻中国古今的诗文集子，哪个文不是"叹老嗟卑"的？试看现在那些南北混的政客，哪个不是满腹牢骚的？其实他们所享受的，比那些乡下小财主，巳经强得多了。我的朋友徐旭生说："孟子说'无恒产而有恒心者，惟士为能'，其实是'有恒产而无恒心者惟士为能'，中国的事，都叫穿长衫的弄坏了。"一点不错，社会上有时不一定是没有事业，也不一定是没有跟他们的材料很相当的事业。但是那个事业要是些微劳苦一点，他们就说,干着丢人，宁饿死也不去干的。社会上不预备工业给学工业的人干，那固然是社会的坏处。但是很有些"阔角"的工业家，他只愿做官，不愿做工。也很有些师范毕业的人，只愿做官，不愿当教席的。中国本来以做官为最尊贵，况且现在的官，更是只要钱不做事的，更合中国人22三松堂全集（第十四卷)/教育文集好占便宜的心理，无怪人人心目中，都深深地印了一个大官字了。学织染科的学生，常常向我说，读了几年书，还回家去织布，不丢人吗？咳！他们既学织染，又怕织布丢人，那真要微闲人而谁与归了。所以现在闲人也分几等。有些是因为没事做而闲，有些是因为不肯下力而闲。

闲人所以多的原因，据我想起来，大致不外乎此。外国只愁人少，中国只愁人多；外国人忙得要死，中国人闲得要死。要想中国太平，非把这些闲人都变成忙人不可。这真是一个顶关紧要的问题呀！

(原载《心声》月刊第二卷第一期，1920年1月）

哥伦比亚大学河南学生纪事

美国各大学中之中国学生，以哥伦比亚为最多。河南学生之在此者，前有凌冰及李锺豫二君。及二君毕业归国后，纽约城中遂无河南学生之踪迹。至去岁12月，始有秦瑜、冯友兰、王中三人到纽约人哥伦比亚大学。秦君系北洋大学采矿门毕业。冯君系北京大学哲学门毕业。皆直接人哥伦比亚大学之大学院，就其在本国之所已学者继续研究。唯王君以在清华学校未毕业之故，与人大学本科之资格不符。故王君今春未人校，在纽约温习功课，预备暑假后应哥伦比亚大学之入学试验。但闻其目的尚未一定，将来或即入纽约之州立大学亦未可知。

(原载《河南留美学生年报》1920年第一期）对于河南选派留学办法之意见

河南现在在美国的学生，已竟有三十八人了。以数目而论，固然还是远不及江浙粤闽诸省；不过我们的特色，是官费学生多。我们这三十八人之中，只有一个是自费的，一个是交通部派的，一个是清华学校派的，除此三个例外，其余都是要花河南的公款的。所以若以官费生的数目而论，河南IS的学生，跟他省比较起来，算顶多的了。我出国以来，也听见人赞叹过,说河南了不得。平心而论，在这个时候，省政府竟能拿出钱来，做他所视为至不关紧的事情。无，怎样，总不能说他这一点不好，于河南总是有益无损。不过我们办事i、是要用最少的消耗,得最大的效果。现在关于派留学这件事，河南是有所消耗了，将来这几十个学生回去，大概也总有几个像样的，换一句话说，就是河南也一定要收派留学的效果。这是不生问题的。我们现在的问题是：河南现在所消耗的金钱，跟他将来所得的效果，比较起来，前者是不是最小？后者是不是最大？

将来所得的效果，是跟着现在所用的方法来的。要想预测河南将来所得派留学的效果，是不是最大，我们须先看现在河南所用派留学的方法，是不是最善。方法要不是最善，其中还有改良的余地，那么我们对于河南选派B学办法之意见2S>

就马上可以给我们的问题，下一个否定的答案。

依我在美九个月所得的经验，我现在给我们的问题下的答案，不能不是个否定的。不过我不取消极的态度；我这篇文章，不注重在批评河南的"^有一点也是中国的------现在选派留学办法之不善，而在说明我个人所以为顶善的办法是什么。我现在把我的意见写在下面；因为都是对于现行办法的具体纠正，所以不大有系统。

(一）不限科目现在河南选派留学生，有两种办法。第一种是遵教育部的章程，留学额缺的时候，教育厅依本省的需要，规定送学什么的学生。这是万分有理，顶对顶对的办法，不过现在河南行之，尚非其时。为什么呢？第一，因为自一方面说起来，河南现在什么事业都没办，什么人才都不需要；自又一方面说起来，河南现在什么事业都应该办，什么人才都需要。一定要说现在需要什么特别人才，很没有东西，可以拿来作定这需要的标准。第二，因为这种考试，按部章须专门学校以上毕业的人，才能应试；而河南现在有这种资格的人还少。往往有程度资格的人，因为他所学的，非本省所需要的科目，不能应试；而正经本省所需要的科目，又没有合格的人，结果只好把额子空起来。去年前年，皆是如此。据此看起来，需要二字，既很难讲，反因之埋没人才；何如照民国元年的办法，只限资格，不限科目，有什么人才，就送什么人才呢？反正河南要认真办起事来,无论哪样人才，都起码需几十个的。

上节所瑪是现在河南选派留学的第一种办法。第二种办法，是遵照本省单行法。根据这个法考送出来的，一半是本省留学欧美预备学校的学生，一半是其他学校的学生。但是他们有一个共同的限制，就是必须学实业。不但考送的时候，要考关于实业的功课；就是出国以后，要查出有人半路改科的，就立刻停其官费。我想定这法的先生们，至少有两种河南式的谬见。第一，他们觉得凡关于实业的功课，都是难的；凡关于非实业的功课，都是容易的。所以凡是不学实业的，一定都是避重就轻，畏难苟安，不好用功的学生；公家岂能拿'钱送这些学生出去玩荡。要据此说起来，中国的古圣先贤，没有一个不该受那停止官费------圣庙里的冷猪肉------的惩罚的。其实天下无论什么学问，要学好都不容易，要敷衍都不难，这是显而易见的。第二，他们以为西洋所见长的，就只是物质方面；至于精神方面的东西，或是丝毫不要紧，或是中国早都有了。这个谬见之谬，要在二年以前很难同一般人讲清楚。现在倒不必细辩，只请有这些谬见的人，睁开眼看看近二年国内新潮的影响就得了！我并不是不主张提倡实业;不过我以为实业不是个万能的东西；社会的组织，同人身的组织一样，各部分要平均发达，才能保持健康。所以本省选派留学的单行法，应该把限制学习实业这条取消。

(二）不限国别现行的法律，都没有学生一定须往某国之限制；而河南教育厅办起来,却是有的。他所用以定限制的标准，又极其不通而可笑。原来元年出洋的学生，是各国去的都有；不过那时也没有国的限制，所以某人赴某国，都是学生自己选定的；所以某国几人，某国几人，是个偶然的结果。现在教育厅却执着那个偶然，以为必然。在甲国的学生回来了，一定要找个往甲国的，去补空额；这空额一定不能移至乙国。要是没有合格的通甲国文字的人，又只好把额子空起来。天下可笑之事，孰有大于此者！应该只招留学欧美的学生，不招留学某国某国的学生，给学生以自由选择的机会。

(三）提高所送学生的程度河南元年出来的学生，有从中学上起的，现在的学生，至低也从大学一年级起。在河南政府，总算较经济一点。不过这只是较经济，而不是最经济。我在上海走的时候，人人都说，到美以后除了上毕业院或是插大学三四年级的班的之外，不可一直就上著名的大大学。因为美国大学，没有预科，一二年级中所教的功课,仍是偏于普通知识方面。这些普通东西，无论什么地方，都是一样，而大大学中，什么都贵。所以不如上小大学一二年再转大大学，最为经济。我到美一看，觉得这话真不错。我今年暑假，因为到西方来游玩，在科拉多州立大学stateUnivereityofColorad。上了一个夏课；觉得他那教席的程度，及学校的设备，较之国立北京大学，只有不及,很少过的地方。就是哥伦比亚大学，CollumbiaUniversity，除了有几个著名教授，在毕业院中，较为出色一点外，其余教席，也不过看着学生读教科书而已。那么，要在中国大学上一二年，或毕业，出来就上那大大学的三四年级或大学院，岂不比那最经济的更经济么？况且学生多在中国几年，对于中国情形，更熟一点，心里问题，更多一点；到外国后，学问长进的必然更快了。说到此有人反对，他以为中国大学里，有些专门功课，因教席的程度，或学校的设备的关系，学生学的不著实，毕业的学生到外国来一直人大学院，再没有重学那些功课的机会了；基础不固，学问一定学不好。这话我承认其很对。不过幸好美国学校，是行的选科制。上毕业院的人，要觉得他哪一样大学本科的功课，学的不著实，尽可到大学本科里，再温一遍。本来三年可得博士的现在用上四年，到了也比那自大学本科一年级上起七年得博士的，多替国家省了三年的学费。所以我说教育部的章程很对，河南应该切实奉行，本省单行法不限资格的办法，也该修改。

至于本省留学欧美预备学校呢？本是一个特别机关。由其中出来的学生能直接入大学，总算很好，不过照上节所说顶经济的办法说起来，似乎还有点不经济。况且那里面毕业的学生，不能人人以官费出来。能出来的，固然很得便宜；而不能出来的怎样办呢？学校叫他们弄的上不在天，下不在田。上大学罢，有的财力不给；谋生活罢，没有专长的技能。对于这些情形，学校恐怕不能不负责罢。我以为本省大人先生们既有提倡实业的热心，何不把这个学校，改成个工业专门，而比普遍工业专门学校，较为注重外国文一点。那么学生毕业之后，送出来的，可以直接人大大学的三四年级，跟上节所说最经济的办法相合。如此则一个学生省二年的学费，合大洋三千元。该校平均五年送二十人，则每年可省六万。以之买仪器书籍，十年二十年之后，河南就有一个很可观的专门学校，于社会当亦不无小补。就是那些毕业而不能出洋，也不能在国内升学的人，也有了专门的技能，可以谋生了。一举而三善备焉，大家以为何如呢？

(四）预备回国学生的用途我知道大家一看这个标目，必大笑说："你们出洋的人，得官费还不算，老早可就争起位置来了。"不知道因为中国现在事业不兴，所以无论什么位置，大家都看做权利；等将来事业一多，有些位置是权利，有些可要变成义务了。我今夏在科拉多大学里有人问我说："你们这些官费生，将来回国，一定是给政府办事了。"我说："有的给政府办事，有的自己办自己的事。"那些人很诧异的说："那么政府花钱为的是什么？"我不好意思说中国政府的坏话，只可吹口大气，说："我们政府只图社会上有多数有学问的人，社会好，政府也受益了。"其实教育部章程上明明说："留学生归国后，有听从教育总长的指派，或各部院咨调任用之义务。前次义务年限，视其留学期间之久暂酌定之。"中国政府何尝不知道义务权利，不过他自己放弃权利就是了。我相信中国总有一天，在那时候有些事非尽义务的人不干。河南学生现在在此学实业的，既非常之多，省政府及省议会，现在就该定一种实业计划；等学生回去之时，马上就用他们办省有的事业。这么一办，第一，利源开发,政府得利了，社会受益了。第二，学生回去，不致英雄无用武之地，或所用非所学了。第三，重要实业，都为政府所有，将来可以没有大资本家发生；欧美将来所必不能免的社会革命，我们或者可以免了。这岂不又是一举而三善备焉吗？大家又以为何如呢？

以上所举四端，第三第四，我以为是永远该如此办的。第一第二，我以为是暂时该如此办的。因为河南现在，人才呢？是缺乏；事业呢？是件件都关紧；所以需要二字，不成问题。只可送学生的时候，有什么人才，送什么人才；学生回去的时候，有什么人才，办什么事业。等将来事业发达，人才众多的时候，需要二字，真成立了；社会上真觉得专长某一科的人才，真须加多，那么送学生才可以限科目；社会上真觉得熟悉某一国情形的人，真须加多，那么送学生才可以限国别；我所说的那第对于河南选派留学办法之意见29-第二两条，才成废话。不过这是十年二十年以后的事，现在通说不到(原载《河南留美学生年报》1920年第一期）

怎样办现在中国的大学

(1925年4月20曰）

一时一地有一时一地之特殊的问题；我们对于这些问题应有特殊的办法。本篇所说，乃系对于现在的中国的大学之办法。请读者注意"现在中国的"之形容词。

在开始讨论之先，我们须认清下列诸点：(一）中国现在须充分地输人新学术，并彻底地整理旧东西；(二）中国现在须力求学术上的独立；(三）中国现在出版界可怜异常，有许多人想看书而无书可看；(四）中国现在对西洋学术有较深的研究之人甚少；(五）上述之人，国已甚少，而其中更绝无（仅有？）人，在世界学术界中，可以称为"大师"（authority)。

以上五点，我想是大家所公认的。如对此尚有怀疑者，则即勿庸再往下看。因为以下所说，皆以上五点为前提。

因为有以上五点，所以现在中国，要想办一个稍为有点规模的大学，应先设下列三部分：(一)像样的本科，

(二)研究部，

(三）编辑部。其理由下分论之。

(一）一个大学之中，至少要有本科，乃系当然的事。本科而必须像样，亦系当然的事。所以关于这一层之理由，可以勿庸多赘。不过在现在中国情形之下，要想办一个像样的大学本科，大非易事。因想叫本科像样，至少须先叫教员像样。现在所谓大学教授也者，有许多对于他所教之功课，只不过看过两本教科书，有两本笔记簿,便要在我所谓"最高学府"之内教人，此大学生之所以太息痛恨于"轮回式的教育"也。现在最简单的办法，自然是请外国人。不过这也有难处。从前中国人以为凡外国人都是有学问的。不过这个A命题，至少是与"凡外国人皆是没有学问的"之E命题，一样不真。请外国教员容易；请好外国教员难。况且我们还要力求学术上的独立。请外国教员来教，与派留学生到外国去受教，事同一律，皆不能当作家常便饭吃。所以我们办大学，仍应以请中国人做教员为原则；不过（一）所请之人，要有继续研究他所学之学问之兴趣与能力，（二）大学要给他继续研究他所学之学问之机会。唯其如此，所以要设研究部。

(二）现在大学教员，多以留学生充数；而留学生教书以后，其学问多有退而无进。有人说留学生才回国，多如刀之新发于硎，以后渐钝，数年过去，成废铁矣。于此我们固然不能不怨留学生，而社会对此，也应负一半责任。现在研究学问，已成一种极费钱的事业，其设备多非私人所能办。想研究学问之人，没有相当的工具,焉能有进步？此稍为有点规模的大学中之所以必须有研究部也。今假定此稍有规模的大学之教员，皆能对于所学找问题而又能自己独立的去研究它。此大学又有研究部,则此大学教员可兼研究部研究生。他们可以授课不多（假定一星期至多不过六点），而一面作他们自己的研究。假定他们有研究学问之兴趣而又得此机会，他们自然可以如庄子所说庖丁之刀，十九年而刀刃常如新发于硎。如此则此大学亦可常有像样的教员，而因之亦可有像样的本科矣。再假以时日，中国亦可有像样的学者，而中国学术亦可独立矣。在西洋各国中，国家或私人，常特地拿钱，叫人什么不做，专心研究学问。以上所说，本不足为奇。不过中国人现在，"皆知有用之用，而莫知无用之用"，对于以上办法，或认为大学教员，未免过于舒服。不过我们不妨叫大学教员再兼一样差,兼差不兼薪，以免物议。

(三）叫他兼什么差呢？兼编辑部编辑员。中国现在要充分地输入西洋学术，而尤要输入专门的学术。不过关于专门的学术之书，非同美呀，爱呀的小说，总不能多销。以赚钱为目的的书铺，对于这些书，当然不编译；即令有人送到他们跟前，他们也一定不印。所以这就非靠公家的力量不可。我们那稍稍有点规模的大学之教员，兼研究部研究生又兼编辑部编辑员。我们不妨要他们每一年或二年译一本书。（所以专说译书者，因为著书不能限期之故。）假定此大学有三十个教员，除他们的研究所得，自己的著作外，每年至少有一二十本译的书出来；这对于充分输人西洋学术及救济出版界两层，不是不无小补吗？

这样"三位一体"的一办，对于本篇开头所列五点，皆不无小补，而且或者竟有大补呢。

十四、四、二十、中州大学

(原载《现代评论》一卷二十三期，1925年5月16日）

国立清华大学教授会致董事会书

(为裁撤工程系事）

(1928年12月14曰）

敬启者：本校自改组以后，一切校务亟需清理整顿。前贵会开会时，敝会曾本管见所及，向贵会提出建议书：对于本校基金以前保管状况，请彻底清查；对于基金以后保管方法，请组织财务委员会;对于本校以后扩充计划，请借用基金。近据本校校长来电：贵会开会，对于清查基金及设立财务委员会巳予通过;惟对于借用基金则从缓议;对于本校已成立之市政工程系则议决于下学期裁撤。闻命之下，不胜惊疑。贵会不准即时借用基金，或为巩固本校前途起见，老成持重，敝会现不欲即有论列。惟市政工程学系，敝会认为有存在之必要。谨将应存在之理由分别陈之：(一）吾国市政腐败巳达极点，都市卫生尤不讲求。值此建设时期，市政工程人才较他种工程人才尤为急需；本校设立市政工程系，造就此种人才，正所以适合现代之需要。此市政工程系之应存在者一也。

①此书是冯友兰先生起草的。------*者(二）吾国著名工科大学，如唐山、上海交通大学、北平大学、浙江大学工学院等校，其中无一设有市政工程科者，是以青年之愿受市政工程训练者咸来本校。市政工程系既在全国工程教育界开一新纪元，亦即在教育界负有特别使命。此市政工程系之应存在者二也。

(三）市政工程系在本校已有稳固基础。其设备已有：（甲）工程学系大楼及小工厂，建筑费估价十万元；(乙）金工工厂设备及装配费三万三千元；（丙）锻工、铸工及木工设备及装配费三万元；（丁）材料试验仪器及装配费二万二千元；（戊)测量仪器费一万元；(己）绘图教室设备费二千元；（庚）图书设备费三千元:共二十万元。所有关于市政工程之课程亦已筹备就绪；教授授课之暇,并兼任校内重要工程职务，如管理电厂，改良电厂，修理机械，制造科学仪器等项。以设备而论，则凡市政工程前三年课程应有之工厂及实验室皆已筹备完竣，可供一百六十名学生之需用。目下所缺少之设备只有四年级之电机试验及机械实验仪器而已，此两项所需亦不过四万元。自此设备完毕后，每年只需教务费两万元,并不需要巨款。以如此具有根底之学系，裁撤则学校及学生同受损失,续办则成绩易见。此市政工程系之应存在者三也。

(四）现在选读市政工程系学生巳有五十四人，本校十三系中除政治、经济及化学三系外，市政工程系人数为各学系冠。又去年市政工程系人数不过二十三人,本学年则忽增至五十四人。又以新生论，本年新生一百五十二人，而其中选习市政工程系者有二十九人之多，约占本年新生五分之一。学生之入市政工程系者如此踊跃，足证该系适合我国当代之需要。此市政工程系之应存在者四也。

综观以上理由，市政工程系实有存在之必要。且本校设立市政工程系，久巳宣布，举国皆知，今忽自行裁撤，于本校信用大有影响；且本校当局对此五十四青年将何以善其后:转学则他校无此专科；转系则市政工程系学生对于他学系功课无兴趣;不能转学亦不能转系，势必至于荒废光阴。又清华既无市政工程，而他校又未能设此专科，则社会上之国立清华大学教授会致董事会书J5'市政工程人才将无来源。贵会当通过裁撤该系时，或因距校辽远，不知该系之详细情形；或因贵会以为该系须借用基金，既现在暂不借用基金,故该系无法继续。实则贵会既通过本校预算须量人为出之原则，各系皆应遵办，市政工程系所需设备亦未尝不可于本校经常费内另行设法。

兹谨说明该系详细情形及该系应存在之理由，请贵会依本大学条例第十条之规定，速行召集临时会议，或以通信方法，将裁撤市政工程系一案覆议取消，本校幸甚！此致国立清华大学董事会

国立清华大学教授会谨启十七年十二月十四日(原载《国立清华大学校刊》二十二期，1928年12月17日。原编者按："此函为评议会起草，教授会通过。"）

致吴之椿电

(1929年4月4日发自南京）

北平清华大学吴之椿先生转教授会议：董事会开会不准本会代表列席，仅允于议及本会提案时出席说明，限定发言十五分钟结束。详校长另电。现校长因政策不行已决心向国府辞职。弟有辱使命，极歉。冯友兰支.

(原件存清华大学文书档案室）

关于清华董事会开会情形的报1,37关于清华董事会开会情形的报告

(1929年5月6日）

此次代表教授会出席董事会，会后因病到上海疗养，迟至上星期三(5月1日）始回本校。关于南京董事会开会情形，学生会代表当已有报告，现在再就我所知道的谈谈，亦许有点补充的地方。

董事会4月1.日开会，本人以教授会代表名义，带有公函赴京，原想出席当不成问题;乃到后携公函亲往接洽，竟被拒绝。据云章程上无此规定，不便开例；若开例，恐学生会及同学会亦援例请求出席，故仅允许出席说明提案。

第一日开会议决案：一为任董事辞常务职，举朱胡彬夏继任；又董事中有三人任满，照章应改派,董事会请求外交、教育两部,仍请以此三人继任。

市政工程系问题，因本校学生、校长及上海工程学会，皆有主张保存该系的表示，重加覆议，议决仍照原议裁撤;但组织计划委员会，调查后另设工程系。

4月2日下午开会,讨论本校预算案。结果谓本校未将16年度决算书编送到会，支出方面无从比较审核，实则预算书中每条下附有支出比较，即16年决算，不过未另印成专篇耳。关于美金兑换，本校原定美金每元作国币二元一角八分，因美金虽有涨落，此乃取其近数月来之中数，董事会改为两元，致本校预算每年减少数万元。罗校长当时问：18至19年度兑换率虽未可知，然16至17年度兑换率实多于两元，为何要改？答以为求一律起见。校长主张稍减为两元一角，仍不许。结果仍为两元，于是预算收人遂大减小。

3日讨论教授会提案，本人出席，唐董事嘱发言务要简单。于是先将本校需要建筑情形陈述，并谓清华现在迫切需要的为房子，动用基金利息不过是筹款办法之一种。董事会如有别种妥善办法更好，但不能以不动用基金为理由而打消此项提案。关于第二、第三提案的说明，谓留学余款应拨归学校，并谓以后留学名额减少，余款亦应拨校供发展之用。因当时已闻董事会有主张扩充留学名额消息，故说明提案时谈及清华办大学之原意，增加名额的留学政案根本与原意相反，非教授会之意。乃是日别案未议，专通过增加公开留学考试名额至30人一案。

4日上午10点开会，12点闭会后，初闻教授会提案通过，大喜过望。继乃知仅通过需要原则，使校长筹款。又闻5月20日董事会将开特别会，议未决事项。留学公开考试，由董事会主持。

当日到教育部看校长，彼云事无法办，当即拟电稿，报告本校。我亦拍电回校，报告情形。

当时我很难过，非对校长辞职问题，乃觉诸案否决，理想清华不能实现。同时又对董事会有点感想：除开对人问题，我们只谈董事会之制度，非为妨害清华发展之机关，即为骈枝机关，因董事会不明白清华的情形。固然有几位是清华的老同学或旧教授，但所知道的是昔日的清华，而非今日的清华；董事中除了任鸿隽先生来校一次外,其余对清华没有来看过。开会的时间，总计连审查会在内不过十五六点钟，除去吃茶点及各种仪式亦不过十二三点钟。我们预算案编制月余，别的提案亦都经长时间的搜集和会议时的讨论，他们于一两点钟便轻轻决定，这是多么危险的事！

董事会有权无责，故可随意决断而不顾事实，如工程系要取消便取消，要再办一个便再办一个，学校学生方面种种吃亏为难，他们是不管的。又如增加留学公开考试名额，款从何出？亦不计及。

若是董事会完全相信校长及同学，凡有提案，无不完全通过，则其本身无作用，乃一骈枝机关。若他们参加意见，将议案加以修正，立时便有危险。并非他们知识不够或有意捣乱，乃因他们完全与清华隔膜，不明了清华的实际情形及无工夫研究考察。

以上乃董事会开会时情形及附带的几句话。至于最近情形，关于基金，教育部想把它归入中华文化基金委员会，此委员会管理美国第二次退回庚款（清华经费为第一次退回庚款），有财务委员会，委员皆为中外银行专家，管理成绩颇好，可得年利七厘，此办法美公使已赞成，惟王正延不同意。蒋梦麟在上星期将此案提到行政院，昨见《大公报》消息云已通过，王当无话可说。惟仍需开基金会作最后决定，已由美使派专员参加。

管辖问题，教鄧拟提案将清华归教部独辖，现征求各方意见，拟案尚未提出。

关于预算，行政院使外、教两部再审查，有位董事到教部谓不必审查，5月20日特别会中，仍可覆议。

校长在南京对于我们所争之数点，仍极力奋斗，但表示无论事之成败，皆不回校。彼心自觉不安处，即到清华后为时不久，计划多未实现。近在杭州，见杨氏藏书出售，乃决设法买归清华，以作纪念，现图书馆洪先生已经前往接洽矣。

(原载《国立清华大学校刊》六十五期，'1929年5月8日）

一件清华当作的事情(1929年10月19曰）

这一学年，清华增加了许多教授，开始建筑两座洋楼，图书馆里添了价值几万元的书籍，在建设方面，清华总算有相当进步。不过这些方面的进步愈大，清华耗费国家社会的钱愈多，清华对国家社会的责任也就愈太。建筑及设备之增加，固然可以算是当局对于学校之成绩，但决不能算是学校对于社会之成绩。国家社会向清华用了这许钱，清华对于国家社会的贡献，究竟有多们大？我们试一反省，我们真觉惭愧。

我觉得现在中国所最需要的事情之一，就是译书。而清华在现在是中国第一个能办这一种事情的机关。说起译书之重要，三十年前就有人看到；设立大规模译书机关，三十年前就有人主张。如前清光绪二十二年总理衙门奏请："建立官书局，钦派大臣一二员，管理聘订通晓中西学问之洋人为教习，常川住局，专司译书。"同年工部尚书孙嘉鼎奏请:

"设刊书处，译刻各国书籍。"

同时贵州学政赵惟熙奏谓：

"今欲收速成之效，厌多士之求，百十人任其难，亿兆.人获其益者，当无过广译西书矣。查从前译书最夥者，如江南之制造局，其次如同文馆，如天津学堂，如上海西人各学会，译本刊行，虽有三千余种之多......"同时刑部侍郎李端棻奏请：

"于京师设大译书馆，广集西书之言政治者，论时局者，言学校农商工矿者,及新法新学，近年所增者，分类译出，不厌详博，随时刻布，廉价发售。则可以增广见闻，开广才智矣。"又总理衙门奏请：

"藏书楼，仪器院，译书馆，均可于新立学堂中兼举并行。"又军机大臣总理衙门筹议《京师大学堂章程》，其第五节谓："现当开办之始......专门各学之分教习，如尚无学生可教，即暂以充编译局译书之用。"光绪二十八年张百熙，奏筹办京师大学堂大概情形；请："查现办大学堂之官书局，开办最早，当即选译各局书籍，及外洋各种报章，上海设立南洋公学，江宁设学堂，亦先后奏译书局。是译书一事，实与学堂相辅而行。"所谓南洋公学译书情形，盛宣怀有一奏，谓："日本维新以后，以翻译西书为汲汲，今其国人于泰西各种学问，皆贯串有得，颇得力于译出和文之书......现就南洋公学内，设立译书院一所，广购日本及西国新出之书，延订东西博通之士，择要翻译。"我抄了这许多，无非欲见清末人士对于译书之注意。在德国学术刚发达的时候，有一个人说，要想叫德国学术发达，非叫学术说德国话不可。我们要想叫现代学术在中国发达，也非叫现代学术说中国话不可。清末的人都知道注意这一点，'而现在倒少人注意了。岂真中国学术已竟能独立了吗？岂真中国四万万人都能看外国书了吗？无论何人，不敢吹这口大气。然而清末有译书三千余种，民国18年以来，译书恐怕还没有三百种，近几年来想学张百熙、盛宣怀的，恐怕还只有章士钊罢。

中国自民国以来，只有打仗的技术，最有进步。说起来民国十二年的战争，真不能叫战争。有人说吴佩孚所以能当几年"常胜将军"，就是因为他是头一个发现打仗是要拼命的。至于打仗技术以外的事情，可就只有江河日下了。上边所说译书三千余与不足三百之比，只不过一个例罢了。

这三十多年只算没有过，我们要想叫现代学术到中国来，我们还是要先教现代学术说中国话。我们还要用张百熙、盛宣怀的译书政策。固然这不是根本办法，但这是根本办法的先决问题。

清华现在教授增加了许多，课程增加了许多，而学生却没有增加许多。以致有些课程因人数不足而不开班。照中国现在的情形看起来，短时期内，学生的数目，大约不会大增加的。教授大有如京师大学堂开办之时"尚无学生可教"之势。如能将译书事业，与学校教育"兼举并行"，则清华每年可有二三十种以上的书"随时刊布，廉价发售"，如此清华或可多尽一点对于国家社会的责任。

,我并非不主张教授要做研究的工作，研究是必要的。不过研究工作见效迟，翻译工作尤适合现在社会之需要；翻译与研究，亦尚非完全不相容,其间亦有互相帮助的地方。我也并不是说教授要完全不作研究。

眼看清华墙外，尽是烽火连天。我们在清华墙里面，应该怎样利用我们的机会，使国家社会能得到我们最大的，可能的贡献？我想学校应该定一种办法，使教授能从教学，研究，及翻译三方面，出其所长，以贡献于国家社会。使"百十人任其难，'亿兆人获其益"。

十八年十月十九日(原载《清华周刊》第三十二卷第二期，1929年10月25日）

国立清华大学教授会宣言

本校不幸因校长问题引起纠纷。同人等职在教学，对于校长个人之去来本无所容心。惟本校为一最高学府，一切措施，应以合法手续行之。校长自应由正式政府主持之教育机关产生。若任何机关皆可以一纸命令任用校长,则学校前途将不堪设想。查本校自罗校长辞职后，校务由教务长、秘书长及各院长组成之校务会议维持，所有计划照常进行；学生学业丝毫未受影响；经费则自去春起由美使馆按月拨给、中华文化基金委员会依法定手续转交本校正式当局，本校基金亦由该会保管，不受任何方面干涉。所愿学校行政亦能超出政潮独立进行，俾在此兵戈扰攘之中,青年尚有一安心求学之处。倘有不谅此衷别有所图者，同人等职责所在，义难坐视。谨此宣言。

(原载《国立清华大学校刊》一九一期，1930年6月27日）①J.930年蒋阎战起，原校长罗家伦离开清华大学，阎锡山派乔万选接收清华，清华师生坚决抵制。此件是教授会推选冯友兰先生与蒋廷黻、张奚若、吴之椿、朱自清、周炳琳、张子高共同起草的。------纂者

代表国立清华大学教授会在第二届毕业典礼上致的训词

(1930年6月30曰）

去年行毕业典礼，称为"绝后空前"。本年不"绝后"，而亦"空前"。本校历史分为三时期：第一时期，设游美学务处；第二时期，设留学预备科，即所谓"旧制"；第三时期，设大学本部，即所谓"新制"。本校在中国历史上占一特殊地位，故每一次制度上之改变，皆为中国教育思想变迁之反映，民族自觉心之反映。去年行毕业典礼时，有新制，亦有旧制,本校尚在第二第三时期之过渡时代。本年纯为新制，实已完全人第三时期，在此方面，亦为"空前"；至于"后"，则不能"绝"；更望以后第三届以至一千一万届，质、量皆增，所谓"后来居上"，所谓"天长地久有时尽,此后绵绵无绝期"。

学生毕业,譬如小姐出嫁。中国有处女、处士之名。旗人处女最贵，前途无限，易受人原谅;处士前途远大，所谓"后生可畏"，易受社会原谅。所以处士能盗虚名。诸位处士出校后，不必即失处士资格，但总为处士生活中之一大段落。在此大段落正告结束之际，吾人对诸处士之前途，抱有莫大之希望。不希望做大官，发大财；希望能做大事业，做大人物。事业方面有二，一为学问，一为事功，二者本无轩轾，宜各就性之所近为之。人物有两种：一为英雄式的，一为圣贤式的；前者为立功之人，后者为立德之人：希望毕业诸君留意为之。

(原载《国立清华大学校刊》第一九二期，1930年7月4日）

国立清华大学校务会议声明

(1930年8月4曰）

顷见报载有号称清华大学读书护校会者，致电阎总司令，谓本校形同解散，百务日益废微，不胜诧异。查本会照常维持校务，毫未停顿，且本大学学生自治机关亦只有学生会，特此声明，以明真相。

(原载《国立清华大学校刊》第一九六期，1930年8月18日）

清华现状与我的态度

(1930年8月8曰）

我于民国十七年9月，到清华当哲学系教授，兼秘书长。秘书长只兼了一学期。到十八年春，即专任哲学系教授。十八年秋到十九年春任哲学系主任。十九年6月底教授会举我为代理文学院院长。7月初出席校务会议。校务会议代行校长职权，原有叶企孙先生批阅例行公事，叶先生因即赴欧休假，校务会议推我继叶先生任此事，自7月10日起至今。这是我与清华的关系。

我对于清华的功罪，是要待他人评论的。我所知道的，就是自从我到清华起，至十九年7月29日止，我没有听见一句任何方面批评或反对我的话。当然我没有听见的不一定就是没有。可是我没有听见。这是一个事实。

7月29日夜12点以后，学校里有些匿名标语，说我想当清华校长，说"河南党"要霸占清华，以及其他攻击我个人及"河南党"的话。本来中国现在用人，没有考试院替我们把人考取好，分发给我们用，我们于用人之际，只可"举尔所知"。我们知道一个人不行的时候，我们似乎也不应该因为他是我们的同乡而用他。我们知道一个人行的时候，我们似乎也不应该因为他是我们同乡而偏不用他。我当秘书长的时候，引荐了几个河南人。我这次加人校务会议，又引荐一个河南人。然而全校职员共计七十二人，而河南人只有五人。他们还没有什么不称职的地方。攻击河南人的，不能举出河南人渎职的具体的事实，只以"河南党"三字笼统攻击，那是不能令河南人心服的。再说教授方面，清华总共六十六个教授，河南人只有一个半。一个是我，半个是杨丙辰先生，他是兼聘教授。只凭"河南党"三个字，教授会就能举我当代理文学院院长吗？此外讲师二十三个，无河南人。助教二十九个，有一个河南人。学生会代表大会主席李景清君，是河南人。不错，但是清华学生共有五百，河南人只有十一个。只凭"河南党"三个字，全体学生代表就能举他当学生会代表大会主席吗？

29日夜12点钟后，校警看见有人贴这些标语。据说校警用手电灯一照，贴的人扔下标语就跑。30日早晨我接到报告，适校务会议开会,即决定次日召集在校学生谈话。30日晚间学生会代表大会主席李景清君，学生会执行委员会曹盛德君，消夏团执行委员刘心显君，来问何事召集学生谈活。我说为报告校务，并询问大家对于标语之意见。李君等即谓此系一二人所为，乔万选先生即再来接收清华，先生尚无所闻耶？我不常出门，我实尚无所闻。31日暑期留校学生到旧礼堂开会，由我及吴之椿先生、熊迪之先生分别报告校务。提及标语，我说如果我们有错，大家不妨明说。若半夜贴匿名标语，我不希望清华有此等事。及散会回家，有汪吟龙先生在我家等候。汪先生说乔先生愿与我合作。请我仍当文学院院长。张仲鲁先生仍任秘书长。李声轩先生仍任庶务主任。我说张先生已任河南中山大学校长，李先生已受东北之聘,倶已不在清华。我个人在清华与否，更无关系。现在校务会议会员多系教授会推举。故只能依教授会之意而行。教授会已有宣言，不能更改。至此我始恍然于匿名标语之所以来。后又闻乔先生又派人到庶务科会计科运动合作。

自此之后，校内夜间常用匿名标语，或有人半夜用蒲扇盖着脸，在校内马路上撒印有匿名标语之小黄纸条。外间报纸又常造谣言，说校务会议解体，其实校务会议于今日尚在开会，哪有解体的事？

更有谣言说我故意把清华人学试题泄漏给河南学生，打算多取河南学生，以便拥我为清华校长，今年河南学生，投考清华的，实在比往年多。今年河南省政府教我去当河南中山大学校长，中大学生会派过两次代表，来劝我回去。我没有去。他们看见清华环境好，回去宣传，有些学生遂要转学清华。再则开封往沪宁的路不通，升学学生皆集于北平。而今年投考清华学生之总数，本来就多，则投考清华的河南学生.,较往年多,自在情理之中。数学题泄漏，是因为熊迪之先生，校对注册部印好之数学题时，将题放在桌上，其公子看见。其公子在崇实中学尚未毕业，此次并未投考,但与其在崇实中学之同学无意谈及。故崇实中学学生有知之者，幸发觉尚早，临时改题。此事当日即经查明。熊先生曾因此引咎辞职,经校务会议力加挽劝始巳。此节经在校内宣布。今竟硬说是我泄漏数学题给河南学生，使河南无辜青年，共蒙此诬。又说我要多取河南学生，岂知清华取学生，皆须经各系主任所组成之考试委员会通过，虽校长亦不能专擅。我有何神通，能令考试委员会多取河南学生？

今日各报又载有所谓清华大学读书护校会者，致电阎总司令及发表宣言。此会名清华校内从未见过。会员何人，何时成立，职员何人，校内的人,全不知道。我们校务会议，每星期总开两三次会，每次议决案总不下十余件。校务毫未停顿，皆有事实可査。他偏说校务会议"形同解散，百务益废微"。本校教授下学年因合同期满离校之外国教授有瑞恰慈，常浩德等三人，因休假赴欧美者有吴宓，叶企孙，陈福田三人，因事辞职者只三人。至于新聘教授有黄翼，傅尚霖，王裕光，黄国璋，孙国华，钱端升,李寿恒，托诺夫，闻一多，李运华，傅增湘，史禄国，及许鉴等十四人，其中除一二人尚未决定能来与否外，其余均已受聘。此外新聘讲师，尚有多人。他们偏说各系教授"新者固少聘请，旧者复将离校"。我们在旧礼堂大厅广众宣布校务他不听，他们只半夜里贴匿名标语,散匿名纸条，发匿名宣言。他们半夜里贴匿名标语，散匿名纸条，发匿名宣言，诬蔑我们校务会议里面的人，正是想教校务会议解体，教授离校，等到我们不为所动，他们只可捏造事实，蒙蔽当局，欺骗社会了。究竟谁是阴谋家，谁是施毒劣手段，奸诡计谋的，请社会察之。

清华有优美的环境，有可靠的经费。教授专心讲学，学生亦有良好的读书习惯。在中国现在的时局下，我们要为青年保留一个读书的地方。我们教授会的宣言，即就此点坚持。我们不享教授们暑假休息的乐利，大热天坐在办公室里维持校务，也就因为我们不忍见清华停顿，不忍使五百在校的学生，及一千多投考的学生，失了他们愿要的清华。

所谓读书护校会者，已经把我告在阎总司令那里了，我静坐在清华听候查办。同时我要声明。我受教授会的推举，加入校务会议维持校务，要负我的责任。赊非我不能行使职权，除非校务会议，别人全走不能开会，除非教授会撤了他给予我的代理文学院院长之职，除非大多的学生对我失了'信任，我一定要遵守教授会的意思，维持清华。"可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺"，我的修养还未到此，但我是要照此方向做的。

同时希望社会热心教育的人们，到清华实地调查，主张公道。

8月8曰

(原载《国立清华大学校刊》第一九六期，1930年8月183)

国立清华大学校务会议启事(1930年9月1曰）

敬启者：校长辞职，已历三月。本校校务赖校内同仁合力维持，得以照常进行，未致停顿。惟秘书长张仲鲁先生、庶务科主任代理秘书长李声轩先生均早已先后辞职，教务长吴之椿先生迭次坚辞，挽留无效。近经校务会议电陈教育部请示办法，旋奉复电："可即由教授会议选举代理教、秘两长。"现开学之期将届，教务长、秘书长两职亟应有人担任。其他重要校务，待教授会决定者亦甚多。兹定于9月8日上午9时在工字厅开本学年第一次教授会议，选举教务长、秘书长，并讨论校务。事关全校大局，实属万分重要，届时务望出席为荷。此致诸位教授先生国立清华大学校务会议启9月1曰

(原载《国立清华太学校刊》第一九八期，1930年9月11日）'

在国立清华大学十九年度开学典礼上的报告

今日是本学年的开始，上午行开学礼，下午即行上课。自放暑假以迄现在，本校曾因时局关系，亦尝经过许多困难。幸赖全校教职员全体同学同心协力，共维艰局，得以平顺通过。今日能照预定计划开学上课，实为值得庆幸的。现在校务会议要兄弟将暑假期内的校务情形略为报告。暑假期间所办重要事件，即为延聘教授，招考新生两事。本年度新聘各教授，现在大多数业巳到校；又有几位老教授新从外国回校授课。学校本拟向外国请几位著名学者来校讲学;后因金价高涨之故，以本校最重聘金，一经折合银元，为数无几，所以势难聘到。此种物质的限制，短时间内恐不易超过。本年度招考新生，报名者特别踊跃，实开空前纪录。我们取录学生之标准，亦较去年为高。不过外边近来多批评我们取人太少，以为既有新宿舍盖成，何不多取新生。实则本校目前不能多取新生，并非仅属宿舍问题，亦因目前学科实验设备，暂难供应多量学生之需要。从前体育部主任马约翰先生亦云，如学生加多，体育馆亦将不敷需用。且增加名额，亦必须慢慢逐渐增加，方可使本校校风良好之点传续下去。不过就社会上的批评，可见近年社会上对于清华都抱一种希望，特别注意；学生巳多愿来清华上学。此亦值得我们欣慰的。惟恐盛名之下，其实难副；声闻过情，君子耻之。我们总当勉力，使我们实与名相副，使声闻不过情。这是我们大家的责任。至于建筑方面，亦应略为报告。查学生新宿舍包工人原订合同，本定7月20曰以前交工。嗣因掘土出水，因之加多工作，延长时间。且安置卫生暖气工程，及各项设备，因各方面牵制，必须迟延至本月底始可全部告成。致使各教职员及同学暂时委屈拥挤几日，也是要请大家原谅的。生物学馆落成亦快；图书馆年底可成书库一部分，其余须至明年始能全部落成。至各项建筑所用建筑费，计学生宿舍十三万余元，生物学馆十三万余元，气象台三万余元，图书馆二十五万余元，共约计五十四万余元。惟所有内部卫生工程，暖气工程，安装电线，电灯，购置家具，书架等，均不在内。总计至少需洋八十万元之数，各建筑始可全部完成。至于本校财政状况，则近数月来财政收人，因美金高涨之故，退还之赔款，折合银元，数目亦特别增加，每月除照呈准预算数目计洋九万九千一百余元，并拨付留美经费美金三万余元外,7月份余款有四万余元，8月份余款计规银元H万余元，合洋亦四万余元。此项余款，均委托中华教育文化基金董事会代为保管。此外再将本校向金城等银行借款及还款情形略为报告。本校去年因建筑需款，曾向北平金城中南两银行借款四十万元。此款并非一次交完，系照合同规定分期交与本校，共已交过二十八万元。6月间，因金价高涨，经费余款骤增，当已先行拨还借款十四万元，以节利息。实计本校尚欠银行十四万元。此外未到交付之期尚有十二万元。综而观之，本校一切情形，均甚不错。我们亦不敢说我们有什么特别了不得的地方，不过清华是在一个学校内所应有之常态中进行而已。不过现在别方面俱在变态之中，只清华在常态之中，因此就有许多困难。怎样维持清华的常态，这是我们大家的责任。

(原载《国立清华大学校刊》第二〇一期，1930年9月17曰）

纪念周校务报告(1930年9月29日）

(一）被捕同学问题------在上次纪;f周上，曾经说过，本校被捕同学冯仲云、陈志安二君，经过交涉的结果，准予保释，但是那个时候尚未出来。到了上星期二，他们两个才释放回校。并且连毕业同学吴作民君也都出来了。上学期被捕的同学，到了现在都能安然了事，是很可以庆幸的。

(二)评议会议决案------上星期五开本年度第三次评议会，议决案内有两项可以向大家报告的。第一，西乐问题。评议会议定西乐部规则，凡愿习乐器组者如钢琴提琴等，须缴纳相当费用。我们所定的费用，都较他校为低。其所以必须缴费的原因，在对于学习西乐的学生，加以限制，便于练习。因为学习钢琴提琴等乐器必须单人教练，每人学习一点钟，照本校讲师待遇，须与教师洋五元。要是毫无限制，导师怎能聘得起呢？再则西乐系课外练习，亦无学分。今天报名学习的，明天就许不到，导师亦无法教练。所以定出几条规则，稍示限制。第二，化学馆问题。化学系教授提议将化学馆建筑尽先进行，已经评议会议决照办。大家都知道，因为金价高涨，我们学校的经费每月有余款。这是只就收人方面而言，至于支出方面，在开学的那一天，曾经向大家报告过，我们现在巳在进行之四种建筑，一切工程完成，必需八十万元。除了巳经付过的三十多万，尚差四十多万元。这四十多万所靠的收入:一部分是本年度预算上每月有建筑费两万元，全年共计二十四万元，除去拨付金城银行借款利息年约二万元，可有二十二万元，供现在建筑的开支。此外建筑费尚差二十多万，连应还金城借款十四万合计共三十多万元，都全靠因金价高涨，经费盈余的收入。但是，金价近来已形跌落，我们9月份的经费比较7、8两月份，巳经少余一万多元。所以本年度的余款，将来能否足偿现在的建筑费，尚不敢一定。但是无论如何，化学馆是必须的，我们现在应当着手计划，因为一切设计，决非短时间内可以成功的。等到图样制定，我们再进行筹款招标开工等项。即使现在无办法，下年度预算内的建筑费总可以移作建筑化学馆用。

(校务报告完毕，即请社会人类学系主任陈通夫先生讲演，至12时散会。）(原载《国立清华大学校刊》第二〇八期，1930年10月3日）

双十节升旗典礼致词(1930年10月10曰）

今天是我们中华民国第19年纪念日。在十九年以前的今天，就是前清宣统辛亥年八月十九日。当时革命志士，密布武汉，希图大举。原定中秋节起事，不意机事不密，被清政府当局破获机关数处，志士仁人，痛遭惨祸者甚多。.乃至八月十九日始起义成功，全国响应，清室遂亡。等到民国成立，追溯武汉起义之日，即为阳历10月10日，遂定此日为双十节国庆日。今年之双十节，又巧遇阴历八月十九日，此实不易逢的。伹民国成立，已有十九年了。此十九年之中，战争纷扰，国步艰难；政治未上正规，人民痛苦依然，名义虽为民国，实际相去尚远。不过凡一国家经过一次革命，必须经过多次改革，渐渐演进，始可共睹升平。这是革命过程中，应有之现象，各国莫不皆然。就是在中国历史上换一个朝代，也要经过数十百年，国基方可奠定。如汉高祖灭秦得国，至汉文帝时代，政治文化始称大备；明太祖起义，至成祖时代，宇内始得宴安;清世祖人关，至康熙时代，始统一全国。何况由君主专制政体，跻进为民主共和国政体，较之仅仅换一朝代，其缔造艰难，更有过之。今日举行国庆纪念升旗典礼,虔伸我们国民热烈之庆礼。我们大家希望我们中华民国，也如国旗之升扬，国家日臻强盛，国际地位亦日渐增高。这是我们今天庆祝双十节的意义。

(原载《国立清华大学校刊》第二一三期，1930年10月15日）

纪念周校务报告(1930年10月20曰）

一为校长问题。以前教授会议曾有宣言，谓校长问题必需由正式政府主持教育之机关解决。上月底北平政局变化，我们希望教育部将清华校长问题早日解决，以免因时局变化另生枝节。故于9月29日校务会议致电教部，文曰："属校校长问题，请早日解决，以免因时局另生枝节。"一星期后，尚无复电。10月3日校务会议又发一电，文曰："敬电计达，请早回示。"10日接教部佳电，云："江电已悉，罗校长辞职，已恳切挽留，现状仍由校务会议维持。"上星期三又来电云："罗校长一时暂难返校，兹派周炳琳教授代理校务。"校务会议接此电后，即往见周先生。周先生谓此电很突兀，事前毫无接洽，并未征求本人同意。周先生当即复电教部云："事出意外，惶悚莫名，万难担任，请即收回成命。"校务会议亦致电教部云："遵将校务交周教授炳琳代理。"及星期四周先生仍坚不接收校务。校务会议又致电教部，文曰："遵将校务移交周炳琳教授,惟周教授坚不接收，请电促周教授。"上星期六教部复周先生电，请勉为其难。周先生又复电坚辞。此电去后，现尚无复音。校长问题，截止现在情形如此。至于校务，校务会议中人现在一方须授课，一方又须顾到校务，实觉过于忙迫，故极希望能早日卸责。惟在教部所派人未负责以前，只得暂时维持。

一为双十节晚间，本校曾发现共产党传单。上星期公安局来信，谓当时曾派密探来，拾得传单，请加注意。学校当即复函，谓当时外界来宾极多，传单是否本校人所散，颇难侦查。嗣后公安局又有信来，谓当时有许多人头戴各色纸帽，手持火把，大呼口号，仍请注意。学校又复函云："纸帽火把等，乃本校庆祝国庆常例，与传单无关，想系误会。"据此可见公安局方面，对于防共非常注意，大家总要谨慎！

(原载《国立清华大学校刊》第二一七期,1930年10月24曰）

纪念周校务报告(1930年10月27曰）

(一)校长问题"~上周中未接教育部来电，情形与前一周相同，无特别足报告者。

(二)上星期在学校发现共产党传单，请同学注意，愿大家爱护学校，无予人以口实，以致扰乱我们安静的读书生活。

(三)宿舍问题------在暑假中，校务会议对宿舍问题曾有规定:研究院及三四年级同学住新宿舍；二年级同学一部住新宿舍，一部及一年级同学住三院，一院、二院作为单身教职员宿舍。上星期三，校务会议又有重新规定：研究院及三四年级住新宿舍；二年级一部住新宿舍，一部住一院；一年级住二院。理由为同方部等与一院、二院靠近，于同学方便些。在此要提出者，为一般同学对住宿舍的意见颇不一致。各班同学私人向当局谈话，总是拥护自己的利益。如研究院及四年级同学主张他们在新宿舍一人住一间，二年级同学及一年级同学主张虽住旧房，然应两人一间。依大家的意见，必以为我们的房子很宽裕，住不完。殊不知我们房子还有不够住的情形。从事实上说，本校现在同学人数增加，教职员人数亦增加，而教职员宿舍不惟未添，且较前减少，如古月堂及西北院划为女同学宿舍，以致许多单身教员，迁住于南院、北院。结果有家眷之教职员又有无房可住之苦。故现在拟将三院住单身教职员，将南北院房子供有家眷之教职员居住，三院前排大屋，改为非专聘教职员临时寄宿舍，男女来宾宿舍等等，仅余五十几间小房，而尚有八十几位单身教职员，故不得谓宽裕。从理论上说，我们的宿舍已算不错，同学也似可满足，不必更有要求。

(四）本日本拟请社会人类学系教授史禄国先生讲演，题目巳定为"从人种学方面观察三民主义",题目很好,史禄国先生又为人类学人种学专家，想有一番伟论。不料昨晚来信，谓喉疼不便演讲，临时又不克请别位教授讲演，只得暂缺,史禄国先生演讲移下星期纪念周举行。

(原载《国立清华大学校刊》第二二〇期，1930年10月31日）

国立清华大学教职员公会为成府小学募捐启事①

(1930年11月10曰）

敬启者：国立清华大学附近十余村居民大率贫苦，无力教育其子女，间有力能供给者，又以离城太远，难得适当学校以应需求，因之达到学龄而能受教育之儿童殊属寥寥，此实关系地方文野，影响社会福利。吾人服务教育，对于所在地方环境负有改善之责，近邻子弟皆贫困失学，虽本大学建筑高耸人云，亦终觉处于积薪之上，于心难安。本校前校长周诒春先生有鉴于此，爱于民国三年倡议邀集教职员同仁醵资在成府村立小学一所，即名成府小学。开办以来，远近儿童来学者年逾一百五六十人，平民受惠无量。此举实合社会服务、教育救国之旨。惟该校经费纯赖本校教职员同仁按月捐赀维持，一次中辍，立失凭依，续募常捐，不容或缓。前定办法，于每年九月开学之始，即请各教职员约略按所得薪俸百分之一为比例自由认定，每月捐款数目按月由该校会计收集，填给收据。实行以来，虽本校屡经变更，而捐款从未间断,历十六年如一日，该校因得赖以维持永久。本年拟仍照向例募集，倘得额外增益，更所祈愿。先生乐育为怀，素所钦仰，尚祈慷解仁囊，踊跃输将，则造福平民，功德无量。专此敬颂口口先生教祺国立清华大学教职员公会谨启十九年十一月十日(原载《国立清华大学校刊》第二二五期,1930年11月12日）

纪念周校务报告(1930年11月24曰）

本校新宿舍已于上星期迁入居住，大家数月的希望，现在才算达到了。对于宿舍的分配，虽各级学生当时曾有争执，但均已循序解决。可引为遗憾的，就是星期五大家迁入新宿舍时秩序不很好。据说竟有学生将学校储藏室门窗打开，自动搬取家具。像这样行动，恐怕大家同学亦不以为然。其次有些学生，因为选择房间与家具,对于舍务室及庶务科职员，言语与态度，颇有令人难堪的地方。大家要知道，就是我们的校工,也是替我们学校服务的，也应当一律平等看待。并且现在的学生,将来也要至社会上服务，假设有人对于个人有不好的言语与态度，试想应当作如何的感想。希望大家同学，对于此等地方特别注意。

(原载《国立清华大学校刊》第二三一期，1930年11月28日）

国立清华大学校务会议呈教育部文

(为拨还建筑借款请转咨文化基金会将所存余款悉数拨付由）(1930年12月20日发）

①

呈为属校因金价髙涨，余款骤增，拟即拨还建筑借款，俾清债务，而裕校用，仰乞钧部鉴核，转咨中华教育文化基金董事会,将余款如数拨给，以资应付事。窃属校于十八年7月，遵照呈准校务进行计划大纲第六条之规定，曾向北平金城中南两银行订借建筑费款四十万元,并委托中华教育文化基金董事会，请于美国每月退还赔款之属校经费预算项下，逐月按照所订还款表，自二十年7月1日起，每年付还借款全额四分之一，尽四年内本息全清，曾于上年8月呈奉钧部第二三三〇号指令准予备案在案。属校旋以各项建筑，次第兴工，先后动支该项借款，共计洋三十万元，以资应用。当上年计划各项建筑之时，初未料及金价高涨，骤有多数余款之增加，故有此项借款之进行，及分四年还清之办法。现计如以支付预算之余款，陆续拨还借项，足资应付；若照借款合同所订分期还款办法，则年限悠长，叠计付出巨额利息，殊不经济。为节省开支，充裕校用起见，不得不亟筹还清借款，俾轻担负。是以属校曾于6月26日，已还该行十四万元，经即函达基金会查照备案。属校现拟自本年12月份起，分三个月将所余借款十六万元如数消偿，其尚未支用之借款十万元即不再支用，并将金城中南两银行借款合同作废，以资结束。至于现在各项建筑所需款项，统由属校每月退款余款项下支付。当经根据所具理由，已向金城银行商妥照办。议定自本年11月份起还洋五万元，20年1月份还洋五万元，2月份还洋六万元。除依据呈准校务进行计划大纲第三条之规定函请基金会将退款余款，尽数拨给，并将代存10月份及11月份支付预算余款一并拨付，俾清借款，而应需要外，理合备文呈请钧部鉴核，迅予转咨中华教育文化基金董事会，将所有上项余款，如数拨付属校应用，实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议代行(原载《国立清华大学校刊》第二四六期，1931年1月14日）

匿立清华大学校务会议呈教育部文

(为建筑气象台图书馆书库加价及最近三年内建筑计划请准备案由）(1930年12月23日发）

①

呈为补报招标建筑气象台经过情形，附呈合同图样等项，并呈报图书馆书库加价数目，暨所拟在最近三年内增加建筑计划，仰乞鉴核备案事。窃属校遵照呈准各项建筑计划，谨于上年度起，次第举办。除所有生物学馆，学生宿舍，及图书馆三建筑，先后招标进行情形，业经分别呈奉核准备案在案外，余有气象台建筑一项，因对该项图案，迭经专家精密审酌规划，费有数月时日，方始定案。图案核定后，随即招商投标，于本年5月26日在校开标，就近函请燕京大学吴雷川校长莅场监视。审查各公司标价结果，以王书年建筑厂之价格比较最低，计国币三万三千五百元。当经属校建筑工务财务两委员会联席会议议决，此项工程，应由标价最低之王书年建筑厂承办，复将该会议决案，提交第十三次评议会核议通过。当于是月28日签立合同，限定二百天交工，即自合同签字之日起，截至12月31日以前，全部竣工。所有负责监督该项工程之工程师，仍由天津基泰工程公司，按照核定之图样计划，监督该承包人切实执行。理合将气象台招标建筑之经过情形，备文补报，汇呈合同及图样,并建筑章程做法说明书等项，仰乞监核备案。再查属校新图书馆建筑,按照所订合同，书库原为两层。嗣以书库两层，不能多庋书籍，应即改做三层，方属适用，经提交第九次校务会议议决照办。当与建筑公司商洽，议妥加做书库一层，另加工料价洋一万二千六百元。惟该公司以工程既巳加多，交工限期，请予宽展两个半月。属校认为展期太长，嘱其加紧工作，于必要时，准予略展日期，但至多不得超过两月。查图书馆建筑费，原为二十五万七千三百五十元，此次书库加价一万二千六百元,共计二十六万九千九百五十元。除俟有属校本年度经费项下节支应付外，合并呈报监核备案。现学生宿舍已于10月落成，生物学馆及气象台两建筑，完成在即，图书馆将于明年暑假期间全部竣工。除以上四项建筑外，因属校近年各方面皆有发展，亟待陆续举办者，尚有多项。兹经属校建筑计划委员会将最近三年内应行举办之建筑计划，于12月3日提交本年度第七次评议会核议通过。兹谨列各项于后：（一）化学馆建筑费约洋二十万元，（二）工程系水力测验室约洋五万元，（三）发电厂约洋二十万元，（四）扩充体育馆约洋六万元，（五）扩充电话约洋一万五千元，（六）新男生宿舍约洋十万元，（七）新女生宿舍约洋八万元，（八)扩充校址约洋二万元，（九）扩充教职员宿舍建筑，约洋三万五千元,总计七十六万元。以上各项建筑，拟视需要之缓急与校款之状况,在最近三年内分期举办。至该项建筑费之拨付办法，则拟在最近三年属校预算内建筑费项下，并遵照十八年5月呈奉钧部核准之校务进行计划大纲第三条"自民国十八年至二十年每月退还赔款，除汇留美学费外,余款悉数拨作国立清华大学经费"，在退款之余款项下，节支拨付。查十九年度收支款项，预计可以相抵；二十年度经费预算内，建筑费约占百分之二十，计洋二十四万元，又退款涨余约洋四十万元；二十一年度经费预算内，建筑费约占百分之十，计洋十二万元，合计总数如上。所有属校拟在最近三年内进行建筑计划，理合备文呈报，仰乞核准示遵,实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议代行

另邮寄呈气象台建筑图样一份，合同一份，建筑章程一份，做法说明书一份。

(原载《国立清华大学校刊》第二四五期，1931年1月12日）

国立清华大学校务会议致教育部电(1930年12月24日发）

南京教育部蒋兼部长钧鉴：属校校长问题，务恳早日解决，以利进行。清华大学校务会议叩。

(原载《国立清华大学校刊》第二五〇期，1931年1月23日）①此电文是冯友兰教授起草的。相同内容的电文还有两封，一封为1931年1月16曰发出，一封为1931年3月3日发出。------纂者

国立清华大学校务会议呈复教育部文(1931年1月17日发）

呈为呈复事。窃属校于1月15日，奉到钧部第二八号训令，内开："案奉行政院,第一号训令，内开：'嗣后各部会及所属各机关所有来往款项汇兑等事,均应遵照中央执行委员会第四次全体会议决议案，一律交由中央银行办理，不得违误。如事实上确有窒碍，准于二十年一月十日以前，陈明理由，呈候核办。仰转饬所属一体遵照。'等因，奉此。除分令外，合行令仰遵照。"等因，奉此。查美国每月退还庚款，向由美使馆径交中华教育文化基金董事会，除由该会直接扣汇属校留美学务处经费外，每月拨付属校预算经费，仅足开支。所有因金价高涨之余款，复经呈奉核准按照属校前经呈准校务进行计划大纲，悉数拨充属校各项特别建筑费用在案。该项余款一部分归还建筑借款，一部分支付现时建筑费用。计属校每月收人，除开支外，实无余款存储。刻下北平尚未设立中央银行分行，即遇有小数汇兑事件，亦未能远托南京中央银行办理。奉令前因，应俟属校每月有余款存储时，且于北平巳设中央银行分行以后，再当遵令办理外，理合将目前未能遵办情形，备文据实呈复。

仰乞钧部鉴核，转呈行政院察核，实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议代行(原载《国立清华大学校刊》第二五三期，1931年1月30日）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年1月17曰发）

-呈为属校校长问题久悬，殊碍校务进行，恳请钧部迅予解决，以专事权，而免贻误事。窃自上年5月罗校长呈请辞职离校后，所有属校校务，仰遵钧部电令，暂由校务会议负责维持。当校务会议受命之初，正值时局多故，不得不勉负重任，共维艰局，以期学生课业，免受影响，学校现状，得以保持;深冀大局早定，可得相当解决。及时局敉平，曾经呈奉电令，派属校教授周炳琳代理校务，而周教授坚决辞谢未就。复经迭电请示，未蒙赐覆。最近又经属校拍呈数电，恳请钧部迅予解决校长问题，以利校务进行，历时又逾月余，仍未奉到令饬。窃以校务会议奉命维持校务，原属一时权宜办法，不意校长问题悬而未决，竟至十阅月之久，仰体钧部整顿学风之训令，亦深以慎选校长，整理教育为重。现属校以一国立大学，行政事务百端，且当力谋积极扩展之际，乃至一校无主，其于校务进行，感受种种困难之情形，谅在洞察之中。况校务会议人员，均系本校之专任教授，且兼有各本学系主任，或代理教务长、院长等职者，授课之余，又须致力各本院系教务，或全校教务通盘事宜，实难分心旁骛，久负重任。倘校长问题，再延不决，诚恐校务会议人员顾此失彼，两有妨碍，对于校务，必致贻误，殊负钧部整顿教育之至意。现十九年度下学期已届，转瞬二十年度开始，关于行政上一切兴革计划，以及课程实施方针，均待校长来校，于学年前预事规划筹备，庶免临渴掘井。再属校前任秘书长及庶务科主任，自于上年先后辞职后，至今两缺尚悬。盖以秘书长及庶务科主任两职，均属事务行政方面之重要主管人员，现在校务会议暂代期间，殊难另请相当人员补任,以致事务方面，更属佐理乏人，校务会议又须兼代高级事务人员之日行任务，尤感竭蹶。现属校原已进行之各项建筑，尚未完全竣工，而最近属校新拟之建筑计划，又经呈奉核准照办，亦急待分别进行。凡以上待解决事项，均须有校长负责主持，方可以专事权，而利进行。所有属校因校长问题久悬未决，发生种种困难之情形，理合备文据实呈报，仰乞钧部俯念校务重要，迅予解决，以利校务，而免贻误。并乞迅令饬尊，实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋

国立清华大学校务会议(原载《国立清华大学校刊》二六〇期，1931年2月25曰）

纪念周校务报告(1931年1月19曰）

上星期可报告的事情，一件就是清华的足球队赢了燕京，保持着我们华北冠军的荣誉。这是很可庆幸的。校长问题，12月底，我们往教育部去了一个电报,催中央赶快解决。到现在还没有回电，上星期五我们又去了一个电报，仍是没有回电。

在这校长问题将解决而未解决的时候，我们大家正应该平心静气，保持学校的安静，表现我们自治的能力。但是听说上星期学生会代表大会通过一个议案,请教授会解除萧叔玉先生代理教务长之职。我们还没有看见学生会请求的信，不知真相如何。不过无论如何，这实在是很令人痛心的事情。所以校务会议叫我来与大家讲一点话。

听说学生会代表大会原提案人的理由，第一条是说萧先生侮辱教授，对于兼课教授处置失当，及傅沅叔先生辞职事。学校这次对于兼课逾限之教授，有所表示，是校务会议根据评议会议决案决定办的，这全是为学校着想。现在兼课逾限的教授，对于校务会议的办法，多已谅解。逾限的功课，多已辞去。本学期内，所有问题，都可解决。至于傅沅叔先生辞职，实因他年高多病，每星期来授课两次，深以为苦。他又不愿多请假，所以辞职。他对于本校当局及学生代表，皆如此说。我们也不能太强人以所难。

听说学生会代表大会原提案人的第二个理由是说：萧先生"侮辱学生"，说他不承认学生会可以代表学生全体，不准请假开会，以致校长问题不能解决。我们从来没有听见萧先生说过学生会不能代表学生全体的话。事情是有一两次学生会职员请求代全体同学请假，停课半日，以便开会讨论校长问题。萧先生说请假是个人的事情，学生会不能代表，应以个人名义来请假。大会最好于无课时举行，以免耽误功课。学生会之有此要求，是深恐无课时人散开会不成，但后来大会终究在晚间开成。可见只要是为大家所注意的问题，无论什么时候，大会总能开成的。

学生会代表大会原提案人的第三条理由是说:萧先生"秘密开除学生不知凡几"，还有关于刘历荣君的事情。所谓秘密开除学生大概是指一年级新生因文凭问题而退学的。我们现在不讨论是不是应该要以有真文凭为人学资格之一，因为我们不是教育最高当局，我们只可照着教育部的命令办理，教育部对于这件事情非常认真，没有真文凭的，即使学校不令退学，到教育部仍是不行。我们学生的名册是要报部的，资格是要经教育部审查的，毕业是要经教育部承认的，文凭是要教育部发的。不是学校说没有真文凭的也可以通融就可以算完事的。现在我们新生的资格经过本校审查以后，名册报到部里，部里还挑出三个人来，说资格不合，叫即时退学。不过这三个人的资格，实无不合，我们已有公事申辩去了。凡是因文凭不合而退学的，我们皆劝其自请退学，与在学校犯规开除的，当然情形不同，所以不必正式宣布。如果大家愿意知道因此问题而退学的确实数目，随时可到注册部去问，没有什么秘密的。至于关于刘历荣君事情的经过，我们早就在纪念周及校刊上宣布过,今天也不必再谈了。

听说学生会代表大会原提案人的理由还有说萧先生制定苛刻章程，并将不属教务处管理之寄宿舍改归教务处管理。其实本校一切章程皆是评议会通过的。本年新定的章程，与别的大学比起来，也没有特别苛刻的地方。宿舍本归军事训练部管理，军事训练部归教务处管理。现知宿舍之管理不能军队化，则使之归军事训练部管理为无意义，故改归由教务处直接管理。这也是校务会议决定的。

总之，学生会代表大会有这个议决案，是很大的一个错误。幸而萧先生为人是极富于责任心的。他当教务^:，是受教授会推举，对于学校负责任。他决不因为办事稍有阻碍，就趋消极。学生对于校务，是可以建议。不过建议的时候要平心静气，前后想想，不要说不负责任的话。萧先生的为人方正，及其办事之勇于负责，都是我们应该取法的。若大家纯以感情用事，以后谁还能办学校的事情？我们希望大家想想学校的情形，看看学校的环境，不要一波未平，一波又起，教学校大受影响。大家只要平心静气一想，必定亦以此意为然的。

(原载《国立清华大学校刊》第二四九期，1931年1月21日）

国立清华大学校务会议呈教育部文

(为呈报招标装置各新建筑内之暖气卫生瓦斯电线等工程事由）(1931年1月22曰发）

①

呈为呈报属校招标装置各新建筑之暧气，卫生，瓦斯，电线，各工程价目，抄呈合同原文，仰乞鉴核备案事。案查属校历次呈报学生新宿舍，生物学馆，新图书馆各建筑案,所列定标各价，均系以各建筑之土木工程本体为限，至其内部应装之暖气，卫生，铁窗，书架等等，概不在标价以内，曾于各呈文中，附带声叙在案。属校与各项建筑定标兴工以后，随即招标进行暖气卫生等项工程。所有各公司投票价目，先后经由建筑工务财务两委员会核议决定，提交评议会审查通过，交标价合格者承办。按照各建筑工程之步骤，分别着手装置，庶与各项建筑土木工程本体同时竣工。兹谨将各工程价目，及签立合同日期，分列于后：（一）学生新宿舍暖气工程，价洋二万七千元；卫生工程，价洋二万零五百元；此两工程，均由天津东方铁厂承办，于4月19日签立合同。又电线工程，价洋三千六百元，由天津泰孚公司承办，于3月28日签立合同。(二)生物学馆暖气工程，价洋二万七千二百元；瓦斯工程，价洋一千零五十元；卫生工程，价洋九千元；均由东方铁厂承办，于3月21日签立合同。又电线工程价洋四千七百五十元，由天津泰孚公司承办，于3月28日签立合同。（三）新图书馆暖气及卫生两工程，合计价洋六万零八百元;又馆内中部与西部电线，共价洋六千四百元；书库电线，价洋二千六百元；均由天津基瑞公司承办。以上三新建筑之附属工程四项，共计价洋十六万二千九百元，均遵照呈准之校务进行计划大纲，在属校每月经费预算及美国退款余款项下，分期节支应付。除尚有各项建筑，因力求完备适用，于合同所定外，临时增加工程所加之工料费，以及内部各项装设家具，容俟分别筹备完竣，随后汇按呈报外；所有招标装置学生新宿舍，生物学馆，新图书馆内之暖气，卫生，瓦斯，电线各工程价目，及签立合同日期各情形，理合备文呈报，并抄合同原文共三册，另邮寄呈，仰乞鉴核备案，实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议代行

合同三册，另邮寄呈

(原载《国立清华大学校刊》二五二期，1931年1月28日）

纪念周校务报告(1931年3月2曰）

(一)本校二十年度预算，业经编造完竣，送呈教育部，岁出总额为一百二十一万多元，较之上年度，尚减少九百余元。

(二)关于地理学系全体记过问题；现在把这件事情的经过报告一下，使大家可以明了其真相。

(1)本校地理学系原系新成立的，比较其他各系，当然不很健全。该系主任原系地质调查所所长翁文灏先生兼任，上学期因为翁先生就文化基金董事会研究教授之职，不能兼事，坚决辞去主任兼职。本校原定请袁复礼先生担任该系主任，因袁先生一时不能返平，彼时有翁先生介绍，本校已聘定黄国璋先生任地理学系教授，于是即请黄先生暂代主任。黄先生因为与袁先生不认识，不明了他的计划，不便代理，适以地理学系无人负责，学校乃请黄先生为正式主任。黄先生承认于本学年内暂行担任。

(2)黄先生接任主任以后，觉着地理学系原来的课程，太嫌宽泛，名为地学系可，名为地理学系则不合。于是黄先生就把地理学系的课程加以变更，注重地理方面，特别是人文地理。此层是黄先生与翁先生主张不同的地方。嗣后因为学生方面对于改变课程，不表赞同，黄先生就把主任名义辞去，专任教授。彼时同学对于黄先生教书的能力，并未有不满的表示。黄先生辞去系主任之时，他们还与黄先生去信道歉。

(3)及至放了年假，黄先生回到南京，忽然先后接到地理学会的电报及信，请其自动辞职，不必再来。学生对于功课如有意见，应向学校商酌办理。为学生学业计，为学校纪律计,均不应对于教授采取直接行动，否则任其演变，必至不可收拾之势。

(4)校务会议认为地理学系同学此种举动，有越校规，乃请熊先生调查事实真相，令学生向黄先生道歉，以期挽回错误。熊先生又正式与该系同学一信，切实劝告，而学生的复信，仍不肯道歉。此后校务会议又叫我（主席自称）以校务会议的名义向学生劝说。地理学系开会时，我就到会，劝大家同学顾全个人学业与校规，要设法挽回错误，而学生仍自以为不错，并谓学校如认学生有过，尽可加以惩诫，但与黄先生道歉则不可能。校务会议所谓训诫者即指此。

(5)及开学后，黄先生返校搬取书籍，以学生对之态度如此，亦不愿再继续上课，遂坚决辞职。学校认学生对于黄先生之行动，出乎常规，应受惩诫,所以才予地理学系学生各记大过一次。

(6)记过之后，地理学会与校务会议一信，质问四点：第一点是"地理学会纯粹为地理学系学生组织之团体，有代表地理学系全体同学之全权，何谓地理学系学生用地理学会名义？"查所说地理学系学生以地理学会名义乃系叙述事实；"以地理学会名义"并不是"假借地理学会名义"。地理学会质问第二点是"本会纯为保持学校及黄先生情面起见，仅以温和口吻请黄先生自动辞职，所谓轨外表示究何所指？"查学生直接致函教授，加以攻击，请其自动辞职，就是轨外行动。校务会议所谓轨外表示即指此而言。地理学会质问第三点是"本会屡向学校当局详细说明驱黄理由，尊会一无反驳，而竟谓屡经劝诫，是何用意？"查这件事情有两个问题：一个是学生对于黄先生功课商榷之点，是否不错；一纪念周校务报、

个是学生是不是应该对教授直接攻击，请其辞职。校务会议所谓轨外表示屡经劝诫，是就第一点说的。地理学会质问第四点是"地理学会乃公法人，各个会员系自然人，公法人所行之事，是否应侵及私人权利？......"查社会上的事都是人做的，追究其责任，总要有人负责。一个团体做的事，是不能叫该团体中一个人或一部分人负责。可是一个团体所做的事，每一个成员都负一定的责。地理学会既认为系代表地理学系全体学生，用地理学会名义所做的事，即应由地理学系全体学生负责。若就纸面上的公事说，地理学系同学给熊先生的复信，说不能向黄先生道歉，即系写"地理学系全体同学敬复"。此事应由地理学系全体同学负责甚明。

(三）关于图书馆问题。查近几日来，有人匿名攻击图书馆。并有四十余位同学向代表会提议开全体大会，亦谓图书馆有种种黑幕，并对于图书馆开除司事二人有所指责。图书馆如有黑幕，我们很希望大家向校务会议提议，.以便彻底纠察。至于图书馆开除司事，系放年假时，图书馆校工收书店的底子钱，并有校工进城向书店索取底子钱，大约总共有四五十元，由图书馆校工平分。后来被学校知道，追问起来，校工说是李瑞、冯则谦叫他们去要的。所以将李、冯二人开除，其余图书馆的校工至暑假加薪时一律停止加薪。学校及图书馆主任洪先生要这样办的，就是恐怕发生弊端，否则大家岂不是更怀疑图书馆有什么黑幕吗？关于图书馆我们想报告的很多，但为时间^f限，俟下次再报告。

(四）昨天天津《大公报》读者论坛内有"清华大学内容的写实与批评''一文，所批评的地方颇有隔膜之处。譬如对于校务会议则谓为二三人所把持，不知我们校务会议只有四人，难道说二三人把持是不对，一人把持是对的吗？况且校务会议中同人意见是皆属一致，更无何人把持之可言。大家要知道校务会议处的地位实在是困难：要是负责去做，大家必以为我们多事；要是不为负责去做，又恐为贻误清华之罪人。总之在过去十个月中，校内未发生重大事故，如果发生，校务会议亦无词推托，如果真有困难办不了的事情，校务会议只好向教育部报告卸责了°

(原载《国立清华大学校刊》第二六六期，1931年3月2日）

国立清华大学校务会议上教育部电(1931年3月9曰发）

南京教育部蒋兼部长钧鉴：支微电敬悉。学生会代表，经劝阻无效，已于今日南下。属校校长虚悬巳逾10月，校务会议维持校务，智力俱竭，所有困难情形另文详呈；务乞即日解决校长问题，并俯准辞维持校务之责，不胜感戴！清华大学校务会议叩，青。

(原载《国立清华大学校刊》第二七〇期，1931年3月11日）

纪念周校务报告(1931年3月9曰）

(一）上星期内，本校无重要事情可以报告，现在把关于校长问题的消息，再向大家报告一下。上星期二校务会议开例会，因为校长问题，屡次电请教育部解决，并上有呈文，陈明校务上一切困难，迄未见复；事实上难再迁延，校务会议乃议决向教育部电请卸责，电文已见本月4日校刊。上星期四接到教育部复电，电文已在本日校刊上登出。同日下午，教育部因接到本校学生会将派代表赴京之电，又致校务会议一―电，其文曰："清华大学校务会议鉴，顷据该校学生会电称校长问题未决，推派代表来京面陈等语。查该校校长问题，自应迅速解决，昨巳电达，仰饬知毋庸派代表来京。教育部，微。"当时正值教授会开会，讨论学生会请求同派代表赴京问题，以教育部既有此种电报，教授会遂议决不派代表。至于校务会议对于教育部来的复电，应如何处理，俟下次开会时，再行提出讨论。

(二)关于图书馆问题,上次纪念周，因时间不足，未能详尽报告，现在再向大家补说几句。

(1)查本校预算，前经董事会决定：图书与仪器两项须占全预算百分之二十。本校预算总额本年度为一百二十万元弱，图书与仪器经费为二十四万元。因为图书为各系所均有，仪器只限于理学院，故图书经费占十三万余元，仪器只占十万余元。此十三万余元之图书费，视需要之多寡，分配于各学系，如国文系分一万元，政治经济两系则各分一万五千元。各系分配之外，只余一万数千元，作为购买各种杂志及普通书籍等之用，系归图书馆直接负责分配。至各系图书经费，则由系主任负责计划购买，图书馆并不能过问，是则购置图书问题，图书馆负很有限的责任。

(2)前几天有人说图书馆只买中国旧书，不买中国新书。大家要知道中国文学系之一万元图书费，大部分要用到买中国旧书上，此外，如历史学系，也要买点中国旧书。总之除理学院各系外，其余都要买点中囯旧书。我们的图书经费既多，买的旧书当然也多。现在中国出版界所出的新书很有限，有价值的新书更有限，每月用很有限的钱，就可以把国内有价值的新书买完了。我们要想使清华图书馆将来成一个很完备的图书馆，新书固然要买，应有的旧书也不能不备。至于现时国内出版的新书，也许各系主任与图书馆有未注意到的，大家尽可以提出应备的新书向各系主任或图书馆建议添购，决不可随意有所攻击，对于个人与学校两有损伤。

(3)有人说图书馆用人太多。我们清华民国十七、十八、十九三年的图书费，合计起来总有二三十万元，这三年内添购书籍当然也不在少数。图书馆对于所添的书籍，如登记，编目等，极费手续，在在需人。图书增加，图书馆管理图书的人也势必增加。至于图书管理手续之麻烦，有些是我们不知道的，将来再请图书馆主任洪先生向大家讲讲。

(4)有人说图书馆添置重本书籍。现在我们的图书馆是大家的，不是一个人的。全校阅书的人，连教职员与学生合计将近千人，所以较为普通常看的书籍，非有重本，不足流通。

(5)有人说图书馆的书有送到外国装订的，糜费太大。我们图书馆内要是只有中文书籍，当然都在中国装订，可是我们还有许多西文书籍。因为装订的人不能认识各种外国文字，容易弄错,所以有些西文书籍，特别要送到外国装订。这是没有办法的事情，图书馆又何尝愿意多受麻烦呢？

(6)总之，我们对于一切事情，须从各方面观察，不应只看其一面，即下评语。上次纪念周，曾向大家说过，如果真知道图书馆有什么毛病时，可以向学校陈说，以凭查办。用匿名方法随便攻击，是不应该的。

(7)至于购买杨氏藏书一事，有十八年8月30日第八十五期校刊所载洪先生的详细报告，大家都可以查得出的。这件事情的经过,是因为十八年春间，罗校长在南京开董事会，听说杨氏藏书要出售，就电知学校。经学校派洪先生前往接洽。当时杨氏交出来的书目有六本：(一）现藏书籍目录四本，（二）一部分业已押出书籍目录一本，（三）浙江省志书目录一本，载明共书四万二千六百五十三册，经洪先生与之一再磋商,定价为三万四千元。洪先生即电知评议会，与之订立合同。及至检验书籍时，尚有四千八百九十三册，为目录中所未载者，洪先生请其全数赠与本校。计所收杨氏藏书中有宋版者七册，元版者二十四册，明版者四千多册，此外尚有钞本书二千多册，均为善本。总之，此事俱有事实可查，大家想知其详细，可以翻阅第八十五期校刊便明了了。

(原载《国立清华大学校刊》第二七一期，.

1931年3月13日）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年3月10曰）

呈为校务会议维持校务，最近益感困蹶，恳准辞卸维持责任，并乞迅予解决校长问题，以重校务事。窃属校校务会议自去夏奉令负责暂维校务，忽忽已逾十月，其间时局关系，复因职责过重，对于校务进行感觉种种困难，实属不胜缕述。此10月之中，叠经文电纷驰吁恳钧部迅予解决校长问题，以专事权，而重校务，乃至今仍未蒙予以解决，以致应付穷竭，弥感丛脞。最近事端萦扰措理，益趋困.镢。遂使智尽能索，实难继续维持。兹略举事实，谨为钧部陈之。查属校教务长一职，自呈奉电令，遵由教授会推选教授萧蘧先生代理以来，规划整理，不遗余力，施设悉遵校章，教务日起有功，乃上学期终学生会代表大会竟有请求教授会解除萧教务长职权之决议案。虽经教授会表示，对于教务长绝对信任，学生会所举理由毫无事实根据，然学生中仍有以此为言者。再属校学生学费原为每年四十元，后经罗校长自十八年度起核减为每年二十元。乃上学期终学生会代表大会复要求再减为每年十元，虽经校务会议否决其请求，而本学期学生仍有在学生会提案，请求减免学费者。又地理学系学生，前用地理学会名义，迳函电该系教授黄国璋先生，请其自动辞职。事前未向校务会议陈述理由，事后复不服谆词训诫。属校不得巳于黄教授坚决辞职后，将该系全体学生各记大过，以示儆戒，乃犹发表宣言，对校务会议有所质问。再查属校研究院学生照章必须经过入学试验，如为本校成绩优异之毕业生（按本校成绩计算法，在校成绩总平均在1'100以上者）得免人学试验。今学生会代表大会又通过议案，请求于毕业后不问成绩优劣，免除人学试验，迳人研究院肄业。似此情形，校务会议殊穷于应付。即如此次学生会选派代表赴京请愿一事，属校奉到钧电后，遵即转饬，遵令勿往。乃阻劝无效，校务会议莫如之何。凡以上所述各节，均为校务会议应付棘手，倍感困顿之实情。除电呈外，理合备文呈报。仰乞钧部垂念校务会议维持困难,准其辞卸维持之责，并恳迅予解决校长问题，以利校务进行，实深感戴。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议

(发文时间：1931年3月10曰）

(据《清华大学校史选编》二[上])

国立清华大学校务会议呈复教育部文(1931年3月16日发）

呈为呈复属校十九年度录取林良桐陈超两生之经过情形，并呈验陈生祖东之原校正式毕业证书，仰乞察核示遵事。窃查属校遵令呈送十九年度新生名册，并原校毕业证书等件，暨教职员名册一案，业经奉到钧部第二六二八号指令，内开："呈件均悉。查大学组织法第二十条规定，大学人学资格须曾在公立或巳立案之私立高级中学，或同等学校毕业,经人学试验及格者，于十八年7月间公布,且经一再通令告诫在案。令该校新生之中，有林良桐陈超两名，均系来自未立案之私立学校，核与定章不符，应令退学；陈祖东一名，其南洋中学毕业证书之形式及证书上之校印，与其他同时毕业于该校之学生所得证书皆不相同，且无相;t印花，仰迅函该校查询，如系伪造，应即勒令退学，其余尚无不合，准予备案。证明文件发还。此令。"等因，奉此。窃查新生林良桐，原在福州鹤龄英华书院毕业。当其报名呈验证书时，曾经属校询问，据该生声称:该书院现已改称为福州鹤龄英华中学校，并随将现任鹤龄英华中学校高中部主任林学海出具盖用职章之证明单呈验，该单证明该生系在该校高中毕业。属校查与钧部颁发各省市立及已经立案之私立高级中学一览所列之福州鹤龄英华中学校名称相符，遂准其报名与试。至新生陈超，系在香港皇仁书院毕业。按在该院毕业，即可升学香港大学;该生报名时，曾持有考取香港大学之证明单。窃查香港区域，向非我国教育权所及，该地学校，均未向我国政府立案，当以该生资格，与华侨学生在所在地学校毕业升学国内学校之性质略同，遂亦准其报名与试。奉令前因，理合将属校录取林良桐陈超两生之经过情形，备文据实呈覆。现该两生人校已历半年，颇能勤苦向学，成绩均属优良，拟恳钧部鉴察属校所陈实情，准其留校肄业，俾免失学，而宏造就。是否有当，仰乞核示祗遵。再新生陈祖东原校毕业证书之形式不合一事，查因该生在上海南洋中学校毕业时，其正式证书巳由该校汇呈上海市教育局验印，尚未颁发，故先由该校给一临时证书，以便应试升学。现该生已将正式毕业证书领到呈验，理合再将该正式证书，随文呈请钧部核验发还，实为公便。谨呈兼理教育部长职务蒋国立清华大学校务会议代行

附呈新生陈祖东上海南洋正式毕业证书一件(原载《国立清华大学校刊》第二七三期，1931年3月18日）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年3月18日发）

(请颁发最近全国高中以上学校一览并恳指示录生原则由）呈为呈请颁发最近公布之全国中等以上学校详确一览，并恳指示录生原则，俾资遵循事。窃以二十年度各校招生之期，转瞬即届，所有关于招考事宜，理应先期筹备进行，以免临时周章。除已函达各省市教育厅局，转知高中以上各学校分别检送印鉴，以备届时根据审核证书外;查上年度钧部颁发之各学校名称一览，所有各省师范学校，多未列人，以致报名时，因被属校拒绝，时起纠纷，应付至感困难。理合备文呈请钧部颁发二十年公布之全国中等以上各学校详确一览两份，以便遵照审查；复有请示原则者数项，兹谨列于后：（一）本国学生之在外国中等以上学校肄业或毕业者（如日本香港等处），有无投考国立清华大学之资格。（二)凡未立案之中等以上学校，已于前数年停办者，其毕业生应否准其投考国立大学。（三）最近呈准立案之私立中等以上学校，其去年或前数年之毕业生，应否准考国立大学。以上三项，恳请钧部俯予指示原则，以资遵循。再自令发各校名称一览以后，如续有呈准立案之学校，仍乞钧部于7月招生期间以前，随时训令示知，俾凭审查，而免疏误，实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议代行(原载《国立清华大学校刊》第二七四期，1931年3月20日）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年3月27日发）

呈为属校近因建筑日增，校址不敷展布，请将与校址毗连之圆明园故址,拨归属校应用，仰乞鉴核，转呈国民政府校准，令行北平市政府施行事。窃属校学术建设，逐年增多，最近呈准之各项新建筑计划，亦急待分别进行。兹经详勘原有清华园校址，实已不敷应用，非亟谋向校外隙地扩展，实不足以应需要而利建设。但校址东界平绥铁路路线，南接成府村及清华园车站，北连营地村落,均受区域限制，无法推广；惟其西侧与圆明园故址毗连，一片荒凉，面积宽阔，实为目前属校扩充校址所必需。查圆明园自于前清咸丰十年被英法联军焚毁，楼宇荡然，废置迄今，垂七十年。虽曾有少数农民，租地耕种，但因地势凸陷，瓦砾遍地，种植谷类，实属不宜。而保管该园地址机关,亦因相距辽远，照料难周，该园劫后遗物，日即散失。如将该园址划归现在校区以内，则除供陆续建筑各项新校舍外，并可于其余地设法造林，庶副国民政府造林政策之旨，直接间接，倶有裨益。至圆明园内原有湖山及建筑残余之遗迹，如由属校经管保存，亦可永免盗取散失之虞，使此一代名园，不致湮灭，与国民政府保存北平文化之旨，亦正相副。一举而数善备，其利便实莫与伦比。所有属校因建筑日增，校址不敷应用，请拨圆明园故址之缘由，理合备文呈请钧部鉴核俯予转呈国民政府核准，令行北平市政府遵照施行，实为公便。谨呈兼理教育部部长职务蒋国立清华大学校务会议代行(原载《国立清华大学校刊》第二七九期，1931年4月1日）

纪念周校务报告(1931年4月13曰）

4月初2日教授会例会，教务长及各院院长已提出辞职书，教授会已予通过。教务长及各院院长所以辞职者，因从前教授会选举教务长院长时，系奉教育部电令，部令中只教选举代理教务长院长，所以现在的教务长，院长都是代理性质。校长到校后，即应另聘请正式教务长院长，现在的代理教务长院长所负责任即告终了。不过校长现在尚未到校，所以教授会于通过代理教务长院长辞职时，仍附带一句，说是在校长未到前，仍暂由现在之校务会议维持校务。现在教育部任免校长的正式命令已经于春假中到校，想校长亦不日可到。所以现在校务会议已将经手各事作一结束，重要的事皆留待校长办理。如化学馆、体育馆，各工程师送来图样，各委员会均已审查过了，只待最后决定；图书馆新书库内铁书架及楼板，各公司送来的估价单，各委员会亦均已审查过了，亦只待最后决定，此项亦须要十几万元的价钱，我们现在打算均留在校长到校后决定。此外未完的较重要的事，我们均将案卷封存，俟校长到后，交与校长。关于财政方面，现在除巳还清金城银行三十万，并付各项建筑费外，截至3月底尚存款二十七八万。回想自校务会议维持校务以来，忽然已将一年。在这很长的时间中，校内外虽然有些风波，清华在各面均能照常进行，校内各方面良好的习惯均能保存着，财政方面，用款一百多万，还没有生出什么弊端。我们虽然受尽劳怨，幸喜尚无大过。这一次纪念周，也许就是校务会议维持校务时代的最后一次，所以谈谈这些回想。俗语云："当家三年,鸡狗皆嫌。"校务会议当家虽不够三年，而全校大家觉得我们讨厌的人一定不少。但是我们对于大家，非常感谢；因为只有全校合作，校务会议才能到今日功成身退的地步。

(原载《国立清华大学校刊》第二八二期，1931年4月15曰）

清华校史概略

本校二十年来，名凡三易。今兹略述本校校史，即据之以划分为三时期而分述之：曰游美学务处时期，曰清华学校时期，曰国立清华大学时期。

一、游美学务处时期

民国纪元前七八年间（清光绪三十、三十一年间），中国驻美公使梁晟氏，因美外交总长海约翰氏，有美国所收庚子赔款原属过多之言，因一面向美当局劝其核减退还，一面上书清廷，请以此款兴学育才。中间以粤汉废约关系，一时停顿；然梁先生志不少衰，努力进行，卒于民国纪元前四年（1908)得美国会通过，以过多之一部分赔款退还中国；而将处置全权付与罗斯福总统。是年七月，清廷接得美使照会，约定自翌年一月开始退还赔款。

初我国得悉美允退还赔款后，我外务部即与驻京美使商定派遣学生赴美留学办法；至是美国实行退款，我国选派学生一事，自应即时举办。于是外务部与学部于纪元前三年(宣统元年）五月会奏设立游美学务处，"综司考选学生，遣送出洋，调查稽核，一切事宜。并附设肄业馆一所，选取学生，人馆试验，择其学行优美，资质纯笃者，随时送往美国肄业"。是年六月，学务处组织成立，主持者为周自齐总办，唐国安范源濂会办。

成立之初，暂行僦屋办公(初在东城侯位胡同，后迁史家胡同）。基址既隘，时期又迫，故学生先由肄业馆训练之计划，暂难实施。乃于是年八月，招考第一批学生，径行送美留学。是年九月，就西郊清华园旧址，鸠工庀材，自建房舍。第一批学生共四十七人，于十月间起程赴美。次年七月，招考第二批留美学生，共取七十人，八月赴美。同时考取初级生七十人，以备将来人肄业馆训练，是为清华学校之基本学生。

校舍工程，至民国纪元前一年春季，始相告成。因基址原名为清华园，改定肄业馆名曰清华学校，附属于学务处。开学之前，更招生一次，共取四百六十人。五分之三编人中等科，余者入高等科，而于四月一日正式开班上课，清华学校至是成立。时总办周自齐因公赴英，会办唐国安亦在欧美调查，改以颜惠庆先生为代理总办，张寿椿先生为教务长。

是年十月，武昌起义，未几而清社颠覆，民国肇兴。在此鼎革期内，清华学校完全停顿。至民国元年春，国事渐定，始再进行。是时将游美学务处裁撤，其所有职权，统付之清华学校校长。唐国安先生即为第一任校长。于5月1日重行开课,游美学务处时期至是告终。

二、清华学校时期

清华学校，虽以附庸而独立，但其性质，固仍然一留美预备学校，未有改变也。最初留美学生，人数无多，每年开支，至多不过四五十万元，而每年退还之款，则近百六十万元，财政极其宽裕。因此对外则设法扩充留美学额，对内则一面增加在校学生数目，一面添置设备与建筑。留美学额，除由本校学生毕业后派送外，复由民国三年起，间年选派女生十名；民五以后，每年又添派专科生十名，均由公开考试决定。此外又有津贴生，凡在美国大学本科二年级肄业之私费生，均可请求；经审查合格者，即给予年费津贴。同时在校学生，亦逐年增加，中等高等两科，最多时合计共达六百六十余人。建筑方面，亦相继添造；图书馆体育馆，完成于民七，科学馆完成于民八，大礼堂完成于民九。三载之中，先后添建四大建筑，此可谓为本校之第一扩张时期。当时校长者为周贻春先生。

民九以后，留美人数增多，民十在美者共有学生四百四十余人，民十二又增至四百七十余人。是时又新当欧战之后，美国生活昂贵，留美费用，因之骤增。虽退款数目并未削减，已感人不敷出，于是不得不采取收缩政策。专科生及女生均暂时停招，且削减其名额；对于在校学生，亦实行减招，以维持预算之均衡。适是时国内舆论，对于留学政策，颇多指摘，教育思潮，已趋向于学术独立，教育自主之途径；清华办学之方针，亦因之改变。其办法，系将留美学生逐渐减少，至每年派遣至多不得过五十名之限度。而以由此撙节之款，自办一完全永久之大学。此种办法，当时教务长张彭春先生极为主张，并努力促其实现。故民国十年巳停招中等科学生，十二年遂有正式添办大学之议，十三年停招高等科学生，十四年改招大学一年级学生一百名，大学之基础乃立。同时附办一国学研究院，招收研究生三十名。旧制学生（即由高等科毕业后派遣留学之学生）在校者，仍继续按年派遣赴美留学。至十八年大学部第一届学生毕业时，同时完结。至是本校遂完全脱除留美预备学生之性质，而成为纯粹独立之完佘大学。本校自改办大学以来，较之留美预备学校时代，一切自有进展，但名义终未正式改定。至十七年8月17日，国民政府议决本校改为国立大学，同时任命罗家伦先生为校长。至是本校遂为正式国立大学，清华学校时期，乃告终结。

三、国立清华大学时代

罗校长于十七年9月到校就职，就职后裁并学系，添聘教授，增购图书仪器，添招女生，可谓本校第二次扩张时期。在此时期中，尤重大之事，约有数端。

(甲）隶属系统之变更本校自成立以来，即归外交部直辖，成为特种学校，不属于国家教育系统之中。一切进行，诸多障碍。至国民政府以本校为正式国立大学，纳于国家整个教育系统以内，校长亦由国府直接简命。但学校在行政系统上，则受教育外交两部所兼辖，另由两部合派一董事会以统治之。国府当局，深知制度上之流弊，于十八年5月10日，由国务会议议决，本校改归教育部专辖。6月20日教育部呈准行政院，颁布本校新规程，并明定本校分为文理法三院。6月29日教育部明令撤消董事会，于是本校隶属系统，乃在纯粹教育行政机关统治之下。

(乙）基金得安全之保障本校基金，前由"清华学务暨游美学务基金保管委员会"保管。该会系由外交部总长次长及美国驻华公使三人组织之；但实权即在外交部总次长之手，而管理投资者，乃为少数秘书科长兼任之保管办事员。在国府统辖北平以后，虽以教育部长易外交次长，但该会用人行政，早已决定。罗校长就职后，屡次要求澈查，并于第一届董事会开会时，首行提出澈查议案。后经国府行政院于4月30日议决，训令教育及外交两部长，以保管委员资格，在保管委员会提议，将清华基金全部移交"中华教育文化基金董事会"管理。5月3日，"清华校务暨游美学务基金保管委员会"在南京开会，议决将清华基金移交"中华教育文化基金董事会"管理。于8月2日，移交清楚。中华教育文化基金董事会，为中美学术界及实业界名人所组织，为纯粹超于政治之独立机关，故本校基金遂得一安全托命之所。

(丙）月费亦得安全保障本校每月经费，系按月由美国退还赔款项下支给。以前系由美使馆按月交付外交部，外交部汇兑一部分至留美监督处，为留学经费，一部分兑换银元交付本校。于十八年5月间经教育部呈准行政院，将本校月费，亦自本年起，至赔款终了之年止，概行交由中华教育文化基金董事会代领代发。经美国公使同意，美国国务院核准，并由行政院发副令一份，交美使馆，以作证明。此项转移管理手续，乃于10月间办竣。自此本校经费，可望完全脱离政治影响矣。

(丁)新建筑之增加本校因各方面之扩张，旧有建筑，渐不敷用。乃于18年间由罗校长向金城中南银行借款四十万元，分期拨付，开始建筑生物学馆，男生新宿舍，气象台，及新图书馆。现生物馆，男生新宿舍,气象台，均已落成，新图书馆，本年暑假可以完工。

(戊）研究院之创办民国十三年，本校虽开办国学研究院，但仅以国学为范围，其学生不限于已在大学毕业之学生。十八年夏季，该院告一段落，十八年秋季又开办研究院，为大学毕业生继续研究之研究院，准备授与高级学位，如英美所谓毕业院者。此后本校所派留学生，亦由研究院中选拔。

罗校长于十九年5月辞职离校，校务由校务会议维持。此时期中，因美金涨价,各项建筑费均由每月美国退还赔款余款中支付。已用金城中南银行之款，均提前还清。并斟酌学校需要，呈请教育部，添建化学馆，新体育馆，新电灯厂，教职员及男女生宿舍。与上述已实行之新加四项建筑，共名为三年建筑计划，已经教育部批准，将陆续实行。本校规模，将益扩大焉。

(原载《清华周刊》第三十五卷第八、九期合刊，1931年5月2日）

清华大学哲学系概况

哲学为一概括名词，其中有各部分。依其内容分，则有研究价值之部分，如伦理学，美学等是;有研究真实之部分，如本体论，宇宙论等是；有研究知识之部分，如知识论，论理学等是。此外对于哲学，又可作历史的研究，如中国哲学史，西洋哲学史，印度哲学史；又可作专家研究，如康德哲学，休谟哲学，洛克哲学等。本系所定四年课程之次序，在先使学生对于哲学之各部分，皆有普通之知识；然后使学生各依其兴趣，作专题专家研究。

本系现有教授冯友兰，金岳霖，邓以蛰三人，讲师林宰平，黄子通,张崧年，许地山四人；中国文学系教授陈寅恪先生，亦在本系设有中国古哲学课程。

就本系之发展言，十七年至十八年度，本系有学生二人，购书费二千元；十八年至十九年度，有学生四人，购书费三千元；本年度有学生十一人，购书费五千元。

(原载《清华周刊》第三十五卷第十一、十二期合刊，1931年6月.1日）

国立清华大学教职员公会致黑龙江省代主席马占山电(1931年11月16曰）

齐齐哈尔马主席并转全体将士勋鉴：拒敌守土，不屈不挠，神勇精忠，举国同欽。同人等谨捐薪千元，由大陆银行汇至哈尔滨，藉表慰劳微诚。务望奋斗到底，为当世楷模。清华大学教职员公会叩。

(原载《国立清华大学校刊》第三三六期，1931年11月20日）

国立清华大学教职员公会致南京国民政府电(1931年11月16曰）

南京国民政府蒋总司令、北平张副司令钧鉴：黑龙江省马代主席及将士孤军守土，神勇精忠，举国同钦。务望即派军汇饷，火速援应，万勿使忠义之士以援绝致败，国家幸甚。清华大学教职员公会叩。

(原载《国立清华大学校刊》第三三六期）

国立清华大学校务会议布告(一)(1931年11月23曰）

据学生会代表面称，学生会大会议决定于今日全体赴京请愿等语。值此国难方殷，诸同学激于义愤，不辞牺牲，热心毅力殊堪嘉尚。但吾人处危难之局，头脑尤宜冷静，若使牺牲学业能得相当之代价，则尚可告无罪于国家社会；若不计结果，徒为学业上之牺牲，则诸同学少上一日之课即国家多受一日之损失。知识即权力，此言可深念也。现诸同学对于时局之主张各方均已详告政府，并巳有甚大之督促，诸同学对于各主张如有更新理由，可呈明政府，请其采纳，否则，宜继续学业，勿作无代价之牺牲。须知现在战争必须全国动员，所谓全国动员者，非人人皆赴战场之谓，乃全国人士皆努力以做其应有之事。所谓不有居者，谁守社稷？不有行者，谁捍牧圉？无论中国亡与不亡，十余年后一切事皆在诸同学肩上，如今日牺牲学业，异日何能担当大事？即谓此等说法太为迂阔，而北平方面直接抗日责任，亦岂枯坐总副司令门前所能担负108三松堂全集（第十四卷)/教育文集者？所望诸同学熟权此次南下对于国家之利害，取消前议，国家幸甚！

校务会议1931年11月23曰

(原载《国立清华大学校刊》第三三八期，1931年11月25日）

国立清华大学校务会议布告(二)

(1931年11月24曰）

查此次学生赴京请愿，本会曾经布告恳切劝阻在案。惟学生激于义愤，仍有必欲赴京一行者,举动虽嫌激越，热情尚属可嘉，应即准其个别请假，以成其志，并商准教授会，俟其返校后为之设法补课。至于在校并未赴京之学生，自应照常上课，以重学业。又查昨晨曾有学生群向教授请求停课，并请签字等事，此种举动迹近要挟，即施之路人亦为不可,对于学生素所敬爱之师长，尤不应出此。此后务须各自检点，不得再有此类情事发生，是为至要。此布！

校务会议1931年11月24日

(原载《国立清华大学校刊》第三三八期）

国立清华大学教职员公会对日委员会启事(1931年11月24曰）

本校吴其昌先生痛黑省失陷，全家绝食，赴京请愿，同人应有同情表示。兹经开会议决，一面致电吴先生，劝其即刻复食回校，一面致电国民政府，促其实现吴君主张。除吴电未能久待，已由本会拍发外，其致国民政府之电意义较为重大，应征求大会同意，兹将电稿录后，即希审阅，于函到一日以内复示冯芝生，如无，即作表示赞许也。

国立清华大学教职员公会对曰委员会启1931年11月24日(原载《国立清华大学校刊》第三三八期）

国立清华大学教职员公会致国民政府电(1931年11月24曰）

南京国民政府钧鉴：东北变起已逾两月，近日形势益趋紧急。务恳速定大计,积极负责，收复国土。对于现正奋斗之黑军火速设法援救，并严令守土官吏遇敌竭力抵抗。国立清华大学教职员公会叩。

(原载《国立清华大学校刊》第三三八期）

国立清华大学教职员公会对日委员会启事(1932年1月22曰）

辽西战事，我国少数官兵及义勇军，以微弱兵力，抗拒暴寇，牺牲惨烈，可歌可泣。虽锦州终于沦陷，然撤防命令，发自长官；军士奋勇杀敌,其职已尽，其志堪钦。死者已矣，伤者呻吟争命，不有抚慰，将何以劝忠义而振懦怯？本委员会职在对日，救国有愿，却敌无方，只得就力所能及之事多予提倡。兹经议决，拟向本校教职员同仁募集捐款，慰劳来平伤兵。冀收集腋，聊当馈饷。素稔台端病瘰在抱，情深不忍，义愤填膺，志切同仇。瞻彼伤残，实为矜悯。倘蒙慷慨解囊，踊跃输、将，嘉惠宏施，曷深企感！专颂仁安。、国立清华大学教职员公会对日委员会谨启二十一年一月二十二日(原载《国立清华大学校刊》第三六二期，1932年1月25日）

国立清华大学教职员公会致十九路军将士电（一)(1932年2月6曰）

上海吴铁城市长转十九路军全体将士勋鉴：淞沪御敌,振国家之声威,转世界之视听，全体国民极深感佩。同人等谨捐薪五百元，由大陆银行汇交贵军，借表慰劳微诚。仍祈继续努力。国立清华大学教职员公会。

(原载《国立清华大学校刊》第三六六期，1932年2月7日）

国立清华大学教职员公会致十九路军将士电（二）(1932年2月8曰）

上海吴铁城市长转十九路军全体将士勋鉴：鱼电谅达。闻敌增援，同人等谨再捐薪五百元,合前共一千元，由大陆银行电汇贵军。祈继续奋斗。国立清华大学教职员公会。齐。

(原载《国立清华大学校刊》第三六七期，1932年2月9日）①此电文是冯友兰先生起草的。------纂者

国立清华大学教职员公会致国民政府电(1932年3月3曰）

洛阳国民政府林主席汪院长钧鉴：报载沪战有妥协之说。同人等以为沪战乃东北事变所引起，决不可局部解决，我军亦无在本国领土内自行退后之理。政府如对日妥协，将何以对已牺牲之将士、人民？应乘此时机继续应战，并立即出兵讨伐伪国，收回失地，以顺舆情。国立清华大学教职员公会叩。江。

(原载《国立清华大学校刊》第三七七期，1932年3月4月）

国立清华大学各系系统讲演录，哲学系(1932年4月18日纪念周讲演）

哲学，按一方面说，是很普通的学问；按另一方面说，又是很专门的。有人说：每一个人都有其个人的哲学。曾见报纸上广告，说算命的是哲学家;看病的也是哲学家。算命的，看病的，不能说他一定不是哲学家。不过哲学家不一定就会算命看病。无论何人，对于人生都有一个见解；对于宇宙都有一个见解，这种见解，就是他的哲学。有人说我们如有房出租，不但要问租房者能否按月付租;且须要知道租房者之哲学。如租房者所持的哲学，是如《列子?杨朱篇》说的，他一定要把房子住糟。又如对敌宣战，不仅要问敌方兵力多少，枪炮多少，必须还要问问敌人的哲学如何。但是一方面说虽人人有哲学，而却不是人人都是哲学家。普通人对于人生固有一种态度，有一种见解，但没有理论上的根据。问其因何要如此说？很难答复出来。平常的人，对其所有的见解,说不出所以然来。只可说有结论，而无前提。比如在运动场跳远，一跳即可跳至前面。但这与一步一步走到的不同。普通人的哲学，如跳远一样。专门哲学家，是按推理的次序，一步一步的走到那里。

方才说一般人对于宇宙人生，都有一种见解。其见解为何？就看对于有几个问题是怎样的回答。这些问题为何？即是什么是"真"，什么是"善"，什么是"美"三个问题。所谓"真"者，在中国文字里之真字有两种意义。一说是真实，一说是真理。在英文谓之为reality或truth。所以哲学可分为三部分，或谓四部分。讲什么是"真实"？这是形而上学（metaphysics)所讲的。第二部分什么是真知识或真理？这是认识论(epistetnology)逻辑学（logic)所讲的。再次则什么是"善"？这是伦理学（ethics)人生哲学所讲的。至于什么是"美"？这是美学(aesthetics)所讲的。所以哲学中所研究的为四个问题。哲学尚未至科学的程度，例如物理学是不分国别界限的。哲学还没有做到这种地位，这是大家所承认的。按历史上讲，有中国哲学，西洋哲学等，是要个别的研究。至于哲学系所定的四年课程表：第一年为哲学概论，逻辑。要使学生对于哲学中常用的名词，都能清楚。逻辑一科，是训练人教他能一步一步的想。第二年为中国哲学史，西洋哲学史。从历史方面,使学生知道哲学的派别。第三年完成"真""善""美"各部学科。即形上学，人生哲学，伦理学，美学等。四年级将哲学专家专题专门研究。本系四年课程，大致规定如此。

(原载《国立清华大学校刊》第三九六期，1932年4月22日）

在国立清华大学教职员公会大会上的报告(1932年9月30曰）

每一学年开始后，教职员例有一次聚餐会。一方面全体同人可以藉此团聚。一方面对于新同人表示欢迎的敬意。向例先聚餐，次讨论会务，末以游艺助兴。上年度因值九一八事变发生，未举行聚餐会。本年度仍在国难期间，游艺一项停止。但聚餐会仍旧举行，以表示迎新之意。现在所应报告者：一、本公会办有两小学。一为成府小学。此校历史很久，系一种平民教育事业，专为培植附近之一般贫民子弟而设。学校经费，除由本大学月捐六十元外，其余全赖本大学同人按月认捐，以资维持。此项捐款，每月于发薪后，由会计科派人代收。一为成志小学。此校专为教育本大学教职员同人之子女而设。学校经费，除由大学月捐二百元外，其余则恃学生所缴学费拨充。兹将成府、成志两小学自二十年8月起至二十一年7月止一年收支数目，分别报告于后。

二、关于该两小学教育事务。由本公会组有小学教育委员会负责指导进行。委员定九人。除由本公会干事会推选八人外，其余委员一人,系请由本大学校长指请。9月23日本公会开干事会时，有人提议，以两校性质不尽相同，应分组为成府、成志两委员会，以谋个别相当发展。此案当经议决通过，并将各委员分别推定，名单已在9月26曰校刊公布。

三、会计科现有提案两项应请大会公决：(一)各同人每年缴纳本公会之会费一元，向系派人一一走取。现因同事人数增多，收取倍感烦琐，本年会费，拟即由10月份薪金项下划拨，以省手续。

(二)各同人缴付成府小学之月捐，亦缘同上理由，拟即在各同人月薪项下按照本人认捐数目扣收。

(议决：通过。）

四、去年当九一八国难发生后，本公会召集全体大会，组织对日委员会,参加平津各抗日团体，共为政府声援。现因一年任期已满，且有委员数人现巳他去。应在此次大会中重新推选。再原定委员十七人，现在对于人数问题，应否变更，亦应请大会决定。

(议决:委员人It改为十一人。旧委会委员亦得连任，并用通信投票法选举。）五、现因各处有以慈善性质事项，请求本校捐助者甚多。拟组织一捐款委员会，由同人捐成一宗款项，以后遇有请求捐助之事发生，由捐款委员会审定后，即在此^:内随时酌提捐助，较为捷便。可否，应请大会决定。

(议决：否决。）

六、前九一八纪念会东北民众代表王化一先生来校讲演。又上星期四朱子桥、查勉仲两先生来校讲演时，均表示甚愿本校设法捐款，救济东北难民。本公会对日委员会乃于9月27日（星期二）召集会议，拟由同人合捐一万元，送交朱子桥代收，救济东北难民。此款拟先请学校代为筹垫，以便早日汇出。此项垫款，拟分四个月在同人薪水项下分别扣还。至每人捐款数目，拟照各机关抽收所得捐累进法办理，即：1.月薪在五十一元以上一百元以下者收百分之一。

2.月薪在一百零一元以上二百元以下者收百分之二。

3.月薪在二百零一元以上三百元以下者收百分之三。

4.月薪在三百零一元以上四百元以下者收百分之四。

5.月薪在四百零一元以上五百元以下者收百分之五。

6.月薪在五百零一元以上六百元以下者收百分之六。

惟照以上办法抽收，四个月仅得五千余元，如再照加一倍，则可得一万零数十元。现先讨论决定者：（一）捐款额数，（二）抽捐方法。此两项决定后，再按历来手续通函征得全体会员大多数之同意后，即行办理。

(议决：捐款数目为一万元。即照抽收所得捐累进法办理，不另外加倍，分八个月扣清。凡月薪在五十元以下者亦扣收百分之一。但外籍同人不在此例。）七、教职员公会会费收支帐目：

旧管一百四十元零九角零四厘（内有汇业银行钞票十元）新收1.会员会费一百二十四元

2.聚餐会会费三十八元

共一百六十二元

开除

1.欢送毕业同学费五十元

2.刻会章一方九角

3.茶会用茶点绫条别

针等^五元六角七分

4.聚餐会用菜二十桌一百六十元

5.聚餐会赁圆桌面

及车费六元六角

6.聚餐会用烟茶等二元八角

7.聚餐会用绫条请

帖等四元三角二分

8.印启事共五百六十份一元六角共二百四十一元八角九分实在结存六十一元零一分四厘（内有汇业银行钞票十元)八、教职员公会对日委员会会费收支帐目：旧管无新收

1.二十年10、11、12,共三个月教职员捐款2.教职员所得捐拨入

3.慰劳辽西伤兵捐款

4.音乐会票价5..又

6.教授会捐款

7.银行存款利息共

开除

1.电汇黑龙江马占山主席

2.发电九次及登报(内有致日内瓦国际联盟电费）3.电汇十九路军蒋总指挥一千零零五元六角4.校工赴东北外交委员会茶宿费五角5.购燕大广告费二十张四元

一千一百三十八元七角九百九十七元四角四分八十元零五角'二百七十三元四角十六元八角二元六角四十四元一角二分二千五百五十三元五角六分一千零零四元三百零四元

6.音乐会用茶点

7.音乐会用料圈线绳等

8.音乐会招待员用饭费

9.音乐会摘挂国旗等费

10.印捐款启事等

11.送十九路军阵亡将士挽联用白布12.退还慰劳辽西伤兵捐款共：

实在结存：

一元四角一分一元□角四分三元六.角二分八角十五元九角

一元七角七分二十五元二角

二千二百六十八元六角四分二百八十四元九角二分(存大陆银行）(原载《国立清华大学校刊》第四三九期，1932年10月3日）国立清华大学教授会告同学书

(1933年1月9曰）

当我们民族生命危在呼吸之顷，我们如果不能多做事，至少不要少做事。假如你们真去拼命，我们极端赞成你们不读书。假如你们担任了后方的切实工作，我们决不反对你们告假。且平心静气的，忠实的想一想:有，不必说；没有，你们就该做你们每天做的事，绝对不应该少做，不做。

不知你们读过《最后一课》这小说没有？我希望你们看一看，或者重新看一下。假如北平并不危险，那你们无所用其张皇；假若北平实在是危险，你们对于这最后的一课又何忍没有少许的留恋？听说你们要全体请假,全体都有事情吗？

现在学校没有准你们的请求，但是你们还是要全体不考。听说你们所以如此，因为要执行大会的议决案。你们的议决案本是全体告假，①1.933年1月9日清华学生致函教授会,称学期考试全体学生请假。教授会决定仍按规定进行考试，并推举冯友兰先生与顾毓诱、钱端升、蒋廷黻、蕭公权、俞平伯、萧叔玉共同起草告学生书进行劝告。------纂者而不是全体罢考。你们已向学校请求过，就是议案已经执行过了。至于允许与否，那另是一件事。你们又何必坚持不考，贻社会以口实呢？

我们不忍看你们的行动趋于极端，更不忍社会对于清华学生失了期望，所以我们用最诚恳的态度进一忠言，而且这忠言也许就是最后(的）。

教授会1933年1月9日

(原载《国立清华大学校刊》第四七五期，1933年1月9日）

国立清华大学教授会致国民政府电(1933年3月9曰）

南京国民政府钧鉴：热河失守，薄海震惊。考其致败之由，尤为痛心。昔沈阳之失，尚可诿为猝不及备；锦州之退，或可藉口大计未决。今热河必守，早为定计。行政院宋代院长，军事委员会北平分会张代委员长,且曾躬往誓师。以全省天险，倶未设防；前敌指挥，并不统一；后方运输，一无筹划；统兵长官，弃城先遁；以致敌兵长驱，境若无人;外交有利之局，不复可用；前敌忠勇之士，空作牺牲；人民输将之物，委以资敌。今前热河省政府主席汤玉麟，虽已明令查办；军事委员会北平分会张代委员长，虽已由监察院弹劾。但此次失败，关系重大，中央地方，均应负责,决非惩办一二人员，即可敷衍了事。查军事委员会蒋委员长，负全国军事之责，如此大事，疏忽至此；行政院宋代院长，亲往视察，不及早补救：似均应予以严重警戒，以整纪纲，而明责任。钧府诸公，总揽全局，亦应深自引咎，亟图挽回，否则人心一去，前途有更不堪设想者。书生愚直，罔识忌讳，心所谓危，不敢不言，伏乞鉴察！国立清华大学教①此电文是冯友兰先生与张奚若、燕树棠、萧蘧、浦薛凤共同起草的。------*者授会叩，青。

(原载《国立清华大学校刊》第四八九期，1933年3月13日）

国立清华大学哲学系概况(1935年）

本系概况，可分数项说明：

一、教师:本系教授，现有冯友兰、金岳霖、邓以蛰、张崧年四先生。专任讲师，现有沈有鼎先生；张荫麟先生，系与历史学系合聘。

二、学生：本系学生，现为十四人。计研究院二人，四年级三人，三年级五人，二年级四人。

三、课程：本系课程，分为初、中、高三级，初级课程，如逻辑，哲学概论，中国哲学史，西洋哲学史，印度哲学概论等，其目的在使学生先知哲学内容之大概。中级课程，如伦理学，美学，知识论，形上学等，其目的在使学生对于哲学各部门，有较深之认识。高级课程，如洛克，康德，罗素,数理逻辑，中国哲学史研究，西洋美学史等，其目的在使学生对于哲学专家或哲学专题，作详细之研究。原来巳有之课程，备载于大学一览中；下年度添设之课程，计有老庄，朱子，周易研究,逻辑系统等。初级课程中之逻辑一门，为文理法诸学院一年级学生，选修学程之一；故每年学习者，均在百人左右。

四、图书：本系图书费，本年度预算为五千七百余元。除购置中外新刊之书籍及杂志外，对于中外旧刊有价值之书籍及杂志，亦极力搜罗。

主任：冯友兰

教授：张崧年金岳霖邓以蛰专任讲师：张荫麟（与历史学系合聘）沈有鼎助教：李濂(原载《清华周刊》向导专号，1935年6月14日）

告同学书(1935年12月10曰）

顷闻校中有人因昨日请愿未有结果，并因昨日有别校学生被捕，现在想提议同学罢课。我们处于师长的地位，不忍见同学们作无代价的牺牲，愿意提出下列数点，前诸位注意：(一）据公安局电话，昨日被捕学生，已有四人释放，其余十人正由各校长往保，即可释放。

(二）国事至此，国人无不痛心。但今日如想解除国难，须培养力量，并非发泄情感所能奏效。

(三）罢课是消极的行为，对于解除国难毫无补益，反与人以藉口干涉的机会。

(四）我们现在愿以诚恳的态度，在此时期内加倍努力于学业。至于被捕诸学生，各校当局自应负责保释，诸同学可勿挂念。

12月10日

①此书由冯友兰先生与清华大学教务长吴景超、理学院院长叶企孙、法学院院长陈岱孙、工学院院长顾毓诱共同起草。------纂者国立清华大学教授会辞职宣言(1936年2月19曰）同人等于本日下午开教授会讨论补行上学期考试问题时，有学生多人声称代表全体学生，在外高呼口号，要求免考，继复包围会场，并有代表数人屡次冲人。.同人等在此情形下，既感行使职权之不可能，又愧平日教导之无方,难有引咎辞职，以谢国人。除向校长辞职外，谨此宣。(原载《国立清华大学校刊》第七二一期，1936年2月20'日）

①此宣言由冯友兰先生与俞平伯、朱自清、蕭蘧、萧公权、潘光旦、张奚若共同.起草。------篆者

清华二十五周年纪念(1936年4月16曰）

二十五年在个人生命上，是一个很长的时间，但是，在一个大学的生命上，这个时间，并不能算很长。在这个很短的时间内，清华已经有了很多的成就，对于国家社会，已经有了相当的贡献。在中国及世界的学术界上，已得了相当的地位。这是我们很可引以自慰的。

清华向来的教育方针，注重于养成专门技术人材，所以从清华出来的人，大多数都是奉公守法，凭着他个人的专门的技能，为国家社会服务。至于作大规模的政治或社会运动，所谓"成则为王，败则为寇"的人材,在清华本来是比较少的。有人说这是清华教育的失败，但是也可说这是清华教育的成功，因为清华向来的教育方针，本来是注重在养成专门的技术人材。

但因种种的关系，清华的空气，近来颇有转变。学生对于政治的兴趣，大见浓厚。在这空气转变之中，清华是不是有所谓"未得国能，已失故步"之危险？学术空气与政治空气，是两种不同的空气，这两种空气，是否可同时存在于一个地方？

这是我们的眼前的问题，我们希望清华能圆满的解决这些问题。

我们希望他成一个"万物并育而不相害，道并行而不相悖"的大大学，与民国同其始，与民国同无终。

1936年4月16日

(原载《清华副刊》第四十四卷第三期，.1936年4月26日）

国立清华大学文学院概况

本院现设有中国文学系，外国语文系，哲学系，历史学系，社会学系五系。就中外国语文系因本校历史关系，规模最大；哲学系及社会学系，因为成立较晚，故规模较逊。社会学系原名社会学及人类学系，近因不能兼顾，对于人类学不拟再作专门研究，故现名为社会学系。

本院各系概况，均已另有说明。于课程中，除各系专门课程外，尚有各学院一年级公共必修课程。在此公共必修课程中，有自然科学及中国通史，西洋通史等课程。教授会规定此课程时，其用意原在提高大学生之普通知识及其思想之训练，而入文法学院学生则每以为兴趣不近，或以与在中学时所学重复。故此公共必修课程，在校内时成为讨论之问题。

本校原拟有文法学院之建筑。地址已定在生物学馆南之岛上。现虽因故未能进行，然终望其必能实现也。

院长冯友兰

(原载《清华周刊》向导专号，1936年6月27曰）

国立清华大学哲学系概况

本系于民国17年始正式成立，初时仅有教授三人，学生二人，嗣后教授学生日渐增加，设备亦日见充实。现有教授五人，助教二人，本科学生十五人，研究院学生四人。

本系课程，可分为初级，中级，高级三种。逻辑，哲学概论，中国哲学史，西洋哲学史，为初级课程。其目的在于使学生先通思考之方法，先知哲学内容之大概，及历史上诸大哲学系统之内容。伦理学，美学，知识论，形上学，为中级课程。其目的在于使学生就哲学中之部分，作较深的研究。哲学专题或专家研究，为髙级课程。其目的在于使学生就某种哲学问题或某哲学系统，作详细的研究。初级及中级课程，专供本科学生选习；高级课程,本科三四年级学生及研究部学生，均可选习。哲学与各种科学，皆有密切关系。除本系必修课外，本系鼓励学生就其兴趣及其所研究哲学问题之所近，选修他系课程。学生对于他系课程，如作有系统之选习，本系并可认其所选课程之系为辅系，于学生毕业时，请学校证明。

本系同人认为哲学乃写出或说出之道理。一家哲学之结论及其所以支持此结论之论证，同属重要。因鉴于中国原有之哲学，多重结论而忽论证:故于讲授一家哲学时，对于其中论证之部分，特别注重。使学生不独能知一哲学家之结论，并能了解其论证，运用其方法。又鉴于逻辑在哲学中之重要及在中国原有哲学中之不发达；故亦拟多设关于此方面之课程，以资补救。

因此之故，本校哲学在外间有逻辑派之称。学派之名，其实尚愧未符。但本系所努力之方向，则于此可见一斑焉。

主任：冯友兰

教授：张崧年金岳霖邓以蛰专任讲师：张荫麟沈有鼎助教：李濂王维诚(原载《清华周刊》向导专号，1936年6月27曰）国立清华大学教授会致国民政府电°(1936年12月15曰）兹者国家统一甫经告成，正赖上下一心，抵御外侮，乃张学良以待罪之身，于前方军事紧急之际,竟敢妄作主张，劫持统帅，祸国之罪法所难容,务祈明张挞伐，以肃纪纲，而固邦本。

(原载《国立清华大学校刊》第七九九期，1936年：12月16日）①此电由冯友兰先生与朱自清、闻一多、张奚若、吴有训、陈岱孙、萧公权共同起草。------纂者

国立清华大学教授会宣言(1936年12月15曰）

同人等认张学良此次之叛变，假抗日之美名，召亡国之实祸，破坏统一，罪恶昭著，凡我国人应共弃之。除电请国民政府迅予讨伐外，尚望全国人士一致主张，国家幸甚。

(原载《国立清华大学校刊》第七九九期，1936年12月18日）①此宣言由冯友兰先生与朱自清、闻一多、张奚若、吴有训、陈岱孙、蕭公权共同起草。------纂者

国立清华大学教授会致阎锡山、傅作义电(1936年12月16曰）

太原阎主任、绥远傅主席钧鉴，并转前线各军师旅团长暨全体将士公鉴：绥北战事，我军连捷，曷胜庆幸！西安变乱，举国已一致声讨，想不久即可敉平。务望本原定御侮计划继续进行，国家幸甚。

(原载《国立清华大学校刊》第八〇〇期，1936年12月21曰）①此电由冯友兰先生与朱自清、闻一多、张奚若、吴有训、陈岱孙、萧公权、陈之迈共同起草》-纂者

青年的修养问题(1936年12月22曰）

今天讲的题目是："青年的修养问题"。

在表面上看，在这国势垂危的时候，来讲这个迂阔的问题，仿佛不大合适似的;其实，这个问题是一点也不迂阔。因为我们知道：一个国家的前途,以及一个民族的前途，其复兴的重任,都是担当在青年的身上。如果每一个青年，将来都能成为一个有用的人，一个有作为的人，那么，国家的前途,一定是很有希望的。反过来说:如果所有的青年将来都不能成为有用的人，有作为的人，那么，就是现在的国家能够马虎的过下去，到将来也非糟不可。所以这问题不但不迂阔，并且还很重要。关于"青年的修养问题"，我们现在可以分做五点来讲：第一，要感觉责任：在从前，中国的旧说法，说每一个人都有两种责任，一种是对于家庭的，一种是对国家的。这也就是一般人所讲的忠，孝二字。忠是对于国家，而孝是对于家庭。如果一个人对于忠，孝二字有亏，那么，其他的方面，也就不堪闻问了。不过，这是从前的说法，现在已经不同了。在现在的社会里，一般人对于家庭的责任，似乎是减轻了一点，但这并不是像普通人所说的是什么人心古不古的问题。而实在因为现在的社会制度，和从前的社佘制度，巳经完全不同。譬如：在从前，一个人做了官，不但全家可以享福，而且三代都受诰封。可是一个人犯了罪，全家也都随着同受惩罚。因此，在从前的社会制度下面，一般人对于家庭所负的责任是很重的。可是现在不同，现在是一人做事一人担当，和家庭没有关系，因而对于家庭所负的责任，也就比较减轻了。

并且在从前，有许多人都只能算做家里的人，而不能算做社会的人。譬如：在从前的社会制度下面，妇女与儿童，都只能算做家里的人，而不能算做社会的人。换句话说：就是对于社会不负什么责任。可是现在不同了，妇女和儿童，不能再看做是家里的人，而也同样的是社会的人。这样，对于家庭所负的责任，虽然比较减轻，可是对于社会所负的责任，就要加重了。

要知道:社会越是进步，一切越是社会化。越是社会化，人也越是不能离开社会，譬如：在乡下，喝水是自己去挑，吃饭是自己去做，每一个家庭，就是一个经济单位。只管自己，而可以不去管旁人。可是在城市里就不同了，吃水是由自来水公司供给，吃饭是由麦粉公司供给。如果自来水公司和麦粉公司，一旦发生变化，那么，一般人的饮食，立刻就要发生问题。这就是因为城市的社会进步，已经成为社会化，而大家也不能离开社会了。越是不能离开社会，对于社会所负的责任，也越是要重。同时，社会越进步,社会上应做的事越多，而需要的人才也越多。我们既然不能离开社会，而去索居，那么,对于社会，就应该负起责任来。

第二，要立定志向：每一个人都应该立定一个志向，要做一个大人物。这里所说的大人物，并不是一定非做主席不可。无论做一个什么角色都是没关系的，只要所做的事，对于社会有益就成。譬如唱戏，每出戏里都有一个主角，可是主角的地位，并不一定就重要。戏里的皇帝，王后，往往都是配角。在历史上，每一件事都有一个主角，但那主角并不一定都是皇帝。所以我们应该去做对社会有益的事；只要对社会有益,那么，什么事都可以去做，不必非要做什么主席不可。

在从前，中国的旧说法，说做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在这三不朽中，立德是最要紧，而且也是每一个人都可以做到的。至于立功，立言，都不是任何人都可以做到的，必须要看自己的才学和所遇的机会如何而定。立德既是每一个人都可以做到的，那么，究竟应该怎样去做呢？说起来也很简单,就是无论做什么事，都要做得极好，而这事对于社会确实有益，那就是达到了立德的地步。

第三，要注重兴趣:有许多青年，因为不知道将来应该做些什么事，常常去问人家。其实，这是没用的。要想知道将来应该做些什么事，必须先问一问自己的兴趣，是在什么地方。我们可以这样说:一个人如果对于某一件事感到兴趣，那么那件事和他的性情一定是很相近的。

我们如果想把一件事做到极好的地步，必须要靠两种东西：一种是才，一种是学。才是天生的根底，就是一般人所说的天才；学是后来加上去的努力。这两种东西合起来，才能做到极好的地步。如果一个人没有才，仅仅去学,结果也不能做到极好的地步。无论文学家,科学家，艺术家，发明家等，所以能够成功的原因，除去是有过人的天才以外，还要靠努力的学。

说到这里，有人听了也许要觉得灰心。以为旁人能有天才，自己没有天才，'一定不会把事做好的。其实，这也不尽然。要知道：每一个人都有他的才，不过，这个才，大家都不一样罢了。在从前科举时代，是不问你的才是在哪一方面，必须一律埋首在八股文里，如果有人的才，不是在这一方面，那就只有吃亏了。可是现在不同了，社会一天比一天的进步，各方面都需要人才。^论你才是在哪一方面，都可以使它尽量的发展。

也许有人不知道自己的才是在哪一方面，其实，这不必自己去解决,天然已经替你解决了。你的兴趣在哪一方面，你的才就在那一方面。譬如：猫捕鼠，这是一种才。但是猫并没有人家告诉它去捕鼠，而它自己看见老鼠就会发生兴趣，所以一捕就会捕到。可见我们在哪一方面有兴趣，就是在哪一方面有才。如果在我们感到兴趣的这一方面努力做去，那么，一定可以成功的。

不过，这里也应该有一个限制。譬如有人说：我的兴趣是在看电影；那么，就应该每天去看电影。这是不对的。因为，看电影只是个人的一种享受，对于社会并没有尽了什么责任。又譬如：大家对于吃饭，都很感兴趣，如果只是吃饭，而不做事，那岂不成了饭桶了吗？我们是说:应该做些对于社会有益的事。譬如：看电影和做电影，就不相同。如果有人对于做电影感觉兴趣，那么，就无妨去做电影。因为所做的电影，如果不是诲淫诲盗，对于社会，多少也是有益的。

对于社会有益的事，说起来也很多。无论是在政治，经济，学术，工业，商业，哪一方面，都需要人才。可见社会上，给予我们发展天才的机会是很多的。如果我们对于政治感觉兴趣，那么，就可以在政治上工作，但并不一定要做大官。最怕的一点，就是虚荣心。譬如：有的人兴趣，本来是在教育。可是因为觉得办教育不能出风头，而且是最清苦的一件事，为了'虚荣心所驱使，于是就改做了旁的事，结果一定也做不好。

第四，要忘去成败：我们无论做什么事，如果把成败看得太真，就要感到许多痛苦。譬如：比赛足球，胜利了就愉快，失败了就不高兴，把胜败看得太真，就没有意思了。我们在一生中，所想做的事不一定都能成功，而尤其是新兴的事业，那更没有把握了。因为凡是一种新兴的事业，在初做的时候，都是一种试验的性质，试验不一定会成功的，而失败的成分，要占最多。譬如：飞机的发明，在起初，不知要失败了多少次，牺牲了多少人，到后来才成功。但第一个制作者，如果因为失败而灰心，后来的人也随着灰心下去，自然也不会有今日的成功。所以我们无论做什么事，遇到失败，千万不要灰心，仍然要继续做下去。

一件事的失败，是就个人的观点说的。如果就社会的观点说：大部分的事，是无所谓失败的。譬如：第一个制作飞机的人，在个人观点上说，固是失败了，但在社会的观点说，并没有失败，失败就是成功。

我们无论做什么事，一方面应该忘去成败，但一方面也不要希望太切，往往天才越高的人，希望成功的心也越切。一旦不成功，就垂头丧气,什么也不想做了。在历史上，这种代表人物，是汉朝的贾谊，他的年纪本来很轻,见到汉文帝，立刻就要做宰相，没给他宰相做，于是就灰了心，过了几年竟死去了。贾谊虽然很有才学，但是缺少修养，所以也是不成的。

第五，要锻炼体格：有许多人对于中国的前途，都抱悲观，但我却一点也不悲观。因为中国人除去体格不如人家以外，其余聪明，才力和哪一国都可以比得上。在中国，一个人活到六十岁，实际上就没有多大用了。往往有许多很有才学的人，却又不幸短命死去。一个人的死去，就个人的观点说:本来没有多大关系，但就社会的观点说：就很重要了。

一个人仅仅只有才学是不成的，而还须大家都承认他的才学，这就是一般人所说的资望。一个人要有才有学，是要经过相当的时间，而大家都承认他的才学，又要经过相当的时间，合起来，至少就是四五十年的工夫。可是中国人到了这个年纪，却又多半就死去了。我们看：他国的大政治家,最活跃的时期，多年是在六十岁左右，因为这时才学已经到了最完全的地步，而办事的经验，也相当丰富了。可是中国人到这个年纪，为什么就要死去呢？无疑的，最大的一个原故，就是因为体格的衰弱。

总而言之，我们生为现代的人，一方面要有文明人的知识，而他一方面还要有野蛮人的身体，然后才能担当社会的大事。因为仅有文明人的知识，没有野蛮人的身体，遇到事情，是没有力量应付的。仅有野蛮人的身体，而没有文明人的知识，遇到事情，是没有方法解决的。希望大家在这一点上，能够特别努力才好。

(1936年12月22日在北平成达师范学校讲，赵幻云记录。原载《现代青年》第五卷第六期[1936年12月出版])

清华二十六周年纪念感言(1937年4月16曰）

今年是中国历史中可纪念的一年，也是在清华历史中可纪念的一年，从本年起，我们不听见在国内还有什么左右之争，我们只看见大家一致，同心协力，顺着自力更生，救亡图存的大路迈进。这种情形，自本学期开学起，已充分反映在清华园内。

现在我们所要注意的，就是全国一致团结，不过是救亡图存的初步工作，以后的工作还是非常的多。我们是必需全国团结方才可以救亡图存，并不是只要全国团结了就能救亡图存。近来有许多人都不明白所谓"必要"与"充足"的分别。一件事情的成功，有必要的条件，有充足的条件。往往有一般人，如果看见一件事情对于别一件事情是必要的，那么就想着它也是充足的；如果看见一件事情对于别一件事情不是充足的，他也就想着它也不是必要的。这种思想上的混乱，可以说是国内近几年来的纷争的一个大原因。我们要知道在现在的世界里，救亡图存是一件极端复杂的事情。有许多事情对于救亡图存是必要的，但是没有一件事情对于救亡图存是充足的。譬如全国团结这件事情，对于救亡图存是必要的条件，但是并不是充足的条件。这一点是我们要注意的。

所以我们虽对于全国团结之成功，觉得庆幸；但是我们不要忘记这不过是中国救亡图存的第一步工作。我们还要继续努力，每人都用加倍的力量，去作他的职分内应做的工作。

1937年4月16日

(原载《清华周刊》第四十六卷第三期，1937年4月下旬）

教青年认识祖国

各学校又快要放暑假了。用什么方法，可以使各学校的学生，在暑假中，能得到一种教育，一种在学校课堂上,实验室中，所得不到的教育？

我们现在太注重有形的教育了。例如教学生读书，作实验，听讲等等,都是所谓有形的教育。有形的教育，固然是不可少的，但所谓教育者，却并不只限于此。另外有一种所谓无形的教育。这种教育，并不靠学生读书，听讲，而只用另外一种方法，使学生潜移默化，改过迁善，而不自知。大概关于知识方面的教育是非用有形的教育不可的；至于关于道德方面的教育，若专靠有形的教育，恐怕是不能有什么功效的。"声色之化民末也。"这是一句老话，但却是一个真理。严格说起来，我们不能只"教"人，使他成为道德的；我们还要"化"人，使他成为道德的。青年学生，平日在学校所受的教育，大部分是有形的教育，在暑假中间我们应该与他们以机会，教他们受一点他们平日在学校里所不能受的无形教育。

爱国是一种道德。要想教一个人能爱国，不但需要教他知道他应该爱国，而且需使他有爱国的性格。教人知道他应该爱国，这是可以用有形的教育方法作的。我们可教他记住许多关于爱国的格言，可以给他讲许多关于爱国的故事。但专靠这些，是否能使他有爱国的性格,很是一个问题。性格是要"养"成的。在历史上，我们看见有许多把四书五经读得翻滚烂熟的人,到后来成了乱臣贼子。就他们的知识说，他们何尝不知他们应该做忠臣孝子？不过他们只有那个知识，而没有忠臣孝子的性格，所以一到了紧要关头，他们即作出他们也知道他们所不应该做的事情。

我们要想教我们的青年爱国，最好的方法，是把他们的国之可爱的地方，直放在他们的眼前，教他们的眼，真看见他们的国之可爱。现在的中国人，对于中国的知识，实在是太少了。他可以到过纽约、伦敦，而没有到过南京、北平。他可以到过罗马、雅典，而没有到过西安、洛阳。他可以游过欧美的名山，而没有上过泰华。在这种情形之下，我们怎么能教他不说，外国什么东西，都比中国好？我们怎么能教他，对于中国，能自他的忠诚，油然而发出一种爱护之心，而不能自巳？

从这些地方着服，我想，我们政府，应该于各学校放暑假的时候，调集许多列车，让各地方的学生，坐着往各地方去看。能够完全免费最好，即不能完全免费，也只收一种名义上的票价。并且派各项专家领导他们，将所见到的东西，临时讲解给他们听。让他们到河南、陕西，教他们想象商、周、汉、唐之盛。让他们到山东，看看孔子、孟子的故乡。让他们到长江以南各地，看看政府现在的建设。到一个地方，看到令人兴起的事情，让他们随便歌，让他们随便哭。

本来有些学校对于毕业班的学生，有所谓毕业旅行津贴。但是有许多人想着，所谓的毕业旅行者，不过让学生到各地玩玩而已。学校不能拿钱让他们玩，于是有许多学校，奉了上面的命令，把这些津贴，都裁撤了。作这种看法者，实在太不知道无形教育的重要。还有人以为，到各处参观旅行，虽于学生有益，但这种益处，应该由学生自己拿钱去买，不应该由官家免费给与。这种看法，是完全把学.生看成他的父亲的儿子，而不知学生不但是他的父亲的儿子，而又是国家的国民。他是国家的国民，国家是应该教育他的。从前我们说，朝廷养士，现在国家应该养士。

我们若能够使多数的青年学生，都到过秦皇、汉武的陵寝一次，对于青年精神上的效力，要胜过派许多民族扫墓专使。我们若能够使多数的青年，都到过孔子的故乡去一次，对于青年精神上的效力，要胜过举行多少次的丁祭。我们若能够使多数的青年，都实际见到政府建设的努力与成绩，对于青年精神上的效力，要胜过许多宣传部的宣传。

关于上面所说的后一点，我们有事实为证。我们大家都承认，现在的教育界，比去年平稳的多了。自从本年春季各学校开学以来，我们再不听见有所谓学潮。在各学校里，我们也不见学生中间有所谓左右派之争。我们只看见各学校都在按部就班地上课，我们只看见各学生都在循规蹈矩地用功。若拿本年春季各学校的状况，与去年秋季冬季比较起来,几乎有所谓天渊的差别。从各学校的状况看起来，自从民国26年开始，我们几乎入了一个新世界。我们何以能有像这样的很好的情形呢？主要的原因可以说是，由于现在的青年，对于政府的对内对外的努力与成绩，渐渐认识了。事实胜于雄辩，有事实上的成绩,摆在面前，其感人的力量，胜过不知多少的言语文字上的宣传。现在教育界的情形，即是一个具体的证明。若是我们能够用上面所说的方法，使现在政府所有建设的努力与成绩,更能表现出来，则对于青年一定有更好的影响。

平绥铁路，近二三年来，在春假的时候，有西北考察团的组织。参加的人，自北平到绥远包头，共用五六日的时间。在这五六日的时间内，所有来往车票以及食宿、导游等费统共只收二十元。今年又加上到百灵庙。因为价钱便宜，去的人很多。在一方面说,路局作这种贴本生意很不合算，但自国防及教育方面看，这种办法是有极大的意义的。我们希望政府及各路局对于这一类的办法，予以极大的注意。

(原载1937年5月3日《申报》，这是补登的"星期论坛"论文）

国立清华大学哲学系概况

(1937年）

本系成立于民国十七年，已经有九年的历史。在这九年中，本系屡加扩充。在教师方面，本系现有教授四人，讲师二人，助教三人。学生人数,除一年级不分系外，现有二年级学生八人，三年级学生五人，四年级学生五人，研究院学生五人，共二十三人。

本系课程，可分为初级，中级，高级三种。逻辑，哲学概论，中国哲学史，西洋哲学史，为初级课程。其目的在于使学生先通思考之方法，先知哲学内容之大概，及历史上巳有诸大哲学系统之内容。伦理学，美学，知识论，形上学，为中级课程。其目的在于使学生就哲学中之各部分,作较深的研究。哲学专题或专家研究，为高级课程。其目的在于使学生就某种哲学问题或某哲学系统，作详细的研究。初级及中级课程，专供本科学生选习；高级课程，本科三四年级学生及研究部学生，均可选习。

哲学与各种科学，有密切关系。除本系必修课程外，本系鼓励学生就其兴趣及其所研究哲学问题之所近，选修他系课程。学生对于他系课程，如作有系统之选习，本系并可认其所选课程之系为辅系，于学生毕业时，请学校证明。

本系同人认为哲学乃写出或说出之道理。一家哲学之结论及其所以支持此结论之论证，同属重要。因鉴于中国原有之哲学，多重结论而忽论证；故于讲授一家哲学时，对于其中论证之部分，特别注重。使学生不独能知一哲学家之结论，并能了解其论证,运用其方法。又鉴于逻辑在哲学中之重要及在中国原有哲学中之不发达；故亦拟多设关于此方面之课程，以资补救。

主任冯友兰教授金岳霖邓以蛰专任讲师张荫麟沈有鼎助教李濂王维诚(原载《清华周刊》向导专号，1937年6月10日）国立西南联合大学全体教授为十一月二十五日地方军政当局侵害集会自由事件抗议书(1945年11月29曰）近代民主国家，无不以人民之自由为重，而集会言论之自由尤为重要。无此自由者，应使有之；既有此自由，应保障之，充实之。此固社会进步之常理，经世建国之要道，而为政府与人民所应共晓者也。其在我国,集会言论之自由，载在约法，全国人民同应享受，大学师生自无例外,且断非地方军政当局所得擅加限制者。乃本月25日晚，方本大学学生与云南大学、中法大学及英语专修学校学生在本大学举行晚会之时，竟有当地驻军在本大学四周施放枪炮，断绝交通。际此抗战已告结束，举国方以进人宪政时期，而地方军政当局，竟有此不法之举，不特妨害人民正当之自由，侵犯学府之尊严，抑且引起社会莫大之不安。兹经①1945年11月25日，昆明大中学生在西南联大校园举行反内战时事晚会，云南军政当局颁布禁止集会游行令，派军警包围会场，并放枪炮恫吓。1.1月29日西南联大教授会推举冯友兰先生与张奚若、钱端升、周炳琳、朱自清、赵凤喈、燕树棠、闻一多起草此抗议书，冯为召集人。------纂者同人等于本日集会，全体一致决议，对此不法之举,表示最严重之抗议。

国立西南联合大学教授会

1945年11月29日

(转引自《清华大学史料选辑》三[下])

国立西南联合大学纪念碑碑文

中华民国三十四年九月九日，我国家受日本之降于南京。上距二十六年七月七日卢沟桥之变，为时八年;再上距二十年九月十八日沈阳之变，为时十四年；再上距清甲午之役，为时五十一年。举凡五十年间，日本所鲸吞蚕食于我国家者，至是悉备图籍献还。全胜之局，秦汉以来，所未有也。茵立北京大学、国立清华大学，原设北平；私立南开大学,原设天津。自沈阳之变，我国家之威权逐渐南移，惟以文化力量，与日本争持于平津，此三校实为其中坚。二十六年，平津失守，三校奉命迁于湖南，合组为国立长沙临时大学，以三校校长蒋梦麟、梅贻琦、张伯苓为常务委员，主持校务，设法、理、工学院于长沙，文学院于南岳，于十一月一日开始上课。迨京沪失守，武汉震动，临时大学又奉命迁云南。师生徒步经贵州，于二十七年四月二十六日抵昆明。旋奉命改名为国立西南联合大学，设理、工学院于昆明，文、法学院于蒙自，于五月四曰开始上课。一学期后，文、法学院亦迁昆明。二十七年，增设师范学院。

①此碑1946年5月4日在西南联大校园揭幕，其复制件1989年5月4日在北京大学校园揭幕。------纂者

二十九年，设分校于四川叙永，一学年后，并于本校。昆明本为后方名城，自日军人安南、陷缅甸，又成后方（自注："后方"当作"前方"）重镇。联合大学支持其间，先后毕业学生二千余人，从军旅者八百余人。河山既复，日月重光，联合大学之战时使命既成，奉命于三十五年五月四日结束。原有三校，即将返故居，复旧业。缅维八年支持之苦辛，与夫三校合作之协和，可纪念者，盖有四焉。我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史，居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊、罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓"周虽旧邦，其命维新"者也。旷代之伟业，八年之抗战已开其规模，立其基础。今日之胜利，于我国家有旋乾转坤之功，而联合大学之使命，与抗战相终始。此其可纪念者一也。文人相轻，自古而然，昔人所言，今有同慨。三校有不同之历史，各异之学风，八年之久，合作无间。同无妨异，异不害同；五色交辉，相得益彰;八音合奏，终和且平。此其可纪念者二也。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大。斯虽先民之恒言，实为民主之真谛。联合大学以其兼容并包之精神，转移社会一时之风气，内树学术自由之规模，外来"民主堡垒"之称号，违千夫之诺诺,作一士之谔谔。此其可纪念者三也。稽之往史，我民族若不能立足于中原，偏安江表，称曰南渡。南渡之人，未有能北返者：晋人南渡，其例一也；宋人南渡,其例二也；明人南渡，其例三也。"风景不殊"，晋人之深悲；"还我河山"，宋人之虚愿。吾人为第四次之南渡，乃能于不十年间，收恢复之全功。庾信不哀江南，杜甫喜收蓟北。此其可纪念者四也。联合大学初定校歌,其辞始叹南迁流离之苦辛，中颂师生不屈之壮志，终寄最后胜利之期望。校以今日之成功，历历不爽，若合符契。联合大学之终始，岂非一代之盛事，旷百世而难遇者哉！爰就歌辞，勒为碑铭,铭曰：痛南渡，辞宫阙。驻衡湘，又离别。更长征，经蛲蟝。望中原，遍洒血。抵绝徼，继讲说。诗书丧，犹有舌。尽笳吹，情弥切。千秋耻，终已雪。见仇寇，如烟灭。起朔北，迄南越，视金瓯，已无缺。大一统,无倾折。中兴业，继往烈。维三校，兄弟列，为一体。如胶结，同艰难，共欢悦，联合竟，使命彻，神京复，还燕碣。以此石，象坚节，纪嘉庆，告来哲。

清华的回顾与前瞻

在全国各大学中，清华有其特殊底历史。它的历史的演变，是中国在文化方面底自觉的反映。

清华的历史有三个阶段。第一个阶段是留美学务处时期。第二个阶段是清华学校时期。第三个是国立清华大学时期。现在来到清华底人，走到西校门，先看见"国立清华大学"的门牌。他到旧校门又看见"清华学校"四个字的横额。他到"水木清华"又听见那一处房子叫"学务处"。这每一个名字都代表清华历史的一个阶段。这每一个阶段又都代表中国近代文化的一个阶段。

中国在过去数千年中当然有他的独立底文化。这个独立底文化，不仅支持了中国民族的独立，而且使中国民族在东亚取得领导的地位。可是西洋的工业化，造成了"乡村靠都市，亚洲靠欧洲"的局面。中国的农业文化与西洋的工业文化，相形见绌。中国人先是妄自尊大,后来又妄自菲薄。以为中国无论什么都非学西洋不可。不但要学西洋，而且中国人也需要到西洋去受教育。

恰好在这个时候，美国退还了庚子赔款的一部分,作为派遣留美学生之用。于是当时的中国政府，就派了些学生赴美，又设了留美学务处,主持其事。这一批学生，现在被称为清华"史前期"的校友。

后来又设立清华学校，其性质是一种留学预备学校。招收幼年学生，教授普通学科，特别注重英文，以为将来入美国大学的预备。后来又添设国学研究所。在这一方面也出了不少底人才。

这些设施,是中国文化渐趋自觉而要求学术独立的反映。五四运动，引起了许多对于中国旧文化批评，同时也引起了中国文化的自觉。国学研究所的设立就是这种自觉所促成底。原来底清华学校虽是一种预备学校，但也表示至少有一部分工作，可在中国"预备"。这也是学术独立要求的一个阶段。

在当时，国学研究所的学生与清华旧制的学生，大部分是格格不相人底。我们若沿用普通所谓"中西""新旧"的分别，我们可以说，研究所的学生是研究"中国底""旧"文化，旧制的学生是学习"西洋底""新"文化,他们中间有一条沟。

到清华大学时代,国学研究所取消了，旧制学生也都毕业出国了。可是上面所说底那两种精神仍然存留，而并且更加发扬。他们中间底那一条沟也没有了。两种精神成为一种精神了。这是清华大学时的特色。

清华大学之成立，是中国人要求学术独立的反映。在对日全面战争开始以前，清华的进步，真是一日千里。对于融合中西新旧一方面，也特别成功。这就成了清华的学术传统。

抗战十年中间，清华在物质方面，受了许多打击，但是他的学术传统，是仍然存在底。这个学术传统对于中国的新文化，一定是有大贡献底。

不管政治及其他方面的变化如何，我们要继续着这个学术传统，向前迈进。对于中国前途有了解底人，不管他的政治见解如何，对于这个传统是都应该重视爱护底。

(原载《清华旬刊》三十七周年校庆特刊，1948年4月27日）

美国教育及哲学思想现状(1948年4月28曰）

美国政府优待退伍军人，因此各大学学生人数激增，每一退伍军人人学者，每月津贴六十五元，家眷五十元，如有小孩，增加二十五元。其在军队服役达一年者，可由政府津贴三学期，服役年限更多者，可津贴其入学四年。由于各大学之拥挤，因此女校也开放"男禁"。美国学生入中小学读书，政府尚有午饭补助。

......美国物资缺乏，因此物价较战前增涨一倍至三倍，而薪水仅较战前增百分之五十。中小学教员年俸仅一千至二千美元，只够一人生活费。大学教授多转业各工厂，中小学教员亦纷纷改行。

......前二十年杜威之实用主义派已经式微，不能发生多大影响，但亦无继起之学派。前年美国哲学会开年会，在若干论文中仅有一篇为实用主义派者，杜威指出美国哲学或将解体,其他哲学中新派别亦不能发生影响。

......彼等对中国哲学印象不深,但因有驻华美军返国，故对中国历史哲学之好印象多于坏印象。胜利初期，美国人对中国研究的兴趣很大，多拟来华研究历史及哲学，其中甚多为退伍军人及彼等之亲友。但两年来之国内紊乱情形，使彼等裹足不前。但在去年据我国在美之华美协进会估计，迄今尚有二三百人愿人北大、清华等著名大学研究。现在的情形则又一天一天的变了。国内的紊乱造成这种无形的损失。

......至美国人对我国的哲学学术的认识，多为传教士介绍，不免有些错误论断，此乃宗教的眼光所致。彼等以孔子、老子的学术均为宗教,这种误解至今仍在。最近有些哲学家见解逐渐进步,认为中国文化与西洋文化不同，认为中国文化为道德伦理的色彩。然而不论对中国文化认为是宗教的信条或道德的教训，都不正确。中国儒家道家是哲学，而非宗教。中国哲学的特点，是促使"人的警戒"，有其宗教的好处，而无迷信的坏处。我所著的《新原道》即就此立论。

......英哲学家鸠德（Gudd)评中国哲学为：（一)与西洋哲学不同而新异。（二)从其中可得到人生第一快乐。（三）消失，即永远抓不住，读了中国哲学之书籍，永远想再读它。此次赴美，即将此介绍于美国。(此系在北京世界科学社讲演辞，1948年4月末载于上海《前线日报》,5月10日转载于《读书通讯》第一五六期）

论大学教育(1948年6月10曰）

清华大学自治会举办教育系统演讲。"论大学教育"的讲员是清华文学院长哲学教授冯友兰先生。所记未经冯先生过目，如有错误概由记者负责。

------记者冀新识------

就常理说，大学的性质是什么呢？大学不是教育部高等教育司的一科。现在政府的人站在官场上，常常说大学是属于教育部高等教育司的，实在不合理。大学不仅只是一个比高中高一级的学校，它有两重作用：一方面它是教育机关，一方面它又是研究机关；教育的任务是传授人类已有的知识，研究的任务则在求新知识------当然研究也需要先传授已有的知识。所以，一个大学可以说是一个知识的宝库。它对人类社会所负的任务用一句老话说就是"继往开来"。古人常说"一物不知，儒者之耻"。但是现在已经不是这样，学问已专门了，所谓专门是对某种学问的一点特别精通；事实上对于各种学问都专门的人恐怕没有，也没有人这样想，如果有，那个人一定是精神有问题。但是这句话可以改为"一事不知，大学之耻"。一个大学对它所在的那个时代所有的知识,都应该有人知道。从前常说三家村有一位教书先生，他就是那一村的知识顾问，凡是那一村的人在知识上有了问题都请问他，看他怎么说。现在一个大学站在世界或国家的立场，也是一个知识顾问，也可说是专家集团。国家社会在知识上的问题，都可以找它来解决，如同找三家村的先生一样。战前中山大学才成立的时候，派人来平买书，琉璃厂书铺的人问他要什么书，他回答说"只要是书就要"。这话很有道理，一个大学什么书都应当有，不管它是哪一方面的。因为这种性质，所以一个大学不能是教育部高等教育司的一科。严格说，一个大学应该是独立的,不受任何干涉。现在世界的学问越进步，分工越精细，对于任何一种学问，只有研究那一种学问的人有发言权，别人实在说来不能对专门知识发言，因为他没有资格。每一部分的专家如何去研究？研究什么？他不能叫别人了解，也不必叫别人了解；他们研究的成绩的好坏，只有他们的同行可以了解，可以批评,别人不能干涉。所以国家应该给他们研究的自由。因此，一个大学也可说是独立的，"自行继续"的团体。所谓"自行"就是一个大学内部的新陈代谢，应该由它自己决定、支配，也就是由它自己谈论、批评，别人不能管。所以说大学不仅只是一个比高中高一级的学校。

大学不是职业学校，不只在训练职业人才。职业学校训练出来的人,按理说一定有事情做------现在的社会一切都是乱的，自然不同。而大学就不同，它训练出来的人自然有些是做事的，而大多数是没有事情可做。望文生义，我们可以知道工学院毕业的人干工业，政治系毕业的人干政治，然而学哲学的干什么呢？世界上有各种职业学校，就是没有"哲学职业学校"！所以大学不同于职业学校。人类所有的知识学问对于人生的作用，有的很容易看出来，有的短时间甚至永远看不出来。就世俗说有些学问是有用的，有些学问就没用；可是一个大学就应该特别着重这些学问，因为有用的学问已有职业学校及工厂去做了。"红"的、有出路的学问大学应该研究；而"冷僻"的、没有出路的学问，大学更应该研究。它所研究的不应问对"吃饭"、"穿衣"有什么用处，因为人类不只是吃饭穿衣就够了。

大学不是宣传机关，它不在宣传哪一种政治上的主义以及作用。方才说过大学是专家集团，当然对于任何政治理论都讲，但不是宣传哪一种主义，只要它能成为一种学问，一种知识，就可以研究它。

上面已经说过，大学既是教育机关，又是研究机关。但是它所教育出来的人是什么样呢？简单说来，它所训练出来的人也有特殊机能。但只有特殊机能还是不够；所谓"特殊机能"就是"器"，如茶杯可盛水，凳子可坐；人如只有机能他就是一个"器"。职业学校的毕业生就是器，或者说他是大器，但无论如何大总是一个器。孔子说"君子不器"，现在可以说人不只是一个器。此处所谓"人"是合乎理想的人，不只是一个肉体的人。它不同于器，器是一种工具，别人可以利用它达到某种目的。一个人不是工具，除了有专门才能贡献人类外，他还是一个"人"；"人"是什么？如何成为一个"人"？所谓"人"，就是对于世界社会有他自己的认识、看法，对已往及现在所有有价值的东西------文学、美术、音乐等都能欣赏，具备这些条件者就是一个"人"。所以大学教育除了给人一专知识外，还养成一个清楚的脑子、热烈的心，这样他对社会才可以了解、判断，对已往现在所有的有价值的东西才可以欣赏。有了清楚的脑、热烈的心以后，他对于人生、社会的看法如何，那是他自己的事，他不能只在接受已有的结论。一个学校如果这样做，那就成了宣传，训练出来的人也就成了器。这是职业生和大学生不同的地方。

大学既是专家集团、自行继续的团体，所以一个真正的大学都有它自己的特点、特性。比如我们说清华精神，这就是自行继续的专家的团体的特性。至于它的特性是什么，我们用不着说，因为不是讨论清华精神的。由于一个大学所特有的特性，由哪一个大学毕业的学生，在他的脸上就印上了一个商标、一个徽章，一看就知道他是哪一个学校的毕业生，这样的学生才是一个真正的大学生。教育部的人特别不了解这一点，认为大学是属于高等教育司的一科，彼此没有分别，不管什么事就立一个规章令所有的大学照办。比如一个学校应有的组织，有什么职员，全是一样。所有的大学硬要用一个模型造出来，这就是不了解大学是一个自行继续的专家的团体，有其传统习惯，日久而形成一种精神特点。

1948年6月10日于清华园

(原载《展望》第二卷第九期，19站年6月26日）

朱自清追悼会致辞(1948年8月）

数十年来，朱先生对中国文艺的贡献和学术上的贡献极大。他的病，他的死，都是由于生活的清苦和不能获得休息。下学期本该是他休息，不料未及休养，即已逝世，使人悲痛何似！

本校中文系，在闻一多先'生和朱先生领导下，发现了自己正确的道路。两位先生不幸相继逝世,但中文系今后仍将循着这条道路，为发展中国新文学而努力。

朱先生二十多岁便开始写作，写，写，一直写到死。他苦了一辈子，但从不说句穷。我们决定为他汇编一部完整的全集，留为纪念。大家若有或知道有纪念朱先生的文章，都请寄一份给本校中文系，治丧委员会或朱先生家属。

(转引自郑敬之《清华园里的追悼会》，见张守常编《最完整的人格》一七二页）

念朱佩弦先生与闻一多先生

闻一多先生与朱佩弦先生是一代的学人作家，也是清华中国文学系的柱石。他们二位先生文学的创作，作风不同，为人处世，风格亦异。一多弘大，佩弦精细。一多开阔，佩弦谨严。一多近乎狂，佩弦'近乎狷。二位虽不同,但合在一起，有异曲同工，相得益彰之妙。清华中国文学系何幸而能有他们二位在一起有十多年之久，又何不幸而于正在发展的时候,失去了他们。

佩弦自民国十四年起一直在清华。自十九年起，除中间有几年外，一直主持中国文学系的系务。一多到清华任教授以前，在别的大学担任过重要的行政职务。几次学校内部风潮，使他对于学校行政感觉厌倦。到清华以后，先七八年，拿定主意，专心致力研究工作。他的学问也就在这个时期，达到成熟阶段。在战前，有一次叶公超先生与我谈起当代文人，我们都同意，由学西洋文学而转入中国文学，一多是当时的唯一底成功者。

二十六年中日战起，北大，清华，南开，迁到湖南，那年秋季三校合组成临时大学。文学院设在南岳。我们在南岳底时间，虽不过三个多月，但是我觉得在这个短时期，中国的大学教育，有了最高底表现。那个文学院的学术空气，我敢说比三校的任何时期都浓厚。教授学生，真是打成一片。有个北大同学说，在南岳一个月所学底比在北平一个学期还多。我现在还想，那一段的生活，是又严肃，又快活。

那时候生活还便宜，教授饭团的饭，还是很好。同人们于几个钟头底工作以后，到吃饭底时候，聚在饭厅，谈笑风生。有一次菜太咸。我说:菜咸有好处，可以使人不致多吃。一多用汉人注经的口气说："咸者，闲也。所以防闲人多吃也。"南岳有个二贤祠，据说是张南轩与朱子相会之处。其中有"嘉会堂"，榜曰"一会千秋"。我到那里，想起来晋人宋人的南渡，很有感触。

回到文学院宿舍，作了几首诗。其中二首是："二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南岳耳，江山半壁太凄凉。""洛阳文物一尘灰，汴水纷华又草莱；非只怀公伤往迹，亲知南渡事堪哀。"佩弦很赞赏这两首。学生开了一个诗朗诵会，佩弦就拿这两首去朗诵。

随着战局的转移，三校决定于二十七年春天，迁往昆明。一多同学生步行，佩弦与我及同事十余人坐汽车从长沙到桂林，经南宁，龙州，出镇南关，再坐法国人的火车到河内转昆明。在刚要到镇南关底时候，我的左臂碰断了。幸而一出关就上火车，到了河内，佩弦及陈岱孙先生为我奔走，把我送进医院。又陪我两天，他们才走。

在昆明，三校合组为西南联合大学。在这个组织之下，学生是共同底，但是三校，还各保持自己的结构，以为将来复校底预备。佩弦于二十九年休假。清华的中国文学系主任由一多代理。一多在这个时候，就拟了许多发展系务底计划。三十四年佩弦由成都回昆明，很赏识一多的计划，就坚持将系主任让与一多。

一多的计划之一，就是发展清华文科研究所。那时昆明常受空袭，机关私人，多疏散至乡间。清华在昆明东北龙头村附近之麦地村租房一座，作为清华文科研究所。清华中国文学系的教授助教，都住在那里。每星期有三天到联合大学上课，有三天住研究所里做研究工作。

佩弦也是每星期有三天住城内北门街清华教授宿舍，有三天住在研究所。

那时候我的家眷也住在龙头村，进城来往，都是步行。我很怕同佩弦一起走，因为他虽身体不高，但走路很快。同他走很觉吃力。一多走路底速度，同我差不多。有一次我同一多由城内走回龙头村，我们顺着河堤的林子，一面走一面谈论，走了两个钟头，到家了，话还没有谈完。

在抗战的末期，一多开始谈政治。有一天他在报上发表一篇文章，说，现在叫他不能不谈政治。他说谈政治的后果，他是知道底，但是他"喝出去了"。我看见这篇文章，还与他开玩笑,说："你写了一个白字，'喝'应作'豁'。"他"豁出去了"。朋友们在当时都很耽心，但是没有人想到他谈政治的后果如此悲惨，也可以说是如此壮烈。

在三十五年春天，一多与我作了几次很恳切底长谈。那时候他相信政治协商会议能够成功。他说:他并不打算完全作政治活动。"不过同你们比起来，我是一脚门里一脚门外而已。等到政治上告一段落，我的门外底一只脚还是收回，不过留个窗户时常向外看看。"他又说，他已决定回北平以后底研究计划。他打算用唯物史观底观点研究中国文学史。他说，他对于中国文学史底材料，知道很多，但是对于唯物史观底研究,还嫌不够。他想找个人合作。关于清华的文学院，他主张将中国文学系与西洋文学系合并为文学系，而将其中关于语言底课程分出来，另设语言系。这一个提议佩弦也很赞成，不过不能实行。因为教育部把各大学管得紧紧地，什么事都得照着刻板底部章。

一多又同我说，他的政治上的关系，必然使学校当局增加困难。因此他愿意辞去清华中国文学系主任，专任教授。主任一职仍由佩弦担任。佩弦为人，向来是不轻然诺底。我为这个事，又与佩弦长谈了许多次，梅月涵先生又亲自劝驾，才把这个担子又放在佩弦身上。

三十五年夏，西南联合大学解散，三校分批复员，我先到重庆，从此就与一多长别了。我到北平以后，接着就往美国，我在西苑上飞机，恰好碰着佩弦下飞机。匆匆一谈，直到今春我回国，才再见著他。

我回来后，中国文学系的同人在佩弦家里请我吃饭，说到有人提议，要与一多在校内立纪念碑。我说纪念碑要立在与王静安先生的纪念碑的对称的地方。一多与王静安的死，都不平凡。他们所殉的理想不同，但他们的死，都有极大底意义。我说，我记得有个宋人的笔记说："伯夷太公各为人间办一大事。"这句话可送与一多与王静安。佩弦也深以此论为然。不过立碑的事，因经费不够以及时局不定，没有实现。

我回来看见佩弦，第一个印象就是太瘦。经过几个星期，又发现他办事比从前更谨严，几乎就近于拘谨了。清华新设立一个艺术史研究委员会，办了一个文物陈列室，买了一点古物，所用底款项有一部分是从中国文学系的预算中摊出底。他还备了一个公函到艺术史研究委员会请备案。我有一次请他夫妇吃饭，他的胃病发了，不能来，还叫书记写一封信，他亲自签名，说明只有朱太太可来的缘故。我想这表示他近来神经过于紧张。

7月底我往沈阳一趟,8月初回北平。佩弦已进医院动手术了。我去看他，见他瘦的几乎不像是佩弦了。他的声音很微细，但是他还有平日底幽默。他说:他不善自己保养，"别人是少不更事，我是老不更事"。

不过几天的工夫，他就死了。一多佩弦之死专就清华文学系说，真是有栋折榱崩之感。"江山代有才人出。"我相信，将来必定有人能继续他们二位的工作。但是就眼前说，对于中国文学的过去与将来有一套整个看法底人，实在太少了。这是我们的悲哀。

(原载《文学杂志》第三卷第五期，1948年10月）

北大怀旧记

北大五十周年，北大哲学系拟刊行论文集，以为纪念。我写这篇怀旧记,叙述我在北大哲学系当学生时候的经历，求在论文集的尾巴上占点篇幅。我想，在我与北大哲学系的关系上，这不能算是不合适，因为这些经历也就是北大哲学系的掌故。五十周年纪念，是一个说掌故的机会。

自北大成立到现在，这半世纪中间，国家经过了许多灾难。虽然如此，中国社会的各方面或各部门，是一直在进步中底。我的这一些简单底叙述，可以证明北大是一直在进步中底。这也就表示，中囯的学术是一直在进步中底。

在我人北大以前，我在上海入中国公学的大学预科（略等于现在底高中）。我们的功课中，有论理学一门。在那时候，上海的学校，都讲究用英文原本教科书。不管什么教科书，教员都拿它当作英文读本教。

我们的这一位讲论理学底先生，也不是例外。他选定底教科书，是耶芳斯的《逻辑初课》Jevons,ElementaryLessonsinLogic0这本书不能算坏，可是这位先生上课时所讲底，并不是耶芳斯的逻辑学，而是耶芳斯的英文。讲到关于"判断"一章的时候。有一次他叫我站起来，问我Judgment这个字是如何拼底，在g与m中间是不是有e。

这位先生讲了不久，就离职了。于是又换了一位先生。这位先生显然也是没有学过逻辑，可是他倒是真想讲逻辑。这样就引起了我对于逻辑底兴趣。我自动地作耶芳斯的书后面底习题。有一天，有一个习题作不出来，我就到教员休息室请教。这位先生想了半天也没有办法。他说："等下次上课时，我告诉你。"可是他以后没有再来上课，就一去不复返了。

其实，在那个时候，实在是没人真懂得逻辑。严几道（复）先生出了一部《名学浅说》，又翻译了半部《密勒名学》，在当时就名震全国，成为西学泰斗了。我那时候，没有学到逻辑，不过倒得了学西洋哲学底兴趣。民国4年我在中国公学大学预科毕业，就决心要学哲学。我们毕业时，我们的科主任李登辉先生问我们同班学生的以后计划，我说："我要学哲学。"他说："你想当孔夫子呀。"在那时候，要学哲学，必须入北大。北大是那时候中国的唯一底大学。照他的规定组织，文科设中国哲学，西洋哲学，印度哲学，三个学门(即三个学系）。但事实上自民国3年度起，只设有中国哲学门。据说，自民国4年度起，要添设西洋哲学门，因为已经请到了一位专门研究西洋哲学底周慕西先生，担任教授。我得到这个消息，很是兴奋。即在上海报考北大文科西洋哲学门。

在那时候，一般人还以学校为变相底科举。上大学为底是得个人仕途的"出身"。"出身"以法科为宜，很少有人愿意人文科。所以北大对于愿人文科底人,特别放宽人学考试的尺度。报考法科底人，必须有大学预科毕业的文凭，报考文科，则不需要。我当时拿着大学预科毕业的资格报考文科。那位主持报考底职员，很替我可惜。他劝我万不可白牺牲我的资格。他又替我想了一个折中底办法。就是:先报考法科。如果取了以后，仍愿人文科，可以请转科。他说："从法科转文科是一定可以准底。从文科转法科，那就非常底困难了。"我接受了他的折中办法，报考法科，那时候北大继承清朝京师大学的余风，国文及中国史地的题目，都是考进士底殿试策问的体裁。考生都有点莫名其妙。可是我也竟然考取了。考取以后，到了北平，才知道西洋哲学门，还是不开，周慕西先生实在早巳去世，当时我很失望，不过还是请改入文科中国哲学门。周慕西先生死后，他的书约有两三书架，捐人北大图书馆。在那时候，他的这批书，也就是北大图书馆中仅有底西洋哲学书了。

我算是北大中国哲学门第二班学生。在我们以前有一班，是民国三年人学底。我们的学门，既然是中国哲学门，所以功课以中国哲学为主，主要的功课是经学，中国哲学史,诸子哲学，宋学（即宋明哲学）。

诸子哲学，第一、二班合并上课，由陈介石（黻宸）先生担任。他的浙江温州一带底土话，非常难懂，所以他上堂很少开口，当时北大承前清京师大学堂之风，教授讲究编讲义，讲义用油印印出，每次上课时，有一个听差，站在讲堂门口分发。介石先生的讲义特别多。上堂以后，一言不发，拿起粉笔就写讲义以外底议论。他的诸子哲学，是从伏義讲起,讲了--学期，才讲到周公。有一次有个同学问："照这样讲，什么时候可以讲完。"他回答说："哲学无所谓讲完讲不完。若要讲完，一句就可以讲完。若要讲不完，永远讲不完。"他的思想，本来是接近佛学及陆王一派底道学底。他的此说，很有禅宗的意味。照我们的现在底看法，他的此说的毛病，在于将哲学与哲学史混为一谈。哲学也许可以是如他所说底。但是诸子哲学这门功课是讲哲学史。无论哲学是不是如他所说底，这一段哲学史总不是一句话可以讲完底，也不是永远讲不完底。

陈介石先生的话虽不易懂，但是他的学问的渊博，态度的诚恳，我们--、二两班的学生，无形之中，受他的影响很大。我们都爱敬他。不幸他于我们人学的第二年暑假中就去世了。

我们的宋学，先是没有人讲，后来请到了一位先生。他上了几次课,发了三页讲义。在那三页中，他主张：水为万物之源。我们全班，很不满意。那时候我是班长，同班叫我向文科学长（等于现在底院长）夏锡祺先生交涉。学长说："他的讲义有什么不妥，你们可以指出来我看，不过你们在堂上千万不可向某先生有什么表示。"我们于是写了一篇"批判"，约有十几条,交与学长。过了一天，我去见学长，他拿着我们的"批判"，抱着水烟袋，停了半天，然后说："你们的文章很好，是你们自己写底吗？"我说："学长不信，可以考试。"他也没有说什么。过了几天，舍'监把我叫去，说:"某先生如果讲得不好，你们可以当堂质问他。"我说："夏学长说：不准我们对他有直接底表示。"舍监说："彼一时，此一时也。"我们得了这个暗示，第二天抱着《宋元学案》上课，当堂质问。那位先生果然下次就不来了，后来我们的经学教授陈石遗（衍）先生知道了，把我们大加申斥。以后我们的宋学一课，就由马夷初（叙伦）先生担任。当我们在二年级的时候，蔡先生到校了。他到北大，先换文科学长。新学长是陈独秀先生。从此以后，文科的教授也多了，学生也多了。社会对于文科也另眼看待。学校是变，的科举的观念打破了。学生中间，开始觉樁人大学的目的是研究学^，并不是为得个入仕途的"出身"。

陈独秀先生专任学长，没开功课。我也没有见他作过公开底讲演。在我们这一班中，他有一件趣事。

我们在民国七年毕业的时候，全体师生照了一张相。陈先生与梁漱溟先生坐在一起。梁先生态度恭谨。陈先生则很豪放。他的一只脚，直横伸到梁先生面前。等到相片洗出以后，我们送一张与陈先生。他一看，说："很好，只是梁先生的脚，伸出太远一点。"我们的班长孙时哲（本文)说："这是先生的脚。"陈先生也为之大笑。

胡适之先生到北大的时候，担任比我们低一班的中国哲学史。他的中国哲学史大纲就在这个时候以讲义的形式出现。我们这一班的中国哲学史，则由陈伯锼（汉章）先生担任。我们从第二年级起，就上这门功课，一直上了两年。有一天上课时，陈伯锼先生拿着胡先生的讲义，笑不可抑，说："只看这个讲义的名称，我们就可以、知道胡某人不通。哲学史已经是哲学的大纲了。哲学史大纲，岂不成了大纲的大纲？"当然陈先生的这个批评的毛病，也是在于将哲学及哲学史混为一谈。哲学史并不就是哲学，更不是哲学的大纲。因此哲学史大纲，并不等于哲学的大纲的大纲。

北大在蔡先生的改制之下，中国哲学门改为哲学系，包括中国哲学及西洋哲学。但是我们一、二两班，关于西洋哲学的功课，实在有限得很。当时只有陈百年（大齐)先生为我们讲过哲学概论。我们对于西洋哲学的知识，也就是从这门功课里得到一点。

在北大，我虽然没有学到西洋哲学。但是对于中国传统底学术思想，总算是入门了。这三年的工夫，使我得到关于中国传统底学术思想底"科班训练"。这对我以后底研究工作，当然有很大的帮助及影响。

在北大底哲学系（在当时是全国唯一底）中，认真讲西洋哲学底教授，我想当以张真如（颐）先生为第一人。不过这都是我们毕业以后底事了。以现在北大哲学系与我们当学生时候的哲学系比，我一定要说："汉之得人,于斯为盛。"我谨以此言作为我对于北大五十周年纪念中底哲学系底祝辞。

(收入《北京大学五十周年纪念特刊》，1948年12月出版）

解放期中之清华

自三十七年校庆后，一年以来，中国的革命运动，逐渐达到最高潮。本校在这个过程中，也得到了解放，而成为人民的清华，这是本校的一段新历史。在本校的历史中，这是空前重要的一段。

三十七年11月东北完全解放后，本校即作应变准备，其中主要的是积储食粮。至12月12日，校园北面即有炮声，晚间有大部由平绥路退下的国民党军，住在学校附近。13日上午炮声更近，在气象台及宿舍屋顶上，已可望见北面战争的进行，但是学校仍照常上课。至下午炮声更迫，乃宣布停课，并成立巡防委员会，组织全校师生员工，防护学校，维持秩序。13日晚国民党军炮兵人校，在生物馆前，气象台附近，安置炮位，同时员工眷属之住在校外者，及校园附近居民纷纷入校园避难，这是最紧张的一段。幸国民党炮兵于14日晨即撤去，其他军队亦于14日下午纷纷后撤，校园附近成真空地带，至15日下午解放军开到，本校始转危为安。

校园附近战事告一段落后，学校本定于20日恢复上课。不料19日下午，国民党飞机一架，在本校上空盘旋甚久，投弹十余枚，有四枚落在校内，幸未伤人，亦未损及建筑物，此后学校内部，又积极作防空警戒，延至29日，始恢复上课。

自12月14日国民党军队后撤，即人北平围城时期。此时前线即在西直门海甸中间地带，小规模战事，时常发生。至三十八年1月24日，北平开城，战事始告终止。自12月13日起，至是凡四十日，在此时期中，清华的师生员工表现了充分合作团结与镇静的精神。回忆战事在圆明园进行，大炮架在校内，炸弹落自空中，那紧张的几天，若没有这种精神，清华是不能保持这样完整的。以前储积的食粮，在此时期中，也是一安定的因素。12月13日以后数日间，学校附近来校内避难的民众，以及工警眷属不下数百人，均由学校供给食物。在全北平解放战事期间，校内成立了应变时期生活委员会，负责救济匮乏，分配食粮，这个委员会与巡防委员会成为维护清华的两大柱石。以上是在北平解放战事.中本校经过的情形。

在校务方面，梅前校长自12月14日进城以后，即未能返校，校务由校务会议维持。三十八年1月10日，北平军事管制委员会文化接管委员会主任委员钱俊瑞同志及教育部长张宗麟同志来校正式接管，于是日下午2时，在大礼堂宣布清华为人民的大学，在全中国解放中，清华是首先被解放的国立大学，在全中国的解放中，人民政府宣布一个正规大学为人民的大学，清华是第一个，这是清华的莫大光荣。直至现在，校务仍由校务会议会同军管会代表主持进行。

在寒假期间，清华全体学生及一部教职员于解放军进城的时候，在城内做了两个星期的宣传工作。在解放军到西郊以后，清华全体学生及一部分教职员，就开始学习并准备，这项"人城工作"终于在2月初一切计划都实现了。

自从解放军到了西郊以后，清华的人都活动起来，教师、学生、职员、工警都开了许多会，讨论各种问题，其中最重要的是关于校制及课程改革的问题。关于这两项的讨论，到现在还没有结束。

本学期于3月3日起上课，学生中因参加南下工作团及区政府工作而休学者，达二三百人，现在在校上课的学生共一千八百余人。课程大部分是承接上学期的，新添的课程有：辩证唯物论、哲学问题讨论、历史哲学、儿童学习、社会法理、社会主义名著选读、毛泽东思想、中国财政问题、马克思经济、组织与管理、农村社会学、资本问题等。现在学校正在筹备下学年的课程计划，在暑假后，即有显著的变革。

近两三个月，清华虽在动荡的情况下，但在教学实验设备方面，仍有增加。例如电机系于三七七年12月初收到美国麻省理工大学赠送的机器一批，其中有直流机十三部，自2月初起开始装置，于3月初开始应用。此批机器系由本校教授钟士模先生在美时，商承麻省理工大学电机系主任Dr.H.L.Hazen捐赠者，应附此志谢。化工系亦在此期间，设计了一套流体输送的实验器械，二套传热的实验器械，一套喷雾干燥设备，一具间隔干燥器,安装了压碎机五架，混合机二架，奥氏连续过滤机、板框式压滤机、开莱式滤器各一架，接好了水管和空气管蒸馏器的分流塔。干燥方面有一架真空干燥箱，并另装了一套小型干燥实验器械。工业化学方面有一套制香皂的设备，一套制甘油的器械，一具化学反应器,其他能自动开关调节的锅炉等等，曾于3月28日举行了一次展览。在本校历史最短的化工系，现在已渐渐完备起来。

清华由游美学务处，清华学堂，清华学校，至清华大学，由南迁到复员，经历帝制，军阀、国民党，各时期的统治，到今成为人民的清华大学。校史与国运，息息相关。此后在人民政府的领导培植之下，必能日益发展，为新民主主义的新中国，尽其应负的使命。明年今日，希望能有更多的成绩，向校友们报告。

(原载《清华校友通讯》解放后第一期，1949年4月24日）

对于中国近五十年教育思想进展的体会

自从全国解放以来，各方面的进步都是一日千里。就教育思想方面说，进步的情形.，也是很显然的。并且我们若把自清末到现在教育思想的进步，作一检讨,我们发现其进步，是遵循着辩证的规律。解放以来，新教育思想，不仅只替代了以前的教育思想，而且是包括了以前的教育思想。

一个时期的教育思想的具体表现，就是一个时期的学风。下文从三方面叙述并说明，自清末以来到现在，学风的转变。就其转变中，我们可以看出教育思想的进展。因为我所亲自看到的只是高等教育。所以本文所讨论的教育思想，只限于高等教育方面。

一、为人民服务

在中国历史中"士农工商"，号称四民。"士"虽为四民之一，但是四民之首。它在社会上政治上有特殊的权利与地位，不是农工商所可比拟的。它实在是统治阶级的一部分。从前科举时代所谓"功名"，就是用以决定"士"的身份的。"秀才"是最低的"功名"。一个人成为秀才，所谓"补博士弟子员"，他就被正式承认为"士"了。自此上升，得到最高的"功名"，他就是"进士"。士成为进士，就可以为官做宦，成为"人上人'，了。

在这个时候，对于大多数人，教育的目的就是训练人做"士"，以为皇帝服务，而受教育的人所希望的，也就是能得到"功名"，在皇帝"驾前为臣"，俾可"封妻荫子"，"裕后光前"。这是科举时代的学风。

清朝末年，废科举，办学校。但是这种学风，并没有改变。在清末，各级学校毕业都有"奖励"。奖励的名目，还是秀才、举人、进士。办学校的人与一般进学校的人，都认为，学校与以前的科举，在目的上是没有分别的。民国以后，废止了秀才、举人、进士的名目，但是一般人进学校，仍以为只是要得个出身，用当时流行的话说，"混个资格"。

我在民国4年进北大。那时的北大学生以法科为最多。法科毕业的年限，比文科、理科多一年。而且进去的时候，需要有大学预科（略等于后来的高中）毕业的资格，虽有这些不便的地方，但是人都愿意入法科。他们以为在法科所学的，较为适合于将来做官之用。入文科不需要大学预科毕业的资格，因为人的人少，借此以广招徕。我有大学预科毕业的资格，但是决定入了文科。当时学校办事的人，都觉得很诧异。

在当时的学生中，很有许多人讲究联络应酬看戏，吃馆子，逛窑子。当时"八大胡同"的逛客，以国会议员及大学生为多。因此在八大胡同有"两院一堂"之称。两院者"众议院"与"参议院"。一堂者"大学堂"。

五四运动，建立了新学风。这新学风有两方面的表现。其表现在政治社会方面的，是在思想上对于传统的思想制度，作激烈的批评与反抗，在行动上参加当时的革命运动。其表现在学术教育方面的，是建立了一个为学术而学术的学风。

五四运动，起源于北大。蔡孑民是当时北大的领导人。但是上所说前一方面的表现，并不是他所预期的，后来的发展也是他所不及料的。他在当时提倡"三不主义"（不做官，不当议员，不纳妾），意思是要学生远离政治，专心学术。他希望北大学生了解上大学不是为混一个资格，以为将来做官之用，而是准备以研究学术为终身事业，终身为学术服务。他所注重的是上所说后一方面的表现。

五四运动前一方面的表现，在中国历史上起了壮阔的波澜，有了深远的影响。这是众所周知的。后一方面的表现，在中国的教育及学术研究方面，也很有影响。在这种影响下，有一种思想，是教育为学术服务。在民国十七八年间，有一位大学校长，同学生争论，谁是学校的主体。学生说学生是学校的主体。这位校长说学术是学校的主体。这就是教育为学术服务的思想。

学术是为什么呢？照主张为学术而学术的思想，学术的价值，就在于发现真理，而真理的价值就在于其本身。不能问：为什么要发现真理;也不能说:某一个真理比另一个真理更有价值。当时有人说，校对古书，发现了一个错字，与天文学家发现一颗星球，有同样价值，因为这两个发现都是真理。

主张为学术而学术的人，以为研究学术需要一种无所为而为的精神。他们认为研究学术是社.会上最清高的事业。他们的理想人物，是一个人，照着他的性之所近，或兴趣之所在，研究他所喜欢研究的东西。他好像是古代的高人隐士。不过他不隐于山林，而隐于实验室或图书室。只要他能继续他的研究，他可以对于社会上的一切，不闻不问。乐得"君乎既弃世，世亦弃君乎"。-

这种为学术而学术的学风，相对于五四以前的学风说，是一个进步。这个进步在中国的学术界教育界,起了一定的作用。现在国内，年龄五六十岁，在研究上有成绩的人，大概都受过这种学风的影响。

此外还有一种学风，现在称之为纯技术观点。持这种观点的人，以为一个人可以依其性之所近，或兴趣之所在，选择一门学问，作为他将来谋职业的本领。靠这种本领，他可以在社会的某一方面，得到个人的成功。这一种学风，对于五四以前的学风说，也是一个进步。以前求做官的人，只以研究学习作为一种做官的敲门砖，敲开门就扔了。这种纯技术观点，则要人确实得一种本领,教人靠本领吃饭或者发家致富。

五四以前的学风与五四以后的学风，都有其阶级的根源。五四以前的学风，以读书为在政治上社会上求得特权的方法。读书可以得到一个出身，可以显妻荫子，光宗耀祖。这种思想是出于对封建社会的。至于专凭一个人自己的兴趣，或终身研究学术，或学习本领，求个人的成功，这种思想，是资产阶级的个人自由主义的思想。

在新民主主义的社会中，封建社会被肃清了。资产阶级，也不处于领导的地位了。知识分子的思想，以及一般人对于他的要求，也变动了。在新的社会中，整个的社会，组织起来，好像一个号令严明的军队。在其中，每个人都有他的不同的岗位，但是所有的人都向着一个目标。这个目标就是,.以建设新社会为人民服务。在这样的社会中，研究学术的人，自然也不能"自外生成"。他不但不能以显妻荫子，光祖耀宗，为他研究学问的目的，并且不能以"为学术而学术"或个人的成功为他的研究的目的。他的活动要与社会中其他的活动一样，以"为人民服务"，为其目的。

在习惯于"为学术而学术"的学风中的人看起来，这是以学术的价值为在其求真理之外。这是一种有所为而为的功利主义。功利主义是阻碍学术发展的。因为很有许多研究的效用，不是立时可以看见，或且并不是立时可以想到的。从眼前所能看见的说，有些研究可以说是无用。但是他们的"无用之用"，往往是出乎一般人的意料之外，或甚至也出乎作研究的人的意料之外的。以求"为人民服务"为目的，而研究学术，与以求"为自己做官"而研究学术，其动机虽有高下之殊，但从纯学术的观点看，这些都是从功利主义出发的。功利主义对于学术的发展，是一种阻碍，无论其动机是为私的或是为公的。

我起初也有这种看法，后来我了解，"为人民服务"并不等于狭隘的实用主义。无论什么只要是能直接间接，有帮助于人民的物质上或精神上的需要的，都是有益于人民的，也就都是为人民服务的。我们很难想象有什么学术，可以是学术，而不能有益于人民。一个研究学术的人,若真是有为人民服务的精神，他一定能比只注意于自己的兴趣或成功的人，更能注意于他的研究。他了解他作研究，不仅要向自己负责，而且要向人民负责。鼓舞他的工作的动力，不是他个人的兴趣或个人的成功，而是整个的社会的利益。在这种精神下，他的工作，只能更好，不能更坏。

以升官发财为目的而学习研究，是有所为而为的。"为学术而学术"是无所为而为的，以"为人民服务"而学习研究，也可以说是有所为而为，但是这个有所为而为，从私的观点看，也是无所为而为的。以"为人民服务"而学习研究，对于社会说是有所为而为，对于个人说是无所为而为。惟其能为社会，所以才不为个人，惟其有所为而为，所以才真能无所为而为。它是"有所为而为"与"无所为而为"的辩证的统一。

二、理论与实践合一

跟着"为学术而学术"这种风气来的，有重视理论轻视技术的学风。蔡孑民到北大当校长，首先改制。其中的一件就是将北大的工科归并到北洋。他认为大学是研究纯理论的学问的地方。越是离实用远的学问，越是要在大学里研究的。至于工、农、医等科,都是与实用技术有关的，应该与大学分开，另成为职业学校性质的专门学校。人这种学校的人的目的，在于得到一种技术，以为他的将来的职业的准备。至于上大学的人,则是为学术而学术，不求致用，也不是为将来的职业的准备。

当时在北大的学生，也很受这种思想的影响，以学纯粹理论科学为荣。五四运动中的有几位学生领袖，本来是在文科的，可是后来都想改学理论科学。理论科学中的最理论的是算学。他们想学算学。可惜都是"半路出家"，没有成就，后来又都回到文科。

这种学风,相对于以前的学风说，也是一种进步。自鸦片战争以来，中国人开始承认西洋实有超过中国之处。西洋的特长，在于"船坚炮利"。当时的思想家魏源说："夷之长技三：一战舰，二火器，三养兵练兵之法。"中国人开始承认，中国应向西洋学习造船造炮及练兵的技术。其后在"同治维新"的时候，中国人又开始承认西洋的特长，不仅在于"船坚炮利"，而且在于工矿。中国应向西洋学习开工厂，开矿。这些当时人称为实业，与实业有关系的学问，当时称为实科。当时人以为中国旧曰学问的毛病在于"虚"，应该"以实事程实功，以实功程实事"。（魏源语）以为西洋的特长，只限于实科及实业，当然是不对的。而专注重于实业及实科，当然也是一种偏差。严复开始反对这种偏差。他说："今夫尚学问者则后事功，而急功名者则轻学问。二者交失，其实则相资而不可偏废也。顾功名之士多有，而学问之人难求，是则学问贵也。""学问之士，倡其新理。事功之士，窃之为术，而大有功焉。""或曰：中国之智虑运于虚，西洋之聪明寄于实。此其说不然。自不佞观之，中国虚矣，彼西洋尤虚；西洋实矣。而中国尤实：异者不在虚实之间也。"（《原强》）他所谓学问，即以后所谓纯粹科学。他所谓事功，即以后所谓技术。他一反以前的说法，以为"中国虚矣，而西洋尤虚"。

他这种重"学问"而轻"事功"的思想，正是五四以后重理论而轻技术的学风的前驱。不过严复这一篇文章，是在戊戌年写的。当时了解他这种思想的人，大概是绝无仅有。当然也不会有什么社会影响。可是在五四以后，这种思想就成为一时的学风了。

重理论而轻技术的思想与为学术而学术的思想，是有连带的关系的。既以为学术的价值，就在于求真理，至于他的应用，乃是一种副产品，因此也必以为，技术以理论为本。"学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术。"有了理论，不愁没有技术。所以理论第一，技术第二。

这种思想，也有其阶级根源。"士"是属于统治阶级的。孟子说："劳心者治人，劳力者治于人，天下之通义也。""士"是劳心者，治人者。农、工、商是劳力者，治于人者。照旧日的思想，"道"是"形而上"的，是劳心者、治人者的事。"器"是"形而下"的，是劳力者、治于人者的事。五四以来，虽然一般的读书人不要举人、秀才的名义了。但是在骨子里，他们还鄙视劳力，因此认为技术是"形下之器"，是工匠之事。一个研究学术的人，应该只研究学术。而这个学术就是"纯粹"理论的学术。解放以后，新教育思想，提出了理论与实践合一的口号。在习惯于重理论而轻技术的思想的人，不免有一种印象，以为这是回复了五四以前的思想。我起初也有这一种感觉，可是现在觉得这是错误的。

鸦片战争以后，一般人的思想所以重视技术，乃因技术能够"富国强兵"。他们完全是用一种功利主义的观点，去看技术。技术之所以可贵，乃是因为它有实用。这种实用是物质方面的。技术能够增进当时所谓"物质文明"。从这一观点看，技术完全是一种工具，并没有精神上的价值。

新教育的思想，据我所了解的，并不是如此。技术并不仅只是工具,而且有其精神的价值。人学会了一种技术，其意义，并不仅只是得了一种工具。正如人劳动了而生产了些东西，其意义并不仅只是生产了些东西。

新教育的思想以马列主义为根据，其根本的出发点，是"劳动创造世界"。从社会发展史上看，因劳动的需要而有技术，因技术的需要而有理论。理论是为技术服务的。技术是为劳动服务的。从这一方面看劳动就是创造。技术是直接帮助创造的，理论是间接帮助创造的。从这一方面看，技术是先于理论，而其意义也重于理论。

纯粹科学是属于理论方面的。科学的应用及技术是属于实践方面的。从近代科学理论与科学技术的发展看，理论与技术，合则双美，离则两伤。理论在实践方面得到应用，它就得到更多的证实。实践有了理论的指导，它就得到更高的发展。离开实践的理论是空洞的。离开理论的实践是盲目的。新教育思想要求理论与实践合一，并不是把理论与实践当成两件孤立的东西，本来可以不合一，而硬要叫它合一，而是认为理论与实践，从社会发展史上看，从理论与实践本身的性质上看，都是本来有机地联合着的，也可以说，实在就是一件事的两面。因此不可能有一个离开实践的理论家而能真搞好他的理论，也不可能有一离开理论的实践者而能真搞好他的实践。如果有人举出历史上的例证，证明有离开实践的理论家搞好了他的理论，或有离开理论的实践者搞好了他的实践，新教育的思想一定说：如果这个理论家有了实践，或这个实践者有了理论，他一定能搞得更好。

在我个人的经验中，我从前也只注重于纯粹哲学。以为越是离开实际的思想，越是纯粹。后来学习辩证法，看见辩证法中的几个范畴，本质与现象，形式与内容，偶然与必然，必然与自由，现实与可能等，都是以前旧哲学中所常讲的范畴，可是，在旧哲学中，讲这些范畴，都是当成一种纯理论讲的。没有想到，这些范畴如果应用在政治社会的问题上，会有什么效果。辩证法讲这些范畴,正是说，应用这些范畴，怎样可以解决政治社会上的问题。这样，在实践上应用这些范畴，使我们对于这些范畴，有更清楚的了解，在实际解决政治社会问题的时候，有了这些范畴作为指南与方法，实在是可以把问题解决得更好。

在无产阶级的领导下，知识分子应该赶紧改去他们的自高自大的习惯，这是由于旧日"士"的特殊地位来的，改去了这个习惯以后，他就没有鄙视劳动的心理，因此也就可以、没有鄙视技术的心理了。这样，他就可以正确地了解为什么理论必须与实践相结合。

在中国近代教育思想发展史上看,有重视技术与重视理论的对立。这都是把理论与应用分开孤立起来看。实际是离开实践决搞不好理论，离开理论也决搞不好实践。新教育思想要求理论与实践的统一，因此也就统一了上面所说的对立。

三、政治教育

照旧日封建社会的教育思想，教育的目的是要训练为统治阶级服务的人才。这种为统治阶级服务的人,对于被统治者说，也是统治阶级的一部分。所以旧日上学读书的人，一方面固然要学习赴科应考的敲门砖，一方面也要预先学习许多"为官做宦"的生活方式。我记得我于七岁上学（家里的私塾）的时候，别人都说：这以后就要学规矩了。当时当父母的人,认为男女小孩，到了七岁，都好像是小马上了笼头，女的要开始缠脚，男的要上学学规矩。这些规矩很多，例如走路举步要慢不要快，更不可跑。说话声音要低，不要高，更不可吵。诸如此类，都是统治者"自尊自重"的威仪。"君子不重则不威。"照旧日统治者的思想，统治者必须"有威可畏，有仪可象"。然后可以使被统治者"望而生畏"。战国时候，有了梁襄王，大概不讲究这一套，所以孟子见了他以后，就讥笑他说："望之不似人君，即之而不见可畏焉。"清末民初，废私塾，立学校。一直到解放前，学校的制度，都是照着资本主义国家的制度办的。在这种制度下，传授知识固然还没有什么困难,但关于生活方式方面的事，学生很难得到什么益处。因此有许多批评，以为学校仅只是一种知识贩卖处，其中的教师都是知识贩子。因此从学校毕业出来的人，只知道要做事，不知道要"做人"。

这种批评，也有一部分是对的。但学校的生活是集体的。而旧日所有生活方式的教育，主要的是靠先生与学生之间的直接接触与感化。可是这种接触不能普遍地实行于集体生活的学校中。如果勉强去作，一个教师照顾很多的学生，时间上已来不及。学生生活方式的问题，又是极其复杂的。当时我曾经说：若要一个教师能照顾许多学生的生活方式的问题，他需要有亚里士多德的学问，加上苏格拉底的热情。

在学校，尤其是在大学里，怎样能兼顾到教育学生的生活方式，这在解放以前，是一个始终没有解决的问题。这就是说，在教育中，尤其是在高等教育中，传授知识及指导生活，成为一个对立，没法把它统一起来。

我在当时，认为学校的任务主要是集中学生，大量训练，对于学生的生活方式实在是没法完全顾到。这一方面的问题，不能专靠学校解决，而是要靠社会的影响，这是我在我的《新事论》中所主张的。

上面所说的矛盾及对立，解放后新教育思想把它解决了，统一了。以前指导学生生活的困难：主要有两点，一是在个人自由主义的影响下，所谓生活方式没有一定的标准。二是专靠教师来解决学生的生活上的问题，因教师少学生多，照顾不来。现在在新教育的政治教育中，这些困难都没有了。有了马列主义作为生活的指南，大家都有所遵循了。学生的生活不是靠教师指导，而是靠群众互助。每一个学生，在集体的生活中，在批评与自我批评的方法下，都改变了他们的生活方式，解决了他们生活中的问题。从前是想用一个导师解决许多学生生活中的问题，现在是许多人互相解决各人的生活中的问题。想要一个人兼有苏格拉底的热情与亚里士多德的学问，是不可能的。但是许多人合起来，"三个臭皮匠凑成一个诸葛亮"。既然可以凑成一个诸葛亮，当然也可以凑成一个苏格拉底与一个亚里士多德了。

从前认为在学校中，因为它是集体性的，所以不能对于学生的生活中的问题，有所帮助。可是在新教育的制度下，正是因为学校是集体性的，所以学生的生活中的问题才可能解决。新教育的思想就这样地解决了学校中集体地传授知识与集体地指导生活的矛盾，统一了这样的对立。

以上所说，并不是打算把中国近五十年教育思想的进展，作一个完全的历史的叙述，而只是就其中突出的几点，照我在自己的经验中所体会得到的，说明其进展的趋势。粗枝大叶，对于阶级分析，尤做得不够。

这只是一个初稿，希望读者能予以批评及指正。

(原载《人民教育》第一卷第四期，1950年8月1日）

再论"为学术而学术的学风"

我所写的《对于中国近五十年教育思想进展的体会》一文(见《人民教育》第一卷第四期），承柳缇先生提供意见（见同期），我很感谢柳先生。

在近百年中尤其是近五十年中，中国所经的变化，快速剧烈，是史无前例的。这一段的中国史，头绪纷繁，方面众多。其中有许多线索。我的那一篇文章，不过是试图提供一个线索，以为进行研究中国近代教育思想史的下手之处。当然还有很多别的线索，别的方面，可以提出的。现在我只想就那一篇文章里有些没有说清楚的地方，加以补充说明。

对于五四以后的学术教育进展的情形，柳先生的叙述是完全正确的。但是我觉得我所说的"辩证的进展"，仍是有的。柳先生的叙述所注重的时期，与我在那一篇文章里，在这一点上，所着重的时期不同。所以他所说的情形，与我所说的情形，并不冲突。中国的近代史，变化太剧烈了，太快了。有些时期，在时间上不过是几年，但是在内容上，可以相当于普通的历史中一个很长的时代。

柳先生说：五四以后的学术界有了明显的分裂，文化阵线也更分明再论"为学术而学术的学风"1.89

了。中国出现了由中国共产党领导的新的文化生力军。这是完全正确的。但是在分裂以前的情形是怎样的？我在那一篇文章里所注重的，是在这个分裂以前的几年的学术界的情形。分裂以后，有了新的文化生力军,这个"新"是对于分裂前几年的情形说的。若对于更以前的情形,应该说是"更新"。

柳先生说："我认为'为学术而学术'的学风，不能当作五四以后代表性的学风。"这一点我完全同意。问题是：这种学风，是不是在上面所说的分裂以前的某一个时候，即令是很短的时候，曾经有代表性，或有若干的代表性。这一点恐怕是我与柳先生的意见不同之处。

在重新考虑这个问题的时候，我注意到，"为学术而学术"含蕴有三方面的思想。一方面是有关于个人研究学问的目的的思想。另一方面是有关于对于学术的看法的思想。更另一方面是有关于对于研究学术的方法的看法的思想。

我在那一篇文章里所说的，注重在上面的第一方面。从第二方面说:五四前后，有很多人认为学术是"独立"的，这种对于学术的看法可以陈独秀在《新青年》发表的一条"随感录"作为代表，在这条里，他说："中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。譬如文学自有其独立之价值也，而文学家自身不承认之，必欲攀附六经,妄称'文以载道'，'代圣贤立言'，以自贬抑。史学亦自有其独立之价值也，而史学家自身不承认之，必欲攀附《春秋》，着眼大义名分，甘以史学为伦理学之附属品。音乐亦自有其独立之价值也，而音乐家不承认之，必欲攀附圣功王道，甘以音乐学为政治学之附属品。......学者不自尊其所学，欲其发达，岂可得乎？"（《独秀文存》卷二页五八)这条"随感录"标题为《学术独立》，是1918年7月15日写的。这种"学术独立"的看法，以为学术不是任何东西的附属品，它的价值在其自身，不在于能为某一方面服务。这是当时的人，对于学术、文艺的一种看法。当时的"为学术而学术"，"为文学而文学"，"为艺术而艺术"的各种主张，各种风气都与这种看法有关。

在我那一篇文章里，我所提到，重理论而轻技术的主张，严复巳经提过。此所说的"学术独立"的意思，严复也有。他论西洋文化说："汽机兵械之伦，皆其(西洋)形下之粗迹。所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而其命脉之所在。扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而巳。"（《论世变之亟》）学术的最高目的，在于求"真"。这个目的，是"独立"于任何方面的看法。

这种看法及主张，在当时也是对于传统的反抗。在当时的作用，是把学术、文艺从传统的经学的"乌烟瘴气"的束缚中解放出来。所谞"独立"者，是对于这些束缚说的。但是若把"独立"抽象地孤立地看，则又是一种错误。照现在的看法，文学不可"代圣贤立言"，但必须代人民大众立言。史学不可"攀附《春秋》，着眼大义名分"，但应有人民大众的立场与观点。不过在五四前后，很多的人是把"学术独立"的"独立"，抽象地孤立地看。在现在看，他们是错误的，但在当时，他们的看法，却有反传统的革命性。

我一时没有时间去找五四前后关于上面所说第三面的文献，暂且引用严复的一段话，以为说明。严复论"西洋格致"说："方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用。不敢丝毫主张，不得稍行武断。必勤必耐，必公必虚。而后有以造其至精之域，践其至实之涂。迨夫施之民生日用之间，则据理行术，操必然之券，责未然之效，先天不违，如土委地而已矣。"（《救亡决论》)严复的这篇文章，当然早在五四以前，但是五四前后主张"为学术而学术"的人，也有从此方面提他的主张的。学术是有用的，但是研究学术的时候，不可以有致用之心。为致用而学术，容易犯一种短视急躁病。结果学术研究不好，因而也无从致用。"为学术而学术"，不以致用为意，反而可以得到学术的大用。这一点意思倒是可以批判地接受。

中央人民政府教育部发布了《关于实施高等学校课程改革的决定》。其中规定：高等学校的课程，"必须达到理论与实际的一致。一方面克服'为学术而学术'的空洞的教条主义的偏向，力求与国家建设的实际相结合，这是我们现有高等学校主要的努力方向；另一方面要防止忽视理论的狭隘实用主义或经验主义的偏向"。这一段中，所说要克服的偏向，是与上面所说第二方面有关的。所说的要防止的偏向，是与上面所说第三方面有关的。这个决定首先提到"全心全意为人民服务"。这是与上面所说第一方面有关的。这个决定实在是总结了近数十年的教育思想，改正了其中的错误的部分，批判地接受了其中的正确的部分。

专就上面所说与第一、第二两方面有关的"为学术而学术"的思想说,在当时都有反传统的革命性。在五四前后，都发生了很大的作用。从当时中国的政治社会背景看,这也不是偶然的。我觉得与第一、第二两方面有关的"为学术而学术"的思想，是自由主义的表现，或就是其一部分在资本主义的社会里，知识分子自以为他是自由的。他照着他的兴趣，研究"独立"的学术。他不为任何人服务，他的学术也不为任何方面服务。当然这是一种幻觉，正如他自以为是超阶级的，是一种幻觉。?

严复把英国的自由主义思想介绍过来，可是在当时并不能发生很大的作用，这是因为在那时候，中国还没有一点资本主义的萌芽。他向当时的中国社会，介绍英国自由主义的思想，可以说是"对牛弹琴"。在第一次世界大战时期，及其以后几年，中国的资本主义，有一点萌芽，所以与之相应的那一种思想，也就跟着发生作用，形成为一种学风。因为这思想是资本主义社会的思想，所以它有反封建主义的特点。五四前后的思想，由反对大家庭，把个人从家庭中解放出来，以至于打倒孔家店，都是反封建的表现。其时反封建的色彩远远浓厚于反帝国主义。就是由于在这个时候，中国的多数人，还要走纯粹资本主义社会的路，而不知其是走不通的。

因为帝国主义的压迫，中国在第一次世界大战结束时所新发生的资本主义,不久就夭折，因而"为学术而学术"的思想也不久就成为不合时代的了。此后的人民大众革命的学术思潮，正是新民主主义时代的反映。

可是还有些人，不了解时代的这样的进展，在政治上还守着走资本主义的路的那一套。在学术上还守着"为学术而学术"的那一套。我个人在学术及教育岗位上，就是这样的一个人。这样的人有各种各样，如柳先生所分析的。

柳先生说："只有在新社会下，个人或个性才能得到真实的自由、发展与提高。个人都有一个一致的'为人民服务'的目的，有明确的目标和理想，个人更有所为而为，然后个人才能得到充分的发展。"这一点也表示一个辩证的发展。现在我对于这一点是深信不疑的。

(原载《人民教育》第一卷第五期，1950年9月1日）

树立一个对立面

在全国大跃进的潮流里，哲学界发生了一些带有根本性的问题。搞了几十年的哲学的人，现在问：究竟什么是哲学？做了很久的哲学工作的人也在问：我们究竟是干什么的？北大的哲学系也在问：哲学系有没有存在的必要？哲学系究竟应该怎么办？究竟要培养出什么样的人？这个现象看起来好像是很奇怪。其实，这些问题，是从对于哲学的性质和任务的更进一步的思考中出来的，这是些真问题。这些问题的解决,是哲学工作跃进的前提。

我们的社会主义建设，是完全在马克思列宁主义的指导下进行的。各个部门的工作，都是马克思主义的体现。因此，处处都有哲学。

领导各部门的负责同志，特别是各级党组织的负责同志，都是哲学家。他们所写的文章和所作的报告,都是又红又专，充满了马克思列宁主义。他们的成就主要是从实践中得来的。坐在学校或研究所里面做哲学工作的人,是写不出来这样的文章的，可是他们的岗位正是哲学工作。这中间显然有个矛盾，这就是上面的问题所以发生的原因。

现在我就这些问题发表一点我个人的见解。可能我的思想还没有从一些清规戒律中解放出来，下面的意见可能是错误的，不过是为了展开辩论，总要树立对立面。我就树立一个对立面吧。

马克思列宁主义是理论和实践的统一。一个马克思主义者，一定是既能掌握理论，又能把理论运用到实际工作中的人。但是,在我们的社会中，工作是分工的，因此，就有专搞或是多搞理论的人，也有专搞或多搞实际工作的人。.这一点，我想大家是都承认的。

谈到理论工作，其中又有各种各样。譬如系统地钻研马列主义经典著作，掌握文献资料,联系自然科学和社会科学，分析概念和范畴等等，也是理论工作之一种。请注意：我并不是说理论工作就'是这些,也不是说这些是理论工作中最重要的一部分。我只是说，这是理论工作的一种。我想这一点也是大家都承认的。

既然是有这一种的理论工作，就必然需要有一部分人做这样的工作，也必然有一些地方培养做这种工作的人。我认为在哲学研究所和综合大学哲学系工作的人就是这一种的人，综合大学哲学系就是培养这种人的地方。.这种人我叫作理论工作者，或哲学工作者。

理论工作者和理论家，哲学工作者和哲学家，还有不同。理论家或哲学家，不一定就做理论工作或哲学工作，因此，他不一定是理论工作者或哲学工作者。我说是不一定是，当然也可能是。不过这说明其间有些不同。

有两个问题必须分别清楚。一个是关于一个人的学问和修养的问题，一个是关于一个人的工作岗位和职业的问题,不可把这两个问题混淆起来。

就一个人的学问和修养说，他必须是一个理论联系实际的人，如果他仅只读了一些经典著作，掌握了一些文献资料，懂得一些概念或范畴，而完全不能够解决实际问题,这种人不是我们所需要的。综合大学哲学系如果培养出这一种人，也就跟废品差不多。这是一个问题。

但是从社会上的职业分工说，我们又需要系统地钻研经典著作，掌握文献资料，联系科学，分析概念和范畴等等的人。担任这种工作的人,也必须是能够理论联系实际的人，但是他们的职业却是专搞或是多搞理论,多搞或是专搞上面所说的那种理论工作。

综合大学的哲学系就是培养这一种人的地方，综合大学跟其他的专科大学或学院不同，它所培养出来的主要的是理论方面的人才。当然在理论联系实际的精神指导之下，综合大学的学生也必然能做跟他所学的理论有关的实际工作。譬如说，在生物学系学昆虫学的人，必须能到农村去防治虫害。如果他不能防治虫害，那就是笑话。如果他不屑于防治虫害，那就是错误。但是他的主要任务还是学习昆虫学的理论。在哲学系的人也必须能到工厂里或是农村里做思想教育工作和理论宣传工作，如果他不能做，那也是笑话。如果他不屑于做，那也是错误。但是他的主要的任务，也还是系统地学习马克思列宁主义，钻研经典著作，掌握文献资料等等，为将来担任理论工作打下基础。

这并不是说，综合大学哲学系的学习不跟当前政策结合起来，我们的各级领导同志的言论或党的重大的政策，都是马克思列宁主义的体现，其中有些就是哲学著作，有些是重要文献资料。这都是应该首先学习的，不但学习，而且应该进行阐明和解释。

这也不是说，综合大学哲学系的教师和学生都应该照从前的样子老是呆在家里，不下乡下厂参加实际工作的锻炼。就一个人的学问修养说,这种实际锻炼是必须的。上面巳经说过，关于一个人的学问或修养是一个问题，关于一个人的职业或工作岗位又是一个问题。我们培养学生一方面要照顾到他的学问和修养，一方面又要照顾他将来的职业和工作岗位。

有人说，像上面所说的理论工作者，需要并不很多，综合大学哲学系培养出来的那种人才恐怕将来没有事情可以做。我说这种看法是忽视了我们六亿人民的文化大跃进的形势。在这种形势之下，这种人才的需要，当然是不会像工程师那样多，但是也还是不少。需要这种人才的地方，不仅只综合大学。各地方的研究所、图书馆、出版社以及各级学校,都需要这样的人。

还有人说，这种人才应从研究生里边培养，不应该从本科学生中培养。这种看法我认为也是可以讨论的。这种人才的培养，是需要经过相当长的时间，如果不从本科培养起，有些知识做研究生时才从头学起，时间上就来不及。

又有人说，你这种说法，是重视理论工作，轻视实际工作。我也没有这个意思。我认为上面所说的这个看法是由于社会上的分工，只要是社会上所需要的工作，都是有价值的。反过来说，社会上不需要的工作，都是没有价值的。

又有人说，你的这种思想，还没有跳出老一套的圈子，是老一套的思想，你这种思想，是改良主义的。我说，这倒是可能的。在这篇文章开始的时候，我已经说过，我提出这些意见，为的是树立对立面，以便展开辩论。主观上我是赞成大跃进的，如果通过讨论提出来具体的革命的大跃进的办法，那就可以帮助我跳出老一套的圈子。

(原载1958年6月8日《光明曰报》）

我的读书经验(1982年6月）

我今年八十七岁了，从七岁上学起就读书，一直读了八十年，其间基本上没有间断，.不能说对于读书没有一点经验。我所读的书，大概都是文、史、哲方面的，特别是哲。我的经验总结起来有四点：（1)精其选，(2)解其言，（3)知其意，（4)明其理。

先说第一点。古今中外，积累起来的书真是多极了，真是浩如烟海。伹是，书虽多，有永久价值的还是少数。可以把书分为三类，第一类是要精读的，第二类是可以泛读的，第三类是只供翻阅的。所谓精读,是说要认真地读,扎扎实实地一个字一个字地读。所谓泛读，是说可以粗枝大叶地读，只要知道它大概说的是什么就行了。所谓翻阅，是说不要一个字一个字地读，不要一句话一句话地读，也不要一页一页地读。就像看报纸一样，随手一翻，看看大字标题，觉得有兴趣的地方就大略看看，没有兴趣的地方就随手翻过。听说在中国初有报纸的时候，有些人捧着报纸，就像念"五经""四书"一样，一字一字地高声朗诵。照这个办法，一天的报纸，念一年也念不完。大多数的书，其实就像报纸上的新闻一样，有些可能轰动一时，但是昙花一现，不久就过去了。所以，书虽多，真正值得精读的并不多。下面所说的就指值得精读的书而怎样知道哪些书是值得精读的呢？对于这个问题不必发愁。自古以来，已经有一位最公正的评选家，有许多推荐者向它推荐好书。这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众。历来的群众，把他们认为有价值的书，推荐给时间。时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。从古以来流传下来的书，都是经过历来群众的推荐，经过时间的选择，流传了下来。我们看见古代流传下来的书，大部分都是有价值的，我们心里觉得奇怪，怎么古人写的东西都是有价值的。其实这没有什么奇怪，他们所作的东西，也有许多没有价值的，不过这些没有价值的东西，没有为历代群众所推荐，在时间的考验上，落了选，被刷下去了。现在我们所称为"经典著作"或"古典著作"的书都是经过时间考验，流传下来的。这一类的书都是应该精读的书。当然随着时间的推移和历史的发展，这些书之中还要有些被刷下去。不过直到现在为止，它们都是榜上有名的，我们只能看现在的榜。

我们心里先有了这个数，就可随着自己的专业选定一些须要精读的书。这就是要一本一本地读，所以在一个时间内只能读一本书，一本书读完了才能读第二本。在读的时候,先要解其言。这就是说，首先要懂得它的文字；它的文字就是它的语言。语言有中外之分，也有古今之别。就中国的汉语笼统地说,有现代汉语，有古代汉语，古代汉语统称为古文。详细地说，古文之中又有时代的不同，有先秦的古文，有两汉的古文，有魏晋的古文，有唐宋的古文。中国汉族的古书，都是用这些不同的古文写的。这些古文,都是用一般汉字写的，但是仅只认识汉字还不行。我们看不懂古人用古文写的书，古人也不会看懂我们现在的《人民日报》。这叫语言文字关。攻不破这道关，就看不见这道关里边是什么情况，不知道关里边是些什么东西，只好在关外指手画脚，那是不行的。我所说的解其言，就是要攻破这一道语言文字关。当然要攻这道关的时候，要先作许多准备，用许多工具,如字典和词典等工具书之类。这是当然的事，这里就不多谈了。

中国有句老话说是"书不尽言，言不尽意"，意思是说，一部书上所写的总要比写那部书的人的话少，他所说的话总比他的意思少。一部书上所写的总要简单一些，不能像他所要说的话那样啰嗦。这个缺点倒有办法可以克服。只要他不怕啰嗦就可以了。好在笔墨纸张都很便宜，文章写得啰嗦一点无非是多费一点笔墨纸张，那也不是了不起的事。可是言不尽意那种困难，就没有法子克服了。因为语言总离不了概念,概念对于具体事物来说，总不会完全合适，不过是一个大概轮廓而已。比如一个人说，他牙痛。牙是一个概念，痛是一个概念，牙痛又是一个概念。其实他不仅止于牙痛而已。那个痛，有一种特别的痛法，有一定的大小范围，有一定的深度。这都是很复杂的情况，不是仅仅牙痛两个字所能说清楚的，无论怎样哕嗦他也说不出来的，言不尽意的困难就在于此。所以在读书的时候，即使书中的字都认得了，话全懂了，还未必能知道作书的人的意思。从前人说,读书要注意字里行间，又说读诗要得其"弦外音，味外味"。这都是说要在文字以外体会它的精神实质。这就是知其意。司马迁说过："好学深思之士，心知其意。"意是离不开语言文字的，但有些是语言文字所不能完全表达出来的。如果仅只局限于语言文字，死抓住语言文字不放，那就成为死读书了。死读书的人就是书呆子。语言文字是帮助了解书的意思的拐棍。既然知道了那个意思以后，最好扔了拐棍。这就是古人所说的"得意忘言"。在人与人的关系中，过河拆桥是不道德的事。但是，在读书中，就是要过河拆桥。

上面所说的"书不尽言"，"言不尽意"之外，还可再加一句"意不尽理"。理是客观的道理，意是著书的人的主观的认识和判断，也就是客观的道理在他的主观上的反映。理和意既然有主观客观之分，意和理就不能完全相合。人总是人，不是全知全能。他的主观上的反映、体会和判断，和客观的道理总要有一定的差距，有或大或小的错误。所以读书仅至得其意还不行，还要明其理，才不至于为前人的意所误。如果明其理了，我就有我自己的意。我的意当然也是主观的，也可能不完全合乎客观的理。但我可以把我的意和前人的意互相比较，互相补充，互相纠正。这就可能有一个比较正确的意。这个意是我的，我就可以用它处理事务，解决问题。好像我用我自己的腿走路，只要我心里一想走，腿就自然而然地走了。读书到这个程度就算是能活学活用，把书读活了。会读书的人能把死书读活；不会读书的人能把活书读死。把死书读活，就能把书为我所用，把活书读死，就是把我为书所用。能够用书而不为书所用,读书就算读到家了。

从前有人说过："六经注我，我注六经。"自己明白了那些客观的道理，自己有了意，把前人的意作为参考，这就是"六经注我"。不明白那些客观的道理，甚而至于没有得古人所有的意，而只在语言文字上推敲，那就是"我注六经"。只有达到"六经注我"的程度，才能真正地"我注六经"。

1982年6月于北京(原载《书林》1983年第一期）

一九三六年清华被围记事

1931年"九一八"事变后，日本帝国主义对中国的侵略越来越猖狂。1932年，日本侵略者在东北成立了伪满政权。接着又在华北搞起了"冀东防共自治委员会"。这一下就来到了北平门口，下一步就是拿北平了。这时的南京蒋介石政府，对于日本帝国主义的侵略毫无办法，步步退让。围绕着抗日问题，学生和当时的政府尖锐对立。那时，社会上有组织的社会力量，能够公开同国民党当局斗争的社会力量就是学生。

1935年12月9日，北平爆发了伟大的抗日救国学生运动。许多大、中学校的学生抗日爱国热情空前高涨，他们一次次组织起来，走上街头游行示威。当时，在北平学生运动中居领导地位的是清华和北大两所学校。

当时我在清华大学任文学院院长，对清华的情况了解一些。对于学生的抗日救国运动，国民党政府十分害怕。起初，他们想拉清华学校当局共同镇压学生。但清华当局（当时清华的校长是梅贻琦）对于学生的爱囯运动是支持的。比如，有时清华接到以宋哲元为首的北平当局的公文，公文上开列了学生名单，叫学校把这些学生交出来。为了保护学生，学校就把名单让学生看了，并且通知上了名单的同学想法子找个地方躲一躲。然后，学校再回复北平当局说，这些学生现在都不在校，不知下落。宋哲元看到学校当局办事不力，以后逮捕学生时，就不再和学校打招呼，而是直接派特务、军警到学校宿舍去抓人。

为了对宋哲元的这一着儿，学生们团结得更紧，组织得更加严密。清华操场上有一口大钟，学生一发觉有特务进校来，就到操场把钟敲得乱响。听到钟声，全体学生立即集合起来，一同把窜进学校的特务打出去。一次，有个同学已经被捕了，并且押上了汽车，同学们得到消息后赶到出事地点，又把这个同学救了出来。宋哲元把明的暗的办法都使了，但作用都不大。

"一二'九"示威游行的第二年，即1936年，北平当局为了镇压学生的爱国运动，终于正式派遣军队到学校来抓人了。2月29日，宋哲元的大批军队包围了清华，要把清华的进步学生一网打尽。

那天晚上，我刚吃过晚饭，就接到梅贻琦打来的电话，说请我到他家去开校务会议(会议参加者有清华的校长、教务长、秘书长和四个学院的院长）。我刚要出门，进来了两个学生。其中的一个我认识，他叫黄诚，是清华学生会主席，另一个我不知叫什么名字。他们说："宋哲元的军队来了，要抓人，我们两个先在您家躲一下。"我说："那好吧，都进来吧。你们在客厅里坐，我要去开会。"把他们安顿好后，我就去开会了。

那时，我住在梅贻琦的隔壁。梅贻琦住的是清华校长住宅甲所，我住的是乙所，还有一个丙所。这三所房子单独在一起，总称三所。我到梅家后，梅贻琦对我说,宋哲元的军队来了，我们现在就在这儿开会，大家暂时都不要走，在这儿看看情况，有什么事发生，我们可以马上做出决定。当时，学校各方面有事都直接打电话到梅贻琦家里。

宋哲元的军队来了以后，把清华校园整个包围了。学生们都集中到清华体育馆里。这个体育馆建筑得比较坚固，大门都是铜的。宋哲一九三六年清华被围记事203

元的军队进校以后，又把体育馆包围起来。学生们说："你们军队如果进体育馆，我们就拼了！"学生在里边，宋哲元的军队在外边，双方僵持着。

我们得知这些情况后，都觉得事情严重。因为一旦军队冲进体育馆，就会酿成一场大祸。可是大家束手无策，想不出什么好办法来。有人说，可以派几个教授当代表，进去和学生说说，让他们出来。大家说这不行，谁能保证学生出来后不被逮捕？军队要是把学生逮捕了，你怎么办？实在想不出别的办法，只得往城里打电话，向各方面求援。打来打去，找到了秦德纯。当时他是北平巿市长，也是宋哲元身边的一个重要人物。我们在电话里对秦说，现在的事态非常严重，如果军队进了体育馆,就要闯下大祸了。秦德纯听后说他马上去见宋哲元。过了一段时间，秦德纯打来电话说："我和宋哲元说了，现在宋已经下命令叫军队撤回城里。"我们听后，心里都放松了些。后来，校卫队又打来电话，说包围的军队已开始撤出清华。我们仍留在梅贻琦家里等消息，一直等到校卫队打来电话说军队全走了，清华已经没有军队了，大家才放心。梅贻琦宣布散会，这时已是凌晨两三点钟了。

我回家后，黄诚他们已经走了。我老伴对我说："这两个同学困乏极了，一进客厅，坐在沙发上就睡着了，鼾声很大。我听到外面人来人往的（客厅就在大门口，军警就在门外走来走去），怕外面听见，就把他们叫起来，让他们躲到厨房里去。后来，有人来送信说军队已经撤了，他们就都走了。"解放后，有一次开会（我忘记是什么会了），会上有一位同志走到我跟前说："我也是清华的学生。那年宋哲元包围清华时，我和黄诚在您家里躲过，我叫姚依林。"这时我才知道当初和黄诚一起来我家的那个学生就是姚依林同志。

(王桂玲整理，载于《文史资料选编》第二十六辑，北京出版社1985年11月出版）

《蔡元培自写年谱》跋------蔡先生的人格与气象

一个人，于其在客观方面底成就之外，其一举一动，声音笑貌，亦可以表现一种价值。此种表现是其人格的表现。此种表现，旧日谓之气象或气概，亦谓之风度或气度。"诚于中，形于外。"一个人如果有一种伟大底人格，他亦有一种与众不同底气象或气度。用近来一般人常用底一个名词，他有一种"人格美"。

大致说：伟大底人格，有两种类型。一种是如旧日所谓君子，一种是如旧日所谓名士、英雄、豪杰。晋朝人常说及名教与自然的对立。其'一部分底意思，亦是想分别这两种人格。君子守名教。名士英雄尚自然。我们常听见人说："惟大英雄能本色，是真名士自风流。"这都是就英雄名士之崇尚自然，率性天真说。

所谓名教有时亦称礼法。所谓名教或礼法，不是指五四运动时候领导底人所要打倒底名教礼法，亦不必指任何一时代所有底名教礼法。任何时代，都有其时代的名教礼法，任何一种社会，都有其社会的名教礼法。不过其名称不同而已。经过五四运动，一提到名教礼法，一般人都有点觉得陈腐。其实主张打倒旧日名教礼法底人，自己也要讲纪律，还要讲"铁的纪律"。纪律就是一种名教礼法。

任何时代，任何种社会，都有其名教礼法，任何种社会，都有守名教与崇自然底人。用现在的话说，任何时代，任何种社会，都有守纪律与浪漫底人。所以任何时代，任何社会，都有君子与名士英雄两种人物。这两种人物的胸襟不同，其气象亦不同。

在旧日典籍中，善于记述人的气象者有两部书。一部是《论语》，一部是《世说新语》。《论语》记述孔子一个人的气象，其气象是所谓君子的气象。《世说新语》记述魏晋时代一时代底人的气象，其气象多是所谓名士英雄的气象。

什么都有假底。有假君子，亦有假名士、假英雄。假君子不是君子，是乡愿。假名士不是名士，是无行文人。假英雄不是英雄，是流氓无赖。有些人喜欢骂君子，而赞美名士英雄。其实细按他们的话,他们都是以真名士、真英雄与假君子比。如此一比，当然君子可骂。但这种比，是不公允底。我们如果只知有《儒林外史》中底斗方名士，只知有以猪头当人头底英雄，而即以为真名士真英雄亦不过如此，则名士英雄，岂不是亦可骂底。.

说到君子这个名词，蔡先生可以当之而无愧。《论语》说：子贡以温、良、恭、俭、让五个字形容孔子。朱子注说："温，和厚也。"真德秀说："只和之一字，不足以尽温之义。只厚之一字，不足以尽温之义。温之义，必兼二字之义。和，如春风和气之和。厚，如坤厚载物之厚。和，不惨暴也。厚，不刻薄也。""良"，朱子注说："易直也。"又说："易有坦易之义。直如世人所谓白直之直。无奸诈险陂底心，所谓开口见心是也。""恭"，朱子注说："庄敬也。俭，节制也。让，谦逊也。"真德秀说："谦谓不矜己之善。逊谓推己及人。"凡曾与蔡先生接触过底人，都可以知道蔡先生的气象，确可以此五个字形容之。

说到"君子"，有些人以为君子的行为多是虚伪造作，无真性情。这"以为"是错误底。孔子最注重"直"，最厌恶"巧言令色"。上文所谓易直，就表示君子亦是率真底。不过他要"发乎情，止乎礼"。所谓止乎礼就是止于纪律的范围之内。所以他与名士英雄之"不羁"，又有不同。

据蒋梦麟先生说，有一次北大学生向蔡先生要求免收讲义费，争辩过久,蔡先生怒极，举拳向一位说话最多底学生说："来，我同你决斗。"用近来有些人所提倡底行为标准说，这可以说是"敢怒"。近来有些人说：青年应该敢喜，敢怒，敢恨。好像从前人教人，都是教人不敢喜，不敢怒，不敢恨。其实何尝如此。不过若只说，敢喜，敢怒，敢恨，这话就有不妥之处。这话的正当说法是：应该喜就敢喜，应该怒就敢怒，应该恨就敢恨。

有些人又以为，所谓君子，大-概都是遇事毫无主张，随人转移。这"以为"也是错误底。遇事敷衍，八面圆融底人，是乡愿，不是君子。曾子说："可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也！"《礼记?儒行》说：儒，"粥粥若无能"，但是"可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也"。"身可危也，而志不可夺也"。这样底人，才是君子。孔子说："君子可欺以其方，难枉以非其道。"他"不逆诈，不亿不信"，所以"可欺以其方"。但是"身可危，而志不可夺"，所以"难枉以非其道"。君子不是遇事没有主张，但其主张是经过"再思"然后决定底。不是如名士英雄之多凭直觉。

蔡先生待人,有时我们觉得他过于宽。尤其在他晚年的时候，我们见他替人写书签，作书序，任名誉董事，写介绍信，仿佛有求必应，这些事有些是不值得他这样做底。这就是所谓"可欺以其方"。他平日温、良、恭、俭、让，似乎是如一个普通好好先生，"粥粥若无能"。但遇到重要底事，他的主张，是非常坚决底。他的主张定了以后，无论什么人不能使他改变。此所谓"难枉以非其道"。

又有些人以为所谓君子，必是规规于尘网绳墨之中，必不能如名士之超然物外,潇洒不群。这"以为"亦是错误底。孔子说："巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉。""有天下而不与"正表示君子于事为之中，而有超然物外之意。这并不是说，他于事为中，做事三心二意，身在魏阚，心怀江湖。而是说,他做事，是因其当为而为之，并不是因其是可以致功名富贵而为之。他虽可以在功名富贵场中，但功名富贵并不在他的心里。君子亦可超然物外，但其超然物外，即在事为之中，他不必放弃了他在社会中底责任，然后才可超然物外。这是他与名士不同之处。

蔡先生在民初即做部长，后来官做到院长。无论做多大底官，他总有"有天下而不与"的意思。这于他常常"难进易退"，可以见之。

我们可以说:蔡先生是近代确合乎君子的标准的一个人。一个人成为名士英雄，大概由于"才"的成分多。一个人成为君子，大概由于"学"的成分多。君子是儒家教育理想所要养成底理想人格，由此方面说，我们可以说，蔡先生的人格，是儒家教育理想的最高底表现。(原载《群言》1987年第七期，文后有"高平叔附识"：这是冯友兰先生四十'五年前的旧作。1943年春，重庆商务印书馆出版我编写的《蔡孑民先生传略》后，冯先生写了一篇"跋"，副标题是《蔡先生的人格与气象》。原拟于该书再版时印人，不久我离渝赴美，直至解放后归国，未及重印。现在，我编注《蔡元培自写年谱》，征得冯先生同意，将原来《传略》的"跋"改为《自写年谱》的"跋"，印于书后。他复信说："此文我久已忘记，世人也未注意，埋没于故纸堆中者有年矣。今蒙发掘出来，又得以蔡先生之余光流传于世，何幸如之。所作安排，我均同意，作为旧稿新印，字句之间，已无需有所变动，即可付印。"）

清华发展的过程是中国近代学术走向独立的过程(1987年11月16曰）

我有一个想法，清华由游美学务处发展到现在，其发展过程反映了中国近代学术的发展过程，是中国近代学术走向独立的过程。清华校史不仅有一校的意义，而且反映中国近代学术逐渐走向独立的历史。我能在这个过程中出过一些力，觉得很是荣幸的。我在清华的几十年是我一生中最幸福的时代。

清华是庚子赔款的产物。说到退款办学，并不是美国有一大堆现款退还给中国。中国庚子赔款也不是一下子就赔出去的。中国是一下子赔不起的，而是以海关关税作抵押，分年用关税去赔款。所谓退款，是美国在它每年所扣留的那部分关税中拿出一小部分钱还给中国。当时商定必须将这些钱作为中国选送留学生到美国学习之用，其用意就是送中国留学生到美国学一点知识，回来后可成为美国的代理人。

先是派留学生，在清华园设了一个办事处，我到清华时，工字厅还称为游美学务处。派留学生用不了很多钱，多余的钱怎么办？北洋政府想了一个办法，成立基金会（"清华学校基本金委员会"），基金会下设清华发展的过程是中国近代学术走向独立的过程加9一董事会保管基金。董事会有美国董事，有当时外交部的官员，还有中国教育界人士和美国在中国办教育的人。基金会的钱主要还是由美国公使掌管，派考留学生由外交部承办。后来觉得派留学生到美国去学习,有一部分学问在国内也能学到，可先在国内学，于是就创办了清华学堂------留美预备学校。以后又进一步，觉得美国大学不过如此，中国教育界认为中国可以自己办大学，要把留美预备学校改办成中国自己的大学,这就是清华大学。这三步，先是派留学生，后来是留美预备学校,再到清华大学，这就是清华发展的过程，也是中国近代学术走向独立的过程，在此过程中，最后改办成清华大学这一段是重要的。

当时，在清华内部对改办大学是有要求、有准备的，有改办大学的计划，在清华学校成立了大学部，做了办大学的准备，而且有一部分已经办起来了。但是，当时的外交部和北洋军阀政府不支持，清华学校改办大学的计划被压下来了。'罗家伦到清华后所办的主要事情，就是加紧实现和推动清华学校改办大学这一阶段，这是他在清华所做的贡献。罗家伦到清华来完全是依靠政治关系。那时候罗家伦和我们还都是中青年，在学术界没有声望,也没有地位。罗家伦是蒋介石的秘书，蒋介石叫他来当清华校长，罗家伦受命到北京来，当时他只带了一个秘书，并没有带一个什么班子。他和秘书两个人来后就在北京组织班子，包括他、他的秘书、杨振声和我，这四个人就算是他进清华的班子。罗家伦凭藉南京政府的政治力量来到清华，到清华后发表了一个讲演，提出"四化"：学术化、民主化、纪律化和军事化。头一条是学术化，他提出要动用基金扩建图书馆、建造生物馆，这个计划得到校内多数教授的拥护，但遭到当时外交部和基金会美国董事的反对。教授会支持罗家伦的计划，帮助罗家伦跟基金会和当时的外交部斗争。罗家伦凭他当时的政治地位，他能跟蒋介石直接说话，要南京国民政府下令撤消董事会，将清华从外交部會改到由教育部管，这在清华当时是大快人心的事。

南京国民政府下令撤消董事会，把清华从外交部管辖改为教育部管辖，并将清华学校改名为国立清华大学，这就从法律上、从政治上解决了多少年没有解决的问题，完成了自办清华大学的最后步骤。

罗家伦在清华所做的学术改革有以下几个方面：第一，提高教师的地位。原来清华学校属外交部管理，校长由外交部派来。那些官僚们都把清华学校看作外交部的一部分，在清华任职好似外交部的官，那时清华学校职员的地位比教师高，职员的工资也比教师高。罗家伦在校内做的第一步改革就是降低职员的地位、降低他们的工资，提高教师的地位、提高教师的工资。当时，一般学校称教师和职员为"教职员"，但在清华却叫做"职教员"，表示清华的职员的地位比教师高。罗家伦到校后把"职教员"这个名称改过来了，也称为"教职员"，给教师发新聘书，工资都提高了；对职员下委任状，工资则降低了。这就是他的学术化的第一步。

第二，提高中国课程的地位。当时清华学校重视西方学问的课程，轻视中国学问的课程，学生亦是这样。罗的改革就是提高中国课程的地位，提高到与西洋课程同等的地位。

第三，压低洋人的地位。那时候，洋人、洋教员在清华处于比中国人高一等的地位。在图书馆北面的住宅区（北院）盖的都是洋房，外国教员都住在那里，当时称为"外国地"。中国教员住在西院住宅区，是中国式房子，与北院洋楼相比简陋多了，中国人是很不平的。当时发生了一件事，一个教音乐的荷兰人在教钢琴时，对学钢琴的女生有失礼的行为。罗家伦就借此机会将这个荷兰教员解聘了，要他马上离开清华。由于清华与外国教员签有合同，而那个荷兰教员的合同还没有期满，因此有人担心解聘这个荷兰教员会引起国际交涉。但是，罗家伦坚持要把他解聘，说应尊重妇女，对妇女有侮辱的行为，这无论是在哪一国的法律上和道德上都是不允许的。罗家伦给荷兰公使写了一封信说明原委，荷兰公使也没有话说，荷兰教员就走了。这件事对洋教员是个打击，将洋教员的气焰压下去了。

第四，开解女禁。那时国内大学不收女生。罗家伦是在暑假到清华的,正值清华招生，他在招生启事上添了一句：男女兼收。在清华校园内将古月堂作为女生宿舍，还请了一个管理员。这在全国各大学中开了一个先例。

在清华，在中国近代学术走向独立的过程中，罗家伦就办了这些事。当然，这是大势所趋，即使没有罗家伦，也终会要实现。不过凭其政治上的地位，把这个过程推动了一步，办得很痛快。

后来，罗家伦离开了清华，其真实原因是南京政府在北京的政治力量没有了，他失去了依靠。原来北伐先到济南受阻，后又往北进，蒋冯阎三家联合起来。当时蒋冯阎联合是有条件的，蒋介石的军事力量不到北京,在军事上北京为阎锡山的势力范围，不过阎锡山承认蒋介石在政治上能管北京的事。以后的事态发展就是这样的。正因为如此，所以蒋介石能派罗家伦到清华来当校长，后来，蒋冯阎三家分裂了，冯阎联合倒蒋，南京政府的政治势力不能达到北京，这样罗家伦就失去了依靠的基础。那时候，清华是个有权的地方，阎锡山方面有许多人想要抓清华，但是阎锡山没有什么名义可以派清华校长，所以就鼓动一些人反对罗家伦。清华学生很明智，学生开会讨论反对罗家伦，经过很多辩论，后来还是没有通过。由于南京政府的政治势力达不到北京，所以罗家伦辞职了。接替罗的是乔万选，他是阎锡山的人，是来接收清华的。清华学生很明智，把他拒绝了。此事的发展是很清楚的，这就是罗家伦离开清华的真正原因。

总之,清华发展的过程就是近代中国学术走向独立的过程，这是大势所趋。

.(根据1987年11月16日访问记录整理，并经本人审阅。载于《清华大学教育研究》校庆八十周年增刊《水木清华的眷恋》，1991年4月出版）

致蔡元培石雕像揭幕典礼的贺电(1988年1月8曰）

敬贺蔡元培先生石雕像揭幕。愿新文化运动民主与科学的精神曰益光大，蔡先生蔼然仁者的气象永世长存。他的学生冯友兰，1988年1月8曰。

我所认识的蔡孑民先生

(1988年1月8曰）

蔡先生是中国近代最大的教育家。这句话并不是泛说，这是我从和他直接接触的感受中所得的结论。

我于1915年到北大，在文科中国哲学门中当学生。蔡先生在1917年初到北大当'校长。有一天，我在一个穿堂门的过道中走过，蔡先生不知道有什么事也坐在过道中，我从这位新校长身边走过，觉得他的蔼然仁者、慈祥诚恳的气象，使我心里一阵舒服。我想这大概就是古人所说的春风化雨吧。蔡先生一句话也没有说就使我受到了一次春风化雨之教,这就是不言之教，不言之教比什么言都有效。

191$年，我有一件事需要北大的证明书，时间紧迫，照正常手续办来不及了，我决定直接去见校长。校长室单独在一个大院子中，我走进院门，院子中一片寂静，校长室的门虚掩着，门前没有一个保卫人员，也没有服务人员，我推开门走进去，外间是一个大会客室兼会议室。通往里间的门也虚掩着，门前没有秘书，也没有其他职员。我推开门进去，看见蔡先生一个人坐在办公桌前看文件。我走上前去，站在他的身旁，他亲切地问："有什么事吗？"我把一封巳经写好的信递过去，他看了信说："这是好事，当然出证明书。"我说："请校长批一下。"他提起笔批了几个字，亲切地交待说："你拿着这个到文书科，叫他们开一个证明书。"我就退出来到文书科去了。我进去和退出这一段时间内没有看见第二个人，当时我想，蔡先生以校长之尊，不要校长排场，也不摆校长架子。他一个人坐在校长室里，仍然是一介寒儒，书生本色，办事从容不迫，虽在事务之中，而有超乎事务，萧然物外的气象，这是一种很高的精神境界。蔡先生在几分钟之内不但解决了我的问题，也把我引到了这个境界的大门口。

事后，有同学告诉我说，文书科的人说，是你越级，学校要有处置。我说："蔡先生到北大是来办教育，不是来做官。我是他的学生，不是他的下级，有什么越级不越级的。"我一笑置之。当时大多数的学生及社会一般人都知道，蔡先生到北大并不是来做官的，当校长并不违反他的"三不主义"（三不的第一"不"是不做官）。

1922年,蔡先生以北大校长的资格到欧洲和美洲参观调查，当时，我在纽约哥伦比亚大学毕业生院学习。在纽约的北大同学会，听说蔡先生要从伦敦到纽约，就组织了一个接待委员会，我也是委员之一。我们到纽约的码头上迎接蔡先生。只见他仍然是一介寒儒，书生本色，没有带秘书，也没有带随从人员，那么大年纪了，还是像一个老留学生，一个人独往独来。他不惊动驻纽约的中国领事，也不惊动驻华盛顿的中国使馆的外交人员，住在哥伦比亚大学附近的小旅馆内，和同学们在一起。一些生活上的事务都由接待委员会经理。

有一个中国的中年教育工作者，当时也在哥伦比亚大学进修，她公开地说："我算是真佩服蔡先生了。北大的同学都很高傲，怎么到了蔡先生的面前都成了小学生了？"在纽约的中国留学生为蔡先生开了一个欢迎会，会场设在哥伦比亚大学的一个大教室内，到会的人很多，座无虚席。蔡先生一进了会场的门，在座的人呼地一声都站起来了，他们的动作是那样的整齐，好像是听到一声口令。其实并没有什么口令，也没有人想到要有什么口令，他们每一个人都怀着自发的敬仰之心，不约而同地一起站起来了。蔡先生在发言中讲了一个故事，说是一个人的朋友得到了神仙的法术，能点石成金。这个朋友对这个人说：我能点石成金，你要多少金子，我都点给你。这个人说：我不要金子，我只要你那个手指头。全场哄然大笑。蔡先生接着说："诸位同学到国外留学，学一门专业知识，这是重要的，更重要的是要得到那个手指头，那就是科学方法。你们掌握了科学方法，将来回国后，无论在什么条件下，都可以对中国做出贡献。"蔡先生的慈祥诚恳的气象和风趣的言语，使几百个到会的人都高高兴兴地满意而去。

我想他们是应该满意的。他们也享受了一次春风化雨，也被蔡先生引到一种精神境界的大门口，如果他们有足够的自觉，他们也会这样说。

后来我的学习深入了一步，对于这种精神境界的内容也逐渐有所认识，有所理解，有所体验。我用中国传统哲学中的一句成语把它总括起来，这句成语是"极高明而道中庸"。我很欣赏宋朝道学家程明道的一首诗，诗说："年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。"这首诗的第一、二句是说他的生活状况,第三、四句是说"道中庸"，第五、六句是说"极高明",第七、八句是说到了这个地步就可以成为孟子所说的"大丈夫"。我认为，蔡先生的精神境界和气象是和程明道相类似的。现代的人谁也没有见过程明道，但是，他的学生们所形容的话是有记录的，我是把这些记录和我心目中的蔡先生相比较而说上边那句话的，相信不会有大错。

清朝末年，废除了科举，但到了民国初年科举的余毒还没有清除。人们还是把当时的学堂的等级比附为科举中的等级。人们把县立的高等小学毕业生比附为秀才，把省立的高等学堂的毕业生比附为举人，把京师大学堂的毕业生比附为进士。清末成立的京师大学堂就是北大的.前身。我进北大的时候，北京的人还称它为大学堂，当时北大的大部分学生和他们的家长们，都还认为上北京大学就是要得到一个"进士出身"，为将来做官的正途。当时的北大学生都想着，来上学是为了混一个资格为将来做官做准备。北大无形中是一个官僚养成所。当时法科是一个热门，因为人们认为上法科到做官是顺理成章的，文科是一个最冷的冷门，因为人们都不清楚文科究竟是干什么的。

蔡先生到北大首先聘任陈独秀为文科学长，这个布告一出来，在学生中引起了很大的震动，因为陈独秀显然不是一个准备做官的人。在陈独秀身上，人们也逐渐了解文科是做什么的了。

蔡先生在为文科换了新学长之后，又陆续聘请了全国在学术上有贡献的知名学者,到北大开课，担任教师，学生们觉得学校的学术空气日新月异，也逐渐认识到大学是研究和传授学术的地方。在大学中唯一的价值标准是学术，谁在学术上有贡献，谁就受到尊敬。混资格准备做官的思想逐渐没有了，新的学风树立起来了。当时有一句口号：为学术而学术。这个口号在解放后受到了批判。其实这一口号所反对的是为做官而学术，这在当时是切中时弊的。

照着这个价值标准，蔡先生在聘请教师的时候，不论一个人的政治派别和政治意见，只要他在某一个专业上有贡献，有地位，就请他来开课，担任教师,这就是所谓"兼容并包"，这是众所周知的，不必多说了。

兼容并包的另一方面，是对于老、中、青的兼容并包。蔡先生聘请教师，不论资排辈。所聘请的教师中有六七十岁老师宿儒，也有初露头角的青年。在当时的教师中，大多数是中、青年，有些学生的岁数比有些教师还大。有一批教师是卯年生的，被称兔子党。在干支轮换的那一轮中，卯年生的人在1918年是二十七岁。

在这两方面的兼容并包中，蔡先生把在当时全国的学术权威都尽可能地集中在北大，合大家的权威为北大的权威，于是北大就成为名副其实的最高学府，其权威就是全国最高的权威。在北大出现了百家争鸣、百花齐放的局面，全国也出现了这种局面。

在蔡先生的领导下，北大的这种局面是有方向的，有主流的，那就是新文化运动。

在第一次鸦片战争失败以后，先进的人们都承认要向西方学习。学习西方之所长，以救亡图存，但是，究竟什么是西方之所长呢？则有不同的说法.,政治上也出现了不同的派别。经过了半个多世纪的经验，到了民国初年，对于西方之所长才有比较全面和深入的认识，认为西方之所长虽有许多方面，但其根本，在于文化，其具体的内容是民主与科学。对于西方的摸索是摸到底了，话也说到家了，所需要的是照着这个线索努力创造中国新文化。这个努力就表现为新文化运动。

蔡先生到北大首先发表的是聘请陈独秀为文科学长，就明显地支持了这个方向，确定了这个主流。这个布告一发表学生们和社会上都明白了，有些话就不必说了，都不言而喻了。以后，蔡先生又陆续请来了当时致力于新文化的各方面的领导人物，如李大钊、鲁迅、胡适等，使他们聚集到北大，用北大的讲坛发表言论，扩大影响，于是北大就不仅是全国的最高学府，而且是新文化运动的中心。

蔡先生是这个中心的主将。这位主将高举新文化运动的大旗，领导着北大走在前边，影响所及，全国响应。

蔡先生这位主将，在关键性的时刻也亲自出马，亲自动笔写文章。他回答林纾的长信和为胡适的《中国古代哲学史大纲》写的长序，都是这一类文章的代表作。前者是批判旧的东西；后者是支持新生的事物。

这个运动像潮水一样，一浪高过一浪，到了1919年的五四达到了一个高潮，人们现在都把五四运动作为新文化运动的同义语，这是笼统的说法，详细地说，五四运动是新文化运动的一个段落，若论新文化运动的起源应该从1917年初蔡先生到北大当校长那一天算起。

从1917年到1919年仅仅两年多时间，蔡先生就把北大从一个官僚养成所变为名副其实的最高学府，把死气沉沉的北大变成一个生动活泼的战斗堡垒。流风所及，使中国出现了包括毛泽东同志在内的一代英才。用旧日的话说，他是中国的一代宗师，用现在的话说，他是中国现代的大教育家。

蔡先生的教育有两大端，一个是春风化雨，一个是兼容并包。依我的经验，兼容并包并不算难，春风化雨可真是太难了。春风化雨是从教育者本人的精神境界发出来的作用。没有那种精神境界，就不能发生那种作用，有了那种精神境界，就不能不发生那种作用，这是一点也不能矫揉造作，弄虚作假的。也有人矫揉造作，自以为装得很像，其实，他越矫揉造作，人们就越看出他在弄虚作假。他越自以为很像，人们就越看着很不像。

蔡先生是中国近代的大教育家，这是人们所公认的。我在大字上又加了一个最字，因为一直到现在我还没有看见第二个像蔡先生那样的大教育家。

(原载1988年1月9日《人民日报（海外版)》）

中国落后并非由于文化厌学责任不在于青年人

《北京大学校刊》报道：日前，中国著名哲学家冯友兰教授在接受本刊记者采访时指出：中国落后是由于没有工业化，而并非由于中国文化。

九十四岁高龄的冯教授接着说：日本的现代化、工业化比中国成功，是不断地"维新"、改革的结果。有人说日本的成功在于改革不彻底，保留很多旧的文化，其实，这种说法是错误的。"明治维新"的目的就是要改变现状，只是改得还不彻底，就收到成效了。但不能说是靠改革不彻底而成功的。

在谈到对儒家文化的和谐、统一的看法时，冯先生不无感慨。他认为和谐、统一乃世界之一般规律，比如人们之间的关系总是希望和谐的。儒家文化强调和谐，马克思强调斗争，二者似乎是矛盾的。但是应当看到马克思主义所强调的斗争是对敌对者的斗争，而统一战线内的人则讲和谐。十年动乱的时候，把马克思主义理解为无论对什么都强调斗争，结果不但统一战线被破坏了，连国家主席也被斗死了。

对于时下盛行的"厌学风"，冯先生十分关注。他反复告诉记者："厌学风"和"文革"中的"读书无用论"一样，责任不应归于青年人，而应归于社会环境。

他说，十年动乱，有人认为"知识越多越反动"，把知识分子当作"臭老九"看待。动荡过去以后，这种"文革"遗留下来的风气始终未从根本上改变。十年改革，我们只注重眼前的经济发展而不重视教育，造成十分严重的"脑体倒挂"等现象，这种种环境和原因必然会导致青年"厌学"。现在国家领导人也承认了改革中最大的失误是对教育重视不够。所以要解决"厌学"的根本途径还是通过改变社会环境来解决。

当记者问及冯老对"五四"纪念活动有什么感想时，他激动地说："五四"的口号是民主与科学。现在"五四"过去了七十年，科学的重要性大家都承认了，但是到目前，什么叫民主，人们还没弄清楚。所以，"五四"的任务没有完成。纪念"五四"就是要完成"五四"未竟的事业，继续发扬民主、科学的精神。

(原载1989年4月5日《北京大学校刊，学术副刊》）

怀念梅贻琦先生---致梅贻琦铜像揭幕典礼

(1989年4月29曰）

今天是梅贻琦先生铜像揭幕的典礼，我因年老体衰，两眼看不见，两耳听不清，两腿走不动，不能前来参加；但我有许多感触，只好由我的女儿宗璞到会代读我这篇短文，以表达我对梅先生的敬意和怀念。

清华大学的前身是清华学校。在此以前，当时的政府已经在清华园设立了一个机构，招考学生，直接到美国留学。这一段经过，清华人称为史前期。后来人们认识到，学生们到美国所学的东西，有一部分是在中国也可以学的，于是就在清华园办了一个留美预备学校，把美国大学一、二年级的功课，先在中国学了；毕业后到美国大学入三年级：这就是清华学校。到了20年代，清华学校的人们，在校内自动改制，废除了留美预备学校的旧制，建立正式现代化的大学新制，并且设立国学研究院。在其中，体现了新文化运动的精神：学术第一，讲学自由，兼容并包。以后就把这个学风推广到全校。

梅先生是经清华史前期那个机构考送、直接到美国留学的。他是清华史前期的校友。回国以后，历任清华学校的教授、教务长，清华大学校长，推动和领导了清华这一系列的改革。

在西南联合大学时期，原北大、清华、南开三校的校长组织常委会，执行校长职务，梅先生实际上是常委的常委。在风雨飘摇、惊涛骇浪的环境中，联大保存了原来三校的教学班子，维持了"学术第一，讲学自由，兼容并包"的学风，一直维持到抗战胜利，三校北返。

1948年冬清华大学解放前夕，梅先生召集了一次校务会议。散会后，别人都走了，只留下梅先生和我两个人。梅先生对我说："我是属牛的①，有些牛性，就是不能改，以后我们要各奔前程了。"这是梅先生对我的最后诀别之词。

清华从史前期到现在的清华大学，经历了一个一步一步提高的历程。这个历程，就是中国学术，在向西方学习之中，实现独立自主的历程，这是中华民族中兴的头等大事。清华是一个典范。作为清华长期的领导人,梅贻琦先生,将与清华共存不朽！这座铜像就是一个象征。1989年4月29日，清华七十八周年校庆曰(宣读于1989年4'月29日梅贻琦铜像揭幕典礼，后于《东方文化》创刊号刊出，1993年10月）①梅先生生于1889年，岁次己丑，属牛。------纂者

对《中国青运》记者谈五四(1989年春）

五四运动发生后七十年过去了。新文化运动号召的民主与科学仍然有用有效。科学的重要性大家都承认，现在农民也知道发家致富一靠政策，二靠科学。我国现有不少发明创造，在国际上都是领先的。但这还不够，还需要全国人民，各行各业，都有科学精神才好。科学精神是什么？信真理不信偶像，信实践不信空谈。真理是一个命题，命题与实际符合就是真理。怎样能知道一个命题是否与实际符合呢？那就得实践。所以实践是检验真理的唯一标准。在科学方面我们的进步是不错的，伹相比之下，在民主方面就较差了，甚至对民主的内容还存在不一致的意见，对这个名词认识也不一致。民主有宽泛的意义，下个定义不容易，我想对民主的内容谈一点看法。

民主有两个原则：一是少数服从多数,二是多数容忍少数。少数服从多数好理解；说到多数容忍少数,有人可能以为就是和稀泥，搞调和，实际上不是这样。容忍有两个意思，一个是古代哲学家庄子所讲的"以不齐齐之"。各种事物大小多少长短不一，这是自然现象，不齐就不齐，不必人为地齐之。鸭子腿短，白鹤腿长，若要搞成一般长，一样齐，就无所谓鸭子、白鹤了。所以有人说东说西不要紧，"以不齐齐之"。再一层意思是求同存异。周总理讲过，要求同存异。这不仅是国与国相处的准则，也是人与人相处的准则。为什么要多数容忍少数呢？因为民主中多数人的利益是有保障的，可是少数人的利益多数人容易忽视，所以要强调容忍少数。这样做,人民会更团结，国家会更统一。

五四时期，各类青年各走不同的道路。爱国救国，也有不同的道路。当时的青年，各人有不同的环境和机会，只能在各自的环境内找自己的机会,走爱国救国的路。当代青年还应从民主、科学两方面多用力，注意政治，研究学问，加强学习，建设祖国。

五四时期我们在河南开封办了一个刊物------《心声》，宣传新文化思想。那上面有我的一篇文章，《新学生与旧学生》，其中有一段说："新学生专心研究学问，旧学生专心读书。新学生注意现在与将来，旧学生注意过去。新学生生活为群众的，旧学生生活为单独的。新学生注重实际，旧学生注重空谈。"最后说："今日世界之情势一日万变，他人之步一日千里，我前途最有希望之学生，其将随顺潮流，为新世界中之新学生耶？"就以此作为对青年人的寄语吧。

(原载《中国青运》1989.年第二期，5月出版）

杂著集

《心声》杂志临时增刊(节录) (最末一次）

自从北京各界有了示威运动以后，我所接到外边的信常常问："各省学商各界对于外交失败多有表示，汴垣学界何竟寂寂无问呢？"而今由学生发起的这个国民大会，民国元年以来，此调久巳不复弹了，今天此举总算是一线光明。什么学生如何不干预政治咧，青岛和山东的权利如何重要咧，日本人如何可恶咧，在今日已是异口同声了。学生二字并不是候补亡国奴的代名词。当"国家危急存亡之秋"，那争权夺利的人没工夫去救国，下力做活的人不知道去救国的时候，学生当然要出头维持。"扎一针也是痛，割一刀也是痛"，国家的土地权利，尺寸丝毫不能让人。青岛和山东的权利当^^重要，日本人假亲善之名行侵占之实，"司马昭之心路人皆知"当然可恶，我以为这几条都不必说了。我所要说的可分为消极积极两方面。

(甲）消极方面。

今天这会叫做国民大会，那么我们当国民的要先除去几种毛病，然后才可商量办法。

(一）除去依赖政府的毛病。中国成为民国已八年了，从前我们是被动的"子民"，现在我们是主动的"国民"。既然是主动的国民了，那国家之事自然由我们肩担，责无旁贷。现在大火烧着眉毛了，还能慢慢的在那里监督政府吗？况且政府里人也不可靠呀！你看这个时候他们还不快快的讲和，把上海和会也闹决裂了，他们还在争总理总长咧。这种人指望的是什么，譬如有一家生意快关门了，有人去找东家，东家还躺在鸦片烟床上，慢腾腾地说"有掌柜哩"。这种东家可也够口的了。假使我们国民在这个国家快要关门的时候，还摇头摆尾拉着长腔说："吾愿在上者......""吾愿当轴者......"或可拍桌子震椅子地骂政府，自己却安然不动，那么是也就够个亡国奴的资格了。

(二）要除去依赖他人的毛病。我国有一个很大的毛病，就是不靠自己专靠别人。总是希望旁的国出来"仗义执言"、"主持公道"，真是天下哪有许多好管闲事的人呢？这回巴黎会议不是榜样么？就是极力主张公道很有势力的威尔逊，也不肯拼着和日本打仗，为中国争青岛呀！这也不怨英美法意，俗语说得好："扶起竹竿，扶不起井绳。"我们要不好好地混，叫人家怎么样呢？西洋有句话说"天助有助者"，天尚如此何况人呢！自今而后，我们应该有个大大的觉悟，快快戒除那依赖人的劣根性，实现我们古圣先贤的那"自求多福"的一句话罢。

(三）要除去专事空谈的毛病。中国自与外国接触以后，外交总是失败。为外交失败而开国民大会也不止一次。开会时总有人激昂慷慨、痛哭流涕地演说，总有人写血书，甚而有人自杀。我对于这些人，也是极端崇拜。不过，总觉得他们不甚研究实行的办法。就是研究出实行的办法，也是采用口报政策。所以会一过了就算了。外国人讥笑我们是五分钟的爱国心，也就为的今天这个会。希望大家平心静气，细细密密地多研究出来几条实行的办法才好。不然，难道光说几句大话"就可制胜于千里之外"，教日本怕我们吗？

(原载1919年8月28日《心声日报》）

中国的官气与美国的商气

中国的无论什么东西，都是带官气的。那些在政界混的人，上自大总统，下至班长衙役（现在改叫什么司法巡警），本来就都是前清老人物;现在名字虽说改了，然而是换汤不换药，五八等四十。所以他们说起话来，仍是"本......有厚望焉"，"尔等......干究，切切特示"；走起路来,更要浙绝交通，实行那"肃静""回避"四个大字。其官气冲天，也是理之当然，毫无足怪。教育界里，自从近一二年来，开通地方，才箅是慢慢地把那些"校长示"改为"本校布告"，然而那处处要听差提书包打帘子的官气，可也就够闻的了。至于商界，一个铺子，要略为大一点，不说他那老板，就是伙计的架子，可也就不小。你要进去买一点东西，他连正眼也不瞧你一瞧。同他说话，他半天答应一句；带理不理的拿一样东西扔给你，爱要不要。你要想叫他换一换，他就露出很不耐烦的样子。所以中国的各色人等，只有穷下力人是不带官气的。

我们在中国闻惯官气的人，一到美国，鼻子里就觉得换了一种气。什么气呢？也不是碳气，也不是氧气，是一种商气。美国无论什么事，都是带点商业性质。他总生法叫对手的人，觉得非常便利而且舒服。先说商界，那些做生意揽主顾的法子，是精极了。差不多大一点的铺子，都派著经理人，到各乡下里跑。他那些货物的名目，都印成本子；铜板照片，比有正书局的名画，印得还好；常常得给你寄。并且附带着回信的明片，只要一看中意，在明片上把姓名住址一填，带钱寄去，当时货就来了。要买大部的书，书铺的总没有一次就问你要清钱的。先寄一两块钱给他，他就把书给寄来了。余价按月一块两块的给他。还有那出一本新书，寄来叫你看的，你中意了，寄钱与他；不中意了，书还退还。来往邮费，都是他的。再举一个具体的例。哥伦比亚大学里，一个朋友李君,做过云南教育司司长。麦美伦书馆特别优待他，凡他写信去买书，都按七五扣。于是朋友们买麦美伦的书的时候，都托李君写信。今天一块钱的书，明天两块钱的书。而且我们有时价目开的不对，折扣算的不清；书信往来，连我们自己就觉着有点讨厌；然而他总是好好的给你来往。要知道赫赫大名的麦美伦书馆，伦敦纽约两处总店，算世界大书铺之一；比商务印书馆、中华书局，何止大十倍。然而这些不大挣钱而又麻烦的生意，恐怕商务印书馆、中华书局里那些大老爷们，未必愿意做罢。然而这两家就算中国最新式的营业了，哼！

美国的学堂招学生，也大概同商家招主顾一样。每一学期将开学的前几个月，学堂就发出通告。这通告往往是几百页厚的大本子。上面说：这学期它的教员就是谁，什么功课，功课讲的什么，它的设备怎样完备,它地方的风景怎样好（铜版插画），它怎样能给学生帮忙弄钱，说得天花乱坠。我下面把科拉多专门学校COLORADOCOLLEGE的通告，随便翻两节，可见大概："科拉多泉COLORADOSPRING(即此校所在地）空气干燥，天气宜于户外运动，现在已有世界皆知之名誉。学生身体软弱在别处不能上学的，可以在此上学；身体好的，更可得永久之健康。

"科拉多专门学校以能给学生以自给之机会著名。此城之人极其慷慨;对于学生做工，极其帮助。所以多数男女学生，皆能自己供给自己之花费。"大概各学堂的通告，都如此类。不唯不著名之学堂如此，即著名大学堂亦如此。不唯私立学校如此，即官立学校亦如此。这通告谁要就给谁，分文不取。哥伦比亚大学的通告，每月印一次；堆在图书馆里，随便请拿。不像中国学堂，问他要一份单张报考单子，就是难的。中国学堂,同中国的商店行的是一个主义------是"爱来不来主义"。

美国从来没有什么告示，也没有那一种特别文体。我来还看见他们政府招兵的广告，也是应用那广告学的原理，做出千奇百怪的样子，引人注意。在纽约城里顶热闹的地方，用木头做了一只大兵船。桅杆上面,挂一面大牌，写着斗大的字，说："快人海军去看世界的景致。"(GOINTHENAVYANDSEETHEWORLD)招海军的办事处，就设在船里头。街上挂着大牌，写着大字，说："你的陆军要人了！"（YOURARMYNEEDMEN!)邮政局送的信，上面盖着戳子，说："人陆军既学本事又能挣钱。"（GOINTHEARMY,LEARNWHILEYOUEARN)这就是招兵告示了。要叫那些惯用"切切特示"的大老官看见，一定大吃一惊，说"政府之威信何在"了。唉，顶害中国的，就是那种官气。从前曾国藩们那一班书呆子练湘军的时候，些微带点官气的人，一概不用，真是很有见识。现在的青年，要想有用，第一要不漂亮而不带官气。

这篇文章刚写完，来了一封信。这封信是纽约联合太平洋铁路公司给我的！是寄到我在纽约住的老地方，谁知我已走了，邮局转到此处的。上面大意说是听说我要到科拉多来，所以特意给我寄的行车详细时间表，及沿路风景画。并且说如果我要知道怎样定卧车，怎样买票的详细情形，以及无论什么事，只要问他，他都乐意告诉。哈哈，奇怪极了！我要到科拉多，铁路公司怎么就知道了呢？连我也不晓得。不过他这做生意的法子，似乎比中国铁路票房里那些师爷，高明得多了。

(原载《河南留美学生年报》1920年第一期）

论"比较中西"

(为谈中西文化及民族性者进一解）近二三年来，中西文化的主力军，似乎渐渐的接触。从前所谓兵战商战，由今视之，不过如两边先锋队斥候队之小冲突而已。不过因中国文化之先锋队等之节节大败，所以现在西方文化直攻进来，而最后的决战，竟要以中国为战场了。所以近几年来，中国人无不觉得这种战云之弥漫，于是"中西比较"之问题，乃成一种真问题------不是从前做文章所出之题。大概现在中国人无论谈及何事，口头几乎都离不了"中国人怎样......外国人怎样...-?"之字眼。至于各报纸杂志上各色各样论"中国文化"，"中国民族性"等文字，亦不过此种倾向之系统的表现而巳。

所谓"文化"，"民族性"，都是空的抽象的字眼，不能离具体的东西而独立。中国文化，就是中国之历史，艺术，哲学......之总合体；除此之外，并没有别的东西，可以单叫做中国文化。所谓文化Qwa文化，文化Assuch，实际上并没有那个东西。犹之乎北京就是大栅栏，前门，南池子......之总合体，除此之外，更没有另外一种东西，可以单叫做北京。民族性也是如此，它就是中国从古及今，一切圣凡贤愚之行为性格之总和体，除此之外，别无中国民族性。由此而言，则要谈中国文化，及中国民族性，非先把中国的一切东西，及外国的一切东西，都极深研究不可。换一句话说，就是非把现在人类所有的知识，都极深研究不可。这种大业，就是孔子，亚里士多德复出，恐怕也要敬谢不敏。?这须得很多专家，经很长时间，许多"史"才能济事。以现在情形而论，这些人物及"史"之实现，至少要在数十年百年以后，到那时候，中西孰优孰劣，自然而见，但我恐怕那时人对于中西文化之比较，也就无大兴趣。人若永远有兴趣于文化比较，为什么西洋很少著比较文化------如希腊罗马文化之比较等等------的书呢？

我说中国人现在有兴趣于比较文化之原因，不在理论方面，而在行为方面；其目的不在追究既往，而在预期将来。因为中国民族，从出世以来，轰轰烈烈，从未遇见敌手。现在他忽逢劲敌，对于他自己的前途，很无把握。所以急于把他自己既往的成绩，及他的敌人的既往的成绩，比较一下。比较的目的，是看自己的能力，究竟彀不彀。这一仗是不是能保必胜。好像秀才候榜，对于中不中毫无把握，只管把自己的文章，反复细看，与人家的文章，反复比较。若是他中不中的命运，已经确定，那他就只顾享那中后的荣华，或尝那不中后的悲哀，再也不把自己的文章,与人家的文章反复比较了。

中国人所以急于要知道中西文化及民族性的优劣之缘故，既是如此;知道中西文化及民族性之优劣以后的行为上的结果，也可想而知。假使他知道中国文化好，他就相信自己的能力，他就敢放胆前进；他若知道中国文化坏，他就不相信自己的能力，他就要因失望而丧其勇气。所以我说这个问题是"真"问题。因为他与目前的行为，有莫大关系，我们的态度，要视他之如何解决为转移，所以中国人于此，要想立时得个圆满的答案，于是不能等上文我所说之迟延办法，而立时就有人出来发表意见。

切实研究，既一时不能有效，所以具体的事实，都没有清理出来，而发表意见的人，都是从他们各人的主观的直觉，去下些判断。此一是非，彼一是非，是非无穷，永远不能解决。因为文化与民族性，如我上文所说，是个包罗一切的总名，其中是龙蛇混杂，什么都有。这个人说中国有某某坏人，某某坏事，就抓住他们以为中国之代表，而把中国大骂一顿。那个人说中国有某某好人，某某好事，也抓着他们以为中国之代表，而把中国大恭维一顿。其实中国好坏人好坏事都有，而一件事实，又差不多都可从好坏两方面看，所以这些辩论，也不能说他对，也不能说他不对,这就是中国官场的套话，所谓"事出有因，查无实据"。就是康德《纯粹理论评判》中所谓之Antinomy，就是俗话中所谓"公说公有理，婆说婆有理"。

我现在再假设几个辩论以为说明。

说中国民族性好的人说：

(一）中国人酷爱和平,是莫大的美德。(驳)这正是中国懦怯的表现。

(二）中国人注重智慧，以士为社会领袖，因此可以使社会往善美一路走。

(驳）中国人多空言而少实际，多虚想而轻实验，弊正在于只重读书人。

(三）中国重视道德。有才无德之人，不为社会所重，由此则坏人不易逞其才以为恶。

(驳）中国人头脑不清，混道德与才艺为一谈；因此使许多天才不能充分发达。

说中国民族性不好的人说：

(一）中国人缺少同情心。

(驳）中国主张爱有差等，施由亲始。此最合中庸之道。

(二）中国人无主义，好调和。

(驳）中国历史上忠义之多，为世界所罕见，"宁为断头将军，不为降将军"，非无主义;调和正是从容中道。不可谓非。

(三）中国人不重个性。

(驳）中国人教人视社会为重，自己为轻，重利他不重利自，正是好处，不得为非。

以上所列，不过随便写下几条，其实如此之类，多不胜出。徒空言不能解决此大问题，我想也不必再加证明了。

不过这个问题，既系目前之真问题，与行为攸关，我们不能置之不问,亦不能留以有待，空言既不能解决，我们究竟怎么样呢？

我说我们所以对于这个问题有兴趣的原因，既在行为方面，那么我们现在也可在行为方面，给他找个解决。若行为方面找解决，那就正用着詹姆斯（WilliamJames)所说的"意志信仰"（Thewilltobelieve)了。"意志信仰",就是于两个辩论之中，挑一个与我的意志所希望相合的而信仰之。有许多人误会詹姆斯的意思，以为我们如凡问题皆不明白解决，只随意信仰，那不是自欺欺人吗？那么Willtobelieve岂不就等于Willtodeceive吗？不知詹姆斯所谓用意志去信仰之适用，是有限制的。大概需要而且可以适用"意志信仰"的问题,须要具备下列条件：(一)此问题所论及之事，须与人为有关。

(二)此问题须与目前刻不容缓之行为，有直接关系。

(三）此问题之答案之为正为负，于此行为之结果，有莫大影响。

(四）此答案正负两方面之理论上的根据，均极充足；理论上不能证明孰是孰非。

譬如我们算一算学问题，其解决与目前行为并无关系，那么今天不解决，明天再算不迟。上列条件无一具备，我们当然要纯用智力去解决它,不能亦不可用意志去信仰。若是我们在深山之中，前有深渊，后有猛虎,我若跳过深渊，就可逃出性命。此深渊之宽我似能跳过，而又前无经验，不敢必有把握。但是我若自信我能跳过，我就立时胆大气壮，而只此胆大气壮，就能使我跳过,就能使我所信是真。我若自信我跳不过,我就立时胆怯腿战，而只此胆怯腿战，就能使我跳不过，也就能使我所信是真。在这些情形之下，问题之解决，既刻不容缓，而我之所信，就能使他自己实现而是真。那么为什么不"用意志去信仰"呢？现在我们中西文化比较的问题，还不是恰如此例吗？现在说中国文化不比西洋为劣者，及说中国文化比西洋为劣者，两方皆有理由，如上所说，理论上现在不能证实孰是孰非。那么我们为什么不"用意志去信仰"呢？我们若信中国文化，至少与西洋平等，那就证实我们的才能，至少亦与西洋人平等，我们就胆大气壮，而只此胆大气壮,就是我们得胜之重要条件，因之就能使我们之所信为真。我们若信中国文化较西洋为劣，那就证实我们才能不及西洋人，我们就胆小心虚，而只此胆小心虚，就是我们失败之重要条件，因之也就能使我们之所信为真。所以我们之所信就能自己证明他自己。我们为什么妄自菲薄，不敢相信自己的成绩，自己的能力呢？况且我们这种信仰，并不须与我们的智力之所见，大相冲突，我们也不必一定把说中国不好的人之辩论一律驳倒，或一律置之不问不闻。从前中国司法官想把犯人定重罪的时候，就说此人"虽属情有可原，究竟咎有应得"；若想定轻罪的时候，就说此人"虽属咎有应得，究竟情有可原"；我们现在也不妨照办，只须把那说中国不好的人之命题，"中国除......外皆坏"改作"中国除......外皆好"。只此一转语气，便能给我们安慰、勇气及光明的前途。

再说我们论人，总说"盖棺论定"。现在中国文化及民族果到盖棺的程度没有呢？没有。中国人一日不死尽，则中国文化及中国民族性即一日在制造之中。它们并不是巳造的东西，Somethingmade，乃是正在制造的东西Somethinginthemaking。我们就是制造它们的工程师和工人，它们的好坏，就是我们的责任。有位哲学家说：哲学家描写宇宙，往往忘记他自己也在宇宙之内。他所描写的，是整个的宇宙减去他自己。这是很不对的。譬如我们现在要画个纽约图------画图，不是地图，那么要想完全，于此图中，总得画一哥伦比亚大学图书馆，其中有个我，正画纽约图。以中国人而谈中国文化及民族性，也是如此。我们说中国人怯懦，但是我若勇敢了，只此一举，就教"凡中国人皆怯"之全称肯定命题，不能成立。所以我说空口谈论文化及民族性之优劣，是没有用的。他们的优劣，全靠我们的信仰，我们的此时此地！HereandNow！1922年〗月18日于纽约哥伦比亚大学图书馆(原载《学艺》第三卷第十号期，1922年5月）

在苏联所得之印象(1934年10月24曰在清华大学的讲演）

我这次到苏俄去是在6月底的时候，那时我先从柏林起身到列宁格勒，到莫斯科，又到南俄乌克兰的哈科佛，最后从基辅到阿地萨，然后又去维也纳了。在苏俄我一共只到了这五个地方，待了一个月又七天之久，是从6月底到8月初。

虽然我在俄国勾留了一共有一个多月，可是因为语言关系，所得的并不甚多。在那里，不像许多人所说的，有许多东西不让人看，其实不让人看是有两层意思，就是不请人去看和不准人去看。不请人去看是各国都有的常情，就如中国，我们招待外国人看的也不过只是故宫、长城。我们清华，坏地方一定不请人去。至于不准人看也是自然的，像国防设备一类的东西。我在苏俄，只有一张地图，就能随处走动。

今天我所要说的，可分以下这几点：一、农业组织与工商业

农业组织可分四种：（一）个人的农场，就是革命以前个人所领有的土地，而现在仍由自己耕种，苏联政府也予以承认。不过这种个人农场到现在已经很少了，因为政府企图消灭它们，而使之变成合作农场，因课以重税。

(二)合作农场：是合大家耕种，所得的利益是按工作的多少（以工作日为单位)分配的，做得多的当然所得也多，不过收获的百分之三十由政府按官价以收买，其余的可以由各农场随意处置，自用或出卖都可以。平常市价与官价相差甚多，官价要低于市价三四倍，合作农场不是太吃亏了吗？可是他们可依政府官价买工业产品，这些工业产品也比市价便宜多了。这些买来的物品由消费合作社出卖，在合作农场工作的人，凭卡片去买，购买的数量是有限制的。

原理上虽然如是，事实却仍有许多困难。由于第一个五年计划只注意重工业，直接生产消费品的工业（即轻工业），尚未发展，所以日用品常有不足之患。农民将农田产品以官价卖给政府，可是以官价买不到他的日用品，所以常有怨言。

(3)公社：与合作农场大致相同，其区别在合作农场每家有自己的屋子,屋旁尚许有很小的土地，可以自己种菜、养鸡等，而公社则不然，其范围内除衣服外，房屋等一切都是公共的。且公社中凡年迈老人不能做工，也供养之，而合作农场则不然，公社是更近于共产的。

(4)经营农场：土地是国家所有，这里农人与农场的关系，和工人与工场的关系一样，只支薪金而巳，并且享受普通工人所应得的权利。

然后说工商业。苏联的工商业都是政府经营的，但并非一切由政府直接经营，而是将每种事业统共综合到一块成为一个整个的托拉斯(Trust)，如莫斯科原有许多许多洗衣店，现在也组合到一块成为一个专洗衣服的托拉斯。又如我们游历俄国，全由一个苏俄政府所办的旅行社指导。

俄国托拉斯与美国托拉斯的唯一不同之点，是美国的乃系私人所有，私人经营，而俄国的则是国家所有，国家经营。并且俄国的情形与其他各资本主义国家比较，并不如想象中相差之多。在他们的工场里仍有工程师，工人，管理员等等不同的人。工人每月薪金为二百卢布，可是一个工程师就可以有一千个卢布。这次在上海有个在商务印书馆做事的朋友问起我那边的事情，我说："其实在俄国这个共产主义国家你原来做经理的仍可以做经理，原来当编辑的仍旧可以当编辑，薪水仍旧照样给你，不过所苦的是拿着股票的股东------就是所谓资本家，他们从此再也拿不到利息了。"二、苏联所行的是否真正的共产主义要回答这个问题，必须先明白什么是共产主义，共产主义是有两个(一）当作革命方法的共产主义------阶级斗争和无产阶级专政。

(二)社会理想------无产阶级的社会，各尽所能各取所需。

苏俄现在,实行了革命方法上的共产主义,属于社会理想的一部分尚未达到，但是它向那方面的努力是不含糊的。阶级斗争，现在尚存在的就是对个人农场的压迫，而欲使之消灭。否则，这种有土地的农人，仍旧会徘徊到有产阶级之群的。关于这一点，中国在莫斯科的驻俄大使馆有人说："俄国的办法没有什么特别的，不过要人人变成穷光蛋而已。"这倒是实话，不过在他们社会里当穷光蛋和在我们社会中当穷光蛋却不同。在他们社会中，固然就每个人看都是穷光蛋，然而就整个社会上看，社会中任何一样东西，都有我的一部分在里面的，可是在我们社会中的穷光蛋，无论社会怎么有也是穷光蛋了。

至于无产阶级专政一层，无问题是在施行。从施行上看来，凡是法庭中的法官，都是工人，从他们自己中间选出来的，凡这种被选出来当法官的人，都要受两个月的法官训练，就成为法官了。

共产党中以工人为最多，而其中要分为几层，第一是少年先锋队，第二是少年共产党，第三才是共产党。

有一次我在列宁格勒看少年先锋队的检阅，每一队人都有一柄旗子,那旗子都是工会的旗子，凡那个工场中工人的子弟就都聚在那个工场的旗子之下。有一个旁边的美国人说："难道农人就没有共产党么？"我对他说："这就是无产阶级专政。"因为是只有工人，才是真正的无产阶级。

苏俄现在仍旧未能达到"各尽所能，各取所需"的理想，是不可否认的。他们自己也说，真正的共产主义是"各尽所能，各取所需",现在仅只在各尽所能，而非各取所需，乃是依工作而取。其所以如此者，就是现在人们尚未能完全掉去旧有的习惯和心理，人人都不高兴劳苦，必须生活于新的社会中很久，才能明瞭真正共产社会的意义。

刻下苏俄，一个工程师的薪金总比一个工人要高得多。就如前面所说，工人的薪金二百卢布，而工程师可以到一千卢布，不过工程师比工人所多的八百卢布，并不像真正八百卢布那样多，因为平常商店里的东西极贵，而合作社可以便宜得很多很多，但到合作社购物必须持有合作社所隶属的机关给与的证件，证明你是在这里服务的，在那上面书明薪水金额,其售货之贵贱，均以薪水高低而定。薪水愈多，买东西愈贵。在那里买东西都有限制，如某人可以买多少面包，买若干鞋，都有定数，超过限度便拒绝售货，而合作社中售品多为日用品，奢侈品是绝无仅有的。所以像工程.师等的薪水虽多，便宜却是微乎其微的。

三、苏俄是否废除家庭

有许多人有这样的误解，以为苏俄废除家庭，生个小孩像小猫小狗一样的送到托儿所去养。其实不然，不过他们的结婚离婚是顶方便的，只须二人同意，就到一定机关去办结婚登记.，只消二三分钟就了事了。不登记，也未尝不可。至于离婚尤其便当，仅须一方面同意就够了，可是生有小孩子的便不能如此简单，但也只须把小孩子安排妥当就行了。苏联离婚的事件，以前发生者至夥，现在已然逐渐地减少了。在苏俄，妇女是整个解放的。平常在其他国里，一个成年的女人，必须要打算自己将来是做事还是结婚，因为其他国里做事永远是和结婚冲突的。如生产和教养子女等等麻烦的事均足以扰乱女人的做事，所以在俄国中有许多妇女，一方面高唱妇女解放，但一到结婚以后就望尘莫及了。在旧制度之下，女子生养抚育婴儿是一种义务,是不能避免的事。所以男女平等几近于不可能的地步，并非妇女自己不愿意平等的。

如苏联在工场中皆有托儿所，对生产的女工又有很多优待条例，如女工在生产前后可以各有两个月的假期，生产后两月后上工时，可将小孩送入工场附设的托儿所去，假如小儿是饮母奶的，还订一定时间内即可以允许有半点钟的休息，去喂婴儿。

在莫斯科公园中，我曾经看见许多夫妇，带着小儿游玩。在苏俄，'家庭的乐趣仍旧有的。苏俄所废的是家庭的负担，是足以妨害家庭幸福的成分，真正幸福的家庭苏俄并未曾废。不过做父母的教养抚育等责任，都由政府社会代为负责罢了。

四、苏俄是否取消民族的界限

苏俄并不像平常人所想象的那样民族间的界限完全给泯灭了的。苏俄对于各民族的特殊之点，皆仍旧努力设法维持之，如没有文字的小民族,政府都派专家根据他们原来的语言创造出新文字来，像爱斯凯末人就是这样。他们曾自己说过："弱小民族的教育是民族主义的外表注人共产主义的内容。"所以凡各民族固有的风俗、习惯，以及其他各种特点，都保持着。假如宇宙中所有的东西都变成一样的，该多没有意思。

我们《中庸》上有之:"万物并育而不相害。"他们所行的就是这般道理。

五、苏俄是否不要学问

实在说，苏俄是最推崇知识分子的。有人以为苏俄要打倒知识阶级，这也是有一点对的。苏俄要打倒的是阶级，如果知识分子变成了阶级，他当然要反对的。至于对有知识的人的尊敬，却和我们中国一样。

中国对皇帝并不太尊贵，也不崇拜大官或有钱的人，所最认为了不得的就是有学问的人,苏俄的行为恰和我们一样。在苏俄，报纸上从不登载某要人夜车人京一类之消息，而在他们国里又从来不曾有财富之人，所以他们所唯一敬爱的就是有知识的人，如在一个乡村里，小学教师会像神明一样的受人家崇拜。

如苏俄最近学术工作中最重要的是高空探险和北极探险两件事。最近有一次高空探险气球失事跌死几个人，全国推崇得了不得，甚至于葬到列宁墓的旁边，依例列宁墓的旁边是葬革命有功的同志们的。

至于北极探险，有一&船坏了，全部探险家都失了踪。当下政府派出许多许多飞机去寻找，结果发现他们在一块冰上，后来用飞机把他们运回来,受到全国人民如狂的欢迎。那时我正到列宁格勒，看到所摄的电影。当他们一队人从列宁格勒到莫斯科去，途中沿路各大小站都挤满了人，并且有飞机在火车上旋飞。当他们到莫斯科的时候，从车站到红场沿路都围满人,他们一队人从列宁墓前面一块石头走过去，那平常时开民众大会讲演的地方，底下全体民众和政府中的要人如史达林之流都向他们敬礼。事后，政府送他们到各地方去，受民众的欢迎，并且由政府颁发给他们勋章。甚至于其中有一个女队员，当他们遭难的时候在冰上生了小孩子，政府也一并颁给她勋章。后来他们到列宁格勒去,欢迎的群众中间有许多少年先锋队，当场立刻选这小孩子为他们的名誉队员。以后我在莫斯科，看见幼稚园的孩童正在扮演这一队人在冰上的情形。

由这两件事可以看出苏俄现在对从事学术工作的人，是如何的崇敬。

六、苏俄是否要艺术

苏联对艺术上是很注重的。如今年10月1日至10日被规定为戏剧节，串演今古各地的戏剧。现在莫斯科发现了一个所谓神童,是一个九岁的小女孩子，她能任乐队的指导，所以政府特别聘请许多音乐家指导她，好像为她一个人办了一个学校。

七、苏联是否要宗教

苏俄政府的政策是不要宗教的，可是并不强迫人民不信宗教。而是以科学知识去宣传，把宗教思想从人民脑中驱逐出去。人民自己的信仰仍是很自由的，愿做礼拜的可以去教堂做礼拜，政府也不禁止。莫斯科至今仍存在着许多教堂，不过所有的皇家的教堂都被没收了。

苏俄政府对宗教的态度，和中国一样，政治与教育与宗教是隔离的。

八、苏俄的大学生生活

苏俄的中学都是职业教育，有许多学校甚且是附属于工厂的，学生有许多时候都是在工厂中做工。功课中没有升学的准备。

大学生以私人力量或由父母用私产供给念书的极少极少。差不多都是工人或者工人的子弟，每月可以领取津贴，津贴金额比工人薪金要少些。学校里面有托儿所，是为有了孩子的女学生而设的。学生宿舍中，学生家属也可以住在里面，如妻子、儿女。其宿舍中远不如我们宿舍的讲究。学生衣服多半是工人衣服，房里的家具多很粗糙，箱子是很笨的旧式的，吃饭不过是白菜汤和粗面包，可是食堂中有音乐放送，像旅馆中一样。讲堂中听课，无人不凝神静听。

以上是我所见的苏俄大概情形，与英美无甚大不同的地方，只是制度的迥异。如果照实说来，俄国毋宁说是学美国，不过他所学的是如何大量生产，制度、方式都不同的，其区别也就唯一的在这里。

(原载1934年10月25、26、27日《北平晨报》）

在英国所得之印象(1934年10月29日在清华大学的演讲）

我这次在英国共历六个月，所到的地方有十处，讲演了十七次，每到一个地方都请讲演，并且受他们很好的招待。在这种机缘之下，得与英国人接触而熟悉其情形。今天要讲的话，因为时间的限制，约略可分以下数点：---、保守主义

讲到英国的保守主义,可分三点讲：(甲）英皇:英皇就普通的了解上说，仅只是个名义。在实际上是没有什么权利可提到的，从政治上说，他仅仅能以签字代表他所有的政治势力而已。不过在一般心理上，一般道德观念上，他都有很大的力量的。我们看伦敦无名英雄墓上刻的字，就晓得他在一般人心理上所占的地位了。墓碑上刻着"为上帝，为国王，为国家而死的人们，葬于某年月日"。由此就可以推知一般国民对于英王的爱戴及崇拜了。他出幸时礼仪的隆重，也都很类似我们中国从前的情形。这样看，英王差不多是人民观念中大英帝国的中心了。推其源，总因为他们去封建时代尚不太久的原故。是即形成极浓厚的保守色彩。

(乙）礼节：由礼节上看，英国也是极力保守的。如同过圣诞节的一天，举国称庆，就连伦敦报纸也都停刊一日，以示纪念。再如他们议员进议会时都用手摸摸帽子，推其原意为"不必通报"的意思。可是这种习惯上的礼节依然一直传到现在。在牛津大学举行毕业式的时候，校长每念到一个毕业生的名字的时候，职员们便徘徊在来宾的席旁。原来是让来宾中的债权人听到了喊某个毕业生是他的债务人的时候，就可拉住职员的衣襟。直到现在这种失去了原意的老仪式，还被保留着。由这种礼节上，我们也可以看出英国人的保守。

(丙）由改革如何计算一天的时间看，也可以知道英国人的保守。英国曾有一度预备废除昼夜的观念，以二十四小时来算每天的时间（原来是以十二小时计算昼夜的）。这种改革若在我们中国只消一道命令就可强迫施行了，可是在英国曾经试办多日，后来许多人反对，并且有为反对这种改革而在无线电作广播的讲演，因之卒未改革成功，而仍旧保守着原来的制度。这都足以见英国的保守的。

二、政治思想

英国政治思想是自由的，比如共产主义在英是未实行的，但是共产主义的书籍，在英国却开放地售买，就连中文的（或其他各国文的）都买得到。然而在美国却不能如此。再如去看看他们的公园，每到星期日，每个公园里，各思想者都有自由的公开讲演。他们只消站到一张凳子上，就开始了。任凭没有一个人听，他们也还是要讲演到底的，不过这都是些旧有的思想。

至于新兴的思想像法西斯蒂主义，共产主义，也已然有所表现。牛津剑桥两大学，本来盘据满了的是旧思想，可是现在他们也常常闹风潮。在停战纪念日例有五分钟的沉默，这时候居然一群学生高唱起《国际歌》来了。牛津大学在阵亡将士墓上献花圈，写着"献与不出自愿而为他人的死者，但愿以后的作战，不是为国王，为国家的"。这都表示着他们的社会主义的思想。

再有一次英国议会开会，英王坐在他宝座上，在他刚读完他的讲演词,忽然一个议员站起来质问为什么减低劳动者的工资，英王无言答对，只好走了。这人大骂不休，经其他的人劝解，才把他请开。

再有一次伦敦有一群饥饿队到牛津大学时，一部分学生也竟加入到饥饿队的前面。一方面走着，一方面散传单。恰巧我正走过那里，也接着一张"全世界无产者联合起来"的传单。

讲到法西斯蒂主义:法西斯蒂势力是与共产主义在矛盾中发展而生的。有了共产主义的存在，法西斯蒂主义便作为反抗这个存在而产生。这种势力在英国也是显现的。记得有一次我在牛津大学，法西斯蒂主义者正在开会。英国本来对于政治思想是极自由的，只消你对于所言负责任，那么你就可以发表任何一派的思想。在这回开会中却是不然。共产主义者占满了前排,法西斯蒂党的人一发言，他们便捶桌子打板凳的闹起来，几乎引起严重的冲突。后来我在报上看见，这两派毕竟是冲突了。

再者英国自由主义的思想，仍是把握着很多人的。我有一次与一个研究哲学的老教授亚历山大谈到这个问题。他说英国是自由主义最后的堡垒。无论有多少人信仰法西斯蒂主义，信仰共产主义，但是无论如何我还是个自由主义奉行维谨的人。其他的那些主义不过是些年轻的人所干的罢了。这种自由主义的信奉者，在英国还是为数甚多的。

三、大学校情形

英国的大学可以拿新旧两种形式来分析。牛津大学与剑桥大学，便是旧式大学中的典型，其他模仿此二者的，也都归人旧式大学之列。至于新式的，是完全不模仿旧式，伦敦大学即可以作为新式大学的代表。

一些新式的大学，与我们中国现在所有的大学，并没有什么不同。谈到牛津大学与剑桥大学的特点，也就是它们的长处，这是我们所不能仿效的。牛津大学他.们只注重在讨论，参考，研究，而不在上课。以宿舍，教堂，图书馆，办公室四成分，组织而成。

它们的成立，正如同某一个国王在西山建筑了一座庙，叫些和尚念经，吃饭。以后他的臣子们也照样的在附近建些庙宇念经，吃饭，因而成为一个大的组织。英国旧式的大学，原来是国人聚集讲演的地方，久而久之，即变成大学校了。

看看牛津的食堂，真是像庙宇一样，其他的建筑，也是如此。-

牛津大学的院长是世袭的。如果院长的儿子在牛津大学念书的时候，他那做院长的父亲若是死了，他便袭他父亲为院长，但是同时另一方面，还是做他的学生。

末后看出来，英国的大学校像这样的，都是中世纪的。直到现在，仍旧是很兴盛地健在着。

(原载1934年10月30日、11月1日《北平晨报》）

游欧印象(1934年11月6日在燕京大学的讲演）

这次游欧所得的是使我将以前所持的意见，更加确信。我那几种意见是，第一是大家平常所好讨论的中西文化问题，我以为没有中西文化之分，只有古今之别。所以在我的《哲学史》就根据此意，将全书分为二部，一为古代，一为近代，近代是由汉到现在，其实我所谓的近代，实乃中世纪。这种问题,甚是简单。例如，中外第一次交战的时候，中国用的是弓箭，外国用的是枪炮，这不是中外之分，乃是古今之分。胡适之先生以为西洋是汽车文明，中国是洋车文明。其实汽车并不是西洋固有的，乃是近年所发明的。建筑亦是这样，中西的不同，只是在形式方面及所用的材料上。这次我到欧洲游历，看到许多欧洲的事物，和中国相同。这样使我更相信，我以前的，只有古今之分，而无中西之别的意见。胡适之先生曾经提出中国许多的毛病，如"八股文""打屁股""缠小脚""暗娼"。但是如到欧洲的博物院看一下，西洋也是这样。如中世纪宗教家对于耶穌复活他胸前的疤是否存在，和一个针尖上能站几个天使等问题的探讨，写了许多部书。我觉得这种无聊的工作，是八股中之八股，可称之为九股，十股了。至于打屁股的问题，如我们到欧洲的博物院看一看，他们古代的刑具,我们便可以相信，这不是中国特有的了。缠小脚，虽然外国没有这种风俗，如我们到博物院看他们妇女的种种奇形怪状的服装，和中国妇女的缠足也差不多。这是在同一制度之下，人的作为是完全相同的。有许多西洋人，特别赞美中国，说中国人的好处，是善于享受生活，悠游自在。但此种态度，非中国人之特有者，如到欧洲旅行过的人，即可知此种态度乃由农业社会而产生，忙碌乃是工业社会。这种的证明在苏俄就可以找出，因为俄国虽然进而为工业社会，但仍保存着做事缓慢态度，半工作，半休息，因为从事农业的人，并不是跟着机器走，可以一方面工作，一方面休息。假若从事工业的，也这样去做，也许机器会把他打倒。美国一两分钟的工作，也许到农业国家要做一两小时。

如在俄国，打听开车的时间，他们只会告诉正确的钟点，而不谈其余的零碎分秒，可见他们对时间的不大注意。如俄国很著名专招待外人的旅行社，其中人员，都是很摩登的，但对于时间，也是这样，这完全是因为农业社会和工业社会的不同。工业社会是人跟了机器走，不能不快;农业社会，一边工作一边休息，也是可以的。到了乡村里，就可看到这种事体。如同我的家乡，对于时间，就不能准确。如问他何时出去，他便说吃过早饭出去，但是这早饭是在什么时候吃呢？是不一定的。如问他在什么时候可以做完这件事，他便回答在抽过一袋烟后便可做完，可是抽这一袋烟要用多少时候呢？是没有一定的。他们听见人说,火车不能等候客人，按时间行，认为太不合情理，俄国人就有这种心理。大家庭也是农业社会所产生的，因为人随着地而生活，地不动，人就不会动，渐渐地养成宗族、乡党的感情，这种感情一天比一天的深。我们是已经离开农业社会的人，我个人离开河南十年没有回去，所以对于故乡的感情渐渐地疏远，那并不是因为古人天性厚，今人天性薄，也并不是世风不古，人心日下，乃是情形的不同。以先人遇到同乡非常地亲热，现在人不大注意同乡，这便是因为以前的交通不便，消息不灵，每逢遇到乡亲，便想打听故乡的消息，所以特别觉着亲热。但是现在交通便利,消息灵通。所以对待乡亲也不十二分的亲热了。这完全是环境的关系。说到这里,我们不得不承认这是受留美学生的害，或是沾留美学生的光，因为美国是理想的工业国，他们是理想的工业化的社会组织。如只到美国，没到欧洲，以为西洋的文化，根本就是这样好,伹如到过欧洲或看过西洋历史的人，便知中外的文化根本相同。

社会组织有农业社会和工业社会，他们全有自己的经济制度，政治制度，社会制度，这是一套一套的，就像象棋和围棋一样，用象棋的方法，不能下围棋。在一种社会内，有一种制度。有这种经济制度，才能有这种社会制度和政治制度。但反过来说，就不行了，因为经济的制度,就是生产的工具，如没有这件生产的工具，以下的两种制度，也不能实行。如同机器发明以后，大家庭即随之而破裂，经济组织随之而改变。由人来发明制度是不能成功的。如同王莽他的理想高，但是物质条件不够。本来经济的制度很是复杂，如无科学的方法去管理，则不能集中，不集中则会生出许多弊病。如同大公司大托拉斯，皆是根据近代科学方法产生的。所以古时的君主，常不能统辖他的大臣，现在说的王莽，只是一位维新论者，他不能随意选择经济制度，因为经济制度不是人造的，这就是唯物史观的主要意思。我想我们不能离开经济状况批评人家的长进与否，和离开社会制度来抽象地谈论某人的。如同大家说女人是不行的，女人虽然受过大学教育，但是生了儿子以后，便没有地位了，这是制度使她们这样。如同有一位很守旧的老先生，可是他有一位很好做社会活动的女儿,他的父亲没有力量来禁止她，出嫁以后还是那样，生了小孩照旧活动。有一天她出去，将她的小孩交给奶妈子看顾,奶妈子一不留神，将这小孩的脑袋碰破，这位好活动的母亲，心里非常的难过，从此立志再也不出门去了。这不是制度限制她的吗？俄国的男女平等，女人所以能到外边做事，是因为有好的制度，妇女生产前的两个月和生产后的两个月，可以不去工作，照旧领薪，到她工作的时候，可以将她的小孩交给托儿所，代为看顾，在这种制度下，女人当然可以做事。但是在我国现在制度下，结婚以后，就不能工作，做事不能结婚，结婚不能做事，这是受制度限制的。因此离开制度来批评什么是对的和什么是错的，那是根本错误的。我以先就有这种观念，自从游欧回来得到了证据，使我更加相信了。

(原载1934年11月7日《北平晨报》）

读经尊孔与提倡理工

近来国内有两种思想，可引人注意，一种是读经尊孔，一种是提倡理工。在表面上看，这两种思想似乎是不相合的，因为"理""工"既不讲孔子之道，而孔子也从来没讲过"理""工"。但是稍为仔细一想，我们就知道这两种思想实在是一种思想的两方面。

三十年前^之洞等一班人提倡"中学为体，西学为用"。那时他们以为西洋所超过中国的就只是那些"声光化电"等"格致"之学。至于道德伦常，还是中国比西洋高明。我们应学的是西洋的"声光化电"。我们应保守的是中国的道德伦常。用较.摩登的话说，就是：西洋所超过中国的，不过是"物质文明"。至于"精神文明"，还是中国占先。我们如果必需学西洋，也只可学他们的"物质"方面。至于"精神"方面，我们还是保守旧有的。现在有一部分人主张读经尊孔而同时又提倡理工，不就是这一种思想之十足的表现吗？

我近来对于所谓中西文化问题的意见是：普通所谓中西之分，实在是古今之异。古有古之"物质文明"，随其"物质文明"而有古之"精神文明"。今有今之"物质文明"，依其"物质文明"而有今之"精神文明"。例如中国原有之大家族制度，乃是随农业社会而有的。在农业社会中，人是跟着地的。宗族乡党，世耕其田，聚而不散。情谊自然是亲的。到现在工业商业冲破了农业社会的壁垒。人离了地，散之四方。宗族乡党，有终身不见面的。其情谊自然疏了。这并非由于古人天性厚而今人天性薄。实则由于环境之不同。所以要保持以前的"精神文明"，必需保持以前的"物质文明"。某种"物质文明"与某种"精神文明"是一套的。现在全世界的大乱的原因，就是"物质文明"与"精神文明"的不一致。"物质文明"已到极新的境地，而旧的"精神文明"之应改者还未尽改。所以各方面皆有分崩离析的状况。

然而古亦非尽不能存。历史是有连续性的。一时代之"物质文明"及其"精神文明"皆自其前代脱演而出。凡古代事物之有普遍的价值者，都一定能继续下去。不过凡能继续下者，不都是因为他古，是因为他虽古而新。

历史如一条大河。中间虽有些曲折，而其大势总是浩浩荡荡向着它的目的走，没有折回来的。我们把历史作一整个的看，便感觉如李太白所说："登高壮看天地间，大江茫茫去不还。"中间有些想挥鲁阳之戈的，其结果总是如杜子美所说："年Wzf^??$，不寧f，歹审^。"(原载《清华周刊》第四十二卷第三、四期合刊，1934年11月12日）

中国近年研究史学之新趋势

许多人皆谓近年中国一切皆无长进。其实，在学术研究上，如历史，地质学，生物学等，确有人时时在努力，而成绩方面，亦有长足之进步。中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为三个派别：(一)信古，（二)疑古，（三）释古。"信古"一派以为凡古书上所说皆真,对之并无怀疑。"疑古"一派，推翻信古一派对于古书之信念。以为古书所载，多非可信。信古一派，现仍有之，如提倡读经诸人是。疑古工作，现亦方兴未艾。"释古"一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说。以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相。今举出历史上众所聚讼之问题数则，以作此三派研究态度之说明。如关于先秦诸子起源之学说,《汉书?艺文志》有"诸子出于王官"之说，如"儒家者流，出于司徒之官"；"墨家者流，出于清庙之守"。自信古者之观点，以为此说出于《汉书》，其为可信,绝无问题。而在疑古者则以为《汉志》所说,纯系揣测之辞。一种学说之起，皆一时聪明才力之士所倡，以应当时社会之需要。战国诸子之兴,亦系如此，与"王官"有何关系？在释古者则以为在春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，原来为贵族所用之专家,流入民间。诸子之学，即由此流入民间之专家中出。故《汉志》之说，虽未可尽信，然其大概意思，则有历史根据。又如孟子所谓"井田制"，八家分田百亩，中为公田，八家共耕，在信古者以为上古社会制度，真系如此。在疑古者则以为此种制度，绝对不能为古代所已行，而纯是孟子的理想制度。从释古者的观点来看，则以为井田之制，非如信古者之认为真的历史事实，亦非为全出于孟子的梦想。释古者对此问题的解释是:在周朝贵族政治，一国之君，兼为庶民之政治的及经济的主人。农民为君主之佃户（或农奴），君主为农民之地主。孟子所谓井田，即君主分田与大夫，大夫再分田与农民。此种分田而耕，其原意非为农民之利益，乃地主剥削农民之方式。如信孟子所讲，谓"井田制"全为农民利益，固属非是；若认"井田制"为全然离开当时制度之空想，则亦不尽合理。此种"井田制"固大都属孟子之理想，然吾人须信在当时制度上一定有相当的暗示，孟子方能有此种理想。又如"古书真伪问题"，从传统的信古说法，则认为古书之真，大都毫无问题。如信《庄子》即为庄周所作，《管子》即为管仲所作，《墨子》即为墨翟所作。疑古者对于此诸书之真伪，则发生疑问，谓《庄子》《管子》诸书，其中大部分系伪的，乃后人所造。在释古者之观点，则认为此信古与疑古之二观点，皆属非是。如《庄子》与《墨子》诸书，本来写明为庄周与墨翟所作，故亦无所谓假。古人以为著作之目的，在于表现真理，只求将真理传诸后世，至作者为谁，则认为无关重要（西洋中古时亦如是）。如《庄子》等书，最初皆为零碎之篇章，经汉人整理，始成为"书"。刘向刘歆父子即为从事整理先秦之学者。逮经整理后，讲庄子一派之学之书，即称为《庄子》;讲墨子一派之学之书，即称为《墨子》，并不以其书为系庄周墨翟所手著也。乃后来不察当时情形，误认为《庄子》即为庄周所手著，《墨子》即为墨翟所手著，因启疑古者之疑。若此种误会一经解释，则疑古者之说，亦不成立，所谓"妄既不存，真亦不立"也。"信古""疑古""释古"为近年研究历史学者之三个派别，就中以"释古"为最近之趋势。吾人须知历史旧说，固未可尽信，而其"事出有因"，中国近年研究史学之新趋势257

亦不可一概抹煞。若依黑格尔的历史哲学来讲，则"信古""疑古"与"释古"三种趋势，正代表"正""反""合"之辩证法。即"信古"为"正"，"疑古"为"反"，"释古"为"合"。

(原载1935年5月14日《世界日报》）

近年史学界对于中国古史之看法

我想，同学都知道，我个人不是攻研史学的，而我选择这个题目来讨论,是一时兴趣的激动，所以同学对于我的谈话，希望不要以专门研究史学的态度来看，因为假使要那样想，一定会使你们失望的，这正若舞台上的职业演员和票友的表演，不能作同一的批判一样。

近来我国踏上了倒霉的途程，一般人都是这样认为，甚至有一部分人更相信到教育也破产了，道德也沦丧了，一切不仅很少甚至绝无挽救的希望，这自然是一种片面武断的论调，同时也是文化冲突发生的必然现象，所以这种苦闷呼声是应该有的，不过我个人认为近来我国的学术方面的确有很大的进步，不能不说是最近我们对于学术方面努力迈进的结果，而进展中最为显著的，便是带有地域性的史学于近来一二十年里获有特殊的成功。但是此种成功是一般研究史学的人还没有自觉地发现，因为他们是站在当局的立场，不知自己已是很有长足的进步，能够看出他们进步的，乃是我们非研究史学的旁观者较为清楚，现在我要讨论的便是他们研究史学的三个时期，或三个倾向，或是三个看法及态度。

(一)信古------学者具有此种态度较早，是最缺乏批判精神的，所以后来研究史学的对于这种态度渐渐发生转变。我记得民国4年，沈兼士先生在北京大学讲授"中国哲学史"，讲了一学期的功夫，才讲到周代，因为他的哲学是由远古讲起的，而我们通常知先秦以前并没有哲学,那时确实没有哲学思想产生，所以那时不应引起我们的注意或研究。而我国近来对于信古，仍有一部分人是不遗余力的，不管他们的动机是怎样，他们那种的"复古运动"真是可惊，学校读经便是最显明的例子。

(二)疑古------关于疑古,是发生于信古以后，是研究史学的另外一种态度。此种自较盲目的信古态度进步些，可是立于研究的立场上说,仍是属于消极方面的，而于研究的效率方面，亦不能得到满意的进展。自然在我们所存在的古书中，伪书很多，所以不能全部尽信，孟子也曾这样说过"尽信书，不若无书"，也是这个意思。因为要使绝对以信古的精神去研究，将定要发生严重的错误,而且这种错误，是不可避免的。沈兼士先生和胡适先生是表现两种不同的研究史学的态度。沈先生认为的中国哲学史的发创的时期比胡先生认为的较早，所以沈先生对于"先秦"以前的哲学以为仍有研究之必要，而胡先生的《中国哲学史大纲》一书，认为中国哲学是应该自"先秦时期"开始。蔡孑民先生很重视胡先生此种新颖的见解，确实是对于中国哲学的一种合理的看法。这也是疑古精神的第一步。著作《古史辨》的顾颉刚先生，便是立于疑古的观点研究史学。

(三）释古------释古是研究史学的第三种态度，是与信古、疑古两者迥不相同的，同时也是研究史学的态度进步到第三个阶段：此种态度似乎是介于信古与疑古之间，因为信古和疑古两者都是偏于极端方面的，信古的态度自然不免餡于盲目，而纯粹的疑古态度，仍不能离其"怀疑主义"错误的势力圈外。释古便是这两种态度的折衷，这种是比较有科学精神。因为古籍虽是不可尽信，然也不应该一概否认其发生是有相当原因的。我也曾在我所写的《中国哲学史》一书里，论及这个问题。

此种研究史学的态度，表面上看来，似乎有些双关的样子，若我们中国昔日的官吏呈报上司的案情，都是千篇一律的"事出有因，查无实据"八个字。在这简短的两句话里，却兼顾了两种不同的意义。近乎骑墙的态度，可是确是攻研史学的合理态度。例如我国一般传说伏義氏画八卦和尧舜二帝禅位的事，都是没有确切的信史可考，我们就要从历史上推到其社会背景，再由其社会背景而追溯其历史，这便是释古，是与信古与疑古二者所不同的地方。

关于史书的真伪问题，的确是对于攻研史学者的先决条件，因为它对于史学的本身影响太大。错误的结果,是会使研究者徒劳无功，反因之而灰心失望。举例来谈，在我国班固著的《汉书?艺文志》里，曾谓诸子都是出于王官，而现在我们当然知道是与事实不相符合的。在民国初年，胡适先生他是最早具有这种见解。他曾写有一篇文章是：《诸子不出于王官论》。这篇文章在当时很能得一般人的惊赞，因为这还是胡先生一种新颖的见解，是我们不应该忘记的。这文批判诸子出于王官的说法，完全没有它相当的根据，而在"六经"内，也曾以诸子出于司徒之官，这种见解是陷于机械论的谬误。可是在"事出有因，查无实据"的方面，不能不需要一种新的看法。我们知道我国在"先秦时代"是贵族政治。当时的社会阶级，有贵族与庶民的区别。而关于政治与经济的各种力量，都是操于贵族阶级的手里。一般知识分子，因为需要及环境的各方面,不能不与贵族发生密切的关系或结合。于是知识与学问，仍是同样地笼罩在贵族阶级势力气氛里，也即是贵族势力下所属的官吏。贵族历来是为世袭，而贵族的专家也竞与贵族一样的世袭起来。可是到后来贵族阶级不幸渐渐陷于崩溃的境地，而一般知识分子的专家，也因此而失掉了他们自己的职业。于是一些知识分子自从失势以后，他们便不约而同地散布于民间了，以私人的资格从事于著述，以挽回失业困难的厄运。因此在思想与性质上的各异，还产生了一些分门别类的什么家，若"儒家"，"墨家"，及"道家"等。到了这个时候，社会里发生了一种空前的变动，正若班固所谓的"官失其守"，"礼失而求诸野"。通常以为"六经"谓诸子出于王官之说似乎不错，其实我们对于一件问题自然不能认为太难，可是也不要看得太容易。就此一般研究诸子起处的问题,我们就用一种批判的精神，向可疑与可信的各方面探讨，兼有疑古和信古的两种精神，这便是用释古的态度来研究，用比较的方法来探悉史学的各种问题了。

关于我国古代"井田制度"，孟子的著述里讨论甚详。当时土地的分配形式，是将田土画为井字形，分为九份，有官田和私田的区别。居在最中央的是为官田，其四周的八份为私田。官田是公有的，八家人合同耕种。私田属于八家私人的，是个别耕种的田地。要认为它是否真实，在信古的观点上看来，因为这话是出于圣人的写作里，当然很有充分的理由去相信它。可是要在疑古的观点上看来，便不是这样了，认为"井田制度"在实际上是没有的，不过仅是孟子个人的理想或学说罢了，是有一种"托古改制"的动机，我们是决不能置信的。而在释古的观点上看来，"井田制度"虽不能尽信它是曾经存在过，但是我们可以认为在当时有一种现象或动机，是能够予孟子的学说有所暗示。这样看法也不能认为是不合理的。又若《诗经》里曾说："溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。"这些话虽是不免过于夸大，但是当时国王对于子弟的分封，这确是实有的现象。关于政治与经济各种组织，都是连环地维系着，正若贵族与佃户的关系相似。所以关于"井田制度"也可以认为是孟子的一种新看法，因为在那时纷扰的社会里，他希望能对于农民的利益方面有相当的意见。

从效果和价值方面来看，盲目的信古是没有辨伪的疑古来得重要。若近来大家从事《墨子》、《庄子》、《管子》等书的辨伪，以一两部书的根据来决定它的真伪，这似乎有些武断，这是一种疑古的态度。但是在释古的观点看来，既不能认为它是完全对的，可是也不能认为是绝对谬误的。因为《庄子》是否是庄周自己写的，这对于书的本身关系究竟很少，尤绝对不能先假设其错误，而再批判其真伪。因为这样不啻是责罚以后，才证明其是否犯罪,是不应该的。而在图书馆的书汇里署名著者庄周，这是他们的习惯，不能算是他们的错误。在"先秦时代"是决没有整部的《庄子》、《管子》的，完全是零乱的散篇，不过是后来的学者根据它的性质或思想而将它编辑成为整部集子。若《庄子》里的《马蹄篇》或《秋水篇》都是由散乱的篇数收集起来的。不幸后人以史书里的一两句话而决定一书的真伪，这完全是对于当时的社会观念不很清楚。对于书的著者的真伪，我们实认为不必要，而所最重要的是在写作的本身方面。这种现象不仅是在中国特有的，而在中古世纪的欧洲也是这样。疑古的态度是抹杀一切的，这是它的短处，可是对于史学也不无有所相当的贡献;过分的追求，往往会陷于近视的危险，也正若《孟子》里有象引舜人井是否真确一样，也若神农曾坐在"太和殿"的各种无所谓的问题。总之，信古、疑古、释古的三种攻研史学的态度，正若历史进化般的有了"正""反""合"的三种不同的嬗变一样。

1935.5.19.在辅仁大学讲演记录

(原载《骨鲠》第六十二期，1935年5月）

中国现代民族运动之总动向

要研究这个问题，第一，我们须知道中国民族现在所处的地位。明白了我们所处的地位，就可以知道我们所要解决的问题是什么，解决这些问题的困难何在，因之以决定我们活动的方向。现在先说中国民族在现代所处的地位。

这必须抓住最根本的问题才行。如果把随便想到的，都列举出来，那是可以提出很多的问题。比如说中国现在的问题是在于没有飞机等等，这也未尝不可以说，但不是最根本的问题。我所要提出的最根本的问题,也并非我个人的新发现，乃是大家所常说的。不过我今天打算用一个比喻来说一说，即用另一套话说出来，虽然其意思仍是大家所常知习谈者。

比喻是"城里人与乡下人"。我们往往听到许多故事，总是说城里人什么都好，几乎城里一只狗，也要比乡下的狗聪明些。固然城里人所穿的衣服，我们看见是比乡下人的好，食、住等享受，也都较乡下人在上，-生活优裕，受教育机会多，知识也较乡下人为高。我是一个乡下人，一直到八九岁还没有进过城(县城），常听人家说起关于城里的情形：城墙是如何的高，街市是如何的繁华。的确，城里人的享受，无财产的人，也往往比乡下有财产的人好；他们的知识，即无知识者，也往往较之乡下的有知识者为髙。这是确切的事实。

问题就在这里了。乡村农人终年在田间劳碌，城里人实际上并不比乡下人做工更多，那么，何以城里人的享受，反会优于乡下人呢？什么理由他们会比乡下人富，他们的钱从何处来呢？我们可以说，"城里人"的富，大部分是从"乡下人"取得，是用很多的方式，向"乡下人"要来的。我不是经济专家，不知道这些方式究竟共有多少种；但是，即如"收租"（城里人向乡下人收取耕作的收获），"投资"（放款给乡下人，收取利息），"经商"（城里人所赚的钱，即乡下人所损失的）等，都可以作例子。这都是"城里人"向"乡下人"要钱的方法。用新名词来说，这就是"榨取"，或称"剥削"。再换句话说，"乡下"成了"城里人"的殖民地了。这不是说"城里人"都是坏人，这是由于现存的一种社会制度。至于对这制度本身的批评，不在本题范围之内。比喻到此完结，话归本题：中国现在所处的地位，是怎样一个地位呢？在现在的世界中，一切经济先进的民族，都成了"城里人"，经济落后者都成了"乡下人"。换言之，即经济落后的民族国家，都成了经济先进者的殖民地了。中国是个经济落后的民族，其地位就不待言了。

我们看近代史中，有很多种很多次的革命,其中最重要者为工业革命（即以机器工业代手工业）。此工业革命可说是近代世界所有革命中之最基本者。有了这工业革命，使别的建筑在旧经济基础上的诸制度也都全变了。有一个人说工业革命的结果，使"乡村靠都市""东方靠西方"；我觉得这话很对。东方没有工业革命，就变成"乡下人"了。这是个基本意思。我们用这个基本意思来看历史，一切都可以看得通。

亲身到西洋逛过的人，或是从书报上看得，可以知道伦敦纽约是如何繁华，那里的人，衣、食、住、行，都是如何讲究。再回顾中国人衣、食、住、行不如人，及知识低下之状况，相形之下，往往就会说中国是一个愚，弱，贫而污秽的国家，处处皆不如人。但何以会如此呢？试问"城里人"的生活何以会比"乡下人"优裕呢？他不是建筑在"乡下人"的贫困之上吗？照此看法，则对于同一事实的说法，也就会和一般的说法不同。我们可以说伦敦纽约之繁华盛况，实际乃集中世界之钱所建设的。西洋人之生活及文化程度高，这是真的，但并非因为他是西洋人，他才髙，中国人之生活及文化程度低，这也是真的，但并非因为他是中国人，他才低。所谓经工业革命后，东方人变为"乡下人"，也是大概而论。实际上，东方也有"城里人"，西方也有"乡下人"，例如东方的日本，也已成了经济先进国，而西方的东欧数国，及两个五年计划以前的苏联经济，仍是很落后的。

中国民族现在当了"乡下人"，可说是向来未曾受过的侮辱。在历史上中国民族虽也常有过军事、政治上的失败，然总还保持着"城里人"的资格，即较之周围所接触的诸民族，总还是居于经济先进的地位。有人说中国民族富于同化力，其实中国民族在以前所以能同化别民族者，并不是因为他有特别强的同化力，而是靠他的经济先进的地位。我是根本不信:说某个民族始终特具有某一种能力的。只有经济的力量，才是最后的、决定的力。当我们中国民族已经进到农业经济的时候,所接触的外族，大都还是游牧民族，所以虽也因为某一游牧民族特别强悍而遭受一时失败，终于仍能同化了它。可是现在呢？我们早已失去了"城里人"的资格，即经济先进的资格了。现在所处的地位，巳经是"乡下人"了。许多经济先进的民族国家居于"城里人"的地位，而我们陷于"乡下人"的困难处境。知此我们即不难明白，我们现在所要解决的问题是："怎么样恢复城里人的资格。"我们认清了这个问题，就好去想解决的方法。

再总括上文的意思：现在世界上的民族，事实上已经分成两种：(一）经济先进的民族，即所谓"城里人"。（二）经济落后的民族，即所谓"乡下人"。换言之，即经济先进的民族是剥削者，压迫者，经济落后的民族，是被剥削、被压迫者。而前者是正在对后者施行压迫。我们中国民族在现在，不幸就属于经济落后的民族，即不幸成为"乡下人"，成为被压迫的民族。知道了我们所处之地位，即可知我们民族活动之方向是求"自由平等"。即上边所说求为"城里人"，也就是求与经济先进的诸民族平等，不受他们的压迫。所以中国民族近来之活动方式虽多，而其最后，最大，主要之目的，是在于求自由平等。

中山的遗嘱说："余致力国民革命，凡四十年。其目的在求中国之自由平等。积四十年之经验，深知欲达此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗。"大家把这遗嘱背得日子久了，嘴里背得很熟，似乎不觉得它还有什么意义。实则，这几句话，对于中国民族之活动方向，是说得很清楚的。我常说中山遗嘱是一篇好文章，他能把中国民族的要求及活动方法，用很简单的几句话，很清楚地说出来。

说到"自由平等"，还得请大家注意。平常一提到自由平等,往往即以为是政治上的自由平等。政治上的自由平等，固然重要，尤其重要者，实乃经济上的自由平等。我们现在的一切问题，都由于经济落后，故必于经济上平等，不受压迫，才算得到真的自由平等。如无经济上的而只有政治上的自由平等，那还是假的，不可靠的。能有经济上的自由平等，则政治上的自由平等，自然就有。经济上的自由平等是根本的。有一个很显明的例子：中国妇女在旧社会中和男子不平等，近来主张妇女解放的人，说女子要与男子平等，于是乎就有男女平等的新法律规定。于是就有人说中国男女是平等了。本来若只照法律上所规定，几乎现世界之上除了苏联之外，只有中国是最讲男女平等的，至少可以说在这一点不亚于别国。但实际上大多数的妇女地位，是仍无一点改变的。女子有继承权吗？请到乡下看看，女子哪有敢分遗产的？所以就又有人说中国女子压根儿不成。这并不是中国女子压根儿不成，乃是她们没有得到经济上的平等。这就一如上边所说，仅有政治上的平等，而未得经济上的平等，这种平等是假的。即令在法律上有了规定，实际也即等于无。

现在世界是工业化的世界。现世界的文明是工业文明。中国民族欲得自由平等，非工业化不可，比如说打仗：现在战事，实在并非人打，而是机器打仗。我常说《三国志》上的打仗，是人与人打；现在的打仗，乃是《封神榜》式的打。《封神榜》一书，一方面说，是一部最荒唐的书；一方面也是最科学的书。因为它是在想着人不自战而运用自然力去作战。《封神榜》上的人打仗，全靠法宝。这边祭起了一种法宝，那边就得有另一种法宝来对付；那边如果没有法宝，一点办法也没有。今日的战事,如果这边祭起了飞机,那边也就必须祭起高射炮；不然，也就没有办法。所以说今日的战事，是机械的战事，非完全工业化的国家，不能作战。一个民族国家，欲求自由平等，总要变成工业国，才能得到真正自由平等;不然，什么都是假的。

我们中国文明，原来是农业文明。有许多中国人或外国人，常说中国人有许多特性，比如"好闲暇"，往坏的方面说是"懒"，往好的方面说是"会享受";其实这只是农业文化的特色，并非某个民族的特色。这一点在东欧国家里，可以看得非常清楚。此数处也都是经济落后，滞留在农业经济的国家。其"不守时间"，"好闲暇"，"从容不迫"，都和中国一样。因为人从容一点，不守时间，在农业上没有关系。美国人讲"快"，乃工业文明的特色。在工厂中，人跟着机器走，机器是不等人的。我小的时候，常听人从外边坐火车回去的说，火车有个特色，它到了时间，说开就一定要开，一点也不多等。乡下人就惊疑地问道："那要是人到不齐呢?"坐过火车的说，人到不齐也要开。于是闻者共叹火车之不近人情。此非笑谈，的确是代表在农业文化里的人，与工业文化里的人之不同。

能认清此点，可以说有许多问题，自然就解决了。关于救国，近来有人提出过很多方案，若依此中心意思作观点看去，可知有许多是不对的。即近来大家所提出的文化问题，有所谓"全盘西化"，"部分西化"，和"中国本位"等主张。先说"全盘西化"，此说看来是很有毛病的。如照"全盘西化"的逻辑推下去，则中国人应一律崇奉耶稣教，长袍马褂也不能穿了，须改穿西装；馒头大饼也不能吃了，须改吃面包。固然主张者原未必就如此主张，但如以此相问，他将何答？如果他说他并未如此主张，我们很可以说："这样一来，你不是主张部分西化了吗？"他只能说"好！那就算我主张部分西化了吧！"但再去问"部分西化"论者，究竟哪些部分应该西化呢？依什么作标准来作选择呢？青年会的人主张应当信奉耶稣，国家主义者主张应当讲国家主义，究竟哪些部分应该西化，标准是很难定的。再说主张"中国本位文化"的人，照他们说，我们对于中国旧有的东西，应该是"存所当存，去所当去"。这两句话，看起来没有一点错，但其不错，一如逻辑中之"甲是甲"，我们在这上边，得不到一点新知识。"存所当存"，当存的还不该保存吗？"去所当去"，当去的还不应该去掉吗？这真是对极了，但究竟什么是"当存"，"当去"的呢？问题在此了；他们并没说出，此数说都可谓搔不住痒处。

此一般讲文化问题者，毛病何在？乃在于他们只注意于文化"个体"，而不注意于文化"类型"。举例来讲，比如我们说"大学"，此乃依"类型"说，如说"清华大学"，"北京大学"，那就是指的"个体"。如我们注意于"个体"，则对于此个体所有的一切性质，即不能分其某为要素，某为偶然；某为相干，某为不相干。例如我们注意于清华大学之"个体"，则清华所有之性质：如大门冲西，中间有个大礼堂等，都属重要。但如以清华为一"大学"观之，即不注意于其"个体"而注意于其所代表之"类型"，则清华所有的性质，有些是相干的，有些是不相干的。凡一切大学所共具有的性质，才是重要的；至于大门朝西或冲东，礼堂是否在正中，那都成偶然的，不相干的了。如注意于西洋文化之"个体"，则其中分子，何为相干,何为不相干，就没法子分了。我们的看法是注意于其所代表之文化"类型"。如此就看出来，其中分子何者为相干,何者为不相干。所谓西洋文化是代表工业文化之类型的，则其中分子，凡与工业文化有关者，都是相干的，其余，都是不相千的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我们就看出它是与工业化无干的，即不必要学了。我在朋友中间，他们一有人说到"西洋化"，我总是要说"工业化"；这并不是专在名词上捣乱，实在是代表着两种整个的看法。乡下人进城吃馆子，不知道吃的时候，如何举动，于是就打定主意,要学城里人。城里人取纸片擦筷子，匙羹，他也擦一擦，城里人取一下菜，他也取一下。忽然城里人打了一个喷嚏，他倒作难学不来了。其实像擦筷子等事，这是有关于吃馆子的事。至于打喷嚏，乡下人不必学,也不应该学。照我们的说法，我们要"工业化"，即与工业化有关者皆要；否则不要。则主张"全盘西化"与"部分西化"者，大约都可满意了。而主张"中国本位"者，也该满意了。以中国为本位，与"工业化"冲突者则去之，不冲突者则存之。当存当去，是非常清楚的了。

说到此，有再解释"工业"一名词之必要。平常往往会有人误以为"工业"只是与工厂有关的，因而以为"工业"是与"农业"对立的。实则，所谓工业者，乃是用机器做工，代替人的做工，以机器力代人力；乃指的生产方法，非指生产对象。所谓"工业化"，农业也可以"工业化"的。比如美国是工业化了的，但他不是没有农业。不过他的农业也都成工业罢了。苏联行集体农场，也是把农业工业化。

我们这样说，似乎有与清末的曾国藩，李鸿章，张之洞的说法相同了。他们都是主张要铁路、机器、工厂的。张之洞在武昌曾举办了许多新式工厂，最近行将通车的粤汉铁路，是在张之洞时就着手修筑了的。如果当时没有政治上的其他变动，他们成了功，那就和日本一样。后来到了五四运动，有人以为不惟西洋物质文明我们该学，并且非先学其精神文明不可。于是风气一变而转注意于科学理论及哲学、文学。现在我们的主张，既与清末人的主张有些相同，那么五四不是枉费了吗？其实不然。我们的主张虽与清末人的主张似同，其实大不相同。他们是以为西洋只有物质文明，至于精神文明，还是中国的好；故有"中学为体，西学为用"之主张。到了五四，认为西洋不只有物质文明，而且精神文明亦高，而且精神文明是基本，故须从精神文明下手。今日照我们说的工业化，是物质文明也有，精神文明也有，而以物质为根据。如有了某一种的物质文明，则某一种的精神文明不叫自来。故我们的说法与清末似同，而实不同。若用近来大家常用的名词来说，或即用黑格尔的历史哲学来说:清末诸人的主张是"正"，五四时代是"反"，我们今日的主张是"合"。"合"虽然有点像"正"，然而它已包有了"反"在内。黑格尔说过，小孩子能说出与大人同样的话,但大人所说，是包有其一生之经验在内，两者是不同的。

(原载《社会学界》第九卷，1936年8月出版）

中国社会的转变

抗战已将四年,还要再打几年，谁也不能预言。我们虽都相信，最后底胜利必然到来,但究竟是怎样个来法，谁也不能预料。但有一点我们似乎可以说：胜利以后底中国社会,必与现在底中国社会，大不相同。

现在有三件有重大意义底事情------也许不止三件，不过现在只就我们所看得到底说。我们说这三件事情有重大意义，因为这三件事情，可以预示我们以中国将来底社会的样子。

这三件事情，就是工业合作社的发展，国营事业的进步，及中产阶级的没落。这三件事情,并不是有人有意，照预定底计划，叫它们发生，而是因时势的转变，自然生出来底事情。这才真是"势所必至，理有固然",真算是一时底潮流，谁也没有法子阻止底。

工业合作社，简称"工合"，其发展的详细情形，我们不能详说。但可知自抗战以来，工合的发展颇为迅速。几百万军队的服装及其他用品,工合很能供一部分。在昆明，我们亦巳用到工合的蜡烛及炼乳等。国外，赞成我们工合底人亦很多，英国新近成立了赞助中国工合底协会，即其一例。战事愈延长，工业出品愈不能由外国输人。头一二年还靠上海香港的工业出品输人内地，现在上海香港的工业出品也不能到内地来了。以后交通只有越发困难，外来工业出品越发不易进来。内地对于工业出品的需要，其属于轻工业方面者，工合很有机会可以供给。如此推演下去，到战后，全国的轻工业可以大部分都在工合手里。

中国的铁路电报等交通事业，本来都是国营。战前有许多大工业及矿产亦是国营。自抗战以后，一大部分底出口贸易亦归国营了。国营底事业逐渐加多，且有日渐加多底趋势。这些国营底事业，其内部虽未能尽如人意，其组织虽亦有叠床架屋、应大加调整之处，但国营事业必日渐加多，这是一定底趋势。大概抗战以后,重工业及重要商业，大概都必是国营。

抗战以后，各方面对于人工的需要特别增加。在一方面说，抗战以后虽有"有钱出钱，有力出力"的口号，但出力底人的牺牲，实是更大。有人说，照现在的情形，有钱者不出钱，有力者出力又出钱。这话也不能说是没有事实底根据。但在又一方面说，自抗战以来，农村也实在是特别底繁荣，有力者也实是很赚钱,这也是事实。从前一个中等人家每月底进款，可以比卖气力底人多数十倍乃至百倍。现在一个中等人家的每月进款，与卖气力底人的进款可以不相上下。如其不相上下，则所谓中等人家,亦即不成其为中等人家了。

'我有一个感觉，不知道是不是错误底感觉，即昆明市上底人力车，似乎逐渐减少。如事实果是如此，这是一件很有意义底事实。在工业社会里，没有中等阶级，亦没有人力车。你真有钱，你坐汽车。你不是真有钱，你坐电车。坐人力车是中等阶级的人的特别底享受，花钱不多，而坐上亦可随意所之，坐在车上自做主人。人力车渐少，就证明中等阶级的人渐少。从前许多坐人力车底人，固亦有升坐汽车底，但大多数恐怕是，虽"吾从大夫之后"，亦只可安步当车了。

抗战继续下去，这种趋势亦只有日甚一日。在资本主义底社会里，中产阶级没落以后，剩下底只有两种人：一种是用人底资本家；一种是被用底卖气力或卖脑力底劳工。但若是工合及国营事业都有充分底发展，则于战后，中国的社会情形即又不同。中产阶级没落以后，将没有大资本家，而大家的财产都差不很多，大家同是卖气力或是卖脑力底人。我们固然不能说,大家一律一定都是如此，不过其大致底趋势是如此底。.

社会上底变化有许多都是时势造成底。现在有许多人讨论，中国应当有什么样子底社会,是否须经过资本主义底社会的阶段。其实中国的社会时刻在转变中，有许多讨论不决底问题,事实已经替讨论底人早解决了。

(原载1941年2月9日云南《民国日报?星期论文》）

新旧道德问题

在没有谈到本问题之前,我先要作一个声明：我常说今后建国必须要使我们的国家工业化。我说这句话的意思是说"工业化"是建国的必要条件，说得明白一点，也就是"非工业化不能建国"。但是我们并不能说:"只要工业化之后，就一定能建国。"因为"工业化"并不是建国的充分条件。有些人往往认为只要把某一两件事情办好，就能使国家强盛。也就是犯了没有分别必要条件与充分条件的毛病。例如：要打胜仗，非有兵器不可，但仅有兵器,却不一定就能打胜仗。"兵器"是打胜仗的必要条件，而非充分条件。社会上的问题至为复杂，要维持一个社会，必须要有许多许多的必要条件，一个社会中的人必须有道德，也是这些必要条件中的一个。

我们先抛开新旧道德不谈，先谈什么是道德。社会是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。一个社会，如其存在，其中分子必须遵守一种维持社会的规律。其依照这种规律的行为，就是道德行为。人的行为，不一定都是道德的。例如喝茶，即与道德无关。还有一种行为，不但不能合乎上述的规律，而且违反上述的规律。这种行为是不道德的行为。道德必与社会有关系。如果没有社会，也就没有道德或不新旧道德问题275

道德的问题。像鲁宾逊飘流在荒岛上，那里没有社会，他一个人随便怎么做，都没有关系。也就没有什么道德不道德了！在现在世界上，国家本身是一个社会,但是他并不是社会的分子，因为国家之上现在还没有组织，所以根据我们的定义，国家的行为，也没有道德或不道德的问题。

其次就新旧道德而论。我们生存在这个社会上，但"这个社会"不会只是"这个社会"。他必须是某一种社会。正好像我们说"这个生物",他决不会只是"这个生物"。他或者是一个人或者是另外一种动物。"这个社会"必定是农业社会或工商业社会或资本主义社会；反正他必是属于某一种社会。凡是某种社会，必须有某种规律,这个某种社会的分子，必须遵守这些规律以维持这个社会的生存。于是规律又可分为两大类，一种是维持社会的规律，凡是社会均须有的；另一种是维持某种社会的规律，是某种社会所特有的。因社会之不同，规律亦就有别。像生物，有为维持生存所共同必须的条件，但也有只为维持某种生物的生存所必须的条件。那种不论何种社会均须有的规律是不可变的,不论古今中外都是一样。那种只须某种社会有的规律则是可变的。不变的规律，就没有新旧之分。可变的规律才有新旧之别。道德行为是遵照维持社会存在的规律的行为。规律有可变的或不变的，道德亦有可变的和不可变的两种。

什么是不变的道德？举例言之，譬如仁、义。

什么是义？"义"与"利"是相对的名词。利是利自己；而义则是利大众。前者是为私,后者是为公。两者的区别也就在此。从前孟子见梁惠王，王曰："叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？"却被孟子深深地责备了一番，因为当时的所谓"国"，就等于说是君主个人。梁惠王说"何以利吾国"，就等于说"何以利吾自己"，孟子看出他的自私，无怪要给他一顿教训了！这个"义"不论在什么时代都是一样，所以这是不变的道德。

那么什么叫做"仁"呢？仁的行为也是为公，不过与义稍有区别。

仁人不但要求别人的利益，而且还要有与别人痛痒互关的感情。所以仁可以包括义。义就不能包括仁。仁的行为必定是义的行为，可是义的行为则不一定就是仁的行为。

一个社会中的人，必须有仁有义。这个社会才能维持存在。这种道德始终不变，所以并没有新旧之分。

再说什么是可变的道德。

中国以前是以家为本位的社会，也是手工业社会。而现在的社会，大多是以社会为本位的社会。我国现在也就从前者慢慢变化到后者，在此变化之中，那种专为维持以家为本位的社会规律------道德------也就有所变更。

最明显的就是"忠"和"孝"的意义的变更。

我们说"孝"的意义变更，并不是说从前要孝顺父母，现在就可以打爹骂娘了（因为那是不仁不义）。所谓"孝"的意义变更，是指孝为一切道德中心之观念的变更。以前所谓"战阵无勇"，"事君不忠"，均认为是不孝。现在却没有这种观念了，因为以前是以家为本位的社会，所以无论什么事都以家为中心。所以一切道德也就以孝为中心，臣子与君主的关系也好像是一家中主仆的关系。"忠"的意义也会变，以前所谓"忠"，是指臣子事君，好像女子事丈夫一样。没有出嫁的女子，称为处女；没有做官的男子，便称为处士。那时候做官，听各人的便。假使不愿意做官，永远做个处士，那么对君主也就不必尽什么忠了。可是现在却必须为国家尽忠，为民族尽孝。对于国家民族必须是鞠躬尽瘁，死而后已。所以现在我们说忠孝，这忠孝两字的意义，已与从前大不相同了。

其次再谈一谈"节"字。以前以家为本位的社会，女人死后，男子再娶，对于"家庭"的维持并没有什么影响。可是假使男人死了，如果女子改嫁，则那个"家"，便不能维持。正如一个老皇帝死后，大臣必须扶植幼主，才能使这个像家一样的国家得以维持，否则这个国家也只有崩溃新旧道德问题2T7

了。在以社会为本位的社会，妇女的地位与以前不同。所以寡妇再嫁也不算是不道德的行为。自以家为本位的社会，变到以社会为本位的社会，妇女的地位，变动最大。所以我们现在的社会有所谓"妇女问题"而没有"男人问题"的发生。

可变的道德才有新旧之分，不可变的就无所谓新旧。所以我们现在谈新旧道德问题,必须把这两类的道德分别清楚。

我们现在还常常听到公德的问题,其实严格地说，道德并没有公私之分。假使私德是纯粹对个人自己而言的，那实在没有道德问题的存在。例如我喝茶，喝一杯或者喝两杯均与别人不生关系，就是我要现在喝,或者等一下再喝，也与别人无关。可是假使茶很少，人很多，大家要喝茶，而我偏偏要一杯两杯地喝下去，这自然是不道德的行为了，于是就会发生道德问题。由此看来，道德必与社会有关系是更明显了。纯粹个人的事就不会有道德问题，所以我们可以说，道德是根本不能分为公私的。

现在我们常常看到报章杂志上有所谓"救国道德"，提倡的人，必以为很时新，其实这个名词极为不通。因凡是道德必与社会有关，亦必与国家有关。道德行为是合乎维持社会存在的规律的行为，所以道德行为都于国家有利。凡不道德的行为都对国家有害。

假使我们批评一个人的行为"道德"与"不道德"，亦须站在那个人所在的社会的立场而论。例如敌人中有打仗勇敢的，我们并不能说他不道德。又如史可法，不但在明朝看起来是个忠臣，就是清朝也不能因为他的反抗而不说他是个忠臣。批评一个以家为本位的社会中的人，亦必须站在他的立场,来加以批评。在以家为本位的社会中，忠臣节妇的行为，如果有道德价值，则永远有道德价值。

还有一点也是值得注意的，就是现在的人，做不道德的行为机会较多。这是因为现在的社会正是从"农业"变到"工业"过渡时期的社会。在这变化之中，那些可变的道德，同时会有许多标准。各人往往为了自己的方便，在一个时候采取这一个标准。在另一个时候采取另一个标准。所取底标准都是于他有利底。好像下棋一样，要下围棋必须用围棋的规则。下象棋自须遵守象棋的规则。要是有人为了自己方便，下象棋时用起围棋的规则来，那棋就不能下了。社会上底人如果行为不依照一个标准，那社会也就不成一个社会了。

(载《读书通讯》四十六期，19?年7月16日）全国政协六届三次会议的书面发言我因年老体衰，不能到会出席。谨将学习十二届三中全会的《决定》所得的一知半解写下来，以求教于诸位同志。

党的十二届三中全会是十一届三中全会精神的继续和发展。这个精神就是"拨乱反.正"，即拨极左思想的乱，返马克思主义、毛泽东思想之正，简称为改革。这个《决定》是十一届三中全会以来的改革的总结。就历史发展的阶段说，上一阶段的总结就是下一阶段的行动纲领。下一阶段的具体措施，都将作为这一纲领的细目而规定出来。这个《决定》是党的具有决定性的重要文件，也是中国现代史中具有决定性的重要文件。

《决定》的一个主要原则是否定"吃大锅饭"打破"铁饭碗"。"吃大锅饭"的思想和制度是封建的东西。封建大家庭是靠大锅饭维持的。从清朝末年以来，进步的人们都认为封建大家庭是阻碍社会进步的大绊脚石。五四时期的新文化运动对它发动了总攻击。'封建社会中有两句流行的话："万恶淫为首，百行孝为先。"陈独秀把它改为"万恶孝为首"。封建大家庭就是孝的内容的一个重要部分。"吃大锅饭"就是这个制度的内容的一个重要部分。

这种封建的东西，虽然被攻击，但没有被消灭，而且它的影响冲破了家庭的范围，扩大到社会上来了。

在50年代刮共产风的时候，各生产队的食堂都实行"吃饭不要钱"，各公社都实行这包那包，把一个人的一生的生老病死都包下来了，刮风的人说这就是共产主义。看着也有点像，其实是把封建大家庭的"吃大锅饭"的思想和制度推广到社会上来了。照他们所宣传的，不久的将来就要有一个全中国的大锅饭，只要是中国人都可以吃，用不着花钱。

这种吃饭不要钱的说法，对于真正劳动的人说，是一种欺骗，因为他们所吃的就是他们的劳动果实，也是一种剥削，因为不劳动的人是剥削劳动人的劳动的剩余价值。

在那个时候，刮风的人讲包这包那，唯独不讲包产，只有消费而没有生产，这当然是不行的。即使暂时能行，也只有越过越穷。极左思想认为要富一齐富，要穷一齐穷。一齐富是不容易的，一齐穷倒不困难。极左思想说这是"穷过渡"，要想过渡到各取所需的共产主义，非先一齐穷不可。

人们描写理想的共产主义社会，常用"各取所需"这四个字，但是上边还有四个字，那就是"各尽所能"。"各取所需"是以"各尽所能"为条件的，没有这个条件就不能"各取所需"。

怎么样知道人们是不是巳经"各尽所能"了呢？那只有看他劳动的多少。所以得先行一段按劳分配的制度，多劳多得，少劳少得，不劳不得。这就是社会主义制度。

社会主义制度是向共产主义制度过渡。虽然是一个过渡，但是实行起来也不容易。"各尽所能"首先得有那个"各"字。"各"就是各个人。在封建社会中，个人只是家庭的一员，还没有从家庭中分离出来。"各尽所能"必须首先把个人从家庭中分离出来，使他能够以个人的资全国政协六届三次会议的书面发言：281格负起来他对于社会的责任。取销"大锅饭"就是迫使他负起责任的办法。谁有本事，谁就吃自己的小锅饭，本事大的吃好一点，本事差的吃差一点。谁也不能埋怨谁。

《决定》也撤销了城市中对于国营企业的大锅饭，收回了"保护伞"。这是城市经济体制改革的主要精神。体制改革以后，各个企业都要在经济规律的支配下，自己去闯。谁要搞得不好，经济规律就叫谁浪不下去,关门倒闭归于淘汰。

"尚俭"也是封建主义作风。封建社会的经济基础是自给自足的自然经济,这种经济的生产是有限的。人们也只好在这有限的生产上过穷日子，精打细算，不敢乱花一文钱。这就叫俭，封建社会以俭为美德，这就叫"尚俭"。尚俭是出于不得已。

十一届三中全会以来，在农村打破了封建的自然经济，农业生产商品化，农民富裕起来，这就用不着大锅饭了。十二届三中全会的决定又取销了城市的大锅饭。大锅饭对于懒惰的人说是一种保护，对于有作为的人说,是一种束缚。取销大锅饭，就是把有作为的人解放出来，把懒惰的人鼓励起来，八仙过海各显神通。大诗人李白有两句诗："天生我材必有用，千金散尽还复来。"不吃大锅饭的人都有这样雄心壮志，既然生在世上，就要轰轰烈烈大干一场。他能赚钱也会花钱。他能造福也会享福。别人不能不服气而眼红，自己也不必觉得不好意思而脸红。人人都能如此，这才能出现"一马当先，万马奔腾"的局面。这才是"各尽所能"。有了"各尽所能"才能有"各取所需"。

俭或不俭是就个人生活说的。无论是什么企业，都要精打细算，箅"经济账"，这是生意经。做生意就得照生意经办事。这是另外一回事，和俭不俭的问题没有关系，不能混为一谈。

轻视知识，甚至不要知识，也是封建主义的思想。封建社会的生活一是靠天，二是靠祖宗。他们不需要很多的知识，而且怕有很多的知识。封建主义的传统认为新知识是"离经叛道"，新技术是"奇技淫巧"。

封建社会的人怕的是，新知识和新技术会破坏封建社会的安定。孔丘说："有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。"这是封建社会的一个思想纲领。

从封建社会解放出来的人，上不靠天，下不靠祖宗，靠的是自己的创造。要创造就得有知识。有一个笑话说，一个人开汽车在路上走，忽然汽车不动了，他怎么修理也不行。只好找来一个修汽车的工人，那个工人拿一个锤子在发动机上敲了一下，汽车就开动了。汽车主问工人师傅要收多少费。工人师傅说要十元，汽车主说不过敲了一下，怎么要十元，工人师傅说敲一下要一元，知道怎么样敲要九元。知道怎么样敲就是知识。没有知识就不行。

封建社会有一句话说："女子无才便是德。"极左思想似乎把这句话扩充到男子身上，又加重说："知识越多越反动。"这不是比封建主义还封建吗？

《决定》本来是讲城市经济体制改革的，可是又讲到人生态度的改变以及尊重知识的问题，似乎离题太远了，其实这是题中应有之义。《决定》是从根本上改变了长期以来遗留下来的封建自然经济的残余，破坏了封建社会的经济基础，这是从根本上革了封建主义的命，这个革命是革到底了。

由此，我认识到所谓极左思想，貌似极左实是极右，貌似共产主义，实是封建主义。它的貌似已经迷惑了一些人。在过去一段时期内，我也受了它的影响，犯了错误。现在我看穿了它的貌似，认识了它的本质。必须在它的本质上认识清楚才能彻底否定"文化大革命"。

我的认识是否有当，请同志们指正。

1985年3月

冯友兰

建设新文化是这一代人的历史使命2?3建设新文化是这一代人的历史使命第一次鸦片战争，使当时中国人大惊不已，也大惑不解。以天朝自居的大国，怎么会畋于据称不过是三个小岛的英国呢？当时比较开明进步的人们，定出了一个应付的总方针："以夷为师，师夷之长技以制夷。"什么是"夷之长技"呢？不同的人们，因其对于西方的认识深浅不同，形成为不同的派别。最早一派，认为西方的"长技"是"船坚炮利"，中国应在武器上学习西方，这个办法不能解决问题;其次一派认为，西方的"长技"是宗教，中国人应信奉基督教，并且建立以基督教为主的神权政治，洪秀全就是这派的代表人物。这个办法也不解决问题;再其次一派认为西方的"长技"是工业，中国人应该办工厂，修铁路，开矿藏，这些办法不能解决问题。又一派认为西方的"长技"是政治，中国人应该改革政治，开议会，立宪法。康有为就是这一派的代表人物。这些办法还不能解决问题。另一派认为中国人应该废君主、行共和。孙中山就是这一派的代表人物。最后一派认为西方的"长技"是文化。认识到了这一步，新文化运动就开始了。中国近代史的发展是急剧的，新文化运动是这个发展一步跟一步，一环扣一环逼出来的。新文化运动，又把西方的"长技"归结为四个字------民主、科学。这就把话说到头了。

半个世纪已经过去了，科学的重要巳为人们所承认。在科技方面，中国的科学家已经有了不少的发明和创造；在良主方面，众说纷纭。究竟什么是民主，人们还没有一致的了解。可见新文化运动的任务还没有完成，这就有待于现代的人们的努力了。

(原载《中国文化书院学报》1989年第一期）

纪念新文化运动

新文化运动对当时的人们发出了一个号召："民主与科学。"时间已过去七十来年了，这个号召对我们现在的人们还是有用的，我们还用得着。

就科学方面说，现在大家都承认科学的重要，乡村的农民也都说发家致富一靠政策，二靠科学。不少的科学家和工程师们，在科技方面有不少发明创造，达到国际先进水平，这是值得庆幸的事。但这还不够，还要使全国的人，不论哪行哪业，都具有科学的精神。科学的精神，就是信真理，不信偶像;信实践,不信空谈。一个命题，合于客观实际的，就是真理。怎样能知道它是否合于客观实际呢？这就要靠卖践。科学实验，是实验室中的实践；实践，是检验真理的唯一标准。有人说，逻辑也是一种标准，这是不对的。逻辑不能检验一个命题的真伪，只能检验一个推论是否正确。有人觉得很奇怪，逻辑为什么不管真伪，只管对错？这并不是它不管，而是它管不了。作为一门学问，它没有这样的能力，也没有这样的任务。

在民主方面，情况就比较差，甚至连"民主"这个名词的意义，人们也还没有一致的了解。它的意义，本来是很宽泛的，我不想也不能给它下一个定义，我只能就我的理解说一些民主的内容。

"民主"有一条基本原则：少数服从多数。我认为，这是一方面，还要加上另一方面的原则：多数容忍少数。不要"一刀切"。中国古代一位哲学家庄周，作了一篇文章，题目叫《齐物论》。照题目看，他是主张"一刀切"的。恰恰相反，他主张"以不齐齐之"。照他的说法，鸭子的腿很短，白鹤的腿很长。如果有人主张截长补短，把它们的腿搞得一样长，它们必然都悲伤。不齐，就让它们不齐好了。譬如，一群人在食堂吃饭，有人吃得多，有人吃得少，这是由于他们的身体有不同的需要。如果有人作出一个规定说，吃一两太少，吃三两太多，都得吃二两。这个规定，必然受到大家的反对。其实，大家吃的多寡虽然不齐，但都以吃饱为度，都"齐"于吃饱。让大家随便吃，吃饱为止，这就是"以不齐齐之"。

在中国传统哲学中，还分别"和"、"同"的不同。"同"是简单的一致，不能容"异；"和"是集合众"异"，融为一体。在第一次亚非会议上，周恩来总理提出一个原则："求同存异。"这是国与国之间的一个民主原则。人与人之间的民主原则，就是上面所说的"民主"的两个原则，也就是"求同存异"。

多数的利益总是有保障的，因为有"少数服从多数"那个原则在管着。少数的利益也得让它有所表现，这才能使大家都心情舒畅，共成一个"和"。有人怀疑：这不乱了套了吗？不会的，因为这不是就行动方面说的。就行动方面说，一个团体或一个社会的人，行动起来必须一致；但在别的方面，这样的一致是不必要的。无论哪一个民主国家的宪法，都没有规定行动的自由，只规定有思想、言论等自由。"多数容忍少数"只能使人民更加团结，国家更加统一，不会乱"套"。

1990年5月4日

(原载《东方文化》创刊号，1993年10月）

仝雪舟先生传

先生讳步蟾，字梯陟，雪舟其号也。其先本山西安邑人，有讳骥字德纯者，于明洪武间宦游唐河，遂家焉，世居城南冈柳村。先生其第十四世孙也，生四岁而孤，育于大母，先意承志，常得重闱欢。及长，虽与叔父析居，而情意无间。犹子瑛峰戕于贼，百端侦缉，卒获仇，致之于理，以故孝友之名噪于闾里。先生性颖悟，幼即能诗，尝侍大母归宁，行经山溪中，即于车中口占一绝云，"日照明沙万点银，桃花发后柳阴匀。迷离隔断前溪水，渔笛闻声不见人"，为里长老所称道。后以目疾废学数年，久之，始为县学弟子员，食廪饩。又久之，始循例贡成均，以教谕候选。时太平军起，全国骚动，唐河北通裕叶，南连随枣，乱山合沓，盗贼纵横，值时多事，揭竿蜂起，加以淮泗捻寇驰突东西，地方愈糜烂无完土。先生慨念时艰，思以捍卫乡里自任，遂绝意进取矣。乃散家资，筑堡寨，练乡团，申誓约，严守望，乡里赖其力得全。会岁饥，复散窖粟，垧贫困，不足，更购自襄樊，辇运来唐，络绎不绝，饥民全活无算。先生既尽力于社会事业，心劳形瘁，然不废吟咏，凡有感发，一寓之于诗，所为清健深醇，可歌可诵，至晚年尤勤。惜不自矜惜，散佚者多，今所存只百余首而巳。年六十一，以同治十二年九月二十二日卒。元配陶氏，继配田氏，先先生卒。子铤峰，咸丰辛酉拔贡生，同治丁卯副贡生，历官湖北均州知州、奉天复州知州，所在有政声。琦峰廪膳生。玢峰出继。璋峰光绪庚子辛丑并科举人，能文章，善书法。琨峰增生。孙钟沂等十有八人。中华民国17年12月姻再晚冯友兰敬撰。

论曰：余与先生家为姻戚，故悉其家世云。以先生之所为，岂第能效于一乡而已哉？乃遭值乱世，堙滞闾里，仅于桑梓以捍患御灾自见焉，岂不惜哉！故撰集其行谊之大者著于篇，以为乡后学矜式，且以见为善者之必有后彰彰如斯也。

(载《雪舟诗钞》，开封开明印刷局1929年印）先妣吴太夫人行状2%

先妣吴太夫人行状

(1945年初作）

呜呼！先妣竟不及见抗战胜利而永逝矣！沈阳变作时，景兰奉先妣在天津，先妣闻变而垂涕曰："吾老矣，诸孙将奈何？"及长城战起，先妣由北平返唐河，旋复来居北平。至二十四年冬返里视伯姊。七七事变之前数日，方拟自家赴北平，车巳备而变作，遂中止。嗣后友兰等随学校播迁，即未得再相见。闻先妣常问："战事何时可了？"或告以二年三年者，先妣辄摇首曰："未必。"盖深知事变之大与其影响之远。今幸胜利将临，而先妣已不及待矣。

我冯氏原籍山西高平县，始祖于清康熙五十五年经商来唐河之祁仪镇，因家焉，后遂为唐河望族。然历世虽久而宗祠尚阙，先妣恒以为念。及晚年返里，遂以建立宗祠为己任，积资蓄财，至去秋兴筑。用工百数十人，每日为备饭食，隔数日为设酒肉。又复亲临工地，监督指挥，天未明即起，或至出门尚未辨路径，则坐门外以待旦。居宅距宗祠工地约里许，每日往返多至七八次，如是者六十余日。宗祠正厅及一厢房甫成，而先妣已积劳遘疾不起。临终谓伯姊曰："吾^:死，如抗战兵士之阵亡，然吾自甘之。吾死，宗祠必续修。至吾因修宗祠而积劳致疾，别人可言，汝辈不可多言也。"

先妣平日持家极俭。先考树侯府君于清光绪戊戌成进士，以知县分发湖北，先妣率友兰、景兰及妹叔兰三人随居武昌，家事无大小，躬自操作。及先考知崇阳县事，拟为置衣买婢，亦力辞，仍只用一女仆，操作如在武昌时。常曰："吾冯氏祖宗以勤俭起家，子孙敢逸豫乎？"然自奉虽简，而当用之钱，则挥斥无吝惜。修宗祠所费巨万，皆独任之。平日衣常故旧，食常粗粝，而宗祠之一砖一石必求美好，木料必求全新者。非常时巨材不易购，乃伐先考茔地巨木以为梁栋，以为不如是不足以示恭敬之意也。居武昌、崇阳时，有亲族来者，必厚赆之。先考尝责以"为人太多，自为太少"，则笑曰："吾生性如是，不如是心不安也。"又尝谓友兰等曰："自家吃饭可以不好，有客则不可以无肉。"亲族有家道中落者，每来乞借，先妣必依其行辈，待之如礼，临行必满其意。先考之乳母晚年无依，先妣迎至家，养之终其身。民国三十一二年间，豫北大饥，逃荒来唐河者络绎于途，先妣出所积谷，每日施粥，全活甚众。平生于取与之际，尤重毋苟。先考屡赴京会试，亲族乡里有赠路费者，及后先妣悉偿还之。先考疾终崇阳任所，幕友请报亏空，谓习惯如此，官殁既无可追，家属何苦不自为计，且谓先考素受知于藩司梁公节庵，更不致有追缴事。先妣愤然曰："是卖死者，使其负梁公也。"执以为不可。其临财不苟得如此。先考于清光绪三十四年捐馆舍，越三年而革命军起于武昌，时先妣已率子女回唐河家居，谓友兰等曰："汝父早死，亦不幸中之幸矣。不然，此时将何以自处？"唐河自宣统元年春至三年冬，地方不靖，先伯父请兵剿匪，匪首王八老虎视为深仇，家中一夕数惊，人皆逃避。先妣以先考停柩在堂，独不去。盖其临难不苟免之志亦昭昭也。

平生喜人读书，尤喜子女读书。在武昌日，收入不丰，不能为友兰延师教读。张文襄公初办学校，学生多贵游子弟，先考先妣恐友兰等或染纨绔习，不敢令入学校。先妣治家之余，亲自教子女读，不识之字，俟先考公毕返寓时问之。一二年间，友兰读毕《周易》、《左传》、《礼记》，景兰读毕《诗经》、《书经》，妹叔兰读毕"四书"。每尽一册，先妣必为煮鸡蛋两枚，或以铜元四枚市五香牛肉一块以奖励之。及到崇阳，先寓于茶厘局内，行装甫卸，即教友兰等读，屋宇逼仄，书声闻于外。先考所聘刑幕某君曰："吾作幕多年，未见太太、少爷有如此好学者。"及迁入县署，先考为友兰等专延一师，然不数月即他去，仍由先妣督读。

先考捐馆舍时，友兰十四岁，景兰十一岁，妹叔兰九岁，先妣率之扶柩北归。到家甫定，即为延名师，束（修）〔脩〕既厚，膳馔亦丰，每星期日必置酒以劳师生。及后友兰等游学开封、上海、北平，以及美洲、欧洲，凡有需用，先妣必按时供给，不令缺乏。常曰："若使学生在外日忧不给,有何心读书耶？"又常戒友兰等曰："汝等在外，吾不多予钱，恐汝等困乏，多予又怕汝等浪费，父母之心如此，汝等多善体之。"每送子女出外，未尝有戚容。当友兰等在外时，家事皆不令知，每奉家书，但云一切平安而已。即后友兰等有一技之长，服务社会，先妣亦不令照顾家中事务，盖恐分其为学治事之心也。至友兰等在外收人，则令诸媳各自经理，从不过问。尝曰："汝等如不能在外树立，家中有汝等吃的饭；若能在外树立，家中亦不累汝等也。"计自友兰等十余岁出外游学，迄今数十年间，不在先妣膝下之日，远过于能奉晨昏之时，从未接一招归之谕，或言家事困难之书。直至去秋宗祠兴工时，始来谕命设法返里，于宗祠落成时请神主入祠。此谕甫到昆明，而"母病盼归"之电亦至，此电尚系伯姊阴发者。盖先妣直至弥留前数日，始告伯姊曰："与他们打电罢。"电报耽搁，行路稽迟，友兰等至家，而先妣已逝世匝月矣。

先妣尝谓人曰："我死，他们必不在侧，盖我若不觉病重，不肯叫他们回来，及觉病重叫他们，必赶不及。"方先妣病时，从兄培兰方任教于唐河惠民中学，自县城返祁仪省视，先妣询知学校尚未放假，即谓曰："快回学校罢，耽误了学生功课！"其一生以事业为重如此。

其于诸媳，尝曰："我不要媳妇们在左右伺候，只要他们能过好人家。"诸媳或在社会任事，或在学校上学，诸孙之不随往者皆留家，由先妣抚育之，亲教之读，如在武昌课儿时。孙男钟豫，孙女钟芸、钟琏，或留学美国，或毕业西南联合大学，皆先妣自幼教读之力也。时家无钟表，画线于地，以志日影，影至某线休息，至某线读书写字，皆有定规，日以为常。尝曰："吾教书无他长,但耐烦有恒耳。"清宣统元年,县中初办女学，风气未开，家长多不肯令媳女出闺门。主其事者，唐河教育局局长吴简斋先生，先妣母家族弟也，请先妣出任监学，学生始大来。先妣尝曰："吾办学无他长，惟使师生间和而巳。"先妣教儿童，常使其存不及之心。友兰十二岁始学作文，甫成一二篇，先妣阴问先考曰："看友兰文，在昔科举时，能下场一试否？"先考曰："岂但可一试，即进秀才亦可。"先妣虽心喜，然直至友兰在清华任教之日始以相告。又尝曰："小儿如有错，须于其喜时开导之;若于其怒时折之，不但不易听从，且身体也易吃亏。"平生不信医卜星相。在武昌日，黄鹤楼有一相面者驰名官场，一日先考归曰："此人为我相面，言我可至某官，且妻贤子孝。能至某官否不可知，妻贤子孝则已验矣。"先妣曰："此奉承之言耳。彼以此谋衣食，岂敢说人妻不资子不孝耶？"先考默然。或有扶乩者，谓能致人魂魄谈家事，试请先考之灵，乩笔甫书"夔府孤城落日斜"之句，先妣闻而怒,立令停止。后有父执王式三先生云，于民初随军入川，夜宿夔府，梦先考云为夔府城隍，及闻乩笔所书，为大惊异不置，然先妣亦不之信也。尝曰："人死如灯灭，此喻良是。"又曰："病须自思致病之由，详告医生，切不可使其专靠切脉，随意用药。切脉能断病否不可知，能切脉之医亦不可多得。"又曰："精神愈用愈出，若能振刷精神，则病不能侵。养身莫良于饭食，药物不及也；饭食莫良于米面、蔬菜，珍馐不及也。"又曰："忧最伤人，心常怡悦则身自平安。"平生未尝有大病,小病亦往往不服药。

清末鸦片流行，宾至不以鸦片盘子出者为不敬。先妣独于鸦片深恶痛绝。先考偶尔有应酬，先妣必极谏，至于涕泣。最后病笃，或告以鸦片可治，先妣曰："奈何为此刺脑子之言？"生性仁慈,爱诸侄如子女。先伯母孔太夫人殁时，从兄培兰、瀛兰皆尚幼，先婶母欧阳太夫人殁时，从妹缳兰方九岁，先妣辅助育教，使各有所树立。亲族间后辈之赖先妣鼓励协助而成立者尤众。在崇阳寓茶厘局时，先考治狱于厅事，先妣闻鞭笞声，辄惨然不怡。然处事刚决。尝曰："遇事当让而不让，是为强梁，不可也；不当让而让，是为无用，亦不可也。"又尝曰："吾用人若有过，则告之，不改亦不恶言责斥。但积过既多，则决去之，无论何人说情，亦不留也。"又曰："会办事之人能走近路，故事半功倍;不会办事之人走冤枉路,故事倍功半。"其治家条理井然，爱惜人力而事亦无不办。故虽好施与，而家道日兴。闻先妣初来数日，先曾祖妣茹太夫人即语人曰："吴姐将来能置五顷地。"又数日，又告人曰："能置十顷地。"先曾祖考性豪放，爱施与，家因中落,茹太夫人实中兴之，亦非常人也。先考应会试落第归，过汝坟桥题壁《忆内》诗云："年来事事不如人，惯逐群仙步后尘。才调如卿堪第一，奈何偏现女儿身。"盖其处事明敏，才华富赡，先曾祖妣有知人之明，先考无过情之誉，俱为乡党所称道焉。

先妣晚年家居，自备后事，将田产分为二份，衣棺俱早置备。或劝置石椁，笑曰："无万年不坏之墓也。"去年急修宗祠，若不及待，似预知其寿之将尽者。修宗祠过劳苦，伯姊劝其爱惜身体，为弟辈多照顾几年家事，先妣曰："他们能靠我一辈子耶？"弥留之前一日，曰："这一回可不会好了。"唐河语可者，久待而今始至之意。乃告伯姊用某处某树做椁；某家亲戚族人来，做孝衣几身；友兰等到家时，鞋如何做;并命取预备人殓之鞋，试着一次，过夜中而殁。盖死生之际人之所难，而先妣从容如此。

友兰等违侍膝下，于今九年。本望抗战胜利，举家团圆。今胜利虽可期，而团圆永无望矣。然先妣励志于宗祠之修建，全功未竟，而身先殒落。八十三年之人生如此终结，其庄严悲壮又非仅以团圆终者所可比拟。闻亲族言，先妣入殓时容貌悦愉，尤胜平时。盖死生之道，先妣尽之矣。

先妣姓吴氏，讳清芝，字静宜。其先闽人，清初随云南右路总兵涂公孝臣屯垦唐河，因家焉，居城南二十五里小吴庄。生于清同治元年九月初二日子时，卒于民国三十三年十二月二十二日即阴历十一月初八日丑时，享寿八十有三岁。生子男三人，长新兰早殇，次友兰、景兰；女二人，长温兰，次叔兰（沅君）。友兰等于先妣，生未能尽孝养，死未能视含殓，风木之悲，何时可已！妹沅君曰："母亲懿行，万言不能尽也。"谨次大略以告当世.伏冀立言君子，推锡类之仁，惠赐铭诔，以光泉壤，感且不朽。

友*男冯兰谨状

景

祭母文

(1945年初作）

维中华民国三十四年二月初六日，儿友兰谨以豕一、羊一、香楮庶羞之奠致祭于吾母吴太夫人之灵曰：维人杰之挺生，皆造化之锺灵，但多伤于偏至，鲜能合乎中行：或仁爱而优柔，或刚断而寡情，或方正而迂阔，或干练而无诚，或豁达而疏略，或谨慎而不宏，或豪施而奢汰,或俭约而吝砼。惟吾母之懿质，集诸德之大成。使晚生以百祀，当女权之已明，作领袖于社会，宜冠冕于群英。值时代之不偶，屈长才于家庭，譬鹃鹏之巨翼，乃水击于池中，谢经国之远略，而造福于诸冯。闻吾母之来归，事重闱于高堂，作新妇之匝月，已见惊于族党，称才调为第一，父咏叹于篇章。父得助而高骞，乃游宦于武昌，受高贤①之知遇，始为宰于崇阳，虽牛刀之小试，亦驹隙之不长，忽遘疾而奄化，坠鹏程于初翔。无一言之遗命，留群雏于孟光。扶一柩而北驾，备廉吏之凄凉。既相夫之巳毕，惟事亲与抚孤，凛劲节于冬雪，存冰心于玉壶。终慈日之余辉,游儿曹于上都，虽节衣而缩食，惟①梁鼎芬。------作者自注

馈给之无虚，不相累以庶务，令专志于远图。县女学之初创，尊吾母为大家，集婉娈之庶姬，开一时之规模，以闺门之肃雍，加学校之诗书，惜为时之过暂，虽有志而未舒。及儿曹之名立，始开颜而息肩，欣诸孙之人抱，若玉树之竞鲜D睹皇居之壮丽，观长城之蜿蜒，乘遄飞之逸兴，吟孟姜之诗篇①。维天道之消息，盖无平而不陂，值东师之渝盟，忽袭我之东陲，知来日之大难，母闻信而兴悲，忧子孙之萍漂，虑国家之黍离。既频惊于风鹤，乃遄返于园田，修松竹之三径，备儿曹之南旋。谓战争之有止，斯聚会之有年。乃一时之离别，竟永诀于人天。呜呼哀哉！母晚年之家居，惟专志于宗祠，凡堂庑之创建，思一人而任之，日聚资而蓄材，盖数年之于斯。迄客秋而始营，亲监督于始基，日夙兴而夜寐，工未竣而身危。岂劳苦之太过，形疲敝而不支，抑责任之已毕，神逍遥而永辞。自况譬于阵殁，虽形苦而神怡。乃人道之完尽，非撕灭而无余，不曰死而曰终，宜正名以称誉②。母既返于故里，寇旋人于北平，儿初守于学校，继间关而南征。经武昌之故居，望崇阳之旧封，吊屈贾于长沙，怀朱张于祝融。当百代之巨变，对千古之遗踪，昔所怀而未达，今受感而始通。如有粳；t在喉，乃述作以为工，据所见而立说，岂好辩以为雄？维抗战之七载，媳备著于辛劳，日斤斤于盐米，夜频频于尺刀，胼双手于浣浣，疲一身于厨庖，致爱护于夫子，尽养育于儿曹，幸痼疾之巳去，勉支持于作操。琏③幼依于祖母，备受母之恩勤，今远嫁于星岛，久不通于音闻，即吾母之永逝，亦欲告而无因，惟确知其无恙，母无用于忧心。应盟军之东至，辽④从军而远征，渡怒江而西进，旋奏绩于龙陵，继歼敌于遮放，今次师于畹町。斯吾母之遗体，为国家之干城，虽名位之微卑，①母居北平，一日游八达岭,甚欢，口吟孟姜女民歌。一作者自注②《礼记*擅弓》："君子曰终,小人曰死。"宋人注："终者所以成其始之辞，而死则澌尽无余之义。"------作者自注'③女锺琏。------作者自注

④子锺辽。------作者自注

祭''297

亦告慰于尊灵。尚幼稚之璞越①,祝福体之安康，书鸟篆于鸾笺，欲逃贴于母床，藉献岁之发春，博欢笑于一觞。奈慈舆之不留，空涕泪之淋浪。离昆明而巴渝，经夔府而东航。忆昔日之传言，父为神于此乡，想慈舆之已临，或并坐于堂皇。冀深宵之入梦，奈竟夕而渺茫，忆吾母之夙论，叹有生之无常，况人死如灯灭，随形化而神亡。然噩耗之将至，媳梦柩自北方，似母神之不灭，远寻儿于昆明。信斯道之茫昧，心再思而惝恍。母永逝之匝月，儿始返于故枝，空抚棺而长恸，悔九年之归迟！维抗战之七载，日仓皇于乱离，虽春秋之代序，忘岁月之已驰，冀金萱之长茂，忽承欢之及时，恨已往之不再,痛逝者之难追。叹吾父之至论，怨庄叟之妄辞②。母未完之志事，惟宗祠之续修，现已成之二屋，信坚固而寡俦，俟大事之已毕，即召工而与谋，必继志而述事，如吾母之所筹。八十年之人生，信始终之全完，备洪范之五福，宜无憾于人间。维明日之良辰，请起柩而奉安，留神灵于宗柘，藏形骸于田园，启吾父之旧茔，入吾母之新棺，葬父母于同穴，其永宁于九原。呜呼哀哉！尚飨。

①次子锺璞，次子锺越，为母篆书"福体安康"四字。------作者---自注②祖父殁时，父挽联上联云："再休说八千岁灵椿，庄叟妄谈，误尽古今承欢者者自注'一作

记濬明兄

"为革命一往直前，不须乾坤惊众窍；有大名永垂于后，何必岁月蹙双蛾。"二十三年冬，余初见濬明兄于北京。初见即喜其性情朗爽，肝胆照人。兄于中国文学造诣甚深，学诗及书法于赵香宋。香宋先生为清末名御史，以参劾权贵削职，直声震海内。兄诗哀感宏丽，今仅记其一联，云"乾坤惊众窍，岁月蹙双娥"，盖其少作也。就其一生论之,身殉革命，名彪史册，则向之所感，为多事矣。兄谦虚过人，其于余，就年岁、亲戚、学历、品质论，均为长兄，而予余书函均称余为学长兄。尤可感者，每有机会辄劝余参加革命,惜以庸愚，不克追随。相形之下，有愧多矣。兄一生大节已详于革命史中，仅就私谊，记之如此。

约作于1981年

怀念闻一多同志299

怀念闻一多同志

1946年的"五四"，是一个特别值得纪念的日子。那一天我们还在昆明。上午西南联合大学召集全体大会，纪念"五四"，为西南联大纪念碑揭幕，宣告联大结束。下午，三校各自开会，表示联大分家，三校恢复独立。在清华的会上，大家纷纷赞扬清华的光荣传统和优良学风。一多同志作了与众不同的发言，大意说，清华没有什么光荣传统，也没有什么优良学风,有的是殖民地教育。他在清华受了长期殖民地教育，直到现在才解放出来，他向青年学习，学会了一件事，那就是心里想说什么就说什么。他说："譬如，我现在想说蒋介石是一个混账王八蛋，我就说蒋介石是一个混账王八蛋，他就是一个混账王八蛋。"在当时的国民党法西斯政权的统治之下，在大庭广众之中，公开辱骂蒋介石，是绝无仅有之事。不久以后，蒋政权就用卑鄙的手段叫特务把李公朴杀了。这是蒋政权的一次示威。其实闻一多同志是威武不能屈的，他的革命活动更积极了，在追悼李公朴的大会上，闻一多同志严词指斥特务，叫他们站出来。他在散会回家的路上就遇难了。

文天祥的《正气歌》说："时穷节乃见，一一垂丹青。"下面他列举了几件历史上有名的忠烈事迹。闻一多同志临危不惧、视死如归的精神可以与那些事迹媲美，而这是为人民革命而死，更重于泰山了。

《正气歌》接着说:"是气所磅礴,凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。""生死安足论"是人生的一种最高精神境界，闻一多同志是达到这种境界了。

闻一多同志永垂不朽！'

1986年6月'1曰

沅君幼年轶事

不知道什么缘故，沅君生来不吃鸡蛋，不但不吃而且厌恶它。她要是不喜欢一个人，就说给他个鸡蛋吃。我们生活在祖父的大家庭里，全家二三十口人，大锅饭只供给主食和一般的副食------如炒白菜，腌萝卜之类，别的吃食由各房自理。母亲自己腌鸡蛋，每天早晨煮一个由我和弟弟景兰分食。景兰喜欢吃蛋白，我就吃蛋黄。沅君能吃饭了，但不吃鸡蛋。我们三个小孩，倒各得其所。母亲不忍，百般劝诱，也没生效果。

1907年，父亲在湖北崇阳县做知县，我们这三个小孩都跟着到崇阳。父亲给我们请来个教书先生，设了一间书房。我们这三个孩子分成两班。我和景兰为一班，沅君六岁，一个人一班。功课只有国文、算学两门。父亲认为这两门是一切学问的根本，必须在小的时候把根基打好。先生教算学要用黑板、粉笔。粉笔在崇阳买不到，就写信托在汉口的亲友去买。当时粉笔称为粉条，汉口的人托人捎回来一大包，打开一看，原来是吃的粉丝，粉丝也叫粉条。

有一天，沅君写大字，不知道先生说一句什么批评的话，沅君生气了，第二天就不去上学。母亲生气地说，不上学，就要把她送到上房后边的一间黑屋里。她宁愿上小黑屋，也不去上学。母亲劝说解释，亲自把她送到书房门口，先生也出来接她，她无论如何也不进门槛，沅君性格之犟，可见一斑。

不久，父亲去世，我们回到唐河老家，母亲坚持父亲平常的教训：必须将国文底子打好。给我们请来先生在家里上学。可是沅君没有上学，因为当时的规矩，女孩子是不上学的。一直到1916年夏天，我从北京大学回家过暑假，沅君跟着我又开始读书。那时候北京大学国文系的教师大部分是章太炎的学生，文风是学魏晋。我就在这一方面选些文章，叫她抄读（当时家里只有"四书"之类有限的书）。她真是绝顶聪明，只用了一个暑假，不但能读懂那些文章，而且还能摹拟那些文章写出作品。到1917年暑假，北京女子师范开办国文专修科，消息传到唐河，她就坚决要到北京应考。当时我们家乡较偏僻，风气闭塞，把女子读书视为荒唐事，但沅君很勇敢，母亲也排除各种非议，自己承担责任，支持她前往。暑假终了，我同景兰、沅君就一同到了北京。

沅君到北京果然考进了当时北京的女子最高学府的国文专修科，后改名北京女子师范大学。当时开始学的还是中国古典文学，不久就在新文化运动的影响下，改写语体文创作小说了。毕业后，她又上北京大学研究所国学门，学会了考据、研究的一套方法，这就是她后来所走的那两条路，一条是创作，一条是研究。

沅君曾作有一篇《秋夜赋》，大概是她在国学专修科中的作品，颇有六朝小品的神韵。景兰会画中国画，画有一幅"寒满江皋图"，把沅君的这首小赋写在空白的地方，作为题词。我为此作了两首五律，这幅画在十年动乱中遗失了。画固然不可再见，赋的原文也不记得了，只有我的诗还记得。诗曰：秋寒满江皋吾弟妙挥毫汝赋追晋作吾心异楚骚石松临岸立云水接天高浩荡长空阔飞翔供我曹无为惊木落

不必感虫号

大化行时序文人自煎熬若非严瑟索何以肃清高寄语同怀妹悲秋无太劳如果这幅画能够保存下来，倒是我家的一段佳话。

沅君摹拟古典文学的作品，大概相当多。有些可能失于幼稚，但有些也可以显示她的才华和聪明。可惜她自己不知爱惜，像我们这些人在当时也不知保存，现在竟然一篇也看不见了，真可惋惜。

(原载《文史哲》1986年第六期）

吴泽霖先生九十寿辰贺词

苏东坡《念奴娇》词云："大江东去，浪淘尽、千古风流人物。"清华旧友甚多，泽霖先生与余至今尚存，而九十之年，忽焉已至。先生始满，余又过二，可谓天假以年矣。多活几年，可以多经历一点世面，多懂得一点道理：此其可庆幸者。泽霖先生以为何如？

泽霖先生九十大庆

1987年冯友兰

(收人《吴泽霖纪念文集》，湖北科技出版社1988年9月出版）以发扬儒学为己任

为同情农夫而执言

--障念梁漱溟先生

梁漱溟先生去世了，活了九十五岁。中国有句老话："百年，寿之大齐也。"从经验上看，一百岁是人寿的极限，梁先生就快达到这个极限了。在将近一个世纪内，他经历了许多不平凡的事情。

1918年，$在北大是哲学系三年级学生，梁先生来给我们讲《印度哲学》，梁先生比我只大两岁，同班中还有比梁先生岁数更大的。他经常约我们到他家里去玩。以后他搞"村治"，我讲"工业化"，走了不同的路。但我有几位朋友，也是跟着梁先生搞"村治"的；所以对于他的思想活动，还经常保持接触。

梁先生基本上是一个政治、社会活动家。在一次中国文化书院召集的讲演会上，他自己也大声疾呼地说："我不是一个书生！"他在思想上有很多不小的贡献，但是还不可以看他专是一个哲学家或思想家。

从这两方面看，我认为他的一生之中，有两件事值得特别注意。一件是:他自己认为他有一个任务，有一个继承孔子的任务，这对于他并不是一句空话,他实在有像孔子所说"天生德于予"那样的感想。在抗战时期，日本占领了香港，党内地下工作人员把当时在香港的民主人士，都用小木船救出香港，回到大后方。当时重庆有个传说，说当时他坐在小木船里，在海上漂泊很危险。梁先生说，他自己想决不会死，因为中华民族要复兴，要靠他的三部书，现在书还没写成,所以他决不会死。这就是孔子所说的"天生德于予，桓魈其如予何"？！我现在后悔没有向梁先生问过这个传说是不是真的。但是他在这一方面确是自负不凡。

另一件事：梁先生曾在政治协商会议全国委员会的会议上，公开批评党的农民政策，说照党的政策，工人的地位高在九天之上，农民的地位低在九地之下。毛主席当场大怒，即席做了一个长篇发言，狠狠地批判了梁先生一顿。这在当时是绝无仅有的事。在中国封建社会中，知识分子对于皇帝敢于犯颜直谏，不怕贬官，不怕充军，也不怕廷杖，认为该怎么说就怎么说,这是封建社会中知识分子的美德。梁先生继承了这种美德。

根据这两点认识，我给梁漱溟先生撰了一副挽联：钩玄决疑，百年尽瘁，以发扬儒学为己任；廷争面折，一代直声，为同情农夫而执言。

我在我的《中国哲学史新编》第七册的腹稿中，已经初步给梁先生安排了一个位置。我认为，他是新文化运动的右翼。新文化运动的口号是"打倒孔家店"，梁先生是维护"孔家店"的。但是他的维护并不是用抱残守阙那样的办法，他给孔子的思想以全新的解释。这个全新的解释正确与否，姑且不论，但也是新文化的一部分，而不是旧文化了。所以他的《东西文化及其哲学》在当时也发生了相当大的影响。这就使他在新文化运动中取得一定的地位。

1988年6月25日

(原载《群言》19SS年第九期）

怀念陈寅恪先生

30年代，余之《中国哲学史》(两卷本）完成时，清华拟将其列人"清华大学丛书",请寅恪先生审查其学术水平，看其是否合乎标准。寅恪先生曾先后写《审查报告》两篇，其第二篇末尾，曾言及寅恪先生自身之学术工作、思想情况："寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世,议论近乎湘乡、南皮之间。"（湘乡指曾国藩、南皮指张之洞）其言简明扼要，为研究寅恪先生之最原始材料。

"不古不今之学"是说他研究唐史。寅恪先生博闻强记，研究所及，极为广泛，在文、史、哲三方面，均能有所树立；中年以后，集中精力研究历史。中国封建的历史学，大都是大人物纪传的总集，和一些"断烂朝报"的汇编，寅恪先生用近代史学的方法，研究他所掌握的丰富史料,使中国的历史学远远超过封建时代的水平，他是中国近代历史学的创始人或其中极少数人之一。关于这一点，我不多说，因为并世的历史学家当能知之更深，言之更详。

寅恪先生的下文说"思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间"。什么是"咸丰、同治之世"的思想？什么是"湘乡、南皮之间"的议论？咸丰、同治之间的主要思想斗争，还是曾国藩和太平夭国之间的名教和反名教的斗争。曾国藩认为，太平天国叛乱是名教中的"奇变"。他所谓名教，就其广义说，就是中国传统文化。他认为，太平天国是用西方的基督教毁灭中国的传统文化。'这就是所谓"咸丰、同治之世"的思想。曾国藩也是主张引进西方的科学和工艺，但是要使之为中国传统文化服务。这就是封建历史家所说的"同治维新"的主体。张之洞用八个字把这个思想概括起来，即"中学为体，西学为用"，这就是所谓"湘乡、南皮之间"的议论。

据传说，俞樾应会试考试,试卷中有一句诗"花落春仍在"，大为曾国藩所赏识，得以中式，俞樾因名其所居曰"春在堂"。俞樾的这句诗，专从留连光景的眼光看，固不失为佳句；但照我的臆测，曾国藩之所以赏识这句诗，当亦别有所感："西学为用"，中学的地盘必有许多为西学占据者，此乃"花落"也；但"中学为体"，则乃"春仍在"也。诗无达诂，"花落春仍在"这句诗，可以作为"中学为体，西学为用"那句话的寓言。

我于1920年，到美国哥伦比亚大学毕业生院做研究生，同学中传言：哈佛大学的中国留学生中有一奇人陈寅恪，他性情孤僻，很少社交，所选功课大都是冷门。我心仪其人，但未之见。我于1926年应燕京大学之聘，定居北京，是时寅恪先生任清华大学国学研究院导师，始得相见；又因工作关系，得与王静安（国维）先生接触。其后不久，静安先生自沉于颐和园湖水中，其志事世人鲜能明者。清华国学研究院师生为立一纪念碑，寅恪先生为作碑文，以明其志，又以余哀作《挽词》，其立场、观点、感情、词藻，与静安先生所作之《颐和园词》如出一手。

越二十年，1948年间，中国人民解放军解放全国之势巳成，北京将先全国而得解放之局已定，国民党政府派大员乘专机到北京，拟接各大学教授往南京，无应之者。12月中，解放军从南口攻人北京郊区，国民党军队退入清华大学，以为据点，盖欲以清华为城社，使解放军投鼠忌器，不敢进攻。清华师生愤起斗争，迫使国民党军队撤出清华，退至白石桥、动物园一线。清华师生正庆幸清华得以保全，而寅恪先生不辞而别，罄室行矣。消息传出，朋友俱感突然，复疑先生南京不去，北京不留，此行将何适乎？后闻其乘火车南下，知其将避世于香港。又闻其到广州后，为朋友所劝阻，止于岭南大学，未出国门，然亦不复回清华，亦不复返北京矣。中华人民共和国成立，中国科学院授以历史研究所所长之职；人民政协全国委员会举为常^"委员。寅恪先生迄未来京，盖其所争,非个人一己之名位也。

静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统文化之两大学者，一则自沉，一则突走，其意一也。静安先生闻国民革命军将至北京，以为花落而春亦亡矣；不忍见春之亡，故自沉于水，一瞑不视也。寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落而春亦亡矣，故突然出走，常往不返也。其义亦一也。一者何？仁也。爱国家，爱民族，爱文化，此不忍见之心所由生也。不忍，即仁也。孔子门人问于孔子曰："伯夷、叔齐怨乎？"孔子回答说："求仁而得仁，又何怨。"静安先生、寅恪先生即当代文化上之夷齐也。

余于70年代起，重写中国哲学史，起自春秋，迄于现代，号曰《新编》，以别于旧作。全书巳接近完成，安得起寅恪先生于九原，为吾书作第三次之审查耶？噫！

1988年11月11日

(收人《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，1989年12月出版）回忆吾弟景兰的一幅中国画

在我和景兰的童年时期，我们的大家庭中，有一位常来的客人，他是画中国画的，常主动教我们这些小孩子画中国画。我们从他那里得到了一些关于中国画的知识和用笔设色的技巧。自出门上学以后，景兰继续练习。小学时，有一位图画老师很赏识景兰的中国画，画了一幅"雁塔题名图"送给景兰。景兰很珍视这幅画。

当我和景兰在美国的时候，我看见他画的一幅中国画，题为"寒满江皋图"，同时接到少妹沅君从北京寄来的一篇《秋夜赋》，我为此作了二首五律诗，诗说："秋寒满江皋，吾弟妙挥毫。汝赋追晋作，吾心异楚骚。石松临岸立，云水接天高。浩荡长空阔，飞翔供我曹。""无为惊木落，不必感虫号，大化行时序，文人自煎熬。若非严瑟索，何以肃清高？寄语同怀妹,悲秋无太劳。"回国以后，偶在书箱中发现了这一幅画，便把我的诗写在空白处，作为题跋，并把它送还给景兰。这是我家可以传世的文物纪念品。

"文化大革命"后，我问起这幅画，侄子们说：红卫兵抄家的时候拿去销毁了，那幅"雁塔题名图"也被拿去销毁了。

"文化大革命"毁坏的重要文物太多了，这些小事又何足道？但也回忆吾弟景兰的一幅中国画311

可以记在"文化大革命"的账上。

日月不居，景兰逝世，已逾十年，回忆此图，弥增悲怆。

(收人《冯景兰教授诞辰九十周年纪念文集》，1990年11月出版）履历

冯友兰，1895年阴历十月十八日生于中国河南省唐河县。幼时从父母，尤其是母亲，以及家庭教师，接受教育。十六岁到开封入中州公学，深受当时"激进"教师们的影响。十八岁由省政府送人吴淞中国公学学习，每年发给公费三百元。学习到1915年，入国立北京大学。在北京，在中国文学方面，深受章太炎弟子的影响；在中国哲学方面，深受陈介石的影响，陈氏时任北大哲学教授。1918年获得文学士学位。旋回开封，编辑《心声》双月刊，评论当代各种问题。1919年获得北京教育部出国留学官费，继续学习哲学。1919年12月抵纽约市，不久即获准入哥伦比亚大学研究生院，在此深受伍德布里奇院长和杜威教授的影响。生逢社会大动荡、政局大动乱、思想大动摇的时代，对当代各种问题常感兴趣，亦感困惑。对于此诸问题，进一步研究西方思想，得到很多启发。1921年写《为什么中国没有科学？------对于中国哲学的历史及其结果之一种解释》一文，于次年4月载于《国际伦理学杂志》三十①WTA，附于AComparativeStudyofLifeIdeals,1925年12月商务印书馆出版，原文是英文，涂又光译为中文。

履历313

二卷三号。在此文中初次提出的思想，在博士论文中续予发挥，于1923年在哥伦比亚大学哲学部通过。另有一篇小文章发表于1922年10月26日的《哲学杂志》十九卷二十二号。其他中文论著发表于《心声》和《新潮》。最近为商务印书馆撰写一本小册子《一个人生观》。

冯友兰

1924年8月于开封中州大学

"国骂"

在《语丝》第三十七期上，鲁迅先生说"他妈的""可以算是中国的'国骂'"。他说："'国骂'博大精微：上溯祖宗，旁连姊妹，下递子孙，普及同性......而且，不特用于人，也以施之兽。"他说依仗门第之人以祖宗为护符，被压迫的人自然也将他们祖宗当仇敌。"下等人""要攻击髙门大族的旧堡垒"，故"瞄准他的血统"，而骂之曰："他妈的！"鲁迅先生对于"国骂"之观察及解释，引起了我近三年来所想的一个意思，我觉得鲁迅先生所说"国骂"之起源或动机，虽可以解释其"上溯祖宗"，而似不能解释其"旁连姊妹......"及"施之兽"，且"国骂"之"旁连"，"下递"等，与"上溯"同一普及，亦似未便"罢百家而定一尊"，只以"他妈的"为"国骂"。大概在中国的语言中，含性欲意义的字眼甚多，以之骂人，不过其用处之一而巳。中国人所用以骂人之字眼，含性欲者甚多（即如"上等人"所常说之"混账王八蛋"；"混账"之本义未详，而"王八蛋"则固含有性欲的意义也）。而"他妈的"亦不过其一例而已。大概在中下等社会之言语中，含性欲意义的字眼之用处有三：(一）因恨怒而用：如以"他妈的""姊妹的"等相诟骂。此不但对于人，兽，如此，即对于无生物亦如此。

(二）因玩耍而用：此在河南名曰"骂玩儿"，或曰"说笑话"。即此人可口头上以彼人或彼人之家属为满足自己性欲之具；彼人亦可口头上加以报复，如此互开玩笑；普通多不"上溯"。在北方除少数人外，大约每人皆有"骂玩儿"的朋友。

(三）因附带而用：此在河南名曰"带把儿"，即以含有性欲意义的字眼为语词而用之。如鲁迅先生所说，乡农父子午饭时之谈话，其中每句皆附带有"妈的"。此等字眼，即是一种语词。此等语词，固可以"或表惊异，或表感服"；然亦有纯为语词，毫无别义者。在北方除少数人外，普通人说话，多带此种语词。

我以为凡此皆被压的性欲之表现。依现在"析心术"派之心理学说，凡人之意欲,皆求实现。然有些意欲之实现,为社会之礼教所不许。而此等意欲，既已有之，亦不能归于消灭，故多被压于下意识内。此等被压之意欲，因其被摈，不在意识之内，故不为吾人所觉，然其存在，固依然也。唯其依然存在，故仍然求实现。然其实现既不能由正当之路，故另寻别路,以求发泄。梦，幻想，笑话，错误，疯狂等，皆此等被压的意欲求发泄之别路也。人生诸意欲中，以性欲为最强，而亦易于与礼教冲突而易于被压。"国骂"，"骂玩儿"及"带把儿"，则皆被压性欲求发泄之别路也。此等意欲，不能使其自己"见诸行事"，仅退而"徒托空言"，亦良苦矣。

在中国的语言中，此等含性欲意义的字眼甚多，但是否最多，尚不敢定。因我们与别国人中之"下等人"，交际尚少；他们的"下等小说"，我们亦未多读，不能证明他们语言中之含性欲意义的字眼，是否果少，亦不能证明"骂玩儿"及"带把儿"，是否为中国所特有之制度。如在中国的语言中，含性欲意义的字眼，果为最多，而"骂玩儿"亦果为中国所特有，则其所以，亦易说明。盖中国对于性欲之礼教最严---性欲受压最甚，故发泄性欲之别路，亦为最多。换言之，中国礼教束缚性欲过甚，故必须有"骂玩儿"，"带把儿"等制度，以弥其缺憾也。

1925年8月7日于开封(原载《现代评论》第二卷第四十三期，1925年10月3曰）

再论"国骂"

到南方跑了一趟，本星期到京，才看见徐文台先生的《"国骂"的另一解》(《现代评论》五十二期）。徐先生对于我的《"国骂"》（同上四十三期），有所批评;我不免再说几句回答的话。

"国骂"之名，是鲁迅先生的创作。我的《"国骂"》之文，不仅解释"国骂"，不过以鲁迅先生所创作之好玩的名词作标题而巳。我说："在中国语言中，含性欲意义的字眼甚多，以之骂人，不过其用处之一而巳。"以下而又略举几条用处。我的问题是：为什么在中国语言中，含性欲意义的字眼这样多，用处这样广？

我那一篇短文所说，就是这个问题的答案。徐先生不以为然，另外提出一个答案。现在我们把徐先生的答案，提出研究。

徐先生说："社会上道德的最高标准，视'性欲'为极其卑污恶浊的行为和言语，世界的一切，要以此为最卑劣的东西。骂人自然越卑劣，越污浊，便骂得格外刻毒。人们遂不期然而然地捡到了它------含有性欲意义的名词。"把我们所视为最坏的行为加于我们所恨的人或物上，本是"人们所不期然而然"的。这就是"极其明显的道理"。不过以"国骂"骂人，与骂人"卖国"或"反革命"不同，是要把自己也加人在内的，例如"我口他妈的口"，其中有"我"在内；有仅言"他妈的"者，乃省文也。如谓以"国骂"骂人，乃以卑污的行为加于其身，则岂不连自己也骂了么？但关于这一点，我们又可说，照习惯,在性欲行为中，男子总算是占便宜的。例如丘八强奸了妇女，在丘八不^:受辱，在妇女则算受辱。因此我们要口头上辱一人时，即口头上辱其家人。这也很可解释得通。鲁迅先生的解释，本来也就含有这个意思。

不过这虽然可以解释含性欲意义字眼之第一用处（即我所谓因恨怒而用），但不能解释其他用处（即我所谓因玩耍及因附带而用）。我们本来就说这些字眼可以"或表惊异，或表感服"。徐先生又举出了实例。我们对于所恨者，固可以卑污的言语辱之，但我们对于所赞美者，为什么也要加之以"比'他妈的'格外来得凶"之话呢？而况且说这时还要"嘴略开成微笑的神气"！我们固然也可以说这是由于嫉妒心之无意的显露，不过如此则又要用徐先生所认为"不可捉摸"的"观世音菩萨"------下意识了。

我早上起来，看见院里，街上，房上，都是湿的。我说这是由于下雨。有人说：这"绝不是"由于下雨，街上之湿，乃由于清道夫之洒水。街上之湿，固可以出于清道夫之洒水，但同时院里，房上之湿，又怎么解释呢？徐先生之批评我，毋乃类于此罢？.

在常识上或科学上,我们常用假设法去解释事实。一个假设，若能解释事实，便是真的。除非我们巳经得了更能解释事实之假设，我们无废原来的假设之必要。析心术派心理学之下意识说，能解释许多事实，许多徐先生所谓"不可知，奇异，难以解释的心理现象"。而且依他的假设治疯狂，也有效验。我以为除非有人巳经得了更满意的假设，我们无废去下意识之必要。反对析心术派的人诚多，但据我所知，析心术所能解释之事实，他们还大部分不能解释。所以下意识说，还不见得就是"无物"哩。

行为派的心理学将来若也能解释那些"难以解释的心理现象"，我们当然不用下意识说。有人若能以别的更满意的假设解答我前文所提之问题，我当然放弃我的解释。大家都以求真为目的。谁要玩什么"逃而遁的枪花"呢？

1926年1月23日，北京

(原载《现代评论》第三卷第六十期，1926年1月30日）

大人物之分析

我此所谓大人物乃指一切大人物；不专指政治上的大人物，更当然不专指某大人物。

一人之成为大人物，至少要有两个资格：（一）要有特别的才能；(二)要别人相信他是大人物。第一资格之必须有，是大家所都承认的，不过其必须有之程度，却因机会而异。因为往往有人，只要头几件事做得好，如程咬金所砍之头三斧，便可得别人之相信，此别人之相信，便可为其以后成功之大帮助。以后此人竟可专靠第二条件以维持其大人物之声价。以后砍的不济者，固然也常有露马脚，但也有不露的。至于砍罢三斧即死的人，别人更不能发现他的斧是否只头三斧厉害，三斧以后，统通不济。"周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若使当日身便死，一生真伪有谁知？"若使熊克武亦与黄花岗诸人同死，他的名字，岂不与七十二烈士，同为革命之"烟士波里纯"？何至受反革命之名，而被捕于广州？若使蔡锷不死，安知他不如今日之唐继尧？闲话少说，总之一人之成大人物必要特别的才能，但此才能，是否只能砍头三斧之才能，则不一定。有些人或只能砍头三斧，而亦能成大人物。此我所以说此第一资格之必须有之程度，因机会而异也。但程咬金之头三斧亦系经神人传授,能砍头三斧亦自胜于《晨报副刊》所谓"其砍岂其砍乎"者，故第一资格终不可少也。

现在我们说大人物第二资格。上文说一人之成为大人物，须如别人相信其为大人物，此相信即能为其将来成功之大帮助。因为在人事中，往往"信仰能使其自己成真"beliefmakesitselftrue0如两军交战，兵力不相上下，而一方之兵，自信必胜，一方之兵，自信必败，其结果必自信胜者胜，自信败者败。人对于一人，既有信仰，则其信仰即能助此人成功。此人既成功，则其信徒之信仰愈坚，其信徒之信仰愈坚，于是其成功更易，于是其人物愈大。所谓之prestige及influence，即是一人所得别人之信仰。

我们皆知群众心理与个人心理不同。群众易于激动，易于使相信某事。此其原因，在于群众之互相刺激，互相影响（此杜威先生说）。在社会中，人之互相影响者甚多。前年冬的开封，当吴佩孚初退，胡景翼未来之时,人心惊慌异常。忽有一人因事在某街行甚速，别人即疑有乱而大跑,其人见别人大跑而亦大跑，于是满街之人皆跑。跑者愈多，其跑更甚。究竟何为而跑，皆不知也。一大人物之得人信仰，亦是如此。有人见其有特别才熊而信之,别人见其信而亦信之，此人见别人之信而更信之，信者愈多，其信更甚，于是此大人物之第二资格成矣。所谓一犬吠影，百犬吠声，社会中事，如此者甚多。我这话并不是"幽默"，也不是"射他耳"，更不是"国骂"。人实是动物之一种；人与别种动物特别不同之见，现在巳经公认为不对了。我们因此说人性之低固可。若嫌此话不好听，我们也可说，这不是由于人性之低，这是由于兽性之高。

大人物到了最大的时候，一般人把许多与他本无直接关系的事，也归附于他。于是此大人物即成一个神秘，成为一串事物的象征。如大禹之于治水，耶稣之于耶教，释迦之于佛教等皆是。有人疑释迦之果否有其人;顾颉刚先生疑大禹之果否有其人。我以为此等人诚巳变为一串事物的象征，但未可因此即谓其人之不存在。近来中山亦渐成中国革命之象征，但中山之人之存在，固吾人之所知也。

大人物之成大人物，犹如拉车夫。车初走时，车夫要大费气力，至于走开以后，车有自己向前之势，于时车夫用力反小，只随其势而自走。车走愈快，其向前之势愈大。此犹大人物愈大，其做事更容易。不过这当然必先假定车夫之继续随车势而跑。若车夫自己不走，专靠车之向前之势之推之使走，则犹之程咬金的斧，虽能哄人，终危险也。

1926年3月13日，北京(原载《现代评论》第三卷第六十七期，1926年3月20日）

势力之分析

前几个月《现代评论》来要点儿东西，我送去一篇《大人物之分析》。在那篇中，我说：大人物之所以为大人物，除了他至少能砍三斧头之外，就靠别人之相信他是大人物。现在我要以同一观点，分析势力。势力或可以叫人敬，或可以叫人畏，或可以叫人敬而且畏。现在我先就势力之可以叫人畏之一方面说一点。

照普通的说法，我们怕势力，因为他有势力；其实倒不如反过来说：势力有势力，因为我们怕他。据武术家说，善武术的人之能打几十人几百人，乃一个一个而打之。他打倒一二个人，其余自然"望风而靡"；他以后的工作就只是"追奔逐北"了。兵家利用"先声"以"夺人"；亦正如此。势力之造成，大概亦如此。造势力者能叫人怕他，以后他的势力，就靠人之怕他而维持，而增长。人愈怕他，他的势力愈大；他的势力愈大，人愈怕他。间或有反对他者，刚一道个"不"字，他就把他先制住了。人多观望而不敢反对势力者，即因此故。但是反对他者,若能支持至相当的时间，则与反对他表同情者，都起而附和反对。其结果或可把旧势力推倒。但旧势力既倒，新势力即成；此新势力构成之程序，又与旧势力同。

某大帅仿汉高祖入韩信营而夺其军之故事，以"迅雷不及掩耳"之手段，免去某司令本兼各职。某司令及其手下人物，事前既无布置，事到临头，谁也不敢先道个"不"字，于是只好俯首听命。而大帅之威望，又因大家之俯首听命而增加不少。前清末年，革命党对于皇帝不断地道"不"字，而武昌举事又能支持至相当的时期，手是对于反对皇帝表同情者一齐起来，一部分全凭虚声，就把清室推倒。势力之大部分是纸老虎，只一戳穿，就万事大吉。

从前替皇帝制定宫殿仪仗及其他制度之人，大概都有见于纸老虎之重要，所以特为皇帝制定了许多能助威的东西。我们试想一个皇帝，坐在太和殿的宝座上，摆开全副仪仗，其威严大概比前清知县大老爷坐大堂的威严大的多罢。------其实前清知县大老爷坐在大堂上，摆开全副仪仗，其威严也就不小了。无怪乎"入君门"的人，都自然要"勃如战色"，"鞠躬如也"，"屏气似不息者"了。据说溥仪复辟时，现在某司令补授长江水师提督.。在引见的时候，某司令奏对几句下来。"咫尺天威"，只把他唬得"浑身是汗，遍体生津"。他以为"天子自有真"，真龙自与凡人不同。他哪里知道他不是被溥仪个人压倒，而乃是被历代帝王制度压倒了呢？

宗教的庙宇教堂，也在建筑上讲究。他那建筑的伟大，叫你一进去先就自己短了半截。那大风琴------就耶教的教堂说罢------半空中发出的声音，又叫你自己短了半截。所以不等牧师开口，你已先觉得一种势力的压力了。

以上是一月多的中间，又有许多事情发生，其中不少可以给我们以上所说的作例证的。"长江为界，两军兴兵"；胜利只能属于一方面；而往两军同报胜利。其所以如此宣传者，因胜利能叫人相信胜利者的势力大;人若相信他的势力大，他的势力就更大。反之失败能叫人相信失败者的势力小;人若相信他的势力小，他的势力就更小。得武汉者，除了实际上能统治武汉外，尚得有更大的声势。失武汉者，除了实际上不能统治武汉外，尚失了许多声势。

据报载大帅督战，叫大刀队在后面，见退兵就杀。有一群退兵不服,对大帅的花车放了一排枪。大帅只得开车就跑。这可见人若不怕势力，势力就化为无有。所难者是大家同时一齐都不怕而已。

1926年9月，北京(原载《现代评论》第四卷第九十三期，1926年9月18曰）

读《秦妇吟校笺》

陈寅恪先生有《读秦妇吟》一文，载民国25年10月《清华学报》。29年陈先生增订改今名，另印单行本。值此乱离之际，殆所以寄其悲愤之意欤？陈先生著作，精密详审，此作亦非例外。其主要意思，在说明韦庄晚年所以讳言《秦妇吟》之故。据陈先生之考证,是时"从长安东出奔于洛阳者，如《秦妇吟》之秦妇，其路线须经近杨（复光）军防地"，"从长安西出奔于成都者，如金溪闲谈之李氏女，其路线亦须经近杨军防地"，"而杨军之八都大将之中，前蜀创业垂统之君，端己北西亲事之主（王建），即是其一。其余若晋晖李师泰之徒，皆前日杨军八都之旧将,后来王蜀开国之元励也。当时复光屯军武功，或会兵华渭之日，疑不能不有如秦妇避难之人，及李女委身之事。端己一诗，流行一世，本写故国乱离之惨状，适触新朝宫闱之隐情。所以讳莫如深，志希免祸，以生平之杰构，古今之至文，而竟垂戒子孙，禁其传布者，其故傥在斯欤"。^陈先生谓韦庄所以讳言《秦妇吟》，因其有冒犯杨军之处，此点至为确切。惟其所以冒犯之处，则似尚有另一解释之可能。考诗中"路旁试问金天神"一段，谓"间日徒歆奠飨恩，危时不助神通力"，"旋教魔鬼傍乡村，诛剥生灵过朝夕"，此虽托为金天自责之词，但下文谓"妾闻此语愁更愁，天遣时灾非自由，神在山中犹避难，何须责望东诸侯"，如此，则金天自责之词，即是指斥当时军阀之语。而杨复光所帅为陈蔡之兵。其友军统帅王重荣，又为东西招讨使，正所谓东诸侯也。又诗中"明朝又过新安东"一段，指斥军官之残暴扰民，过于黄巢。而杨复光帅陈蔡之兵，西人关中，其路线有经过新安之可能。如此，则此段所指斥，又为杨复光军，或有为杨复光军之嫌。由此言之，则韦庄所以讳言《秦妇吟》者，因其诗中指斥当时军阀，而其所指斥之军阀，又适为杨复光军，或有为杨复光军之嫌。而其所事新朝之主，及新朝中一部之同僚，又适为前杨复光军中要人。故其讳言此诗，不但为志希免祸，且系出于人情之常，所谓"不好意思"者。此另一解，姑志之以待陈先生之指正'焉O

(原载《国文月刊》第一卷第八期，1W1年6月I6日）

美国的公囿制度

西洋人所谓park，我们普通译为公园，其实这个译名是很不确当底。Park应当译为囿。孟子说"文王之囿方七十里"，这是与园不同底。园是人工修造底，其中主要的景致是楼阁亭台，名花异卉。囿则不靠人工修造，其中主要景致是自然的山水草木。像我们北平的中央公园，确切是个园。但我们所称为美国的公园，实则应称为公囿。它是囿，但亦是无论什么人都可以去底地方，因此可称为公囿。

美国的公囿，是多极了。有市公囿，有州公囿，有国公囿。市公囿可以小到如普通街道中底一个广场。国公囿可以大到周围几百英里。

市公囿可以说是市民的公共院子。中国北方的房子，都有一个院子，在其中人可以多得到一点新鲜空气，多见到一点太阳。但是，在近代大都市如纽约之类，人都住在几十层蜂窝式的高楼里。人要想多得一点新鲜空气及阳光，就要到公囿里散步，或闲坐。这些公囿，被称为"都市之肺"，在大都市如纽约之类，每到下午晚间，各公囿里都充满了男女老幼各色各样底人。

州公囿及国公囿大概都相当底大，在其中游览，大概都需坐汽车。这些地方都供人过比较长底假期。其中有饭店旅馆，可供人在里面小美国的公囿制度：

住。

美国都巿中底人，近来大概每星期只做五天事。银行近来每星綁只有五天开门。其余商店，虽星期六上午亦开门，但其中店员，都是只做五天工，轮流休息。

照西洋人的传统习惯，星期日是他们上教堂做礼拜的日子。但是近来星期日做-礼拜底人，是比较少数。多数人是开汽车出游。要是有别底假期，能与所谓周末连起来底时候，出游汽车更比平常周末为多。遇见这种机会，各地警察都要格外出勤，以防因人不小心而有意外。像纽约这种大都市，遇见这种机会，因意外而死伤底人每一回总要到二百多。这些意外大都是汽车出事。

学校有圣诞节及暑假。有个朋友告诉我说，美国的教授在这些假期中,平均都在他的家底三百英里以外。其实不仅教授如此。稍为有一点钱底人都是如此。在快到圣诞节假暑假底时候，人见面都彼此互问:"你到哪里过假期？"一个人若说："我不到什么地方。"他随后大概总要解释几句，说明他为甚不到别底地方而留在家里。他所说底理由，未必就是真底。不过他似乎觉得，没有理由而不离开家休假，好像他的生活不十分够标准。

暑假尤其是一个重要关头。有些人一到春天，就开始作暑假游玩的准备，如定旅馆之类。美国大学生多有在暑假找点事做，赚一点钱作为上学之用。为什么有这些机会？就是因为普通工厂商店中，职员在暑假都有约一个月的假期。原有底职员走了，工厂商店必需找人替工。另一个原因是，在暑假时候，可以游玩的地方，都平空多开了些铺子，如旅馆饭店之类。因此就要多用些人。

在美国暑期时候,东岸底人往西跑，西岸底人往东跑，总之人都要到他所未到过或不常到底地方。西岸人往东，要游纽约华盛顿。这两个地方，一个是美国的富的象征，一个是美国的贵的象征。东岸底人往西跑，大概是逛西方的国公囿。美国的国公囿大都在西方。

国公囿是由美国联邦政府派人管理。大多是夏天开放,人秋关闭。在开放的时候，另有商办公司，在其中包办人的食住行。

逛国公囿底人，若自有汽车，可自己开车入内，随意停留。但是远道底人，多是坐火车而来。较大底国公囿，如黄石及大峡谷之类，在夏天，每天都有游人列车开到公囿门口或相近底地方，游人下火车，就坐上如上所说商办公司的汽车进囿。以后吃饭、住宿、走路都由这公司负责。当然游人在来到以前，已先交与公司一切底用费。

游人进囿以后，游览日程都由公司先为拟定。大公囿，譬如黄石，要用两天或几天的工夫，才能游其大概。在这种公囿，公司所拟底游览日程，也可以分为几种，让游人随意选定。总之在美国什么生意都有人做，只要你有钱，什么事都有人代办。在大都市里，还有一种"游览顾问"，他可以代人拟定假期中到什么地方游逛。

国公囿里面，联邦政府所设底公囿管理机关，都用有许多管理员。他们对于公囿底地质、生物及历史都有相当底知识。游人进囿以后在旅馆住下，公囿管理人即来讲演导游。在大公囿里，汽车所不能到底地方还是很多，这些地方,就要靠公囿管理人导游了。假使一个游人对于公囿的某一部分发生兴趣，他可以在那一部分的旅馆中多住几天，骑马或步行到附近汽车所不能到底地方游览，至兴尽为止。

每个大底公囿，都有它的特别景致，以吸引游人。例如黄石公囿是以喷泉著名。泉口不下数百，有喷至数尺高底，有喷至数十丈高底。不过喷至数十丈高底喷泉，总是间歇底，或隔几个钟头，或隔几天，或隔几个星期，方喷一次。其中有一个喷泉，名叫"老信实"，每五十多分钟喷一次，有十几丈高，继续一两分钟之久。

大峡谷公囿是一个长几百里底大河谷，谷的两岸，因地层不同而有各种底颜色。人站在两岸往下看，感觉到五光十色。这个公囿是以颜色胜。

我去年暑假，由美国东部到西部底时候，顺路逛了五六个国公囿。

黄石公囿里一位公囿管理员说："中国政府近来派人到我们这里考察公囿的组织，你知道他们什么时候办公囿吗？"我只得含糊回答。在胜利以后,政府派人到美国什么都考察到，可是什么也都没有办。

在中国历史中，苑囿是专为帝王设底。民国以来，已将旧日帝王的花园改为公园，如北海公园之类。以前帝王狩猎的地方，如热河一带，亦应改为公囿。

中国各地的名山，如峨嵋之类，其实也就是一种民间的公囿。这些公囿是靠宗教维持底。一个名山必有许多寺庙。这些寺庙的和尚道士，兼旅馆主人，及公囿管理员之职，逛山底人，住在庙里，听一点暮鼓晨钟，也别有风味。这些名山实则是兼园囿之胜。山的本身是公囿，庙宇的建筑是公园。

中国的有些都巿，例如北平，实则也是兼园囿之胜。北海、颐和园等是园，西山八大处等是囿。在北平，有底是天然景致，有底是人工建筑，有底是历史底背景。像这种地方，实在是世界少有。

中国要发展公囿制度，只须将这些现成底地方加以整理，就很可观了。

游山玩景，本来是有闲阶级底事。但是"有闲"本身并不是一种罪恶。靠剥削别人而使自己有闲，才是一种罪恶。在将来理想底社会中，固然是人人都要劳动，但也是人人都相当有闲，以享受游山玩景的幸福。

(原载1948年4月12日《中央日报》）

联大纪念碑碑文自识

碑建于昆明西南联合大学旧址，原大饭厅后小土山上。文为余三十年前旧作。以今观之,此文有见识，有感情，有气势，有词藻，有音节，寓六朝之俪句于唐宋之古文。余中年为古典文，以此自期，此则其选也。承百代之流，而会乎当今之变，有蕴于中，故情文相生，不能自已。今日重读，感慨系之矣。敝帚自珍，犹过于当日操笔时也。

1976年

为涂川命名说

孔子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。即川以见道体，可名曰"川''。

老子曰：上善若水，水利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。可字"子水"。

涂又光同志属为其女命名，书此寄之。

1979年'10月

论形象

评《中国古代著名哲学家评传》的插图艺术《中国古代著名哲学家评传》已经出版发行，《中国古代著名哲学家画传》也即将出版。这是哲学工作者和画家密切合作，共同努力的一件盛事。《评传》是一部插图本中国哲学史，《画传》是一部中国古代哲学家的画像集。这两部书，发表了这一套中国哲学史中哲学家的画像，引起了一个问题：这些画像究竟像不像？譬如说，历史上的孔子，是不是就真是像这些画像中所画的那个样子？如果像不像是以历史上的孔子为标准，那就很难说了。孔子已经死了将近三千年了，现在的人有谁见过孔子？有谁见过见过孔子的人？要说像，你有什么根据？要说不像，你又有什么根据？历史学家和考古学家，可能对于春秋时代的服装作一些考据，给画家们提供一些资料。画家们根据这些资料画出来一个人，画家们只能保证春秋时代的人就是这样穿戴，但不能保证有这样穿戴的人就是孔子。除非考古学上有什么新的发现，否则历史上的孔子究竟是个什么样子,是一个不能回答的问题。明知道不能回答，而还要把它提出来，那就是一个没有意义的问题。

那末，画这些画像，就可以毫无根据，随便乱画吗？这些画像究竟论形?335

像不像，就没有一个标准吗？那又不然。画这些像，是要有一定的根据，不能随便乱画。评论这些画像像不像，也要有一定的标准，不能随便乱说。这个根据和标准，就是这些哲学家们用他们的思想和言论在后人的心中所塑造的形象。司马迁在作《孔子世家》时说："余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。"能够"想见其为人"，就说明孔子的思想和言论在司马迁心中塑造了一个形象。读过孔子书的人是很多的，他们都能想见孔子的为人，他们心中都有一个孔子的形象,这个形象，就是作孔子画像的画家所必须凭借的根据，就是评论孔子画像的人所必须依照的标准。

我们还可以用艺术所塑造的形象为例。譬如说《红楼梦》吧，曹雪芹在其中塑造了很多的形象。有些画家画了些《红楼梦》人物的图像。这里没有历史问题，没有人问：这些图像中的贾宝玉是不是像历史上的贾宝玉？没有人提这一类的问题，因为历史上本来就没有贾宝玉。这些图像所凭借的根据，就只能是小说中所塑造的那个贾宝玉的形象。若问这些图像像不像，这个像不像的标准，也只能是小说中所塑造的那些形象。在这一点上，孔子的画像像不像，和贾宝玉的画像像不像，是一样的；所不同的是，贾宝玉本来不是一个历史人物，所以不发生他的画像同历史上的贾宝玉像不像的问题,孔子是一个历史人物，所以就发生他的画像同历史上的孔子像不像的问题。上面说过，这个问题是一个现在不可能回答的问题。所以就现在说，也是个没有意义的问题。既然没有意义，那就不必管它了。

某种艺术所塑造的形象，要用另外一种艺术把它表现出来，也是不容易的事。比如说，文学是一种艺术，绘画又是一种艺术，《红楼梦》图像这一类的绘画作品，就是要用绘画这种艺术，要用这种艺术自己的形式,把《红搂梦》那种文学作品所塑造的形象表现出来，这其间就有像不像的问题。曹雪芹用文学作品的形式，还塑造了林黛玉、薛宝钗那些形象，把她们写得活灵活现。似乎可以武断地说，没有哪一个画家画出来的那两个人，是和小说所塑造的形象完全相似的。我个人不喜欢看《红楼梦》的戏，因为我看着总觉得戏台上的那些人物和小说中的那些人物不像。不但小说中第一流人物演出来不像，就是第二流、第三流人物演出来也不像，其实贾宝玉所最讨厌的那些老婆子，粗使丫头，在小说中也看着很有意思。最鄙俗的人，在小说中也写得俗得很雅；小说中最雅的人，搬到舞台上也看着雅得很俗。我说这话，并不是对于剧本的作者、导演和演员有所不敬，而确实是对于曹雪芹的天才的赞叹。

三国戏和水浒戏，群众都喜欢看，我也喜欢看，看起来觉得很像。所谓像者，就是像小说中所塑造的形象，为什么红楼戏却不同，这是因为，三国、水浒这一类的小说，所塑造的人物形象，好像漫画，粗略勾画几笔，就塑造出来了，其间细微曲折的地方，需要补充，而且很有补充之余地。从这两部小说出来以后，许多评话、戏本都作了一些补充工作。听众、观众对于这些补充工作都觉得津津有味。《红楼梦》好比工笔画，把细微曲折处都画出来了，无须补充，也不可能补充。所以搬到舞台上就使观众觉得味同嚼蜡，或者觉得挂一漏万，总之是觉得不像。

小说中人物的形象，是作家给他们塑造起来的。历史上哲学家的形象，是靠他们的思想言论自身塑造起来的。小说通俗易懂，所以它们塑造的人物的形象，也比较普及。哲学家的形象既是靠他们的思想言论自身塑造起来的，而他们的思想言论往往不容易懂，所以他们的形象就不很普及，或者是很不普及。所以上面所说的根据和标准，往往是不容易掌握的。虽^如此，上面所说的原则还是有的，而且说起来也不是很难懂的。.

1981年2月9日

(原载《读书》1981年第七期）

全国政协六届二次会议的书面发言

我因年老体衰，耳目腿脚都不灵便，行动困难，不能出席这次大会。但是我想在会里说几句话。

我赞成和拥护邓颖超主席的讲话。我国社会主义的观代化建设，确实是形势大好，进度很快。我虽然已经是快九十岁的人，也对于四化建设、祖国前途充埤了希望和信心。四化必定成功，中华民族必定复兴，这是毫无疑义的。

在我们的社会主义四化建设中，物质文明建设进步很快，精神文明建设相形见绌。这有种种原因，其中有些是需要探索的，有些是显而易见的。我想就显而易见的说一点，以引起领导重视和有关部门的注意。

建设精神文明的一部分工作是出版工作。同建设物质文明的各部门比较起来，出版部门落后了。在物质文明建设中，农业的进步特别显著，其主要原因是党的方针政策和政府的法令措施调动了农民的积极性,使他们的潜力得到发挥。出版工作做得好，是给精神文明建设安上翅膀;做得不好，则拖后腿。我们的出版工作则是阻碍写作人才的积极性，使他们的潜力不能发挥。第一种阻碍是出版周期太长。第二种阻碍是作者的权利没有保障。

举个例子：一个不太长的稿子，送进了出版社，出版社要审查，以决定收不收。如果一年能过这道关，那就算很快了。出版社收了，什么时候送到印刷厂，这要排队。等个一年半载能送到印刷厂，那就也算很快的了。稿子到了印刷厂还需要再排队，这是印刷厂的队，出版社也无法控制。好像坐公共汽车一样，排队不要紧，只要你有耐心，总有坐上的时候。怕的是排着排着前面又插进去人，那就不知道要等到什么时候了。经过这些折腾，一部稿子送进出版社，三五年才能出版都是常事。无论什么人写的稿子，经过相当时期，总觉得稿子中有需要修改的地方。往往一本书出来，恰好就是它的作者觉得需要修改的时候。无论什么人写的稿子，总要带一点时间性。往往等到一部稿子印成书出来，时过境迁，有些话变成没有意义了。譬如今年5月15号的报纸，到明年5月15号才出来，谁还看它？看它还有什么意义？希望领导同志、出版总局和有关部门注意这种情况，查一查毛病究竟出在哪里，要出在体制上就改革体制，要出在作风上就改变作风。

作者的权利得不到保护，表现在作者和出版社的关系上。稿子是作者写的，可是一送进出版社，作者就没有控制权了。出版社什么时候审稿，他不知道；什么时候送到印刷厂，他不知道；印刷厂什么时候出书，他不知道；书出了多少部，他也不知道。第一版卖完了，市面奇缺，出版社是不是再印，再印多少，他都不知道。出版社给多少稿费，用什么标准规定给作者稿费，他不知道。他的书出来了，他的文章在报上发表了，别的刊物转载，有的时候通知他，有时不通知；有的另送一点稿费，有的不送，他都无权过问。稿子一出去，就好像断了线的风筝，满天乱飞，作者都不能控制了。人民代表大会制订了专利法以保护发明创造。公布以后，各报刊都说是可以调动发明创造者的积极性。可这个法，只适用于自然科学和工艺技术方面，而不适用于社会科学、文艺创作方面。还需要有一个出版法，以保护这方面作者的利益。

去年曾经有一个出版法草案，让大家讨论提意见，后来就没有下文了。希望大家加紧这个工作。

(原载《政协会刊》1984年第三期）

商务印书馆和我是老伙伴------商务印书馆创立九十周年贺词

商务印书馆和我是老伙伴。我在解放以前所写的书绝大部分都是商务印书馆出版的。

在1923年，我刚从美国回来，商务印书馆就接受了我在哥伦比亚大学所写的博士论文的稿子，题名为〈仏ComparativeStudyoflifeIdeal》(中文名为《人生理想之比较研究》），于1924年出版。不久，他们又建议把这部书用中文写出，作为他们出版的高中教科书《人生哲学》。

我的两卷本《中国哲学史》的上卷写成以后，有朋友在上海接办了神州国光社，由他们拿去出版了。下卷写成后，商务印书馆又建议由他们出版。我向神州国光社收回了上卷的版权，上下两卷都由商务印书馆出版（1934年8月初版）。

在抗战时期，我写了六本书，称为"贞元六书"，除一种外都是商务印书馆出版的。在抗战的条件下，印刷发行都是很困难的，但商务印书馆对我的稿子总是随到，随印，随发行，与平时无异。"贞元六书"中的《新世训》是由开明书店出版的，这是因为其中的内容先在开明所办的《中学生》中连载过。

商务印书馆和我是老伙伴341

商务印书馆在开始的时候是一个小印刷厂，到解放前夕已经发展为一个包括编辑、印刷、发行三大部分，每天出一种新书的大出版企业。它随着中国历史的发展，文化的进步而日益发展进步。它对于中华民族的精神文明做出了很大的贡献。

在这个过程中，它有不少的老伙伴，举其著者则有严复、林纾。严复翻译的西方哲学名著，林纾翻译的西方名家小说，大部分都由商务印书馆出版，在当时有很大的影响。

自从商务印书馆出版了我的第一部著作之后，我每到上海必到商务印书馆去看一看，出来接待我的是李伯嘉（泽彰），他是我在中国公学的同学，是我在商务印书馆的联系人。后来王云五当了编译所所长，也出来接待。在抗战时期，好像李伯嘉没到后方，我有事就和王云五接头了。

作为一个大出版业的商务印书馆，是戊戌变法运动的直接产物，变法运动不仅为商务印书馆准备了政治条件，还为它培养了领导人物，张菊生(元济）老先生，便是其中杰出的一位。张老先生是戊戌变法运动的直接参加者。运动失败后，张老先生被革职了，来到上海就成为商务印书馆的创办人之一，又长期担任总经理，我虽然常到商务印书馆，却没有见过他。一直到1948年，南京中央研究院开院士会议，我在会上认识了他。

在会上，张老先生也不见得有特异之处。到了会议结束，举行闭幕式，蒋介石以总统的身份也来参加。临到院士发言的时候，张老先生站起来说："请大家睁开眼睛看看外边的情况。"他接着就慷慨激昂地反对内战，要求停止内战。他的慷慨陈辞，大家听了都很感动，蒋介石也茫然不知所措，说不出回答的话。主持会的人见势不妙，就赶紧宣布说："礼成散会。"张老先生在这种场合下，替人民说话，人民也很赞许，1949年推举张老先生为中国人民政治协商会议的委员，第一届政协开会时，张老先生也来京参加。

当时我已经开始受到批判。张老先生还派人拿名片到我家问候。当时我觉得这位老前辈不仅可敬，也可亲。

在1946年,我曾经把我在抗战时期所发表的零碎文章编为一个集子，题名为《南渡集》，在出国以前把稿子交给了商务印书馆，到1948年我回国后，知道版已排成，并看过了校样。后来全国解放，这部集子就没有出版。

后来商务印书馆的出版方针有了改变，我接到该馆的通知说，它和我的各种契约，除《中国哲学史》外都废除了。这是当时的政治环境使然。他们的处境我了解，他们做的事我也谅解。后来商务印书馆专业化，它的专业和我的专业不对口，老伙伴的关系就不能恢复了。虽然如此，老伙伴的历史是不可磨灭的。抚今思昔，感慨系之。

现在对外开放，中外文化交流日益重要，商务印书馆必能本其专业，发挥更大的作甩。我亦年逾九十，不能当新伙伴，犹以老伙伴的关系，与有荣焉。欣值商务印书馆创立九十周年庆祝之际，我仅以老伙伴的资格，敬祝'商务印书馆的事业日益兴隆，为中华民族的精神文明，为'中国的社会主义建设，做出更大的贡献！

(收人《商务印书馆九十年》，1987年1月出版）全国政协常委会七届二次会议书面发言(1988年6月）

主席，诸位同志：

6月1日晚间，北大的一名学生在学校附近被人打死了①。起事原因尚待查明，但这说明我们的社会秩序和治安已经败坏到何等地步。案子固然要办，但还不能只限于办这件案子，就事论事，头痛医头，脚痛医脚，这是不能解决问题的，必须有比较根本的措施才可以挽救。

不久前我收到一封群众来信，说现在社会上的一个大问题是人与人之间关系冷酷，见死不救，见危不扶。我在电台广播中也几次听到这一类的事情，提出这一类的问题，有关方面也作了答复，要加强法制。我认为，这样的答复是文不对题,答非所问，因为这不是一个法律问题，是一个道德感情问题。

①1988年6月2日，北京大学地球物理系硕士研究生柴庆丰被流氓打死，北大学生因此要求严惩凶手,追究事件产生之根源，并就种种社会弊端进行批判。------纂者我认为，这种情况是极左思潮的后果。"文化大革命"鼓励青少年和儿童在家里打爹骂娘，在学校里侮辱师长。海淀有一队红卫兵，在审问被斗争的人的时候，用开水浇他，听其惨叫，以为笑乐，并且用录音带记录下来。这些青少年所有的一点对别人的同情心都被扫光了。现在这些人都长大了，成为社会中坚，冷酷无情就成为社会的风气了。如果不及早挽救，社会的危机就可能一发而不可收拾了。

挽救的方法在于提高人的道德修养，精神境界。要做到这一点，靠教条和抽象名词是不行的，必须提高人的文化修养，使人的思想不空虚，不单调，不僵化。中国文化的遗产是丰富的，其中有很多可以陶冶人的思想感情的材料，应该充分利用。请同志们考虑，并转达政府中有关部门，以为参考。

为陈来博士命字"又新"说345

为陈来博士命字"又新"说

陈来博士嘱予为命字，余谓可字"又新"，并为之说，以明其义。

昔之人有名有字，皆所以勉励其人进德修业，晋于光明也。其取义也，以名为主，以字为辅。辅之之道，盖有二途。一则引申其名之义之余蕴:陶潜字渊明、杜甫字子美是也;一则补救其名之义之或偏:韩愈字退之、朱熹字元晦是也。

"来"之一词，在日用为恒言，在哲学为术语。《周易》之诸"对待"中，"来"与"往"为一"对待"，配以其他"对待"，则"来"为"伸"，"往"为"屈"；"来"为"阳"，"往"为"阴"；"来"为"息"，"往"为"消"；"来"为"神","往"为"鬼"。余亦尝谓："往者不可变，来者不可测。""不可测"即"神"也。往者已成定局，故不可变；来者方在创造之中，故不可测。"来"之诸美义，可一言以蔽之曰"日新"。《周易?系辞》曰："日新之谓盛德。"《大学》亦曰："苟日新，日日新，又日新。"其义若曰：既日新矣，则必新新不巳，新而又新，永无止境，此"又新"之义也。"来"方在创造之中，前途无量，此大业也。《系辞》曰："富有之谓大业，日新之谓盛德。"二语相连，有旨哉！"来"之义极为深广，以"来"为名者，以"又新"为字，方足辅之。余谓陈来可字"又新"，其义如此。

1988年8月1.3日

(原载《东方文化》创刊号，1993年10月）

为蔡仲德教授命字"环中"说

余女宗璞之婿蔡仲德教授研究音乐美学，为国内少数专家之一。余尝述庄子之学之要义曰："超乎象外，得其环中。"以音乐而论，其乐器之钟鼓琴瑟固象也，其声音之宫商角徵亦象也。至于音乐美学，则超乎象外；超乎象外，则得其环中矣。余因为仲德命字曰"环中"。

1990年8月1日

(原载《东方文化》创刊号）

余生札记之一

杜甫的《丹青引》分几段。

第一段说："将军魏武之子孙，于今为庶为清门。英雄割据虽已矣，文采风流今尚存。"这一段说曹霸的艺术、家世，言其乃魏武帝曹操的后代。曹操的"英雄割据"虽然已经不存在了，但曹家仍然保存其艺术传统。

诗的第二段说："学书初学卫夫人，但恨无过王右军。丹青不知老将至，富贵于我如浮云。"这是说曹霸对于艺术的修养及其爱好。

第三段说："开元之中常引见，承恩数上南熏殿。凌烟功臣少颜色，将军下笔开生面。良相头上进贤冠，猛将腰间大羽箭。褒公鄂公毛发动，英姿飒爽来酣战。"这是说曹霸丰富的创作经验。

第四段说："先帝天马玉花骢，画工如山貌不同。是日牵来赤墀下，迥立阊阖生长风。"这里才说到曹霸画马。他所画的马的模特儿是"先帝天马玉花骢"，是一匹自然的马。我认为，"画工"的"画"字应该是"造化"的"化"。就是说，是自然的产物，不过和其它自然的马比较起来有所不同，"迥立阊阖生长风"，就是其不同。我没有版本上的根据，也不需要有版本上的根据，因为诗的意思已经很明显了。

第五段说："诏谓将军拂絹素，意匠惨淡经营中。斯须九重真龙出，一洗万古凡马空。"这是说皇帝下令叫曹霸动笔，经过"意匠"的"惨淡经营"，曹霸的马终于画成了。自然的马和他所画的马比较起来，一切自然的马就都成为"凡马"而被一扫而空了。

第六段说:"玉花却在御榻上，榻上庭前屹相向。至尊含笑催赐金，圉人太仆皆惆怅。"这是说，曹霸画的马画成之后，所形成的奇特的局面。那匹自然的马，本来是在"御榻"下；而有了曹霸画的马，它却又在"御榻"上了。那匹"玉花骢"也成为"凡马"而被一扫而空了，所以"圉人太仆皆惆怅"。这是艺术家创造的结果。艺术家的创造是有一个过程的，"意匠惨淡经营中"说的就是这个过程，可以称为创作心理。

第七段说："弟子韩幹早人室,'亦能画马穷殊相。幹唯画肉不画骨，忍使骅骝气凋丧。"所谓"骨"，确切的意思是什么，杜甫没有说，大概就是上面所说的能使"圉人太仆皆惆怅"的那种性质。

第八段说:"将军善画盖有神，必逢佳士亦写真。即今漂泊干戈际，屡貌寻常行路人。途穷返遭俗眼白，世上未有如公贫。但看古来盛名下,终日坎壤缠其身。"这是说曹霸不但能画马，而且能画人像。但他在开始的时候，只为朋友们画像；在兵荒马乱的时候，他也为一般人画像，这就成为卖画的画师了。杜甫深为可惜而又替他解释说，这是为贫所迫。

杜甫总的意思是说，美是出于自然而又高于自然。其所以高，是因为有艺术的创造。艺术的创造是有一个过程的。庄子在《养生主》中曾说："虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谍然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。"这一段话，可以理解为这个创造过程。杜甫把这个过程概括为"意匠惨淡经营中"。所谓"意匠"，指艺术家在创作过程中所做的经营、布置。这个经营、布置是"惨淡"的，这就是庄子所说的"吾见其难为"的意思。一个艺术创作家在开始创作他的艺术作品的时候，总会有"吾见其难为"的感觉；艺术作品完成以后，他又会有"踌躇满志"的感受。杜甫在另一首诗里说"新诗作罢自长吟"，这里所说的就是诗人在完成一首诗以后所感受的"踌躇满志"。

1990年9月6日(原载《读书》1990年第十一期）

《复斋遗集》按语选

(约1915年）

卷首挽联按语

府君之殁，崇人赠德政匾三，万民伞十余，其他挽联等类以数百计。不幸多毁于寇，挽联之可记者如此而已，惜哉，惜哉!然即此亦可见府君之遗爱矣。

卷四《失题》按语

此十二首原稿得于府君踏勘川汉铁路时行箧中，未知何题何指。又,行箧中有杨叔和大令《行路难》古风十余首，亦多感慨时事语，疑此为和杨作也。

卷六《山泉斋舆地学讲义》

此为府君在鄂垣时所作以授友兰等者也。并有历史讲义，尤多且①《复斋遗集》，台异公遗著集，七卷,冯友兰、冯景兰编綦。原有序，亦为冯友兰所作，巳佚。------纂者可喜，不幸毁于寇，惜哉,惜哉！

卷七《北征日记》按语

此为府君初出仕时由家中赴京之日记，有始无终，殊可惜耳。闻父执言，府君尝梦人赠诗，有云："剑击三秦乱，鞭笞百啻开。扬州一曲笛，何日复归来？"或谓此已伏崇阳易篑之谶矣。

《心声》发刊词

"学如逆水行舟,不进则退"，此常人之恒言也。虽然，庸独个人之为学而已？吾人对于世间一切事业，皆作如是观可也。

何以故？吾人所谓"进"者，变动不居，日新又新之谓也。"不进"者,一成不变，因袭老套之谓也。平心而论，凡一种老套，在其当时，固亦自有其价值；但吾人所承认者，乃其历史上之价值，而非现在之价值也。夫老套本先王已陈之刍狗，适于古或不适于今，如水陆舟车，各有其宜，此层易瞭，姑不必论。即退一步而承认有古今可以通用之老套，如日本之仁丹、中国之如意油者，然传习既久，真意全失，精神既亡，惟余流弊。是故法老套者，必不能得老套之利而反受其弊，所谓"不学李白做诗，只学李白吃酒"者也。又复吾人立意摹仿一事，必不能较原来为更肖，若其更肖即为不肖。故吾人每事必"不愆不忘，率由旧章"，以摹仿此老套,则是先巳故步自封；即尽其能事,亦不过适如老套；而况取法乎上仅能得乎中耶！

求此例于历史，无论学艺方面、政治方面，皆俯拾即是。略举一二，则如八代文学，骈体极盛，及其末流,惟尚繁缛堆砌，唐之韩柳，不能不打破此老套而别开生面。及韩柳之末，又惟尚油腔滑调，则此老套又不能不打破矣。学《文选》者，必不能及鲍陆颜谢；学八家者，必不能及韩柳欧苏。此人人所共喻也。其例甚多，难以具述。要之可用归纳法推得一定例曰"凡事皆如逆水行舟，不进则退"。兵法所谓能战而后能守，亦此意也。

今吾河南之社会，则何如耶？开封之"马路不平，电灯不明，电话不灵"，今非犹昔之老套耶？许公祠之图书馆陈陈相因，其中绝少近十年以内之出版物，非犹昔日后第四巷之图书馆之老套耶？南关之公园，狭隘褊小，毫无布置,非犹昔日齐鲁公园恰怡别墅之老套耶？二层楼之商场，风雨剥蚀，非复昔日轮奂之观，则尤"不进则退"之明证矣。

更观吾河南今日之教育界，与科举时代有以异耶？亦不过将"某某书院"之招牌换为"某某学校"而已。亦不过将"山长"之名目换为"校长"而已。亦不过将八股策论之纸片，换为物理化学算学之纸片而已。教席以纸片授，学生以纸片受，犹昔也。学生熟读纸片以应考试，犹昔也。街巷之中，吾人时见"捷报"之黄旗，不过将"学院某考取生员一名"之报条换为"校长某考取国民毕业生一名"之报条而巳。

"国民"二字，厣文如此，意谓"国民学校"也。

总之，吾人虽见种种之招牌，种种之名目，一言以蔽之：老套而已。精神无改，面目徒更。而此所更之面目，万变不离其宗，变与不变，实无差异。吾无以名之，名之曰"换汤不换药"。

易卜生（HenrikIbsen)《国民之敌》（AnEnemyofthePeople)中斯多曼医士（Dr.Stockman)曰："现今道德生活之源，皆已被放毒。全社会皆建筑于虚伪之上。......真理自由最危险之敌，即社会之大多数。......被大多数所执之真理皆陈腐而欲朽者，既已陈腐即成虚伪。此大多数所执之真理，如多日之陈肉，如腐败之火腿，已无营养之力。"彼所谓"大多数所执之真理"，实即"老套"之别名。社会守此老套，则不进而退，已如上述。斯多曼医士以为，凡社会之进步，必有少数之《心声》发刊词'355

人，立于大多数之前，为真理而战，以打破老套。孔子曰"当仁不让于师"。孟子曰"嫂溺不援，是豺狼也"。同人无似，敢忘此义，忍视社会长为老套所束缚而日趋退化耶！苦口哓音，破老套而促进化:此本杂志之所以作也。

又复社会者，有机体也。凡天下之有机体，未有不感觉外界之趋势，而曲以适应之者也。植物且然，而况动物，而况动物中之最高等者耶？而吾河南则何如者？无论欧美之进步，绝尘而驰，为我所万万不敢望；即滨海各省之思潮，我亦瞠目无见，充耳无闻。处铁路四达之区，犹且杜门自守，若世外桃源（不知有汉，何论魏晋）。若果能常处于世外，则不知魏晋，诚亦自有其清福；但恐渔夫闯进，未必容我长此逍遥耳。

凡一有机物不能感觉外界变动之时，必其内部呈有变态。此变态或即死，或如动物之眠，或如草木之枯，或如下等动物之蛰，或如动物有神经麻木之病。今我河南之社会，其死耶？其眠耶？其草木经冬之枯耶？其蛰耶？其有神经麻木之病耶？虽非吾人之一言所能断定，要其感觉迟钝，既为事实，则其内部必呈有变态，可断言也。

古礼，人之初死，则其亲升屋而号,冀其魂魄之庶几复反。楚辞《招魂》之篇，四方求索，忠厚之至也。动物之眠者，闻大声则醒;其蛰者，闻舂雷则惊。同人等，于社会既有深爱，而不忍视其长此终古，则安能不大声疾呼，以招其魂，醒其梦，惊其蛰耶？此又本杂志之所以作也。

总之，社会上汲汲皇皇，不可终日，而其所作为，毫无目韵之可言。王湘绮尺牍中有言："混而巳矣。"社会上一般之人，或混事，或混饭，教席混钟点，学生混资格：一混而无不混，此河南各界之写真也。

"盲人骑瞎马，夜半临深池"：此天下极危之事也。使有人见此，而不出一言以告盲人者，是则非人也。"人见孺子将人于井，必有怵慯恻之心。非所以纳交于孺子之父母也，非要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。"不忍人之心，自动于中而不能已耳。今举社会皆混，终日扰攘彷徨而莫知所归，亦天下之至危而可怜悯者也。同人等良心未尽泯绝，又何能不剀切陈词以导夫先路耶？此又本杂志之所以作也。今更以简单之语,声明本杂志之宗旨及体例曰：(一）本杂志之宗旨在输人外界之思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路而促其进步。

(二）本杂志所发表之言论，以有关于社会方面及教育方面者为限。

(三）本杂志所发表之言论，以确有新意者为限。陈腐无谓之作概不登载，以省篇幅。

(四）本杂志所发表之文字，虽体制不同，但均以剀切详明为准,不以古奥艰涩为贵。

(五）若有大雅不见遗弃，赐函指教，或商榷，或问询者，本杂志不胜欢迎。

尤有言者，吾河南于前清之末年，究不可谓无有显著之进步。而其进步之原因，则在有牺牲一切、不顾身命妻子之书呆子数人，为之鼓吹而提倡之也。及于民国，此数人者或死或逃，不见容于社会。而社会遂失此原动力，停止进步矣。而社会遂如燕处危巢，鱼游沸鼎，方自庆得片时之苟安矣。今此杂志，如有讥为空谈理者，如有讥为妄生事端者，如有讥为不合实际者，如有讥为缺乏经验者：同人等亦乐于承受。何以故？吾固以书呆子自命者也。呜呼！知我罪我，其惟《春秋》，凡百君子，鉴此微衷。

(原载《心声》杂志创刊号，1918年9月出版。据日本后藤延子女士手抄本排印）

《心声》第二次复活

孔子说："不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。"狂、狷之所同，就是不满意于现状。狂者所动加称引的"古之人，古之人"，就是他的理想的人。他大言嘐嘐，无非是想把他的理想，实行于现在。狷者虽缺少这种勇气，但却能"不宵不絜"，不为恶社会所同化。所以孔子也愿"得而与之"了。

与狂、狷正相反的，就是所谓乡原。他的宗旨是"生斯世也，为斯世也。善斯可矣"。他的行为是"同乎流俗，合乎污世"。他对于现状，表示满意，不愿改革，不敢革也，不能改革。所为（谓）老好人就是这种人之别名。

现在中国的政治，社会学术等方面之情形，不必特出的狂狷，也能知其为大大的不满人意。但是除了许多制造污世者以外，合乎污世者也还很多。我们在开封于这几年中，曾出现过几次反污世的出版品，其中如偏重研究学术之《心声》，及偏重批评政治与社会之《少年河南》，虽各有偏重，而其宗旨皆是想把我们的，及我们所认为对的理想，告诉大众，而求其实现。可惜我们的力量有限，他们的------我们的出版品的------生命也就无常。伹我们终不敢妄自菲薄，自居于乡原，极愿再鼓勇气，做点狂者的事业，所以把《心声》二次复活，作我们的喉舌。这次的《心声》，兼登关于学术的，及关于批评现状的文字，所谓兼有从前《心声》及《少年河南》之精神。赞成的门（人们）都请来合作罢。

(原载1923年11月1日《新中州报》）

《文艺》发刊词

《文艺》者，中州大学学生所组织之文艺研究会之刊物也；其中所载，除指导员之著作外，大部分皆会员之作品，都十万余言。

文艺研究会以研究国故及文学为宗旨，所谓文艺，盖取其名之广义，如所谓欧洲之文艺复兴者然。故此刊中所载诸作，依其性质，约可分为二类:研究囯故之论文及文学作品。，近来一般学者，大倡以科学方法研究国故之说；其实除文学作品外，世上果有非科学之学问乎？科学方法实即普通思想方法之较有系统，较认真，较精细者，非有何神妙也。科学方法与普通思想方法,就泰山之于丘垤，河海之于行潦，其差别乃程度的差别，而非种类之差别。所以凡一学问，苟至精深之域，其方法皆系科学的。至于文学作品，乃想象力之产物，其目的本不在求真，故为非科学的。

故广义之学术中，有为理智之产物，有为想象之产物。《文艺》中所载，研究国故之论文，属于前者；文学作品，属于后者。为编辑此刊，诸会员得以使其理智力及想象力，皆有适当练习之机会，不可谓非幸事；至于估定诸论文及文学作品本身之价值，则有待于读者及大方之家。1925年4月1日于开封（载《文艺》第一卷第一期，1925年4月）《歧路灯》序

近几百年,河南人之能以学术文章成名者，其数目是"损之又损"，虽不必即"以至于无"，然而的确是"鲜矣"。其所以"鲜矣"的原因之一，即是自从全国学术界的重心，自中原移到东南以后，河南人与各时代的大师，学术界的权威，或"学阀"，失了联络。因之河南人在一方面因不能得那些*师们的指导及"烟士披里纯"而不能有所成就；一方面又因不能得那些"学阀"们的鼓吹揄扬，所以即有所成就而亦不为省外的人所知。例如李绿园先生，费了一生的工夫，做成一部一百零五回，六十余万字的长篇小说《歧路灯》，总算是有所成就了，然而对于全国大多数的人，他仍是一个无名作家。

关于李绿园的身世，《宝丰县志》上说：李海观，字孔堂，号绿园，祖居新安，迁于县宋家寨。乾隆丙辰恩科举人。沈潜好学，读书有得及凡所阅历，辄条记成帙。每以明趋向，重交游，训诫子弟。襄城刘太史清芝称其有志斩伐俗学，而力涸筋疲于菇古，非虛也。任贵州印江县知县，以告老归。......卒年八十有四。（卷十二《人物志》）李绿园的儿子是李蘧，字卫多。《宝丰县志》说他"博洽工古文辞"。又说他是乾隆乙未进士，官做到江西督粮道。他做督粮道时，"厘剔积弊,廉明而出以仁恕"；后来"移病归里。病痊，两典山右书院，被其指授者，多发名于世。内行修饬，待昆季及疎族有恩纪。又置腴田四百亩，属从子经理，为祀先资。弥留之际，惟以绩学提躬，推衍先绪，勖子孙"。(同上）李蘧的儿子是李子潢，字子沅，《宝丰县志》说他"少有思才......喜吟诗，年二十已积成卷轴，及壮，游吴，楚，齐，鲁间，与其贤士大夫相切磋，诗乃益进"。（同上）《宝丰县志，艺文志》说:李绿园所著的书是《绿园诗稿》，《说黔》，共四卷;《拾菌录》十二卷;《歧路灯》二十卷。李蘧著有《深竹轩集》。李子潢著有《方雅堂集》，《南朝宫词》，《汴梁竹枝词》。

?据以上所抄《宝丰县志》的报告，这个李氏家庭间的空气，我们也可想象大概了。"明趋向，重交游"，"绩学提躬，推衍先绪"，的确是李氏的家训，李绿园的《歧路灯》一书，也就是以阐明此义为目的。

此义本来是极平庸的。以阐明此义为目的的小说，自然是要有陈腐之弊。《歧路灯》的道学气太重，的确是一大毛病。幸而李绿园在书中所写的，大部分是在上述之"此义"之反面。他书中写一"极聪明的子弟......结交一干匪类，东扯西捞,果然弄的家败人亡......多亏他是个正经有来头的门户，还有本族人提拔他。也亏他良心未尽，自己还得些耻字悔字的力量，改志换骨，结果还到好处，要之也把贫苦熬煎受够了"。(第一回）他书中大部分皆写，谭绍闻（即所说极聪明的子弟）如何结交"匪类",及"匪类"中之情形。他那一管道学先生的笔，颇有描写事物之能力，其中并且含有许多刺。例如谭绍闻的父亲谭孝移有病时，一个医生董橘泉来看病：橘泉看见楼厅嵯峨，屏帐鲜明，心下暗揣：这必是平日多蓄姬妾，今日年纪，不用说，是个命门火衰的症候。到楼下，孝移拥被而坐，方欲开言，董橘泉说："不可多言伤神，伸手来一看便知。"孝移伸出左手来，橘泉用三个指头候脉。只见指头儿轻一下，重一下。又看右手。橘泉摇头道："保重！保重！却也必不妨事。两寸还不见怎的。关脉是恁的个光景。两尺微怕人些。老先生大约心口上不妥的要紧。"孝移道："疼的当不得。求先生妙剂调理。"橘泉道："不妨，不妨，不过是一派阴翳之气痞满而已。管情一剂便见功效。我到前面开方吧。"（第十回）及至吃了他的八味汤，谭孝移的病更厉害，董橘泉却说："我看那肉桂不真，也就怕助起邪热来。若是真正交趾桂，再无此理。"说罢就推故溜了。

后来谭孝移的夫人王氏又瞒着孝移请了个赵巫婆来：把客厅隔子关了，挂上轴子。果然轴子上，上下神祇，有几十个。王氏拈香，磕下头去。只见赵大娘打呵欠，伸懒腰，须臾，眼儿合着，手儿掏着，浑身乱颤起来，口中哼哼，说出的话，无理无解，却又有腔有韵，似唱非唱，似歌非歌的道："香烟缈緲上九天，又请我东顶老母落凡间，拨开云头往下看，又只见迷世众生跪面前。"法圆便叫王氏跪了。王氏道："我不会说话。"扯住法圆也跪了。法圆道："阿弥陀佛！只为谭乡绅有病，求老母打救，打救！阿弥陀佛！救苦救难观世音菩萨！"赵巫婆又哼起来道："昨曰我从南天门上过，遇见太白李金星，拿出缘薄叫我看，谭乡绅簿上早有名。他生来不是凡间子，他是天上一金童。只因打碎了石玉盏，一袍袖打落下天宫。"法圆道："怪的谭山主享这般福，原来不是凡人！"谭孝移死了，要葬的时候，谭绍闻又请了一位堪舆家胡其所看地。他们去看谭家茔地的时候：只见胡其所四外暸望，将身子转着，眼儿看着，指头乱着，唧唧哝哝......忽而将身子蹲下，单瞅一处；忽而将首儿昂起，瞭望八方。迟了一会，只见胡其所向北直走起来......走到西北一个高处站下。

向坟上一望，摇头道："咳，大错了！大错了！"又叫白如鹇（他的学生）道："你看见错了么？"白如鹇也看了一会，说道："有点错。"胡其所道："你怎么只说一点错呢？书本儿上说：差之毫厘，谬之千里。这错大着哩。你只到穴场上用罗经格一格，便知道错了几个字。"《歧路灯》不但挖苦这些巫医及江湖术士，即对于普通秀才也不少挖苦的话。祥符县的两位教官，于丁祭时，在明伦堂上，与众秀才商量举孝廉方正，教官周东宿宣布,教众秀才各发表意见：只见众生员个个皆笑容可掬，却无一人答言。周东宿又催了一回：只见众秀才唧唧哝哝，喉中依稀有音；推推诿诿，口中吞吐无语。原来秀才们性情：老实的到官场不管闲事；乖觉的到官场不肯发言；那些平素肯说话的，纵私谈则排众论而申己见，论官事则躲自身而推他人：这也是不约而同之概。（第五回）后来又说："从来读书人的性情，会拿主意的甚少；旁人有一言而决者，大家都有了主意。"这些话真说透中国人的病根。

至于秀才们的学问，是限于书本上的，而其所读的书，又只是几本八股及"四书"。祥符县的又一教官陈乔龄自己说：当秀才时，卷皮原写过习诗经，其实我只读过三本儿，并没读完。从的先生又说："经文只用八十篇，遭遭不走。"我也有个抄本儿。及下场时，四道经题倶抄写别人稿儿。出场时，就连题目也忘了。如今做官，逢着月课，只出四书题，经题随秀才们自己检着做，就没有经文也罢。......我看他们五经多是临场旋报的，希图五经人少，中的数目宽。第一科不中，第二科又是专经。

尤奇的是，李绿园之理想人物虽是道学家，而《歧路灯》中也挖苦"假道学"。谭宅的西席惠养民，外号叫惠圣人，终日"在诚意章打搅"。他的子侄，大的叫一元，第二个就叫两仪，以下还有三才，四象。可是在他与他的太太生气的时候，太太说："你罢么！你那圣人在人家跟前圣人罢！休在我跟前圣人！你那不圣人处，再没有我知道的清。"后来圣人的不圣人处，别人也知道了，他"自此正心诚意的话头，井田封建的经济，都松懈了"。（三十八回，三十九回）这些挖苦酸秀才及假道学的地方，与《儒林外史》很相似。

《歧路灯》写赌博场也很好。以下是谭绍闻有一次掷骰子的情形：......这一起儿出门假装解手，又都扣了圈套。果然吆吆喝喝，掷将起来。双裙儿（人名）乒乒乓乓打批子，张瞻前（人名）高高下下架枰子，果然一场好赌也！半更天气，谭绍闻赢了八根十两筹儿；到三更后，输了二百四十两。......心中想兌却欠帐，不肯歇手。及到天明，共输了......四百九十三两。日色已透窗棂。此时谭绍闻半点酒已没了，心中跳个不住。......此时方寸中把昨夕醉后欢字，忻字，悦字，怡字，都赶到爪洼国去了。却把悔字领了一头，领的恼字，恨字，愧字，慌字，怕字，愤字，怖字，愁字，闷字，急字，怨字，凡竖心旁，卧心旁的字儿，凑成半部小字汇儿，一时倶塞在心头。（第十二回，四十三^)写谭绍闻赌输后之心理状况，也颇滑稽有趣。

以上所引这几段，除有文学的兴趣之外，又能给我们以许多关于河南各种社会情形的报告，许多社会史的材料。

关于正面发挥的文章，有些写的很好的。例如谭孝移临死时候嘱咐谭绍闻一段：孝移又不觉是满脸流泪，叫端福（即谭绍闻）道："我的儿呀！你今年十三岁了。你爹爹这痏，多是八分不能够好的。想着嘱咐你几句话，怕你太小，记不清许多。我只拣要紧的话说与你罢。你要记着：用心读书，亲近正人。"端福道："知道。"孝移忍不住哭说道："你与我写出来我看。"端福果然寻一个红单，把八个字写在上面，递与父亲。孝移把红单放在被面上，一手扯住端福的手，呜呜咽咽地说道:"好儿呀！你只守住这八个字，纵不能光宗耀祖，也不至辱没家门；纵不能兴家立业，也不至覆家荡产。你记着这话，休要忘了！我死后，你且休埋我，你年纪太小。每逢到灵前烧纸，与我念一遍。你记着不曾？"这端福也痛的答应不来，伏在床沿上呜呜地哭起来。（第十一回）也有些陈腐的议论，例如谭孝移论为子弟择师说：先生者子弟之典型。古人易子而教，有.深意存于其间焉。嗣后子弟读书请先生，第一要品行端方，学问淹博。至于子弟初读书，先叫他读《孝经》及朱子《小学》。此是幼学入门根脚，非末所能创见。王伯厚《三字经》上说的明白："《小学》终，至'四书'。《孝经》通，'四书'熟，如'六经'，始可读。"是万世养蒙之基。如此读去，到做秀才时，便是端方醇儒；到做官时自是经济良臣；最次的也还得个博雅文士。若专是弄八般，即是急于功名，却是欲速反迟；纵然幸得一衿，也只是个科岁终身秀才而已。总之，急于功名，开口便教做破，承，小讲，弄些坊间小八股本头儿，不但求疾反迟，抑且求有反无。况再加以淫行之书，邪荡之语，子弟未有不坏事者。(同上）这以《三字经》为根据的教育学说,在现在看起来，似乎是很可笑的了。然而在八股时代，大多数的读书人，的确是只读些"坊间小八股本头儿"；主张读经的，的确是当时有大志的教育家。《儒林外史》中的虞博士不也只是主张读经吗？《歧路灯》中之类此的议论，虽是陈腐，但的确是一时教育家的意见，至少在河南是如此。《歧路灯》在此方面，很足以作研究中国教育史及教育思想史的人的参考。

再说《歧路灯》是用方言的文字。在旧小说里面，《金瓶梅》，《水浒传》，用山东话;《红楼梦》，《儿女英雄传》，用北京话；近来新小说中，也有用上海话，苏州话的。《歧路灯》用的是河南的话，河南南部的话。河南话与其他的北方话,虽大致相同，而的确自有其风格。《歧路灯》所用的河南话中所特有的字句，已有董燕堂先生预备作专文研究；我现在只抄惠圣人太太的两段话，以见《歧路灯》之能表现河南话的风格。惠太太要叫圣人与他哥哥分家，圣人说怕有累声名。太太说：声名中屁用！将来孩子们叫爷叫奶奶寻饭吃，你那声名还把后辈累住了哩。你想他伯家就是一元儿一个，却有两三个闺女。咱家两仪，三才，是两个；现今我身上又像有些不便宜。一顷多地，四五亩园子。也没有一百年不散的筵席。一元儿独自一半子，咱家几个才一半子。将来不讨饭吃会做嗄？你如今抱着三才儿你亲哩，到明日讨饭吃你就不亲了。你现今比我大十四五岁，就是你不见，我将来是一定要见哩。我总不依你不分。......凭你怎的，一定要把这二十多两学课，给孩子们存留个后手：也是我嫁你一场，孩子们投爷拜娘的一场。（第三十八回）惠太太又同她的兄弟发表同样的议论：读书人没用，心里也不明白，你吃着饭，我对你说。即如今日有几两学课，一心要拿回家里，打在官伙里使用。他舅呀！你是外边经多的了，你想好筵席哪有个不散场？你看谁家弟兄们各人不存留个后手？况且你个人挣的，又不是官伙的出产。俺家他伯，有几十两私囊，在他大娘兄弟手里营运着。你姐夫他如何知道，对他说他还不信哩。?..."（同上）这些话的确是河南话。这些话所代表的，的确是一种河南的妇女心理。我们读到这些地方，真觉得一种河南空气。这些地方，比那些叫乡下佬说外国话的新小说能感人。这些地方，除了能与人以真切的感动之外，还是研究方言的人的重要研究材料。

此外，《歧路灯》中所有主要人物，个性均极分明。如谭绍闻之优柔，其母王氏之庸愚，其家人王忠之忠直，盛希侨之豪纵，及正人君子中程嵩淑之豪爽，均可令人想象其为人。全书亦有结构穿插，有中心思想，的确是一长篇小说。

书中的辞令，也有极有趣的。程嵩淑好酒，陈乔龄说要送他一罐酒，他说:"老师既赐以一贯（罐)之传，学生就心领神会。"（第五回）后来又说："但愿老师于门生，常常欲加之醉（罪）而已。"（第七回）这些玩字的地方都不错。本文开首所说"鲜矣"，也是套书中的用法。

至于《歧路灯》之结尾数回，诚不免过于潦草。李绿园在书序中也承认此点。然而这种弊病，中国旧小说中，很少能免。即《红楼梦》、《水浒传》的结尾，不也是有潦草敷衍，令人读之，有江郎才尽之感吗？至于书中之间有三家村教书先生的土气，那就是河南人少与各时代的大师接触的结果，没有作家能完全超出他的环境的限制。

《歧路灯》中的人物，李绿园在书序中发誓赌咒说，全是假的，毫无影射。《〈红楼梦〉索隐》式的考证,完全用不着。不过他书中所写的，虽非河南某某人的行为，而却是人，至少是河南人，所能常有的行为。他所写的虽非某某特殊的社会家庭情况，而的确是一种，至少是那一时的河南的一种，社会家庭状况。他的书不是历史，是小说。

已刊行的书，提到《歧路灯》的，据我所知，只有蒋瑞藻的《小说考证》。他引一佚名笔记,说此书是"亦奇文也"。无论是奇文不是，《歧路灯》是一部可传的小说。

(原载《现代评论》第六卷第一三五期，1927年7月9日出版）

不虚我生《庚午文存》序

在民国初年，我常在报纸上看见陈铎士先生的名字，当时不过以为他是许多曾经做过总长的人中的一个，所以对于他也未尝特别注意。后来报纸上不常见陈先生的名字，我也几乎忘记有这么一个曾经做过农林总长的陈先生了。

直到最近，《大公报》上发表了一篇送旧历文，署名陈振先。我读了这篇文章，深为惊奇。我很疑这位通天文，并且能自制天文仪器的陈先生，未必就是从前做农林总长的陈先生，不过名字偶同而已。后来仔细探听，才知道这位陈先生就是那位陈先生。后来在《大公报》上又读了陈先生许多文章，我对于陈先生更加佩服。后来在一处宴会上与陈先生谈了一次，我对于陈先生遂有更清楚的认识。

我以为陈先生可以当得起"好学不厌，诲人不倦"八个字。他所研究的范围，实在是"上自天文，下至地理"。他所得的结果，他都能以浅显的，有趣的话说出来，使一般人皆能明了。在他的文章的字里行间，我们都感觉到他的"好学不厌，诲人不倦"的热诚。

中山先生劝人不要做大官，而要做大事。陈先生做总长是做大官。"好学不厌，诲人不倦"是做大事。当然有许多人为要做大事而做大官。

上述陈先生自民元以来至现在所给予我的印象，我想，也就是他所给予一般人的印象。

陈先生做农林总长，亦未尝不有此抱负。奈环境不许，使一般人看他不过是许多曾做大官的人中的一个。直到他的大事做出以后，他的价值始显。他于是真可号为"不虚我生"。

陈先生的《庚午文存》将出版。承他看得起我这个后学，命我作一篇序。我所以将我对于陈先生的认识写下来。希望陈先生每年有这么一部文存出来；更希望我们后学，都学陈先生这种"好学不厌，诲人不倦"，做大事的精神，都成个"不虚我生"。

(约作于1931年初）

《李峻之遗著》序

凡世之成大功，立大名者,必具非常之才，有非常之志，又必享相当长寿，以成其志，而尽其才。《中庸》云："故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。"实则非有大德者必得其寿，乃得其寿者始能成大德耳。孔子云："假我数年，五十以学易。"不假年则欲学而不得，甚矣其言之悲也。李峻之君为余故人黄卓璋先生之女婿，可谓具非常之才，又有非常之志者，而竟早死。其友人集其平日所为学术论文为此编，庶几世之爱才者，见此编，知有此早丧之英，与其友朋同声一哭耳。余未知其果能传否也;使此编果传,李君亦岂料其竟只以此数文显哉，悲夫！

1933年9月冯友兰

①李峻之，字毅峰，河南南召人。1931年人清华历史系，从陈寅恪、蒋廷黻专习中国史。两年后，因用心过度病故，年仅二十有五。------纂者许维遒《〈吕氏春秋〉集释》序

《吕氏春秋》为我国最早之有形式系统之私人著述。盖自先秦贵族政治崩坏以后，虽有百家并起，各有述作，然皆仅具篇窣，未有如后世所有之整书也。若世所传之《墨子》《庄子》等整书，乃秦以后人所结集，非其本如此也。即此等整书，就形式系统上言,亦不过差优于后世人之文集。独《吕氏春秋》乃依预定计划写成，有十二纪、八览、六论。纲举目张，条分理顺。此在当时，盖为创举。所以书成之后，文信侯布之国门，以自矜夸也。惟其书成于众手，各记所闻，形式上虽具系统，思想上不成一家。然此书不名曰《吕子》而名曰《吕氏春秋》，盖文信侯本自以其书为史也。《史记》谓吕不韦以其书为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》，亦以为吕不韦以其书为史耳。《史记?十二诸侯年表叙》以《吕氏春秋》与《左氏春秋》，《虞氏春秋》并列，是史公亦以此书为史也。以此书为史，则其所纪先哲遗说，古史旧闻，虽片言只字，亦可珍贵。故此书虽非子部之要籍，而实乃史家之宝库也。有清一代，学者整理古书，是正文字。成绩之大，超越前古。毕沅既已采诸家之说，为《吕氏春秋》新校正矣。然自毕氏至今，已百余年。中间学者，对于《吕氏春秋》，又多整理。惟各家所得，散在群书，读《吕氏春秋》者，苦难利用。许骏斋先许维通《〈吕氏春秋〉集释》序373生乃遍搜众说，参以己见，成《〈吕氏春秋〉集释》，使后之读此书者，得不劳而尽食以前学者整理此书之果，其利物之功宏矣。诚文信侯之功臣，高诱、毕沅之畏友，而孙诒让、王先谦诸人之劲敌也。谨序。

1935年9月16日唐河冯友兰(收入1935年10月初版之许维遒-.《〈吕氏春秋〉集释》）《中国经济史》°序

我曾说过中国现在史学，有信古，疑古，释古三种趋势。就中释古一种，应系史学的真正目的，而亦是现在中国史学之最新的趋势。

不过现在可以属于释古一派之史学，多有两种缺陷。第一种是：现在属于此派之史学家，往往缺乏疑古的精神。释古虽与疑古不同，然必须经过疑古一阶段，必须用疑古的精神，审查史料。不但古代史之史料，非经审査不能用，即近代史之史料，其冲突矛盾者亦甚多。非经过一番审查工夫，无从断定孰真孰伪。现在有些讲历史的人，往往对于史料毫不审查，见有一种材料，与其先人之见解相合者，即无条件采用。至于与此相冲突之材料，则置之不理，亦不说明何以置之不理。这样的办法，不能生出科学的历史。

第二种缺陷是：现在属于释古一派之史学家，往往谈理论太多，令读他的书的人感觉，他是谈哲学，不是讲历史。理论不是不可有的，但我们应当以事实解释证明理论，而不可以事实迁就理论。如有一部历史，其中毫不讲理论，但读者读了以后，马上就觉得有一种理论，实在不①此书著者是马乘风。------纂者

错,如果我们需要用理论讲历史的书，这才是其选也。所谓"不著一字，尽得风流"；"善《易》者不言《易》"；正是这个意思。

马先生的《中国经济史》写成，命我作序。我对于经济史无研究，所以写一点关于普通史学的话，聊作全书引子。

(原载《思辨》第六十四期，见1936年12月4日《北平晨报》）

《古史辨》第六册序

我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古，疑古，及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值的。

疑古一派的人,所做的工作即是审查史料。释古一派的人所做的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成,必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可只作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能做任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这其间无所谓孰轻孰重。

《古史辨》是中国近来疑古文献的大成。现值第六册出版之际，因当时颇有人以为疑古已不合潮流者,故略述所见，希望疑古一派的人仍继续努力，做他们的审查史料的工作。

(收人《古史辨》第六册，1937年1月出版）本刊旨趣Wl

本刊旨趣

在昆明的时候，西南联大和北平图书馆（北京图书馆）合办了一个"中日战事史料征辑会"。在联大新校舍的旁边有一处房子，当地人叫"地坛"，原来是昆明人寄放棺材的地方。我们把它借过来，作为会址。由联大及北平图书馆各派一部分人员，在其中工作。我是联大所派的人员之一，担任领导职务。其中的史料有两部分，一部分是国外的报纸刊物，由北平图书馆负责订购。一部分是国内的报纸刊物，由联大负责订购。还作了一些各.战区战事的资料的长编。在中日战事结束的时候，征集来的史料的数量，亦相当可观。到联大结束的时候，这部分史料都归北平图书馆运回北京，负责保存。到北京解放以后，我到北京图书馆去过一次，看见这部分资料，堆满了一大间屋子，还没有整理。我又知道，在解放区亦做过这一类的工作，也收集数量可观的史料，亦归北京图书馆保存。我希望这两部分史料，现在都已经为历史家所利用。当时征集和出了一份集刊，我写了一篇《本刊皆趣》，全文如下。------作者附识一个民族的独立自由，是它自己用它自己的力量争取来底。求别人给予独立自由，是一个自相矛盾底行为，也是一个自相矛盾底思想。别人能给予我以独立自由，则此所谓别人的权力，必然在我之上。既然在我之上有一个权力，则我又有何独立自由之可言？这是一个不待言而自喻底真理。

我们的民族，四千年来巍然独立于天地之间，这并不是一件偶然侥幸底事情。这是我们的祖先不知流了多少血，才得来底成绩。我们的民族有四千年的历史，这历史是我们的祖先用血写底。

我们的民族，现在又遇着了重大底危机。在四千年的历史中，我们本也曾经过许多重大底危机。不过我们现在所遇底危机，与我们以前所遇者，有性质底不同。以前我们所遇底危机大概都是军事上底，顶多也不过是政治上底，而不是经济上底。在以前我们在军事上或政治上，虽有时有很大底失败，但我们的生产技术，总是高于我们的敌人。因此我们在经济上总是占着优势。我们曾经丧失过政权，但没有丧失过经济权。我们在以前的危机中，所以都终能化险为夷，其主要原因在此。

但是自从西洋有了工业革命以后，我们的生产技术，不幸落后。.又不幸我们的东邻，亦先我们而有了工业革命。我们的生产技术，对于它亦是落后。我们在东亚遇着了这个敌人，它是在经济上对于我们占优势底。我们现在所遇底危机，与我们以前所遇者，其性质底不同在此。由这一方面说，我们现在所遇底危机，在我们的历史中，可以说是空前底。

我们现在所遇底危机，到现在底中日战争，发展到了顶点。半世纪以来，中日间底旧账，都要在这次战争中，得一总清算。在这次战争中，我们若失败了，我们即无法度过这个危机。在以前我们所遇底危机中，我们失败了，不久即又恢复。这是因为我们虽在军事上政治上失败，而尚有经济权在手。但现在我们的敌人的主要底目的，正是要夺我们底经济权。所以这一次我们若失败了，以后虽非不能恢复，但其困难，要比以前大得多，这是可以断言的。

反过来说，在这次战争中，我们若得了胜利，则这次底危机，即已闯过大半。我们的生产技术，近来已有很大底进步。只要政治上军事上能保全独立自由，则10年以后，我们在经济上可以"迎头赶上"世界任何国家。苏联的经济建设，便是一个前例。经济的进步，如其"迎头赶上"世界任何国家，则别方面的进步，亦自然随之而赶上世界任何国家。到那时候我们不但可以中兴，而且其伟大光荣，要超汉轶唐，真可以说是震古铄今，这也是可以断言底。

由这些方面看，这一次中日战争，实在是我们民族将来判云泥的转捩点。在这一点上，若失之毫厘，则将来即可谬以千里。现在我们所可以自慰底，即我们虽以劣势底军事，劣势底经济，而打了两年多，但敌人的目标，不但没有得到，而且其得到的希望，比开战以前，更加渺茫。而我们的大多数底人民，都能继续我们民族四千年来，用自己的力量，争取独立自由的精神，以与敌人奋斗。由这方面看，这两年半的历史，是我们将来震古铄今底事业的张本。

这两年半的历史，是我们无数有名底或无名底英雄写底。他们用他们的血，在四千年底锦绣河山上面，写下了这段历史。他们已写了两年半，但是还没有写完。他们仍在继续写，一直写到我们的国家民族，以及其中的各个人，都得了"大团圆"的结局，方才能告一段落。

英雄们用血写底历史，历史家要赶紧用墨抄下来。用血写底历史是历史的本身。用墨抄下来底历史，是所谓写底历史。历史的本身，固然是永存于天壤，但没有完全底写底历史，历史的本身，是不容易传之于后人底。

有人说，中国是重视历史底摆家。但就现在底情形看，似亦并不尽然。民国初年，掌国史底机关，时常改组，到后来简直没有这种机关了。自这次战争发动以来，政府的机关，虽有裁撤，亦有添置，但是掌国史底机关，到现在还没有设立。向来将某人生平事迹，"宣付国史馆立传"，是政府褒忠饰功的一种大典，也是功在国家底人的一种很大底身后哀荣。现在既没有国史馆，遇有需要这种办法的时候，政府的命令，只得说,将事迹"存备宣付史馆立传"。但是存也要有机关主持呀。没有机关主持，存不也是徒托空言吗？

近二十年来，我们的史学，有很大底进步。古代的事情，有些是司马迁父子所弄不清楚底，我们现在弄清楚了。古代的思想，有些是刘歆父子所弄不明白底，我们现在弄明白了。不过我们的史学的进步，大多在于古代史方面。在近代史方面，史学的进步已经较少。至于现代史，则人对之更不注意。大概以为现代底事，是"无人不知，无人不晓"底，没有特别予以注意的必要。但严格地说，现在底事，果是"无人不知，无人不晓"吗？即令真是如此，而现代底人，若不把关于现代底事底记录材料，保存起来，事过境迁，后来底人，欲知现代底事，也必有"文献不足"之感了。古董虽亦是史料,研究古董，虽亦与研究历史有关，但史料不必尽是古董，研究历史亦不必皆与研究古董有关。眼前底事物，转眼都可成为史料。历史虽有古底而却不都是古底。若就对于我们现在的关系说，则研究今历史，较研究古历史，尤为重要。

上文所说底，是无数有名底或无名底英雄，用血写底。这两年多的历史，对于我们的前途的关系，其重要远超过任何时代的古史。而关于这段历史底记录材料，在战时很易散失。上文说，英雄们用血写底历史，历史家要赶紧用墨抄下来。这种工作，固然不是立时所能做成，但先把关于这段历史底记录材料，收辑保存起来，以备将来国史及历史家的采用，是在注意历史底人所立刻能做，而且立刻应该做底。

北大清华南开三大学在长沙合组为长沙临时大学，北平图书馆也参加在内。当时就开始了征辑中日战争史料的工作。不久三校及图书馆又西迁昆明。三校合组为西南联合大学，图书馆独立，但是关于征辑战事史料的工作，我们还是继续联合进行。有些材料，本来在长沙时是很容易得到底，但是现在却不容易得到了。我们深感"后之视今，亦犹今之视昔"，所以对于这种工作，更愿加紧努力。

我们本来的工作，是注重在收集保存。但是后来觉得，所谓保存，亦并不是将史料收来一堆便算完事。一个货栈的用处,虽是堆货，但货也不是可以随便堆底，因此我们于收集保存的工作之外，又有整理史料的工作。

因为收集来底史料，日益增多，其中为一般人所未见者，也不在少数。在整理的时候，有些材料，我们觉得，若先将其发表出来，对于抗战的进行，是很有裨益底。凡是利于抗战底事，只要是可能底，我们都应该做。因此我们计划出版这个集刊，以随时发表这一类底材料。其篇幅较长者，则另印专册，别为丛刊。

上文说，货栈虽为堆货之用，但货亦不是可以随便堆底。关于收集保存及整理史料，是很繁巨底工作。我们的能力知识有限，亦想利用这个集刊，发表一些工作计划，工作报告，及讨论收集保存及整理史料的方法的文字，以请社会明达，加以指正。

我们现在所收集的史料，十之八九都是中国、日本，及其他外国出版底有关战争底书籍、报纸、杂志等，即在这些方面，也还很不完全。而国内的刊物，尤不易收集，例如前线及游击区所出刊物，本是最有价值底战事史料,但因交通不便的关系，这些刊物，我们都很难收到。即使这些刊物都完全收到，而这些史料，亦仍是一方面底。向来讲历史，要"文献足征"。文是有关史事底各种文件，献是身经其事底人的报告。我们现在所收集底材料，大概都是属于"文"底一方面，而且尚不完全。我们希望这个集刊，能使社会上知道有我们这个机关的存在，知道有一部分人，在做这种工作。有些人或有关于战事底刊物或文件，而不预备收藏者，可以将其转送给我们。有些人或身经战役，或从游击区出来，对于战区游击区的军事、政治、经济、社会各方面，有直接底知识，亦可将他们的经历或知识写下来，交给我们，以备属于"献"底史料。这方面底史料，是最重要而亦是我们所最缺乏底。无数有名底或无名底英雄们，已用血把历史写出来。历史家要赶紧用墨把它抄下。我们所做底是一种预备工作。虽是预备工作，但我们能有这种工作，亦觉有莫大底光荣。我们希望能以这种集刊，对于抗战有所贡献，并希望能以之引起社会及同志底人的注意，俾能对于我们的工作予以指示及帮助。

(原载《中日战事史料征辑会集刊》创刊号，1940年6月）

《梅溪文钞》序

人之有技，若己有之;人之彦圣，不啻若自其口出：此初视似甚易，而实为至难。能如此者，平生所见，盖不多人，南阳张中孚先生其一也。友兰十四岁丧父，茕茕在疚，一日微闻家叔父语家慈曰："南阳张中孚先生言：'闻树侯两子皆佳，树侯为不死矣。'"树侯者，先君字也。于是始闻先生名。是时为清光绪三十四年。及民国四年，友兰人都，将肄业于北京大学。先生是时为众议院议员。乃始谒先生于象坊桥草厂寓庐，请为保证人，承先生亲送人学。在大学中又获交先生嗣君文涛，因以过从益密。民国八年，友兰中教育部试，赴美洲留学。先生喜曰："芝生再过十年，可以赶上胡适之矣。"民国十二年，友兰与嗣君文涛同船返国。先生迎于沪上，见友兰谈话不甚口吃，又喜曰："芝生不仅学成，且能谈话矣。"民国十九年，友兰方任清华大学文学院院长，维持校务。豫人士以为可以任河南大学校长，推先生为代表，持聘书至北平，敦促返汴。先生至清华，谓家慈曰："芝生能读书，又能办事。其能读书，为前所及料;其能办事，则为前所不及料也。"民国二十二年，友兰将赴英伦为交换教授。在开封拜谒先生，先生又喜曰："芝生今不独为中国之冯芝生，且为世界之冯芝生矣。"盖其好道人善,往往奖过其情，类如此。民国二十六年，中日战起，友兰随校播迁，感时艰虞，间有述作。方欲于大难平时,敬呈先生，而先生已不及见矣。呜呼！先生平生行谊之大者，具详家乘,其学非友兰所素习，亦不足以知之。故略述平日所身受于先生者，以见先生诱掖后进、宏奖风流之盛德，以备后人观览，且以为先生文集之序。

1941年11月冯友兰

《林屋山民馈米图卷》叙385

《林屋山民馈米图卷》叙

清末宣统年间，我在开封中州公学上过二年学。这个学校是清末河南的革命党人所办的，名义上是个中学校，实际上是他们策动革命的一个根据地。当时河南的革命志士多少都与这个学校有点关系。当时的常川住在学校中底负责人，最为学生所爱戴的是校长杨勉斋先生，及监学暴质夫（式彬）先生。当时学校中的监学略如现在学校中的训导长。因此，质夫先生与学生的关系更为密切。他处理事务的公正明白，予学生甚深的印象。

这是差不多四十年前的事了。'今年春天我刚从美国回来，暴春霆先生叫我看这个馈米图，图中的主人暴方子先生是春霆的祖父，是质夫先生的族兄。方子先生是清'末的有名的廉吏，也是甲午时代的抗日英雄。因为我与质夫先生有上面所说的一段渊源，所以对于方子先生格外敬仰。

方子先生与俞曲园先生有世谊，所以他家中藏有许多曲园先生与方子先生的函札。在有一封信中，曲园先生说"百姓之讴歌，万不敌上官之考语，足下宜慎之"，这真是很痛切的一句话。近^？以来，我们亲眼看见，许多官吏对于办理政治，只顾自己的考成，不管百姓的死活；而中国之大，尚没有发现一个像方子先生那样以直道忤上的廉吏。于此更可见方子先生的行为是难能而可贵的了。

这个图卷是暴府上的传家之宝，春霆以多年节衣缩食所余之钱，将他影印百部，以广流传。他固然是要以此光显祖德，但是这图的流传，也未尝不可与我们眼前的腐败贪污的政治以一个有力的讽刺。方子先生的一生，固然值得我们敬仰；春霆的此举，也是值得我们钦佩的。

1948年6月乡后学冯友兰

(收人《林屋山民送米图卷子》，1948年6月北平珂罗版）《梅村诗集?梅花窗诗草?复斋诗集》后记《梅村诗集?梅花窗诗草?

复斋诗集》后记

先父树侯，号复斋，又号后乐生。先祖父圣征之次子，先姑母士均之弟。生于清同治五年（1866)。光绪戊戌科进士，做过湖北崇阳县知县，以清光绪三十四年（1908)卒于任所。我同弟景兰于民国初,年收集其遗著，编为《复斋遗集》七卷:第一至第二卷，判牍；第三卷，踏勘川汉铁路记;第四卷，诗;第五卷，文;第六卷，杂著；第七卷，附录。右诗集即《复斋遗著》第四卷。先祖父墓志铭及先姑母诗集序文,是先伯父所作。先伯父号鹤亭,亦能诗，有《知非斋诗集》，别有印本。为先祖父、先姑母诗集题词之赵谔卿，乃先父之业师，新野人，亦当时名士。1964年冯友兰记。

《宗璞小说散文选》佚序

抗战前的清华大学，附设了一所职工子弟学校名叫成志小学，小学又附设有幼稚园。宗璞（我们原为她取名锺璞，姓冯，那是当然的。现在知道宗璞的人多，吾从众）是那个幼稚园的毕业生。毕业时成志小学召开了一个家长会，最后是文艺表演。表演开始时，只见宗璞头戴花纸帽、手拿指挥棒，和好些小朋友一起走上台来，宗璞喊了一声口令，小朋友们整齐地站好队。宗璞的指挥棒一上一下，这个小乐队又奏又唱，表演了好几个曲调。当时台下掌声雷动，家长和来宾们都哈哈大笑。我和我的老伴也跟着哈哈大笑，心中却暗暗惊奇。因为我们还不知道，她是个小音乐家，至少也是个音乐爱好者吧。我们还没有看见她在家里练过什么乐器。那时家里也没有什么乐器。

到了解放以后，我们也没有看见她在家里写过什么文章，可是报刊上登出了她的作品，人们开始称她为作家。我的老伴对我说，女儿成为一个小作家，当父母的心里倒也觉得舒服。我却担心她聪明或者够用，学力恐怕不足。一个伟大的作家必需既有很高的聪明，又有过人的学力。杜甫说他自己"读书破万卷，下笔如有神"。上一句说的是他的学力，下一句说的是他的聪明，二者都有，才能写出他的惊人的诗篇。

《宗璞小说散文选》-'89

十年动乱的前夕，曾为宗璞写过一首龚定庵示儿诗。诗句是这样的:?"虽然大器晚年成，卓荦全凭弱冠争。多识前言畜其德,莫抛心力贸才名。"我写这诗的用意，特别在最后一句。

人在名利途上要知足；在学问途上要知不足。在学问途上，聪明有余的人，认为一切得来容易，易于满足于现状。靠学力的人则能知不足，不停留于现状。学力越高，越能知不足。知不足就要读书。

有两种书：一种是"无字天书"；一种是"有字人书"。

自然、社会、人生这三部大书是一切知识的根据，一切智慧的泉源。真是浩如烟海，无边无际。一个人如果能够读懂其中的三卷五卷或三页五页，就可以写出"光芒万丈长"的文章。古今中外的真正伟大的作家,都是能读懂一点这样的书的人。这三部大书虽然好，可惜它们都不是用文字写的。故可称为"无字天书"。除了凭借聪明，还要有至精至诚的心劲才能把"无字天书"酿造为文字，让我们肉眼凡胎的人多少也能阅读。

定庵所说的"前言"，指的是有字人书。读有字人书当然也非常重要，但作为从事文学创作的人，绝不可只以读有字人书为满足。而要别具慧眼，去读那"无字天书"。

我不曾写过小说。我想，创作一个文学作品，所需要的知识比写在纸上的要多得多。譬如说，反映十年动乱的作品，写在纸上的，可能只是十年中的一件事，但那一件事的确是十年动乱的反映。这就要求作者心中有一个十年动乱的全景，一个全部的十年动乱。佛学中有一句话:"纳须弥于芥子。"好大的一座须弥山，要把它纳人一颗芥子，这是对于一篇短篇小说的要求。怎样纳法，那就要看小说家的能耐。但无论怎样，作者心中必先有一座须弥山。

我教了一辈子书，难免联想到本行。对于一个教师也有类似的要求,一个教师讲一本教科书，最好的教师对这门课的知识，定须比教科书多许多倍，才能讲得头头是道，津津有味，信手拈来，皆成妙趣。如果他的知识，只和教科书一样多。讲来就难免结结巴巴，吞吞吐吐，看起来好像是不能畅所欲言，实际上他是没有什么可以言。如果他的知识还少于教科书，他就只好照本宣科，在学生面前唱催眠曲了。

要努力去读"无字天书"，也不可轻视"有字人书"，那里又酿进了写书人的心血。

宗璞出集子,要我写一篇序，我就拉杂为之。后来没有能用，恰好孙犁同志有评论文章，宗璞得以为序，我很为她高兴。

可惜的是，现在书巳出来，她的母亲已不在人间，不能看见了。

朋友们以为我这几句话尚可发表，无以题名，姑名之为"佚序"。

(原载《读书》1982年第一期，又载于人民文学出版社《宗璞》选集）

为河南省美学学会题辞

眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？

元遗山论诗绝句语也，各种艺术俱适用。

1984年9月

冯友兰时年八十有九

《三松堂散文集》自序

人生中所经常处理的两大因素，一个是理，一个是情。在人们的文字作品中也有两大类，一类是说理之文,一类是抒情之文。哲学的作品以说理为主，文学的作品以抒情为主。

在文学作品中，抒情的最高形式是诗。照中国的传统的说法，诗论情不论理。诗可以说理之所必无，情之所可有的话。有一首唐诗,题目是〈(捣衣》。诗说："已知戌不还，秋至试青砧。渐近苦寒月，况经长别心。宁辞捣衣倦，一寄塞垣深。用尽闺中力，君听空外音。"这是说，一个妇女在槌布石上槌布，准备为她的把守边关的丈夫做寒衣。她用力槌呀槌呀，希望把槌布的声音从空中传到边疆，使她的丈夫听见。这是可能的吗？在理上说，这是绝对不可能的，但在情上说，她希望而且相信这是可能的。这首诗也认为是可能的。这就是论情不论理。诗可以说自欺欺人的话，可以白天做梦。

人们常说人情人理。说理;^文是入理，要人得透，越透越好。诗是人情,要入得深，越深越好。文学作品中的散文也是人情。其与诗的不同之处在于既要人情也要人理，不能论情不论理，不能说自欺欺人的话，不能白天做梦。

《三松堂散文集》自序

我的这个集子，是从文学的观点看我的作品，选其抒倩或多少有抒情意味的，收在一起，以便观览。作为一个哲学家和哲学史家，我的惟品大部分是说理之文，抒情之文不多,但也不是绝对没有。在我的抒情之文中，有《西南联合大学纪念碑》。这篇碑文有识见，有感情，有气势，有词藻，有声调，寓魏晋之骈体于唐宋之古文。我自以为是当行出色之作。还有《祭母文》。这一篇是韵文，有人怀疑韵文是否可以成为散文，这种疑虑是多余的。散文和诗的区别在于内容，不在于用韵不用韵。

在中国文学作品的选集中，早的且不说，在近代出现的两部有代表性的文学作品选集，是姚姬传的《古文辞类纂》和曾国藩的《经史百家杂钞》。这两部选集体例不同，各有千秋，但都收有除诗以外的韵文。我的这部集子有似于《杂钞》，我虽然不尽同意桐城派的文艺批评的原则，但也不是有意要学曾国藩。这是我的作品的内容所决定的。我的作品绝大部分是说理之文，所以选出来的就是杂钞了。这也许可以为散文聊备一格。

(1987年11月）

北大首届读书节题辞

读书以救国，民主与科学。

愿此北大精神永世长存，日益发扬光大。

1988年5

为《中州学刊》创刊十周年趣-碎395为《中州学刊》创刊十周年题辞

中国文化之盛，古称三代。河南号称中州，为夏、商、周三代所在地。故中国为世界古国旧邦，中州又古国旧邦中之古国旧邦也。《诗》云："周虽旧邦，其命维新。"建设有中国特色的社会主义，即现代中国之新命也。中州为旧邦中之旧邦，对于四化建设，亦必将有甚大贡献。《中州学刊》在过去十年中，巳"导夫先路"。我近有一联云："阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。"谨录俚语，以当芹献。

(原载《中州学刊》1989年第六期，11月15日出版）

一年学习的总结

北京解放已经一年了。在这一年中间，中国有了旋乾转坤的变化。社会每天都在改造进步之中。每个人也都在改造进步之中。回头把我自己这一年的学习经验检讨一下，自觉也有一点进步，就是自己开始觉得以前的不进步。

在一个月以前，有人从河南来，谈到一个地方，还没有实行土改。有人还是什么事不做，而生活相当舒服。我心里很觉得不平。后来我想，这大概就是改变立场的开始。记得我于1945年年初，因为我母亲的丧事，从昆明回老家一趟（我已经有二十多年没回老家了）。看见那些地主间亲戚朋友们的生活方式，与二十年前基本上没有改变。这些方式的意义，有许多可以推到秦汉以前。我从那个时候才真了解中国乡村的封建性。那些地主的生活标准，虽已因战事而低落，但还是不劳而获，坐享其成。可是在那时候，我并不觉得有什么不平。可见在那时候，我虽然已有二十多年靠教书薪资生活，但是因为出身的关系，情感上还是倾向于地主阶级。

我在解放以前，并不知道有阶级情感之说。后来才知道，也相信，一个人必须对于某一阶级，有真情实感，他才可以站在那一个阶级的立场。我以前虽然在知识方面，自以为不是怎样的不开明，而且在有个时候，自以为是"左倾"，但是真情实感还是倾向于地主方面。这就决定我以前的立场。

这种立场，就决定我的行动，在对日抗战时期，国民党拉拢我的时候，使我不能断然拒绝，而采取自以为是不即不离的态度，自以为是不谈政治，只为学术而学术，为教育而教育。在现在看起来，这都是自欺欺人的说法。其实"不离"就是"即"了。在抗战以后的革命时期，我极力想改正以前的错误路线，但是没有一种断然决然的处置。这当然也是上边说的立场所决定的。

一个多月以前，在一个哲学会里，大家谈到，一个社会到了不得不变的时候，不愿意变的人，总想抓着一个思想上的什么东西，以为寄托。在美国，天主教的新多马学派，现很流行，就是这一种的表现。当时我忽然觉得以前我在中国思想战线中的地位。在抗战时期，我写的讲新理学的书，不也是相当流行吗？我那几本书，名称上都加一个"新"字。照现在看，所谓新者，只是在中国旧哲学的圈子中说的。我以前所讲的新理学，可以说是中国旧哲学的回光返照。正像西洋新多马学派是西洋的中世纪哲学的回光返照。虽是回光返照，但就其社会影响说，是可以作为不愿意变的人的一种寄托。因此其社会影响是与革命有阻碍的。-

我近来了解真理，作为一个思想系统看，是活的。它也可以随时随地而异其应用，而在其时其地都是真理。它也是发展的，它的活就是它的发展。当我真切了解这个道理的时候，忽然觉得有一种凌空无所依靠之感。这种感觉证明，我以前的思想习惯,使我总想有一种永恒不变的以为依靠。我虽然承认具体的事物是变的，但我之所以少谈具体的事物，正是不敢正视变。这当然又回到上边所说的立场问题。我之所以能写书为那些不愿意变的人的一种寄托，正因为我在知识上虽说是不怕变，而在情感上也是一个不愿意变的人。因此我之"著书立说"，不仅只妨碍了自己的进步,也妨碍了有些别人的进步。

以上的情形，别人必早已看得很清楚，也有人作过这种评论。但以前我总以为我是超阶级的，我的思想也是超阶级的，对于这种评论，认为是不值一驳。在今年春天，有一位共产党里的同志向我说："你是学哲学的，不容易觉得世界是变的。"那时候我心里觉得很不以为然。因为我自以为在我以前的写作中，讲变的地方也很不少。照现在看，这些批评都是对的。在北京解放以前，我本是早已准备不走，而等候变的。既然决定不走，可是也没有多看一点共产党的书籍文件，作为思想上的准备。照现在看，这是很奇怪的。这当然还是不愿意变的心理在那里作祟。

我以前并不知道共产党有批评及自我批评的办法。初解放时，虽知有此办法，还不了解为什么这个办法会是一个革命的武器。后来参加过几次共产党员人党及由候补党员转为正式党员的会，看见一个党员于人党之前，必先在群众面前，反复地受人批评与自我批评。如是他才可以不把他的"旧染之污"带进党里去。近几个月来，我也试行作一点自我批评，才觉得这种工夫，做下去是无穷尽的。从前人说，校书如扫落叶，扫了一层又一层。人的过错也真像书上的错字一样，什么时候看，总有些在那里。可是扫过一回落叶也就有一回开朗。大有"山重水复疑无路，柳暗花明又一村"的样子。

暑假前，有两个清华哲学系的同学，参加南下工作团。他们有一天听说我要自我批评。他们非常高兴，一夜没有睡觉，讨论怎样向我提意见。第二天他们来了，一谈，才知道我是要写文章"论"自我批评，并不要"作"自我批评。他们的意见也没有提出，原封带回去了。.这是其中一位同学最近写信告诉我的。可见我以前必定有一种"拒人于千里之外"的不自觉的态度。虽然自以为很谦虚，实则是很骄傲。照现在看，一个人不"作"自我批评，而专"论"自我批评，是很可笑的。没有用过自我批评的工夫，怎么能把自我批评论得好，更是问题。

一年学习的总',

我对于哲学的看法，也有转变。以前我以为哲学是不与政治社会发生直接关系的。它离这种关系越远，它就越"纯粹"。它又必需有一个纯理论的系统。它的理论越"细密"，它就越"专门"。因为有这种看法，所以以前总觉得，马列主义，从哲学的观点看，理论不够"专门"，而且与政治社会关系太密切，不够"纯粹"。现在我觉得这是牛角尖里面的看法。社会的改变，使我钻出牛角尖了。现在我觉得，哲学的主要任务，是改造人及改造世界。因此它必须应用到政治社会上去。它也不需有成厚本的理论辩论，以证明它的理论。辩论太多，反可以使人把它当成一种语言文字或知识看，因此"流连忘返"，而忽略了实践。

在今年春天，我曾经打算写几篇文章"发挥"马列主义。照现在看，这种打算也是错误的。凭着书本上的一点皮毛知识，怎么就能写文章？况且马列主义是"行动的指南"，应该把它应用在批判解决社会问题上，应用在自我批评上。在这些应用上，如有所得，就是真正发挥了马列主义。不如此而从文字上钻出钻人，都是"可怜无补费精神"。

我觉得，如果将马列主义改造人与改造社会的理论及方法与中国旧哲学中的讲'"修养"及"治国平天下"的一套，作一比较，便会发现，这就好像现代科学医学与中古式的医学之比。马列主义改造人与改造社会，处处都是根据社会发展的规律。犹之现代医学处处都根据生理学病理学。中国从前旧哲学家，有些专讲"正心诚意"，有些兼讲"礼乐兵农"，可是对于社会是怎样发展的，毫无所知。好像一个医生，专凭一片好心，及对于甘草柴胡等药性的一丝丝知识，就要治病。这看着有点滑稽。可是中国以前哲学家所讲"内圣外王"之道是类乎此的。

以批评和自我批评而论，现在的批评与自我批评，必与群众联合起来，与以前道学家专在静室中"克己省察"，意义就大不相同。而且真是"十目所视，十手所指"，比以前道学家在静室中所想象的"十目所视，十手所指，其严乎"严得多了。以前只要有几个朋友，互相责善，就是很了不得的事。现在共产党有几百万人，都在实行批评与自我批评，并且这几百万人，还要率领全中国的几万万人，都用这个武器，以求改造。这真是历史上旷古未有的大事。

我觉得社会中的道德标准提高了。从前有些看着像是很高的道德标准，现在都成了"为人"的起码条件。从前有些看着像是并不算坏而且值得提倡的事，现在是可以鄙弃的了。就我个人说，回看以前所做的事，其错误的不必说，就是不算错误的，也大多出了个人主义或个人英雄主义，在新社会的道德标准下，都是可以批评的。

总之，我觉得在共产党领导的新社会中，一切都是向上发展的。我自己觉得我也是在向上发展中。在这一年之中，我虽不能确知我究竟进步了多少，但是已经开始知道以前的不进步，这当然也可以算是一个进步。

(原载1950年1月22日《人民日报》）

参加土改的收获

我自1月27日起，参加北京郊区土改工作。先到丰台西北的张仪村。其时那村的土改已到分胜利果实的阶段。于2月3日，我们那一组转移到卢沟桥镇，从新开始工作。于3月10日，工作大致结束，返校。在这约一个半月的时间中，学得的东西，真是不少。我向来没有在这样短的时间中，学得了这样多的东西。

在我决定参加土改的时候，在清华同学办的大字报上，我发表过一篇谈话。我说我参加土改的动机有三点：第一点，土改是中国革命中的一件最基本的事情。帝国主义在中国不过有一百多年的历史，官僚资本主义不过有几十年的历史。可是封建主义有两千多年的历史。封建的土地制度，是中国传统文化的物质基础。传统的社会政治制度，以及文艺哲学思想，都是在这个基础上建立起来的。不摧毁这种土地制度，不能使中国社会变质。参加这种使中国社会变质的工作，是一个很难得的机会，虽然为时很短，也是不可放弃的。

第二点，自从北京解放后，我听见党中的人的报告讲演，所讲的道理，有些是我以前已经知道的。但是同是一个道理，由他们讲出，与由我们在学校中的人讲出，意味大不相同。其原因就是我们在学校中的人所讲的话，背后不过是几本书，而有革命经验的人所讲的话，背后有他们的全部革命经验。我很想得一点革命经验，以充实我从书本上所得到的知识。参加土改，可以得到一点这种经验。虽然一个多月的时间，所得的一定是很有限的。但有一点总比没有好些。

第三点，我出身于一个地主家庭里。虽然从1918年我在北大毕业时起,就靠自己的工作生活，但是小时候所有的对于地主阶级的情感，仍然潜伏在心里。在共产党所领导的土地革命中，我一向只听过些逃亡地主的报告。这些报告很能助长这些潜伏的情感。而这些情感于不自觉中牵引着我,使我不能早到革命这边来，使我不能向革命这边"一面倒"。参加土改，在客观方面，与地主斗争，在主观方面，也就是与我自己的潜伏的情感斗争，如是可以加速我的进步。

以上三点动机可以说都是由个人出发的。同时我也想到在改造自己中，还可以对整个革命事业直接尽一点力，可以多多少少做一点对社会对人民有直接帮助的事，于是我便决定参加土改。

经过一个半月的工作，我对社会对人民尽力虽然很少，但是我自己所希望得到的三点上，并且在另外许多点上，是有了很大的收获。当然这里所谓的"很大"是相对于"很短"的时间说的。

关于上面所说的第一点，参加土改的经过使我觉得我参加了革命。在土改的过程中，经过开大会，划阶级，斗争地主，至没收地主的农具而达到最高峰。我们土改工作组有三支大枪。开大会时，若需要地主出席，就派农民带着大枪去传。在会场外也有农民持枪守卫。到没收农具的那一天，农会的干部及评议员及工作组的人,带着枪，浩浩荡荡，到地主家里，先由持枪的农民把守住大门，然后进去，将地主叫出，喝问(真是喝问）农具在什么地方。去的人一齐动手，搬出摆在院中，登记以后，即套上地主的大车，将农具拉回工作组。当然在现在的情形下，地主决没有反抗的可能。没收农具要带枪，是象征的意义多。但是我们于此，可以看见他所象征的事实。这事实就是：无产阶级的共产党，武装了农民，打倒了两千多年来的封建土地制度。这是近二十年中国革命的最基本的一部分。

在这一部分中，我参加了一点很微小的力量。我们这一组的工作又大部分是在卢沟桥做的。在这个有历史性的地方，做有历史性的工作，虽然时间很短，但在我的一生中，是有很大的意义的。

我参加了这样的工作，才真正觉得中囯是革命了。专在北京城里，只看见些政治上的变动，很容易将这些变动与"改朝换帝"以及普通的"宦海升沉"相混。所恨者就是自己没有早参加革命。张仪村有一个人问我:"同志，你这样大的岁数，一定参加革命多年了。"这话使我感到惭愧。在过去的有一个时期，我曾有"左倾"之名，并且因此而被捕过，戴过刑具，可是为什么没有早一点参加革命呢？这是我过去生活中以及思想中的一个矛盾。

从土改工作回到学校后，我在我的书桌上发现了冯至先生要在哲学讨论会中所讲的一篇《歌德批判提纲》。他说："歌德常常陷入不可避免的矛盾:不满现实，又要维持现实；承认革命的意义，又恐惧革命的爆发;追求明朗，有时又被所谓不可知的神秘所束缚。所以他的著作中，积极性的英雄都是悲剧的，他的处世哲学则以和谐节制为标准。"这几句话使我有很大的感触。我没研究过歌德，我不敢断定这几句批判对于他是否合适。但是我觉得，若拿这几句话作为对于我的批判，倒是很合适的。

在过去我的思想中，确有这种矛盾。照我现在的分析，这种矛盾的来源，大概是这样的。我对于中国，确有热爱。近一二十年来，我总想，也总说，不拘什么党派，只要他能把中国搞好，我总是拥护的。可是后来日益显著，能把中国搞好的，只有共产党了。可是上面所说的潜伏的情感，暗中拖着我，使我不能向革命"一面倒"。因此就有上面所说的矛盾。因此自北京解放后，在有一个时期中，我的情感是混乱的。有的时候，觉得喜欢；有的时候，又觉得凄凉。觉得喜欢，是眼看中国在共产党的领导下"站起来了"。觉得凄凉，是上面所说的潜伏的情感在那儿作示。

因为有上面所说的矛盾，所以在北京解放前一二年，我采取了"坐以待变"的态度。自以为我是超阶级的，我的学问也是超阶级的。无产阶级领导的社会到来，我可以随时加入，而我还是我。如同我可以随时换一套新衣服，而我还是我。在解放的时候，听见说旧知识分子，必需改造。改造是长期的而且是痛苦的。我心中很不以此说为然。第一，我不觉得有什么改造的必要。第二，即使要改造，我只要一转念间，就可以改造了。看不出为什么需要长期而且是痛苦的。

后来我看马克思的《德意志意识形态》，才了解在有阶级的社会中，每个人都生来是在某一阶级中的。既然是生来就是在某一阶级中，他当然都有阶级性。不过对于这种说法，还只有一种抽象的了解。在土改工作中，每个人都要给他一个阶级成份。所谓"给"并不是随便硬给，其实是指出他本来有的东西而已。这样就看出人确是有阶级性。本来有某一阶级性的人，要想改变他的阶级性，实在是把他脱胎换骨，而不仅只是像换衣服那种换法。

人既然不是超阶级的，像我这样的人,是什么阶级成份呢？我自己为我自己划的是：个人成份，教育工作者；家庭成份，封建地主。在1918年以前，我.的生活来源，还靠着家庭。在那时候，对于地主的权利，如向佃户分粮食；家里有事，征佃户服役，都视为当然。1918年以后，我虽不靠家庭生活，在五四运动时代，也常说劳工神圣，但是总没有从佃农的观点来看这种生产关系。

在卢沟桥，跟一位农民谈话。讲到种花生，他说花生苗出来是一堆一堆的。耪地的时候,一不小心，就会耪去一棵花生。如果有这种事，心疼极了。他说：在耪地的时候，如果听见一个人哎呀一声，就知道他耪去了一棵花生苗。对于一棵花生，农民就如此爱护。等到收成的时候，要分一半给地主，你可想他的心里作何感想，所以若从佃农的观点来看租佃的生产关系，与从地主的观点看，当然是有天地悬隔的不同。这次参加土改，既是帮助农民，当然是站在农民观点来看这种生产关系。看法不同，自然情感也不同了。

不过也不是没有不稳定的时候。在卢沟桥先到一家地主没收农具的时候,看见这个地主的父亲，大概有七十来岁，跑来跑去。我心里想，他这些东西大概也是许多年积累的。这样一想，心里就有一种凄凉之感。可是同时也就觉得这就是站在地主的立场了。我为什么不为得农具的农民欢欣，而为失农具的地主悲哀呢？后来又到一家地主家里没收农具，看见他所住的房子，与他的长工所住的，俨然两个世界。他的长工穿的衣服，好像叫花子。这样一看，又看他的农具都装上大车拉走，心里就感觉痛快了。后来又看到只没收了三家地主的农具，就有六百二十二件之多。后来一分，分到二百零九家手中。这样一比，就看出没收农具是公平合理的了。

工作组的老干部，对于地主总是呼来喝去。又要叫他们挑水扫院子,我起先感觉这未免太过。可是后来一想，这是一个斗争，不如此不足以杀地主过去的威风，并表示农民的翻身。一个农民这样说，过去是他们当大爷，现在是咱们当大爷了。既然当大爷，就得当出个样儿。这几句话很能表示出人民专政的精神。

因此我了解，一个人的思想，是从他的生活来的。改造思想，必需从改造生活着手。以前我以为只要一转念，就可以改造思想，是非唯物的看法。以前我自以为我很了解而且相信历史唯物论，但是轮到自己，就持非唯物的看法。这显然是由于对于唯物论了解不彻底的缘故。

由于以上所说，我相信我在阶级立场及阶级情感上是有进步了。虽未必敢说已经站在无产阶级的立场，至少是已经向这种立场一面倒了。

我在《整风文献》中，看见1946年2月1日中共中央通过的关于领导方法的决定。其中第一条说："无论进行何项工作，有两个方法必需采用。一是一般与个别相结合，二是领导与群众相结合。"在看的时候，也不觉得这几句话有怎样了不得的意义。经过这次土改，学了些共产党办事的方法，才知道这几句话实在是了不得。照我在现阶段所有的了解，这几句话实在是包括共产党全部的办事方法及思想方法。

北京郊区的土改政策，一方面是根据中共中央土改的一般政策，一方面又结合北京郊区的特殊情况。北京郊区中每一区的土改，又是一方面根据郊区的一般土改政策，一方面与每一区的实际情况相结合。一方面以一般的政策指导怎样应付实际的情况，一方面又根据实际的情况来执行政策。有过这些经验，我开始了解怎么样是"一般与个别相结合"。

土改工作组在土改工作中的作用，主要的是发动及组织农民，提拔积极分子为农会的骨干。用我们在工作中的术语，这就是"整顿队伍，检阅队伍"。等到队伍整顿以后，一切事情，就由队伍去办了。在开群众大会划分阶级的时候，我们的组长叫我们分散在会场各角落里。我们的任务是：遇见地主狡辩，农民说不过他的时候，就要替农民出主意，告诉他们怎样说。遇见农民情绪太高，要打人的时候，就要劝阻，叫他们别生气。工作组的任务，就是把稳政策，农民有不及的时候，就要设法推动；有太过的时候，就要设法拉回。有过这种经验，我就开始了解怎么是"领导与群众相结合"。

一般与个别相结合，领导与群众相结合，是理论。有理论指导实践，又从实践中了解理论。这就是理论与实际相结合。理论必需于实践中了解，还有一个例。在参加土改工作以前，我也听了些关于划阶级的讲演，又读到过这一类的文件，当时总觉得阶级的名目繁多，记不住，分不清。经过这次划阶级的经过，觉得划阶级完全是以有无劳动及有无剥削为标准，非常合理公平。所有名目，不必记而自然记住了，也分清楚了。可是到实际的例子上，往往也有很难决定的。在过阴历年的时候，我回清华，有人问一个问题：一个人，开一个小饭铺，有二十亩地租出，应该怎么办，是否没收他的土地？当时我不知怎么回答。后来在卢沟桥，遇见这些例很多。很多人有土地而又兼做别的事，例如小贩、工人等。这类人的成份，初看很难决定。后来知道，一个人如果是有劳动,虽然他的劳动不在农业上，但是如果他的土地占有不算太多，仍然是以中农或贫农看待。这样的例子，每决定一个，对于理论的了解，就深一层。

从文字上了解理论，与从经验上了解理论，确是不同。我现在有这个感觉，一个人若专从文字上了解理论，愈是了解的不错，讲出来愈叫人觉得不是味。好像小孩子学大人讲话，愈说得不错，愈叫人听着可笑。

就以上所说，原来我参加土改时所希望得到的，都已得了相当的收获。此外还有许多别的收获。

在参加土改以前，有些学文学的人说，下乡可以学一些农民的语言。哲学系有一位同学问我，学文学的人下乡除了改造思想外，在他们的业务上还可以希望有所收获。我们学哲学的人下乡，在我们的业务上，可以希望有什么收获呢？当时我不知怎样回答。在一个多月的工作中，我了解了一个哲学名词："具体的共相"。这个名词是海格尔哲学系统中的一个名词，表示辩证法中的一个要义。照我向来的习惯看，这一个名词是自相矛盾的。是共相就不可能是具体，是具体就不可能是共相。在土改工作划分阶级的时候，每一个与土地有关的人都给他一个阶级成份。或是地主，或是贫农等等。有些人是地主，可是每一个地主的特殊情形都不相同。有许多人是贫农，可是每一个贫农的特殊情形都不相同。这样看，每一个人，都是一个具体的共相。具体的共相，就是共相与具体的结合。也就是一般与个别的结合了。了解了这个名词,我开始了解我以前的哲学思想的偏差。马列主义注重共相与具体的结合,一般与个别的结合；而我以前的哲学思想，则注重共相与具体的分离，一般与个别的分离。这个启示，对于我有很大的重要性。

在工作中，我看见文艺普及工作的重要。在土改中，有许多歌，土改的理论及政策，都在歌中表示出来，开会的时候，教农民唱。有些理论政策，抽象地讲，很难讲通。可是一唱歌就通了。不但通了，而且唱的人情绪也高涨了。在张仪村，还有农民自己编的歌词。

在工作中，我看见大众的语言，有时候真能表达意思。有一个歌词中说:"共产党领导把身翻，毛主席是个领头人。"我觉得"领头人"这个名词很能表示出来领袖与群众的关系。领袖一方面是群众中的一员，一方面也是领导群众的，可是领袖这个名词，只能表示领导群众这方面的意思，不能表示出两方面的意思。而领头人则恰好正表示这两方面的意思。

经过土改后，乡下的价值标准也跟着变了。在张仪村，遇见一个女人骂他的丈夫说："你是个地主，你是个富农，你是个恶霸！"地主本来是个恭维人的名词，现在变成一个骂人的名词了。

与农民谈话中，谈到什么时候种什么农作物，怎样种，怎样收，其中有很多样的特别技术，因此我了解农民不但是特别辛苦的劳动者，而且是技术人员，并不是照我们所想象的，农民只是下力的人。

以前我以为土改只是一种经济政策，现在我知道，土改也是一种群众教育。我到张仪村，在开会时，看见农民都会说会唱，很活泼。农民当主席，把握会场，挺有办法。及至到卢沟桥，初几次开会，农会的干部，会员，都是缩手缩脚，说话半吞半吐。我心里想，卢沟桥与张仪村，相距不过几里，何以此地的农民如此落后？可是过了一个星期，卢沟桥的农会干部会员，也是有说有笑，有打有闹，什么事都可以做，与张仪村的人一样能干了。

我们要从张仪村到卢沟桥时，先派两个人到卢沟桥找房子。他们到卢沟桥，吃饭就发生问题。派来派去，把他们两位派到地主家去，吃了几顿。他们回来说，卢沟桥情况特殊,不能吃派饭。所以我们到卢沟桥时，先自行起火。起了半个月的火，觉得麻烦，又试行吃派饭。可是这一派非常顺利。到大多数农家吃饭，都很受欢迎，有好东西尽量拿出来吃。有时我们吃完留下每人一斤小米的饭票，实在觉得惭愧。可是一派到商家，情形就不同。有人真是拿秤称小米做饭。这可见经过土改，农民思想大有改变，渐与我们成为"一家人"，而商人则不然。这也难怪他们，因为我们的工作，本来与他们关系较少。

在我们工作组里，有五个老干部。其中只有一个是学生出身，其余都是农民出身。有的原来没上过学，有的小时候念过一二年书，可是现在都能写能说，能看书报。他们都是立场稳定，性情直爽。我想这样的人，在文化上提高了，就是新型知识分子了。我于是了解怎样叫个新型知识分子。

以上就是我在各方面的收获。以下再对此次工作成绩做一检讨。我在乡下与农民一起住，一起吃，一起开会讨论，都觉得很自然。伹这只能算是开始接近群众，而不是深人群众。因此总起来说,工作的成缋很差。在农村中，不知怎样戏事去做,觉得无从插手，只能听组织分配，叫做什么就做什么。在卢沟桥工作将结束的时候，有做统计及填表格的工作，我想这是我所能做的，就担任下来。一担任下来，就觉得先要整理材料。费了好几天的工夫，到走时还没有完成任务。后来发现错误在没有走群众路线。这事是应该动员农会干部一起做的。有些材料一问他们就可以知道，无需乎专在纸堆里去找。以前专坐在办公室办公的坏习惯，现在又来了。

不过在整理材料时，也发现一些问题，如果继续追下去，就可以深人群众。但是回校日期已经由学校规定了，没有继续做下去。因此于做统计的时候，我有两点感想：一是要深入群众必需要心中有问题，就问题追下去，就愈追愈深。以前我所以不能自己找事做,就是因为心中没有问题的缘故。二是整理统计材料，是一种麻烦的工作。人名数字颠来倒去，叫人头昏眼花，可是一想到这是为人民服务，就不觉其干枯无味，而觉得很有意思了。

我到农民家里吃饭谈天，大概老年人及中年人喜欢与我谈的时候多。他们总喜欢谈过去的事，这是老年人的常态，也许是他们看见我在此方面也表示兴趣。因此我对于卢沟桥一带的历史，也多知道了些。但是谈话不常反映农民对现在的意见，而常谈过去的情形，也是工作上的缺点。恐怕也还有思想上的问题，就是对于过去的兴趣太深。

初到张仪村时，刚一下车，到一农民家中，房东看见了我，就说："哎呀！这么大的岁数都来啦！"后来有许多人看见我，都说这一类的话。我觉得我也就是有这一点可以自豪，就是年纪虽比青年人大一点，但是还想学习，也不怕从头学起。

这一个多月的经验，作为一个学习看，是相当成功的。但作为一个工作看，就很难说有什么成绩。'当然工作愈好,所学的就愈多。我工作没有什么成绩，而学习巳有所获；工作好的人，自然所获就更多了。

1950年3月15日(原载《学习》第二卷第二期，1950年4月1日）

土改工作中的群众路线

土改工作是以行政村为单位进行的。在京郊土改工作中，每一个行政村有一个土改工作组领导土改工作。每一个行政村包括几个自然村,几百户人口。虽然地域不算太大，人也不算太多，但是在土改工作中，也有很多不容易办的事。

譬如就分胜利果实说，其中就有许多不容易办的事。胜利果实包括土地、农具、房子、车马。按郊区的土改政策，地主的土地及富农出租的土地，没收为国有，但是原来的佃户，还是原封不动，由政府发给他们土地使用证，继续使用。所以每一行政村，就只有少数土地可以实际拿来调剂贫农雇农。例如丰台西北的张仪村有二百零四户，九百六十八人，共占土地两千九百八十五亩。实际可分配给贫农雇农的胜利果实是:地三百五十亩，农具四百四十四件，大车六辆，牲口八头，房子三十三间。卢沟桥人口比张仪村多，实际可分配给贫雇农的胜利果实是：地二百五十亩,农具六百二十二件，大车七辆，牲口十三头。

因为人多而胜利果实不多，所以政策规定，不用平均的办法，而用调剂的办法。照着个别贫雇农的实际需要，而给他土地农具，给不给及给多少完全视个别的贫雇农的实际需要而定。在我们没有走过群众路线的人,觉得这个办法，实行起来，可真是困难极了。专凭工作组的几个人，怎么能够知道，在许多贫雇农中，谁果真需要地，谁果真会种地。而且在调剂土地农具的时候，土地房子有好有坏，有远有近，农具也有好有坏。关于这一类的问题，随时都可以发生争执。

但诸如此类的问题,依靠群众是不难解决的。在参加土改工作的一个半月中，我开始了解怎样是走群众路线，并且也学了一点怎样走群众路线。

原来土改工作，大部分都是农民自己办的。工作组的任务，是组织他们，提高他们的阶级觉悟。用工作组的术语说，就是"组织队伍，检阅队伍"。队伍组织成以后，有了积极分子做了骨干，事情就由队伍去干了。工作组只要把握政策，看见队伍气不足的时候，就要设法鼓励。有时太过火了，就要设法拉回。好像一个船上掌舵的人，只管把定船的方向，至于船走，就要靠群众了。

群众划分阶级,分胜利果实，都用一个妙法，就是"自报公议"。在划阶级的大会上，凡是与土地有关的人都出席。先让有土地的人自报他所占有的土地、房子、大车、牲口，以及全家人口等等。从民国三十五年报起。每报一项，主席就问："他说的对不对呀。"总须到会的人认为不错，才进行第二项。若果有人认为他报的不对，主席就喊："了解他的情况的人都说话呀。"如是报完以后就让他自报他的阶级成份。然后大会评定。有些人的阶级成份是很明显的，用不着争论，但是也有自报得高，而评定得低的；也有自报得低，而评定得高的。群众评定以后就由农会出第一榜，上写封建地主某某若干户，富农某某若干户，中农某某若干户，贫农某某若干户，佃农某某若干户。在郊区，阶级成份须经区政府批准，方出最后一榜，成为定案。

最后的一榜出来后，谁是地主，巳经决定了。就由农会的清丈组去丈量他的土地。丈量是一件麻烦的事，可是农民中能写会算的也大有其人。一面又叫地主来，用自报公议的办法，决定他的农具的数目种土改工作中的群众路线<?3

类。

紧接着就是没收农具。我们工作组有几枝大枪交与农会的人带着，农会干部，青年干部，妇女干部，以及工作组的人，都去到地主家里，先由持枪的农民，把守大门，然后将地主叫出，喝问农具在什么地方。去的人一齐动手，将农具搬出，摆在院中，由农会的登记组登记以后，由农会的搬运组套上地主的大车，拉回工作组（也就是农会办公的地方）。这是打倒封建的最高峰。

当然在现在情形下，地主没有反抗的可能，农民带枪，一般只有象征的意义。但是所象征的事实，是伟大的，就是，无产阶级的共产党武装了农民，打倒两千年的封建土地制度。

以下就是分配土地及农具。这时就遇见上面所说的那些问题了。解决这些问题的办法，还是自报公议。先是由需要土地农具的农民在各小组自报需要土地若干亩，什么样的农具若干件。我们没有经验的人，看见各小组送来的单子，都直发愁，因为各单子所开的数字，比实际可以调剂的土地，及没收来的农具数字大得多。可是经过开会公议以后,土地及农具，都还有余剩。在张仪村是如此，在卢沟桥也是如此。剩余的东西，还是再分，不过于此可见公议的效力。

在公议的时候，农会的各小组都各在会场一个角落里聚齐。主席照着自报的单子，一名一名的念。念到一个人，就要大家看他是否需要地，有地他是否有劳动力能种。他要的亩数，是否太多或太少。有些人的自报，显然是很合理的。主席就喊："某某人要几亩地，你们同意不同意呀！"下面齐喊，同意，这就通过了。在有可以争论的时候，主席就叫各小组各自讨论。经过几分钟后，小组长报告"我这一组同意给他多少"，或是"不给他"。如果各小组的意见还不一致，主席就喊："了解某某人的情况的人，都说话呀！"等到各小组的意见差不多时，主席就喊："各小组同意给他若干亩，你们同意不同意呀！"下面齐喊同意，这就通过了。

分配农具，也是通过这种公议的办法，指定某人得到哪一块地，也是照用这一种办法，当然这一种办法很费时间，需要一连几天的开会，每会都要四五个钟头，不过可真能解决问题。

有个同我一起参加土改工作的同学说：三个臭皮匠凑成一个诸葛亮。妙处在一个凑字，臭皮匠分开都不行，可是凑在一起，你有一点意思，我有一点意思，合在一起，就是一个完全的意思了。我说：自报公议的办法真好，不知是谁发明的。那位同学说：当然还是群众发明的，还是臭皮匠凑着发明的。

(原载1950年3月23日《光明日报》，次日《人民日报》转载）

土改的教育功用

我们未到过乡村的人，总以为土改不过是一种经济政策。受两千多年封建的土地制度压迫的农民，经过土改，在经济上解放了。解放了以后，农民在经济上政治上翻身了，封建的土地制度对于农业生产的束缚也解除了。农民的生产情绪也提高了。在这种情形下，生产是会大增加的。

这都是真的，但除此之外，还有别的重大的效果。土改使农民在经济上得到解放，这种经济上的解放，同时也就是一种精神上的解放。京郊土改，每行政村不过是经过一个月到两个月的时间，但是，在这短时间中，就我所看到的，同一村的农民，在土改前与在土改后在精神上大不相同。有些人好像是换了一个人一样。土改的教育功用，实在是伟大的。

我于1月27日参加土改，先到丰台西北的张仪村。其时那村的土改，已到分胜利果实的阶段。分胜利果实是一件麻烦的事。因为京郊的土改政策，不是平均分配没收的土地，而是按贫农雇农的实际需要，加以调剂。分配农具房子，也是如此。所以土地农具房子，谁应该要，谁不应该要。谁应该要多，谁应该要少。地又有远有近，有好有坏。房子农具也都有好坏之分。若果争执起来，很容易闹到不可开交的地步。我在张仪村参加农民开会，用自报公议的办法解决这一类的问题。农民代表会的主席，掌握会场，有条不紊。眼看不能解决的问题，都解决了。眼看不敷分配的土地、农具及房子，到后来都够分配了。

农民克己的精神，使我惊奇。一个人自报所要的东西,如果公议减少，或是公议不给，大都是完全接受公议的结果,没有在会场上争执的。尤其动人的，无论什么东西的分配，都是先尽雇农，如有余剩再及贫农。农民代表会的干部（他们都是贫农雇农）一概不要。直到都分配以后，再有剩余，才由大会提议"照顾"他们。他们推让再三，有的要了，有的还是不要。

分胜利果实的时候,也不能说完全没有争执，不过争执往往是在自然村与自然村间的。一个行政村，包括几个自然村。一个自然村的人，总想教他那一村的地，仍归那一村的人耕种，这种本位主义后来也都克服了。不过这种争执,虽是本位主义，但究竟与专注意于个人的得失的还有分别。

在张仪村我看见农民是能干，公平，活泼。一个星期后，2月3日，我们这一工作组就转移到卢沟桥，开始一个新的工作。我们到的那一天晚上，就召集了一个农会干部会议。在这个会议上，我个人觉得，到会的人都是那样板滞，似乎举动缩手缩脚，说话半吞半吐。我心里想，这里距张仪村不过五六里路，何以农民就大见落后？可是后来经过讲土地政策，讲划分阶级成份标准，几次大会，每次大会后开小组讨论会，讨论后测验。一个星期以后，卢沟桥的农民也与张仪村差不多了。以前我以为张仪村的农民本来是那样，后来才知道也是土改中的教育结果。

我们初到卢沟桥的时候，开会时教农民唱歌，多数人都不肯唱，可是后来不但能唱，而且还有人能打拍子，手臂一高一低，很像一个乐队的指挥者。有些人唱时闭目摇头，看着是很得其中的滋味而兴到神来的样子。起先是干部教农民唱歌,后来开会时农民闹着叫某某干部唱，某某干部倒害羞不唱。.

划分阶级的标准，本来是不很容易弄清的。讲了一次后，分小组讨论，我参加一个小组，后又一个小组来催我去，说快去罢，那个小组长发愁的不得了，不知怎样回答组员们的问题。可是经过几回讨论以后，多数的干部对于怎样划分阶级都很清楚，随便提出一个人，他都可以说他是个贫农，或是雇农,或是中农。

卢沟桥的农民的进步，还可以从派饭问题看出来。在张仪村，我们都是吃派饭。先一天农会干部就将第二天的饭派好。第二天被派那几家，于饭做好时，就来请，每家去二人或三人。我们工作组的人，每人每天吃一家，吃完以后，与他一个饭票，他可以凭票到农会领一斤小米。吃派饭的原则是跟着主人吃，他吃什么，我们吃什么，无论吃什么，都是一斤米的代价。

在我们将要转移到卢沟桥的时候，先派两个人去找房子。那两位到了卢沟桥，简直发生了吃饭问题。卢沟桥的镇公所说：卢沟桥的人，都是每天做工，每天买米，家无宿粮，不能派饭。可是他们二位总要吃饭，派来派去，就把他们派到地主家去了。他们回来报告，说卢沟桥情况特殊，不能派饭，只可自己起火。我们到卢沟桥，起了半个月的火，觉得麻烦，又与农会干部商量吃派饭。农会干部说："这有何难？请先到我们家吃。"于是一路吃下去，不但吃，而且在多数的家中，都吃的很好。本来是刚过了阴历年，每家吃饺子，烙饼，我们也跟着吃。后来年虽过了，后来的人家也不肯示弱。卢沟桥乡下最好的饭食是白米白面，其次是筱麦面，再次是芥麦面，再次是棒子面、白薯。没有白米白面的也要做一点筱麦面或荞麦面的食物。我们回清华的时候，农会的干部送我们一口袋花生，一筐白薯，套了三辆从地主家没收来的大车，^会干部，青年干部，七八个人，送我们一直到清华大学。在这些地方，可见他们对于土改的认识是先后大有不同。

农民的青年们，对于文化很有兴趣。除了想学一般的学问外，还想学俄文。我们中，有一两个初学俄文的，他们常来问这问那。有一两个人，发奋每天要记几个俄文字。

在这些经验中，我们得到上面所说的结论：同一村的农民，在土改前，与在土改后，大不相同。土改解放了他们，也教育了他们。

(原载1950年3月27日《进步日报》）

参加河南省人民代表会议的体会

我于3月底回开封参加河南省首届人民代表会议。会议于4月15日上午胜利闭幕。我因为要赶回学校上课，于下午即搭车离了开封,没有参加各代表团作总结的会。现在写这篇文章，作为我所作的总结。

这次会议，听取了河南省政府过去一年的施政报告，通过了河南省1950年的施政方针，收支概算，决定了土地改革的政策，选举了省政府主席副主席与委员，以及省协商会议的主席副主席与委员。就整个的会议说，会议做了不少重要的事。就每一个代表个人说，每一个人都觉得学了不少的东西。这次会议以讨论及决定土改政策为其主要任务之一。我从参加京郊土改工作回来，就又参加这次会议，理论政策与实际经验互相印证，这对于我更是有很大的益处。

在这次会议中，我更体会到理论与实际结合的必要。去年政治协商会议《共同纲领》公布的时候，我们在学校的人，开会学习这个文件。我们惯于从文字上看事物的人，把纲领的条文念了一两遍之后，觉得意义很明确，字句很清楚，找不出有什么可以讨论的地方。开会半点钟以后，就冷场了。当时就不知道，学习文件，不是看文字，而是应该从实际上看，为什么文件上是那样说，是那样规定，是不是非那样说，那样规定不可。

例如《共同纲领》第二十七条关于土改的规定说："......凡尚未实行土地改革的地区，必须发动农民群众，建立农民团体经过清除土匪恶霸，减租减息和分配土地等项步骤，实现耕者有其田。"为什么这一条是这样规定的？现在既然是人民掌握了政权，为什么不下一道命令，把全国的土地，一下分配了，而还要经过许多步骤呢？专从文字上看文件的人，就想不到有这个问题。这是一个关于实际工作的问题,也只有在实际工作的经验中，可以得到解答。

照河南所有的土改工作经验，上面所说的各项步骤，都是必需的。据说《共同纲领》所以如是规定，也就是采取河南的经验。

河南在两年以前，作过土改，现在称之为"急性土改"。这种土改所得到的是"假农会"，"假斗争"，"假分地"，一言以蔽之曰"假土改"。因此河南于1948年停止土改，先进行剿匪反霸。其所以有"假土改"者，因为在新解放区里，人民虽已取得了上层的政权，但是乡村下层的政权，还是在土豪劣绅手里。比如北京，虽是党政中央的所在之地，虽已解放了一年多,但是各搬运脚行的封建统制，直到最近以前还是继续存在，剥削工人。我这次开会，在会议中，听到各方面关于乡村间恶霸统制的报告，才知道常坐在"象牙之塔"里面的人（我也是其中之一），对于旧社会的黑暗一方面，实在是太无知了。以前我看《施公案》、《彭公案》等小说，其中所说的那些恶霸，能私设刑堂，随便打人杀人，霸占田产，抢夺妇女，一方面结交官府，一方面拉拢土匪。我以为这不过是小说中的故事，未必真有。现在才知道真有那一类的事，而且还很多。在河南有许多县，有些恶霸，各霸一方，在他的势力范围内，他就是皇帝，而且比皇帝还不讲理，因为他不用什么假面具。他可以随便杀人，而且一杀就是全家，因为要"斩草除根"。了解了这些情况，我了解在解放以前，中国的社会，一直是封建社会。这些恶霸，不仅是封建地主，而且几乎等于封建领主。在以前的反动政权下，他们结交官府，在现在的革命政权下，他们拉拢土匪。在前两年河南的"急性土改"中，干部及积极农民，被杀死的有两千多人。当然在这种情形之下，不经过剿匪反霸的步骤，是没法分配土地，实行土改的。

所以剿匪反霸是实行土改的先决条件。河南军区部队联合一部分的野战军,执行了剿匪任务。诚如军区陈再道司令员所报告的：他们"不怕扑空，不怕跑路，不怕累死，不怕饿死，不怕热死，不怕变化，不怕麻烦，抓住不放，纠缠到底，直至歼灭。将政治的、军事的、行政的、群众的、隐蔽的各种斗争，有机地结合起来。组成剿匪反霸的天罗地网"。这样的斗争将及一年，土匪基本上巳经肃清了。恶霸大部分已经打倒了。这样才可以进行土改。

河南省的1950年的施政方针，以基本上完成土改为中心任务之一。河南现在已有四十二个县开始进行土改。已有七个县完成了土改的全部工作。这次河南省各地土改是以"说理说法,讲政策的合法斗争的方式"进行的。这与以前土改的所谓"大捸大轰"不同。"大捸大轰"的办法，对地主要"扫地出门"，分浮财，挖底财，而现在的土改，在精神上比以前温和，在政策上比以前宽大,在方法上比以前稳健。

为什么河南的土改，能本着新精神，照着新政策，用新方法进行呢？这就是因为有了新形势的原故。河南现在土改的号召，是"新形势、新精神、新政策、新方法"。新形势是什么呢？用河南农民的话说，是"毛主席坐了北京，解放军打到南天边"。在以前解放军未得到全国胜利的时候，在老解放区里，地主们还存着所谓"变天"（河南话称天气变动为变天，以喻政治上的变动）的思想。在有些地方，解放军及国民党军队，往来"拉锯"，因此其他的农民与地主，就时常"翻饼"（烙饼的时候,要把饼时时翻转，一时这面在上，一时那面在上）。在这种形势之下，农民是"一手拿枪,一手分地"。因此决不能用"说理说法，讲政策合法斗争的方式"进行土改。因此"大捸大轰"，甚而至于打人杀人，是势所难免的。因为在那种形势下，地主与农民，真是"你死我活"的武装斗争。现在形势不同了。地主的武装已被解除了。农民不但有了武装，而且有了政权。从前"法"是地主的，现在"法"是农民的。从前地主不准农民说理，现在没有人可以不准农民说理了。既然可以说理，既然有了法，当然可以以说理说法讲政策的合法的斗争方式进行土改了。

从前解放区只限于乡村，城市在反动派手里，地主的金银财宝，带到城里，可以资敌。现在城巿也是解放区，地主的金银财宝，投资工商业，也与社会有利。所以不必一定要追他的底财。这些道理，经过解释，农民也了解了。他们说："土地是聚宝盆。咱们有了聚宝盆，其余的浮财，咱也用不着。"有了新形势，就有了新精神，新政策，新方法。新精神，新政策，新方法成为可能，也正是因为有了新形势。我于是了解这正是辩证法的实际应用。依照辩证法，我们要从全面看事物，不要孤立地看事物，要把事物看成是发展的。它是活的，动的；不是死的，静的。土改是一件重大的事情，但不是一件孤立的事情。它是与全国的政治、军事、各方面的发展，息息相关的。革命是一个发展。它发展到什么阶段，在一切方面，就有与之相应的一套办法。这一套办法，在这个阶段，是正确的，就是真理。等到革命发展到另一阶段，在一切方面，就有与之相应的另一套办法。这新的一套办法，在新的阶段上，也是正确的，也是真理。

在会议的发展中，我把这点意思提出来。我说:这一次会使我对于辩证法有进一步的了解。现在的土改政策是正确的。但并不能由此推论，以前的与此不同的政策是错误的。专就形式上看，我们可以说：今日之政策是，则昨日之政策非也。如昨日之政策是，则今日之政策非也。但就实质上看，今日与咋日，都是不错的。为什么？就是因为"彼一时，此一时也"。比如春天天气暖了，我们换上夹衣服，这是对的。但我们不能由此推论，以为冬天穿棉衣服是错的。冬天穿棉衣服是对的。春天穿夹衣服也是对的。冬天穿夹衣服，是错的。春天穿棉衣服，也是错的。

我在会议中所得到的另一益处，是从实际中了解怎样是"从群众中来，到群众中去"。这次会议在正式开会以前，先开了一星期的预备会。在预备会中，共听取了党政方面的三个大报告。每一次报告后，有一天到两天的小组讨论。经过每一次的报告与讨论，每一个代表都觉得他说了他想说的话,并且从报告及别人的说话中，学得了不少的东西。这几项报告，也就是党政方面向大会提出的建议。经过讨论修正，这些建议就提到正式大会中作为决议。此外还有各代表团或个人代表提出的议案，共有一千八百三十七件。其中关于土改的有二百二十六件。我因为曾参加京郊土改，遂被认为"土改专家"，被选为这一类议案审查小组的召集人。对于这个任务，我原先很忧虑，恐怕案子太多，审查不能及时完成，可是实际上审查并不如所想象的困难。因为其中大部分的提议，都是巳经包括在党政方面的建议及预备会议的讨论中，巳经制定人大会的决议中了。例如在这二百多案中，有四分之一的提案是要求赶早实行土改。这确切是一个普遍的要求，不仅农民如此要求，某些地主也如此要求。因为早一点办完土改，大家都可确定他们自己的地位，好做生活上的安排。完成土改本来已定为1950年的施政方针。这些议案当然不必讨论了。

党政方面的政策本来是集中群众的意见，而做出的规定。经过会议，是把政策再交给群众讨论修正，使之成为群众自己的决议，成为自己的行动。河南省政府一年来施政工作报告中说:全省"各种代表会共开一千零五百六十九次。代表总数近七十五万人"。"有力的推动了各项工作，从而把清匪反霸，减租土改，生产渡荒，发行公债，恢复与发展生产等主要政策和工作任务，贯彻到群众中去，变成了群众的行动。从而证明了各界代表会议是政府把政策交给群众使之变为不可战胜的力量的最好的方式"。这就是"从群众中来，到群众中去"。

我在这次会议中所得到的另一个益处是了解学习的重要。这次会议的代表，是从社会的各阶层来的。他们原来的阶级出身不同，现在的学习进步的程度不同。因此对于新社会的认识的程度亦不相同。他们对于新社会都是一致赞扬的。可是从有些人的赞扬中，我们可以看出他们对于新社会的认识是否还有隔膜。有一位年纪相当大的特聘代表说："我受吴主席（河南省政府主席）的知遇，我不但要跟着毛主席走，我还要跟着毛主席跑。"以旧社会的价值标准说，受一个人的知遇而要不负他的知遇，这是好的。但在新社会中，这位代表以他的被聘为一种个人的关系，并要以之作为决定行动的标准。这显然是错误的思想。又有人赞美共产党，说他替农民"打抱不平"，是侠义的举动。以旧社会的价值标准说，"路见不平，拔刀相助"的侠义举动是好的。但是共产党是领导农民革命，是基于社会发展的规律，实行社会革命的历史使命，不是基于单纯的"正义感"的旧日所谓侠义举动。以旧日所谓侠义来称赞共产党，显然也是错误的思想。

我说这些话，只是举例以见在新社会中，学习的重要，并不是对于任何人有任何不敬之意。其实我自己觉得，我对于新社会的认识，还有很大的隔膜。这种新旧价值混乱的思想，必定也还不少。我希望能有人予以指正。以上所说，可以说是"以五十步笑百步"。

会议中，农民代表的报告，亲切，生动，使知识分子出身的代表，感觉到惊奇。有个农民代表报告了他做的一首反抗地主的诗："不种麦子吃白面，不种芝麻吃香油。手扶犁拐鞭打牛，老子不种你吃球。"这首诗传诵会场，我们有几个人对于这首诗的批语是"有血有肉有泪有恨"。在京郊土改中，干部常教农民唱《谁养活谁》那一个歌。我当时深觉得那个歌的力量大。农民一唱，阶级的觉悟，马上提高，情绪也马上高涨。可是拿那一个歌与这首诗比，那一个歌好像是一篇讲理说法的散文，而这一首诗才真是诗。那一个歌好像是另一个人向农民演讲，而这一首诗才真是农民自己的话。

还有一个女农民代表，在乡下开斗争会时作了几句快板："农民团结力量大。天大恶霸不用怕。今天开会斗争他。"只三句而念着使人真感觉到农民团结力量大。

从军队代表的谈话中，我们知道军队生活的"坚苦卓绝"。现在￥队都搞生产，野战军的部队在本年内每人要少领两个月的菜金。此外还要交上九十斤的粮食。每四个人伙买公债一份。河南军区的部队本年内每人要交上一百二十斤粮食。前几个月内，物价不稳定，有一个兵看见物价涨了，他说："他妈的，这一次经济战又失败了。"他知道政府与物价的斗争是一场经济战。从这一句话里看出他的见解明确，立场坚定。

农民及农民出身的军人的立场是明确坚定的，因为他们原来的阶级立场本来就是新社会的阶级立场，至少是近于新社会的立场。旧知识分子大都是从地主或资产阶级出身的。在旧社会中，不是地主或资产阶级出身的人，很难有机会成为知识分子。因此旧知识分子要想完全去掉他们旧日所有的思想与生活习惯是需要很大的努力及长期的学习的。河南省政府吴主席说："在办土改的工作中，对于干部，要防他们左。对于知识分子，要防他们右。"这是旧知识分子所应该深自警惕的。

(原载《学习》第二卷第五期，1950年5月16曰）

中国的人口及中国的统一

我于3月底到开封参加河南省人民代表会议。在这个会议中，学习了很多的东西,体会了许多的道理。关于这一方面，我已有一篇文章《参加河南省人民代表会议的体会》，在《学习》杂志第二卷第五期发表。现在再谈一点在开会时两件与人印象很深的事情。

第一件事情是在会中知道中国的人真多。在参加京郊土改的工作中，我觉得土改工作的本身，固然是历史上一件头等重要的事情，但是因为土改连带而做的许多事情，也是很重要的。例如因土改而普遍丈量土地及普遍调查人口。这都是中国以前所没有做过的事情。这些事情的本身都是非常重要的。

在土改工作中，丈量土地，不止一次。没收地主土地及征收富农土地的时候，丈量一次。发土地证的时候，又丈量一次。不过这所丈量的，都是没收地主及征收富农的土地。在土改工作中，并没有将所有的可耕土地，都加以丈量。不过中农贫农的土地，也要自报。也可以根据他们的自报数目作统计。他们的自报,也要经过公议，所以与实际的数目，大致不会相差太远。

在土改工作中，人口要经过普遍的调查的。分配土地，是以每家的中国的人口及中国的统一427

人口数目为标准。人口多的就可以多得地，因此没有人家愿意少报人口，但他也不能浮报，因为这也是有"公议"在管着的。

关于土地人口的数目字，另外还有一个来源。这另一来源来的数目字是从征收农业负担得来的。农业负担是按地亩分配的。所以在分配负担的时候也要调查，并且要丈量土地的亩数。征收农业负担有起征点。这就是规定每一口人，可以有若干斤粮食，免征负担。因此也要调査人口。在调查人口的时候，每家都不愿少报，因为人多了免征负担的粮食也多。但也不能浮报，因为也是有"公议"管着的。

在卢沟桥参加土改工作的时候，我曾经把土改工作组所得的卢沟桥镇所有的土地人口的数目字，与镇公所因办负担所得的土地人口的数目字，两相比较，大致是相符合的。

照我们普通作调查研究的方法，如果自不同的来源所得的结果是一致的，这个结果的可靠性比只自一个来源得来的大得多。

不过在卢沟桥的时候，因为时间匆促，我没有调查我们所得的土地人口的数目字，与以前关于此方面的数目字，有什么不同。这次在河南开会，听到省政府的报告，有一个惊人的发现，就是河南土地人口的数目字，比以前关于此方面的数目字，大得很多。

河南省的区域，比以前小了。因为在黄河以北的二十余县，划归平原省。河南自对日抗战以来，经过了空前的大荒年，还有许多战争，似乎人口的数目，应该以前的统计数目小得多了。然而不然。河南的人口，原来号称三千万，有的i兑是两千八百万。可是照现在的统计，除去划归平原省的二十余县外，人口数目是三千二百万。这数字是从征收农业负担得来的。在已作土改的县份，由土改分配土地所得的人口数目，与由征收负担得来的人口数目，没有多大的出人。可见上说的数目字，是相当可靠的。由征收农业负担及实行土改挤出了几百万"黑人"(户口册上没有名字的人）。

征收负担及土改不但挤出了"黑人"，还挤出"黑地"（隐蔽不纳税的地）。照现在的统计，河南的土地是八千二百五十二万五千七百四十三亩。其中一千二百九十五万一千八百六十五亩是挤出来的"黑地"。

这种有"黑人""黑地"的情形，我想别的省也会有的。在以前国民党时代，户口调查，大都是"纸上谈兵"。即使有下乡调查的，人民怕抽壮丁，怕种种麻烦，很少有据实报告的。在以前土豪劣绅，把持乡村政权，隐蔽土地，不完粮纳税，这都是很普遍的现象。因此"黑人""黑地"是各地方都有的。将来全国实行土改以后，有了精确的户口调查，我们可以预料，中国的人口，总要比现在一般所估计的数目四万万七千五百万多。

在解放以前，中国的社会学家，有一派认为中国的人太多了。人口太多，土地的生产不能养活。这是中国人"愚贫弱"的根源。于是他们提倡节制生育，希望减少人口。还有一派人认为中国将来工业化需要大批的工人，忧虑这些劳动力往哪里去找。

这些忧虑,现在看起来，都是过虑。因为不了解"劳动创造世界"的道理的人，只看见人多了消费的多这一方面，没有看到人多了也可能创造的多。一个不事生产的人家，看见家里人多了，就发愁将来怎样养活他们。一个劳动起家的人家，看见家里人多了，就想着将来叫他们劳动生产。资本主义国家里人只忧虑人多，社会主义国家里人则没有这个忧虑。大概就是这个道理。

至于中国工业化所需要的劳动力来源，是不会缺乏的。因为中国的人比一般所估计的还要多。

第二件事情是在会里看见中国真是统一了。斯大林在1925年论中国革命的力量。他说："我们认为，中国正面对着一个问题，像美国所曾经面对过的一样，那时美国曾统一而成为一个国家；又像德国所曾经面对过的一样，那时德国曾团结而成为一个国家，并且统一起来；又像意大利所曾经面对过的问题一样，那时意大利曾统一起来，并且从外敌手中解放出来。在这里，真理和正义，完全是在中国方面。这就是为什中国的人口及中国的统一425>

么人们现在和将来都同情中国革命的缘故。这个革命正在为了把中国人民从帝国主义羁绊下解放出来并为了把中国统一为一个国家而斗争着。"(《斯大林论中国革命》四十一页）斯大林这篇话，我以前不十分了解它的意义。后来我看见中国划分为几个大行政区，我很怀疑这样办法是否与统一有碍。后来我看报上说到财经统一，但是只坐在北京城里的人，还不十分知道这个统一，究竟统一到什么程度。这一次到河南开会，才知道全国财经统一，一直统一到县，从县起，公粮一人了仓，税收一人了库，非有财政部的命令，就是"钦差大臣"也不能支付。各省的省政府，向来是半独立的样子。现在也只能照着中央核准的预算支付款项。就河南说，本年经中央核准的预算，只占全年全省收入的百分之十八强，其余的百分之八十一强，都交给中央了。

可是一般人对于这样的办法并没有抱怨。一般人都觉得全中国的建设，要在一整个计划之内进行。全国的收入，交中央统筹支配，是应该的。这几个月的物价稳定，更证明了财经统一的好处。我于是觉得中国真是统一了。以前中国各省所有的半自给自足的地域主义，是封建主义的一部分。中国自秦汉以后，已由割据的封建主义，转变为中央集权的封建主义。在历史上说，这是一个进步。但是以前的割据封建主义的残余势力，还继续存在。以前的督抚，一般人还拟之于春秋时候的侯伯。在汉以后的朝代中，即在统一时期，还有割据的现象。这种情形，在清末，因为各地域无形中受了帝国主义的分割，而益加甚。例如清朝末年，中央与某国宣战，地方还可与某国往来。北方与外国开仗，南方还是太平无事。这个地方荒年，那个地方禁米出口，不相救济。这种现象，现在是一扫而空了。中央掌握了全国的税收，以及全国大部分的物资，成为一个空前的强有力的政府。有了这样庞大的财经力量，不仅建设新民主主义的中国有了保证，就是建设社会主义的中国，也要以此为第一步。

从此以后，中央统筹全局，指挥地方，真是如"身之使臂，臂之使指"。中国这样多的人口，又这样的统一组织起来，这是全世界以前没有的事。中国真成了世界上的一个巨人。他的前途真是有万丈光芒的。

(原载1950年6月26日《文汇报》）

论美国底思想武器

假使有一个美国人，向他底总统或国会，提个意见说:"我们何必制造飞机原子弹呢？在博物馆及古董铺里，有的是华盛顿时代所用的枪炮。华盛顿曾经用这一种的武器，打跑了英国人，建立了我们底合众国。这证明他所用的枪炮，就是最好的武器。飞机及原子物理，都是'外来'的，有'非美'底嫌疑。还是不要它为妙。"假使有人持这样议论，这个人底"神经"有足够进疯人院底程度。

可是对于思想方面底武器，美国底统治阶级是用的这一种办法。他们说:他们有"美国理想"，"美国传统"，"美国生活方式"。华盛顿，杰佛逊曾经用这种"理想"及"方式"，建立了他们底合众国。这就证明这些"理想"与"方式"是最好的，因此他们成了"美国传统"。共产主义是"外来"的，"非美"的，是专门与"美国传统"为敌的。所以非打它不可。如果在思想上不能打它，就用武力打它。美国自侵略朝鲜以来，杜鲁门口口声声说，要以武力防止共产主义。

有两点是美国底统治阶级所不能了解的。第一，思想不是可以用武力打的。第二，武力也要有一种思想作它底后盾，物质武器要与思想武器配合起来，才能发生作用。美国的物质武器，总算相当进步；可是它的思想武器，本来已经应该是博物院的陈列品了，可是还要拿出来使用，那真是笑话。

究竟什么是"美国理想"，"美国传统"，"美国生活方式"？没有人能给一个具体的，有系统的答复，普遍的答复是提出一个抽象的"自由"。杜鲁门口口声声说他们的"西方"是"自由"的。

在过去一百多年中，"东方"确切是不自由的那就是因为"西方"太"自由"了。在现在，由于中华人民共和国底成立，一大部分的"东方"已经自由了。"西方"底"自由"就受到了一切自由所应该受的限制，但是在"东方""自由"惯了的"西方"人，不愿受任何限制，因此他们就叫喊说，他们底"自由"受了威胁了，受了损害了。

再看，所谓"自由"底内容，究竟是什么呢？在资产阶级对于封建主义是一种革命力量底时候，它确实从封建主义得来了些"自由"，譬如，随意买卖一种货物（包括土地）底自由，随意在任何地方进行贸易底自由。这一类自由，总结起来，就是美国人现在所常说的，"自由企业"，"自由竞争"，那种自由。

随着资产阶级对封建主义的胜利，农奴也得了一些自由，他有到任何地方去做工底自由。也有不做工底"自由"，当然如果他不做工，他也有饿死底"自由"。

弗兰克林成为那时美国底标准人物。他以为一个人只要他能节省储蓄，再加上诚实精明，他就可以用一点本钱去搞"自由企业"，"自由竞争"，到后来一定可以"成功"。钱是最好的东西。假使你没有钱，你可借一些，这样，可以很少的利息，而使用很多的钱。假使你有钱，你可借贷出去，将来除去本钱原数不动外，还可以得丰富的利息。他说：钱是会生育的。母能生子，子又生孙，越生越多。一个人底钱越多，他就越"成功"。"在弗兰克林那个时候，美国才刚开辟，发财底机会有的是；弗兰克林"成功"了。别的"成功"的人也有的是，可是等到资本主义到了垄断底时期，所谓"自由企业"，"自由竞争"，就成为空话。有人这样说：假使一个商店里的职员，从耶稣降生就在那里做工，每年三百六十天，一天也不休息，也不吃饭，也不穿衣，他底工资，积到现在一千九百五十年，总加起来若与美国大资本家什么大王底财产比较起来，还只是"如九牛之一毛"。你叫他怎么去"自由企业"，"自由竞争"？

所以自由企业，自由竞争，在先本来有那回事的。可是现在没有那回事了。因此这都成了些空话。这些成了空话，所谓"自由"，也都成了一个空名词了。

换句话说，美国人所谓自由，本来是打倒封建主义的一个思想武器，可是现在已经是应该进博物馆了。可是美国底统治阶级还舍不得送它到博物馆，因为还想借用它底金字招牌，欺骗美国底人民，在与"东方"作思想斗争的时候，还得把它拿出来，妄想与"东方"现在所有的真正自由相对抗。

这样对抗底结果，我们是有经验的。在一百年以前，我们"东方"确比他们"西方"落后。那时候，他们所谓自由，还在发生作用的时候，我们还在讲什么忠君孝亲，三纲五常等封建道德。他们用枪炮，我们还用弓箭。我们比他们落后了一个历史阶段。结果他们不费吹灰之力，就把我们变成他们底殖民地了。

可是现在翻转过来了。他们底物质武器,虽然还能维护相当的优势。可是他们底思想武器，他们底"生活方式"，比我们所有的马列主义及生活方式，整整地落后了一个历史阶段。

他们必然想着，专靠物质武器就可以像以前一样为所欲为。可是他们要知道：思想掌握了群众，就成了物质的力量。这句真理大概美国底统治阶级是不会认识的。的确若没有亲身经验，这个真理是不容易认识的。统治阶级更不容易认识，也不愿意认识，因为这样的认识是与它底利益相冲突的。

但是，对于美国底有良心的人们，我们可以这样说：你们虽然在你们统治阶级所设的"铁幕"之下，你们有些事情不能知道，可是中国及朝鲜的战事底结果，你们大概总不至于不知道吧。你们给蒋介石、李承晚的思想武器，什么"美国传统"啦，"美国理想"啦，"美国生活方式"啦，都抵不住共产主义，以至于你们所供给他们的物质武器，也都输送到我们"东方"了。这个事实就证明了上面所说的真理。思想把握了群众，就成了物质的力量。

马列主义底思想，已经把握了欧洲、亚洲大部分的群众。站在欧亚大陆来看美国，在地理上说好像是一个大岛。就历史上说，好像一个初生的孩子。以前靠它那一点孩子的勇气，它把自己扩张到欧亚二洲，可是现在翻过来了。我们老大的在思想上是年青，而美国本来是孩子的在思想上又成为老大。

一切的事情就是这样翻过来了。这就是革命。

(原载1950年11月29日《光明日报》）

抗美援朝对于我的启示

我是1895年出生的人，在我生的前一年，中国底军队，进人朝鲜与日本作战。那个时候，中国底封建社会已到腐朽垂死的阶段，那时候底统治阶级，满清皇室，与官僚士大夫集团，都是昏庸不堪。甲午年一战之后，中国底陆军崩溃了，海军歼灭了。在此以前，中国本来已是西洋人底半殖民地，经过这一次的战争，中国又成为"东洋人"底半殖民地了。

这个历史上有名的甲午之战，在中国人民心中有很深的印象。我八九岁的时候，常听见人唱这句戏词："邓世昌，林永升，英雄好汉；为国家，舍性命，海底长眠。"邓、林二位，是在黄海战役中英勇牺牲的两位舰长。

自从甲午战争以后，日本一直向中国继续侵略，由朝鲜到东北，由东北到华北，由华北到几乎全中国。一直到五十年后，中国人民，在共产党底领导下，终于把日本帝国主义打垮了，把美国帝国主义也打出中国底大陆了。中国人民翻身了。

美国帝国主义不甘心于它在大陆上的失败，重袭日本在1894年的故智，再行侵略朝鲜，并且企图武装日本，使它成为它底走狗，向中国镡略。我们底志愿军，会同朝鲜人民军，一个"下马威"，就把美帝底号称最精锐的军队，打得落花流水，使麦克阿瑟，活像《打渔杀家》里面的教师爷，现出小丑底本相。

"人民底力量是伟大的"，"新生的力量是不可战胜的"，这些话近来常听说，也常在书报上看见。我虽然也相信这些都是真理，可是对于我，只是一种抽象的真理。在抗美援朝底运动中，这真理又一次经事实底证明，而这一次的事实是与我底实践、我底经验联系起来的。"人民底力量是伟大的"，"新生的力量是不可战胜的"，对于我已经不是抽象的真理，而是为我自己底经验所证实的具体真理。

我又更进一步体会到事物底本质与现象底区别。在表面上看，中国人民志愿军进入朝鲜，似乎是1894年历史底重演。帝国主义者及习惯于用旧眼光看历史的人，大概都是这样看的。他们以为中国在1894年与日本争朝鲜，吃了大亏，现在国力恢复又与美国争朝鲜了。他们不了解新社会底社会制度，更不了解在新社会底制度下，人们底欲望与情感，自然而然地起了多么大的变化。他们不能想像，一个国家底人民会冒着很大的危险，牺牲生命物力，去援助别一国家，而不打算占任何便宜。惯于做生意的资本家们，尤其不能这样地想像。

可是我们知道得清清楚楚，我们底人民志愿军在朝鲜作战，绝不是1894年历史底重演。只要美帝及别的外国军队退出朝鲜，我们底人民志愿军是一天也不多留的。我们底人民志愿军顶多也只是喝朝鲜底一口水，因为我们不可能运水到朝鲜去。我们底新的社会制度，以及因此而有的人们底欲望与情感，自然而然地使我们不贪图别个国家底权利。

在第二次世界大战以后，苏联驻兵旅顺，帝国主义者以及习惯于用旧眼光看历史的人，也以为这是帝俄侵略中国东北底重演。很有些中国人对此不了解，我也是其中之一。后来虽有许多事情证明其不是如此，但是我底思想上总有点搞不通。你说他是侵略吧，看着又不像。你说他在那里是替中国防日本防美国吧，国与国之间，哪会有那样慷慨的抗美援朝对于我的启示437

事。可是自从中国人民志愿军到朝鲜以后，我完全了解了那是怎么回事。苏联自发自愿地援助中国，正如中国自发自愿地援助朝鲜。苏联底军官们、工程师们说：在中国已完全不需要他们的时候，他们就回家。正如中国在朝鲜的志愿军一样，在朝鲜完全不需要他们的时候，他们就回家。

这是新社会制度下的国际的友爱，但是这也只是事情底一方面；在另一方面，我们援助朝鲜，也是援助我们自己，因为"唇亡齿寒"，"户破堂危"，在朝鲜完全支持不住的时候，美帝是要直接侵略东北的。在这一方面说，我们抗美援朝，乃所以保家卫国。

这两方面联合起来，就是国际主义与爱国主义底统一。推而至于保卫世界和平底斗争，也是这个道理。在我们和平阵营里，许多国家，都尽他们底力量保护和平，因为和平与全世界有利，因而也是与他们自己有利的。他们为保卫世界和平而斗争，一方面是为了世界，一方面也是为了自己。所以在和平阵营中，每一个国家底胜利，就是其余国家底胜利。我们为朝鲜底胜利而欢欣，我们清清楚楚地知道，这欢欣是真诚的。我们因此知道，别的国家为我们底胜利而欢欣，其欢欣也是真诚的。

在新社会制度下，个人底利益，与社会底利益是统一的，所以新的道德标准所要求的，也是利他与自利底统一。旧社会底道德标准倾向于片面地要求利他，这也是其社会制度使然。据说，王安石的太太曾向王安石提出过一个问题，她问："各种的'礼'，都是教女人吃亏，这些'礼'都是什么人制定的？"王安石回答说："是周公制定的。"这位太太恍然大悟说："那就无怪其然了。若是周婆制定的，那些礼当然就完全不同了。"这个故事很可以说明，一个统治阶级所制定的制度法律，以及道德标准，都是为它自己底利益的，因此它要求被统治的人底片面的牺牲，旧社会底道德标准倾向于片面地要求利他，就是这种情形底表现。在新社会制度下，没有人对人的剥削，因此也没人对人的压迫。因此也不需要有片面地要求利他的道德标准。

"无产阶级必须解放全人类，才能解放它自己。"解放全人类与解放它自己统一起来。在这里我们就看出新社会底新道德标准。

在国际间，这个道德标准就表现为国际主义与爱国主义底统一。在"抗美援朝保家卫国"底口号中，我们看出这个统一；在"抗美援朝保家卫国"底实践里，我们也体会到这个统一。在"抗美援朝保家卫国"底活动中，我们底思想，都提高了一步。

(原载《新观察》第二卷第四期，1951年2月25日）

"五四"的口号------"外争国权，内除国贼"

"五四"是中国革命道路上的一个里程碑。它标志着中国旧民主主义革命的终结，新民主主义革命的开始。这个新的革命运动，在开始以后，就好像我们的长江大河，一直波澜壮阔地，奔向它的目标。"五四"提出许多口号，其中有些已经过时，有些到现在仍有意义。

"五四"那一天的口号是"外争国权，内除国贼"。过了三十二年，这个口号，仍然是有意义的。"外争国权"在今天表现在抗美援朝；"内除国贼"在今天表现在镇压反革命。

在这三十二年的过程里，中国的革命，经过了些挫折，终于得到了全国规模的胜利。怎么原来"五四"那一天的口号到现在还有意义呢？自"五四"以后，中国革命成了世界革命的一部分，中国革命得到全国规模的胜利。在这样的基础上，进行建设，一年的进步，胜过以前十年或几十年。但是世界革命，还没有完全成功，还有美帝国主义，领导全世界的反动力量，进行反革命，霸占台湾，侵略朝鲜，妄图进窥我们的东北。所以我们要抗美援朝，"外争国权"。在美帝向我们进攻的时候，在台湾的民族败类，在国内的封建余孽，阴谋破坏，妄图死灰复燃，"里应外合"，反攻大陆。所以我们要镇压反革命，"内除国贼"。

"外争国权，内除国贼"，仍然是我们现在最重要的任务，但是在进行完成这个任务的时候，我们的条件与以前大不相同了。我们若是把现在的条件与以前的对比一下，我们可以看见，现在的条件，是如何的优越。

第一，我们有了毛主席与中国共产党的领导。这是一个最优越的条件。自从鸦片战争以后，一百年来中国出了很多的爱国志士，也出了些杰出的领袖。每个人都在他的时代里，在他的知识范围内，诊断中国的病源，开出治病的药方。"什么什么救国"之类的主张，我们听了不少。可是每一个人的诊断，在当时虽都"持之有故，言之成理"，也有的在当时成为号召的力量，可是不久都为事实所否定。这些"医国"的人们，都是以症候为病源。"头痛治头，脚痛治脚"，解决不了中国的问题。

直到"五四"以后，在"五四"的革命空气里，马列主义到了中国，毛主席又将这个普遍真理与中国的实际结合起来。断定当时的中国是一个半封建半殖民地的社会，中国社会的这样的性质，就是中国的近百年来灾难的根源。对症下药，中国的革命，就必需以反帝反封为其主要的任务，以封建主义帝国主义为其主要的敌人。既然反帝，就必与世界上的无产阶级联合起来。封建地主阶级，为了垂死挣扎，也必与世界上的帝国主义者联合起来。中国的革命，成为世界革命的一部分。事实的发展，明明白白地证明了从"五四"以来毛主席及中国共产党所指示的这个真理。

真理就是这样的：在你已经懂得了以后你觉得它是很容易懂的，可是在你不懂得的时候，它就是不容易懂。上面所说的真理，只有共产党能够指示出来，也只有共产党能够领导中国的人民，照着这个真理进行革命。为什么呢？显而易见，上面所说的，从鸦片战争以后，所出现的爱国志士们与领袖们，他们虽然爱国有心，但是他们的见解,为他们的阶级所限制，他们所受的教育，是中国封建主义的教育，或西洋资产阶级的教育。他们的前身，是封建地主，他们的将来，寄托在幻想中的中国资产阶级。他们救国，先是以日俄为师，妄想把中国变成为半封建半资本主义的国家。这样失败了，他们又要以英美为师，妄想把中国变成'为完全资本主义的国家。他们的阶级的限制，使他们至多只能有批评封建主义或资本主义的思想，而不能有根本推翻封建主义或资本主义的思想。只有无产阶级的共产党，有这种思想。因此只有共产党才能指示出上面所说的真理。中国的老话说"盲人骑瞎马，夜半临深池"，是世界上最危险的事情。在中国共产党成立及领导中国革命以前，中国的情形.，就是那样的危急。"五四"虽提出"外争国权，内除国贼"的口号,但是对于强权与国贼的本质，还是不清楚的。

革命是艰苦困难的工作，它要求革命运动有最高的阶级性，针对性，与顽强的战斗性。这些性质都是无产阶级所特有的。"五四"以后，一切的群众运动，在这些方面，都一次比一次加强，一次比一次进步，这都是共产党以无产阶级的精神，领导起来的。所以上面所说的真理，只有共产党能指示出来，也只有共产党能本着这个真理领导中国的人民进行革命。

由今视昔，比较起来，我们更可以了解，中国有了毛主席与中国共产党的领导，是我们进行中国革命的无比的优越条件。

第二个优越条件，是我们有了人民政府。五四运动提出"外争国权，内除国贼"的口号，可是当时与强权勾结实行卖国的国贼，正是当时的北洋军阔政府。它与满清王朝一样，对于帝国主义者非常恭顺，但对于人民是非常凶狠的。它手里有一切统治的工具，军队，宪兵，警察，监狱。它不准人民"外争国权"，因为强权是它的后台老板。它不准人民"内除国贼"，因为国贼就是它自己。现在人民政府是人民自己的政府。一切统治的工具在人民自己手里。"外争国权"有强大的人民解放军，"内除国贼"，有公安部、人民法庭。以前主张及实行"外争国权，内除国贼"的人是为"政府"所"镇压"的"乱党"。现在与帝国主义勾结的反革命的真正的乱党，受到真正的人民的政府的镇压。由今视昔，比较起来，现在的条件,真是优越极了。

第三个优越条件是我们有了《共同纲领》。这是毛主席共产党领导中国人民将革命进行到底的行动纲领。坦白地说，在一年以前，我完全不了解这个纲领。记得1949年全国政协通过这个纲领的时候，学校内举行分组讨论。参加的人，大部分都觉得，这个纲领的每个字都认得，文章也做得谨严缜密，没有什么可以讨论的。从去年暑假起，我在清华担任近代思想史这门功课，从马克思讲到毛泽东。在新哲学研究会里，参加编订这门功课的提纲，在课堂上与同学们讨论，经过这些过程，我现在了解，共同纲领每一句，都是马列主义与毛泽东思想的具体表现。我初以为中国还没有到社会主义及共产主义的社会，还用不着马列主义。现在我体会到，共同纲领就是马列主义与中国实际结合的一个具体方案，也就是毛泽东思想的应用。

中国经历了一百年的摸索与斗争，才得了这个起死回生的方案。这个方案为以后一切的事业，创造了优越的条件。

第四个优越条件，是我们有了人民解放军。它是祖国的长城，它是人民的保障。它先"内除国贼"，现在又"外争国权"。朝鲜人民称赞它"遇见敌人如猛虎，遇见人民如绵羊"。"老虎"与"绵羊"代表两极端的性质。这两极端的性质，如何能够实现于一人，这是没有见过解放军的人所万不能了解，也万不能相信的。可是解放军的每一个人都是这样的人，而其所以是这样，并不是由于"外"的制裁，而是由于阶级的觉悟及政治的认识。解放军不仅是一个武装的部队，而且是一个道德的模范。它以具体的行动表现出劳动人民的体力智力与德性的优秀，表现出中华民族的体力智力与德性的优秀。有了它我们对于将来的最后胜利，有了坚定的信心。

在毛主席、共产党的领导下，中国的人民翻身了,觉悟了，组织起来了。就我们知识分子说，在解放以前，我们大概自认为不需要再有什么觉悟，因为我们自以为我们有的是知识。我们也不需要什么组织，因为我们以为知识是靠个人的天才与灵感得来的。说要叫我们觉悟，叫我们组织起来，我们认为，那简直是对于我们的侮辱。可是如上面所说的，五四运动虽提出"外争国权,内除国贼"的口号，可是当时的人对于强权与国贼的本质，并没有清楚的认识，尤其是像我们在西洋吃过洋面包的人，都多少自觉地或不自觉地给帝国主义的侵略帮了忙。学文法的自觉地或不自觉地成为资本主义在各方面的理论的宣传者。学理工的自觉地或不自觉地成为资本主义的工商业的售货员。一直到最近，像我们这一类的知识分子，才开始觉悟，才开始组织。连我们学哲学的人，也能在一起商量功谬，制订提纲。有人说:学哲学的人也能合作，那就说明什么样的人，都能合作。学哲学的人是最不能合作的人。在学哲学的圈子里,哲学是一门"公说公有理，婆说婆有理"的学问。每一个哲学家都凭着他自己的"理性"，建筑自己的"空中楼阁"。你也说服不了我，我也说服不了你，只好各行其是。可是现在哲学改造了。学哲学的人也跟着改造了。学哲学的人，能够合作，也不算什么奇怪。

在中华人民共和国成立的那一天，毛主席宣告说：四万万七千五百万人民现在站起来了。人民志愿军在朝鲜的战绩，伍修权代表在成功湖的演词，都是这个事实的说明。最近更有一件惊人的事，就是中国已往印度送了五万吨的粮食。还要再送一百万吨。这真是破天荒的事。在清朝全盛的时候，中国沿海地方，已经要吃外国米。现在美国封锁了中国，以为我们必然发生粮荒。有一个留学生，新从美囯回来，说,他离开美国的时候，美国官员警告说：回中国去，是要挨饿的。哪知我们不但没有挨饿，而且还有成百万吨的粮食出口。这证明中国不但是强了而且富了。这说明中国的潜在的能力，是如何的伟大，我们民族的能力，是如何的优秀，仅仅得到了一两年的统一，就能创造出一个富强的国家。现在，连专心侵略中国诅咒中国的大头子麦克阿瑟，也不能不承认"中国是亚洲的支配力量"。

富强的中国是一百年来多少爱国志士的向往与憧憬，现在巳开始出现于世界了。再加上三年准备，十年建设,中国的在各方面的繁荣与光辉,将超过中国历史上的最光荣最伟大的时代，这是无可怀疑的。

一个有几千年历史的古国，一个有几万万人口的大国走上了向着社会主义的大道。按历史说，它是老的。按现在所走的路说，它是新的。这样的国家，世界上没有第二个,历史上没有第二个。这是我们可以极其自豪的。同时我们也必须努力于"外争国权，内除国贼"，完成三年准备十年建设的任务，才不负于我们的祖国，我们的时代。

在"五四"的时候，我是个青年，现在虽然过了三十二年，我还要以青年的热心，向这个伟大任务的完成，参加上我所有的，虽然是微小的力量。

(原载1951年5月4日《光明日报》）

对于共产党的认识底转变

一个月以前，有一天我在一个饭馆内吃饭，听见一个伙计在发议论。他说："在现在社会里，一个人底思想要是搞通了，处处都是光明。要是思想搞不通，处处都是别扭。"我听见他底这番议论，觉得真是对极了。思想是要搞通，而且要十分地通，若十分之中有一分不通，在新社会里，就感觉有一分别扭。

我底思想在以前是不通。不通在什么地方呢？近来学习底结果，我发现我以前的思想是反帝而不反封建。

我是一个中国人，中国处在半殖民地底地位，当然我也感受到一个世纪以来中国民族所受到的剥削、迫害与侮辱。所以我有反帝国主义的思想及爱国主义的情绪。我是生长在一个地主家里，虽然近三十年来，我都是靠教书生活，但是原来的阶级出身，使我看不见要使中国富强，有反封建底必要。

因此提到共产党底反帝的口号，我就完全赞成，提到反封建的口号，我就觉得，这是"节外生枝"，不必要，而且自己不团结，妨碍反帝的工作。

我底思想既然是这样，我对于共产党当然不会有完全的认识。因此对于共产党底政策，在有些点上，特别是在严厉镇压地主阶级这一点上，感觉到别扭。

新社会是一个大学校。新鲜的事物不断涌现，时时刻刻在打通人们底思想。我也是这些人中之一。尤其是在京郊参加土改中所得的经验,使我慢慢地也有了反封建的思想与情绪。看见农民翻了身，也替他们欢喜。不过这样的欢喜，还是间接的。

朝鲜战事底胜利，伍修权代表在联合国大会上的发言，使我真正地直接地感觉到翻身，殖民地人民从帝国主义剥削与压迫下解放出来的翻身。.

从朝鲜战事发生后，我感觉到地主阶级的人确实希望美国胜利使台湾的反动派复辟，以便恢复他们底地位。在我们人民志愿军加人作战以后，我又看到我们人民志愿军在朝鲜的战绩，是史无前例的。劳动人民翻了身,为保护胜利果实，显出了无比的智勇。若不是这样，朝鲜的胜利是不可能的。于是我了解，帝国主义与封建主义确是在一条战线上的。反帝反封建是分不开的。劳动人民底翻身与殖民地人民底翻身是分不开的。.

反帝与反封建的思想与情绪结合为一之后，我觉得我底思想通得多了。大事如镇压反革命，小事如学校底课改，在以前的思想上，看着是别扭的事，现在都觉得是必要而且应该的了。

在爱国公约上，我们写"拥护毛主席，拥护中国共产党，拥护共同纲领，拥护人民政府，拥护人民解放军"。这都完全是必要而且应该的。

在共产党成立三十周年纪念底日子，我说:我现在真正了解我们所常听见的一句歌词："没有共产党就没有新中国。"

(原载1951年6月24日《进步日报》）

共产党领导下的新中国底奇绩

我本来要写，共产党领导下新中国底"奇迹"，可是一回想,说有"奇迹"是一个错误的思想。在辩证唯物论的宇宙观及历史唯物论的历史观里，宇宙间及社会上是没有"奇迹"的。在以前人们对于宇宙间及社会上的事物底发展变化底规律，没有了解，看见一件新奇的东西发生了，不知其所以然，就称之为"奇迹"。其实所谓"奇迹"者，如果真有其事，如果我们了解了其所以然，它就不是"奇迹"了。

我们的人民共和国成立还不足两年，可是做了很多的大事。假使我们没有亲自看见共产党是怎么领导我们人民进行工作的，假使我们没有了解马列主义毛泽东思想所告诉我们的宇宙间及社会上事物发展变化底规律，这许许多多的成就，对于我们就真像是"奇迹"。

试想一想，摆在我们面前的几件大事：在朝鲜我们的志愿军打败了自命为世界第一强国的美帝国主义者底号称最精锐的部队。西藏回到了我们的民族大家庭。几百万人治淮，从根本上解决多少年来的水灾旱灾问题。在中国过去历史上，与此相类的事，只要有一件，就算"丰功伟烈""惊天动地"的了。在中国历史上，只要有一件与此相类的事，就会弄到"民不聊生"。可是我们现在呢？各样的大事同时进行，而公私事业，又是一天一天地繁荣；人民的生活，也是一天一天地提高。

帝国主义者与在台湾的反动派，以及没有学过马列主义的人，看起来，这些都是不可能的，他们也许说，这些都是"宣传"，都是靠不住的。可是中国人民志愿军在朝鲜的战绩，是举世共见共闻的，这总不是"宣传"吧。就只这一件事，就够帝国主义者，认为是"奇迹"了。

我们承认这两年的成就，在历史上是没有过的，我们承认这些成绩是奇绩，但不是"奇迹"，因为没有"奇迹"。

自然界有自然界底规律，人们把握住了这些规律，就可以创造出来许多在落后的人看起来是"奇迹"。不用牲口拉而火车汽车自己会跑。一开无线电收音机，就能听见几千里以至几万里以外的人说话。在落后的人看起来，这些都是"奇迹"。资本主义国家在这三方面早一点创造了些"奇迹"，他们对于自然界底规律，是知道一些的；但是对于社会方面底规律，他们或者是不知道，或者是知道而不敢承认。因此就只可把我们的奇绩认为是"奇迹"了。

以前人认为社会方面底事物底发展变化，是没有规律的。历史上的事变，都是上帝底意志所决定的，或是大人物底能力所支配的。马克思恩格斯才把辩证唯物论应用在历史上而发现了社会发展底规律。

三十年前的7月〗日中国共产党成立了。中国始应用马克思主义底真理于中国社会，那就是，照着马克思恩格斯所发现的社会发展底规律，解决中国底问题。

应用马克思主义底普遍真理，于一个特定的社会上，并不是一件容易的事情。一个特定的社会底发展，除了遵循普遍的规律之外，还可能有它自己的特殊规律。尤其像中国这样的一个社会，论历史上下几千年，论区域纵横几万里，论人口是以亿万计，论国际局势，又是几个帝国主义底盘中餐俎上肉。真是"承百代之流，而会乎当今之变"。虽然解决中国底问题，必需遵循马克思主义底普遍真理，可是只有马克思主义底普遍真理，还是解决不了中国底问题。

马克思与恩格斯底天才，发现了宇宙间与社会上事物发展变化底普遍规律。到20世纪整个的人类社会，有了新的发展，这需要不亚于马克思恩格斯底天才的人，来发现新的发展中的新的规律。列宁斯大林担任了而并且完成了这个历史底任务。中国底问题底特殊情形，也需要不亚于马克思恩格斯列宁斯大林底天才的人，来发现中国社会发展底特殊规律，来解决中国底问题。共产党底领导人毛主席担任了而并且完成了这个历史底任务。

自然界或社会上规律底发现，并不是可以专靠书本的。理由很简单,关于某规律的书都是在某规律发现以后写的。在某规律发现以前，没有直接讲某规律的书。所以自然界与社会中的规律，必需是在与自然界或社会中的斗争中去发现。就社会间的规律说，发现规律的必然是社会在那一个时代的进步的阶级底领袖。因为只有在领导进步的阶级与反动阶级的斗争中，才能发现规律，而发现规律的人也必然成为领袖。马克思恩格斯是这样的领袖，列宁斯大林是这样的领袖，毛主席是这样的领袖。

毛主席领导着中国共产党在三十年间的艰苦斗争里，发现了中国历史发展底规律，中国革命发展底规律。本着这些规律，创造了中国革命底三个法宝：统一战线，武装斗争，及党底建设。又本着这些规律，创立了一个中国人民共和国建国底理论，《新民主主义论》。又本着这个理论，定出了中国人民共和国建国底实际方案，政协《共同纲领》。又把得到这许多成就的整个思想方法，集中写成一个哲学著作，《实践论》。

中华人民共和国就这样于1949年10月1日成立了。旧日束缚中国人民生产力，创造力的枷锁，打开了。发挥中国人民生产力创造力的机构，组织起来了。五万万优秀人民底生产力与创造力就如"火之始燃，泉之始达"，一发而不可遏。上面所说的那些大事，还不过是"小试其技"。跟历史上的同样的事比较起来，这些事是新中国底奇绩，但并不是"奇迹"。

中国共产党成立了三十年，在过去三十年，它领导中国人民走上了正确的革命道路，以至于今日的成功。再过三十年，中国在共产党底领导下，社会主义的建设必然成功，即再进一步到共产主义的社会，也是可能的。我愿以这个希望,作为向共产党的三十寿辰的献礼。

(原载1951年6月30日《光明日报》）

我对于共产党员的认识

在北京刚解放的时候，有一个文工团到我们学校里演出。在一个大合唱里，站在最前列的一位小队员，看样子不过是.十来岁，可是他唱的时候，脸上充满了热诚，坚决与信心的表情。他底小面孔给我的印象很深。他底年纪还小，当然不会是共产党员，但是我总想着他是共产党员。

斯大林说：共产党员是由特殊材料制成的。这当然不是说,共产党员生来就与众不同，而是说共产党员，由于他们的阶级立场，及他们在斗争中所得的教育与锻炼，必然有高贵的品质。上面所说的热诚、坚决与信心，就是共产党员底高贵品质底一部分。

在有阶级的社会里，各阶级底人，自然都有他们底不同的立场。非无产阶级要想站在无产阶级底立场，需要经过长期的改造，因为他底立场,本来不是无产阶级底立场。改变立场并不是像换身上穿的衣服那样容易，也并不是像在操场上真有两个场子，你可以随随便便就从那个场子，走到这个场子来"站"。.

无产阶级自然有无产阶级底立场，他本来就是站在那个立场，可是这样不够。这样本来的立场是"自发"的，但未必是"自觉"的；是"自在"的，但不必是"自为"的。自发的立场还不能发挥出最大的力量，必须经过有组织的斗争及理论的学习。自觉地站在那个立场上的人，才能是坚定的，才能发挥出最大的力量。共产党员都是这样具有自觉的坚定立场。所以他们与别的阶级底人，绝不相同，他们是无产阶级中最先进的，他们是无产阶级的先锋队。

北京刚解放的时候，与一般人最初接触的是解放军。一般人所最感觉惊奇的是解放军里，每一个人都能滔滔不绝地讲一番大道理。有一天我听见我底窗户外面，有一个解放军与别人辩论。这个解放军说："你知道什么是人生底意义？"我听见心里一惊。"人生底意义"是我们哲学教授常在教室讲的一个题目，可是在解放军口里出来，可就有不同的意义。解放军所进行的真正是毫不含糊的生死斗争。有这样的斗争的实际行动，再加以理论上的学习，使他也在理论上了解，他是为什么而生，为什么而死9有这样自觉的坚定立场的人组织成的军队，是无敌于天下的。我们志愿军，在朝鲜打败了自命为世界第一强国的美帝国主义的号称最精锐的部队，证明这样的军队是无敌于天下的。

共产党员有与实践相结合的理论，及与理论相结合的实践。这一点就是前一点底表现。共产党员底理论是与他底革命斗争分不开的。他们学习理论为的是指导革命实践，革命实践又反过来丰富革命理论。在书本上，人们也可以学习一点理论，也可以本着所学的那一点，作讲演，写文章。可是我们听这些讲演，看这些文章，总有这样的一个感觉：就是"轰轰烈烈，空空洞洞"。我佩服共产党底各级领导人员。他们谈起来，不拘关于什么问题，都是"头头是道"。你听他们讲，起初也不觉得怎样"轰轰烈烈"，只觉得真不空洞。你听起来觉得事事都有个办法，而每一个办法，也都有个道理。他不提马克思列宁主义，可是到处都是马克思列宁主义。后来你才觉得这才是真正的"轰轰烈烈"。理论与实践,融化为一个整体，在这个整体中，分不清究竟是理论指导实践，或者是实践充实理论。这是理论与实践相结合底最高成就。

共产党员对于革命胜利有坚强的信念。这一点又是第一点与第二点底结果。共产党员有坚定的立场，所以他们在斗争中必然是坚强的。同时他底理论学习，使他把握了社会发展底规律。从这些规律里共产党员确切知道在现在的社会，什么是要发展，什么是要没落，什么是方生的，什么是将死的。共产党员自己知道他们自己是正在发展的势力底先锋，也就是正在发展的势力底化身。因此他们相信，他们底事业必然是胜利的，这不是一个盲目的信仰，而是有科学根据的信念。

毛主席说："我们是有困难的，有办法的，有希望的。"革命的事业，尤其是像共产党所领导的这样翻天覆地的革命事业，岂能没有困难？

但是虽困难而有办法，因为共产党有马克思主义的理论为指南，把握了社会发展底规律。照着这些规律，就可以有科学的方法解决问题。反动阶级不知道，或不敢知道，社会发展底规律。他们底举动是凭主观的愿望,横冲直撞。因此共产党员，在任何艰苦的环境下，都是乐观主义的。在斗争底经验中，他们深切了解斯大林底名言："只有正在产生正在发展的东西，才是不可战胜的。"基督教徒也有三个字："信，望，爱"。可是他们所信的是什么，是自己所幻想的上帝。他们所望的是什么，是自己所幻想的天堂。他们所爱的是什么，是抽象的人类。共产党员所信的是辩证唯物论与历史唯物论所发现的规律。他们所望的是照着这些规律以劳动创造出地上的天堂。他们所爱的是劳动人民。劳动人民确切是全人类底绝大多数。因为他们爱这绝大多数，就不能不推翻剥削绝大多数的绝小少数的统治，对于他们个人，还是改造他们叫他们也成为劳动人民。

这里我们看出宗教与科学，在根本上是不同的。照上面所说，我们可以看出来，宗教底效用是麻醉人民，使他安于忍受现实的痛苦，而马克思主义的科学理论，则使人民创造自己底现实的乐园。有人说：共产党员虽反对宗教，伹是他们自己很有宗教的精神；这是乱用字句，淆乱思想，以企图为宗教延续生命的说法，这是应该驳斥的。

共产党在过去三十年已经领导中国人民走上了正确的革命道路。在共产党的领导下，中国革命成功了。我们底祖国，不但恢复了历史上的光荣与伟大，而并且还有一个更光荣更伟大的将来，等待着我们。这些成就与共产党员的高贵品质是分不开的。

(原载1951年7月8日《人民日报》）

中国人民一百年来梦想底实现

1838年林则徐担任了往广东禁烟抗英的任务。当时著名的作家龚自珍送他一篇文章，希望他在两年之内，打退英国的侵略，"使中国十八省银价平，物力实，人心定"。可是与他的希望相反，从那个时候起，人民一直在国外国内敌人越来越残酷的剥削压迫下过日子。物力越来越空虚，人民的生活越来越不安定。直到中国共产党领导人民解放了中国，人民掌握了政权，仅只三四年的时间，创造了奇迹。现在币值稳定，物力充实。不但如此，我们还要执行三大任务：继续抗美援朝；进行国家工业化的建设;举行普选，通过宪法。在这三大任务完成中，实现了中国人民近百年来的梦想。

与龚自珍同时的另一作家魏源，在鸦片战争失败以后，自己安慰自己说："国耻足以兴之。"他梦想中国将来有一个时候，"军政修，人心肃，国威遒"。可是从那个时候起中国的国耻越来越多，成为半殖民地的国家，"国威"是"扫地以尽"。直到共产党领导人民解放了中国，人民掌握了政权，仅只三四年的时间，创造了奇迹。自命为世界"第一强国"的美帝国主义在朝鲜进行侵略，还企图侵略我国打到鸭绿江这边来。我们就御之于国门之外，把它打败，把它打退，把它遏止在三八线的铜墙铁壁之外。我们主张和平，反对侵略，当然和魏源所梦想的民族主义的"国威"有本质的不同。但是中国人民是站起来了。战斗的考验证明我们确实是站起来了。这一点是近百年来中国人民的梦想，而今实现了。魏源也梦想学习西方的工业。在工业中他梦想中国的前途。他说："今西洋器械借风力、火力、水力，夺造化，通神明，无非竭耳目心思之力，以前民用。因其所长而用之，即因其长而制之。风气日开，智慧曰出，方见东海之民犹西海之民。"可是从那个时候起，官僚买办们虽也办了些工厂，修了些铁路，开了些矿山，但是这些工业都成为他们联合帝国主义分得最高额利润的工具，不仅劳动人民受其剥削，即民族资本家,也受其压迫。一直到共产党领导人民解放了中国，人民掌握了政权,仅只三四年的时间，创造了奇迹。工人阶级当家做主以后，发挥了创造的力量，真是"风气日开，智慧日出"。加上苏联先进的技术与机器，我们就可以加速走上工业化的大道。中国人民一百年来的梦想实现了。

魏源也赞赏资产阶级社会的上层建筑。他说："亚美利加洲（指美国）以部落代君长，其章程可垂奕世而无弊。"从那个时候起，西洋资产阶级的民主主义，尤其是它的代议制度，成为很多中国知识分子寻求的目标。可是从清朝的"九年预备立宪"，到国民党的"还政于民"，都不过是欺骗人民的空话，资产阶级的民主主义在中国人民的心目中破了产。到共产党领导人民解放了中国，人民掌握了政权，仅只三四年的时间，创造了奇迹。在这一方面，我们实现了中国人民一百年来的梦想，并且事变是发展得这样快，我们实现了新民主主义。中国人民，在共产党的领导下，经过长期的奋斗，实现了比西洋资产阶级国家远为优越的社会制度。今年的普选，就充分表现了我国的社会主义制度的优越性。就我所体会到的，这可以分几点来说。

资产阶级国家所谓宪政，不过是资产阶级专政。自鸦片战争以后，很多知识分子所希望的宪政，也只是当时统治阶级所可能作的某种让步。让步虽只是让步，可也就如"与虎谋皮"。当时统治阶级欺骗人民的一个办法就是"拖"。清朝在人民的压力之下，口头说要行什么宪政，可是光预备就说要九年。国民党反动政府利用孙中山先生的"训政"之说，实行专制，直到它灭亡的时候，还只是在口头说要"还政于民"。人民不希罕它"还政"。人民在共产党的领导下消灭了它，把政权夺回在自己手中。

人民夺回了政权，建立了自己的政府。人民自己的政府的最大希望，就是人民中的每一个人都发挥他的政治上的积极性与创造性，同心协力，使中国早日工业化，向社会主义前进。.对于普选及召开人民代表大会制定宪法，我们人民的政府三年来积极地为它创造条件，并在重要条件已经成熟的情况下，积极地为其实现而奋斗！《人民日报》3月4日社论发出号召说："为着进行新的伟大的历史任务，就必须使我们的国家机关更进一步地、更密切地、更直接地联系广大的人民群众。"社论又说:"有人认为我国现在实行普选还没有必要，或者我国今天实行普选的时机还不够成熟，这一类的观点乃是不符合事实的，因此就是错误的。"从这一点可以清楚地看见，人民自己的政府与反动统治者的政府，有若何本质上的不同。清朝的反动政府总是诬蔑人民的程度不够，不能实行宪政。国民党反动政府总是诬蔑人民是"阿斗"，自命为"诸葛亮"，死也要"训政"。彼此的对比，是非常鲜明的，对比的意义，也是非常明显的。

反动统治者保存它的政权的另一方法就是限制人民的选举权，它从男女性别、种族分别、宗教信仰、财产数目、文化程度等方面，千方百计，想办法来减少选民的数目，希望选民越少，就越容易控制。我们的政府是人民自己的政府，它正是建筑在群众的基础上，基础越广大，上层就越稳固。因此我们的选举法除了那些依法尚未改变成份的地主阶级分子、依法被剥夺政治权利的反革命分子、其他依法被剥夺政治权利者和精神病患者,没有选举权和被选举权外，占全国人口最大多数的凡年满十八周岁的公民都一律有选举权和被选举权，没有任何的限制。

反动统治者的政府除了对于人民选举权有种种的限制外，对于人民的被选^^权也有种种的阻碍。以美国而论，只有被各政党提名为候选人的人，才能在选举票上有名，而一个新组织的政党要想在选举票上有它的候选人的名字，须与政府的刁难作艰苦的斗争。美国的进步党一直到上次选举还没有在美国所有各州都取得这样的权利。反动统治者只是希望与它合适的人进人议会及行政机关。可是我们的选举法规定，除了中国共产党、各民主党派、各人民团体，可以提出候选人名单外，不属于上述各党派、团体的选民或代表均可联合或单独提出候选人名单，并且规定候选人名单应先期公布，以便选民充分地讨论研究，选出他所认为最合适的候选人。我们的政府是人民自己的政府，它唯一的希望就是选出来的人都与人民合适。

在资产阶级专政国家里，资产阶级内部充满着矛盾。资产阶级内部有不少的党。有势力的党在选举票上印上它自己的名字及它的候选人的名字，选举人赞成某一党就在某一党上作一符号。人民虽说是有选举的自由，实际上是被迫在许多"一丘之貉"的党中，选一个在选举前夕作过更能骗人的诺言的党。其实是正像中国有一句话所说的，"新人进了房，媒人扔过墙"。被选举人一当选，他的诺言也就置之于九霄云外了。

我们人民的政府，是以工人阶级为领导，以工农联盟为基础的人民民主政权，全国人民同心协力，建设新民主主义的国家。因此我们没有互相对立的党派。我们有一个正确的领导党，工人阶级的党，中国共产党。共产党已经领导中国各阶层的人民，从胜利走向胜利。今年三大任务，照上面所说的，就表示中国人民一百年来的梦想的实现。离了共产党的领导，这是不可能的。我们的选举，是有真正自由的选举，能选出真正能为人民服务的人，作为我们代表，行使我们的政权。

诚如邓小平副总理所说的，我们的选举法是中国人民在毛主席和中国共产党领导下，从长期艰难困苦的斗争中获得的一种胜利果实，全国人民将以欢欣鼓舞的心情迎接它的诞生，将以自己的实际行动为它的实现而努力奋斗。

(原载1953年6月12日《光明日报》）

传教士林乐知、李提摩太的思想------帝国主义奴役殖民地人民的工具

麦仲华所编的《经世文新编》收有当时英国报纸的一篇论文,其中说："因战而扩充边界，得新属地，实皆我之传教，及我之法律文化,有以维持而罗致之也.。人每谓吾之商务，若随吾旗之所至而兴，殊不知吾之教会文化，盖多好处，足以挈吾之旗及商务，同趋而并进。"（卷二十一，第三四页）这一段话，坦白地说明"传教"在资本主义、帝国主义国家，对殖民地剥削与统治底整个政策中的重要地位。它是在思想上奴役殖民地人民的主要工具。

"传教"的目的是企图使殖民地人民在精神上解除武装，使他们对于资本主义以及帝国主义底剥削与统治，不但不想反抗，而且"心悦诚服"。这是资本主义以及帝国主义国家麻醉殖民地、半殖民地人民最狠最毒的政策。所以鸦片战争以后，西洋资本主义国家，对于中国，除要求"通商"外，还要求"传教"。他们以兵船大炮为后盾，强迫中国当时的统治者，接受他们底商人，以便他们在中国掠夺原料，推销商品，也接受他们底传教士，以便向中国人民宣传，他们底剥削与统治是"合理"的，是"应该"的，是不可违抗的。

传教士披着"慈善家"、"学问家"或者"教育家"底外衣，不能像上面说的报馆记者那样坦白。他们所负的任务，是"挈吾之旗及商务，同趋而并进"。但是他们要装出与政治、军事、商务无关，而纯粹为中国人民服务底样子。在戊戌维新运动前后，有些传教士们也鼓吹中国需要"新政"，好像他们也很"进步"。例如美国的林乐知、英国的李提摩太，就是这样具有很大的迷惑作用的传教士。本文就是以这两个人为这样的传教士底代表，分析这两个人底思想、言论，以揭露其麻醉中国人民为帝国主义服务底本质。

林乐知与李提摩太都在中国活动很久，以译书、写文章、办学校、办报纸等方法，推行英美帝国主义从思想上奴化中国人民的政策。在戊戌维新运动前后，他们在上海办了一个广学会，就是"在华人中传布基督教及一般知识的会"。它所出的书大部分是关于基督教的，只有极小一部分是关于"一般知识"的。关于"一般知识"底传布，是传教士传布毒害思想所用的糖衣。当时很有不少的进步人士，包括戊戌维新运动底领导人物在内，都为糖衣所迷惑、所欺骗了。他们误认广学会是一个传播西洋"新知识"底中心，而其实它是帝国主义对中国的思想战线上的一个大本营。

李提摩太、林乐知底思想、言论，一贯地是为帝国主义对中国人民的剥削与统治作辩护，以麻痹中国人民底反抗意识。他们宣传帝国主义对殖民地的剥削与统治是合乎"天意"的，"通商"、"传教"都是"替天行道"。李提摩太底《新政策》序文说，英帝国主义向外侵略，是因为人口太多，"情有所不得已"。他说："如美、澳、非三洲，人稀土沃，不知耕作。英人商于其地者，乃代为开辟垦种，久则安家业而长子孙。"他们"长子孙"底结果，使本地土人，都将及灭种了。可是李提摩太说，这是"以有余补不足，交易而退，各得其所"。他说：这是合乎"天意"的。"人者天所生也，天既生之,不能不谋以养之。故今日各国大通，天之道也。

仍欲闭关绝市者，逆天者也。"（《经世文新编》卷一中，第三四页）林乐知在他底《治安新策》中说："故常念天之先造万物而后造人者，诚欲人之得所用，而伸其辖治之权，俾无一物之抛荒坐废也。新教所到之处，大都重视此事，代人一一辨明之。""若见天下至美之地，至多之物，而遇目迷五色之人，己固贫矣，他人亦缘之而不能富，岂不可惜？其教之而不肯听者，则知其教化之不足，而流于孱弱，竟有愿越俎代庖者。"（《中东战纪本末》卷八,第二四页）这说得相当露骨了。原来传教士底任务，就是要"辨明"帝国主义在殖民地可以"越俎代庖"，有掠夺殖民地底资源之权。

林乐知以非洲底被瓜分，作为他底"理论"的例证。他说，非洲"沃衍数万里，韫藏数千年，外人不可动，土人又不能动，西历一千八百八十四年，欧洲各大国，会于德国柏灵都城，按图而剖分之。盖能则教之使自兴，不能则除之以代其兴，新教化之流行，务欲完天付物与人之名分"(《治安新策》中之下，《中东战纪本末》卷八，第二四页)。

李提摩太也企图证明对于非洲人，是应该"除之以代其兴"的。他说，"非洲各人,无一技之长"，"是以外国竞至该处，先掳人为奴，继又全分其地，遍处派兵看守，代为整顿一洲之事"(《天下四大宗论》，《时事新论》卷二，第一四页）。

传教士们讲到上帝的时候，说人都是天所造的，在上帝面前，一律平等。李提摩太说："上天无亲，中西万国，一视同仁。"（《新政策》）可是讲到种族的时候,人又不平等了。他们硬说有些种族生来就是劣等的。所谓人对物的"辖治之权"，这些人是没有份的。所谓"天付物与人"，只是付与白种的帝国主义者。在上段所引林乐知、李提摩太底话中，他们公开地说，传教就是宣传这些反动的种族主义。

帝国主义以经济的、政治的、军事的，各种恶毒方法束缚殖民地人民，使他们贫穷，然后传教士就说，对于这些人民"应该""除之以代其兴"，"应该"把他们底人作为奴隶，把他们底资源据为己有。这就是他们要"代人一一辨明之"的荒谬"理论"。

根据这样的荒谬"理论"，传教士们就硬说，无论帝国主义如何压迫，殖民地人民都不可反抗，反抗就是"逆天"，必然自取灭亡。李提摩太在《新政策》序文中说：中国"咸丰以前，沿习旧法，杜绝外人，致有失和之事"。"和议既定，商埠乃开。内乱旋平，外交益固"。又说：中法、中日之战，是由于中国"广征船炮，增置甲兵"、"杀机所召"。对外必须要"和"。李提摩太翻译有《泰西新史揽要》一书，在当时传播很广。在这书的叙文里，他更公开地为帝国主义对中国的武装侵略作辩护。他承认"西人之通商于中华者，固曰为牟利来也"。但是他硬说这种经济侵略是"以有易无，以羡补不足，中华亦何尝不利"。他"谴责"中国对于帝国主义的反抗，他说："中国偏欲恃其权势，遇事遏抑而压制之。泰西各国，以爱民（应该为爱资本家）为治国之本，不得不借兵力以定商情，且曰中国不愿与他国交，与上天一视同仁之意，未有合也。遂屡有弃好寻仇之祸。"他把帝国主义对中国的武装侵略说成是中国自取之祸。他说：中国屡次被打败，是由于"中国近年，不体天心，不和异国，不敬善人，实有致败之由"（《经世文新编》卷二十一，第五页）。

林乐知也说："西人志在通商，不愿天下有一地之未开，一物之未出。故先从温和带地面立足，其热带下之不可居者，亦必伸其辖治之权，如水之就下，不能以人事遏之也。传教亦犹之通商也。""非帝力皇权之所能抑而制之也。"（《治安新策》上之下，《中东战纪本末》卷八，第九页)这就是说:帝国主义要宰割全世界。"传教"就是宣传帝国主义宰割全世界底企图"不能以人事遏之"底神话，使殖民地人民放弃反抗底行动。

林乐知又特意提出中国，作为一个例证。他说："夫使他国以恃强蔑理之心，专欺中国，则人可欺,天不可欺，必有满而自掼之一日。乃览其国中之大势，则日新而月兴也。其于中国，则日逼日近，日压日重也。且察其舆论，验其人情，又似出于不得不然，非有所矫揉造作也。""各国之入中国，则竟如水之就下，有进而无退，有盈而无缩也，其孰能御之哉？"（《治安新策》下之下，《中东战纪本末》卷八，第三四页）这是特别要麻醉中国人民，企图使他们相信,帝国主义对于中国"日压日重"是合乎"天意"，不可抵御的。

照林乐知所说的，中国人民对于帝国主义底侵略，不但不可有反抗底行动，而且不可有反抗底思想。他承认"近五十年来，（中国）以无可奈何之故，不得不联盟订约"。但是责备中国与外人，不应该"貌合而神离，面从而心违"。他说：这都是"私念"。"私念一日不去，即和局一日不定，和局一日不定，即险象一日不除。"他凶横地说帝国主义底势力，"今已浸灌及于东土，扃户既所不及，逐客亦所不能，而且俨然具列于吾前，又不可视以为无何有，然则辗转反侧，惟有思度日之法耳"。他说："度日之法"，"惟有推心置腹，式好无犹之一法"（《治安新策》中之中，《中东战纪本末》卷八，第一三页）。这就是说，中国人民只有在行动上及思想上完全投降之一法。他企图以这样的荒谬的宣传，使中国人民完全放弃反抗帝国主义底行动与意志。他的企图是徒劳的，不久他就得到义和团运动底回答。

传教士并且歌颂帝国主义对殖民地的野蛮统治，企图欺骗殖民地人民。林乐知说："英人之至印度"，只是为"推广商途"，可是"印人不知顺天行事，而偏逆而拒之，且又示之以弱，于是印权渐消，英权渐增，印遂为英外府"。"英惟以治国之良规，爱人之至理，普之于身热头痛之域，绳行沙度之乡，印民畏而爱之。"（《治安新策》中之上，《中东战纪本末》卷八，第一一页）又说："至于印度一国，亦常有凶年之患，英造铁路，以弥其缺憾，斯诚仁爱之至矣。"（同上书，第二一页）他把英帝国主义对印度的殖民地统治，说成是"治国之良规"，把对于印度人民的剥削，说成为"爱人之至理"，把资本家为利润建造铁路说成是替印度人民解决凶年问题，真是把历史整个地歪曲了。

李提摩太也说："自英为政于印度，去其太甚，教所未经，不数年而俗为之一变，国为之一新。"（《时事新编》卷八，第一一页）又说：1884年，非洲被瓜分以后，"由是亚非利加一洲，尽为诸国所据。其地所产粗货，如牛羊毛之类，尽发欧洲，制成精细之物，又发回非洲，售与其人"。他倒是坦白地说出帝国主义怎样以非洲为出产原料及推销商品底地方，帝国主义怎样把非洲彻底殖民地化。但是他硬说这是"所谓两利者非欤"？他又说："又其人而受犷悍残暴之酷，自诸国据地宣教，渐化其凶悍之气。由是人沾教泽，无复有残害之风。"这就是说：非洲人受了"传教"底奴化教育，消沉了反抗底精神，但是李提摩太硬说："是诸国有大造于非洲也。"（《时事新论》卷二，第一五页）在1895年（光绪二十一年）中日战争后，李提摩太向清朝当局献《新政策》，林乐知也发表《治安新策》。他们也宣传"新法"、"新政"。其目的，一方面是要求开发中国底资源，为帝国主义服务，一方面是要求清朝统治者作些政治上的改革，以防止中国人民底革命。这本是资本主义以及帝国主义国家底一贯的主张。早在1866年，把持中国关税的英国人赫德向清王朝所提出的《局外旁观论》，干涉中国内政的英国公使阿礼国及参赞威妥玛所提出的《新议论略》，都要求中国"内愿改政，外笃睦谊"（《新议论略》语）。所谓"外笃睦谊"，就是要求中国遵守资本主义国家强加于中国的不平等条约。所谓"改政"是："如各省开设铁道、飞线，及开采五金煤矿，操练水陆各军，国用不足，约债借贷，医药各项，设馆教习。"威妥玛说："以上各新法，中国如定意试行，各国闻之'无不欣悦'。"为什么欣悦呢？他说,这对于外国"益盖多焉"："（一）中华初办，须约外国相帮，迨熟习方能辞去。（二）商局大受其益。（三）内地从此容易治平，外国人来往通商，易得保全"（《经世文三编》卷二十一，第五页）。这就是说，中国行"新法"，必须用外国人管理，如赫德之把持中国关税。各省有铁路，外国商品更易流通，所以"商局大受其益"。"操练水陆各军"，可以镇压人民革命，所以"内地从此容易治平"。"约债借贷"，资本主义国家底剩余资本，可以尽量输出。这些"新法"、"改政"都是为资本主义国家对于中国的剥削与统治，创造更有利的条件。

英国资本主义底代理人要求中国"改政"底目的，当时的英国报纸说得更为露骨，陈忠倚所编的《经世文三编》引英国报细说："我英办法惟有内不准其（中国）作乱，亦不准外人侵伐。""一面保护中国，使不分散，一面逼令中国开其本有之利源。其效何如，虽难预言。数年之后，其他不可望，至商务兴盛,则意中之事。"（同上书，第一〇页）所谓"不准其作乱"，就是镇压中国人民底反帝的革命。所谓"逼令中国开其本有之利源"，就是所谓"改政"，行"新法"。那时候的资本主义国家底代理人与代言人也还都比较坦白，相当直率地说出他们底目的。林乐知、李提摩太所宣传的"新法"、"新政"，正是为实现这个目的。

林乐知把资本主义国家干涉中国内政、攻击太平天国说成是他们底"功绩"。他说:"匪党之炽，不特害中国，兼害各国也。""所以英法诸国，助以兵力而削平之。"甲午中日战争，中国失败，清朝政府底反动统治力量，大为削弱。林乐知认为这是最大的危险。他说:那一次战争失败，"一曰启叛民玩视之心"，如"甘肃回匪之蠢动"。"一曰动顽民疾视之心。"他说："沿海华人,及曾经远游海外者，多于泰西新政，耳濡目染，不免跃跃欲试。""其上焉者博究良法，冀动当局之物色。""其次......居恒激昂慷慨，有不足为外人道者。若其下者......藐法违纪，妄思尝试者,且曰中国之败于日本，其咎实惟官府尸之。吾辈有才，岂甘再受其箝制。如近日之粤东之乱是也。"（《治安新策》上之下，《中东战纪本末》卷八,第六页）他所谓"其下者"，正是当时初兴的革命运动。他所谓"上焉者"，是抱着技术观点为洋务派腋务的人们。他所谓"其次"，大概就是康有为、谭嗣同一类的人了。中国人民底革命运动，是帝国主义者所最害怕的。

传教士们对于资产阶级革命，就非常害怕，对于社会主义革命，那就更是害怕了。李提摩太说:"（英国）有通财一党，强欲均贫齐富，以杜厚偏枯之弊。诚使若辈但知著书立说，自申其谬执之私理，此盖如石田之不毛，无足虑也。寝假而一旦得志，使国政中亦含此意，其得失之关系，岂拟议言思之所能罄哉？"(《论意》，《中东战纪本末》三编卷四，第三八页）这就是说，对于他，社会主义革命有不可想象的危险。

传教士们这样地害怕革命，所以他们所宣传的"新法"、"新政"总是以巩固清朝统治为目的。林乐知底《治安新策》的精神是："大振乎主权(自注：如水陆将士，悉隶中枢之类......），严限乎官权（自注：敢有假公济私，罔上虐民者罪不赦），渐长乎士权（自注：读书佐兴国，士权莫大焉），略予乎民权（自注：如许其自兴新法之类......），则内治日起有功矣。秉信义以守和约，普乐利以辟商途，通情意以感士心（自注：如礼待教士，力护教堂等皆是），鼓忠勇以储军实，则外交永保无衅矣。"(《治安新策》下之下，《中东战纪本末》卷八，第三六页）他所谓士权，不过是知识分子参加政治之类，但是还要"渐长"。他所谓民权，不过是技术上可以自由发明制造之类，但是还要"略予"。至于主权，即君主之权，则是要"大振"的，"严限官权"也是为的"大振主权"。这是他替清朝统治者拟订的内政纲领。对外则要求中国遵守不平等条约，竭力"辟商途"以便帝国主义进行剥削，"护教堂"以便传教士为帝国主义剥削作辩护。这就是永远使中国处于殖民地的地位。

林乐知、李提摩太还恐怕中国人民能够翻身，更主张中国要行"新法"、"新政"，必须用外资、用外人。李提摩太底《新政策》说：行新政策，"必须得各国筹款"，还要"用各国筹款最精之人"（《经世文新编》卷一中，第三九页）。要设立"新政部，以八人总管，半用华官，半用西人"，尤其是"英美两国"之人。因为两国"皆无忮心，皆不好战"（《经世文新编》卷一中，第四一页）。他并且指定了四个英美人，要求清朝当局"于十日之内电召此总管新政部之四人人京，其余诸人，亦宜封冻以前，一律赶到"(《经世文新编》卷一中，第四三页）。他这个《新政策》其实就是英美帝国主义共管中国底计划，而他底口气简直就像一个"哀的美敦书"。他恐吓地说："除此法外，更无他法。"（《经世文新编》卷一中，第四三页）林乐知也说，行他底治安策，要借外债："西国银行......中国向之称贷，大可如取如携。"（《治安新策》下之下，《中东战纪本末》卷八，第三六页）这是当然的，因为帝国主义正准备向中国输出资本。他说:也要用外人，"宜敦聘西国贤臣，久处中国，假以岁月，隆以宾师"（《治安新策》下之下，《中东战纪本末》卷八，第三六页）。他甚至于主张中国办学校，干脆"敦请英美等国之学部大臣，来华专掌其事"（《治安新策》下之上，《中东战纪本末》卷八,第二七页）。这就是说，把中国底教育，直接交与"英美学部大臣"掌管。

林乐知底《治安新策》,与李提摩太底《新政策》，与赫德底《局外旁观论》及威妥玛底《新议论略》在本质上是一类的东西，都是站在帝国主义底立场，来"改造"中国，使中国加深殖民地化，以便利帝国主义底剥削与统治。因为《治安新策》及《新政策》底作者，披的是"学术家"底外衣，所以当时很有些人觉得林乐知、李提摩太好像与戊戌维新运动中的人物没有什么分别。其实，照上面所证明的，林乐知、李提摩太底立场是帝国主义底立场。帝国主义者不要顽固派排外，但是要维持清朝中央集权底封建统治，作为他们奴役中国人民底工具。而戊戌维新运动中的人物，则是希望以"变法"使中国独立富强。他们底立场与帝国主义者的立场是相反对的。这一点戊戌维新运动中的人还看不清楚，而林乐知、李提摩太则是看得很清楚的。1898年12月广学会开成立十一周年纪念会,李提摩太在会上致词说："求新诸子，用意亦殊不一。有所谓康党者，粤人康有为实倡之。康有为知新法之善，而恐外人之吞噬，又忧古教之凌夷，于是有保国、保教之说。又有人亦虞中国之沦亡，亚洲之败坏，更豫悲黄种之沦为奴隶，于是倡立保国、保洲、保种等会，类皆招集徒侣，巵言日出。"（《广学会第十一届年报纪略》，《中东战纪本末》三编卷四，第八三页）他站在帝国主义底立场，当然不称成中国人底保国保种等运动。他诬蔑这些运动为"招集徒侣"，这些言论为不正确的"巵言"，充分表现出他底"盗憎主人"底心理。

林乐知所作的《中东战纪本末》共有三编，第三编在1900年出版。这部书名为《战纪》,实则是一种有关当时所谓时务的文件选集。当时有不少这样的文件选集，一般地名为《经世文编》。林乐知的《战纪》是以帝国主义底观点选出来的《经世文编》。戊戌维新运动底领导人物底文章，如康有为、梁启超、严复、谭嗣同底文章，在当时是风靡一时的。可是林乐知对于这些人底文章，一概不选，却选了当时的顽固派文悌参劾康有为的"奏折"。在戊戌维新运动中，光绪把礼部六个堂官同时撤职，在当时是很耸动人的事件。可是林乐知不选宋伯鲁、杨深秀参劾礼部尚书许应骏"守旧迂谬，阻挠新政"的"奏折"，而却选了许应骏答辩的"奏折"。他的《战纪》所选的大部是盛宣怀、李鸿章、张之洞等洋务派底文件。这可见他是反对戊戌维新运动底领导人物，而是与顽固派洋务派一致的。这更足以证明洋务派底立场与帝国主义底立场都是反动的，而顽固派虽是反对洋人，其实也是帮助了帝国主义。

林乐知底《中东战纪本末》选了不少的极其反动荒谬的文章，可是在当时负有盛名的王韬还为《中东战纪本末》作序。序中说:林乐知"与李提摩太齐名，皆广学会中领袖，学问渊博，具有实际,其所撰述......有益我中国非浅鲜矣"。又说与林乐知合作编辑《中东战纪本末》的、充满洋奴思想的蔡尔康是"旷代逸才","慷慨激昂"。戊戌年开特科，蔡尔康还受到保荐。鸦片战争后，资本主义及帝国主义国家在中国"传教"，已经发生不小的反动作用。不少的人巳经受其欺骗麻醉竟至认敌作友了。

感谢马克思主义到了中国。有了它作为行动底指南，中国人民底反帝国主义反封建主义的革命运动才能成功。有了它作为思想底武器，我们历史工作者才能清楚地看出历史底真相，看出披着"学术家"的外衣的传教士，如林乐知、李提摩太之流底思想底反动本质。

(原载1954年5月19日《光明日报》）坚决拥护"百花齐放，百家争鸣"政策(1957年3月在全国政协二届三次会议上的发言）我拥护毛主席在最高国务会议里的讲话、周总理和其他领导同志的报告和发言。我是一个教育和科学工作者，特别对于"百花齐放，百家争鸣"的政策，表示拥护和感谢。

短时间自然难有伟大著作

现在有一部分人对于这个政策表示怀疑。他们说：这个政策已经提出来了，为什么一直到现在，还没有看见伟大的作品和著作出现呢？因此，他们怀疑这个政策是不是能发生预期的效果。

这个怀疑我认为是没有根据的。"百花齐放，推陈出新"的政策提出的比较早一点。"百家争鸣"的政策提出来还不到一年，时间还是很短。在短时期内，怎么会有伟大的著作出来？就是抄也恐怕来不及。这种要求，是太高了些。

预防或纠正偏差，也应用"争鸣"办法还有一部分人恐怕这个政策在施行中会发生偏差。有人认为巳经发生偏差了，他们要求纠正偏差，预防偏差。纠正偏差，预防偏差是必要的，但是预防的措施，总不要跟政策的精神相违反。纠正偏差，也不要"因噎废食"。纠正或预防"百家争鸣"的偏差，最好还是用"争鸣"的办法，那就是：讨论研究，批评说服，证明偏差是偏差。如果用别的办法那就不是纠正或预防"百家争鸣"的偏差，而是取消"百家争鸣"了。

"争鸣"已经开始了

另有一部分人怀疑，自从"百家争鸣"的政策提出以后，是不是已经有人开始"争鸣"。清朝有位哲学家颜习斋说过：如果先生说"往东走"，有一部分学生站起来就往东走，另有一部分学生满口赞美"往东走"，可是坐着不动。当然前者是好学生，后者不能算好学生，这个事例在这里引用，不十分恰当，不过可以作个比喻。领导上提出"百家争鸣"的政策，就譬如是发出"往东走"的信号。我们现在是不是已经有许多人站起来"往东走"，或者大家还都是坐着不动，只是口头上拥护"往东走"呢？就我所知道的，我们现在已经有不少的人开始"往东走"，虽不成"家"，可是已经开始"争鸣"。

我是搞中国哲学史工作的。近几年来，我们在工作中遇见了不少的困难，不少的问题。自从"百家争鸣"的口号提出以后，我们把这些问题公开地在《人民日报》上摆出来了。我们有些同志也对于其中的有些比较有关键性的问题，提出初步解决的意见。在这个基础上，北京大学哲学系于1月间曾召集一个座谈会，参加的人很踊跃，讨论也很热烈。会中的发言，后来写成文章，陆续在《人民日报》、《光明日报》和其他刊物中发表，一直到现在还没有发表完。将来还要编成一个四十多万字的专辑。

这个座谈会着重讨论有关哲学史方法论问题，后来讨论集中在两个问题上：一个是哲学史对象（主要是对唯心主义评价）的问题，一个是哲学遗产继承性的问题。这些问题都是很重大、很复杂，不是一时所能完全解决的，但是经过讨论，参加的人得了一些初步的共同认识。时间的限制，我不能把这些共同的认识向大会汇报，但是可以肯定地说，在这些共同认识的基础上，我们的中国哲学史工作是会提高一步的。

苏联实际上也在"百家争鸣"

另有一部^^人怀疑，苏联为什么没有提出"百花齐放，百家争鸣"的政策？这个怀疑也是不必要的。在苏联的学术界，一个科目中，有不同的学派对于这个科目中的某些问题有不同的见解。在一个大学里，一个科目，可以因有不同的学派而设立不止一个教研室。就是在哲学方面，莫斯科大学的哲学系和列宁格勒大学的哲学系就成为两个学派。这些情况，正是苏联学术界所鼓励的。学派与宗派不同，宗派是少数人为个人利益而组织成的小圈子。学派是因学术上的主张不同而形成的派别。宗派是不应该有的，学派是应该有，而且在学术发达的情况下，必然会有的。

苏联的《哲学问题》杂志的最近一期（1956年第六期）登载有"全苏哲学家联席会议"的一个讨论会的情况（译文登在《学习译丛》坚决拥护"百花齐放，百家争鸣"政策"1711957年第二期）。我们对于这个报道感到很大的兴趣。因为他们的这个会，也是着重讨论哲学史方法论的问题。讨论也是集中在哲学史的对象和哲学思想发展中的继承性的问题，对于哲学史对象问题，有两派主张的争论。争论的焦点，也和我们的座谈会里的争论基本上相同。

我们有理由相信，苏联虽没有提出"百家争鸣"的口号，实际上正是在"百家争鸣"。

照上面看起来，对于"百花齐放，百家争鸣"的政策的各种怀疑，都是不必要的。

"百家争鸣"在学术界的别的方面，也正在展开。在遗传学方面，摩尔根派和米丘林派已经很好地争鸣，我相信在不久的将来，在各门学科中，都会有不同的学派"争鸣"起来。

当然，"百家争鸣"并不等于"百家""和平共处"。对于同一问题的不同的见解，可能全都不正确，但不可能全都正确，其间必有争论。争论的结果，对于各种见解，都取其精华（当然有些见解可能没有精华），弃其糟粕，于是这些精华都成为真理的一部分。郭沫若院长在最高国务会议中所说"百川异流，同归于海"，大概就是这个意义。

能够"同归于海"的，毕竟都是"川"。就是说，必须有一部分是正确性的见解，才能有补于真理，若果本来就是完全错误的见解，那就是"断港绝河"，终归自行消灭。但是关于某一问题的不同的见解，特别是牵涉很广、内容复杂的问题，究竟哪些是正确的，哪些是错误的，还不是可以一望而知的，只有经过讨论争辩，互相批评的过程，正确的才可以逐渐被承认,错误的逐渐被抛弃。这是一个往复曲折的过程，也就是辩证的过程。就是正确的东西，也得经过这个过程，它的发展才会健全，它的内容才会丰富。

"百花齐放，百家争鸣"政策保证我国学术正常发展在这个过程中，切忌用行政式的命令，或教条式的判断，预先决定哪些见解一定错误，哪些见解一定正确，把那些认为是错误的见解预先加以禁止。这样,可能被禁止的不是错误的。即令是错误的，但正确的东西，没有经过上面所说的辩证的过程，它的发展，就会迟钝，它的内容，也就会贫乏。这样做，对于学术的正常发展，会带来很大的危害。

"百花齐放，百家争鸣"的政策，就是预防这种危害的发生，保证我国学术的正常发展。'这几天我有机会参加另一个会议，听了毛主席对于"百花齐放，百家争鸣"的政策的更多的指示。

我相信在中国共产党和毛主席的领导下，在这种英明的政策的保证和鼓励下，我国一定会有一个文化高潮和经济建设的高潮配合起来，使我国早日进入社会主义的社会。

(原载1957年3月16日《人民日报》）

新风气和新努力

在近来几次会议与各方面的接触中，我感觉到毛主席和党中央正在以"旋乾转坤"的力量纠正学术界和艺术界中教条主义的风气。谁说党不能领导科学研究和艺术创作呢？这就是最伟大最正确的领导。当然,说党能领导科学研究和艺术创作，并不是说党能指导科学中某个试验应该怎样进行，或者某个作品应该怎样下笔；说党领导只是说党给我们指出一个正确的方向和道路。"百家争鸣"、"百花齐放"正是党指给我们的一个正确方向和正确道路。

上月我在政治协商会议全国委员会大会发言中说：自从"百家争鸣"的方针提出后，因时间很短，还没有特殊的成绩表现出来。这并不等于说自从这个方针提出后，学术界的空气还没有什么改变。就我所比较熟悉的哲学界的情况来说，自从"百家争鸣"的方针提出后，研究和学习的风气已经有很显著的改变。

恩格斯说过："理论的思惟仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。"（《自然辩证法》二十三页，人民出版社1955年版）这句名言好久仿佛是被忘记了。几年以来,对于哲学的学习，往往仅是限于学习辩证唯物主义、历史唯物主义教科书和马克思主义经典著作。这是必要的，但是是不够的。自从"百家争鸣"的方针提出后，对于哲学史的学习，显出了空前的热情。我在保定和天津作关于中国哲学史的报告，听众都达到一千多人。这是一种新现象。

在哲学史的研究方面，也有一种新的风气。在1月间，北京大学哲学系召开了一个关于哲学史方法论的座谈会。在座谈会中对于许多问题大家争论得很热烈；但是，就我个人所感觉到的，在有几点上，大家的意见是没有很大分歧的。第一点：在哲学史中，唯物主义与唯心主义有斗争的一面，也有统一的一面。对于怎样统一是很有争论的，但是大家都认为确实有统一的一面。过于强调这个统一面是不对的，不承认有这一面也是不对的。第二点：关于哲学继承性的问题，大家的争论更为热烈；但是大家都认为在过去的哲学遗产中是有很多东西可以继承的。这种继承也是一件很复杂的事情，并不是像过去几年大家所想的，唯物主义仅只继承唯物主义的传统，唯心主义仅只继承唯心主义的传统。唯物主义与难心主义中间是有很多交叉错综的关系。第三点：因此，大家都认为，对于哲学史中的唯物主义，应该仔细研究和发扬，对于哲学史中的唯心主义也应该加以仔细地分析和批判，不能采取一言以"蔽"之的办法。对于哲学史上的有些体系，不能仅只给它扣上唯心主义的帽子，就把它置之不理。这都是对于过去几年的偏差的一种纠正。

大家也都认识到，研究哲学史，首先要掌握马克思主义的几个指导原则。但是历史的具体内容，比原则丰富得多，研究哲学史也要从实际出发，那就是必须从原始材料入手。研究哲学史也正如研究其它东西一样，"没有调查，就没有发言权"。这就要学习看古文，念古书。对于古代的哲学家，首先要搞清楚他们说的是什么，然后才能对他们的思想进行分析和估价。

这都是一种新的风气，这种风气是健康的。

我们可以说在哲学界中虽然还没有"百家"，但是已经开始"争鸣"了。不过在知识分子中似乎还有些顾虑，这些顾虑我认为都是不必要的。

第一种顾虑是还有点怕扣帽子。的确，在过去几年中，帽子是有点可怕。听说在外省有一个高等学校里，有一位教授在街上破纸堆中买回来几部佛经，就被人家扣上一顶有封建思想残余的帽子，大家群起而攻之,并且在评薪时降了一级。我想这种扣帽子的风气以后定会消除的。假使还有这种个别现象，我觉得也没有很大的关系。假定我发表一种见解，别人给我扣上一顶帽子，我就应该把自己的思想再检查一遍,用从前的话说，就是"反躬自省"或者叫"自反"。如果这顶帽子确实对我合适或者有一部分合适，那我就应该纠正我的错误思想；如果是不合适，我可以把帽子扔回去。所以在自由研究和自由讨论的风气中，即使有人扣帽子，那也没有什么可怕。

还有一种人有这种顾虑：认为一个见解提出后，就要操必胜之权，如果被人驳倒，就怕有失面子。这种顾虑也是不必要的。"百家争鸣"并不是百家和平共处。历史上并没有百家和平共处的情况。例如在战国百家争鸣的时代，孟子批判杨朱和墨翟，说他们"无父无君，是禽兽也"。这种批判不能说不尖锐。哲学史中各家斗争的情况向来是这样的。这是思想发展的一个规律。提出一种见解如果引不起辩论，那大概就是一种极其平凡的见解。那种见解实在是可以提也可以不提。能引起辩论的见解，在辩论的过程中，必然有胜有败。胜利的人固然胜利了，失败的人其实也是胜利，因为他可以知道自己的错误，知道了自己的错误就是他的思想有所提高。从前有人说：下棋"胜固欣然，败亦可喜"。这是一种"玩世不恭"的说法。学术辩论里，如果我们是以求真理为目的，这两句话倒是可以引用。

我们学术工作者都应该破除一切顾虑，在"百家争鸣"的正确方针下向科学进军。在这种正确的方针指导下，祖国的学术前途是无限光明的，我们的前途也是无限光明的。

(原载1957年4月24日《人民日报》"笔谈百花齐放、百家争鸣"专栏)

在北京大学党内外干部讨论人民内部矛盾问题座谈会上的发言

(1957年5月上旬）

校委会根本不发生作用，许多问题是已经解决了的拿到校委会上通过，大家也就不好发表什么意见，在校委会上很少提出问题来让大家讨论。校委会人也太多，不好讨论问题。上次毛主席找我们去谈话，问到学校的领导如何，毛主席说学校的领导只靠党委是不行的，杨秀峰在旁边说学校已有校委会的领导，参加者都是教授，主席说那就可以了。我认为杨秀峰是在敷衍毛主席，其实校委会根本不起作用。

报上有人提到百家争鸣领导不敢放，群众不敢鸣，我想我们学校也是如此,领导不敢放。如上次哲学史座谈会发了几百张票，中宣部及学校领导都不同意邀请那么多人，后压缩到一百五十人。这个会大多数说不错。当然也有人有意见，有人认为是形而上学与唯心主义联合向马克思主义进攻，有的人认为会议好像是思想改造。但多数人认为开得不错，我也觉得开得不错。领导不敢放，是怕一发而不可收，我觉得不会这样。例如雷海宗说二十年来马克思主义没有发展，这不对，大家都批评了。就群众说，也不要有顾虑。现在有人怕钓鱼，怕钓出来后群起而攻之。其实有问题暴露出来后别人批评了才好改。如我在会上，别人说有形而上学，于是我就改。即使是钓鱼，也没有关系。其次是怕扣帽子。邓拓在一次座谈会上说，现在要争鸣了，大者可大鸣，小者可小鸣。向达教授说，"大鸣则大扣，小鸣则小扣"。我认为只要扣得合适，大小无关,不合适也可以还给他，并无关系。

我们开课问题，领导总是从低处看,不从高处看，不求有功，但求无过。前年我们搞了一个中国哲学史近代思潮提纲，外校来要，领导上怕有错误，不许往外拿。《新建设》杂志来要也不同意，后来《新建设》编者说，"不给就上国务院告"，才答应。结果发表在《新建设》上反应很好，人民出版社还印了单行本，还传到日本，日本一大学还专门讨论这一提纲。这提纲现在看起来问题很多，主要是教条主义，而当时领导不让拿出来不是因为教条太多，而是教条太少。

院系调整后，全国各大学哲学系教师都集中到北大进行学习，这种办法是正确的，但学习以后领导却表现了官僚主义，各校来的教师是各归其校还是留北大？这个很重要的问题一直没有答复，看来教育部心中也无计划。就假定作为留北大，有的开课，也有做别的，但现在有的学校又要教师回去开课，而教师无准备，同时在学校的又如何安排呢？哲学系专业只有辩证唯物主义、中国哲学史、逻辑学、西洋哲学史四个教研室，但有些人并不搞这四门，而且这四张其中只有三张床，因为辩证唯物主义与历史唯物主义教研室提的水平特别高，有的同志表示愿加人这组而领导不同意。其实水平也是可以逐步提高的。

团结教育是必要的，傅鹰同志发言说听到思想改造不舒服，恐怕由于过去做思想工作的干部认为自己是绝对正确，总是以改造别人的面目出现造成。其实大家都需要改造。本校一个时期注重改造，将人一棍子打死，一个时期又只讲团结，不注重改造。现在，我们绝大多数同志是爱国的，努力工作的，但也有个别人悠悠忽忽的，认为反正不能把在北京大学党内外干部讨论人民内部矛盾问题座谈会上的3,,4?1我赶出去，因此工作爱做不做，对这些同志，不经过批评，只有庸俗的团结是不行的。过去在团结改造方面，有时偏此，有时偏彼，二者结合不好。

过去几年送很多年轻人去苏联学习，浪费外汇，收获不大，如黄子卿的儿子从苏联回来只能当助教。应该送教授出国学习，他们在国内研究某些不能解决的问题，到国外去专门从事研究，这样收获大。(原载《北京大学校刊》第一一八期，1957年5月12日）

参观杨柳青农业建设事业的收获

我是一个搞哲学的人，在杨柳青参观以后，觉得到处都有哲学，也到处都有哲学思想斗争。杨柳青改造水洼地的一个基本原则是："利用自然，改造自然,变水害为水利。"这个原则本身就是一个辩证唯物主义的原则。

"利用自然，改造自然"，这就是一个唯物主义的原则。在中国哲学史里，经过了不知多少长时期的生产斗争，荀子才总结出来一句话："与其大天而思之，孰若物畜而制之。"（《荀子*天论》）可是从荀于到解放以前，两千多年的期阆，人们就没有提出这个思想作为改进生产的一般性指导原则。杨柳青以"改造自然"为指导思想，两三年之内，就把广大地区的水洼地和盐碱地变为良田，把河北变成江南，这是唯物主义思想的伟大胜利。

"变水害为水利"，这就是辩证法思想的一个表现。辩证法认为事物在一定的条件下是可以转变为它的对立面的。古代认为洪水猛兽是人的最大的灾害和敌人,对于洪水，只有防和排。很少人想到在一定条件下，洪水也可以为人用，水害可以变为水利，这就是辩证法思想的胜利。

这个胜利也是在思想斗争中得来的。主张改造自然的人，需要与相信有老天爷的人作斗争，与相信有命运的人作斗争。要使在一定条件下，水害能变为水利，这也须与有形而上学思想方法的人作斗争。他们认为洪水就是洪水，好像猛兽就是猛兽，是没有办法可以转变的。杨柳青实际上也作了这些斗争,从斗争中得到胜利。

我们的社会主义建设的进展的速度，就全世界范围说,都是史无前例的。其所以能够如此的一个原因，就是思想解放。我们的工业大型与小型相结合、土办法与洋办法相结合等等，都是从形而上学思想方法解放出来的结果。形而上学思想方法的特点是："或者一切，或者无有。"说办工业，就要一切都是最现代化的最大的工业，不然，就宁可无有。其实最现代化和最大的工业固然是好，但是在还没有它的时候，先建些小的，不十分现代化的，也能解决问题。钢铁工业像鞍钢、包钢、武钢那样大的企业，固然是好,但是各地方有成千上万的小钢铁厂即使有一些是用土法的，也能年产二千万吨。这一类的问题看起来很简单，但是在没有从形而上学思想方法解放出来的时候，人就是想不通，这些事就是做不出来。.

我本来是一个唯心主义者，看到全国大跃进的情况，特别是实际看到像杨柳青这样的情况，心里就想，唯心主义哲学能有这样的功效吗？这些胜利是唯物主义的胜利，是唯物主义战胜唯心主义的胜利。

因此我认识到唯心主义也是一个束缚。唯心主义的哲学家用唯心主义的体系束缚人，同时也束缚了自己。唯心主义哲学家的体系无论怎样看起来好像很复杂,其实都是在自己心里打圈子，他把自己局限在自己的心里，不敢正视客观世界，更用一个所谓体系把自己更紧地束缚起来，正如一个蚕作茧自缚。

就我自己说吧，我有一个自称为新理学的体系，这个体系靠一些命题和概念，自以为就可以包罗万象。其实这些命题和观念都是在自己的心中，始终没有超出自己的主观范围之外。它与客观世界，可以说完全没有关系。它不但说不上改造世界，也说不上解释世界。

唯心主义者陶醉于自己的体系中，都好像是做梦。好像做黄梁梦的人，数十年荣华富贵,其实一切都没有超过他的主观的范围。好像孙悟空在如来佛的手掌中一样，他自以为已经走了十万八千里，其实并没有出如来的手掌。

辩证唯物主义是解除唯心主义和形而上学的束缚的武器，没有真正了解和接受辩证唯物主义的人，觉得辩证唯物主义也是一种束缚。我以前是有这种想法，觉得用辩证唯物主义解放思想不过是换得另一种束缚。近来我认识它确切是解除束缚的快刀利剪，用它能解除束缚。可是解放了以后还得常用它作为行动的指南，不然就有可能又被束缚。

可以有这样问题：唯物主义者认为唯心主义是束缚，唯心主义者也可以认为唯物主义是束缚。各有其是非，恐怕都是束缚吧。这种相对主义的说法，是不能成立的。究竟哪个是束缚哪个不是，实践可以决定。上面说过，我们建设社会主义的进展速度的一个主要原因是思想解放的结果。所谓思想解放，就是辩证唯物主义思想战胜了形而上学唯心主义思想，使人得以破除迷信，敢想，敢说，敢干。每天发生的成千成万的新人新事，都足以证明辩证唯物主义是解除思想束缚的武器，也是人的正确行动的指南。

有同志出国，碰见有些侨居国外的同胞，他们对于祖国建设的突飞猛进十分佩服,但是不了解为什么要以辩证唯物主义为人人都要学的哲学。其实这个问题是容易回答的。没有辩证唯物主义的哲学，就不可能有中国革命的伟大胜利，和社会主义的伟大建设。

参观后有感，写成《歌頌杨柳青》一章如下：今昔成对比，莫过杨柳青。昔日洼下地，遇雨成湖津。地更多盐碱，劣质难耕耘。

观杨柳青农业建设事业的收*485

人吃黄蓿菜，终年度苦辛。革命得解放，人民大翻身。思想再解放，向自然进军。洪水与猛兽，由来相等伦。沟渠成体系，洪水先顺驯。以水洗碱地，以水润稻根，以水发电力，以水养鲜鳞。竟成鱼米地，赛过江南春。登提遥目望，四野绿如茵。国人惊跃进，外宾疑所闻。主人前致词，跃进亦有因：上有党领导，下有大众群。人人献计划，社社有经纶。三人成诸葛，何况千万人。一曰二十载，今日信是真。社会主义到，共产主义新。超英与轶美，区区何足论。

(原载《争鸣》1958年第八期，8月10日出版）

感谢党和国家领导人的关怀

这次政协全国委员会开会，参加的人都有很大的收获。我在会议作了发言。在发言中，我谈到我对于党的知识分子政策的体会，也谈到我的工作计划。.文科教材会议规定叫我写三部书：中国哲学史新编，中国哲学史史料学，中国哲学史史学史。我说，我计划于三五年内完成这三部书，作为我对社会主义建设的贡献。

4月15日下午在怀仁堂后院照相，我恰好站在毛主席、刘主席和周总理的座位后面。毛主席一来就跟我握手，说："好久不见了，你又在讨论孔子。你的中国哲学史新编能完成吗？"我说："能，已写成了一部分。"刘主席说："你的发言很好，简短扼要。"毛主席说："中国哲学史写完了，还要写世界哲学史。"我说："教材会议已另组织有人写世界哲学史了。"毛主席说："你的身体比我好。"我说："主席比我大。"毛主席说："你今年多大？"我说："六十七。"毛主席似乎没有听清，说："你还年青呀！"刘主席和周总理补充说："他六十七了。"毛主席说："你的身体还是比我好。"周总理又向毛主席介绍说："他是孙维世的姨丈。他的岳父今年九十四了。"毛主席问："是谁？"我回答说："任芝铭，这次政协开会也来了。"毛主席最后说："你说孔子是进步的，你跟郭沫若是一派。"感谢党和国家领导人的关怀487

这一段话使我深刻地体会到，党和国家领导人对于一个知识分子的关怀真是无微不至。他们关心你的思想改造，关心你的工作，关心你的身体健康，还关心你的社会关系。只要你稍有一点进步，他们立刻给你最大的鼓励。这一段像一家人的谈话，真是意义无穷。我从怀仁堂回来后就写了一首诗：怀仁堂后百花香，浩荡春风感众芳。古史新编劳询问，发言短语谢平章。一门亲属成佳话，两派是非待衡量。万岁千秋齐颂祝，愿随.曰月得余光。

(原载1962年6月25日《中央盟讯》)

长怀化雨恩

我衷心热爱、无限崇敬伟大领袖毛主席。当听到毛主席逝世消息的时候，我禁不住失声痛哭.。

我生在清朝末年，眼看着中国一天天沦为殖民地，中国人民成为帝国主义的奴隶牛马。当时，有志青年都希望中国有朝一日强大起来。可是，许多人都找不到正确的道路。毛主席啊，是您在那漫漫的长夜里举起了马克思列宁主义的明灯，创立了中国共产党，领导中国人民做前人未做过的事，走前人未走过的路，推翻了压在中国人民头上的"三座大山"，建设起了一个初步繁荣昌盛的社会主义新中国。

毛泽东思想哺育着一代新人，也使许许多多旧人变成新人。我作为一个从旧社会过来的旧知识分子，走过的道路是曲折的。我每前进一步，都是与毛主席的亲切关怀、谆谆教导分不开的。

解放以前，我在思想战线上本是革命对象。1949年我给毛主席写信,表示愿意改正错误，改造思想。毛主席回了一封亲笔信，给了我热情的鼓励。二十七年来，毛主席常常关心我的思想改造和哲学史研究工作的进展。尤其在"文化大革命"中，正是由于毛主席的直接关怀和教育，我才比较虚心地接受了齊众的批判和帮助，进一步认识到思想改长怀化fl'"4S<> 造的真正意义。我认识到，批孔和尊孔不是一个认识问题，而是一个阶级立场问题、世界观问题和为什么人服务的问题。这种认识，正是毛主席对我屡次教导的结果。我在思想改造上，只要有一点进步，毛主席总是及时给予鼓励和鞭策。毛主席对我这样从旧社会过来的知识分子，给予关心、教导，这正是无产阶级革命家的伟大胸怀的体现。

在"无产阶级文化大革命"中，我写了一首诗，感谢毛主席的亲切关怀。这首诗是这样写的："善救物者无弃物，善救人者无弃人。为有东风勤着力，朽株也要绿成荫。"在毛主席伟大的感召下，真如春风化雨，万物滋生。当时，我想，我老了，还要紧跟毛主席干革命，做毛主席的小学生。1957年在全国宣传工作会议上，我见到毛主席。《论孔丘》出版后，我以为毛主席年高事忙，不会有空看。岂知毛主席还是看了。我总认为，终我之生，不会失去毛主席关怀的温暖，不会听不到毛主席教导的声音。《中国哲学史新编》第一册巳经付印，我准备等出版后送给毛主席，再听到他老人家的宝贵指导。不料噩耗传来，我怎能不万分悲痛呢？

我要化悲痛为力量。毛主席号召全国人民学一点中国哲学史，我要更加努力学习，修改和完成《中国哲学史新编》，以此作为对我国社会主义革命和建设的一点贡献。

为了表达我的哀思于万一，我作了一首诗，献给伟大领袖毛主席作为挽词：神州悲痛极，亿兆失尊亲。一手振华夏，百年扶昆仑。不忘春风教，长怀化雨恩。犹存宏文在，灿烂照征尘。

(原载1976年9月17日《人民日报》)

诗词楹联集

戊午中秋偕内子龙亭步月八首

(1918年9月）

皎洁中秋夜，相将步月行。千家同庆喜，万里共辉明。知己存卿我，新婚若弟兄。上忘下不及，我辈太钟情。

何处潘杨第，吟歌信步行。无风湖倍阔，有露月尤明。银魄终年在，水容傍晚清。苇芦君莫近，恐使宿禽惊。

已入宋园内，更登洗耳亭。岸石疑人立，月波作壁形。茶可传幽趣，菊堪伴妙龄。

"戊午"：1918年。------纂者

何当携美酒，一醉不须醒。

荒落龙亭古，寂寥宋旧京。当时承运会，何意有颓倾。富贵如朝露，繁华似粪英。世间诸色相，难比性光明。

徙倚桥上望，几处荡轻舟。月下朦胧岸，水中《漾楼。不能行我道，终欲泛槎桴。太息伊人逝，萧萧芦荻秋。

摇落士悲秋，年华不可留。且看花在眼，难得月当头。学恐因名误，心为觅食羞。鱼龙今厄夜，寂寞泣蛩虬。

倶为明德后，传业有清操。国危宁辞苦，民冤敢告劳。飞升何迅速，身世累奔逃。先辈犹如此，飘零况我曹。

自注：三六谓外舅，四五谓先君也①。

①"三六谓外舅''：第三句、第六句是说冯友兰先生的岳父任芝铭先生。"四五谓先君"第四句、第五句是说冯友兰先生已故的父亲冯台异先生。------*者

吾道委沧洲，皓光沉碧流。谁怜鸿鹄翼，共作稻粱谋。

难合人间世，固穷亦有由。逶迤聊卒岁，知命复何忧。

(原载《心声》一卷一号，1918年9月）

湖边看月(1919年秋）

(一）

出了那曲曲折折的小巷，

到了这广广阔阔的湖边。

才真觉得明星闪烁，皓月团圆。

月华如水，

水光如天，

打成就琉璃一片；

猛把我嵌在中间。

(二）

南望那热闹处，昏沉沉似笼雾罩烟。

湖边*月497

我想：

都是些窄小院落，有几家能得个月亮看；都是些浮动心性，有几人能把个月华怜；我此刻幸福不浅！

(三）

一湖两岸，情景殊悬：

那边是昏沉沉疏灯照夜，

这边是明晃晃皓月中天；

那边是乱嘈嘈急管繁弦，

这边是扑剌剌跃鱼飞鸢。正是：

一边光明呵一边黑暗，一边自然呵一边不自然。

(四）

说什么"遗世独立"？

说什么"羽化登仙"？

这就是"琼楼玉宇，高处不胜寒"。

但是：

我怎能舍却他们无留恋？

我怎样才能够

把那不自然也变成自然，

把这边的光明匀到那边？

(原载《心声》八至十号合刊，1919年11月）

九年夜过黄河铁桥

夜过黄河风怒号，烟波暗淡月轮高。挟沙走石来千里，横绝中流是此桥。

一九一九年夜过黄河铁桥

留别同社诸君

(1919年秋）

(一）

我们把他养活这们大，这个小娃。

你看近时他那弟兄们，

多便似春日芽，

鲜便似雨后花；

要靠他们打扮出新中华，

河南虽老大，

点缀门面也有他。

(二)

他才出世时，

人家讲的是直省闱墨，桐城义法。

到今才六月，

讲堂上也居然做白话。

新思想，新文字，

少闻笑骂，

多见迎迓。

在这河南一部分，

他成绩不算下下。

(三）

但这算什么呢？

这不过他一生事业的起首。

一个大饥荒，人都饿极了；

反而不觉饿，只觉得浑身难受。

他把他们灌过来，

用.我们那稀薄的粥。

他们觉饿了，问他要真正充饥的食物，

他没有我们也没有。

这正是他的羞，我们的丑！(四）

我便要泛舟太平洋，适彼岸，共和邦；也是想贩些食物，救这饥荒。我们既认清这条路，

便行去，不可懈怠，无须思量。我们既把他养活这们大，纵千辛万苦，也莫使中途夭殇。我殷勤留语：我们的努力，他的安康。

(原载《心声》二卷一号，1920年1月）

中秋别内子将往美洲

(1919年秋）

(一）

去年中秋，

正新婚的时候。

今年中秋，

恰远别起首。

心中滋味迥不同，

只天上明月，照人依旧。

(二）

我只道月华一时普宇宙，谁知他照人寰强分先后。等我到美洲时，你这边是夜，我那里恰昼。

那时你我，

不要说同处看月办不到，就是想同时看月也那能彀？

(三）

"人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。"但这算什么呢？

他虽是圆了会缺，却究也缺了会圆。况"自其不变者而'观之"，那阴晴圆缺，与月的本体，有什么相干？那悲欢离合，与爱的本体，有什么相干？

(原载《心声》二卷

五律三首

(1920年）

自金城赴纽约别七弟

始来方夏日，临去已秋风。四月真飞箭，一分又转蓬。别离迅若此，会合速应同。-赫朕江边雪，明年好相逢。

自注：七弟，景兰。赫朕江：HudsonRiver，在纽约哥伦比亚大学西边，胡适曾音译为赫贞江。

此行七弟用四妹秋夜赋意作寒满江皋图相送为题五律二首示七弟并寄四妹

秋寒满江皋，吾弟妙挥毫。汝赋追晋作，余心异楚骚。石松临岸立，云水接天高。浩荡长空阔，飞翔供我曹。

无为惊木落，

不必感虫号（妹有句云"木落

惊穹谷，虫鸣感素秋"）。大化行时序，文人自煎熬。若非严瑟索，何以肃清高？寄语同怀妹，悲秋无太劳。

自注：四妹，沅君。

(原载《河南留美学生年报》1920年一期）

我家南渡开始

(1937年夏）

城破国亡日色昏，别妻抛子离家门。孟光不向人前送，怕使征夫见泪痕。

南渡(1937年秋；）

洛阳文物已成灰，汴水纷华又草莱。非只怀公伤往迹，.亲知南渡事堪哀。

自注：抗日战争开始，清华等校南迁，与西晋、北宋之"衣冠南渡"同其意义。此是

1937年秋暂驻衡山登临怀古之作。

题南岳二贤祠

(1937年秋）

二贤祠内拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南岳耳，江山半壁太凄凉。

自注：二贤，指朱熹（晦庵）、张栻(南轩）。祠有嘉会堂，榜曰"一会千秋"。

由南岳赴昆明

在中越边界因车祸受伤

(1938年2月）

朝辞郡城山复山，一车疾走近南关。边墙已满英雄血，更教书生续一斑。

'自注：过凭祥县城门洞时，被城门撞折左臂，同行友人辗转送至河内法国医院治疗，次年始至昆明。

手校《新理学》蒙自石印本

(1938年8月）

印罢衡山所著书，踌躇四顾对南湖。鲁鱼亥豕君休笑，此是当前国难图。

自注：南湖在蒙自寓所附近。此诗作于1938年8月初，载于《新理学》蒙自石印本自序之中。

题吴志青《历世纪》

(1945年）

江左晨星一炬存，鱼龙光怪百千呑。迢迢望气中原夜，又有湛庐剑倚门。

(收人吴志青《太极正宗源流》，1945年秋出版)

西南联合大学进行曲

(1946年5月）

引

八年辛苦备尝，喜曰月重光，愿同心同德而歌唱。

校歌词

万里长征，

辞却了五朝宫阙。

暂驻足衡山湘水，

又成离别。

绝徼移栽桢干质，

九州遍洒黎元血。

尽笳吹弦诵在山城，情弥切。

千秋耻，

终当雪。

中兴业，

须人杰。

便一成三户，

壮怀难折。

多难殷忧新国运，

动心忍性希前哲。

待驱除仇寇复神京，

还燕碣。

勉词

西山苍苍，

滇水茫茫。

这巳不是渤海太行，

这已不是衡山潇湘。

同学们莫忘记失掉的家乡，

莫辜负伟大的时代，

莫耽误宝贵的辰光。

赶紧学习，

赶紧准备，

抗战、建国，

都要我们担当，

都要我们担当！

同学们要利用宝贵时光，要创造伟大的时代，要恢复失掉的家乡。

凯歌词

千秋耻，终巳雪。见仇寇，如烟灭。大一统，无倾折。中兴业，继往烈。维三校，如胶结。同艰难，共欢悦。联合竟，使命彻。神京复，

还燕'竭。

南行杂咏

1962年1月间在河南、陕西参观访问，凡到新乡、开封、郑州、洛

阳、三门峡、西安、延安等处。诗以纪之。?

德必有邻道不孤，妖魔那怕立中途。东风吹.动乌云散，更祝新年来壮图。

土为北大哲学系黑板报新年题词。

晨光微露星二三，误解翻能作美谈。千里郑京双轨路，一宵安睡到河南。

1月10日往郑州，行前计划乘于次日午前到郑州的列车，不拟到郑州过早，以免迎接的同志感觉困难。我选定10日下午6时由京开的车，照过去走16小时计约于次日上午10时到郑,。不知路改双轨后，车行甚快，于次晨6时即到郑，到车站接的同志披星戴月。彼此谈及此事，以为诸事进步之一证。

会兴三门如隔世，涧河两岸异风光。堂堂华屋林荫道，百倍昔时马路长。

所见各大城市均发展甚快。新区比旧区约大一倍乃至数倍。三门峡市是新建设的，完全一现代城市，距市五里许为会兴镇乃黄河会兴渡,遥对山西的茅津渡，完全是中世纪的城市。洛阳新城区在涧水之西;涧东为旧洛阳。郑州新市区的林阴大道比解放前郑州的马路约长

百倍。

千年都会竞繁华，省府西迁有怨嗟。不意夷门耕种地，如林工厂代桑麻。

开封过去千年间都是消费城市。解放后省政府西迁郑州，当时有不少的人恐开封的繁荣不能维持。可是开封现已成为生产城市，东郊工厂林立，繁荣更过于昔。开封东门相传为战国时大梁的夷门。

西瓜美酒味新鲜，说到感恩涕泗涟。家有盖藏人饱暖，谁知连岁是荒年。

到封丘县的应举生产大队。午饭，主人以自酿西瓜酒供客。饭后队长谈到毛主席对于应举社的关怀，自以为不能符主席的期望，谈时声泪俱下。其实，河南连年天灾，应举社还能增产。到社员家访问，见坛坛罐罐都装满东西，床上棉被整齐，小孩都穿厚棉袄，有家给人足之象。由郑州往嵩山，至登封县。登封亦为重灾区，但亦不见灾情现象。有灾区而无灾民，此行所见如此。

荡漾碧波对夕曛，黄河之水静无言。风鬟雾鬓梳妆就，化作电光出鬼门。

三门峡坝开工时，曾去过一次。其时水混黄如泥汁，由天门、人门、鬼门冲出，波浪汹涌声如雷鸣。现大坝已成，坝内水作碧绿色，无浪无声。水电站用水的闸门，在过去鬼门之处。

龙门佛像更严庄，兴庆园中又沉香。.识得厚今非薄古，旧邦新命两辉煌。

洛阳龙门石窟大加修理，有管理所保护。西安就唐兴庆宫遗址，建兴庆公园，有新建的沉香亭。此行所见，各地古迹名胜，均大加修理保护，厚今不必即薄古，于此行见之。

开封西上至延安，历尽周唐汉宋间。革命千年终正果，红旗一出变人寰。

此行自开封经洛阳、西安，皆各大朝代故都，最后至延安瞻仰革命

遗址，晋谒烈士陵园，想见当年艰苦奋斗情况，为此行参观的顶峰。(1962年3月17日发表，收人光明日报社《〈东风〉旧体诗词选》，1985年9月出版）

怀仁堂

怀仁堂后百花香，浩荡春风感众芳。古史新编劳询问，发言短语谢平章。一门亲属成佳话，两派是非待衡量。万岁千秋齐颂祝，愿随日月得余光。

1962年4月全国政协会议期间，毛泽东主席、刘少奇主席、周恩来总理与全体委员合影时，毛主席询问《中国哲学史新编》写作等情况，感而赋此。'

在长沙参加王船山生日纪念会(1962年11月）

当年南渡到湖湘，半壁江山对夕阳。一自中天升晓曰，不向南岳诉凄凉。

读船山弓4rS21

读船山手稿

经年三百尚如新，满纸光灵字字真。不待鬼神长呵护，于今珍惜有人民。

1962年11月长沙开船山逝世二百七十周年学术讨论会，得与盛举，拜观遗稿，诗以志之。

至韶山瞻仰毛主席故居(1962年11月）

虞舜当年曾舞韶，韶峰又比白云高。中天灿烂升红曰，岂但东山起凤毛。

自注：一同行者云，毛主席幼年肄业于东山小学，其校歌有句"高高髙，东山起凤毛"于今验矣。乃为之下一转语。

泰山古树523

泰山古树

(1964年4月）

阅尽沧桑仍郁葱，汉朝柏树六朝松。千年留得青春在，

长为游人送好风。

自注：泰山有汉柏六朝松，1964年游此，为诗记之。

西行吟

(1965年12月）

全国政协学习委员会组织各民主党派中央、全国工商联、政协直属学习组中参加社会主义教育运动学习的成员赴西南参观，余为此成员之一，因填词数阕，以纪其行。

其―

蝶恋花?游仙

成昆铁路在崇山峻岭中修建。工地上铁道兵同志诗豪言壮语，有"将铁路修到织女家，牛郎乘车来看她"之句，因广其意。

织女当机方织布，惊喜牛郎千里来相顾。"七夕未到来何骤？鵲桥未架怎生渡？""你是只在灵霄住，不晓人间革命风雷怒。工人修了成昆路，停车就在咱们处。"

其二

忆秦娥?娄山关

由川黔铁路往遵义，过娄山关。用毛主席词原韵。

思前烈，长空还照当时月。当时月，群峰围洪，流水呜咽。英雄壮志真如铁，雄关越了又重越[1]。又重越，铁兵钢轨，红军碧

血[2]。.

自注：

[1]铁道兵团及铁路工人自称为铁兵。

[2]川黔铁路的路线，大部分即1934---1935年红军长征所经过的路线。

其三

忆秦娥?遵义会议会址

红旗耀，丰乐桥上红军到[1]。红军到，绅粮在叫，乾人在笑[2]。龙山一会树旗纛[3]，乾坤从此换新貌。换新貌，亚洲在斗，非洲在闹。

自注：

[1]1935年1月，遵义人民欢迎红军于城外丰乐桥上。

[2]遵义会议会址原为一军阀住宅，名慰庐。会议时室内壁上满写红军口号及当时'歌谣。红军走后，军阀命泥瓦匠工人将其刮去。工人仅在其上刷上一层石灰。现在石灰刷去，原来标语如故。其中有一歌谣云："红军到，乾人笑，绅粮叫。白

军到，绅粮笑，乾人叫。""乾人"谓穷人，"绅粮"谓地主。[3]遵义城外有龙山。

其四

沁园春*四川参观

壮丽山川，千里巴蜀，一月游踪。见斗天斗地，昂扬意气；忘劳忘我，宏阔心胸。大渡河边，渣滓.洞里，巨笔都题乐在中[1]。移山业，都耻为智叟，勇为愚公。红军故道新工[2]，有三十年诗史交融[3]。想遵义会开，群尊北斗；娄山关越，词唱西风[4]。战胜冬寒，臝得春到，万水奔流尽向东。好形势，要直追急起，学向工农。

自注：

[1]大渡河铁路工'地上，工人同志大书标语："乐在其中。"渣滓洞监狱中，烈士亦有此标语。

[2]川黔铁路的路线.大部分即.1934---1935年红军经过的路线。

[3]1935---1965年恰三十年。

[4]毛主席《娄山关》词有"西风烈"句。

为尼克松访华一二事戏题二首

(1972年2月）

其―

六英寸厚材料多，比斯钦岛苦揣摩。美洲学者问都遍，又向欧洲请二罗。

其二

割烹调和色味香，中华食谱独擅长。北京饭店传新事，第一夫人下厨房。

(1972年7月）

去曰南边望北云，归时东国拜西邻。若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。

自注：王浩自昆明西南联大赴美留学，回国访问时适值日本首相'田中角荣访华。

日本田中角荣首相访华有感（二首）

日本田中角荣首相访华有感(二首)

(1972年9月）

其―

才送总统回北美，又来首相自东洋。百年争斗今全胜，不是葵花也向阳。

其二

生逢西后弃疆土，老见东邦拜国门。一代兴衰亲历过，不须家祭望儿孙。

在北京参观访问

(1973年6月）

带路红旗影翩翩，车如流水过长安。千年古树奇花发，再向神京认玉颜。

读朱谦之遗诗

(1973年9月）

五四高名有异文，风云才气已星沉。回头五十年前事，一读遗诗一怆神。

龟虽寿并序

(1974'年12月）

曹操《龟虽寿》辞意慷慨，然犹有凄凉之感。今反其意而用之。

灵龟飞蛇感逝川，雄豪犹自意凄然。但能一滴归沧海，烈士不知有暮年。

赠吉川幸次郎三首533

赠吉川幸次郎三首并序

(1975年4月)

日本学术文化代表使节团到京，其团长吉川幸次郎研究孔子，能诗。缅怀中日文化交流之盛，感而賦此。

其―

午发东京晚北京，西京又去访唐宫。终南山色灞桥树，应比当年更郁葱。

其二

两国文章一脉通，感君诗句继唐风。新陈代谢寻常事，

莫为尼山叹道穷。

其三

大江东去东复东，西来东去无终穷。子孙世世为兄弟，永以文功代武功。

题西湖岳MiS35

题西湖岳庙

(1981年10月）

荷谢犹闻荷叶香，湖山终古护鄂王。冲冠怒发传歌久，何事闲人道短长。

自注：岳武穆"怒发冲冠"那首《满江红》词传世已久,但有人怀疑不是他作的；我曾为西南联大作校歌歌辞调寄《满江红》,但也有人怀疑不是我作的，.故云。

中国哲学史学会杭州会议赠贺自昭

(1981年10月）

心性两宗旧纠纷，凭君与我各传薪。相逢今日非年少，共读会场两异文。

自注：1981年10月，中国哲学史学会在杭州开会，讨论宋明道学。在提出的论文中，有一篇题为"评贺麟先生新心学"，另一篇题为"评冯友兰先生新理学"。这两篇论文并非来自同一单位，亦非来自同一地区，可知并非有意安排者。

(1982年7月）

早岁读书赖慈母，中年事业有贤妻。晚来又得女儿孝，扶我云天万里飞。

一九八二年赴夏威夷参加国际朱熹讨论会

(1982年7月）

白鹿薪传一代宗，流行直到海之东。何期千载檀山月，也照匡庐洞里风。

(原载1983年3月26日《光明日报》)

一九八二年再至纽约哥伦比亚大学接受名誉博士学位539

一九八二年再至纽约哥伦比亚大学接受名誉博士学位

(1982年9月）

一别贞江六十春，问江可认再来人。智山慧海传真火，愿继前薪作后薪。

自注：贞江：HudsonRiTOr。哥伦比亚大学位其东側，胡适曾音译为赫贞江，余缩略之

为贞江。

(原载1983年3月26日《光明日报》)

题秦兵马俑博物馆

(1983年初）

民不敢言而敢怒，秦关百二一时开。骊山兵马军容盛，可向咸阳救火来。

(原载1983年3月26日《光明日报》)

赠涂又光

(1985年）

投笔豪情正少年，清华旧梦尚依然。无端冰雪侵霜鬓，别有风光又一天。

[跋]日月不居，忽届耄耋。又光当时清华少年，今亦垂垂老矣，为诗书以赠之。1985年12月。

再题林屋山民馈米图(1986年）

曾题民馈米图，游梁旧事不模胡。沧桑有意留图在，更教白头又一书。

(原载1986年5月20日《人民政协报》)

赠言申夫先生

(1986年）

老来有幸读华章，咫尺京津道阻长。岂敢汪洋称不羁，或由恣肆悟无方。倶登米寿期茶寿，且把诗肠代酒肠。铁塔巍峨繁塔壮，当年应是共游梁。

(原载1986年5月20日《人民政协报》)

重题清华第十级毕业纪念册(1987年1月）

曾赏山茶八度花，又欣南渡得还家。再题册子一回顾，五十年间浪淘沙。

咏孙女冯崃

(1987年8月）

超越言筌得真意，能赏李白赠汪伦。我家代代生才女，更出梅花四世新。

自注：我的姑母能诗，可惜十几岁便去世，留有《梅花窗诗草》。

贺吴文藻谢冰心结婚联

文藻传春水冰心在玉壶

自注:吴文藻著有《春水集》。

贺某作家结婚联54，

贺某作家结婚联

新书快续长生诀灵境新添比目鱼

自注：新郎著有《长生诀》。新房设在灵境胡同。

赠贺麟联

(1936年）

尘垢秕糠，犹铸尧舜；深山大泽，实生龙蛇。

自注：上联出于《庄子》，下联出于《左传》。

挽朱自清联

(1948年）

人间哀中国，破碎河山，又损伤背影作者；地下逢一多，辛酸论话，应惆怅清华文坛。

(转引自张守常《最完整的人格'编后记》，北京出版社1988年8月出版）

预祝岳父百岁寿辰联(1966年）

百年阅沧桑，与七亿人同忧，与七亿人同乐；六世齐祝愿，以八千岁为春，以八千岁为秋。

自注：岳父任芝铭先生为河南省政协常务委员，政协常委预订隆重庆祝其百岁寿辰，适逢"文革"而作罢；任老且遭迫害，先期而殁。时中国人口号称七亿。

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挽七弟景兰联

(1976年）

一病太无情，竟使老弟遭摧折；九原如相遇，代向高堂问平安。

挽亡妻任载坤联

(1977年）

在昔相追随，同荣辱，共安危，出入相扶持，碧落黄泉君先去；从今无牵挂，断名缰，斩利索，俯仰无愧怍，海阔天空我自飞。

自注：另一稿为："自昔相追随，同荣辱，共安危，风雨又来临，黄泉碧落汝先去；从今无牵挂，破名关，断利索,俯仰俱无愧，海阔天空我自飞。"

挽嵇文甫联

(1979年8月）

哲学正跃进，万马奔腾失旧侶；中原留勋业，一生尽瘁为斯民。

自注：嵇文甫与余在北大哲学门（系）同班，历任河大校长、河南省副省长。

挽亡儿锺越联

(1982年）

是好党员，是好干部，壮志未酬，洒泪岂只为家痛；能娴科技，能娴艺文，全才罕遇，招魂也难再归来。

祝宗璞女五十八岁生日联

(1983年7月）

槐树旧街，传下三世文采；钟山新砚，送来六代风流。

自注：璞女生日，适接到《钟山》编辑部所寄石砚一方。海淀区成府槐树街，璞女出生地也。

祝金岳霖先生八十八寿辰联

(1983年）

何止于米，相期以茶；论超白马，道高青牛。

自注:余与金先生同岁。日本称八十八岁为"米寿"，一百零八岁为"茶寿"。公孙龙著有《白马论》。金先生著有《论道》。

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八十八岁自寿联

(1983年）

何止于米，相期以茶；心怀四化，意寄三松。

题蒲松龄故居联

(1984年6月）

鬼狐妖怪，书中人物；

喜笑怒骂'，笔下文章。

题黄鹤楼联

(1985年）

大江流日夜，阅古楼踵事增华，历沧桑而弥显；双鹤唳晨昏，喚故国自强不息，凌云汉以高骞。

(原载1985年6月9日《光明日报》)

题香港书展联(1985年11月）

百花灿烂争园地四壁琳琅耀海天

题河南黄河游览区联561

题河南黄河游览区联

(1985年）

长河九曲来天上胜迹千古耀人间

题南阳诸葛庐联(1985年）

正气或为出师表豪情聊寄梁甫吟

李泽厚迁新居属题堂联

(1986年3月)

西学为体，中学为用；刚曰读史，柔日读经。

祝宗璞女六十岁生日联(1988年7月）

百岁继风流，一脉文心传三世；四卷写沧桑，八年鸿雪纪双城。

自注：璞女著《野葫芦引》小说，背景大致为北京、昆明两城。

挽梁漱溟联

(1988年）

钩玄决疑，百年尽瘁，以发扬儒学为已仁；廷争面折，一代直声，为同情农夫而执言。

为武夷山朱熹学会成立

纪念文集题辞(1989年1月）

致广大而尽精微极高明而道中庸

九十四岁自寿联

(1989年12月）

阐旧邦以辅新命极高明而道中爽

自注：上联勉行，下联言志。

祝宗璞六十二岁生日联

(1990年7月）

鲁殿灵光，赖家有守护神，岂止文心传三世；文坛秀气，知手持生花笔，莫将新编代双城。

自注：友人谓璞女为余之守护神，使余得以专注《新编》。唯诚恐误其创作耳。

九十五岁预寿联

(1990年夏）

三史释今古六书纪贞元

题岳麓书院联

惟楚有材，于斯为盛；沅生芷草，澧育兰花。

『

题船山湘西草堂联

六经果开新生面千古长留旧草堂

集杜句题湖北安陆李白纪念馆联

白也诗无敌臣是酒中仙

集陈子昂文天祥诗句为联

前不见古人，后不见来者；下则为河岳，上则为日星。

自注：上联见陈子昂《登幽州台歌》，下联见文天祥《正气歉》。

题庐山白鹿洞书院联

观尊紫阳，洞传白鹿；道致广大，学尽精微。

赞庄子联

游于逍遥，论以齐物；超乎象外，得其环中。

书信集

致《新潮》杂志社(1919年）

《新潮》杂志中诸位同学鉴：

《新潮》第一卷第一、第二两号，我还没有细看；第三号里头陈杭甫兄做的《因明浅说》①，是拜读了。这一篇实在是很有系统的著作，比从前《教育杂志》中所登的，及一二种论理学书里所载的，详明得多了。

我去年在《因明人正理论》上，也用过几天工夫。正文是大致明白了，倒是窥基疏有一大半不明白。今看杭甫兄的大作，增长我的知识不少；伹也有与鄙见不同的地方，所以写信去研究研究。我们老同学，用不着客气的。

杭甫兄说自教相违是新因明一个污点，我觉得并没有什么。因明原来是用于辩论的居多，辩论的时候，"对敌申宗"必不可说出与自己的主义相冲突的话,这是当然而无可疑的。譬如杭甫兄所立的三支："文章最好做白话(宗）；因为当时的人容易懂得故（因）；当时的人容易懂得的都算好文章，譬如《尚书》（喻）。"古典派的人，对于这个立量，只能强①陈杭甫，即陈嘉蔼，时为北京大学哲学门学生。"~"蔡注辩《尚书》没有白话，或是强辩《尚书》在当时并不容易懂得，说这个喻是犯了"能立法不成"的过;却一定不敢说《尚书》不好，这个喻是犯了"所立法不成"的过。因为"《尚书》是神圣不可侵犯的经，又是最古的宝贝",凡六经文章，都如"日月经天，江河行地"；这是他们的主义，这是他们的"自教"。若说《尚书》不好，就是犯了"自教相违"的过。所以立了"自教相违"与"自语相违"的禁令，都是教人辩论的时候不可"自相矛盾"，不可不自圆其说的意思。不过这两种"相违"的范围大小不同："自教相违"是说一句话与自己的根本主义相冲突；"自语相违"是说一句话里头自相冲突。"'如言我母，是其石女。'（《因明论》本文）我母之体与石女义，有法及法不相依顺，自言既巳乖反，对敌何所申立？故为过也(窥基疏）。"总之，辩论的时候，不可说"不攻自陷"的话就完了。

世间相违，杭甫兄说也和科学性质有些冲突，我的意见却也微有不同。我以为这一条的意思，不是说我们说话都应随顺世间。若果如此，佛经所说的义理不都犯了世间相违的过了吗？岂但与科学性质有些冲突而已。细看窥基的疏里说"若诸外道，对佛弟子，有法不简择，但总言说怀兔非月，以有体故，如日星等。虽因喻正，宗违世间，故名为过"，可知这个立量为过，只在"总说而不简择"，所以下文说"大师立量，时人无敢对扬者......何故不犯世间相违？......答：凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。......随其所应，各有标简。此比量中，有所简别，故无诸过"。可见我们就让说出奇妙的道理，只要"有所简择"，就不犯"世间相违"的过。譬如在前几十年,我说"地圆"，这便是"宗违世间"，因其时中国人共谓地方故。若说"依科学说，地是圆的"，这就无过。因有"依科学说"四字，"明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间"（窥基语）。到现在"地圆"之说巳为大众所承认，则"依科学说"四字竟可删除。这与科学有什么冲突呢？凡是一种道理，到得为世间所承认，必是很普遍的了。在他那尚未十分普遍的时候，加以"简择"，也颇有所谓Hypothesis 的意思。我记去年傅孟真兄，在《中国学术之基本谬误》那篇文章里头，也驳斥过这两种的过，我这两条的揣测之词，孟真兄以为如何呢？

杭甫兄又说："能别不极成"和"所别不极成"也是带宗教乞，鄙意也还有异议。不过尚未看见杭甫兄所持的理由，只好等拜读过第三品再谈罢。

印度人的知识，大概都是由悟证得的，不是由推理得来的。所以因明的用处，全在"显正摧邪"，果然是个辩论的利器。三支的排列，也于辩论上非常有利。这固然是他的长处，然而也可说是他的短处。因为我们毕竟是"自悟"了，方能"悟他"。"自悟"究竟是要紧的。"逻辑"就纯是"自梧"的法子。所以J.S.Mill说："Thesoleobjectoflogicistheguidanceofone'sownthought：theCommunicationofthosethoughtstoothersfallsundertheconsiderationofRhetoric,inthelargesenseinwhichthatartwasconceivedbytheancients,orofthestillmoreextensiveartofeducation"?(见SystemofLogic，Introduction.)《因明入正理论》虽然也是把"自悟"、"悟他"对言，但实偏重悟他。一部书里头，谈自悟的，至多也不过四分之一罢了。杭甫兄说："逻辑把宗放在末句，只合推理，不合辩论。"这话诚然不错。但是反而言之，因明把"宗"放在前面，却也只合辩论，不合推理哩（推起理来宗当然在后面）。总之，因明说"悟他"兼说"自悟"，逻辑单说"自悟"。按科学分工的法子论起来，毕竟逻辑差强人意了。现在科学上的知识，是不能由悟证得来的，专靠因明，是不行的。

(原载《心声》一卷八、九、十号合刊，19年11月）①这段英文的大意是：逻辑的唯一目标是指导各人自己的思想（即上文所谓"自悟"）；至于交流各人的思想，则要靠修辞或教育。简言之，"自梧"靠逻辑，"悟他"靠修辞或教育。------篆者

答陈嘉蔼(1919年）

杭甫老兄：

前者随便把我对于《因明浅说》的意见，乱七八糟地写了几条去请教，等了一两个月，没有接到回信。我以为我那封信，必是不值一驳，老兄也就不屑教诲了。

6月间我在京的时候，看见《新潮》的第一卷第五号，才知道老兄有《因明答诤》之作。又承梁漱溟先生把他的《答因明答诤》（原文不知是这几个字不是，我记不很清了）给我看。这两下里一来，增长我的知识不少。可惜那时节你老兄已经回南，我到贵社里去，只会著傅孟真和罗志希两位①,没得和你面谈。.

自教相违和世间相违，并非因明里头的龌龊东西。这层道理，我看梁先生的两封信里，都已经说得极其明白，原也用不著我再麻烦了。我看老兄的答书，对于这两层，也没有积极的否定。不过我那封信里头，大概有许多词不达意的地方，被老兄误会了，所以你的答书，有些辩论，①傅孟真，即傅斯年。罗志希，即罗家伦。一蔡注和我原来的意思，不是针锋相对。我所以也就不能不再说两句了。

辩论的时候，托着大大的招牌去吓人,像所谓"诗云""子曰"之类，那似乎是"圣教量",陈那已经是把他废掉的了。不"自教相违"，不过是辩论的时候，不要说出跟"自己的根本主义"相冲突的话，并不是拿大招牌去吓人。譬如民国元年以前革命党和保皇党狠打些笔仗。君主立宪，是保皇党的根本主义；民主共和，是革命党的根本主义。那么他们辩论的时候，保皇党当然要说君主立宪对，革命党当然要说民主共和对。这不是自明之理吗？假使康有为忽然也立一个和君主立宪相矛盾的宗，那岂不是把他自己的主义根本自行撤销，那还辩个什么呢？不准自教相违，据我看起来，是辩论时候的一个天然规则，并没有什么坏处。

有人说："照这个样子，岂不保皇党只可永远保皇了吗？这不是束缚人的思想是什么？"然而因明虽禁人自教相违，却不禁人改变自教。保皇党党员要知道他自己的根本主义错了，就该马上脱党。脱党以后，再说君主立宪不对，就不算自教相违。为什么呢？因为他的自教已经改了，君主立宪已经不是他的主义了。

我记得《新青年》有一期里载的王敬轩的信。满纸都是些翊卫孔子的话，到了说他要黄冠道服，披发入山，刘半农就笑他说道士也不是孔子之道哇。这按因明上说就是犯了自教相违的过了。

现在什么巴黎和会，什么上海和议，所办的那些事，都是广义的自教相违。像这一类的例很多，也不细举了。

我说"自教"是"自己的根本主义"。我没说这根本主义能够真实、常住、普遍呀。惟其各人有各人"自己的根本主义"，所以"我有我的根本主义，你有你的根本主义。两相冲突，辩论起来，其结果必将一方面的根本主义打破了。因明的目的，正是想打破他人的根本主义------正是想打破他人的自教"。这一层的意见，我和老兄完全相同；但是以下几句，却就不然了。老兄说："如果人人怀著保护自教的观念，那因明就永远无达到目的之日子。"我说是：如果人人都不怀著保护自教的观念，那我也没有我的主义，你也没有你的主义，就让有，也不会"两相冲突，辩论起来"，那么因明简直无存在之必要，岂但没有达到目的之日子而已。老兄说对不对呢？

我说：自教相违是一句话说出来与自己的根本主义相冲突，所以是比较的大"自相矛盾"；自语相违是一句话里头自相冲突，所以是比较的小"自相矛盾"。我相信无论什么派，说起话来，都不应该这样的"自相矛盾"；怎么老兄以为特别犯著吠檀多派的邪说，离因明更远了呢？

论简别的一节，老兄是承认简别这个办法，不过不能因窥基而恕陈那。所以说："《大疏》说的，狠对狠对。但对的是大疏，不对依然是陈那。"(答梁先生）又说："这话好则是好，可惜是窥基说的。鄙人还没起诉到窥基，足下何必替他辩护呢？......我们如何知道起初便有简别的作用？"但是要知道老兄虽没起诉到窥基，却起诉到因明全体啦。因为老兄在《因明浅说》的楔子里面说:"第一品《悬谈》把古今因明当做一个总合体，在这总合体上笼笼统统的立论。"那么凡古今的因明家话，当然都在这个总合体之内了。况且你是说"因明内中，也有狠龌龊的东西"，并不是说"《因明人正理论》中，有狠龌龊的东西"呀。窥基的话，既然也在这个总体之内，当然也就随之而龌龊了。我替他辩护，我引他的话来替因明辩护，怎么就错了呢？譬如逻辑，你老兄要只攻击弥勒的逻辑，那我当然只能引弥勒的话来替弥勒辩护。但是你老兄要攻击古今逻辑的总合体，那么耶芳斯以至无论哪位逻辑家的话，我都可引来替逻辑辩护。老兄替因明下的定义，也是本于《大疏》，何以待窥基薄于此而厚于彼呢？老兄说："《悬谈》说的因明，不限于佛教。"（答梁先生）佛教尚且不限，何以窥基反限著了呢？老兄这《悬谈》是"把古今的因明当做一个总合体"，却又说"我们如何知道起初便有简别的作用"，好像又只论古而不论今了。况且简别这个办法，也不是窥基个人的臆说，陈那也并非不知道，我记得梁先生的《答因明答诤》里举的有个狠显著的证据，我也不再絮烦了。

科学方法，专重现、比二量，声量最为下乘。这话一点不错。但是我并不是拿著"依科学说"作因，去成立那"地是圆的"的宗呀。《大疏》征引《真唯识量》，加个"真"字在上面，明依胜义，不依世俗。我这"依科学说"四字就是套的那个"真"字，他那边既然不是说"极成色不离于眼识(宗〉，以其真故（因）"，我这边也当然不是说"地是圆的（宗），科学说故"。这个譬喻要具足写起来，也应该是"依科学说，地是圆的（宗）；因月蚀时，现圆影故（因）"，和老兄的立量，也还比附得上去。

已为大众所承认的话，还要立宗，也不一定便犯相符极成过。因为和我辩论的人的见解，不一定就跟大众一样。曹子建的话："兰苣孙蕙之芳，众人所好；而海畔有逐臭之夫。咸池六茎之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论。"譬如地球是个椭圆球形，这是现在大众所承认的话了；然而我们对著前年在大学演说的那位天地新学家，恐怕还不能不立这样的宗呢。

我现在要对著一位天文学家或地理学家立一个"地是圆的"的宗，那不用说犯了相符极成过了。而且他一定是个先业禀宗遍所许宗了。但是我要几十年前，对著一个普通人或是现在对著一个小孩子，立这样一个宗，恐怕也不能算犯过罢。可见一个宗，是不是犯相符极成过，是不是先业禀，是不是遍所许，要视所敌的知识见解而定，不在那句话是大众所承认的不是。陈那举的相符极成的例，是"声"是"所闻"。据我们看起来，"声是无常"和"声是所闻"差不多都是为大众所承认的，然而声论师要执声是"常"，那就不得不立个声是"无常"去破他。假使现在要有一个人执"声非所闻"，那我们也就不能不立个"声是所闻"去破他了。

老兄说我"解释简别二字差得远了"，又说"比窥基说的简别更坏"。然则简别二字究作何解，窥基的坏处又在何处呢？

Hypothesis这个字我们也不能把它太看轻了。科学上所谓Law的，所谓theory的，归究不都是我们所假定的假定吗？不过这些假定所能解释的，比从前的假定所能解释的多，我们暂时就认之为其理。其实Law就是较确定的假定，theory就是较为不确定一点的假定。

就是照普通意思讲起来，Hypothesis也是Atheoiytobeprovedordisprovedbyreferencetofacts,换一句话说，就是个"立未成的"theory。我觉得要想叫一桩道理"立已成"，因喻齐全，固然是第一要紧，然而也似乎不能单靠因喻齐全，就算"立巳成"。总得经世间承认方可。窥基本来分世间为学、非学二种，似乎一种道理至少须得学世间的多数承认，方算"立巳成"。譬如天文学要有一个新道理出来，至少总得多数天文学家承认这道理才算成立。胡适之先生才发表那《改良中国文学刍议》的时候，"文章最好做白话"这个宗的因喻，和现在他的因喻一样齐全，但是现在他"成立的"程度，渐渐地高得多了。老兄说经过辩论"立已成的"才算胜义，经过议院通过的才算法律，这话真是不错。然而那拿去辩论的宗旨，提到议院的草案，难道他的因喻就不齐全吗？何以要经些辩论和一读二读三读的手续？不过法律只要有一定数目的人赞成就可以算"立已成"，胜义究竟得多少人赞成、经过几回辩论才算"立已成"呢？这就很难定。不过赞成的人越众，辩胜的次数越多，那个胜义的基础越稳。学世间的多数赞成固然已经可以叫那个胜义成立，而要是非学世间也都承认，岂不使那胜义更胜吗？在世间没有多数承认的时候，加以"简别"，足见其慎重了。现在做白话诗的狠多，而胡适之先生的白话诗集仍叫做"尝试集"，这不也是慎重之意吗？

"自悟""悟他"究竟是一件事，层次是先到甲级，后到乙级，到了乙级，自然是已经经过甲级了。这话真是不错。但是这是就那已经到了乙级的人说的。要是我们初学，还没有甲级，怎么到了乙级去呢？因明偏重乙级，难道叫我们越级跳吗？那已经"辩才无碍"的人，当然是已经过"精义人神"了。但是我初学，恐怕不能不先用"精义人神"的一番功夫罢？枝繁叶茂的树，一定是根深柢固的树，但是就那已经长成的大树说的，要是我们想栽棵小树，那就只可先叫他根深柢固了。所以我们现在还是先自悟为是。

因明偏重悟他，逻辑专重自悟，互有短长，我也是这般说。"按科学分工的法子论起来,逻辑差强人意"，这句话有毛病，应该说是"西洋学术差强人意"。

杭甫兄，我们中国人辩论个什么事情最好动气，朱陆两先生总算狠有涵养的人了，辩起太极图来，几乎至于相骂。老兄"研究这种东西，恍惚如漂流孤岛的鲁滨孙，没人理没人睬的"，自然要见似人者而喜了。我想我这些议论无论怎样错，你看了总要喜欢，决不至于生气了。(原题"答陈嘉蔼《因明答诤》",载《心声》一卷八、九、十号合刊，1919年11月）

致梁漱溟(1922年3月4日）

漱溟先生左右：

去年12月在友人处闻先生之《中西文化及其哲学》一书已出版，心中惊喜，渴欲一读，遍访，始于山东何君思源处得一本，读未竟，即又为友人取去，怅惘而莫如之何。至上月雷君人百由华盛顿归，始悉先生固惠寄一本，徒以雷君未在纽约，未得转交耳。阅后即欲作书述所得于是书者，而觉问题太大，惮于执笔，欲作而复止者屡矣。今姑妄言之，惟先生察焉。

(一）书中所论三种生活态度（见六九页）与友兰所见极合。友兰前年冬作一文论中国所以无科学之故，去年秋提出于哥伦比亚大学哲学会中，诸教授皆赞成其说。现将于下月《国际伦理学杂志》（InternationalJournalofEthics)中发表，并巳用中文写出，寄往《新潮》，并与周作人先生一信，嘱其于发表前请送先生一阅，未知彼照办否。无论如何，俟《国际伦理学杂志》出版时即寄呈一份，俾可口正口口。

(二）先生书中最精之点为论佛家及孔家二处。从来谈佛孔之书非模糊影响，即牵强附会，盖彼于二家之根本道理实未有见，故隔靴搔痒，全无是处。先生则于其根本之点先有真知灼见，故有纲在网，左右逢源。论"仁"及"刚"及祭祖先与礼乐诸节皆精到绝伦，宋元以来所希有之论也。其论佛家现量一节亦精绝，举凡真如、天理诸名词，人之所视为神秘不可思议者，今皆天下至平常至庸易之理，真所谓愚夫愚妇可知，而及其至则圣人亦有所不能焉者也。但所谓"照看外面"一节尚有数点未喻，或俟读先生之孔家哲学时方能领会也。

以上二端，除所未能领会者外，友兰完全赞成。此二端固为全书大旨所在，此而赞成，则与先生不致有大歧异矣，先生见友兰文自可知之。不过友兰之文，其研究发端与先生不同，先生以佛家之说为根本，友兰所依据者则不如此玄学的，故先生之议论多idealistic，而友兰之议论则偏于realistic，因此于先生书中亦有许多不能赞同之处，今亦妄论如下。

(一)据六九页所说,西洋向外设法以满足其要求，此"设法"即是理智之事，是理智之功用即在满足欲望。西洋确是如此，可以无疑。而下文二二三页乃言西洋之弊在以理智抑制本能冲动，似以本能冲动及欲望为二事，而实在本能冲动即无意识的欲望，欲望即有意识的本能冲动。如婴儿食乳，本能冲动也，然与成人之欲吃饭岂出二源哉？故友兰以为理智既用以满足欲望，则万无抑制本能冲动之理。中国因欲使内部欲望无过不及而得其调和，故诚不免抑制冲动之举（随直觉所至发而皆中节，非宋儒所谓人欲尽净后不行），如宋儒之克己复礼，非抑制冲动而何？尝见西洋小儿随意嬉戏，中国小儿则强其端坐，及其类此之事难以殚述。故友兰以为西洋放纵本能冲动者也，中国裁制之，印度则取消之。西洋现在之弊谓为冲能（动）发达失其均衡则可，谓之压抑冲动则不可。

(二）西洋近来固知上述之弊，而思有以调济之，但其方法亦是从外界------从社会制度方面口想。至于东方所特有之生活方法（即治内方法），如印度之禅定及宋儒主敬主静之诸方法，则尚无人注意及之。以美国思想界而论，欧根及泰戈尔之书虽或为群众所喜，而哲学界之杂志及谈论则罕及之。惟柏格森颇有势力，然柏氏之与东方思想略近者惟智识不能知绝对之言，然在昔康德亦尝有与（此）类似之论矣。此外彼仍力主进步以战胜困难，创造新奇，完全西洋之态度也。近罗素始大发中国文明最能使人类得享幸福之论,惟西洋人知中国者少，能了解其言者，不特西人中甚少，即中国学生中亦甚少也。此西洋现在思想界之空气也。彼将果信罗素之言而采中国文明欤？或然，或不然。但现在而即言西洋巳布满东方空气及西洋之将走二路已成铁案，则友兰尚有所怀疑也。

(三）二路走尽必归三路，友兰亦所未喻。如若此言，则凡聪明绝顶之人皆以生死为大问题而归印度之路，而何以不然耶？何以孔子将二路发挥尽致之人而仍未发现此问题耶？友兰亦非为（谓）人类必不遇此问题，但不敢谓人类必遇此问题耳（此三种文明自是三种生活方法，必谓先由一及二，后及三，似勉强）。

(四）二三六页中先生所说中国人应持态度之三条，第一条友兰完全赞成，以佛家为人世法，实属牵强附会，驴唇不对马嘴。第二、第三两条，友兰以为中国态度与西洋文化完全不同，何能完全承受西方文化而仍把中国态度重新拿出？如依中国之人生观,则但求内部安宁，科学等等身外之物根本用不着，何必承受？先生于此似未说明。此处似应有具体的例证方瞭。

(五）先生所谓改变西洋态度者，即是注意情感，不重欲望。其实欲望情感颇为难分，如好好色，见好色而好之，是情□□□欲近之是（此处原文模糊，文义不明------编者按）。欲望、意志二者相即不离，亦犹之乎欲望之不能显然分离于本能冲动也。总之，西洋主在满足欲望，因而发展情感、本能冲动，中国主在节制情感，因而节制欲望、本能冲动，所差者在满足与节制之不同，其他尚其小焉者也。

以上所说大端已具，其他友兰所赞成或不赞成之小节不能具论。总之,友兰以为先生之有真知灼见者在佛孔二家之学，若只为谈二家之学之书，则真推倒一切。惟因此而及东西文化及其哲学，则范围太广，问题太大太复杂，抽象之论未足令人即信，友兰以为于此若欲真立不可破之论，非作一部世界历史不可。要之无论如何，中国今日心中真有问题（闻人谈一问题而亦随之研究以趋世者不算）而真敢用自己思想以解决之者，先生之外实少其人，此书之出足为中国大增光彩。一国而无创作之才，惟随人言为转移，国真不国矣。然则中国之有赖于先生，岂不大哉？尤有言者，先生聪明绝顶，不患不能创作，而患有过于自恃直觉之弊。"学而不思则罔，思而不学则殆"，关于西洋科学之书总以多看为宜。以所望于先生者厚，又辱见爱，故敢随意乱谈,无论有当与否，知先生必不见罪也。

至于友兰，近来亦找出一中国以后应取之态度。大约以为东方之长在能阐明物我一体之理，有精神的大我以笼罩一切个体，而其弊在抑制欲望、冲动；西洋在满足欲望、冲动，而其弊在只知有个体而不知有大我，人与人之间只有外的关系而无内的关系。此不但科学如此说，即耶教亦如此说也（耶教人与人、人与上帝皆无内的关系）。今若设一说，一方阐明一切欲念、情感皆善，即大我所希冀亦不过一切人类之欲念之和，故今日之务即是满足欲望，不过因物我一体之故，故满足欲望时不应专为自己一人打算耳。此论甚长，俟另论之。要之，依友兰之见，非如此不能解中国今日之道德问题耳。

先生思想迥绝恒蹊，以上所随便批评，未必不系出于对于先生所说有未能领会之处，先生或一笑而置之，然现在所见实是如此，不敢不直言也。在此一切如恒，惟官费近来受政局影响，时时欠发，生活、学业尚能支持，而亦作难不少矣。原拟今夏在此校作一收束，即赴欧洲，今则无钱，一事不能办，故仍留此。早则明夏，迟则后年，即言归矣。现作论文，为詹姆士之伦理学，读其书时所得之暗示不少，上节所说即近来所得也。草此，敬颂近安

学生冯友兰谨启

3月4曰

(曾刊于《学人》第四辑，1993年7月）

致胡适(1925年9月3曰）

适之先生左右：

前在京畅谈甚快。出京后以人事匆匆，曾未与先生一信，歉仄何极。

燕京事已允就，惟与约定于此时先赴广州一行，以有前约，不可废也。

此等研究中国文化之事，于中国有利无害，吾人作之原无不可。但纯在外人机关中服务，区区此心，终觉不安，故私意颇愿于中国诸机关中略兼小事，聊以自慰。近见报载教育部将设国立编译馆，未知果能办成否？近来学生浮惰，教书之事味同嚼蜡，且终日舍己耘人，亦恐耽误自己学问，惟编译之事略可自由，且于研究学问尚不完全不相容，故私意颇愿于编译馆中备一员。若诸师友以为章行严所设机关皆不可人则巳，否则若有机会，甚望先生为图之也。

学生于29日到沪，于明日赴粤，彼中情形未审何若，若秩序不佳，到彼一二月即北返矣。

旅社匆匆，草率勿罪。敬颂

学生冯友兰鞠躬

9月3.曰

(据《胡适来往书信选（上：)》，中华书局1979年版）

致陈中凡(节录)(1926年10月）

觉圆我兄左右：

奉到25日来书，始悉忽遭大故。弟以前毫无所知，竟未致相当吊唁，略表微诚，其将何以对生者死者耶！老伯一生洪范，五福倶备，亦可谓毫发无遗憾矣。想兄能节哀顺便也。弟上学期在燕京授中国哲学史一学期，自《洪范》讲至清末，只说粗枝大叶，并无讲义。本年弟在燕京只讲人生哲学，未讲哲学史。北大前日来找任此课，但北大未必上课也。......淑兰在此已略有枝栖，勿念。弟出水痘，缠绵一星期，今日始愈。

①陈中凡（1888---1982),原名陈钟凡,字觉圆。1917年毕业于北京大学中国哲学门，留校任文科预科补习班国文教员，1925年任广东大学文科学长，曾邀请冯先生前往该校任哲学系教授兼系主任。------蔡注见小石、作宾、中敏时乞为致意。此颂刻祺

弟

友兰

30曰

(据姚柯夫编著《陈中凡年谱》,见该书第二十三页）

致《大公报》文学副刊(1928年7月17曰）

编辑先生左右：

贵刊于九期及二十七期中对于友兰在《燕京学报》中所发表论文，俱有奖饰，甚感甚愧。于二十七期中又承指示二点，尤可感谢。惟愚意亦有可申言者，请分述之。

(一)论孔子本人，孟子有"圣之时者"之言。然所谓"圣之时者"，乃对伯夷"圣之清"伊尹"圣之任"柳下惠"圣之和"而言。《论语》中亦载孔子论伯夷柳下惠,而归结于"我则异于是，无可无不可"。孟子所说正与《论语》此节同意。盖俱谓孔子个人出处之态度，非指孔子对于礼敎制度之意见也。颜渊问为邦，孔子所答，诚可为孔子不墨守周公旧典之证据。然"为邦"之道，经纬万端，其什百倍重要于乘辂服冕者甚多，而孔子不之及。岂非以"文武之道，布在方策"，"郁郁乎文哉，吾从周"，其所应改变者，仅小节而非大端欤？孔子又言"殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也"。此亦可为孔子不墨守周公旧典之证据。然孔子知殷周对夏殷礼之"所损益"可也。"其或继周者"，何以"百世可知"？岂孔子果如谶纬家所说，能预知来世欤？抑孔子以为"文武之道"百世可从，有"所损益"不过小节，故可知欤？愚意当以后者为较合理之解释也，综观孔子一生，守礼惟谨。《乡党》一篇，描写甚详。此外《论语》所说，人太庙则每事问，陈恒弑君则请讨，三家以雍彻则讥之，管仲树塞门则讥之，季氏旅于泰山则讥之,此其所守之礼为周礼欤？为孔子所自制之礼欤？抑孔子"为东周"之后，对于上述诸端，俱将有所变更欤？愚意恐不然也。

(二)孔子以后儒家，"七十子后学"，派别纷歧，当然不能谓其对周礼有一致之见解。现在吾人之问题，只是儒家所理论化理想化之具体的礼教制度，如婚丧祭等礼，为周礼欤？为儒家所自制之礼欤？贵刊谓："孔子及其后儒家之拥护周礼，只以周礼适应于当时之社会,非以为一成不可变者也。"是贵刊亦以"孔子及其后儒家"为"拥护周礼"，与愚意本无不同。至于儒家果以周礼为适应于当时之社会而拥护之，抑以为一成不可变而拥护之，则系另一问题。友兰文中，并未讨论。盖儒家派别纷歧，对此问题之意见，亦有不同，当分别论之。愚意孔子以周礼为百世可从，即有损益，亦只在小节上。故道家述孔子故事，多在此点与孔子开玩笑。较后之儒家有一部分，如《礼运》之作者等，乃退一步为如贵刊所说之主张。有人谓《礼运》受道家影响，非无故也。然此点出乎现在讨论范围之外。究竟如何，现不必论。

(三)友兰所谓"儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义"，仅谓其应有耳，非谓古时儒家已自觉而知之也。然彼即未曾自觉而知之，亦无害应有者之为应有。例如水之一字，查现在字典中，除假借引申外，必有若干新义（如氢气氧气化合之液体之义），此新义乃水字所应有，不过前人未发现而后人发现之耳，后人岂能无端创造耶？又岂能谓因前人未发现此义，而此义即于相当时间内非此字所应有耶？又如昔时考试，近人谓系一种智力测验，故考试虽以诗文取士，而所取之士却亦不少能做事者。此种考试制度之涵义，岂前人所知？然前人即不知，又何害其为应有耶？友兰以应有为应有，非以应有为古人以为有，与贵刊"或有"之说并不相违。不过贵刊以为若无人以为有，则某涵义即无有。友兰则以为即无人以为有，而应有者仍应有。然此点转为纯粹哲学问题，不必于此讨论矣。

冯友兰

7月17日

(原载《大公报》文学副刊第二九期，年7月23日）

致罗家伦(1930年7月8曰）

志希我兄：

暌违忽已匝月，想一切安善。校中近况及个人情形，详与时哲信中。《大公报》社评尚有持平之论，所谓公道自在人心者。仲鲁因河南办事困难，对于中大不甚积极，校务会议议决请其仍返清华，大约可成事实。瞿仲弥为拥乔中坚分子，现巳辞职矣。弟现加入漩涡，为我辈支此危局，俾兄对于清华之一切计划可照常进行。望兄时加指示，幸甚。

此颂

近安

弟

友兰7月8日

①罗家伦（1897---1969),字志希，浙江绍兴人。北京大学肄业，为"五四"学生领袖。1928年8月任清华大学校长，1930年5月辞职。

答胡适(1933年2月3日）

适之先生左右：

来示敬悉。兹将原稿奉上，乞查收。稿中对于颉刚等之批评，学生不欲为辩护，因学生本认每条辩论，若只就其自身观之，皆有丐辞之嫌也。学生所注重者，只在合而观之。盖合而观之，则可成一系统；如能成一系统，则可站得住也。自逻辑及科学方法言之，每一辩论，若只就其本身言，多为证据不充分。如吾人见一部分人有死，而谓凡人皆有死;严格言之，其证据为不充分，即演绎法中之AAA,命题亦有丐辞之嫌。但此辩论如能给别辩论而成一系统，则即可成立矣。吾人今日谈上古史文献不足，有许多问题本不能有决定的结论，然吾人亦不能永远展缓判断。例如吾人讲哲学史，必将老子放一地位，于此时吾人只能将其放在与吾人心目中之上古史系统相适合之地位，此亦无可如何者也。

①此函选自杜春和、韩荣芳、耿来金编，河北人民出版社1998年8月版《胡适论学往来书信选》上册三六O---三六一页。该书将此函系于1928年，而于月份则存疑，并加注云："据内容考察疑为一九二八年前后写。"经我考证，写此函之年月应为1933年2月。"^蔡注学生《哲学史》下篇稿，请严格批评为感此颂著安

学生冯友兰谨启

3曰

致梅贻琦(1933年3月28曰）

月涵先生：别后弟等于26日平安抵宁，下午访人多未遇。27日上午见段书贻，综合其谈话要点谓：部中对于北方大学苦无妥善办法，现在只可将重点书籍仪器装箱，必要时移北平附近地方暂避，永久迁移则现在无此力量，只好听其自然。庚款事，财部并未与教部接洽，但如果停，财部必另拨款。不过清华所要之三百余万，恐太多耳。法律系事，部中因恐北平各大学重复,故不准添设，非有他意。弟兰当将学校财政状况报告,弟棠将法律系办法报告。段谓：庚款事，可再问朱部长；法律系事部中仍认为清华不必办。今日上午，见朱部长，关于学校避难事，朱所说与段同。关于庚款事，朱谓现尚未定果停否。如果停，财部必可照上年办法办理;法律系事，因各方援以责难部中者太多，以前公事又巳做死，实难转圜。弟等告以校中财政状况，谓庚款若停，而财部仍照上年办法，则学校必停顿。彼初闻此言似甚惊异，后经说明，彼始了然。但云庚款尚未定停，可以后再定办法。弟等来时在火车上遇李仲揆，即托其向朱疏通法律系事。昨晚李言已向朱说，朱甚不以清华为然。朱谓清华尽可有法律功课，但另设系实难办到。今日见其言及法律系事，意甚坚决，知辩亦无益。综观各方面情形，法律系事似无可挽回，庚款势在必停。据彭浩徐（行政院政务处长）、唐有壬（中政会秘书长）、段书贻、罗志希皆如此说，因政府实无款可付也。朱所云未定者，似系官话。若此，而财部只给一百万，则学校不能支持矣。此点关系甚大，望先生速来，以校长资格而各方接洽较易为力。至于北方学校在此危险状况中，部中无妥善办法，固亦在意料中也。弟等现觉弟等可为力处均巳去过，拟略事游览即归校。先生何日来？总以早为妙。南京各方面对清华了解者甚少，多认为清华有钱，即庚款停顿亦无关系。朱以部长尚作此见解，他人谈话中露此意者亦不少。似可将近数年财政状况及上年所以能以财部之一百万维持者作一详细说明，在报发表，于将来或有裨益。再飞机捐各学校教职员皆系自由捐助，并闻。顺颂近安同人均此。

,冯友兰弟谨启

燕树裳①

3月28曰

(据《清华大学史料选编》二[上])①燕树棠，曾任清华法律系教授兼主任，时为清华政治学系讲师。------蔡注

致陈垣(193?年5月30曰）

援庵先生左右：

久未晤教，惟起居佳胜为颂。

闻容元胎下学年到北大?，如果属实，不知辅仁中国哲学功课已另有人担任否？黄离明（建中）在教部高教司多年②，近闻颇有厌倦做官生活意。此君对于中国哲学造诣甚深，想在洞鉴中。辅仁如有意罗致，弟愿为介绍也。

敬请

著安

弟

冯友兰谨启

5月30日

(据《陈垣来往书信集》，1990年版）①容元胎，即容肇祖。------蔡注

②黄建中，1917年毕业于北京大学哲学门。------蔡注

致陈垣(193?年6月13曰）

援庵先生执事：

闻贵校经济系教授刘甸忱先生因病去世，继任人选不知已确定否？有黄曦峰先生于本学年曾在清华经济系任讲师一年，闻其履历著述已由徐侍峰先生呈览。若承延揽，黄君于经济系功课必可胜任。若何之处，乞饬记室赐一复函，以便转达黄君。

屡渎清神，不安之至。谨此，顺请大安

弟

冯友兰谨启

6月13曰

(据《陈垣来往书信集》）

致梅贻琦(1938年4月30曰)

月涵校长大鉴：

金龙荪先生因须赴蒙自补授上学期功课，一年级逻辑不克担任。查有本校研究所毕业生任华前曾奉派赴英留学，因事变尚未起程，拟请其于本学期内担任一年级逻辑。此课程系一年课程，改于一学期内授毕，故每周有六小时，应如何给予津贴，乞卓裁并发公函通知任君为感。敬请公安

冯友兰谨启

4月30日

任君住址：翠湖监察使署内。

致梅贻琦(1938年7月25日）

月涵先生：

钱钟书来一航空信，言可到清华，但因其于九月半方能离法，又须先到上海，故要求准其于年底来校。经与公超、福田商酌，请其于11月底来或下学年第二学期来。弟前嘱其开在国外学历，此航空信说已有一信来，但尚未接到。弟意或可即将聘书寄去，因现别处约钱者有外交部中山文化教育馆之《天下》月刊及上海西童公学，我方须将待遇条件先确定与说。弟意名义可与教授,月薪三百。不知近聘王竹溪、华罗庚条件如何？钱之待遇不减于此二人方好。如承裁可，望将聘书及附去弟与钱函一并航空寄去。

再舍亲陆侃如前本说到广西，近又不成，拟从事翻译工作，其译稿望中基会接受，舍妹已直接与任叔永太太一信，并将翻译计划及以前翻译成绩寄请审核。惟值此人多钱少之时，望先生再与叔永先生一信，为之说项为感。

梅太太到昆明想一切平安？弟已在青云街定一房（即张席口所住之冰庐内），约于下月中旬即搬家到昆明(此颂近安

弟

冯友兰谨启

7月25曰

钱之通信处：M,C，S，Tch'ien

28AvenueLaplaceAcueil(Seine)France

致容庚((1939年11月6曰）

希白我兄左右：

10月10日来书并李世繁君文②均收到。诸同人不遗在远，感甚感甚。弟之《中国哲学史》为十年前旧作。由今视之，其中不合之处甚多。正拟重写一部,但因时局不定，书籍缺乏，不克著手。要俟战事结束，方能理此旧业耳。李君所说诸点，有可讨论者，略写如下。

写历史为著作之事，并非编辑报纸。报纸有一定篇幅，编辑者每日非将其填满不可，但历史家写历史则不必如此也。详略取舍，在乎历史家之断制，其有无史识，正于此等处见之。否则平铺直叙，一钞胥优为之矣。弟书于叙述诸家，详略取舍，诚有与传统或世俗之说不合者，然正以此故敢窃附于著作之林也。

然所谓详略取舍，又非可以意为也。有不得不略者，无材料可凭，则无可纪也。如阮籍刘伶诸人之思想，弟书叙述，诚为简略，但如欲加①容庚，时任《燕京学报》主编。一蔡注②李世繁的《评冯著〈中国哲学史〉》发表在《燕京学报》第二十六期。------涂注详，则不知有何材料可凭。王阳明之思想，弟书叙述，诚不如叙述朱子之多，但心学"直指本心"，简易直捷，其可叙者，只如此耳。如有指出阳明有何要义，为弟所未叙述者，则弟承其咎，如不如此，而只责弟简略，弟殊不愿受其责也。

有虽有材料可凭，而历史家无述之之必要者。如陆贾贾谊之思想，虽有材料可凭，但其中并无特殊新见，故无述之之必要。又如《淮南王书》,虽皇皇巨制，然弟愚实不知其中心思想之所在。所谓集大成与杂家相似而实不同。有中心思想，推之各方面而皆融通者为集大成。无中心思想而只东拉西扯，补凑成篇者杂家耳。杂家不成为家，故亦无述之之必要。要之所谓哲学史者，乃哲学的历史，非哲学家的历史，更非点鬼簿。故不必尽人而讲之。否则古之陈死人多矣，岂皆须一一为之立传耶？如有指出，秦汉以后哲学上有何新见，为弟书所未叙述者，弟承其咎。如只责弟书中未及某人或某书，则弟殊不愿受其责也。

专就篇幅言，似弟书详于古而略于今。但古代哲学包括诸家，而近代则只儒家一家而已。程朱陆王，固皆儒家，即颜，戴，康，廖诸人，亦儒家也。由此方面看，则古代儒家，在弟书中只占四章，而近代儒家则占七章。所详在此不在彼矣。至于古代哲学中名墨诸家，后世已无传者，直无可讲，又何详略可言？贵古贱今，正弟平日所反对者。

哲学史非思想史，学术史，更非普通史。其中只可讲哲学，不能及其他思想。王安石及南宋功利派之学说，在政治社会方面，诚为重要，但其所讨论，并非哲学问题。故弟书中未述之，非以其非正统也。对于象山阳明叙述较简，亦以可叙只此，非以其非正统也。弟书序中云云，乃事后反观，见其如此耳，非谓先有成见于胸中也。政治社会哲学诚亦是哲学，但如王安石所以得名者，谓之社会政策可，谓之政治，或社会哲学则不可。黄梨洲《原君》等，固言当时人所不敢言。但以先秦哲学家之言衡之，亦不必即为有特殊新见也。

宋明儒诚有其新见，但不能谓其不依傍经典。所谓格物，致知，知本，致良知，皆依傍大学，是其明证也。既已知本，而又求注脚于六经，求证于五经四子，亦其明证也。既不能谓其不依傍经典，则弟说即无可非。旧瓶新酒，不过一喻耳。用或不用，均无关宏指。

弟书选录原文太多，是一病。弟已深觉之。故写《原儒墨》一文，已全用新体。此是弟作风之一转变。弟自南来后，写成《新理学》，《新事论》，《新世训；)〉三书，共三十余万言，皆用新体。惜道阻且长，不能使北方友人见之。

凡政治社会哲学,无不重人民最大多数之最大幸福，特其所以持论有不同耳。如谓求最大多数之最大幸福是应该的，是自不忍人之心发出，而不能自已的，是即主张义也;是孟子之说也。如谓如此作是有利的，是即主张利也，是墨子之说也。此义利之辨也。谓主张义者，行为不问结果，意谓不问其行为对于其自己有利与否，或果能成功与否，非谓不问其行为，如果成功，对于社会能有何结果也。

浩然之气，如李君所讲，有情感成分在内，但不知在《孟子》此章中，果有可释为情感之字句否。如其无之，则恐非孟子之本意也。

对于神秘境界一名，不可望文生义。如看弟书中对于神秘境界所下之定义，则知所谓"上下与天地同流""则塞于天地之间"等语，正是说此境界也。

《礼运》及董仲舒受墨家影响，极是。甚佩深思。

王充之贡献，凡李君所说到者，弟书中均已说过，不过李君以其为第一流哲学家，而弟则以之为第二流耳。如看弟书论王充及戴东原处，便知弟所认为所谓第一流哲学家之资格。

刘伶等与杨朱篇同处在其均轻视死生，不拘名教。至于超脱名教与反对名教，诚有程度上的不同。然此类不同，《庄子》同一书中即有之。如《骈拇》《肤箧》反对仁义。而《齐物》《秋水》，则超脱仁义。是其例也。

弟书但谓"所谓汉学家，若讲及所谓义理，仍是宋明道学家之继续者",并未说其为相同。所谓继续者，即谓其所讨论的问题相同，所依据的经典相同耳。李君既亦以此为然，则已无问题矣。若其不同，夫何俟论？若果无此不同，依弟书例，即不必专章论之矣。

颜李之学诚有其特别处,但其特别处在于其教育思想或教育方法。如所谓反对读书，著书，穷理，静坐者，皆此方面事也。与哲学无干。弟书为哲学史，故不论之。梁任公钱宾四诸先生论颜李之贡献，均就"思想界"或"学术思想"言之。如此说吾无间然，但对于哲学有贡献，*虽亦必对于思想或学术思想有贡献，而对于思想或学术思想有贡献，不必对于哲学有贡献。弟书略颜李，犹其略王安石也。.

以上诸点，拉杂书之，不成文字，聊当面谈耳。若《燕京学报》有余篇幅，即以之补白可也。来书前日始到，故不克如命早覆。

此颂

著安

弟

冯友兰启

11月6日

(原载《燕京学报》第二十六期，1939年12月）

致芷芬(1940年11月8曰）

芷芬先生：

弟现巳疏散至龙头村，《新世训》如寄到望送至文林街联大总办公处收发处，或于星期四或五送至平政街六十八号亦可。弟于此二日有课，进城即寓此处。并闻。顺请近安

弟

冯友兰谨启

11月8日

①□芷芬，姓氏及身份、生平不详。------蔡注

致梅贻琦(1941年6月23曰）

校长大鉴：

查本校研究院哲学部上学年毕业之张遂五君成绩甚忧，本学年由联大聘为教员，在叙永任教一年，亦无陨越，拟请下学年由本校聘为教员，月薪二百元(下学年联大聘李赋宁君为教员，月薪二百元），是否有当,乞卓裁。

此请

大安

哲学系主任

冯友兰谨启

6月23日

致梅贻琦(1943年1月20曰）

月涵校长大鉴：

兰于上次休假后，迄今巳逾七年，拟请于本学年下学期休假半年。文学院院长一职由何人代理，乞卓裁。其哲学系主任一职，拟请由金岳霖先生或王宪钧先生代理。在兰休假期间，有中央训练团及中央政治学校约往讲演，由彼处致送路费及讲演费，合此声明。

此请

大安

冯友兰谨启

1月20日

致余景山(1943年4月15曰)

式如学兄：

前承枉驾，失迎为歉。令郎如用正字排行，次郎可名为正纪；如用纲字排行，次郎可名为立纲。如何？此颂学祺

弟

冯友兰启1943年4月15曰

①余景山，1938年由中山大学转人西南联大中文系四年级，曾选修冯友兰先生的中国哲学史课。现定居加拿大。------蔡注

答李文湘(1943年8月16曰）

文湘先生：

来信敬悉，因学校中事忙，未及即复，歉甚。所询五点兹分答如下：(一）在弟近来著作中，以"底"字表示形容词，如"红底"，"抽象i"等。以"的"字表示领格，如"你的"，"我的"等。所谓"宇宙的心"及"宇宙底心"，如以英文表示之，则"宇宙的心"意谓MindoftheCosmos;"宇宙底心"意谓CosmicMind。不过"宇宙的心"一词不甚妥，因为"宇宙的心"仍可解释为"宇宙底心"，所以在《新原人》（此书不久即将在重庆商务印书馆出版）中弟改"宇宙的心"一词为"宇宙中底心"；并声明在《新理学》中亦应照改。

(二）凡存在者都是合势者，可见凡存在底社会制度，都是好底；坏底社会制度是不存在底。弟意可以如此说。但为什么世界上有坏的制度存在？其理由是：所谓坏底社会制度，本来并不是坏底，它本来也是合乎一种势底，在此种势已去之时，此种社会制度亦趋于不存在。在此时人即以为它是坏底。

(三）可以人人是圣人，是就原则上说。但事实上有能者有不能者，此不能或只是未能。例如在学校中我们说某人功课不能及格，此话并不一定是说，在原则上他必不能及格。

(四）过去底事物之有，是实际底有，实际底有包括于真际底有之中，故是真际底有，不仅只是真际底有。原书中说："过去底事物之有，诚非真际底有"，"非"字下应加一"只"字。

(五）实际底有亦包括于真际底有之中，所以是实者，必是真，但是真者未必是实，如人是动物，是人者必是动物，然是动物者未必是人。明乎此则孙君之疑，可以解释。关于孙君书评，弟有解释，载《星期评论》第末期中。弟所有之稿,一时不知置于何处，望别查之。

来信谓此数点有亦可能引起他读者之误会者，诚然！故弟近拟将各处讨论函件在重庆之《读书通讯》中发表，以便讨论。尊函亦拟如此办理，如先生不愿出名，则请示知，弟当将尊名省去也。

弟冯友兰启

8月16曰

【附】李文湘来信

芝生先生：

前曾上函，叩询大作《新理学》等何处有售，承蒙赐复，极感。现已得阅《新理学》一书，快愉无已。唯其中尚有数处未能了解，兹列举如下，敬请指教：(一）先生说："虽没有宇宙'底'心，而却有宇宙'的'心。"其意思是说"宇宙间所有实际底心，即宇宙的心，此外宇宙没有它自己的心"。(一六三页）大体尚能明瞭。但"底"与"的"两字如此用法，其区别安在？实不了解，敢请指教。

(二)先生说:"就一时一地之社会说，则合乎其时其地之某种势之社会制度是好底；否则是坏底。"（二〇五页）又说："凡存在者......都是合势的。"（二〇〇页）可见凡存在底社会制度都是好底；坏底社会制度是不存在底。不知尊意是否如此？如为不谬，则前说似易引起误会，以为不合势底社会制度也会存在。先生以为然否？

(三)先生说圣人者"即能尽人之性之人"（三〇一页）。又说"可以人人是圣人"（二九四页）。但又说："人所有对于人之性之气质或气禀，因人而殊。有能使其气质之性充分合乎人之义理之性者，有不能使其气质之性充分合乎人之义理之性者。所以人有贤愚善恶之不齐。"（一五〇页）此语与前二语好似不能互相解释,请问此"好似"之错误何在？

(四)先生说"真际是指凡可称为有者"（十页），然又说"过去底事物之有，诚非真际底有"，此两语好似矛盾,请问此"好似"之错误何在？

(五)《星期评论》三十八期有关于大著书评一则（孙雄曾作），其中批评第四点，愚深有同感，特抄录于下，请指教："......则理之有事实底存在底，其在真际中之地位便发生问题。盖理不是实际底事物，当然不属于实际；而现在之理却是有事实底存在底，故又不属于纯真际。然则理之有事实底存在底，压根儿不能在真际中。"其他尚有三点，尊意如何？如能示知，更为欣感。（如有已发表之答复，则请检寄一阅，阅后当即奉还。）如先生以为此五点中，有亦可能引起其他读者之误会者，而在大著中加以解释或补充，则幸甚矣。

6月17曰李文湘拜启

(原题《读书答问?关于新理学》，载于《读书,通讯》六十三期，1943年4月1日，收人全集第一版时题为《新理学答问之四》）

致梅贻琦(1944年）

梅先生：

哲心系主任仍由锡予担任，不必再出布告。国文系由罗膺中暂代理（一多下乡至今未回），于今日出布告："中国文学系主任罗莘田先生因事赴渝，未返校前请罗膺中先生暂行代理系务。"并致膺中一公函。

《云南晚报》载一多被解聘，学生又贴条子，似乎可在该晚报登一更正。

弟友兰留言

(据《清华大学史料选编》三[下])

答熊十力(1944年）

十力先生：

前奉来示，对于拙作《新原人》有所指正。后到重庆，见与陶希圣兄书，对弟期许之厚，属望之殷，令人感奋。来示所指正各点，有系本原不同者，有亦系条镩之合，只须再加解释者。谨分陈如下。

(一y先生与弟本原不同，其不同之点，亦诚如来示所论。但此点若欲详论，则须从方法论上著手。弟所以持如弟之说，其根据已见于哲评八卷一、二期之论文（指《新理学在哲学中的地位及其方法》------蔡按）矣（逻辑与玄学之不同亦详论于此论文中）。'(二)弟不以为于心理学所谓心之外，另有别心。来示云："先生固不承有本体者，虽尊书中间引道心之词，而非其本义。"此句下一段可有诤议（因先儒所谓道心本义如何，各人解释不同），此姑无论。但弟不以?此书写于《新原人》出版（1943年6月）、《新理学在哲学中的地位及其方法》发表(1944年7月）之后，《新原道》写成（1944年6月，据该书自序）之初，约在1944年下半年内。------蔡注

为于心理学所谓心之外另有别心，实从不承有本体而来。此亦是本原不同。说人之异于禽兽在于其有觉解，或有较高程度底觉解，是就逻辑或生物学方面说。说汪精卫与禽兽无异，是就伦理方面说。二者似有不同。弟所谓较高程度底觉解，或较低程度.底觉解，是就对于事物底觉解说，不是就能觉解底心说。心只一个心，但可先有较低底觉解，后有较高底觉解。并非谓较低底觉解可转为较高底觉解也。弟所谓觉解，可以说是知识底。但由此觉解可以至超知识底（见《新原人》一九一页）。有超知识的境界底人无相可得，因相是知识的对象也。境亦是知识的对象。有超知识的境界底人无知识亦无知识的对象，此可称为人境俱夺。能人境俱夺者，又可以人境俱不夺。因其可以于念而无念，于相而无相也。

《新原人》于论天地境界时又分知天、事天、乐天、同天四种境界。先生所说"无相之境"，相当于《新原人》所说同天境界，故只有与同天境界并论。专就《新原人》论同天境界诸节言之，先生说无相，《新原人》亦说"在同天境界中底人是有知而又是无知底"；先生说真宰，《新原人》亦说"在天地境界中底人，是无我而又是有我底"、"在天地境界中底人自觉他的'我'是宇宙的主宰"；先生说"不舍事而未尝有取"，《新原人》亦说在天地境界中底人"是有为而无为底"。先生若就此诸节观之，或可见吾二人条流之合，于此亦甚多也。（此诸节或言同天境界或言天地境界。盖或则只同天境界如此，或则知天诸境界亦如此也）(三)先生谓："庄子书中，凡称原始生活处,是其社会理想。与其谈至人天地境界不为一事。"此本不成问题。问题在：在原始生活中底人的境界，与至人的境界同否。我等均知其不同。但老庄书中未有明言其不同者，而且常以赤子婴儿愚人比圣人。故弟谓其常以天地境界与自然境界相混也。

(四）自然境界中底人，其行为是顺才或顺习。才是指天资，对习而言。气质之性与义理之性均可是才。先生以为才专指气质之性，性专指义理之性。此是用字不同。

(五）"由仁义行，非行仁义也。"当时引用，未忆及上下文，致与原意不合。若照原意，由仁义行，是天地境界。此是一时疏忽错误，非有意侮圣言也。至"明于庶物，察于人伦"二语，若依弟解释，明察正是弟所谓觉解。

(六）先生谓禅宗中人非如世间人以名言底知识与经验相印证。在弟论禅宗文中（哲评八卷一期）所引"如人饮水，冷暖自知"一段中似可作为弟说之例（见《新理学在哲学之中地位及其方法(上）?论禅》------蔡按）。若仅有经验而无知识印证，则不知其是"怎么一回事"，其境界只是自然境界。

(七）孔颜之乐不与苦对。此言极精。但宋儒所谓与点之乐，照宋儒的说法，似乎即是此等乐。"即其所居之位，乐其日用之常，而其胸次悠然，上下与天地同流，有万物各得其所之妙。故夫子叹息而深许之。"此尚何所待耶？但先生不许为见性，弟亦可同意，《新原人》本以此为乐天，未以为同天也。先生谓"尊书所谓哲人所见底事物对于他有新意义实亦是于性体上无端作系"，《新原人》说此是就知天说。知天与同天或"无相之境"不同。

(八）物物而不物于物，如弟所释,亦是超物之义。在知天境界中底人，可以别物为物，在同天境界中底人，虽不以别物为物，但亦可以以别物为物。先生所释尤极玄妙。

(九）四种境界据以衡人一段正与弟意合。但谓"道德境界中人，其品性尽好，而才智要不及功利境界中之英雄才子"，此似不然。依弟之说，圣贤亦可有英雄才子的事功学问（可有不必有')。但英雄才子不能有圣贤的境界。

(十）先生谓理学于理气似欠圆融。哲评《新理学在哲学中的地位及其方法》一文对于理气问题已有继续发挥。论者多谓新理学的形上学为二元论,实因将气作为一物看所致。旧理学的形上学可谓二元论，新理学的形上学则不可。新理学的形上学的出发点与普通所谓唯心论(或）唯物论、一元论或二元论均不同。新理学的形上学是超过这些论底，犹之庄子的齐物论超过儒墨。齐物论之超过儒墨，并不是关于实际底问题，儒墨所不能解决者，他能解决，而是他不谈儒墨的问题。不谈并不是故意避免（当系"避开"之误------蔡按）不谈，而是从他的观点看，这些问题本来无需谈。新理学的形上学所以超过普通所谓唯心论唯物论，亦正是如此。新理学用现代的逻辑分析法。先生所谓"西洋为骨子"，就此点说，弟以为果是如此。伹用此方法之所得，则并非西洋所已有，而却是近乎中国所已有者。此点详于近所写《新明道（一名中国哲学之精神）》（即《新原道》-一蔡按）一书。将来印出呈教，先生或不以'为过于妄也。

(十一）照《新原人》所说，心之地位亦尽高。从理的观点看，心亦是万事中一事。但其对于宇宙底重要，非别事所能比拟。《新原人》巳有专章论之矣。先生谓："天地境界全是心量，你把他拓得这般大，而其根柢却太小。"天地境界全是心量，弟亦如此说。不同者，是弟虽说天地境界全是心量，但不说天地全是心量。此是本原不同处。至于心的根底，并非新理学所论。新理学的形上学并不谈任何事的根底。任何事的根底都是事实问题,新理学的形上学不谈事实问题。许多人以为新理学的形上学与唯心论冲突，或与唯物论冲突，其实均不然。不管唯心论的主要命题是真底或唯物论的主要命题是真底，新理学的形上学的主要命题均可仍旧。何者？唯心论或唯物论均对于事实有所说，新理学的形上学则无所说也。既无所说，何有冲突？上文说新理学的形上学超过唯心论或唯物论，正就此等处说。弟近有取于道家及禅宗者亦以此。有人谓道家禅宗并不如此。此不必辩，因弟本不必须与道家掸宗毕同。此不过说弟所得于道家弹宗之启发耳。

先生谓："一种思想非尽毕生之力难得完成。古人之学常常变，变到最后，才有一个完整底体系。"此是经验之谈。弟亦常觉所见月异而岁不同。又觉此等变并非专靠苦思所能得者，专靠苦思以成系统，乃横渠所以见讥于二程也。"必有事焉，勿忘勿助。"非唯养气须如此，明道知言亦须如此。质之先生，以为何如？此请道安

弟

冯友兰谨启

致梅贻琦(1945年1月2曰）

月涵校长大鉴：

兹因母病，拟乘寒假期间返河南原籍省视。在请假期间，清华文学院院长一职拟请雷海宗先生代理，哲学系主任一职拟请金岳霖先生代理，是否有当，乞卓裁。

敬请

大安

冯友兰谨启

1月2曰

致梅贻琦(1945年9月20曰）

月涵先生：

到渝后关于学校发展计划未知巳与部中商洽否？

关于俄文方面，国内人才缺乏。有曹靖华君，系国内研究俄国文学资格最老成绩最著者(履历附后）。前已与福田说及①，因其时未得曹君之详细履历，故未说定。及从友人处得到履历，而福田亦离滇矣。此后与福田通消息必较困难，而北大现已与曹君接洽，若候福田回来，恐曹君巳为北大罗致矣（闻一多为此事甚为焦急）。弟意可不待福田而径与曹君接洽，福田未必能找着俄文人才（现在尚未有则为事实），而俄文化研究计划若能成立，则需人更多。弟与曹君不甚熟悉，但有乡谊，兹与曹君一函附呈一阅。若此为可，请即就近付邮寄与曹君，以免周折延误。'①福田，陈福田，时任清华大学外文系主任、西南联大外文系主任。

------蔡注

昆明近况如恒。此请

近安

弟

冯友兰谨启

9月20曰

再者，陈寅恪已来昆，定于明日同姚、孙、沈、洪诸人赴印度转英。据云孟真巳将寅恪在中央研究院之薪水停止，寅恪家用无着，甚为焦急，他意欲作为部聘教授调回联大，再照姚、孙四人例在联大支薪。此事可行，望与部中说妥，来公函校中照办（或先询孟真果否已停止研究院薪津）。不审尊意如何？

弟

又及

20日

曹靖华，河南卢氏人。年约四十七八岁。肄业于北京俄文法政专门学校及北大俄文学系，民国十年留学苏联。北伐前返国，任加伦将军翻译及委员长秘书。民国十六年又去苏联，至二十二年返国。此后至二十六年在北平女子文理学院、中国大学、东北大学、中法大学、北平大学法商学院担任中国文学系及俄文课程。抗战后随北平大学去陕西城固。28年至渝，任中苏文化协会编辑，翻译俄国文学书籍约二三十种。

致梅贻琦(1946年1月15曰）

月涵校长大鉴：

战前在清华哲学系任书记之申荆吴君在职三年，至战争起遣散，嗣后从军抗战，于去年夏来昆明，意望复职。兰以清华系中无事可办，未为代请。现在复校在即，清华系中如清理借书，添购书籍，琐事不少，而系中现只有金龙荪先生及兰二人，拟请准予自2月份起任用申荆吴君为清华哲学系助理（照助理最低级起薪），并在联大文学院院长室帮助编辑校志，盖校志稿件各部门甚难送齐，须直接派人去查明抄写，若专靠现有之半时助理,恐不能于4月内编齐也。刻纪念碑琐事亦甚多，申君亦可帮助。是否有当，请卓裁。顺请大安

冯友兰谨启

1月15曰

致梅贻琦(1946年1月23曰）

月涵校长：

敬启者，兹谨推荐任华、张岱年二先生为本校哲学系教授，自二十五年度（应作"三十五年度"------蔡按）起。附呈任、张二先生履历及著作目录，请查核。再，任先生尚在美国，可否并请即饬代请外汇若干，俾作回国旅费？'敬请

大安

哲学系主任

冯友兰谨启

1月23曰

再,邓以蛰先生自二十五年度（应作"三十五年度"------蔡按）起续聘，是否一并提出聘任委员会，请酌。

任华，清华哲学系二十三年毕业，研究院哲学部二十六年毕业。二十八年由清华派赴美国哈佛大学研究院，今夏可得博士学位。附论文细要五篇。

张岱年，北平师范大学教育系二十一年毕业。二十一年至二十三年任清华哲学系助教。二十五年至二十六年复任清华哲学系助教。事变后留北平，自行研究至今。附著作目录七种。

兰又启

致梅贻琦(1946年7月14曰）

月涵先生：

此间同人仅于前日飞走一人，余仍固处于此。孟真来电言周至柔允即恢复班机，并尽先运联大人，不知果能实现否？弟或先乘船赴沪，亦尚未完全定规。

清华哲学系有助教一缺，原聘王浩，现王浩既已赴美，拟请改聘王玖兴君，附呈另纸，以备批示。

梅太太准备何日离昆？行路之难，真出乎意料。此请近安

弟

冯友兰谨启

7月14日

现在中航公司巳在预备专机，故弟仍留渝候机赴平。

16曰

致梅贻琦(1946年7月14曰）

月涵校长大鉴：

敬启者，清华哲学系原有助教一缺本请聘任王浩先生担任，现王浩先生将赴美研究，拟请聘任本校研究生王玖兴担任。王玖兴系国立武汉大学民国三'十一年毕业，在本校研究院肄业两年半。月薪拟请定为一百六十元，是否有当，乞卓裁。

此请

大安

冯友兰谨启

7月14日

王玖兴君通信处：联大收发处或昆明广播电台。

致梅贻琦(1948年4月13日）

校长大鉴：

本会于前日开会通过议决案：（一)本校所购古物已有相当数目，应即成立博物馆；（二)请指定图书馆背后日本人所加建之楼梯间作为博物馆馆址；（三）本会于本年学校纪念日展览本校所购古物，即以4月29日作为本校博物馆正式成立之期；（四）请添派事务员或助理一人负责保管古物及博物馆事宜。以上各端请鉴核施行为荷。此请大安美术史研究委员会主席冯友兰

4月13曰

(据《清华大学史料选编》三〔下〕）

致毛泽东(1949年10月5曰）

毛主席：

在你及中国共产党的领导下，中华人民共和国成立了。你们为中国人民开辟了一个新天地，为中国历史开了一个新纪元。这是关系全人类四分之一的生死荣辱的一件大事，当然（也)是全世界的一件大事。

我参加了你在天安门就职的典礼，我感到近几日来群众的欢乐。一切的新气象以及自北京解放以来的所见所闻，使我深切相信你所说的，中国人不但是站起来了，并且一个文化的高潮即将来临，使中国以具有高度文化的民族的姿态出现于世界。

在参加这几日的庆祝的时候，我于欢喜之中，感觉到十分愧悔，因为在过去我不但对于革命没有出过一分力量，并且在对日抗战时期，与国民党发生过关系，我以前所讲的哲学，有唯心及复古的倾向。这些在客观的社会影响上说，都于革命有阻碍。

各方面对于我的批评我都完全接受，但是我也要表示，我愿意随着新中国的诞生，努力改造我自己，作一个新的开始，使我能跟着你及中国共产党，于新中国的建设中，尽一份的力量。

我愿意在我自己的岗位上，以努力工作庆贺新中国的诞生。你们对于中国的改造，不但使中国的将来，已经决定，并且使中国的过去，也需要重新解释。我计划于五年之内，如政协共同纲领所指示的，以科学的历史的观点，将我在二十年前所写的《中国哲学史》，重新写过，作为一个新编。诚如你所说的，我们不但要知道中国的今天，还要知道中国的昨日。

我愿以此项工作迎接将要来临的文化高潮，并响应你的号召。【附】毛泽东复信友兰先生：10月5日来函已悉。我们是欢迎人们进步的，像你这样的人，过去犯过错误，现在准备改正错误，如果能实践，那是好的。也不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。

此复。敬颂教祺！

毛泽东10月13曰

致金灿然(1959年7月22曰）

灿然同志：

关于我的《中国哲学史》重印的事，有下列几点建议，请你们考虑：(一）书题名为"旧著中国哲学史"。我计划于第二个五年计划内另写一部中国哲学史，再写的名"新著中国哲学史"。

(二）书内原文不改（改起来恐有挂一漏万之弊），但将原来的两个自序及绪论抽去，换新序，并将《四十年的回顾》中批判哲学史的一部分加人，作为新的绪论。

(三）或者原本的两个自序及绪论均不动，但加上新序及《四十年的回顾》中的批判部分。

①金灿然，时任中华书局总编辑。------蔡注(二）（三)何者较为合适，请斟酌。此致敬礼

冯友兰7月22曰

【附】金灿然复信

友兰同志：

重印尊著《中国哲学史》，同意原文不加改动。原书的旧序和绪论的处理，来信提的（二）（三）两种办法，均可考虑，但我个人比较倾向用第（三）种办法，即原来的两个自序及绪论均不动，但加上新序等文字。至于书名，大家都会知道是旧作，且已在新序作了说明，似可不必再冠以"旧著"两字。这一意见是否合适，请你研究决定。"新著中国哲学史"望能早日写出，我局愿意接受出版。

日来忙于事务，迟复为歉。

敬礼

金灿然7月30曰

《中国哲学史》旧纸型商务可能仍旧保存着，但要写信到上海调查后才能确定。

又及

致陈克明

(1960年3月18曰）

克明同志：

送上讲稿中关于《易传》的一章。批判的不够，恐怕未必可用。如不用，请退还，不必客气。此致敬礼

冯友兰3月18日

①全集所收致陈克明书均由陈克明先生提供（复印件）。一蔡注

致北大哲学系某文革小组组长

(1967年1月13曰）

小组长：

我本来有前列腺肥大的毛病，小便平时即不很畅通，7号晚上，小便完全不通，小肚胀痛，8号到阜外医院、本校医院检查，没有解决问题，饮食不进，周身无力。9号转至协和检查，乃存尿过多，血液有中毒情况,在尿道中植一塑料管，将存尿排出，始觉好转。因塑料管时常脱出，须经常检查，本应住院，又无铺位，现暂住在我的二女儿处。此处距协和较近，随时可以检查。医生说，过几天看情况再决定进一步如何治疗。协和给的请假证明书已于昨天托人送交，想已鉴及，并请转报系文革。

冯友兰1月13日

答陈克明

(1971年8月8曰）

克明同志：

来信及大作收到。祝贺党成立五十周年，词多至二十首，合之即为纪述党史之长诗。热情毅力，至为钦佩。钟璞亦同此意。字句之间或有可商之处："工农运动"节

"难向迩"。与上句文义似不顺。在旧日说："不可向迩"有时有贬义。

"遵义盛会"节

"实难度"，上句说"均等闲"。似接不上，若在"均等闲"前,则重在等闲，在"均等闲"后，似重在"难度"，恐不妥。"民主建设"节"家"字韵金。"文化革命"节"雄文四卷趁东风"，雄文四卷和东风的关系似乎颠倒了，"趁"字似可改为"起"字。

答陈克明643

讨"516"节

"又谁料昙花只暂开"，"又谁料"三字不妥，它本来是"只暂开"。这些意见，不一定对。仅供参考。

近读王船山的论诗著作（遗书63---66)觉得他颇有独特的见解，很受启发，不知已见过否？可以参考。

北大已放暑假，至8月19日再开学。前两周教员学习教育会议文件，很忙了一阵。学员于7月下旬即回家了。出版会议让各出版社(继续办的有人民出版社，文学出版社，中华，商务)定出版计划。出版工作，很快就要开展。

庆祝"七一"，我也作了一首词，另纸录请指教。

听说河南很热。北京也热了几天。近已转凉。

此致

敬礼

冯友兰8月8日

咏梅

调寄卜算子，师毛主席词意。敬贺中国共产党成立五十周年。

发在众花先，引起群芳悟。战胜严冬雪与冰，开辟芳菲路。开路接春来，又把春留住。大地苍茫有沉浮，长是春为主。

答车恒茂

(1973年3月4曰）

恒茂先生：

春节来信收到，谢谢。其以前春节来信均收到，一并致谢。读此次来信，具见学有心得，旁及书法艺术，均有妙赏。我今正在续写《中国哲学史》魏晋隋唐部分，明年或能出版，届时当寄请指正。另封寄去小册子一本,乃集体所作，可供阅览。青年与我辈嗜好不同，此乃历史情况使然，无足怪者，至于藏书，有聚必有散，自然之理，凡物皆然，亦辩证法之原则也。

我今年七十八岁了，精神尚好，可以告慰。

此颂

近祺

冯友兰3月4日

①车恒茂，山西晋城市郊西上村农民，哲学爱好者，冯先生曾长期与之通信。.------蔡注『

I

答余敦康645；'

答余敦康(1973年3月.4曰）

敦康同志：

接到来信，欣悉近状。对我的勉励，尤为感谢。我自去年4月起，继续写《中国哲学史新编》隋唐部分，现已将玄学部分写完。另封寄去其中的一部分，请看后提意见。此次写作，着重在分析作品，自觉对于玄学，以前的了解很不够，现在比较深人。我是希望把见到之处尽快写出。此事本无止境。中国哲学教研室已恢复，另有集体编的讲义，下月即上课，以前旧人都回到教研室。此门学问必将大发展，我辈都要努力。

此颂近好！

冯友兰3月4曰

①全集所收致余敦康书均由余敦康先生提供原件。此原件现存三松堂。------蔡注

答余敦康

(1973年5月20曰）

敦康同志：

接3月12日信后，即寄去新编第二册一本，想已收到。第一册我手下没有多余的了。去年本说重印，后来没有下文。郭象章已校对过腊板，可是还未印出来，因非教学急需，故印刷所一忙就压下了。你所提的办法，很好，可是实行有困难。已散的人，再聚很难。在外省的更难于调。若思路不同的人，又很难帮上忙。近来外务又渐多，正业的时间，很难保证，这都是没有办法的事。你近来功课忙吧？你鼓励我的话很多，谢谢。现在写的结果玄学部分已完，佛学已快完，魏晋隋唐的重点都大改过去的了。不过回头再改，还要费很多事。因为在写作过程中，也常有些新发现。

此问

近好

冯友兰5月20日

答余敦康(1973年8月12曰）

敦康同志：

前连接三封信，等于三篇哲学论文。有很多精到的见解，在教学繁忙书籍缺乏的条件下，还能精心研究，真不容易。前已寄去郭象章不知收到否？郭象注重讲"无心"，玄冥之境不是在天地万物之上，而是"圣人"的一种精神世界。其要在于"无心"。但这种境界也不只是主观的，天地万物本来都在玄冥之境中，因为它本来无分别。宋朝人有两句诗说"天不生仲尼，万古长如夜"。这个"夜"就是玄冥之境，不过道儒二家对之有不同的态度。禅宗以心为能知，性是所知。这个说法恐不妥，心、性之分是朱熹理学所作的分别。禅宗心性不分。来信讲禅宗主要是站在禅宗的立场讲的。有一点最要注意的，就是要站在马克思主义哲学的立场，去看古代。我也是有志未逮，但这是努力的方向。此问近好冯友兰8月12日

答余敦康(1973年9月2曰）

敦康同志：

26日来信收到。你虽尚未看郭象章，但是你所谈的无字天书正是郭象的要点。你所说的那种境界，就是玄冥之境，"使主观消融于客观"是"玄冥"的真正意义。近人把"玄冥"了解为使客观消融于主观，认为郭象讲的是主观唯心主义。其实正是相反。要使"主观消融于客观"，其方法是"无心"。这一点正是郭象所强调的。郭象的唯心主义在于强调你所说自然的协和。即"相与于无相与，相为于无相为"。这与辩证唯物主义所强调的矛盾统一是相反的。对于古代大哲学系统，要钻进去，还要爬出来。宋人所谓出入佛老，出入两个字的意义就是如此。不人则了解不深，批判限于皮毛。不出则谈不上批判。我们对于古代唯心主义体系可以箅是入了。人不容易，出更困难。我近来正是要在出字上下功夫。现在写《新编》，希望做到能人能出。可是这是最不容易的事。做得好了，《新编》可以成为新哲学的马前卒。做不好，《新编》就成为旧哲学的后卫。现在只能凭巳有的水平，认真做去。毛主席亲自指示哲学史研究的方向。在这一学术领域内即将有一场大革命。我们能躬逢其盛，真是幸事。此次革命以批孔开始。我也写了一篇，肯定孔子的思想是没落奴隶主的代表。但证据与现在讲的有所不同。因此又引起一些新的问题，我现在还没有时间考虑。现只是往下写，先秦的问题等以后再说。现在佛学巳写完。再有一章，第三册即结束。我近来眠食走路都和以前差不多。并闻。

此问近好！

冯友兰9月2曰

致陈克明(1973年11月10曰）

克明同志：

很对不起，两次来都没有见面。近来北大在搞群众性的教育革命总结，加了些忙，你的稿子，没有得细看，主要的还是，对于荀子的近来的提法，我还没有想通，思想上很混乱，对于你的稿子有一点初步的意见，也可以说是我自己的问题。

①人性本恶。人性善固然是先验论，人性恶是否也是先验论？

②做好群众工作。这个提法不合适。只有我们无产阶级可以说做群众工作。

③法后王。荀子所谓后王，也指周道。若说以当时的统治者为法，荀子指的是什么呢？是楚王？赵王？

④重视教育学习。荀子的学习内容，同孔孟差别何在？

⑤成相是一种民歌形式，并非荀子所创。他只是用之以为表达他自己哲学思想的形式，他没有关于这种形式的理论。似乎可以省略。

⑥如果能把荀子儒表法里这个提法多贯穿一点进去，说明何以见得是如此，对于读者当更有帮助。以上仅供参考。并问近好冯友兰11月10曰

答余敦康(1973年12月23曰）

敦康同志：

10月4日来信，现在才复，太迟了。《新编》第三册已完成初稿。近来中国哲学史方面变动甚大。很多地方要修改。正拟进行修改工作，批孔任务.已来。现在已将《新编》的工作停了。写了两篇批孔的文章①，《光明日报》、《北京日报》转载了。想已见到。兹寄去《北京日报》一份，阅之可见近来见解的转变。你来信中所提问题，是有关键性的，我以后还有几篇,谈类似的问题。近来你还做函授语文的辅导工作吗？是靠广播或靠印讲义？这也是文化大革命后的新生事物。我近来身体还好，一天能写一千多字，但不一定每天都有时间写。此问近好冯友兰12月23曰

①即《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古与反复古是两条路线的斗争》，见本卷《三松堂闫编》。------蔡注

致余敦康

(1974年9月28曰）

敦康同志：

好久没有给你信，因为接到稿子总想细看一遍，再去信，这样就耽搁下来了.。现在看了，还没有看完。觉得有些提法很好。例如春秋是夺权反夺权的斗争，战国是复辟反复辟的斗争。中国奴隶社会以氏族宗法为纽带，以此说明孔丘的礼和仁等。如就这些论点再加发挥，作些短篇，就比较容易发表。

你上次来信说在本地参加批林批孔，觉得能为革命出点力，心情愉快。这很好。近来想必有更多的成绩，更深的体会。现在一个人如巳在一个地方工作，要调动很不容易，最好是在本地发挥所长，作出成绩，自然会一步一步地发展起来。你在湖北同武汉大学及省委理论班子的人，取得联系否？各地都在成立理论班子，你必定参加了，你所写的稿子，可能通过他们上报。现在各省市都有自己的一个理论班子系统。注释法家著作，各省市都在搞，不知他们找你参加工作否？

我修改《新编》先集中在批孔，近写成《论孔丘》,约五六万字，可能作一小册子出版，看学校内部讨论的结果如何再说。

先寄去近,来作几首诗，余俟看完你的稿子再写信。此问近好

冯友兰9月28日

我的身体还可以，但是左腿上得了丹毒，过去十二个月中发了三次，每次总要两三个星期，所以没有常写信。

又及

答余敦康(1974年10月28曰）

敦康同志：

来信收到，读之觉你的精神境界与以前大不相同，世界观的改造在批林批孔运动中进步很快。益可见思想改造，必须于斗争中进行。可喜之至。

你对于西汉阶级斗争的看法，同现在流行的（即接近上面的）认为西汉的斗争，主要是复辟与反复辟的看法很相合，只有"无为"一条的理解不合。流行的理解是：听任秦制的继续，不去动它。此亦不是定论，有人这样说而已。"更法"的理解，正是现在流行的理解，此点可以发挥。有一问题要解决的是：后来讲孔孟之道，如何是复辟，如何是改造孔孟之道使适合于作为封建的统治思想？在这问题上进一步解决则善矣。

近来做何工作？我写了一个小册子《论孔丘》，出版社拿去，但不知何时可以出来顺颂

近好

冯友兰10月28日

答余敦康(1975年9月2曰）

敦康同志：

来信收到，甚慰。对于国宴体会极深，但参加者不免有愧耳。《论孔丘》已出版，另封寄去。《新编》已完成第一册（即原第一册的上半部），稿巳交出版社。此书计划出七册，第七册为现代，即以回忆录的形式写之。郭象说"承百代之流而会乎当今之变"，这是回忆录的特点。现在写还不行，必需从头将百代之流整理一下，一气下来，才能表现这两句话的精神。这个计划如能完成，可谓不虚此生矣。现开始写第二册第一章孟轲，用《共产党宣言》中批判"封建的社会主义"一段的精神写，觉得可以讲通。你写的主要看法如何？

此祝

健康

冯友兰9月2曰

致中共北大哲学系总支(1975年12月11曰）

党总支：

今年我家里情况有些变化，今年6月间，我的大女儿因病去世。家里缺少了一个照顾我们的主要力量。10月初我患丹毒，在三院住了两周。7月份、11月份，我的老伴两次患胆管炎住医院。我们两人每次住院都用担架、救护车。住院后用点滴治疗，时刻需人照料。接洽医院，请大夫，在医院陪住，以及家中照料安排，都由我的二女儿及女婿奔走。因人手不够，我住医院时，我的八十三岁的老伴也常爬上五层的高楼去护理，实在是很紧张。

我的二女儿曾患乳腺癌，甲状腺瘤，动过多次手术。现患冠心病，每天必需服药，才能维持生活，是个坚持工作的病号。我的女婿在城内工作，经常下乡，下厂。我和我的老伴年纪越来越大，经常和疾病作斗争。深感缺人照顾。

因此想到，如果能将我的二儿子调到北京工作，那就解决了大问题。

我的二儿子钟越，现在陕西耀县，共产党员，任三机部六院二十三所革委会副主任，负责科技工作。他的专业是强度。近闻科学院力学研究所需人，我们也作了些了解，他们说业务对口，愿意考虑，希望北大去接头。

领导上对我的照顾巳经很多，我时常感到惭愧。钟越长期在外地，我从来没有想调他回京，怕给组织上添麻烦。近因这几个月遇到的实际困难，想到我和我的老伴，年纪越来越大，又都有各样的慢性病，困难越来越多是可以预料的，踌躇再三，还是不得不提出来，恳请领导上帮助解决调钟越来北京工作的问题，不胜盼望感谢之至。

此致

敬礼

冯友兰

12月11日

致吉川幸次郎

(1975年12月）

善之先生：

4月间文旌西渡②，承赐《徂徕集》及大作《知非集》,感荷之至。拙作《论孔丘》已出版。谨寄奉一册，附小诗三首③，如另纸，并请指正。愿两国千年以来之文化交流日益发展，友好关系日益巩固。

敬颂

著祺

冯友兰

12月00曰

①吉川幸次郎，日本京都大学教授。时已退休。------蔡注②1975年4月，吉川幸次郎曾率日本学术文化使节团访华。------蔡注③即《赠吉川幸次郎三首》，见本卷《三松堂诗词集》。------蔡注【附】吉川幸次郎复信

芝生先生惠鉴：

敬启者，传舍奉手（？），恍如昨日。顷奉到大著《论孔丘》一册，继接尊札，媵以瑶（？）韵，驰仰弥增。敝邦反道学之论，始于伊藤仁斋，其时当明末清初，物徂徕承之。孟氏性善、宋人气质皆斥之为妄说。又谓孔子非先王而谓之圣人者，强耳。又，《墨子》、《荀子》、《韩非子》皆为之笺,貌儒而实法也。至于本居宣长，与戴东原同时，批孔之论，大放厥辞，大旨攻其不通人情，虽在唯心之域，学术之变，先见于敝邦者乎！明治以后，西学兴而儒风衰，则当别论。晚于三家略成学案，今因儿子忠夫观光上国，附以奉呈具英文《仁斋篇》（？），倘蒙浏览是幸。尊作三首，亦敬步求政。临纸依依。敬颂著安晚

吉川幸次郎乙卯十二月①

当年学史莫之京盐铁如今论汉宫何日燕郊重聚首谈酣夜雨剪春葱沈括笔谈刘史通谁云禹域竟儒风百花齐放从来事腾跃群言当再穷①乙卯，即1975年。一"-蔡注

学案连绵在海东能教性善强辞穷

沿源虽曰由伊物（自注：伊藤仁斋、物徂徕）铃舍（？）当推第一功（自注：本居宣长）敬次

芝生先生三首，即求仰正

晚

吉川幸次郎未定草

答刘长城

(1976年3月14曰）

长城同志：

接到你的来信，我很感动，感谢你给我的鼓励和鞭策。你不必老想着要当我的学生，要想着当马克思、恩格斯、列宁、毛主席的学生。你想要些什么书，如果家乡那里找不到，来信告诉我，我给你寄去，来信也可以讲一讲老家在建设方面的、革命方面的旧貌变新颜的情况。

附寄去我近作的一首词。

祝你

身体健康，学习进步。

冯友兰3月14日

①全集所收致刘长城书均由刘长城先生提供（复印件）。刘长城，时为河南省唐河县马振扶公社祁桥学校中学教师。冯先生于此时开始与之通信，后曾为刘寄去《黑格尔逻辑一书摘要》等书，引起刘对哲学的兴趣。------蔡注浣溪沙

喜读毛主席《重上井冈山》、《乌儿问答》毛主席的诗词是用文艺的形式，诗的语言写出来的毛泽东思想，记下来的中国革命史。新发表的两首词为毛泽东思想添了两篇发挥，为中国革命史添了两章纪录。词虽两首，义则一贯，喜为数言，以申一贯揽月登山上九天，黄洋一炮震人寰。隆隆声彻百十年。

压倒蓬间鹮雀语，震翻"琼阁"与"仙山"。垂天巨翼正图南。

致余敦康(1977年1月30曰）

敦康同志：

久未通信，不审近状如何？工作有调动否？前承寄来稿子，对于梁效等谬论多所批评，今更能畅所欲言矣。我的《新编》第一册(原第一册的上半部）已付印排版中。经去年几件大事，后无下文。现第二册（原第一册的下半部）已写完，但不知何时可以出版。写文章不容易，出版更难。只可求其在我者，能作多少是多少。所虑者心脏病时发时愈，颇影响工作耳。

敬祝

健康

冯友兰1月30日

致魏广洲(1977年2月8曰）

广洲先生：

拓片找着了，也题了字②。有暇可取去。再者，从前有许多誊印社，接印私人文件，不知现在还有没有？有可靠的没有？便中请调查一下。

顺颂

安好

冯友兰

8曰

①此书由魏广洲先生提供复印件。魏广洲，抗战前任北京某书店职员，与冯友兰先生相识，曾多次为冯先生送所购古籍。1966年后调北京市文物事业管理处工作。------蔡注②1976年魏广洲得一古砚拓片，上有铭文："这个和尚唤作达摩，一语说不来，九年面壁坐。人道他是观世音化身，我道他无事讨事做。"书法家启功曾为之题辞，冯先生亦应魏广洲之请，为题字云："此铭文之可喜，于百尺竿头，更进一步。广洲先生命题，因广启功先生赞意，书以纪之。"-------蔡注

答余敦康(1977年3月28曰）

敦康同志：

接来信，多谢你对我的鼓励。哲学史新编已进入第三册(两汉），每天写一两千字，时有新意，恨不能在一起讨论启发。你近来功课忙否？是否有业余时间，做哲学工作？你的家人是否都在枣阳？

此祝

康乐

冯友兰3月28日

答陈克明(1978年11月23曰）

克明同志：

接来书，惊悉吴则虞先生去世，续又接治丧小组通知。本拟于今日往八宝山，以近日心脏不好，欲行又止，心甚不安。尊诗感情真挚，甚佳。读之感动。

.前数年则虞曾作一生著作目录。可谓等身。稿子想都完整。所里是否有为保存计划？此祝健康

冯友兰

23曰

答卜德 (1978年12月）

亲爱的卜德博士：

你在北京的时候，我们没有得到相见的机会，我带着很深的失望写这封信。你的第一封信收到了。我看了好几遍。这封信使我回忆起我们往年在一起学习和工作的情况。信中因为我的妻子的去世而对我的安慰、同情之辞，也使我感动。我没有回你这封信，因为我恐怕回信不能在你离开美国之前到达。你从洛阳来的信没有收到。温德教授转到你的第三封信②，其时你已离开北京返美了。

从你的信中，我很高兴知道，近几年你在什么地方，做什么事情。你为倪约瑟的《中国科技史》所写的那一章必定是很有兴趣的③。这章中所讨论的问题,也是中国哲学史中的重要问题。

你这一次来，情况使我们没有能相见，但是我仍然相信，这一次不①此信原为英文，由冯友兰先生本人译为中文。卜德(DerkBodde),美国汉学家，宾夕法尼亚大学教授，《中国哲学史》两卷本英译者。------蔡注②温德，美国人，长期在清华大学、北京大学任教。.~"蔡注③倪约瑟，即李约瑟。------蔡注?

是你最后一次来访中国。随着中美关系的改善，知识界的来往会更加频繁。我希望你再来，再来时就同卜德夫人一起来。(请接受)我对你们两位的良好祝愿。

你的忠实的朋友

冯友兰

【附】卜德托温德转交的信

亲爱的冯博士：

我希望你接到了我在8月间从美国给你的一封信，信中说，我参加了美国的研究中国汉代历史的学者代表团，即将访问中国。还有我于10月21日从洛阳写给你的一封短信。现在我又回到北京了。今天早晨我将访问温德教授，这就离你更近了。我请他把这封信转给你，在他方便的时候。他因病住医院刚回家。

我的代表团于10月19日到北大，同历史系和哲学系的教师们谈了。没有看见你，我很失望。他们告诉我说，你的健康情况不允许你见客。那一天上午，我想同你通电话，用钟辽（按：冯友兰的在美国的儿子)告诉我的那个号码。北大接通了，再要分机，他们说没有那个分机号码。

我在11月10号回到北京，仍然很失望，不能见你。虽然我于几分钟之内就去北大看望温德，很接近你了。

在1949年8月间，我记得很清楚，你同冯夫人进城来看我和卜德夫人，并请我们吃饭送行。你说，这一别将是一个很长的时期。你的话说对了。我现在六十九岁了。三年前巳经从大学里退休，以便往英国剑桥大学同倪约瑟教授合作写他的《中国科技史》。我想，在明天离开北京以后，不会再来中国'了。祝你的晚年安静、幸福、满意。

定知道，能够同你认识并在一起工作，对于我的意义是多么永远是你的追随者和朋友卜德

11月6日

致陈克明(约1979年1月27曰）

克明同志：

好久没见，想一切都好。哲学所中国哲学史组前研究员王维诚,你还记得吧。他的爱人温联璧来信，兹转寄去一阅。可否转交所里负责人，回她的公社一封说明情况的信？请斟酌。她当时的情况所里的老人，大概都知道的。

祝

春节安好

冯友兰

27曰

我的电话282471(北大总机）转分机3913

答刘长城(1979年3月25曰）

长城："

接到来信，很高兴。我想着你一定能考上大学的，但不知在何处上学。今得来信，果不出所料。你愿意学哲学，很好。有什么哲学上的问题，你就来信吧，在你们系里①，是否有个教师叫冯憬远？他是我的学生，你也可以找他谈谈。

我今年八十四岁，相对于我的年龄说，身体也还箅不错。你的结婚问题，解决了吗？当时我没有帮上忙，这种风尚也确实不好，不知道近来有改正否？问好

冯友兰3月25日

①"你们系''，指郑州大学哲学系。------蔡注

答庞守信(摘要)(1979年4月2曰）

守信同志:

《心声》的主要组织者是当时在第二中学工作的韩席卿(殿珍）。当时组织了一个《心声》杂志社，成员有韩席卿、嵇文甫（明）、魏烈臣、马辑武、王柄程（恰柯）、王云青、冯友兰等十来个人，后来又加入徐旭生、徐侍峰等。每人每月捐款五元作为出版刊物的经费。因为我当时担任的功课比较少，所以就由我负责编辑、发行等一切杂事。社址也跟我的寓所在一起。我先住在开封老府门，后来迁到青云街，杂志社也跟着迁移。杂志社于1918年暑假筹备，于暑假后开学时出创刊号，初为周刊，1919年改为月刊，每期发行一千份左右，延续到1919年暑假前后停刊，共出几期，记不清楚了。周刊的内容是批判当时河南教育界中的一些具体问题，月刊比较系统地介绍一些西方思想。刊物的用意主要是①庞守信，河南省社会科学院研究人员。------蔡注传播"五四"运动所提倡的科学与民主，反帝反封的精神，客观上起了河南教育界响应新文化运动的作用。

答刘长城(1980年3月27日）

长城：

你以前来的信，我还没有回，又接到你4日来信。得知近状，甚慰，我去年身体很好,但到春节时期，我的心脏病又发了，表现为心律不齐。工作又受了限制。我现带了一个研究生。你是今年还是明年毕业？希望你报考北大研究生，如果能考上，无论是否归我指导，都可以常在一起。

师资缺乏各地皆然，你能常和冯憬远老师谈谈，这就是学习的机会。在谈话中学习比在上课中学习，往往还好得多。问好并请代问憬远好

冯友兰

-3月27日

致何善周(1980年3月28日）

善周同志：

来信及大作均收到，谢谢。《庄子校释辩证》已读数则，真是前无古人。《庄子》原文费解之处一经校释，便觉文从字顺，真所谓涣然冰释，怡然理顺者。全书必需完成，为向来庄书注解作一结论。回忆昆明麦地村整理古籍的工作②，正是要达到这种目的。此书若成，闻先生有知，亦可以无憾矣。"去以六月息"批评郭注，真能解决问题。近来研究郭象者日多，其《庄子》注中当有不少误解《庄子》之处，即其本身亦必有错字误字,若于校释庄书之时，附带校释郭注，事半功倍，而于研究郭象①何善周，吉林师大教授。抗战时曾在昆明华大学文科研究所工作。

②麦地村，即龙泉镇司家营，1941一1946年清华大学文科研究所所在地注

------蔡注,。------何善周

者帮助多矣。余容来京后面谈。问好

冯友兰3月28日

(曾载《吉林师大学报》1980年第二期）【附】何善周复信

芝生师尊鉴：

捧读3月28日赐书，感奋逾恒，再四吟味，不禁泪下。早岁教生爱生者师，今日知生者亦师乎！多年来光阴虚度，青年时期的壮志已随之流逝，今后当以迟暮之年，勉力以为，使不负吾师之嘱望，并有以慰一多师之英灵也。怯懦老儒，为社会主义与子孙后代的一片心，亦只此耳！生以胃疾迄今不愈，近日不克去京，季镇淮同志巳将一多师的遗稿复制品寄来，可在家整理。约计竣工之日当在七八月间，将至京定稿，届时必当拜谒我师，再聆教诲也。

敬祝我师健康长寿并颂钟璞同志夫妇安好学生何善周5月1日

致李泽厚(1981年7月20曰）

泽厚同志：

《美的历程》是一部大书（应该说是几部大书），是一部中国美学和美术史，一部中国文学史，一部中国哲学史，一部中国文化史。这些不同的部门，你讲通了。死的历史,你讲活了。甚佩,甚佩。有一个问题，还是以前所说的道学的问题。

时论认为，玄学和道学，都是陈腐反动，不值一顾，甚至不值一驳。你为玄学平反了，我赞成，可是道学尚未平反。虽未平反，却巳为平反准备了条件，树立了前提。照这个前提，逻辑地推下（去），你就非给它平反不可。这一点我受到很大的启发。

你说魏晋风度是人的问题，人的自觉,我同意。我说道学也是如此,道学批判了玄学，也继承了玄学。我说:道学是"人学"，也是"仁学"。可是道学与玄学二者之间的关系，具体地应该怎样说，我还说不清楚。看了你讲杜诗，颜字，韩文后，我想清楚了。道学之于玄学，犹杜甫之于李白，颜之于张,韩之于骈文，李、张等是天才的，别人没法学，他们也没有讲学习的方法。杜、颜、韩是人人可学的。他们定了些规矩准绳，讲了些学习的方法，别人只要肯立志学，都可以有一定的成绩。这是杜诗、颜字、韩文，所以成为以后的规范的原因。

魏晋人称风度，宋人称气象,二者其实一也，都是精神境界的表现。这种精神境界是怎么得来的？如刘伶、嵇康、陶潜的精神境界是怎么得来的？大概只能说是天才。他们没有讲什么方法、道路、规矩、准绳。别人视之，可望而不可即。同时的人学他们往往喝酒和吃药。刘伶《酒德颂》讲酒的功用。这显然是不行的。道学则教人于日用功课中达到这种境界。所谓"愚夫愚妇可以能行，可以与知"，但"及其至也，虽圣人亦有所不能知，不能行"的。这就叫"极高明而道中庸"。由玄学一转语，便是道学。乐广所谓"名教中自有乐地"，有此意，有此意。

《美的历程》于讲杜诗、颜字、韩文之后，说，他们都是儒家，读至此以为下又必有一章儒家的发展，可是没有。好像是缺了一件事，在此书的逻辑中好像是缺一环节。这一件事，这一环节就是道学，你对它尚未平反，所以无法写入，你若平反了，就可见它恰恰就是这个环节。

你称儒家为理性主义，此论甚是。近见美国哥伦比亚大学的一篇博士论文，题目是"冯友兰的新理性主义"。这个帽子，我很愿戴。你只讲了先秦的理性主义，道学只是理性主义的发展。附带说一句，先秦理性主义的发展高峰还是孟轲，不是荀况。中国的理性主义的出发点是"性善"，荀况主张"性恶"，这从出发点就错了。你的书的主题之一是，中国文化以儒、道两家为理性主义与浪漫主义的互相补充。如将道学说清，此意就更明显。

冯友兰1981年7月20日.中国哲学史学会10月在杭州开会，讨论道学，我写一篇文章在会上用，在打印中，俟印出即寄一份与你。此会你去否？上面所论的意思文中没有，是受到你的启发才有的。你若同意，我想将此信在会上印发。所以用此方式，因为有些话你已说了，我就不重复，有园林中"借景"之意。你若回复,一并印发，那就更好了。

美国人明夏在夏威夷开朱熹的会,我得到一个邀请信，见邀请的名单中有你，还有论文题目，"现代中国与朱熹"。你去否？我给他们说，我愿去，但要看明年的健康及政治情况。还有任继愈和邱汉生，不知他们去否？

钟璞到甘肃去了，拟去敦煌，月底或下月初回京。前已给你一信，论《读书》那篇文章，想已达览。

视力越来越不行了，所以不得不写大字。可是还是乱七八糟，有点像是狂草，一笑。

又及

【附】李泽厚复信

芝声师：

赐函敬悉。关于宋明理学，曾撰文为之平反，也是从立意志法度、极高明而道中庸等角度去谈的，与时论颇相径庭，与尊信有吻合处。此文仍是提纲性质，脱稿经月，却誊清无期，俟打印后即呈上。尚有一些重要问题（如我以为"天人合一"乃中国哲学之精髓，而可予以马克思主义之解释，对来日哲学极有价值），亦甚望当面聆教。秋凉当趋府问候。

匆此，叩

暑安

李泽厚7月23日

致高平叔①(1984年4月1曰）

平叔同志：

来书敬悉②。所说照片，适有一复制片③。因原件比较大，且恐邮递有失，故将复制片寄上。顺颂近祺

冯友兰4月1曰

①高平叔，原研究国际经济，长期从事蔡元培研究，编有《蔡元培全集》(七卷），著有《蔡元培年谱长编》（三卷四册）等。------蔡注②此前高平叔来书索取有关蔡元培的照片。一一蔡注③指1918年6月之《北京大学文科哲学门第二次毕业摄景》（今存三松堂），后收人《蔡元培年谱长编》（中）。-~蔡注

致高平叔(1984年6月10曰）

平叔同志：

来示敬悉。.相片中第二排第二人第三人是右起①，你的记忆不错。不过第三人应作嵇明（文甫）。崔适（来示误作崔述）的别号我不知道②,他的主要著作《春秋复始》各图书馆应该有，请查。照现在有关五四的材料看起来，"杀君马者道旁儿"应该怎样了解③，"道旁儿"何所指，你的书中必有解释，愿先读以为快。近好冯友兰6月10日

①"相片"，指《北京大学文科哲学门第二次毕业摄景》。------蔡注②崔适（1852---1924)，字怀瑾，一字鲜甫，浙江绍兴人。近代经学家，曾在北京大学任教。------蔡注③"杀君马者道旁儿"，原出应劭《风俗通》。蔡元培《辞北大校长职出京启事》曾引此语，见高平叔编《蔡元培全集》第三卷。------蔡注致范用((1985年3月12曰）

范用同志：

《三松堂自序》样书三册已收到，惟所预订二百本，迄未寄来，请催一下。稿费请仍照惯例，先出书者照初印例付稿费，后出书者照重印例付稿费。因先出书者先占有市场也。你处先出书，仍请照初印例付稿费。.敬礼

冯友兰3月12曰

①范用，时任于三联书店。一蔡注致.685

致冯契(1985年7月20曰）

冯契同志：

承示《中国古代哲学的逻辑发展》。在个人著作中，有此巨制，在近来尚属罕见。佩甚！我的《新编》，至今尚徘徊于隋唐之间，老牛破车，愧何如之。

尊著中必多胜义。惜视力衰退，小字书不能看，只好请人把目录念了一遍。从文章的编排及标题上大略看出了你我不同之处。

你对于董仲舒的评价仍然很低。我则认为他的公羊学提出"托古改制，为汉制法"，其意义就是改奴隶制社会之制，治封建社会之法。公羊学确实是为中国封建社会制订了一套上层建筑。从汉朝以后，公羊学没有人讲了，到康有为才又把它提了出来，这是因为中国又到了改制的时候了。

你对于中国封建思想的结束的看法，倒是与我的看法基本上一致。我认为王船山不是宋明道学的反对者，他的哲学是宋明道学的总结。顾、黄、王是明末清初的三个大人物，但是作用不同。顾基本上不是一个哲学家，王是旧时代的总结，黄是新时代的前驱。我心里是这样想，还没有写出来。我觉得如果写出来，必有很多人认为是非常可怪之论。你先提出来类似的看法，就可以使许多人见怪不怪了。

诸如此类的非常可怪之论，我还有一些，现在不能多谈了。我因年老体衰，庐山盛会不能参加。如果有必要，而你又同意，可将此信作为代祝词，与到会的同志见面。此问近好大家好

冯友兰

'7月20曰

另封寄上《三松堂自序》一本。

又及

致吴受琚(1985年9月22曰）

受琚贤侄女：

听说你巳往巴黎去了，几时回来的？你现在的工作单位是哲学所，还是宗教所？

令尊大人的三大著作，经你整理完成，你做了一件大事。承命作序，本属义不容辞。奈年老精神不好，不能写作。令尊谓此道权威，众所周知，其著作当行出色，自必风行，亦无需别人多说闲话也。问好！

冯友兰1985年9月22曰

①吴受琚,吴则虞之女。一蔡注

致梁漱溟(1985年12月6曰）

漱溟先生：

得11月21日来书，敬悉一切。

前寄奉《三松堂自序》，回忆录之类也。如蒙阅览，观过知仁，有所谅解,则当趋谒，.面聆教益，欢若平生，乃可贵耳。若心无谅解，胸有芥蒂，虽能以礼相待，亦觉意味索然，复何贵乎？嫉恶之心有余，与人为善之心不足，忠恕之道，岂其然乎？譬犹嗟来之食，虽曰招致，意实拒之千里之外矣。"如何金石交,一旦更离伤。"诗人诚慨乎其言之也。

非敢有憾于左右,来书真率坦白，甚为感动,以为虽古之遗直，不能过也，故亦不自隐其胸臆耳。实欲有一欢若平生之会，以为彼此暮年之一乐。区区之意，如此而已。

言不尽意。顺请

道安

冯友兰，叩

12月6日

目力大坏，不能作字，故口授，命小女宗璞书之。

又及

【附】梁漱溟复信

芝生老同学如晤：

顷接12月6日大函，敬悉一切。《三松堂自序》亦经收到，并读过，甚愿把晤面谈。或即在尊寓午饭亦可。请先电话联系，订好日期、时间。其他如汽车等事，亦均由尊处准备是幸！

专此布复，顺请阖府均安

梁漱溟手复

12月11日

致社科院哲学所学术委员会(1986年1月7曰）哲学所领导同志：学术委员会：

听说哲学所正在评定研究人员的职称。我认为陈克明同志可以胜研究员之任。陈克明同志在所多年，辛勤负责，为所做了很多工作。最近出版的《韩愈述评》，收集材料比较丰富，论断比较全面，在近来出版的这一类书中，为不可多得之作。像这样的稿子他还有几种在出版中。允宜在职称上加以鼓励。我现在巳同所无工作上的联系，本无发言之权，但因昔在所工作，与陈克明共事多年，知之较悉，故敢不辞出位之嫌，上越俎之言，以备参考。

顺致

敬礼

冯友兰1986年1月7日

答河南省唐河县祁仪乡乡长

(1986年12月27曰）

乡长同志：

11月29日来信收到，因和家人商量迟复为歉。

党和政府对于侨眷的关注，甚感。镇上原冯家的那所住宅，在30年代大家庭分家的时候巳经按老三门分为三部分了。二门分得的是以百果树院为中心的那一条线上的房子。我是二门，我只能就那一部分房子说话。

我在北京大学工作，居住条件已有适当安排，不需用老家旧宅，该屋乡镇机关已使用多年，现在可继续使用，不必变动。此致敬礼

12月27日冯友兰

【附】河南省唐河县祁仪乡乡政府来信冯友兰先生：您好！

今去信无别事，根据三中全会以来的方针、政策，咱祁仪乡根据省、地、县统战部精神，为了尽快落实解决华侨私房政策问题，现特给你去信一封，对你家原祁仪街房屋一事，你是要或不要，请你或你的秘书速来信告知。

此致

敬礼

祁仪乡人民政府1986年11月.29日

答狄百瑞(1987年1月）

亲爱的狄百瑞教授：

谢谢你1986年12月29日的来信。

我的《新编》第四册最近巳出版，内容包括魏、晋、唐三个时期。第五册手稿刚完成，它包括宋明时期，这个月底之前将交出版社。如果顺利，明年可望出书。那将是最快的了。第四册我已用航空给你寄去，第五册出版后我也将马上寄给你。

我和我女儿宗璞对你致以最良好的祝愿。

你忠实的朋友

冯友兰

①狄百瑞，美国汉学家，哥伦比亚大学教授。------蔡注【附】狄百瑞1986年12月29日来信亲爱的冯教授和宗璞女士：

感谢你们寄来美丽的新年贺卡。欣悉大作《中国哲学史新编》第五册已经写成，而我连现巳出版的第四册也未见到。如您所知，我对道学特感兴趣，想必第四或第五册会讨论到它。对于您对道学的现有见解，我和我的学生都极感兴趣，如以该册见赠，我会十分感激，并将以近作两种作为回报。

向你们致以最良好的祝愿，祝你们身体健康，事业顺遂。

你们忠实的

狄百瑞

致高平叔(1987年3月10日）

平叔先生：

3月1日来信敬悉。此文我久已忘记，世人也未注意，埋没于故纸堆中有年矣。今蒙发掘出来，又得以蔡先生之余光，流传于世，何幸如之。所作安排，我均同意。作为旧稿新印，字句之间已无需有所变动，可即付印。尊处有原本，我适无存稿，抄件恕不寄还。谢谢！

此复顺颂

著安

冯友兰1987年3月10日

【附】高平叔来信

芝生先生道席：

去年3月底，为成立"蔡元培研究会"，在北大勺园小住，曾趋府奉候,值清恙住院，未获晤教，为怅。

1943年夏，拙编《蔡孑民先生传略》在重庆出版后，承赐撰一"跋"，题为"蔡先生的人格与气象"。王芸生先生闻讯，索交《大公报》（1943年5月4日）先行发表，以纪念当年的"五四"。原拟于该书再版时印人。惜以是年底离渝赴美，直至解放后归国，未及将该书修订再版。

十一届三中全会以后，在中央统战部门及蔡先生之子女、门生、故旧支持下，已编订《蔡元培全集》八卷，前四卷已印出，早巳奉上,.度荷及。

为便于读者使用，另按学科性质，加编一套《蔡元培选集》，计有蔡元培的"哲学"、"政治"、"教育"、"美育"、"史学"、"语言及文学"、"论科学技术"以及"日记"、"书信选集"等十种（《蔡元培全集》按时间顺序编排，不分类），已印出六种。

"选集"中，有《蔡元培自写年谱》一书，即1943年在重庆所出之《蔡孑民先生传略》修订补充重新出版，除原有的蔡先生"口述传略"两篇外，新增"自写年谱"一篇（写至1921年），对全书加以详细注释（"注释"约占全书字数一半以上）。此书原稿巳交出版社。

大作《蔡先生的人格与气象》(原正题为"跋《蔡孑民先生传略〉〉"），现拟作为《跋〈蔡元培自写年谱〉》，印于此书之后。惟事隔四十五年，谨将大作原文抄奉，请拨冗核阅，是否酌加修改，抑即按原文印出？以及副标题是否仍即按原来的"蔡先生的人格与气象"？均乞裁示。

出版社不日即须将《蔡元培自写年谱》一书发稿付排，即烦早日拨冗核阅大作，迅予见复，不胜企盼。

琐渎不安之至。

专此，敬候

著绥

高平叔敬启1987年3月5日

致卜德(1987年7月4曰）

卜德先生：

请原谅我用中文给你写信。我的眼睛不中用了，不能看书，也不能写字。写字要靠别人代笔。现在给我代笔的人不懂英文，所以只好用中文写了。

去年年底，你给我寄来的信和通报都接到了。你和李约瑟终于分开了。我猜想，你们的分歧大概是从中国古代的科技为什么没有发展为近代的科技这个问题上开始的。现在我在这个问题上的意见和以前不同了，不过对于你们两家的理论也还是想知道一些。

温德先生去年去世了，你大概已经知道。他是在庆祝百岁寿辰之后去世的，共活了一百岁零十二天。据说临终时毫无痛苦，真可谓"寿终"了。

《中国哲学史新编》第五册据说在今年11月份可以出版。下边还有两册：第六册近代维新、第七册现代革命。其中有许多极有政治敏感性的问题，我的看法和一般流行的看法不同，特别是在第七册中要讲毛泽东思想，那是最有敏感性的了。我决定不论一般的看法如何，我只照着自己的看法写。如果只照着一般的看法重述一遍，又何必多此一举呢？稿子写成以后，能否顺利出版那就不可知了。

第六、第七册的内容，我心中已有个轮廓架子，现在正在开始写第/\WJo 前几天，在外文出版社的梅尔先生来看我，他说他巳经接受了翻译《三松堂自序》的工作，巳经翻译了一部分了。他将和他的哥哥合作，他译出初稿，他的哥哥加以核对后成为定稿。他说你也在写自己的回忆录，不知巳成了多少。

卜德夫人的心脏病全好了吗？你近来的身体好吧？年纪大了要以保养为重。

我的女儿宗璞附候顺祝

近祺

冯友兰7月4曰

致《周易》学术讨论会(1987年11月25日）

主席同志，诸位同志：

我因年老体衰，行动不便，不能参加这次会议，深感遗憾。谨此驰贺，并致歉意。

我有个建议，研究《周易》当然以《周易》哲学为主,但《周易》本来是一部筮书。《周易》的哲学思想有些与筮法有关，因此对筮法也要做调査研究工作。前人在这方面的工作限于书本上的材料，这是一个途径，此外还有一个途径，就是封建社会中的术士们的传授。在解放前，我在北京街头碰见一个摆摊卖卦的人，自称能用《周易》筮法占卦。我请他给我占一卦，他说有大衍，有小衍，在街头上只能用小衍，要用大衍，需要到他家里去，我当时有事没有去。看起来他对于筮法似乎是有所传授的。这样的术士可能现在还有，大会可以发出号召，请各省市的《周易》研究会做一番调查，把他们的传授记录下来。他们的传授不一定真是《周易》原来的筮法，但可备一说。这不是提倡筮法，不过是要搞清历史中的一件事实。

祝大会成功，诸位同志身体健康。

冯友兰11月25日

致中国现代哲学学术讨论会(1987年12月17曰）

主席同志，诸位同志：

中国现代哲学史的研究，几乎是一个缺门，一片空白，今天成立的这个会把各方面的力量集中起来，联合攻关，开始补这个缺门，真是一个盛会。我因年老体衰，不能出席参加，对诸位同志说，我很抱歉；对我自己说，也是一件憾事。

我的《中国哲学史新编》已经写到近代和现代，这个会联合攻关的成果必将使我得到很大的教益。

在我开始写近代的时候，我想这是一个过渡的时代，旧的哲学体系已成为过去，新的哲学体系还没有出现，觉得没有很多问题可以讨论，没有很多话可以说。后来我注意到这段时期的历史有一个总线索：那就是向西方学习。这是近代的进步人们所都承认的，但是,对于西方的认识有一个由浅人深，由偏到全，由现象到本质的过程。在这个过程中，在不同的时期，有不同的人物出来，用不同的认识发表不同的思想，成为不同时期的领导人物，因此，这个过程分为不同的阶段，把这些人物的思想和他所处的历史时期联系起来，就看出有很多问题要讨论，有许多话要说。我认识到，研究哲学史，必须把一个哲学家和他当时的历史实际联系起来。

我们研究中国现代哲学史，必须和现代的历史联系起来，在这一方面我们有有利的条件，因为现代的历史实际是我们亲身经历的，但是有利的条件也可能变成不利的条件。我们处在现代的历史实际中，可能见树不见林，不识庐山真面目，只缘身在此山中。

我是研究中国哲学史工作的一个老兵，虽然老了，但还舍不得离开队伍。我还要跟在大伙儿的后面，做一点力所能及的工作。

敬祝大会成功，诸位同志身体健康。

冯友兰12月17日

答何善周(1988年1月20日）

善周同志：

收到1987年12月25日来信，读之恍然如在昆明龙泉镇麦地村工作时也。你的两硕士生均有成就，可谓名师出高徒矣。列人新《诸子集成》者是何子？你的《庄子》巳完成否？你的这部书出来可以前无古人，且喜你思路尚敏捷，目明耳聪，真是天赐，望善用之。

相对于我的年龄说我的身体状况也可以说是令人满意，但眼力不佳，已不能看书写字,读书要人念，写字要人代笔，事倍功半。所幸脑力尚未大衰，我也认为这是天赐，所以闭户不出，外边的会概不参加，亲友之间亦绝庆吊，集中时间继续写《中国哲学史新编》。此书共七册，现在写第六册，再过三五年可以全书完成。

玉清同志竟先你而去，不知生活何人照顾？我在倶靠钟璞夫妇矣。

敬祝春节安好

冯友兰1988年1月20日

答金鸿文(1988年2月3曰）

鸿文先生：

来信收到，所谈之事，兹分条说明如下：一、《三松堂学术论文集》现在重新改编，改编后再谈。

二、《中国哲学史新编》分为七册，共约一百五十万字，在大陆上人民出版社巳出版四册，第五册即将出版，第六册即将完稿，如贵社和我方达成协议，即可以从第一册起在台湾出版。此事已经人民出版社同意、o

三、关于版税问题，上次我方去信说："版税照台湾出版家的惯例，但不能低于百分之十。"百分之十是最低的限度,并不是最高的要求，请贵社照我方前信所说的那样，再作商量，不能低于台湾惯例的标准。

四、贵社前印《三松堂自序》请查明印数，照上条所说的标准给我方应得的版税。其已卖出者补给版税，其未卖出者俟卖出时照给版税，已印之数卖完后，如需再印另办手续。

五、所有版税照惯例每年分期以港币计算。

六、我女儿冯钟璞(宗璞）是我的代表，我方一切事宜统由她代理。

在大陆与台湾还未直接通邮时，即从麦成辉先生地址转信，三联书店香港分店董秀玉女士亦可协助联系。顺祝大安

2月3曰

【附】金鸿文来信

友兰先生：

再次冒昧写信给您，希望您不以学生为唐突。.

学生上次写信给您，至今仍未收到您的来信，一直颇为焦急。前几天，学生接到香港朋友麦成辉来信辗转告知您巳同意《中国哲学史新编》(七册）交由敝社出版，版税不得低于百分之十一事，学生知悉此事颇为欣悦，并告诉敝社社长谢成忠先生此事，敝社社长同意付与先生该书百分之十，并希望能出版《三松堂学术论文集》等巨著。

学生将在二、三月之间有香港之行，不知签约及付与版税之事须向何人联系办理,烦请来信告知，学生静候先生佳音。

敬请

教安

谷风出版社主编

金鸿文敬上

1月11日

致高平叔(1988年4月17曰）

平叔先生：

4月10日来信及"校勘记"均收到。我近来双目几已失明，写作之事，自起稿至缮写校对，均托人为之，错误之处，在所难免。承一一指出，感谢莫名。现均一一照改。有待说明者，分列如下：(1)原稿第十二页倒八行"其中比较重要"，应为"其中二事比较重要"；

(2)原稿第二十四页倒四行、三行引用蔡元培先生一段话，被抄写人脱落二十一字。原文应为"科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象,而提醒其觉性"。

寄去之书稿复制品本以奉赠，不劳掷还。谨申谢意。顺请著安-

冯友兰1988年4月17日

答王天立

(1988年4月23曰）

天立：

4月9日来信收到，同时收到县政府侨务委员会来的通知，款项是七千九百元。随函附去我给乡政府的信,请你转交。你可以告诉乡政府，请他们仔细调査，如果确实是一万五千元，可来信告诉我，我设法追究。

你不必来北京了，天气越来越热，你的身体又不好，不易走长路，要说的话也就是信上这些话。

我的眼睛很不好，巳不能看书写字了，耳朵也不好，走路也困难。身体其他方面都很好。九姑娘、仲德、小玉都很好②。

此问

近好'

冯友兰4月23日

①王天立，唐河祁仪镇农民，冯友兰先生的同乡。------蔡注②九姑娘，指冯钟璞。小玉，蔡仲德、冯钟璞之女冯珏小名小玉。------蔡注【附】王天立来信

六叔①、九姑娘、仲德、小玉：

你们全家都好吧！一切都顺利吧！

很久没有给您们去信联系了，情况互不了解，很是想念。现在六叔的身体怎么样？天气暖和，一定要好好地保重身体，这样我才放心。长时间没有给您们去信，缺乏问候,这点请多多原谅。我现在的身体能动弹,吃饭方面平常，各方面都还行得,这请您们都放心。

今去信不为别事，就是为咱家的房产问题，呈报上去，也批下来了，款是一万五千元。乡政府领専说，县里把这笔款用了，不知你知道不知道？如果你不知道，请写信给乡政府，乡政府准备用这笔款，以你的名义盖个图书馆，不知你意下如何？请你在百忙中回个话。

别的就不多说了。六叔你一定要保养好身体，你身体好了我们也放心，也幸福。祝你高寿。九姑娘、仲德、小玉你们也要保重好身体。

原来，乡政府说，要我去北京一趟，由于我的腿不便，不能去，所以只好写信去说一说情况，问候问候罢了。

祝六叔高寿，一切都好

侄子王天立4月9曰

①六叔，指冯友兰先生。------蔡注

致河南省唐河县祁仪乡党委阚书记函

(1988年4月23曰）

祁仪乡党委阚书记：

我接到县政府侨务委员会的通知，说祁仪镇东头原来冯家的那所宅子补偿已经批定柒仟玖佰元，并已发到县里。兹委托乡政府代我到县里把这笔款子领出来。乡政府计划用这笔款子修建图书馆，我极赞成，款子领出后可即筹备动工。我希望用我祖父的号，名之为梅村图书馆。因为这所宅子是由他传下来的。我的祖父名玉文，字圣征，号梅村。听老辈人说，他的乡评极好，镇上的人都很尊重他。图书馆盖成后，可在适当的地方记上一笔。

此致

敬礼

冯友兰1988年4月23日

答张怀文

(1988年4月24曰）

怀文女士左右：

金鸿文先生带来大函二封，及贵刊三册，今收到。青年高才，卓尔不群，忘年之交，固所愿也。左右理想抱负以及贵刊宗旨，均所赞赏。唯手下无现成之稿，一时难以遵命，年老体衰，又不能赶作，只好留待有适当题目时，专写一稿，由邮寄去备用。

此复顺颂

著祺

冯友兰4月24曰

【附】张怀文来信二通

(其一）

敬爱的冯先生：

《中国论坛》作为知识分子的理想刊物，向来坚持自由、开放的风格。这十二年来，从未懈怠于理想的奋斗。

今日，海峡两岸的关系渐露曙光，《中国论坛》于此历史性的时刻，一心想结合台海两岸的学人，进行积极的对话，以增进彼此的了解。一方面藉此省视中国的过去、现在、未来，以发展民族的生机。一方面想检讨东西文化的冲突、矛盾，以建立更宽广、健全的人类文化。

先生关怀"中国未来"与"知识分子"的课题由来已久，与《论坛》的抱负颇为相符。故诚挚邀请先生为《论坛》撰稿，共同长期关怀此一理想志业。

《中国论坛》

张怀文敬邀1988年4月5曰

(其二）

敬爱的冯先生：

很兴奋名不见经传的我，居然能与您通信。也不管是否有回音，单单能向您问好，表达钦敬之心，就是上好的机遇了。

处在台湾，生于1965年，这位年轻的小女生能碰触您的生命的边缘，是来自众多因素的巧妙安排。台湾两岸互不通音信已近四十年，您我年龄相距又近三分之二世纪，我本来顶多只能在《中国哲学史》里与您神交，或听别人对您的种种评述。可是台海两岸新的变局，使许许多多的不可能成为可能，我个人只是历史奇迹中的小奇迹。

虽然看过劳思光先生与牟宗三先生对您《哲学史》的不满评价，可是您的书依然是影响我最大的几本书之一。它不但启发了我对哲学的思索，更使中文系的我，深刻地考详"周虽旧邦，其命维新"的意义，并仰慕您"智山慧海传真火，愿随前薪作后薪"的豪情壮志。这种仰慕是渐渐地隔入生命，且成为自身真诚的希望。佛家总说，心要到了，万缘就自然具足，这心力原是不可思议的。我今天能在信中与您沟通，万缘原来都只是为了成全我的心。

这封信的官冕理由是《中国论坛》想请您为我们写文章。《论坛》想结合台海两岸的学人，省视中国的过去、现在、未来，为将来的统一大业奠基。检讨东西文化的冲突矛盾，为一个更宽广的人类文化尽心。这不正是您一生的志业吗？《论坛》很乐意成为您志业的垫脚石。

从报上获悉，前侨务委员长高信曾邀您与费孝通先生来台访问，却未能成行。立法委员洪昭男曾在行政院质询中，促政院通融。冯先生如能在《论坛》撰稿，使四十年来无您信息的台湾人，再获佳音，于此事及未来台海两岸学人的交流必有推波助澜之效。

《论坛》如情势许可，每年一度的研讨会想明年就能在大陆举行。更企盼能邀诸位学人来台演讲。至今情势未定，却想藉先生之力，广邀学者撰稿，促成两岸积极的对话。先生您如有心有力，可愿助行？

能够为《论坛》传达这样重大的信息，当然是我莫大的荣幸。我却在论公之余，夹带私情，如有不恭之处，实因过度兴奋。更在长久的心仪神交之下，难以正经八百地压抑情感的流露。我们老早就是"好朋友"了，也是"忘年之交"，我大胆地摒弃世俗的成规与顾忌，想挣脱一般的游戏规则，是对我自己也是我工作职位的赌博。我深信人们可以藉着"同情"与"心交"达到一个更自在、更完美的人己关系。

张怀文敬上1988年4月5日

答谢卫华

(1988年5月20曰）

卫华同志：

5月3日来信收到，我的书能有像你这样的一位读者，我很高兴。你的评论，已切中时弊，我想在适当的时机把来信发表。公之于众，你同意否？请来信告我。《三松堂全集》现在仅出了三册，第一、第四、第五。第一册主要内容是《三松堂自序》,你已经看了。你巳有了第四册，现另封寄去第五册，请查收。这四、五两册的内容是我在40年代写的那六本书，称为《贞元六书》，这是我的书中的重要部分，其他重要部分是《中国哲学史》，这是《全集》的第二、三册，不久即可出版。《中国哲学史新编》共七册，由北京的人民出版社出版，已出至第五册。

问好

冯友兰―5月20日

我的住址:北京大学燕南园57号

【附】谢卫华来信

敬爱的冯友兰老先生：

您老人家好！

我早就想给你老人家去信，可惜不了解你的详细地址。前天，忽然发现在《人民日报》上登出的全国政协常务委员的名单上有你的尊名，我喜出望外，抱着试试看的心理，冒昧给你去信。

二年前，我从一位友人的家里借到你的一本书，书名是《三松堂自序》，拜读这本书后，我略知你老人家的过去和后来的经历，由此产生对您老人家的敬仰之情，从字里行间，感觉得出你是一个博学而正直的伟大的哲学家。之后，我因公出差到广州，在一家古籍书店里偶然买到你的一本著作《三松堂全集》第四卷，自此，我首次接触你的哲学思想，深为你的学说所吸引，同时被你那种充满智慧的思想所陶醉。我不禁拍案叫绝，庆幸此生能读到人间这么好的书！读着你的书，恰如饮到一杯纯香的美酒，韵味无穷，使自己的灵魂得到净化，真有心旷神怡之感。每次开卷都有一种觉解，对社会、人生的及自己的身心有一种新的感受。同时，由衷感到中华民族精神的博大精深，包罗万象，而你的哲学思想，又是中华民族优秀文化的结晶。

在当今社会上，不管是教科书或报纸上宣传的语气似乎都把中华民族悠久的历史当成沉重的包袱，视为不堪回首的绊脚石，欲除之而后快，致使不了解历史的青年人产生一种对自己民族历史的藐视的心理，产生敌-对的心理，而当今社会各种思潮又变幻迷离，更使青年人无所适从。在一个国家里，代表着祖国未来的青年人没有牢固的民族坚基感，而又藐视自己民族的过去，这是多么令人悲哀的事情。而读到你的书，脑海里便别有一番天地，才真正觉得中华民族的伟大和尊严。你的第四卷三六三页尾段，《新事论》第十二篇《赞中华》中举的一个例子尤其使我为之振奋，激动。你在书中写道：（抗战时期）有一个杭州的老板，于财产完全损失以后，跑到上海，有人问他怎么办，他说："没有什么，再来一回。""这些人都是平常底中国人。他们处大难能如此地严肃，如此地超脱，或如此地严肃又超脱。这都是数千年底国风养出来的真正的'中国人'。中国的过去，靠这些真正底'中国人'，中国的将来，也靠这些真正底'中国人'。"你在书中三六五页又写道："若问什么是中国人的精神力量，能使中国人以庄严静穆底态度，抵御大难？我们说：此力量，普通一点说，是上所说的道德力；特别一点说，是墨家儒家的严肃,及道家的超脱；儒家墨家的'在乎'，及道家的'满不在乎'。"读了你的著作，真正使我产生对中华民族文化的敬仰向往之情，简直是心驰神往。真正有一种中华民族灵魂的坚基感。

我曾满怀激动之情将你的著作介绍给我的青年朋友和年老的同事，他们看后，都有深切的同感，异口同声地说出这才是真正的哲学，才是中华民族所需要的真正的哲学。

我从心底觉得，假如中华民族能在你的哲学思想哺育下，也不至于有当今社会那种愚昧和腐败，道德之沦丧。我是搞法院工作的，这点有切肤之痛。去年6月，我市附近农村发生一宗血案，仅因水沟阻塞，邻居之间似狼如虎，互不相让，至一方持锄头将对方活活打死，在场的乡亲竟眼睁睁看着人被打死,更可悲的是人被打倒地后，竟没有人扶去医院抢救，说是怕得罪了另一方。案发后，我们曾到此村进行调查，召开村党支部会议。会上,我问在座的各支委,平时是否进行过思想或道德教育？回答是：用什么思想或什么道德教育呢，我们也讲不出。现在农村是谁也管不了谁,有时大家集中一下，只是传达计划生育的指示就散会，现在村里不单是邻居打架没人理，就是亲人之间互相残杀也时有发生。'这件事，可看出当今人与人之间的关系是那般冷漠、淡薄，人们思想是那么贫乏、荒芜，人性是那样疯狂和粗暴。这几年，开展严厉打击严重刑事罪犯运动，重判了不少，枪决了不少，然而，故意杀人案，伤害罪等重大刑事案件并不减少，而有日益上升的趋势，原因何在？？？这是多么叫人担心的现象。我可以断定，单靠杀掉罪犯来维持社会秩序，头痛医头、脚痛医脚，割肉补疮的方法，是解决不了问题的。关键要靠对人心的制服，重视道德、伦理的教育，加强健全的社会法制，社会才有希望。读了你的书,使我懂得，中华民族是最讲究道德，讲究理智的民族，而当今社会却完全抛弃了这些优秀的传统，把中华民族伟大的道德观一律视为虚伪的，骗人的，反动的。造成在中华大地上种种惨状恶性循环。一个不讲究道德、伦理的国度，目睹其现状，遥想其未来，真叫人寒心。有时，当今社会也高喊要讲道德，然而讲究什么样的道德呢？只是简单说出五讲四美三热爱这几个字眼，用简单的说教，人们头脑也必然是简单的、片面的、武断的。

夜深人静时，我常常深思,中国的老百姓究竟需要什么思想？用空.洞、不着边际的说教能使之接受吗？几十年的实践，已经是可以作出结论的时候了。正是这个原故，才造成人们既不前瞻、又不后顾，没有懊悔，没有希望，没有恐惧，没有思想的状况，才导致当今社会这种叫人心烦、厌恶的现状。

然而，用什么哲学思想使我们的老百姓能遵纪守法，知书明礼，使当官的廉洁奉公，使法官能严明公正，使医生能仁慈善良，使教师能为人师表，总之能使人尽其责、人尽其职？我想，只有您的哲学思想才能做到这点。假如我们的民族能像你在《新世训》里讲的，遵理性、行忠恕、为无为、道中庸、守冲谦、调情理、致中和、励勤俭、存诚敬、应帝王，能这样地去待人、处事，我相信，中华民族必然会再创现代文明，必然成为一个卓越的礼仪之邦，必然是举世无可伦比的民族。我完全坚信这点。

金子始终是金子，它不会被一时的曲解而失去其价值，相反，经过时间公正的检验，历史将作出公正严肃的结论。

一个民族的精神、气魄、行为仅靠上级下达的政策、文件，靠上级一二个领导人的讲话来统治、维持，必然会造成民族精神的萎缩，无能、鼠目寸光，这个民族早晚会变得不伦不类。

相反，假如能用中华民族优秀悠久的文化去培养，潜移默化，其民族精神才会生气勃勃，充满活力，充满希望。你的哲学思想才是当代中华民族优秀文化的结晶。

冯老先生，我有一个迫切的要求，想购买您的全集，系统地、全面地、深人地领会您的哲学思想。我是一个审判员，不但需要您的思想来指导我的行动，我还要用您的思想灌输给罪犯，使之改恶从善，还原于人之本性。只可惜，您的书在一般书店很难购买得到，一直寻找几年都没发现，只好恳求您老人家了。恳求您能满足我的要求，我由衷迫切地想得到您思想的哺育。

这封信不知您老人家是否收得到，因地址不确切，我日夜期待着您老人家一言半语的回音。

冯老先生，请接受一个青年对您由衷的敬仰崇拜之情以及衷心的祝愿：您是中华民族的第一人，祝您健康长寿！

您的孙辈知音谢卫华

1988年5月3日

致高平叔(1988年6月15曰）

平叔先生：

我原藏有蔡孑民先生书一件，今已觅得。敬悉拟编蔡先生全集，可派人来照相。

我在《中国哲学史新编》第七册中，为蔡先生立一专章，题为"新文化运动的创始者，教育家、哲学家蔡元培"，下星期即开始撰写，谅先生一定有高见，亟望赐教。天气酷热，诸请珍重。

顺请

著安'

冯友兰6月15日

【附】高平叔复信

芝生先生道席：

奉6月15日惠书，承告蔡先生书一件已获觅出，嘱往拍摄。已函托北大图书馆内蔡元培研究会办公室主任王世儒君代为踵府照相。

承示在《中国哲学史新编》第七册中，为蔡先生立一专章，甚善甚善。寄上拙作三份：《蔡元培生平概述》、《蔡元培改革北京大学》及为今年1月份上海新建蔡先生铜像所撰碑文，供参择，并请哂阅指正。大著《新文化运动的创始者,教育家、哲学家蔡元培》专章挥就后，如有可能，可否将此章复印一份掷下？俾能先行拜读，则幸甚矣。

先布谢臆。敬候著绥，尚望顺时珍摄高平叔6月28日

答李戏鱼(1988年9月14日）

戏鱼同志：

9月5日来信收到。吾省成立"易经学会"，承推为名誉会长，甚愿从诸公之后，做些力所能及之事。

你的《周易管窥》已读过，似觉有引用原文过多之嫌。如能多用自己的话，则善矣。我的视力日差，几等盲人，书报均无法阅读，小字更无法写，唯大字尚能摸索作书。所嘱之件，俟写就后，当即寄去。

我的《新编》，已在写第七册，如健康状况再维持数年，完成全书的愿望，大概可以实现。

我也有心律不齐症状。近来常服"心律平"药片，很见功效。又常服"复方丹参片"，对于心脏病亦有裨益。

特复，并问

近好

冯友兰9月14曰

①李戏鱼，先后任教清华大学、郑州大学，从事美学研究。------蔡注【附】李戏鱼来信

芝翁恩师道席：

久疏函候，深为想念。报纸上看到消息，言吾师精神充沛，每曰尚能工作数小时，无任欣忭。气象多变，还希珍重起居。

我省拟成立"易经学会"，嘱生代请吾师任名誉会长。如蒙俯允,届时即送呈聘书。

吾师虽目力欠佳，但甚喜书法。兹有事相恳，不知是否妥当？其一，故乡济源，今改为市，拟建立博物馆，渴望吾师写一横匾、一竖牌"济源市博物馆"，字不拘大小，刻制时可以放大或缩小。其二，至友李趁有君,深慕吾师学问，喜读吾师著作，托代请写一横幅"启林斋"，悬之书室，以作铭箴。不情之求，敢乞曲宥！

生亦八十有六，患有动脉硬化，心律时感不齐。但尚能勉强写作，近日在草《就老解易------略论中国文化史上一大发明：辩证法》。前时所呈《中国文化:原本与致用》，附(副？)题《周易管窥》，已在《郑大学报》发表,校内外颇有影响。因已进呈复制稿，不再另寄。

如健康允许，拟于明年舂和景明或国庆佳节,晋谒崇阶，藉聆教诲。

敬祝

精神矍铄，益寿延年

学生李戏鱼9月5曰

致冯蓓(1988年9月19曰）

蓓外孙女：

你的回国问题是关系到你的一生事业的一个大抉择，如何抉择，应由你自己决定。我只能告诉你我的一点经验,以供参考。

作科学研究的条件，海外比国内优越，是很明显的事实，在短时间内当不能改变。但于科研之外，还有些别的问题，应该考虑。中国有一句谚语："功名富贵，都是身外之物。"知识学问，却不能说是身外之物，但可以说是魂外之物。我所谓"魂"，就是一个人的文化修养和精神境界，那才是一个人真正的"我"。

你说中国文化对你有吸引力，这是好的。文化是有民族性的，如果对于某一民族的文化，要有真正的了解，就必须生活在那个民族的社会中，在其中打滚翻身。

我于1946年到美国去，到了1943、1948年间，中国人民解放军解放①冯蓓，北京医学院学士、硕士，1983年赴美留学。后获博士学位，定居美国。------蔡注致Wft723

全中国已成定局，当时有些人劝我不必回国了，但我还是决定于1948年春天回国。从此以后，我在国内受了一些波折，但一直到现在，我不后悔我的决定。如果当时我在美国住下来，过几十年的安定生活，可能写出一些文章；但对于宇宙人生的大道理，以及中国文化的精华，决不能有像我现在所有的那样深的理解和体会，这是一生在象牙塔内的人所不可能有的。

你要是现在回来，趁我还健在的时候，我可以把我的理解、体会对你讲讲，你也可以把你的对我说说，记录下来，也是一件有意义的事。冬冬①好吗？-

外祖父字

9月19曰

①冬冬，冯蓓之子。一蔡注

答刘华

(1988年9月23曰）

刘华先生：-来函敬悉。因我这里已无《中国哲学史新编》第一册，现只能寄上三、四两册，祈谅。希望能赶上你们结婚两周年纪念。此复，顺颂教安

冯友兰9月23曰

【附】刘华来信

尊敬的冯先生：您好！

我是陕西师范大学教育系学前专业的教师。今冒昧地给您写信，只因一事相托。

我爱人跟我在一系，他教我系学生中国哲学思想史。他一直很崇答-2-；

拜先生您及您的著作。在他的影响下，我和我系的学生，不仅熟悉了您的名字，而且正在逐渐熟悉您的著作。最近他因买不到您的《中国哲学史新编》而十分焦虑。我看他整天想着此事，影响身体，十分着急。我们俩跑遍了西安大小书店、书摊，结果有幸买到第二册和第五册，剩下的三册未买到，很是遗憾。他想给您写信，又怕打搅您。无奈，我只好背着他给您写信，望先生成全。我俩结婚两周年快到了，.我想，如果我能将这三册书送给他，恐怕这是最好的礼物了，多谢您了。现寄十五元钱，请先生收下。

刘华8月24日

致冯岱《(1988年12月22曰）

岱孙：

你的学位快到手了，而且有所创造，我很高兴。可惜你的父亲②不及见了！

你毕业后，如不能即时回国，可以找个博士后的机会。

关于婚姻问题，我认为应该找个华裔，你应该想着将来总是要回国的。非华裔的人在中国居住，总有许多不便之处。

我近来身体还不错，作为一个九十多岁的人，也应该满意了。我所写的书，有希望于1990年完成。书成以后，我就不觉得有什么负担了。

你也要自己保重！

祖父字1988年12月22日

①冯岱，1979年赴美留学，后获博士学位，定居美国。一一蔡注②"你的父亲"，指冯钟越，飞机强度专家，1982年病逝。------蔡注

致顾毓诱

(1989年1月21曰）

一樵吾兄：

承寄《水调歌头》长调,工力甚深，并是文人词客，到此境者，已不多见。读之觉金陵旧游宛然在目。弟于词道向未问津,不能奉和，良以为憾。

另纸抄上近作绝句一首②，敬请指正。顺贺春节之禧弟

冯友兰拜启

1月21曰于北京燕南园

①顾毓诱，美国麻省理工大学科学博士，曾任清华大学工学院院长，现定居美国费城。工诗词，亦能作曲。------蔡注②绝句一首，指《重题清华第十级毕业纪念册》,见本卷《诗词集》。.------蔡注

答洪汉鼎

(1989年5月）

汉鼎同志：

来信收到。有失及时奉复，歉甚。联邦德国金置教授对于拙著赞赏之辞，至为感谢。请你在给他写信时，代致谢意。

《三松堂全集》第一卷我处已无存，其内容即《三松堂自序》。第三卷则尚未出版。第二卷、第三卷是我旧作《中国哲学史》（两卷本）的重印，但改直行为横行，并无新的内容。

此问

近好

冯友兰

①洪汉鼎，北京市社会科学哲学所研究员。------蔡注【附】洪汉鼎1989年4月12日致冯友兰书冯老师：

去年出国前曾到尊府拜访，并为德国友人索书。此书现已在联邦德国杜塞尔多夫大学哲学教授L.Geldsetzer(他自译为"金置"）手中。他在3月份写了一信，托我转交您，并代他向您表示他的深切敬意和感谢。

现将原信附上。鉴于是德文，我大致译一下：极其尊敬的冯教授：

请允许我以这封信对您赠送《中国哲学史新编》表示衷心的感谢。这书是由我的朋友洪汉鼎教授带到杜塞尔多夫的。我已经拜读若干章，对您的渊博学问、深厚知识以及对古典文献的清晰解释万分敬佩。这对于西方读者深入研究中国古代哲学是一个极大的帮助。洪教授还带来您的一张近照。您的照片将在我们的哲学家影照博物馆内占据一个显贵的位置。

祝您身体健康和幸福。再一次衷心地感谢。

您的忠诚的

LutzGeldsetzer

最近我在报上看到冯宗璞同志的文章①，感到很好。有些问题是要讲清楚的。另外，在两月前我曾在书店买了一本《三松堂全集》第二卷，可惜没有第一卷，不知您有没有？另外，第三卷是否已出？有便时①指《对〈梁漱溟问答录〉中一段记述的订正》，刊于1989年3月21日《光明日报》。------蔡注请宗璞同志告知。......祝

身体健康

学生洪汉鼎1989年4月12日

致卢则文

(1989年6月26日）

则文先生：

小女宗璞转示6月20日大函，承念旧友，示以玉照，不胜感荷。我衰老日甚，巳不能执笔，特托人代笔致候，并寄上近照一张，聊当晤对。顺颂夏安

冯友兰拜启

6月■26日

【附】卢则文致宗璞书

宗璞同志：.

您好！愚拙是令尊大人在重庆时好友，叫卢则文，今年也八十四岁①卢则文，时在南京东南大学老干部处。'------蔡注了，乃是冯老之小弟也。不久前曾在《光明日报》见到您的大作，今又在《新观察》上看到刘鄂培写的"早春"①，是他的访问冯老教授之作。特别是又看到冯老神采奕奕之玉照，不胜喜欢。"早春"提到冯老以"阐旧邦以辅新命"的精神，阐述了"太平天国"和"文化革命"的历史教训，殊为敬佩。还希冯老能不时有警世之作传来，国家幸甚，人民幸甚！

最后寄上我最近照片一张，也希冯老能赐我玉照一张，以慰远念之情。如能如愿，不胜感谢。专此，致以敬礼

卢则文1989年6月20日

①"早春"，指《早春访冯友兰教授》，载《新观察》1989年第七期。------蔡注致杨子彬

(1989年7月1曰）

子彬同学：

承赠竖幅。高君书法之佳②，固不待言，而我尤赏其文，以其知我且励我也。已悬之卧室，为座右铭。

我因二目已近失明，故托友人代笔致谢。并问近好

冯友兰拜启1989年7月1日

①杨子彬，1956年毕业于北京大学哲学系，后任兰州大学哲学系教师。------蔡注②髙尔泰，美学家、书画家。曾应杨子彬之请，书"以身弘道，力行近仁。毁誉由之，中权不渝"条幅赠冯先生。------蔡注

答陈晓平(1989年8月16曰）

晓平同志：

6月13日来信收到。

你所提的问题很好。我的那篇文章的提法，确实有问题。

"某种事物"和"所以为某种事物者"的意义并不相等。其间的关系，是一个名的外延和内涵的关系。一个名，有外延，必有内涵；有内涵不必有外延。所以，可以从其有外延推知其有内涵。我对于这个问题的说法，详载《新原道》第十章和《新知言》第六章。这两部书收在河南人民出版社出版的《三松堂全集》第五卷内。书印得较少，恐难买到，各大图书馆中或有之。

听说你们系里有专研究我的研究室，华中工学院中文系涂又光教授，是《三松堂全集》的总编纂。你如有兴趣，可以同他们联系。

问好！

冯友兰1989年8月16日于北大燕南园【附】陈晓平来信

尊敬的冯老：

我研读了您的《新理学在哲学中之地位及其方法》之后，受益极大，同时，有两个问题需向您请教。

您在《新理学在哲学中之地位及其方法》中谈道："'如果甲，则甲。'这是一个逻辑命题，严格地说，这是一个命题套子。从这个命题套子，我们可以套出'有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者'。"(《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第五一九页）照此看来，"有某种事物"和"有某种事物之所以为某种事物者"是相同的概念，因而具有相同的涵义，否则，"有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者"不能从"如果甲，则甲"套出来。

然而，您在该文中又谈道："'有某种事物'之有的意义，比'有某种事物之所以为某种事物'之有的意义多。有某种事物之有，是我们于《新理学》中所谓实际底有，是于时空存在者。有某种事物之所以为某种事物之有，是我们于《新理学》中所谓真际底有，是虽不实在于时空，而亦不能说是无者。"（同上，第五二二页）照此说法，"有某种事物"和"有某种事物之所以为某种事物者"具有不同的涵义，因而是不同的概念。这样一来，"有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者"便不能从"如果甲，则甲"套出来。由此可见，这后一说法与前一说法是有所冲突的。我的这一结论成立吗？这就是我所要提的第一个问题。

如果上面那两种说法确是有所冲突的，那么，我们只能二者择一。若接受前者，那么，"有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者"这一命题正如"山是山"、"水是水"这些命题一样是乏味的。若接受后者，那么，该命题不能从"如果甲，则甲"套出来，既然如此，说该命题为一形式命题(亦即分析命题),其根据何在呢？这就是我所要提的第二个问题。

此致敬礼！

武汉大学哲学系陈晓平1989年6月13日(原载《中州学刊》1990年第四期）

致高平叔(1990年4月21日）

平叔先生：

哲学史新编第七册已完成初稿,惟其中关于蔡先生一章因主事者误置，不知其所在。如承于前持以奉赠之复制本再加以复制赐下，则不胜感谢之至。'敬祝

文安

冯友兰4月21曰

致高平叔(1990年4月28曰）

平叔先生：

前因未找到蔡先生一章初稿，曾于1990年4月21日，奉函历史研究所，请按前赠之复制本，再加以复制。现已觅得，无须劳神矣，耑再奉闻。

敬祝

健康

冯友兰4月28曰

致高平叔(1990年5月3曰）

平叔先生：

承寄来蔡先生稿复印件一份已收到。有渎清神，谨致谢意。即颂文安

冯友兰5月3日

答匡亚明(1990年6月16曰）

匡老：

接奉来函,敬悉明年5月在南京召开"中国传统思想文化与21世纪"国际学术会议。我的《中国哲学史新编》已于今年完稿，其中最后一章题为"中国哲学史新编总结",其内容颇有与明年会议相合之处，届时自当提出请教。

承嘱为会议顾问，谨此奉命。承嘱对附寄之《中国思想家评传丛书总序》稿提出意见。我因双目失明，阅读维艰，俟有愚见，当另函奉闻也。

专此布复顺颂

大安

冯友兰6月16曰

【附】匡亚明来信

冯友老：

您好！

经国家教委批准，定于明年5月在南京召开一次"中国传统思想文化与21世纪"国家学术会议。敦请您任会议顾问，还望俯允。兹特由我的秘书朱维宁同志送上有关会议和"中国传统思想文化"丛书（实为"中国思想家评传"丛书------蔡按）有关材料（实为该书总序------蔡按），并面陈有关情况。余均由朱秘书详报，不赘。

敬祝健康长寿

匡亚明6月8曰

致陈晓平(1990年7月28曰）

晓平同志：

1990年7月17日来信收到。

自从上次会回你的信以后，我的脑力忽然衰退，不能作深人的思考。

你的文章，可以随便发表，不必有所顾虑。问好

冯友兰7月28日

【附】陈晓平来信摘要

尊敬的冯老：

您好！您于去年8月给我的复信，明确地解答了我所提的问题，即"有某种事物"和"有某种事物之所以为某种事物者"是否具有完全相同的涵义？若不是，那么，在何种意义上说，前者涵蕴后者是分析命题？您在信中说，二者的意义并不完全相同，前者相当于一个名词的外延，后者相当于一个名词的内涵；对于任何一个名词，有外延必有内涵，但有内涵不必有外延，故前者涵蕴后者是一个分析命题。

您的这一解释对于我理解您的学说有着关键性的意义。在您的指点下，我又仔细读了您的《新原道》和《新知言》等有关章节，更是受益非浅。与此同时，我对您的学说产生了一些新的看法。现将这些看法谈出，以求教正。

通过以上分析，我得出四个形上学的观念，即理（包括狭理和广理）、气、道、大全。这四个观念对应于您的四个形上学观念，即理、气、道体和大全。我推论的出发点正是您所说的"如是如是的实际"，我所采用的方法正是您所倡导的纯形式或纯分析的形上学的方法（尽管以上论述难免有粗疏之处）。我的目的是对您的系统中的"不尽如人意的地方"加以改进。然而，我自知学识浅薄，深恐以上一席话全是出于某种无知。如果真是这样，我将为耽误您的宝贵时间而感到内疚。

最后，告您一件事情：我把您去年8月给我的复信转寄《中州学刊》编辑部，他们即将刊登在一个关于您的专栏里。我这样做的动机是使您的这封信对别人研究您的学说也能有所帮助。但事后又觉得不妥，因为没有征得您的同意。于是，我向该刊函索此信,但为时已晚。在此特向您道歉，万望原谅！

衷心地祝您健康长寿

一个自许的学生

陈晓平7月17曰

译著集

希腊人之人生观(1925年）

第一章希腊人之宗教观

(一）导言

当我们说及宗教之时，我们心中常想及一套确定的道理，多少有玄

①《希腊人之人生观》(TheGreekViewofLife,1886),狄更生著。狄更生（或译狄金森，GoldsworthyLowesDickinson，1862年至1932年），英国历史学家、散文家，剑桥大学讲师（1896年至1920年）。除《希腊人之人生观》外，尚著有《从国王到国王》、《好的意义》、《正义与自由》、《宗教与永恒》、《欧洲的混乱》、《战争与其性质、原因及对策》等。1925年，冯友兰先生曾与冯沅君先生组织兄妹公司，合作翻译《希腊人之人生观》一书。不知何故译稿未最后完成，故迄未出版。其全部手抄修改稿及部分手抄誊清稿今存三松堂，现即据以参照整理，收人全集。其中的注释文字为原稿所有。其中的部分外文汉译系整理者按现代通行的译法补加的，故只放在外文后的括弧内。另有极少部分文字原稿不甚清楚，整理者亦根据上下文进'行了处理，俾读者鉴阅。整理者单纯、蔡仲德。

学的性质,定为信条，且为一种与政治不同之组织所维持者。这些联想，在我们研究希腊人之宗敎之开始，即应该去掉。关于希腊人之宗教，我们应该知道之第一桩事，就是：希腊人之宗教，并不包含此类事物。教堂是没有的；信条是没有的；教约是没有的。僧人是有的，但他们不过是官吏，受委派去行一种宗教的仪式者。我们眼光中僧人和俗人之区别，是没有的；诗与教旨之区别,是没有的；并且无论希腊人之宗教是什么，一桩事情是明白的，就是：希腊人之宗教，与凡我们习惯上提及宗教所联想诸事物，都极不相同。

那末，希腊人之宗教是什么？答曰：希腊人之宗教，就是对于诸神之崇拜；如Zeus宙斯①、Apollo阿波罗②、Athene雅典娜③及其余；他们的名字与历史，都是我们所熟悉者。这个答案，是甚容易。但困难之点，在实认这种崇拜之涵义，并了解我们所以为假之神话；此种神话，我们观之，不过寓言，而希腊人都以为真，或至少十希腊人中，有九人永不会以为假。所以这些神之历史，虽有一部分是诗人之创造无疑，但那些诗人们总想着他们只不过把他们与人人所相信为真者，加以形式而巳。

但是这样一种信仰，便含有希腊人及我们现在的人,对于宇宙之观念或情感之根本的区别。我们若问:信仰诸神，于古代希腊人，究竟有何意义？正是为对此种情感，想得着了解。对于这个问题，或者就不能得完全美满的答案，但尝试是不可少的。若果我们努力想像神之观念所能解决的问题与疑念是什么，则于我们的研究或有帮助。

①Zeus宙斯，即罗马之Jupiter(朱庇特），希腊人所视为元始的神，天上之主宰。全智先知，有管理风、雨、雷、电之权，人间事业之进行亦受其指导。

②Apolk阿波罗，司艺术与活动之神。希腊传说谓为宙斯与勒托（Leto)之子。荷马说他是传瘟疫之神。又有以他为司预言之神，牧羊神，音乐神，医药神。他又为大体育家。在希腊末年之神话中，他又为太阳神。

③Athene雅典娜，希腊女神，司智慧、战争、耕稼及各种属于妇女之技艺，兼保护雅典。

(二）希腊宗教------对于自然之解释

当我们打算设想原人之心理状况之时，我们所最先遇着者，就是在自然势力之前，原人所觉得之迷惑与惊惧。裸体，野处,手无军械的原人，时时都受这个"什么东西"之支配。这个"什么东西"是伟大、难测，与人无关,对人仇视；在火则燃，在水则溺，在暴风雨则蹂躏，破坏；如在风日清和之际，它也或慈和，不过这种慈和，终是为时暂而且不忠实。总之，不拘它是什么样子,人是要遇著它且同它打交涉。无论得它的帮助，或受它的抵抗，人总非努力不能进步；每一段，一秒，人总要认它的账。这固执的，不明晰的，难名的东西，到底是什么？这种问题，常在心里出没，直不能置之不顾。希腊人在最后，也像其他在此种情形之下的人们，得了一个答案，一个独到的明白正确的答案；这个"什么东西"是类似我自己之一种东西。希腊人认每样自然的势力，皆是有精神的人物，天则人格化为宙斯Zeus，地则为得米特Demeter①，海则为波赛冬Poseidon②；仗赖他------希腊人------的创造的手腕这种神们一代一代的，使他们自己，增多与确定；当初差不多不过空名的神，都渐有性格与故事；直到最后，从黑暗的闷葫芦中，起初出没于希腊人之心中者，出现了一群美丽的具体的人格，于理想的庄严世界之动人的光中。"自然"已经变成神灵之群；山洞与水泉，都有个女神，常常出没其间。海洋里住了Nereid泥里易德③，山峦上住了Oread奥里德④，树林中住了德赖

①得米特Demete!",希腊之女神，克洛诺斯Cromis与里亚Rhea之女，宙斯之姊妹，普洛塞匹Proserpine之母，曾离弃奥林帕斯Olympus而居于地，且降福于该地居民。

②波塞冬Poseidon，海神，克洛诺斯与里亚之子，有管辖海、风、地震之权。

③泥里易德Nereid,女海神，泥留斯Nereus与多里斯Doris之女。

④奥里德Oread,山之女神。

德Dryad①，至有角的，羊脚的，快乐的攀Pan②，则矮林泽沼，牧场，石岩，溪流里，积雪上，无处不有他的踪迹，他白天打猎，黄昏吹笛.,或踽踽独行，或带许多跳舞的从者，牧者都能看见听见。

依这样的想法，世界于人，因较为亲近，便不大可怕。从前所视为不可了解的，不明晰的，黑暗的一切,现在都已成形体,所以人到处所遇者，巳非盲目而无知的暴力，而是精神物，为同他自己一样的感情所移动者。神们固真也反复无常，且常常与人作对，但至少他们的性质，是与人同的。神们如果恼怒，人们可以安和之；神们如果妒忌，人们可以安慰之，这个神对于人之仇敌，可以取偿于那个神对于人之友道。总之人与神之交涉，与人与人之交涉，竟无大别，即至最坏之时，亦常有用勇敢，忍耐，与智谋之机会。-

总而言之，以有宗教，世界与人，即亲热熟悉;这是我们所应留意之第一点。从奥狄秀斯Odysseus③之故事里，可引个例证，以说明此点。

我们记得，当特洛伊Tmy?被劫掠之后，奥狄秀斯Odysseus在海上，飘流十年，他为飓风，妖术，和各种危险所阻止，似乎没有再见留在伊大卡Ithaca?之妻，同家的希望了。这样地位，是颠沛极了。但不拘怎样，在这个故事中，美丽总多于恐怖。这个原因至少有一部分是因为奧狄秀斯Odysseus所须与交涉之力，不只是盲目而无关痛痒的自然力，

①德赖德Diyad，女树神，每一样树几均有之，其生命与树之生命相始终。

②攀Pan，希腊大畜牧神，原为亚加狄亚Arcadia的神，后希腊各地之人亦渐崇拜之，常游行于亚加狄亚山谷间，狩猎或与众女神跳舞为乐。

③奥狄秀斯Odysseus,希腊英雄，雷厄提兹Laertes与安剔克利亚Anticleia之子，伊大卡Ithaca之王，皮涅罗皮Penelope之夫，忒楞马卡斯Telemachus之父，希腊首领与特洛伊Troy战时，奥狄秀斯极为希腊尽力，特洛伊破后，其浪游及困苦之生活又行开始，而成《奥德赛》Odyssey之故事。

④特洛伊Troy，地名，在小亚细亚之西北角。

⑤伊大卡Ithaca,爱奧尼亚Ionian群岛之一。面积约二十七英里。地多山，当为奥狄秀斯之故里。

而是对于他的命运，或帮助，或反对，而关心的精神物。这故事的全部，因在神们的管辖、指导之下，便完全变为亲热的，或者并且是安适的。

兹举荷马史诗Homeric①的暴风雨之记述作例，于此我们可观察各种展质，如何可以安慰人。

现在这个主人------地之振动者------在他自爱西屋皮奈Ethiopians?出发的途中，从索力米Solymi③山上，向很远的地方，看见奥狄秀斯OdySseUS。就在那个地方，他巳看见奥狄秀斯航行于大海。他更加恼怒，摇着头，心中说："看哪，这必是当我往爱西屋皮奈Ethiopian中之时，神们最后已经改变了他们对于奥狄秀斯的意见了。他现在已近非亚坚Phaeacian④陆地，在那里，照著预定的步骤，他能逃避已加在他身之深愁，我想，即如此，我仍将在受苦之路上，赶他个够。"

于是，他手持三叉矛，聚集众云，并使大海扬波；他激起一切风之一切状态；他用云遮蔽了地与海；从天上催来黑夜。东风南风勇冲，狂暴的西风，生在光明空气中之北风，卷起大浪。

这个英雄(指奥狄秀斯）之地位，固真是可怕的，但是这种可怕，并不是失望之可怕。因为以前摧残他者，固然是一个神，而将来救护他者,也许是另一个神。设若波赛冬Poseidon是他的仇人，他知道雅典娜Athene是他的朋友。究竟一切事都非为盲目的定数所决定，而是在可

①荷马Homer，古希腊盲诗人，希腊两大史诗《奥德赛》及《易利亚德》Iliad之作者。

②爱西屋皮奈Ethiopian，按爱西屋皮亚Ethiopia乃非洲东北部在希腊罗马文艺上之名，爱西屋皮奈则指此地之人也。

③.索力米Sdymi。（原译稿此处无下文------编者）

④非亚坚Hiaeacian,荷马之《奥德赛》诗中荒诞不经之民族，居于瑟立亚Scheria岛上，当奥狄秀斯自特洛伊返伊大卡时，曾至此地。

受祈祷之神之手中，或者如希腊人说："在膝上。"

这一点可用荷马诗里的另一段来说明。在帕特洛克拉PatroclusO)之葬地阿溪里Achilles②正努力燃火葬之积薪，但是因为无风，总不能燃。他怎么办呢？他能怎么办呢？依我所说，更无别法，只可等风自来。但是对于希腊人，风是人，不是物质。阿溪里Archilles只要呼唤众风，并向他们许愿，他们便听他的言语。荷马说："捷足的、尊贵的阿溪里，更有个思想；他站在火葬积薪之旁，向北风与西风祈祷，许他们以美好的贡献，且从金杯里，倒许多奠酒，求他们来,俾尸首得以快燃，薪木快烧。维时（当此之时）Iris爱立斯③闻其祈祷，即匆匆送信与诸风。当她赶到狂暴的西风家里，在石门槛上停步之时，风们正在那里，聚会

晏饮。当他们看见了她;他们都跳起来，每个都要她坐在他旁边。但是她拒绝不坐，她说：'不要与我坐位，我必要回到奥善0cean?水流，及

爱西屋皮奈人之陆地，在那里他们以百牛为牺牲，献与不死的众神，在这礼中我也可以晏乐。但是阿溪里正在请北风同大声的西风许给美好的贡献，以望你们燃著帕特洛拉火葬的积薪;这积薪上面正躺着阿奇安Achaians?人共同哀悼的帕特洛拉。'"

"她说完就走。他们也喧嚷着站起，众云在前转圈。他们疾行过海，在尖锐的风声之下波浪大作，他们迅速地来到土壤深厚的特洛伊，

①帕特洛克拉Patroclus，见后阿溪里下。

②阿溪里Archillis,荷马之《易利亚德》诗中之英雄，皮琉斯Peleus之子。希腊人与特洛伊人战时，阿溪里为希腊人之最勇者。帕特洛克拉Patroclus曾乞阿溪里之部下及兵器与特洛伊人战，为特洛伊人之元帅赫克忒Hector所杀，阿溪里杀许多特洛伊人及赫克忒后亦见教于斯散Seasa^

③爱立斯Iris,希腊神话中之女神，托马斯Thaumas与伊勒克特剌Electra之女，哈匹兹Harpies之姐妹，在荷马之《易利亚德》诗中伊被述为神之信差。

④Ocean即海洋。

⑤阿奇安Achaians,希腊主要民族之一。始居于帖撒利Ihessaly,继移于伯罗奔尼撒Peloponnesus荷马常称全希腊人为阿奇安。

落在积薪堆上，以巨声吹起大火。一夜中间，他们厉声催赶积薪之火；敏捷的阿溪里持一双把的杯，自金碗取酒倾下使地为湿，招呼不幸的帕特洛拉之幽灵。阿溪里痛哭着烧他的同志之骨；含着悲哀，绕这堆正燃的积薪而走，呜咽不止，恰如一个父亲悲痛地焚烧他的新婚的儿子之骨,其死是其不幸的双亲之悲哀。"

"晨星出来，为光明前驱，穿深黄衣的'黎明'也随后出来，展布于盐海之上，于此时火势渐微，火焰亦熄。风们洋洋得意咆哮着，掠过色雷坚Thracian?大平原自投他们的家。于是Peleus皮琉斯②之子，离开了火，疲倦地躺下，甜蜜的睡一跃而附在他的身上。"

这一段诗之超越的美，虽经翻译，也不能逃于爱诗者之目；并且这一种美，是依托在希腊宗教之性质；因为宇宙间一切无知者，一切与人不同者，都为人自黑暗隐所拉出带辉煌的外形现在于人心，宛如他------人心------自己的光荣影子。每一个自然的现象，如夜与熹微的晨光，地与太阳，风、河与海，睡与死，一切都变成神的，自觉的主动者~"祈祷所能安慰，占卜所能推测，鼓动，统治人类之感情与愿望所能了解之主动者。

(三）希腊宗教------人类情欲之解释

希腊人对于内的世界之解释，亦复如是。人所觉为与自己不同而疏异者，不仅只自然之势力；在人自己之心里还有同样疏异的势力；这些势力，按一方面说，虽也是人之一部分，但人总觉得他们不是他自己；

①色雷加Thracia,古代地名，北至多脑河Danube，南至普洛逢替斯Propontis及埃及，东至本都Pontus悠克西纽Eaxinus,西至斯特赖梦Stiymon河。色雷坚Thracian由色雷加Thracia字变来。

②皮琉斯Pdeus,据希腊传说乃伊阿卡斯Aeacus与恩对斯Endeis之子，忒拉梦Telamon之兄弟，阿溪里之父。

他们不得他的同意便占据住他。人觉得也须与这些势力，联为一家，为适应他的需要他也使他们成为同他自己一样的生物。这些内的经验，他一律给以定义与生命，使之表现为精神物。爱之情欲，成人形为阿富罗底Aphrodite?，伊罗Eros②之母亲，在她的绣带之内，放了"爱及与亲爱的交接之欲望，能偷去虽明智人之智慧者"；战争之欲,成形为亚里兹Ares③;智慧为雅典娜;音乐同艺术为阿波罗Apollo;罪过之痛苦为报仇的法里Furies?;即崇拜神者之祈祷，亦成面有皱纹的、烂眼的人形，在"积罚"之后，蹒跚而行。如此，人把他自己放在他自己之外；这些如此切近又如此生疏，在内统治人之势力，希腊人现在皆使之确有形体，使之与人熟悉，他们的不成形的恐怖，已变为可见的形式之美。这些势力之来源及目的是什么？此问题常出没于希腊人之心中；现在这些势力穿上了可以直接了解的化装，希腊人于此问题，即不能解答，亦可置之不理矣。

神之信仰在希腊人之感情上，有何影响？此问题在此至少也有一个部分的答案。再把上述的话，重述一遍：宗教可使人觉世界如其家。神秘的势力，原来制驭人者，宗教使之变成同人一样的生物。如此宗教便能鼓人之勇气，并给人在世界，既有美丽而亲热之东道主，则可不忧虑，以喘息的机会，使得无有疑惑恐惧，而专注意于现时之利益及要求。

(四）希腊宗教------社会之基础

但人与自然界之关系，只是人生之一面；在人之较进步的阶级中，

①阿富罗底Aphrodite，希腊女神，司爱与美，在希腊神话中为宙斯与带奥泥Di0ne之女,赫斐斯塔斯Hephastus之妻，亚里兹Ares之情人。

②伊罗Eros,希腊神话中司爱情之神。

③亚里兹Ares,希腊司战之神，宙斯及希刺Hera之子。

④法里Furies,居于地狱深处的三个可怕的女子，其职务在惩罚人之犯大罪者。

更显明更重要的，却是他对于社会之关系；在此方面，希腊文化，也有一大部分,是宗教所唱之戏。我们必须记得，希腊人之神不是纯粹精神的势力，只是赖祈祷，可以心知道与交接者。他们是有人形的生物，虽高出我们之上，却实像我们自己。他的历史，大部分在地上经过，与人事混合。他们帮助或阻挠人们的事业。他们在人中间，生下子女，并且一代一代地随着他们的子孙之命运。他们与人类中间，没有不可逾越的深渊；从赫拉克利Heracles①，宙斯之子，传下多利安Dorian②人；从爱温Ion③，阿波罗之子，传下爱奥尼亚Ionians④；每一家族，每一部落，追寻他们的来源，无不起于"英雄"，而这些英雄，都是神之子女，或神之自身。所以诸神确是社会之建立者；家族和种族之"么匿"Unit，都实际地从神们传出；社会组织，既全体立在这个自然的基础上，所以希腊的社会,必须彻底地为宗教精神所贯注。

在希腊国里，没有教堂，但我们万不要因此误谓国家不承认宗教。反之无论在大处小处，宗教对于国家，是如此的主要，对于国家之组织之全部，是如此的合而不分，以致教堂与政治间没有可分离之观念。我们所谓教堂，是国之内一个独立的组织，若果在希腊国内，没有此样的教堂，那正因国家之自身，在其一方面，就是教堂，且裁定国家全体或部分之存在者，正即统治物质世界之诸神。不仅整个的社会要依赖保护神之荫庇，即社会中之小机关，也是如此。一家之人聚集于炉火之前，家长以僧侣之资格，向这一家之祖先，祭祀与祈祷。许多家族所组成之各种社会，为收税或选举或为别的目的而分的地方区域，皆专奉一神，而精神的连结，于以得到。国家也须崇奉他所特有之保护神------国家

①赫拉克利Heracles,古代英雄之最有声望者，宙斯之子。

②多利安Dorian,历史时代希腊之主要人民。

③爱温Ion，相传为爱奥尼亚Ionian人之祖先，养于特而斐Delphi之阿波罗庙，希腊悲剧家幼里披底Euripides采此故事为其悲剧之题目。

④爱奥尼亚I<mians，历史时代希腊之主要人民。

所自得其来源与兴旺者；而国家之所以能包括一切，即以此崇奉其神为解释与根据。一个航海者，转过秀尼亚Suninm①之角看见雅典娜神之矛在亚克罗坡利Acropolis②上闪烁，于此时他即见雅典国家之精神的形式。雅典娜神与雅典国只是一桩事物之两面。司美术与智慧之女神之造像统辖雅典美术之城；于此可见希腊人之神奇集合生活之理想，于其中只因没有世间的国家，所以没有教会的宗教。

从这个观点着眼，我们可说，希腊人的宗教，即是他的政治生活之里面。并且我们还可以说，在一方面，他们的宗教，曾指示一路,若循之而行，希腊人之政治的事绩，当较他们在事实上所实现者更高。治希腊史之人所熟知者，希腊文化之致命伤，即是希腊人不能连结各独立的国为一个单一的、和谐的大国。但是宗教的倾向，即在免除这个缺点。他

们诸国时常有连盟之组织，共同祭祀某神。特尔斐安Delphian阿波罗之祭祀③，尤其特别。他------特尔斐安阿波罗------在政治的与宗教的生活上之影响实超过希腊民族之限制。设立殖民地、开战、议和，都须有此神之忠告与许诺。于是此神之祭祀，一方面对于希腊人之全体，为宗教的中心，一方面预示一种政治的连结；此连结若能实现，希腊诸国之争斗紊乱，即可免除而连合为一。

我们已知，希腊人之宗教，是他们的政治生活之连结物；他的制裁拓张到风俗同法律之各方面。例如众以为报信的人，是在神的保护之下；国际条约，私人契约，都赖誓词维持，人犯了法便有神罚；国会开幕之时，军队远征出发之际，皆必有公共的祈祷。总而言之，举凡社会的、政治的集合生活之全部，是如此的包括、浸润在祭祀之理想化的元素中，以致国家之世间方面与宗教方面，在希腊人的观念上必亦不可分，

①秀尼亚Smiinm，非洲阿提喀attica极南部，现名为科罗哪角。

②亚克罗坡利Acropolis,古希腊山名。

③特尔斐Delphian,本地名，位于帕那萨斯Parnassus山脉之西南，古希腊佛西斯Phoeis省内，于此有阿波罗庙，故云特尔斐安阿波罗DelphianApollo之祭。

正如我们所知，在他们组织上之不能分。

(五）宗教的赛会

希腊宗教之表现，乃在礼仪与美术而不在理论；在这一点，希腊宗教，对于罗马旧教，比其对于新教，较为接近。希腊民族之天才，使观念成为形式之感情，驱使他们，以极美丽与能表示意思的形式，制定他们对于世界及他们自己之观念，以自怡悦。四季之变化与其对人所勒索之辛勤及所带来之礼物，孽生同毁灭之权力，地之慈厚与苛刻；在他方面，则社会现象之秩序与活动，男女、老幼之区分，一国内职业，阶级之区别------凡此，在公共的赛会之庄严的秩序中，皆有形体，也可说有自觉。这些赛会，是如此的多，他们的性质，如此歧异，以致在书中此处，即使应该,我们也不能将他们略加叙述。但是为说明计，帕奈提尼亚Panathenaea①,雅典之画家赛会，值得描写。

这个国家的赛会，每四年举行一次。在此大赛会中，雅典生活所有之高尚的活动，都用尽心机表彰出来------唱歌、弹琴、吹笛之比赛，赛跑、赛马、角力、拳术及其他武术，又有骑兵步兵的演习，象征战争攻守之武舞，以及女子们的神妙的讴咏,少年们的歌队------在此伟大而顺序的动作中，整个的雅典生活，都集中而发泄。在此动作中，社会之物质的形式，都成雪亮；整个的雅典，以精神的神灵之照耀与维持，往前移动，盖雅典，即此精神的神灵之完全的、和谐的成形也。关于这些动作现在帕德嫩Parthenon②之壁上，尚有石刻，于此我们可见古代雅典生活在石上的再现：首为各个少年，初始上马，从容不迫，如乐之缓慢的引端，次为拥挤，践踏的骑士队，经过古老的兵车之前,令人追忆荷马所说

①帕奈提尼亚Panathenaea,雅典最著名之庆祝，为雅典娜举行者。

②帕德嫩Parthenon,古希腊庙名，世界上最优美之建筑之一。

之战争，再次为笛队，排列进行，又有男女成行，携带祭器,带花的牛羊,备作牺牲。在石刻之东面，则有奥林比安诸神OlympianGods①高据宝坐，受以一人为牺牲之供养。假使我们在石刻上，加以其所缺之颜色，器皿之金银色，礼服之紫色及番花红色；假使我们使音乐成音，羊牛哀啼；假使我们于此活画，照以八月之月光，冠以雅典之城堡，则我们于宗教对于希腊人之意义，或可得一概念，比用别法所得来较好者。希腊人乃一国家之国民，对于保护神之祭祀，即其活动之象征也。宗教对于希腊人，非生活以外之物，非仅住在灵魂之内；而置生活之物质方面，日常事于外，使不得接触理想之光。对于希腊人，宗教即是他的集合的生活之眼前活动的灵魂，以祭祀之象征，代表他的经验之实际。在有秩序的仪式中，他所演而复演者，即是他的日常生活之戏剧。因此我们说，希腊国家，在一方面，即是教堂，每个俗人，自一种观点看，即是僧人。

"信仰诸神，于希腊人，究竟有何意义？"这个问题，现在至少得了一种答案，旧话重提，宗教对于希腊人之意义，是教他觉世界如其家，在无知的自然势力中，他仍为一群同他自己一样的生物所围绕;而物质的世界之统治者，亦即是人类社会之创造者。建立家与国之英雄，即自这些神降生；并且在他们的引导与保护之下，城都兴旺。他们的历史，常见于神话而具体化于礼式。无论关于自然与关于社会，人之整个的生活皆视为自他的神得来，且依靠他的神。一套宗教的赛会，把此依靠，活现的表出。神之信仰，于他大半是一种他在其中活动之精神的空气，而不只是知识的确信。去掉此信仰不啻去掉希腊文化之全骨架。

①奥林比亚Olympia，地名，在此有宙斯奥林帕斯ZeusOlympus之庙宇及圣林。除宙斯奧林帕斯之庙外，在圣林中及其酎近有诸神之庙及其他建筑物，奧林比安诸神，当指此处之神言。

(六）希腊人心目中的人与神之关系

虽然即承认这一切（指前章言）都真，即承认宗教在希腊生活之地位，我们仍遇一个比方才更大的哑谜。你可以说，不管这是什么，但非我们所谓宗教。此只是以美的方法，说明事实；此是人生翻译，而不是人生之解释。我们所谓宗教与此大不相同。我们所谓宗教，有涉于灵魂与上帝之关系；如罪悔，赦等。希腊人之宗教也许为希腊人作了我们的宗教所不为我们作者；此点我们可以承认。许多天然现象我们所只能视为物理力之显示者，希腊之宗教，则给以有知的，美丽的形式。那些团结的关系，我们只能用抽象的字眼说出者，希腊之宗教，则以艺术的仪式表之。但希腊之宗教，究竟已尽了我们所可以说是宗教之功能吗？希腊之宗教，究已直指良心，想像与智力吗？

大概地说，"不然"；此我们所能即刻答应者。我们可以说，希腊宗教，简直与良心无涉;此是希腊宗教之特点。良心起于灵魂与上帝之关系，乃耶教或至少新教所对于有重大兴趣者，此时可谓尚未存在。为说明此点，我们且看《天路历程》?于最活现的色彩中，以见英国清教徒之地位。

当他在田里散步之时，我见在读他的书（常如此），他的心中，极为忧迫。且当他读时，像在大哭（如他以前那样），"我做什么方可以得救？"我看见一个名为伊凡泽力斯特Evangelist②者来到他前面问："你为什么哭？".

他答："先生，从手中之书，我知我被判定要死，且死后要受审

①《天路历程》Pilgrim'sProgress，英国文学家班扬JohnBunyan作。

②伊凡泽力斯特Evangelist,传布福音者。

判；我觉得我不愿作第一个，也不能作第二个。"维时（当此之时）伊凡泽力斯特Evangelist说："此生既有许多恶，为什么不愿死？"此人答："为我怕我背上之负担将使我沉得比坟墓还低，我且将落于地狱。先生，若果我不配到监狱去，我便不配去被审判，并且不被去受处决；我想到这些事情，我所以哭。"伊凡泽力斯特随时（当即）说："若果这是你的情形，为什么你还站着？"他答："因为我不知道往哪里去。"他随即给他一羊皮纸卷，其中写着："逃避将来的震怒。"

.此一段及其全书之精神，与希腊人之精神，绝对不同。灵魂与上帝之内的关系，于清教徒，是极重要的，于平常的希腊人，我们可以大概说，是极不重要的。此与希腊人之神的威权之观念，全相反背。因为希腊的神，实与人同，其所以髙出于人者，非精神的或道德的性质，而是外面的禀赋，如膂力、美与不死等。因此希腊人对于神之关系，不是内的，精神的，而是外的、机械的。在意志反复而又冲突之诸神中，人只能尽力去找出自己的路。无人能确切地知道神所需要；无人能确切地知道神所要做。如一人遇了困难，他必曾干犯某神无疑；但他所干犯者为谁，何时或为何干犯，则甚为难言。如一人轻忽了正当的礼仪，他一定被罚，什么是正当的礼仪，则非尽人所知。总之，知神意难，移神意亦难，人只能尽力自为之而已。所以希腊人致力于极讲究的祭祀、祈祷与占卜；凡此皆与内（在）的精神无关，其目的只在发现神的旨趣，或在可能范围中，感动神而已。我们说希腊人对于人神关系之见解，是机械的，即此意也。此点可举例明之。

(七）占卜、谶兆、神谕

我们先讨论一个希腊人所最思虑之问题------预知未来之困难。希

腊人以宇宙为反复无常的神们所统治；神们为与人相同的感情与愿望所支配；此观念显然与定律之观念相反。然在别一方面说，神之意向与目的果为何若，直接的或用象征的，我们也可得其隐示；此我们所可假定者。在这个假说上，在希腊史中，以符谶预知将来之复杂的技术早已发达。鸟之飞及其他天上之现象，路上所遇之事，路上所说之话皆足以指示人事之或然；而牺牲之肠脏之显现，尤为重要之符谶。这种技术，在荷马诗时代，已经成熟，在历史时代，始终通行。下所引阿理斯多芬Aristophanes?的诗之一节，最以见此种技术之流行及其范围。在此节诗中他讥讽其诗人之常求符谶于任何事物之中，希腊文之"鸟"字，亦有符谶之义；因此是双关语。阿理斯多芬Aristophanes在《群鸟》②一剧中，使群鸟唱：

"你们靠我们；

你们嫁娶，买物，订约，经商之时，

皆向我们求教与助；

幸的或不幸的，你为什么所撞，

牛或驴偶然经过，

街上之声音，你所遇之奴隶，

你所偶然听见之名或字，

你视之为符兆而名之为鸟。"

------阿理斯多芬之《群鸟》七一七

①阿理斯多芬Aristophanes(纪元450至385年），希腊最著名之喜剧家，大概生于雅典。早年即从事著作，共作五十四篇喜剧,存者仅十篇耳。

②《群鸟》TheBirds，书名，阿理斯多芬第二期四剧之一，作于414年。

阿理斯多芬当然是说笑话。但于伊士奇Aeschylus①之悲剧中，我们也可见即受过很多教育的雅典人，也视占卜术为最重要。于其剧之一节中，他说占卜术是伯罗米修士Prometheus②所赐人类福利之一，其重要与建筑术，冶金术，驾驶术，及数学天文学相等。

若有人不满意于此种用符谶以解释之方法，他有个更直接的方法以接近神们。他可往庙中直接见巫人询神，以其最琐屑的家事。有许多向在多度那Dodona③之圣人所提出之问题，于今尚存；此等问题，都极奇异。一个被盗的人问："谁偷了我垫子与枕头？"别一人要知，买某所房子与某块田，能否赚钱。再一人要^牧羊是否好的生利事业。神管及人之琐事；神之脾气，虽反复无常，而其易于接近，定亦算点赔偿。

我们不要以为希腊宗教之此方面是限于个人迷信。非也，此方面乃完全为国家所承认者。若非事前考于符谶，无论什么重要公众事皆不能做。在希腊文化最清明最灿烂的时代，我们屡见，为祭不吉利，军事征伐便即不举行。当波斯进攻希腊史上最危急之时，拉栖第梦奈Lacedaemonians④人，因以为不至月圆，出兵不利，故马拉松Marathon⑤之战，他们不曾赶到参与。

在以上所说中，我们可见，希腊人所以为其自己与神果为何种关系。我们说道，此关系是外（在）的、机械的。神们是超于人者，可谓其能知未来之事；人不能知，但许可求而知之。怎样求呢？此是个问题；对于此问题之解答，于上已见。对于精神的关系，显然没有问题；一切

①伊士奇Aeschylus(埃斯库罗斯，纪元前52---456年），希腊著名悲剧诗人。生于厄琉息斯Eleusis，卒于机拉Gek，所作悲剧七十篇，存者仅七篇，雅典人称为'''悲剧之父"。

②伯罗米修士Prometheus(普罗米修斯），希腊传说谓其乃泰坦爱阿拍塔斯TitanIapetus之子，雕揆力温Deucalion之父，曾以牺牲欺骗宙斯，从天上盗火给人，人常以之为人类之恩人。

③多度那Dodona,伊庇鲁斯Epicus之古城，宙斯降神谕于此。

④拉栖第梦奈Lacedaemonians,斯巴达之别名。

⑤马拉松Maratkm，古希腊镇名。背山面海，历史上著名战地。

都是"外"，希腊人对于祭祀及犯罪之见解，亦一样的"外"。我们转而观

之。

(八）祭祀与赎罪

在荷马诗中，已公认祭祀是--种对神之礼物；为此礼物，神们必公平地回给相等报酬。即神们自己，也完全承认这种契约性质。

宙斯对希剌Hera①说："在易卢斯Ilus②地方之众人神们最爱赫克忒Hector③。至少我最爱他，因为我所爱之礼物，他未尝不送我。我的坛上，永不曾缺少合适的盛筵、酒与牺牲之气，以至我们所应受之尊荣。"结尾他说，他必定干涉，使赫克忒Hector之身体，还于他的父亲。

祭祀所以求福；忽略祭祀，可致祸。阿波罗所以降瘟疫于希腊舰队，即因他应得之祭物，受了限制；此是他的行为极自然的解说。阿加绵农Agamemnon?说"或者小羔羊与纯洁的山羊之气味，可以缓和他"。希腊人之舰队，以墙围绕；当希腊人于建筑此墙之前，未曾祭祀，神即惩罚他们，使他们的地位，为特洛伊人夺去。人神之关系，全是契约的性质。"若果你作你的一面，我也作我的；若果你不，我也不！"此是两方面之论调。此种观念是法律的，不是道德，也非精神的，与我们所谓罪恶、良心全无关涉。

在较晚的时代，有一见解流行，乍看似与耶教徒之见地相近；此固是真的。某种行为------例如谋杀------不独是原来的犯罪者之污辱，即

①希刺Hera,据希腊神话乃克洛那斯CTOnus及里亚Rhea之女，宙斯之妹及妻，可分其夫之威权，全希腊皆奉之。

②（原译稿此处无下文------编者）

③赫克忒Hector,特洛伊之战士，曾杀帕特洛克拉，后为阿溪里所刺死。

④阿加绵农Agamemmm(阿伽门农），据荷马言乃亚特鲁斯Atreus之子，皮罗普斯Pelops之孙，后为其妻所杀。

其子孙，亦世世不免，虽然如此，此种污辱，似可谓是物质的而非道德的，其性质与疾病相类，其疗治之方亦与治病之方相似。伊士奇告诉我们，地上之所以生长妖怪，乃为流血所浸润之腐败之结果；犯罪之人与种族，其污点亦是物质的。其污点如此，其治法亦然。外面的动作及遵守，可以去除我们所认为灵魂之外的变动。并且在有史之时有一种人，以实行这样的疗法为职业，与中古时代之"报罪者"相似。柏拉图曾以动人的词句，叙述他们。他说："行乞的预言家，到富人门口，自谓受委有权，能以有乐戏;t祭祷为他们（富人）自己与他们的祖先赎罪。并且他们承许，苟以小费，即可为人伤害仇敌，不论正当与否。他们说，幻术及咒语，可以拘束天意，使为他们工作。......他们又作许多书，据说是目Moon同谬斯Muse①的子女谬栖阿斯Musaes②同奥缶斯Orpheus③所写者；依据这些书，他们并劝诱个人或全城之人，谞闲暇时候之祭祀与娱乐，可以消灭罪恶。"

以上所说，与清教徒对于罪恶之见解，差得如何的远呵！同《天路历程》中，身负重担之耶教徒，差得如何的远呵！相差究有多远？我们试记上所说于心中，再赴"救世军"之会，便可知之。维时（此刻）我们也或可以对于希腊之民众宗教与我们的宗教之区别，得一较好的了解：一则视"罪"为物质的传染，可以外面的礼文疗治，一则视为良心之变动，只有"赦"可以去之;一则谓"罪"是由于外来的不幸，如疾病，或事业失败或其他人生中之困难，以举行某种仪式，有罪者即可安慰他的心，并恢复他的希望，一则视罪人之困苦，是内面的，他觉得他在上帝的眼里，是有罪的，这唯一的可以救他者，是他巳被赦免之保证，自内面来的保证。若果我们对于希腊人生观,要有一个清楚的观念，这个差别，是根

①谬斯Muse，据较早之作者言，乃司唱歌之女神，但后人有以之又为司各种诗、艺术、科学之神。

②谬栖阿斯Musaes,希腊语学家，约生于纪元后第5世纪。

③奥斯Orpheus,荷马之前之著名诗人。

本上必须记在心中。

(九）罪过与惩罚

柏拉图所说之民众的迷信，虽特是希腊人之见解，但我们不要以为此民众的迷信即代表希腊人对于犯罪这个题目之思想之最高点。对于这个题目所发之议论，没有比希腊的大诗人、大思想家所发更深的了。这些诗人与思想家，并不反对其时之普通的信仰，但以他们的天才之灼见，改变这些迷信，使有新的、较深的意义。在这个关节中，悲剧家伊士奇之诗是特别的动人。我们值得略停去了解其地位。

犯罪同罪过之惩罚，常是伊士奇的戏剧之题目。他且竭其天才，以描画复仇之惨；在厄麟尼伊Erinyes①或法里Furies的名义下，这些复仇者折磨犯人。他们的呼吸，为他们所餐的血所玷污；从他们的有泪的眼里，落下可怕的液体；他们是夜之女儿，着黑衣，无翼而飞；神与人及兽类，都避开他们；在他们那里，是残缺的肢体、石击的破裂的头顶、刑罚、酷刑。他们的口中所说，却即有犹太经典之精神。

来，让我们向人讲演；是啊，让我们告诉他们以我们的报仇；是啊，让我们都讲正义。

凡表示干净的手者，看哪，他将永不受我们的罪，他将终不受

害。

但假使他已犯罪，如此人然，合血污的手；我们的证人，忠于被

害者。

我们要血，要而且求血；庶几血最后还要血赔。真的话如此写：

①厄麟尼伊Erinyes,法里之别名。

"对于放纵于恶之人，

我们洗手于其有生之血，于其生命之源；庶使他受罪，直至入墓之时，------即在墓中也不遇赦；于时地狱之姐妹，念起咒语；向他念咒，.与他大害，使他血不流，使他疯狂；我们作如此的音乐.：你们惊伏，你们人之子，你们战栗，

弯你们的心，曲你们的心，破你们的心！

这是我们自始以来的职务；

这是我们的才能，我们的分所应有，我们的神，

我们的，永久只是我们的！-

黑暗，黑.暗之衣，永久的恐惧之衣！

颓败是我们的，颓败与毁坏；

有杀人者，

入一家中，

使清白的平和，

归于终结；

于此时在他之后，

我们随入，

我们跟随罪人，

啊！我们如开始，我们即做到底！"

------伊士奇之Eum三九七

没有诗比此更卓越的了；为道德律之意识所浸润，没有诗比此更甚了。但此诗之性质，仍完全是希腊的。这诗旨不但是犯罪者之良心，而是他的罪孽的'客观的结果。"血要血赔"是此诗人所说的；他说,人必赔其所作者。与其说此悲剧是他的罪恶之内心的意识，无宁说是罪恶之惩罚。奥勒斯提Orestes①,我们所说之剧之主角，实非有罪过之人。他固然真杀了他的母亲，但此乃所以为他的父亲------为她所杀------报仇，并且曾受阿波罗之明令。他不但不觉良心上的苦痛，他常自以他的行为为是。他之所以受痛苦并不'是因他的"过"，而乃是为其族之恶所累。几代之前,亚特鲁斯Atreus②家，为血所污；而杀人者亦为人所杀；最后传至奧勒斯提；在"罪"之网中，他的唯一的可能的正当行为，即是犯"罪"。他不得不为他的父报仇，阿波罗已命他做此事；而报他的父仇即是杀他的母亲。他所犯者，是"罪"而不是"过"；伊士奇亦以为如此。我们已说过,此悲剧集中于一个外面的客观的法则------"血要血赔"。但基督新教之主要内容，如灵魂与上帝之内的交涉，内心交战，痛恨，忏悔，"再生"，"赦"权之给与不与等，在此清楚的，具体的，希腊人之见解中，绝无痕迹。希.腊诗人之最深奥者，对于"罪"之最难的问题，亦代表其民族之塑像术之天才。精神把它自己的法律，置于它自己之外；以外面的证据它知"作"与"受"，相即不离；惟有自外之物质的灾难之直接的经验，方可使它有道德的坚信。伊士奇，希腊人中之最有希伯来思想者，亦与普通希腊人一样，没有"过"之意识------依清教徒所谓"过"之义。即讲他之时，我们仍必重述我们在开始所说,希腊人对于人神关系之观念，是外面的、机械的，不是内面的、精神的。

①奥勒斯提Orestes，阿加绵农及克力腾涅斯特剌Clytaemnestra之子，当其父为其母及伊吉斯塔斯Aejisthus所谋害时，其姐妹伊勒克特刺Electa送之于其叔佛西斯Phocis国王斯特法斯Slrophius处，后与斯特法斯之子匹拉第兹Pylades至阿哥Argo,杀克力腾涅斯特刺及伊吉斯塔斯，终以法里之诱惑变为疯狂。

②亚特鲁斯Atreus,皮罗普斯与喜坡达迈亚ffippadamia之子，阿加缔农之父。

(十）神秘主义

但概括的说法最易引起误会，尤其是关于希腊的事情。我们屡次想着我们已经得了他们的特殊观点之时我们即遇他们的生活之新方面，我们所不能以我们的公式包括者。没有公式，可以概括此机变的、多方面的民族。即如我们方才所说之事，我们刚作成一个似乎稳妥的、广包的说法，以为希腊人想着，人与神之关系，是机械的，我们立即又想起他们的宗教之别一面，与我们以前所说，不同甚至相反。宗教史中所常见之神秘的超脱，其目的是超越人格之限制，而与神的生活直接交通；而希腊人之见解，乃显以人为中心；若就我们方才所说推之，我们将以为此二者必是极端相反。但在希腊文化中，实有此种神秘观念及在此观念之影响下所作成之礼文；我们于此，有虽片断而无疑的证据。大约于与得米忒带奧奈萨斯Dionysus?有关时，我们所说之现象乃发生。然即阿波罗在其一方面，如此的代表希腊人，音乐美术之永远年少美丽，也是预言之神，能使人"激发"丧我，出于自己之外。在特而斐传达他的神谕之女尼，为神所附，为神所使，为石隙蒸汽之臭味所癫狂，她浑身颤抖，半不可解的叫著传达神之信息。她自己的人格，暂时化为乌有；人神中间之墙，亦已除去;神即附在他所扰乱之人身上。

有一种观念视"激发"如高等的癫狂,较常人有更真的灼见；此观念为希腊人所完全承认。柏拉图说："有一种癫狂，是天之特别赋与而人之主要的幸福之源。预言是一种癫狂；在特尔斐之预言家及在多度那女尼，当他们神经错乱之时，赐大利益于希腊人之公私生活，但当他们神经如常时则很少或不能。据古代所证明，癫狂之超越于不狂的心，正

①带奥奈萨斯Dionysus,宙斯与柏塞福泥Peraephone所生，生而龙形，后见裂于泰坦Titans,雅典娜献其心于宙斯，宙斯吞之，复生新带奥奈萨斯。

如预言之在名与实均较高、较完全于占卜，因为后者不过根源于人而前者则源于神。"

维时(此时)在特尔斐之庙中，希腊人宗教生活之中心，神秘主义之原素，我们所以为与希腊人之天才极不同者，有明了的肯定。带奥奈萨斯的仪式，即此原素在较浅的较野蛮的形式中之再现。他是酒之神，也是"激发"之神；用以崇拜他之礼式亦是一种醉之神化。平常日用之意识，及其劳倦，其困阻，其游移，均一时压下；于是乃逃人禽兽的生活之直接与简单;但此等逃，并非堕落，而宁觉是对于神权降服，与神真实的合而为一。此似即是有些出众的赛会------幼里披底Eripides①在他的《BeaCh》中所生动地描写者------之目的。为达此目的，凡可以鼓舞激发想像，感觉之事物，皆不可少。夜间幽寂的林中，点著火把；酩酊地狂饮;在如雷的鼓之低音上，笛与铙钹之嘈杂；跳舞使周身震动，头目眩昏;穿麂皮之衣，带角，将蛇缠在臂上，以返于禽兽生活之同情与形式；又装扮奇怪的半人的生物，我们所认为神之从者，半人半山羊之神，山林水泽之神，和成行的林野畜牧之神------凡此皆所以求出日常的意识之束缚，而进于人神之合一。虽对于此合一之情形，其时一般人仅有混乱之观念。此根据明是物质的，但此礼仪之全体，却真明白地表示一种情欲，欲超越人的存在之限制，而此情欲亦即各宗教之神秘分子之根据;此礼仪之具体的庄严与美，使其虽有肉欲，而不为所染。

但此肉欲之赛会在希腊并不是带奥奈萨斯之崇拜之唯一的形式。关于他的故事之一，带奥奈萨斯最格落斯Zagrus②的神话，我们可见一个神秘的教义之迹，为奥菲克Orphic③一派所教；此教义可以说是同希腊观念之普通趋向，极相反对。依此故事之一种说法，最格洛斯是宙斯

①幼里披底Euripides(欧里庇得斯，纪元前480年至前406年〉，希腊三大悲剧家之最后者，有谓其戏剧超过于伊士奇与索福客俪Sophocles，现存者仅十八篇。

②最格洛斯Zagras,即带奥奈萨斯之别名。.

③奥菲克Orphic，古代神学之一派，纪元前第6世纪盛行雅典。

与柏塞福尼Persephone①之子，希剌，因为忌妒，派遣泰坦Titans②去伤害他；经过一番争斗之后，他们把他杀了，并碎割而食之；但他的心则为雅典娜所携去而带给宙斯。宙斯吞食此心，逐生第二带奥奈萨斯。他以电光杀死泰坦，并以他们的遗灰造人。人为两种分子所合成，一种是恶的，泰坦的，其他一种是善的，带奥奈萨斯的，后者乃来自带奥奈萨斯之身体，泰坦所吃者。依照建立于此神话上之道理，这个根本上的"二元"是人生之不断的悲剧；人之不断的奋斗，即是所以去掉泰坦的原素。此种程序，须经过许多生（许多辈子），但因救主带奥奈萨斯之赞助，最后的得救,必可得到。

以上所简略描写之信仰，并不是希腊民众宗教之一部分,但此乃希腊人之意识之自然生长。于此亦可见即在所谓古典时代，宗教之较神秘的精神的方面，亦有痕迹。在奥菲克派之教义中，即已有"原始罪过"之说，并已有此概念，以为生活是两个相反对的原理之争斗，而因神权之帮助，最后的拯救，必可得到。若果以此与希腊之民众的信仰------以"激发"为神所附------合而观之，则见我们以前所说------谓依希腊人之观念，人神之关系是机械的，外面的------最少必如此修正，须知以前所说，乃指中坚占优势之观点，非谓其外遂别无所有也。

虽然，若大概的说并承认了此限制，以前所说，仍站得住。若以希腊的宗教与耶教相比，其大区别必是，在前者，人神之关系是机械的、外面的；在后者，却是内面的、精神的。此点我们已经解释够了；我们现在可以转论别一部分。

①柏塞福尼Pereephcme,宙斯与得米底之女，死神普庐托Pluto曾攫之人地为其妻。

②泰坦Titans，乌兰那Uranus(天）与机Ge(地）之子女。

(十一）希腊人对于死与来生之见解

有许多问题，我们望宗教解决；在所有此等问题中，死之问题，对于我们是最急切的。耶教之根本的部分------许多人相信是最重要的------即是它所说死后赏罚之道理;不谈这个大谜之宗教，我们简直不能觉它是宗教。并且在这一点，希腊人比历来所有的任何民族，更必须要求安慰和希望。他们的生活，比其他任何民族之生活，较为充满丰富；在精神方面与肉体方面，他们对于享受之能力，较为确切；他们的知觉、知识、感情，比其他民族，较为精细、广博、浓厚;他们对于衰与死之可怕，亦必特为增加。此亦实即他们对于此问题所持论调之特点。阿溪里之鬼，在阴影的世界中，对奧狄秀斯说："我宁愿同没有大生计，没有田产之人，居于地上，为人佣工，不愿在无何有的死人间施行权力。""这疲倦的最讨厌的人间生活，衰老，疼痛，穷乏，禁锢，所存在之生活"（莎士比亚语），至少在地上日下，亦比虚幻的死之国好。对于老与死之惧，即是对于生与爱之恋。没有民族比希腊人，更怕死。最缠绵之爱歌，结以悲泣;死之秋风，萧飒于他们的春之园中。密谟涅马斯Mimnermus①所作之诗足以代表希腊人对于此点之特点：

黄金般的爱呵！

除了你什么是生命，什么是快乐？当你已走而终结之时，死即来了！于此时，才能与纪念，都非我有。也没有朋友之甜蜜的亲近了。

①密谟涅马斯Mimnermus，希腊诗人，与梭伦同时生存于纪元前第7世纪中，曾发明五

韵诗。

.这些是青年之花。

但是痛苦的暮年，美之末路，迅速的到来，

以悲愁的预兆，倦怠人心，.

而取去他日之快乐。

对于青年男女们他是可憎恶的，

他是神所作成，以来烦扰我们者。

希腊人对于死之普通观念，既是如此，他们的宗教，说些什么，以为安慰呢？宗教说，精神于死后仍存在。但如荷马诗中所写，此存在只是个虚幻的影子，一个无血、无色的人之副本。试听奥狄秀斯见他的母亲时所说：

她这样说，我心中也默想，我将喜欢的抱着我的死的母亲之灵魂。我向她跳了三次，意欲抱她；她三次从我手飞去，如一影甚至如一梦；我心中悲愁更甚。我发声对她迅速地说："我的母亲，你为什么不为我所渴想拉着你者，停留一刻，使我们虽在地下，亦能以臂交相环抱着，而满足我们，以战栗的悲哀？此或是尊荣的女神柏塞福尼所送与我之幻影，以使我呻吟于此逾常的悲愁？"

我这样说，我的尊贵的母亲，立即答复："哦，我的比谁都苦命

的孩子呵！不是宙斯之女，柏塞福尼欺你，凡人死后，都是如此。因为肉与骨不再为筋腱所束联，而为火之力所消灭；生命方才离开白骨，灵魂立即远近飞行，恰如一梦。"

在这等对于死后之观念中,不独无安慰可得，亦无安慰可求。据我们所知之希腊人之习惯的态度，或为好或为坏，希腊人对于死后之情形，似不甚思考。他们的神话，固亦说阴间英雄之魂之幸福的地方，及大罪人所受之惩罚；但此种观念，不似常存于他们想像中。对于中世纪

的心理，天堂地狱之活现的情景，遮压了人生之短的行程；但希腊人之心理，却不为此所阻碍。他们宁愿使他们的思想，不及死而及生；对于青年与爱情之损失，他们在过去的光荣的事业之记忆,及将来的名誉之希望中，寻求补偿。修昔的底斯Thucydides?之历史中载有伯里克理斯.Pericles②吊战死者之演说词，其中所说对于死之意见，当即是一般希腊人之所持的，且亦应较我们在别处所得为真确。此演说词之内容，是非常的简单，非常的宽大而人道，又绝不出于经验之外。此演词中，并未提示，个人生命，可以继续于死后；死者只生活于他的事业中；只有记忆，可安慰生者。

我现在不哀悯站于此之死者之父母；我宁安慰他们。你们知道你们的生活，已消磨于多方的变幻之中。凡得最大的尊荣者，不拘是同他们（战死者）一样之尊荣的死亡，或同你们（父母）一样之尊荣的悲哀------及如有人，其幸福与其生命同长，均可认为有幸。......你们之中，有些仍在尚可希望生子之年，他们应较易忍受他们的悲愁；不但将来所生子女，可使他们忘记他们现所失者，而国家之利，亦增一倍。国家将不荒凉，并且将更为平安。因在公共危险之前，无子女之人之计划，不能与有子女者，有同等的价值。对于你们之已过中年者，我说："你们自贺，在你们的生活之大部分中，你们已经享福；记着你们的悲愁之生活，将不持久，而死者之光荣，可予你们以安慰。因为只有尊荣之爱，是不老的，人当老而无用之时，只有尊荣，是他们的快乐；而不是财富，如有人所说。"

①修昔的底斯TVcydides，雅典政治家。尝率贵族反抗伯里克理斯Perid.es，纪元前444年为人所逐。

②伯里克理斯Pericles,雅典著名政治家。

这段演说。很可代表希腊人之态度。如死之安慰，可以寻求，则即于生中求之；而所谓生，亦非有人所想死后之生活，而即是此地上之生活。此态度与我们所知，希腊民族之清晰的、客观的性质，似相一致。激发雅典人雕刻墓碑者，即此种精神；歌德久巳注意及之。

他说:"从古人坟上吹来之风，其温柔的气，如曾经过玫瑰花墩。这些雕刻是动人的悲的，且常代表生命。那里站着父亲与母亲，儿子在他们中间；以不可言的至性，他们互相凝视。这里有握着手的一对。这里一个父亲，似在他的榻上休息，而候其家庭之款待。我以为这些情景极为动人。他们的艺术，是晚期的，但他们是单纯的，自然的，兼有普遍的兴趣。这里还有个带甲的武士，跪着等候那快乐的复活。以多少不等之巧，艺术家只表现这些人之自身，而以此使他们永久存在。他们并不合掌，并不望天；他们是在地上，他们从前是什么样，现在还是什么样。

他们分行立着，互相留意；此即石上所刻，虽技术时有几^^欠缺，但所刻则极可爱。"

更有一个碑铭，可以引来作上述之点之另一说明。此碑铭一样的感人,盖因其富于单纯的人的感情，而绝未提死后的生命之继续。"别了"是此碑铭之第一及最后之字；没有"快乐的复活"之提示。

别了，米利特Milete之坟；最好的妇人，长眠于此，她爱她的可爱的丈夫，奥涅息马斯Onesimus；你是最出众的，所以你死后他不胜思慕，因为你是最好的妻。------也别了，最亲爱的丈夫，只要你爱我的孩子。

以上所说希腊人之态度，与耶教观点对察之下，尤为特别。但若以此为希腊人之惟一态度，或以为希腊人以未来世界之问题为不关紧，或不可解，因而置之不顾，则又不然。我们上巳说过，他们信鬼魂不死，又

信有"影之世界",普庐托Pluto①与柏塞福尼所统治者。他们的传说故事亦说,别一世界中，有为善人而设之福地及为恶人而设之地狱。即使此等观念，扰乱他们的心，不似其扰乱中世纪人之心之甚，而有时亦使他们恐怖或希望。希腊人非无对于地狱之恐惧，我们可于柏拉图之著作中见之。上文已谓桕拉图曾经论及行乞的预言家，以为人赎罪为职业者。他说此等人"对于生者死者，一样出力。超度死者之人；即他们所谓'神秘'；他们拯救人们，脱离地狱之苦。假使忽略了他们，我们的将来，就不可问了"。在另一方面，在奧狄秀斯之时已有说伊力西安Elysian之田地②，乃特为神所宠幸者之魂而设。

然则希腊人对于将来之世界，未尝无希望与恐怖，虽这些感情,或未熏染他们的日常生活。他们的宗教之一方面，似即与此点有关。差不多在每个希腊城中，我们都听说有"神秘"，其最出众者，当然即在阿提喀Attica③之厄琉息斯EleUsiS?。这些"神秘"究竟是什么，我们知不完全;但至少这些是清楚的：即以象征扮演得米忒同科耳Kore?或带奥奈萨斯之神话，藉此初人教者，可希望有地上之快乐的生活，及世外之快乐的不死。品得Pindar?说："在未死之前，已见到这些事物者，是有福的。他知道生命之终极，与其神赐的来源。"我们可以推测，这个诗人------品得------并许初人教者，将享纯粹希腊的天堂之快乐。他说："在我们的世界是夜间时，日光为他们下照，他们城前植有绛花之草坪,尽为乳香树之荫所遮，并充有金果。骑者、角力者、拼搏者、弹箜篌者，均

①普庐托Pluto,据希腊神话乃地下之统治者。

②伊力西安田Elysianfields,据古代神话，为宙斯所爱的英雄与善人之乐土。荷马谓此地乃一美丽草原，在地之极西奥栖阿那斯......河岸上。

③阿提喀Attica，古希腊诸区之一，雅典乃其都会。

④厄琉息斯Eleusis，阿提喀之一市镇,距雅典十二英里。

⑤科耳Kore......

⑥品得Pindar(纪元前522年至前443年），希腊大抒情诗人，当希腊与波斯战争时，雅典人均承认其为国家诗人。

有喜悦；如花的福，繁生于他们中间；当他们混合各种异香于神坛上之时，这乐土竟为芬芳所笼罩。"

希腊人并非无天堂地狱之观念，不过未为此观念所压阻而巳；此点我们必须留意。他们未尝不感恐怖，但他们以和解的礼式，不费周折，能将此恐怖解除。他们未尝没有希望，但他们只在动心的礼式之要紧的时候，纵容这些希望。他们的生活之普通情形，似不为对于别个世界之思索所影响。他们对于老与死之恐怖亦与他们享受生活之敏锐易感为比例；但他们的天性，使他们转求安慰于现世之利益与事业中，使他努力以未来的事业之希望及过去的事业之记忆，灭除失败与衰落之不可免的痛苦。

(十二）对希腊宗教之批评的与怀疑的意见

现在让我们转向另一点，此点或为有些读者所久待；他们或期望我们以此始而不以此终。以上皆系观察宗教在希腊人生中之地位，以上我们皆取正统教之地位。有一种人，对于祖与父遗下之传说，不加批评回想，而自然接受；我们在以上，皆立于此种人之立足点。只有如此，我们始能离开我们的素习的成见，而视非耶教之神学非只如诗人之优美的创作，而乃是一种严重的、有时亦自然的、不可免的，对于宇宙之看法。现在我们应转到别一方面，以其时批评家之眼光，观察希腊宗教。因为希腊有批评家，（或者较精确的说）怀疑家，希腊之信仰时代之后，有批评时代。当我们虽不完全的追迹希腊人之心之发达时，我们可见他们的知识与道德的感觉，已拓张到他们的宗教信条之范围以外。或为宗教信条之同情而忠直的友人,或为其公然的仇敌,他们发现它的矛盾与缺点。结果不出以下二事。或者古代多神教之观念，变而趋于一神论之方面；或者将旧观念一律廓清，另建筑新宇宙系统，于自然科学或哲学之基上。我们现在必须努力追踪这些思想之倾向。因为若果我

们自限于所谓他们的正统的信仰之内，则我们于希腊人之宗教意识之范围，只能有个不完全的观念。其实正在于他们的富于批评精神之思想家，幼里披底同柏拉图，宗教意识得有充分的亲切的发展。他们的思想之最高点，与其谓在民众的宗教信条中，宁可谓即在于超于普通信条之哲学中。

设有一人,研究希腊宗教，其研究不以盲目的满足为出发点，而意在发现希腊宗教对于知识与道德的意识之需要与要求,究能满足多少。我们且试想，希腊宗教对于此人，究竟何似。他若读荷马或希腊人所视为经典之诗；此等诗是宗教与伦理之最后权威，塾师之所教，法官之所引，市人之所诵；自此等诗中，道德家得其模范，文章家得其词藻，美术家得其模型，普通人得其神之观念。假使有天真烂漫聪明的少年，读荷马《易利亚德》之下列一段：

其余的神们，很凶的斗争，各有异心。他们怒吼着打成一团，

大地哀号，天角齐鸣，宙斯坐于奥林帕斯Olympus①上，闻此声音，及其看见这场恶斗，不禁心花怒发。

读者至此，想必稍停而思；对于此事，他必先觉惊异，怎的神们，不但如此之多，而又彼此反对；而希腊与特洛占②为争一美女之战争，一件人事，又即神们所以互相反对之原因------在这样的争斗'中，不死的神们，下降于此战中，用人之武器战斗，并用人之言语争论。有何一致的目的，以见神意？预知将来之结局之智慧，于何寄托？显然不在此驳杂反复而又属感情的许多意志中。然则或在一切神之王宙斯吗？他至少

①奥林帕斯Olympus山名，希腊谓诸神皆居于此，其颠有宙斯之宫。

②特洛占Trojan按特洛占即特洛伊人。故希腊与特洛伊战谓之特洛占战争Trojanwar(特洛伊之战）。

应使诸顽固神们，归于敬神者所要求之谐和。他的杖足以动天，他应起而扶持法律。他应以其尊严，说出些话------噫！什么话！让我们直述神与人之王之话于下：

所有的神们及女神们听着，庶（几乎）我可以告诉你们我心所命令我者。有一件事，无论神或女神，都不许尝试，此事即是反对我的话；你们须完全赞成我的话，好让我赶快完成这些事物。凡我所见，拟离开这些神们，去救特洛占或德那安Danaan?者，将来回到奥林帕斯时，可免责罚。不然，我即投他于甚远的阴惨的塔特鲁斯Tartaros②。那里是地下最深的沟；那里有铁门铜门限，其低于嘿德斯Hades(即普庐托），如天之高于地；那时你们即知我比诸神强大多少。你们神们现可试验，庶（几乎）你们（就）可以知道。你们系一金绳于天际，你们神们，都拉着它；即用苦力你们都不能自天上拉下最高的宙斯。但我若真愿拉时我能把你们与地及海都拉起来。此后我系此绳于奥林帕斯之尖塔上，庶此一切，均悬于空中。我如此的超越神人。

这就完了吗？在神的恶战中，其余的神们，纵合起来，也战不过宙斯。他之所以为天地之王，即以此吗？这就是有脑，有心，有灵魂者，所崇拜为最高者吗？即使如此，即使我们承认其占优势之根据，果以何计虑，以何一致的目的，而运用此优势呢？宙斯自己也同其余的神们，一样反复无常。提替斯Thetis③为阿溪里受侮，向他悲啼，他即干涉而改

①德那安Danaan。（原译稿此处无下文------编者）

②塔特鲁斯Tartaros，古神话中地下的一个深沟。

③提替斯Thetis,据古代希腊神话，乃阿溪里之母，姿容绝世，神与人均思与之结婚，宙斯亦其求婚者之一，最后伊嫁与皮琉斯，特洛伊之战，伊求宙斯助其子阿溪里，俾特洛伊人成功；宙斯允之。

变战事全部之胜败，而所用的方法，又是欺人的梦。即他自己的命令，.他也不遵守。他自己说他的儿子萨皮顿Sarpedon①"命"该死；但在最后之时，他又有意使他不死。最高的神之意志，竟能如此不一致吗？或他所说之"命"是他自己以外之物吗？若果如此，"命"不是在他之上吗？若果在他之上，他又是什么呢？他岂不是最高的，不是超于一切的！那末，我们崇拜什么？这最高的"命"是什么？

这种问题，实足使天真烂漫的青年，从神学方面研究荷马时，感觉烦难。若果他从伦理方面著眼，也有一样的问题。他将见神------最少应达到人之道德的标准者------不但有各种感情，如怒、惧、妒、爱，并且纵容这些感情，到最胆大的、不守规矩之人所不为之地。例如宙斯自己述他的艳事为六韵诗十二行。无怪希剌忌妒，而她的主人，亦只得用人间的丈夫之话，以压服她：

夫人，你设想我不能舍你而逃；但你没有杈力以实现你的设想，我将更不爱你；此于你更坏。不要作声，听我的分付，免得当我'伸我不可向你的手加祸于你时在奥帕斯之诸神也阻挡不住。

(十三）对希腊宗教的道德之批评

若果批评的态度，一经采用，以上所说，显与任何完全的神之观念相冲突。而希腊之最清楚的、最宗教的人，已采用批评的态度了。即正统宗教自身，也不免于诚挚而同情批评。例如阿里斯多芬------若希腊有教会，他必被认为其中重要人物------曾毫不犹疑地于他的《群鸟》中说：

①萨皮顿SarpeAm，据希腊古代神话乃雷奥达迈亚Laodamia及宙斯之子，特洛占之战士，为希腊人所杀。

警告与通知，已正式给与

佑甫Jove①及其他住于天上之神，

禁止他们再冒险

闯入我们的空气之国土，

遵邪经而往阿尔克米那Alcmenas②与塞麦利Semeles③的校

场，

若彼等仍坚持不改，

我们警告他们，我们将

另用法子，禁止他们的爱情生活。

饕餮的赫剌克利与浮华而怯懦的带奥奈萨斯，是阿里斯多芬之喜剧舞台上所常见的人物。阿里斯多芬的态度，固然不是批评的，而是同情的；他之无心以他的嘲弄，妨害民众宗教信条，一如现在丑角之双关语之无心阴害我们的政治领袖之名誉。诚挚的讥讽,更为通俗，阿里斯多芬于此，亦甚知之。但诸神之特点，作成此喜剧家之友谊的诙谐者，亦即其特点，惹起认真的人之恨怒同厌恶者。例如诗人品得，当其说及神与神战之故事之后，即谓此等故事，甚与神性不合。"噢，我的嘴，你

丢掉这故事，因为说神的过恶，是可恨的智慧，狂噪而没尺寸的话，引起癫狂的音。你不要说这些事；不要管神们的一切争斗。"幼里披底与柏拉图辈，注重此点，并以各种语气，反复言之。

幼里披底对于其时民众宗教之态度，是如此清楚明1：，以致一个晚近的著作家，以为他作戏剧之主要目的，是使人不信其剧中所叙之神

?佑甫Jo?，即宙斯。

②阿尔克米那Alcmenas......

③塞麦利SemdeS。据希腊神话，乃卡德马斯Cadmus及哈摩尼亚Hamrania之女。

话。无论此说果对与否，但幼里披底是希腊之最（具）近代色彩的戏剧家，其依习惯编人戏剧之故事，实与其甚深的宗教意识不合；此则无可争辩者。他的剧中人对于诸神之行为之思考，虽不能视为他所特意执持之意见，至少亦思想一斑之表现。实在对于神之深奥哲学见解，真不能与人形的神们之阴谋、秽行、偏私、嫌忌及对抗的行为相调和。试观神话中之最有名者，奥勒斯提之神话，我们上文所已提及者。我们记得，奥勒斯提是阿加绵农与克力腾涅斯特剌Clytemnestra①之子。阿加绵农在由特洛伊之归途中，为克力腾涅斯特刺所害。奥勒斯提逃去，后复归来，受阿波罗之怂恿，杀母以报父仇。因此奧勒斯提为法里所虐待，以惩其罪。幼里披底于其剧中所注重之点，即阿波罗之行为。奥勒斯提杀母之事，或为是，或为非。若果为非，缘何阿波罗命奥勒斯提作?若果为是，奥勒斯提缘何受罚？或者如幼披底所说，有二"是"，一是阿波罗与之"是"；一是法里之是？诚如此，则一切宗教所寻求之神法，成个什么？此困难是显然的；幼里披底并未认真地解决之。

再举个例------不甚熟而较切合者------爱温与克里攸萨Creusa②的故事。克里攸萨为阿波罗诱惑，为他生一子，即故事中之爱温。她弃了这个小孩，但黑梅斯Hermere?将他送到特尔斐，最后他在特尔斐为人找著，并为其母所认，而照习惯有个快乐的结尾。此诗人所始终坚持之点，即阿波罗之行为。他又对于女子，始乱终弃，使她受弃子之苦，又使她不知其子之命运，有这等行为者，还算是神吗？受害者对于他之责备，不应该吗？------

拉托那Latona?之孩子，我向日而哭------我要宣布你的可耻

①克力腾涅斯特剌Clytemnestra,利达?Leda之女，与亚各斯Argos之王阿加绵农结婚。

②克里攸萨Creusa,伊勒克条斯女，与阿波罗生哲那斯Janus及爱温。

③黑梅斯Henneis，希腊古神之一，宙斯及美雅Maia之于。

④.拉托那Latona,古女神，与宙斯生阿波罗。

782三松堂全集（第十四卷)/译著集的事！

当我穿过花中，来采红花之时，

你，带著光耀如金发结，

金光的火集在我的面网上，

来到我前，执著我可怜的白手腕，

把我拉在你洞中之榻上。

"母亲！母亲！"我放声而哭------■

你作出塞浦里斯Kypris①之快乐；神的情人不怕什么羞耻。

我可怜的怀一小孩，打颤的疼痛，

我把他生在你强迫我之榻上，一个苦难之合欢床。

失掉了，你我的可怜的小孩！因为鹰把他吃了；看哪！你弹琴而唱得胜之歌！哦！

我叫你，拉托那所生之子，恶兆之分布者，在地之中央，坐于金光的宝座上；我的哭声要剌你的耳！

你的提洛Delos②恨你，你的桂枝恶你，'

在有连枝叶之椋树边，拉托那在神圣的工作中，把你圈在宙斯之花圈里。

------幼里披底之《爱温》八八五

此类批评，即幼里披底所使其剧中人说于舞台之上者；上诗即一适例。并且幼里披底所只能提示于剧中之点，柏拉图自己直接推衍之。

①塞浦里斯KypriS。（原译稿此处无下文------编者）

②提洛Ddos。（原译稿此处无下文------编者）

哲学家与神话之争，非谓神话不真，而乃谓神话不可为训。神话说儿子之反抗父亲，如宙斯之于克纶诺斯Kronos①，克纶诺斯之于乌兰那Uranus。神话描写神之阴谋争斗；神话使神们变神形而与有死的人们

相同。最可怕者,神话说，神们笑,真笑！转而至玄学的一点，如柏拉图所争，如上帝是善的，他即不能为恶之作者。若然，则以下荷马所说，当作何解？他说："在宙斯屋中，有两缸盛不好的礼物，一缸盛好的礼物。假使宙斯愿与一人以混合的命运，其人即有时有祸，有时有福。但假使他仅与一人不好的赋予，其人即为他所讥笑；祸难、饥饿，满地追他；他只得孤独流落，人神俱不尊敬。"

复次，如上帝是真的，他即不能是伪之作者。怎么我们竟听说他给人以欺骗的梦？所以哲学家之结论谓，我们的流行之故事，显需修正；为宗教自身之利益计，我们必须破坏民众信仰之神话。

(十四）多神教变为一神教

神话非宗教。柏拉图所确切执持之批评，幼里披底亦或执之；然此批评，非欲完全的反对多神的信仰，而乃欲使此信仰，与已圆满发达之意识，两相谐和。此哲学家与此诗人，对于民众神学，非以破坏，乃以补充；非以取消，乃以改变。因我们的宗教有坚不易变的信条，故对于此种倾向，甚觉奇异。不过希腊人之宗教之材料不是一套信条，而乃是一堆不甚确定的传说，随诗人之趣味与天才，而可表现于各种形式中者；知此便可知此种意向，对于希腊人之心理是极自然的。希腊诗人之最守旧者，毫未有意于革新民众信仰，亦于无意中，依照他们自己的观念，

而改变荷马神学之全部构造。伊士奇和索福客俪Sophocles②取材于

①克纶诺斯Knmos,乌兰那Uranus之子，曾夺其父之王位,后为其子宙斯所杀。

②索福客俪Sophocles(纪元前496年至前405年），雅典戏剧家。

诗及传说中所说英雄及神之故事，而作戏剧。他们于此即演出唯一的、至尊的、正直的神之观念；此观念实超于多神的见解之上，而非与之相反对。荷马诗中以体力称雄之宙斯，在伊士奇的手中，变而为与犹太之耶和华相似。此诗人之内的经验无形中使其必有此变。他,生于希腊全盛之时，成年于希腊危急之秋；马拉敦（松）之役，他亲见波斯之败，并且躬与其事。这件重大的事，与他甚深印象，宛如天降之判断。因骄盈而致之天罚，因有罪而致之复仇，此后均占据他的思想。在此思想影响之下，他自民众之宙斯之观念中，演出一正义之神------记罪与罚罪者"^之观念。试读以下《阿加绵农》一节，且以之与以上所引之荷马的诗相对照。在希腊宗教情形之下，致神权观念之改变者，乃系一人，其有意的目的，非以革新，而以保守；以下所引，最可说明此点。

宙斯，高的上帝！什么都许可疑，而我们对此，可简直想------有罪者所受之罚，乃上帝所降。且依上帘之意志，报仇之棒痛击。古人有言，

"神们对于践踏神恩之人，

不欲算账。"

此是亵渎神之话！

因为若有一人，放出背叛之火，

有时他家中有过多的幸福、健康与钱财，

他的儿子之儿子，最后必于泪与痛苦中，

读神所算之清楚的账。

......凡轻侮"正谊"之人，

钱财、势力，都不能救他出深渊；

他的命运在于一切皆忘之处。

放纵的欲追他，

放纵的欲是无望的、野的，命运之致罪的儿子；

在其所藏处之外，罪之可恨的火发光；

而且没有治疗之方法。

如一不好的，损坏的钱，

污秽又败他的质------有罪之人似此。

可爱的快乐，轻如流羽，

在前诱他，如哄小儿；

而其家中亲族，■在其罪之重担下呻吟；直到时间之终，自天掷下，他作无益的祷告，神们亦不见听。

------伊士奇之《阿加绵农》三六七

索福客俪也走这条路。于他，宙斯已不是体力强健之神，他是道德律之创造者与维持者。"此等上界之律有命在天，奥林帕斯乃其父亲。此等律之父母，非有死的人类，他们不能失效；他们内有个伟大的神，而此神是不老的。"在这样词句中，荷马的神之观念，完全改变。这种改变，本于宗教有益，然其结果，竟与改变者初愿相连，将民众信条，完全推倒。神是永久的道德的势力；此观念一经成立，多神教之全组织，即行倾败。希腊的宗教，希腊之最明智的人所解释者，自行消灭。宙斯固还存在，但一切奥林帕斯之神，都没有了。

(十五）对希腊宗教的形而上学的批评

希腊宗教，一方面巳因其内部之变化，而趋于毁灭，一方面又受所谓"科学精神"之攻击。希腊之神，与人同性；如此系统，在理论方面，自必甚弱。我们已见，希腊宗教，多能感动想像，而鲜能满足理知；吾人对于其各种美丽的意象之冥想，虽不能予人心以满足，而至少可予安静与休息。所以希腊人之不甚怀疑者，能于迎神赛会及盛节中，度过岁月；且他为礼仪之美丽所迷惑，为和唱与跳舞所鼓动，又自熟习的故事中引出此等节会礼仪等之善与美的意义；因而他从不问：所有的这些，都是真的吗？希腊宗教，果真能解辨宇宙之存在与性质吗？但此迷人符咒一经揭穿，理知一动，而民众信仰，在理论方面之不完全，乃以渐显。人心也即离宗教，以它自己的方法，解决它的问题。所以自甚早之时，希腊之物理的哲学家，即无有神学的成见，开始便提出宇宙来源之问题，而自行解答之；其解答虽各不同，而其明白的承认唯物的基础，则均一致。有人说万物之本是水，有人说是气，有人说是火;有人主张一元，有人主张多元,但均反对超物理的解释，而寻求物质因果。

我们现在所谓科学与宗教之冲突，在希腊古代巳早发生，至公元前5世纪，显然更烈。雅典人以哲学家亚拿萨哥Anaxagors①为不信神而逐之;虽然苏格拉底非不信神，而不信神亦成其一罪案。当时之物理的思想大为正统宗教之护法者亚理斯多芬所攻击。我们为篇幅所限，虽不能对于这些思想详细叙述。但我们也可自此大喜剧家之作品中，引出一段，以见其所讥笑之理论之唯物的特点，及其对于民众信仰之反对。至此原理之价值,兹姑不论。下所选之一段，是苏格拉底与其弟子

①亚拿萨哥拉Anaxagore(约在纪元前500年至前428年），希腊哲学家，在雅典讲学三十年，幼里披底等皆其弟子。

斯特勒普萨Strepsiades之对话之一部。此段之前，是众云的和唱（以赞)物理学者之新神：

众云和唱：（六行未译）斯特勒普萨德：

呵，地呀！什么声音，如此大而深！使我生奇异与尊敬之心。

苏格拉底：

独此是真神，其余皆草芥。斯特勒普萨德：

宙斯不是草芥，他无疑的是上帝；来，你于此鲜能否认。苏格拉底：

宙斯！没有宙斯：你不要如此的愚笨。斯特勒普萨德：天上没宙斯？

然则必须先说，谁教下雨；否则我真想你是错了。苏格拉底：.

好，你知道，此（众云）能下雨：我能以坚强的辩论，把此证明。

天晴而无云之时，你曾见雨下吗？

要照你所说，在一晴天，宙斯也或教下雨。斯特勒普萨德：

好，我须承认所说，与别的情形相合；我被迫而信你的话。

以前我梦谓，雨乃水气，自宙斯及其壶中出来。

但，我的朋友，雷自何降？使我们震惊恐惧？苏格拉底：

什么，我说这是他们（众云），他们在空中卷舒。斯特勒普萨德：

什么，云？?我没听错吗？

苏格拉底：

嗳，他们为水所充满，他们"必要"带水，

他们挂于圆天，他们行动之时"必要"有力，

他们以大力互撞，雷声起而无终。斯特勒普萨德：

那不是宙斯强迫使然吗？"必要"非即宙斯所遣吗？苏格拉底：

那里没有宙斯，那里只有气之回旋。斯特勒普萨德：

什么！"回旋"？这是我所得！

我以前不知道，宙斯已不存在，而"回旋"却在他的宝座上！但雷发大声，由何原因，我尚未听你说及。苏格拉底：

是的，这是他们（众云），我以前说过，他们带水而飞，

他们撞时受挤，可怕的大声，因挤压而有。斯特勒普萨德：

来，那怎么能？我真不懂。苏格拉底：

我将拿你作个证据。.在帕奈提尼亚之会中，你没有吃过汤点心吗？

在夜间你的肠子岂不大动而响吗？斯特勒普萨德：

阿波罗在上，这是真的，有甚大的声，我的肚子也隆隆的响，

点心在内响亮，做出奇怪的声音；

先甚平和，吧吧吧，随即吧吧吧吧吧，

以至最后，我须说，我能打雷吧吧吧吧吧吧吧，与大（太）上之雷，一样的响。

苏格拉底：

你的小的肚子，尚能发出如此大而高的声，'

难道高而无穷的天，倒不能时常打雷？

你可见此二者均靠风，靠同一的原因。斯特勒普萨德：

好，但你须告我，阴天之电及其惊人的闪光，自谁而来？

且电所及之物，或焦或燃，或变成灰；

无论谁教下雨，电显然是宙斯所以罚伪誓者。苏格拉底：

你这老呆子，你在黑暗时代之学校，你有洪荒时代之聪明，假使电只击伪誓者，不及别人，为什么，克庐涅马斯Cleonymus被击？

西门Simon与狄奥拉斯Theous也曾被击，而著名的伪誓者，却

都避了。

他以神圣的箭，击他自己的庙，与"秀尼亚Suninm阿提喀Attica角'"，与古代的臃肿的橡树；电为何击此等物？

他们又不曾发誓。斯特勒普萨德：

我不能说他们发誓。你的话似乎是真。但电从何来？请问。苏格拉底：

乾的风升于高处，忽为云所闭塞，

依"必要"之不变的命令，风在云中胀大，如一气泡。

至压挤极紧，风炸而出，带强力而走，

最后因其力与其震动，于其行时，有火随生。斯特勒普萨德：

我承认，有一春天，在祭宙斯之会中，正是此物，予我痛苦：

我有一胃，炖于锅中，我忘记把锅之"保险口"放开。

及我拿锅盖之时，胃作声膨大，以至最后猛然飞出，我大惊，我的眼被污，我的脸被烫成黑的青的伤。

此段以谐文叙当时之物理的理论，最为有趣。科学与宗教之争常人自其表面视之，正是如此，此段可谓形容尽致。但在此争论中，更有须注意者，上引谐剧之真正刺人处即谓不信神者亦必是反社会的，不道德的，此全剧所根据之假定也。剧中以苏格拉底所代表之物理学家，为即诡辩家。剧中苏格拉底一方面教授物质的因果论，他一方面又教欺骗之技术。斯特勒普德入此学校之目的，是学怎样赖债;而他的儿子却学怎样侮辱其父。此诗人以为崇拜理性，即是崇拜自私自利，他意谓不相信神之人也不会相信家族与国家。

(十六）玄学的改造------柏拉图

这是个老辩论，其价值于此非所宜论。但有一事是确定的，即侵人宗教之怀疑精神，也必侵入政治与伦理。在纪元前5世纪之后期，希腊，尤其是雅典，简直为哲学家所踏遍；此等哲学家不独怀疑于社会的道德的义务之根据，且直明谓没有根据。一切法律，皆人所定，没有客观的真理，以为基础。唯一有根据的公理即是天然的公理，即强者治人，弱者治于人。怀疑议论，纷然嚣乱，柏拉图即生于此时;他的哲学即欲以抵抗制服这些议论。同亚里斯多芬一样，他以为这些弊病，乃由于宗教信仰之衰落。他虽对于民众信仰，有极锐利批评，但在别一方面，他又极信，我们需要一种宗教，以为（稳）固的政治之根基。物理学者之学说，谓宇宙是自然与偶然之结果；柏拉图以为此种学说，对于社会信仰之全部构造，有直接的有害的影响。此等学说之结论，必以为人类法律与制度，与别的事物一样，都是偶然的产物。它们没有客观的根据，于人的意志，没有强制力，唯一的公理，有明了的意义者，即是强权。

柏拉图，以其全力反抗这些断案。为改造宗教起见，他不得不归于玄学，最后他立一哲学系统，直至现在依然惊动世界。他的思想的艺术的、宗教的能力，合而使其哲学为希腊人之天才之最高的造诣，也可说是人类之天才之最高的造诣。

本书之范围不容我们分析此系统。与我们有关者，即是此系统之宗教的意义。在此方面，我们唯见，柏拉图是希腊之最深的思想家，而亦离希腊之民众信仰最远。他所说之宇宙根本原理，是绝对的善或上帝，感觉之现象，即其观念之不完全的模本。以理性之力，人与神圣的智慧相同。但人之理性，已为其肉体所禁锢。解救灵魂之神圣的部分，使灵魂重与上帝结合，乃是人一生之大事，或几生（柏拉图相信轮回）之大事。此神的生活，灵魂所从堕落而或可返归者，柏拉图描写于他的最优美的篇章中。断章摘引，固多难明，但如试欲指示希腊宗教意识所达之最高点，我们不可不自柏拉图之最热烈对话中，引来一段。此段是说我们以前所提及之神圣的疯狂。他说此类癫狂，乃为一种人所有："此种人于见地上之美时，转而回忆真美。此癫狂者，愿飞而不能，他如同鼓翼而上视之鸟，绝不留意下界；因此人以他为疯。我已经指出，在一切'激发'中，有'激发'此类疯狂者，是最贵最高且是高尚之子孙。我且巳指出，爱美之人，因他曾有疯狂所以为爱者。因为各人之灵魂，在自然道中，皆已见真的存在;灵魂变为人之形的，其情形如此。但一切灵魂，都不易忆及别个世界之事物；他们或只在最短的时间内，看见这些事物，他们或者因人间命运中之不幸，经过些腐败的影响，他们的心，转向邪恶，他们或即忘记他们所曾见过的圣洁事物。只有少数人能记忆别个世界之事物，且当看见其影像之时，他们即因惊异而'出神'，但因未能看清，所以他们不知此'出神'之意识。因为在人间之模本中，正义或中和，或任何高尚的观念，皆无清楚的光。人视它们，如隔玻璃，只有少数人，在影像中看见真实，但即此亦有困难。有时他与快乐的群中，见美耀于光明之中，我们哲学家，随于宙斯之后，其余与别的神相伴；维

时（此时）我们生视可乐的景象，入于'神秘'之中，此诚可谓为大快乐，当我们在清白的情形之中，在有'恶'之经验之前，我们看见清白的，单纯的静谧的快乐的景象，我们所注视照耀于纯洁之光中者；其时我们尚未拘于我们所带之活的坟墓中；我们现在为肉体所禁锢，如牡蛎在其壳中。让我淹留于对于此景象之记忆中。"

(十七）总论

在此点宗教已将入哲学之范围，我们此章之讨论，应该终止。为说明希腊宗教意识之范围与其进化所经过之观点，自不能不叙如此之多。但希腊宗教意识，在其发展中，已离希腊而向耶教。所以在结论中，我们应再注意于希腊宗教之中心的、原始的方面，以其影响，希腊文化能于世界史中，确有特色。此方面为希腊礼文气度之根据，而其所表现，故不能视为批评的、自觉的思想之产物，而只可视为用想象的方法，以了解世界者。在本章前部，我们巳将此特点，略加叙述，现在只须将已说过者，总括之而巳。

我们已见，希腊宗教之此特殊方面，即在于多神之信仰；此诸神一方面为自然势力与人的灵魂之人格化，一方面为社会之建立者与维持者。人所经验之全部，皆归于诸神之作为；而其归于诸神，又非以抽象的不可知的方法，如我们所谓上帝创造世界者；其归于诸神，实有较确定的意思，希腊人以神之行为，与人之行为同类，以相似的动机，向相似的目的；神所用之方法较高，然亦与人之所用大都相似。以此非批评的、非反省的知识，希腊人能使世界如家。他们的宗教，转变自然与社会之事实；此等事实，不甚可知，而希腊人则以人之活动之观念解释之；此活动即人之常有，所以能以明白。以有此对于宇宙之总解释，所以希腊人能将关于世界之来源与目的之问题，置于一边；而自由的聚全副精神于生活之术，而不为对于生活性质之疑所阻。与他们自己的意识相

似者，即是最后的事实；世界一切皆可使与此有可知的和谐的关系。

在玄学方面，希腊人不受严格的思想之烦扰，在论理方面，也不受"良心"之烦扰。他们的行为固与他们的宗教有关系，但此种关系，是外部的与机械的。若果他们犯罪，他们可直接为身体方面的灾害所惩罚；而以涤除罪过之相当的仪式，宗教又可救他们出此灾害。但在别一方面，他们不觉对于神之精神的关系。不觉"过"是对于神之隔绝,仟悔是复于"恩赦"之方法。良心之痛苦、恐惧与希望，灵魂之胜利与失望，清教徒所视为根本条件者，乃是古代希腊人所不知之现象。他的生活与动作，不为怀疑的反省所纷扰；他的宗教之功用，乃多以仪式安静人心，而非以训诲咎责、激动之。

由此玄学的与伦理的两观点，希腊因其宗教，而与宇宙谐和。知识之烦难，良心之犹疑，都不能从中阻碍他们的自由活动。他们的生活是简单的、一直向前的、清楚的。他们的意识，直向于外界的世界，而不混乱地专注于对于其身之冥想。

此谐和是希腊文化之要素。但在别一方面言，此谐和是暂时的调和，而非最后的解决。它所依据者乃想像之假设，非理智的确信。我们已见，它即为它自己的发展所破坏。希腊人之意识中之美丽、单纯、自由，固歆动我们；但此等乃是诗的世界观之结果；此等但在想像中预期一个理想，而此理想在事实或思想中，未尝实现。它，此谐和，所依据又系一假定，谓有与人同形之神；但这样的假定，在理性之批评之前，或破败而为怀疑派，或发展而为一最高的、精神的、神之观念。

且此即希腊宗教之内的改变，及其理想的根基之倾覆；然即除此而外，希腊人所建设的谐和，最好亦只是部分的，不完全的。此是对于生之谐和，而非对于死之谐和。希腊人愈觉与宇宙亲密，愈快乐的自由的以全副精神运用其势力，他在情感与动作中之生活，愈浓密愈新鲜，他愈觉得老与死之现象为反，为苦，为不可解。对于这个问题，据我们的判断，他自他的宗教中不得光明，更不得安慰。他的短的生活之音乐，

止于一个未得解法的调和，故即在理性未批评他的宗教信条之时，他的情感已被迫而觉其缺陷。

如此，这谐和，我们所指为希腊宗教之特殊结果者，并非完全，其中亦未有最后的解决。因为在一方面，此谐和有永不能包之分子，在他方面，即对于所包含者之占有权，亦是暂时的、不稳当的。希腊人因吃智慧之果，被逐而出乐园，但亚当之"见"，仍往来于人心之中，若果它能预示一目的，使人之历史向前进行，则此"见"亦未即为空有也。

第二章希腊人之国家观

(一）希腊之国家是"城"

现在之希腊，是欧洲诸国中之最小者，但古代希腊人视之，此版图几因过于广漠而不能成为一国。此小半岛之人口财富，近代人视为不足轻重，但在古代,此半岛中，有许多兴盛的政治组合。混合许多政治组合而置于单一的政府之下之观念，为希腊人所无有，所以即当时最明达渊博之思想家亚里士多德亦未尝梦想及之。亚里士多德，或普通希腊人，均以为所谓（国）即是城;城之面积，与英吉利州相仿佛，十万左右之人口，不依赖任何大的政治组织，而自治。

我们试设想，假使英国每州之议会，皆不受英国国会之拘束，而有制定法律、管理财政、司法、用兵及彼此締结攻守同盟之自由；若果我们能如此想像，我们自可对于希腊政治制度有一点普遍观念，并可略知，希腊政治制度与我们的政治制度之不同，究有多大。

我们不可以为希腊国家之大小，在其组织中，仅为偶然，也不可以为希腊国家之大小，可无限的拓张，而依然能保其重要特性。不然，此大小之限制，正即希腊国家之重要特性。亚里士多德说，大国非即人口

繁衍之国家；反之，若一国人口，已增超过某限制，此国家即简直不是国家。"十人不足以成一城，万人则太多。"伦敦及现在各大镇，均因太大而不能成为希腊人之国家；至于大不列颠帝国，即其观念希腊人视之，亦不可能。

在此点之希腊人之见解，与我们的见解，根本不同。希腊人之文化，乃一城之文化，而非一帝国之文化；其政治见解之全部，实即为此条件所限制。他们自他们的经验，推而为他们自己作成一国家之观念。此观念新异有趣，此章之任务即所以解释总（阐）明此观念。

(二）国家与国民之关系

我们先看国家与国民之关系。此所(谓）国民，即谓团体之一部，通常是少数人，享有完全的政治权者。以上谓国家大小之限制，乃"城国"之观念之要素，其所以然，于此我们可以知之。在希腊人之眼光中，一国之国民义务，非仅纳税投票而已；国民对于国家之一切民事、军事均应有直接的、自动的合作。国民通常即是军人、法官与议会之议员；且其一切公共义务，皆须躬自为之，不可使人代表。每一国民，必常到政治中心之处;故地域须有限制。每一国民必亲身发言投票于议会，故人数须有限制。希腊人永未有代议政治之观念；然如希腊人有此观念，而亦采用之,则必对于其国民之观念全部，有大革命。其国民之观念之主要点，即为自身服务------服务于战场，服务于议会;若仅仅投票权，代替自身服务,则希腊国家之形式即不存在。

希腊人既根据彼等之经验，而作国家与国民之关系之观念，则自彼等视之，复杂如我们的社会之社会，与国家之定义绝不相应。如视此为仅一群不满足之人，半为政治压迫，半为经济压迫，而集合；个人之利益，与其所属社会之利益，未尝有意识的合一。人惟一已之事业是务，只在被召纳税时，始知其与团体之关系，例如一般英国人然；在希腊人

之眼光中，此等人似不能为国家之完全的正当的分子。盖对于希腊人，国家非只一机器，而乃一精神的结合。我们所谓"公共生活"者，非可任

意弃取之事物，而实为完全的人之生活之必需的主要方面。

有人谓希腊人心目中之国民与国家之关系，似含有为全体牺牲个人之意。按一方面说,也许这是真的。例如亚里士多德说，人不要以为他是他自己；一切宁属于国家。柏拉图，在其理想的共和国之组织中，多注意于共和国全体之匀称与美丽，而不甚为个人之快乐设想，无私的观察者自外观之，则在此完全政体统治下之生活，甚为烦琐，除他的理想的哲学家外，无论何人均将嫌之。个人的经营，意志与选择，为所严格的排除。自儿童之生产，至衣、食、住之式样，一切皆为法律所规定。柏拉图实一诗人中之算学家，其无情的逻辑以为若一国家只制裁公共生活，而听私人关系之自由，则实为荒谬。若果有秩序，必遍于一切；虽甚短的时，极细的事，亦须在法律掌握之中。于此点柏拉图之意见，虽无疑的较希腊人之一般意见，为过于极端，但彼亦非纯于空中建楼阁。以下我们将见，他所希望之共和国，至少部分实现于斯巴达。柏拉图的国权无限之主张，.虽为太过，然与希腊人所行在一线上，故可取之，以见希腊人的观点与现在流行的观点之区别与反对。

但在别一方面，若以"为全体牺牲个人"一语，为含有个人目的与社会目的间之反对，则至少亦为谬误;希腊的观念中绝无此等反对。在他们的眼光中，好的个人亦是好的国民；此二观念非仅不冲突，而且几乎相即不离。依亚里士多德的定义，"国家为相同的人之集合，以得可能的最好的生活"；他为此言之意，不独谓社会乃个人用以实现其理想之手段，且谓个人所欲实现之理想，包有公共生活之机能。在亚里士多德之观点中，国家不仅是一架合适的机器，使人超越兽欲，而自由计谋者，国家自身，即其目的，最少亦其目的之一部分。因此希腊人与近代人不同，不以国家之律令，为对于个人自由之许多厌烦的约束；他们视国家之律令，如国民之最好的、最善的性质之表现，好人所自然规定的行为

公式。此希腊的理想固未全见诸实行，但我们若欲对此理想有清楚的观念，我们应视个人为非为全体牺牲，而是实现其自己于全体。如此我们方可接近亚里士多德、柏拉图及一般希腊人之观点。

(三）希腊的法律观

希腊人之政治理论中之最堪令人注意者，即希腊人习惯上对于法律之尊重。最早的立法者众皆信特为神力所激发；例如来喀古士Lgeurgus①为阿波罗，迈诺斯Minos②为宙斯所激发；柏拉图且视此见解之流行民间为国家兴隆之根本条件。法律神源之观念，亦非只流行于传说与哲学之中，我们发现此观念曾表于下列狄摩西尼Demosthenes③之篇章中；此篇章乃狄摩西尼对一雅典陪审人之谈话；此谈话纵不能代表希腊公众之批评的见解，亦至少可代表普通的守旧的见解。今引一段如下：

噢，雅典人，无论其居于大城或小城，人之全生，是为自然与法律所统治。在此数者之中，自然乃是不规则的、不平等的、个人所特有者；法律则是规则的、普遍的，且于一切皆同。自然若被污坏，则常有乖戾之欲，所以你见此种人之堕于过恶。法律所求者，乃正直、高尚与有用；法律不独求此三者，且既得之，则即,将之定为一般公例，对于一切人皆同'。那便是法律，一切人所以均应遵守法律者，其理由甚多，其显著者，则因所有法律，皆神所发明、所赋予，智者所决定，它是有意的与无意的过恶之更正者，它是民所应依以生

①来喀古士！^eui^us(约在纪元前825年），斯巴达之立法家。

②迈诺斯Minos,克里特Crete之古王。

③狄摩西尼Demosthenes(约在纪元前384年至前322年），雅典大演说家与政治家。

存之国家契约。

此以法律为普通的原则，自然为个人之无常的意欲。其中包含法律与正义一致之意。当然在任何国中，法律与正义，永未完全一致，有时亦并未接近。希腊人对此事实，亦觉之最真，衍之尽致，我们以后可见。然彼等社会所根据之积极的观念，即上所引一段中所说者，色诺芬Xenophcm①之《纪念录》Memorabibe，叙述其书之主人翁苏格拉底不迟疑的毅然主张"凡合于法律者，即为合于正义"；此国民之模范，即上述积极的观念之表现也。此语之含意，当然非谓法律不可修正，亦非谓法律在任何方面,皆与正义相合；特谓正义有客观的、不可违的效力与根据，而法律乃是一认真的，亦是大成功的努力，以使正义实现于实践中。此种信念在希腊全盛之时，极有势力；在此信念之下，希腊制度，成立并隆盛。其后批评时代之哲学，推翻此信念，而希腊亦同时衰落。

(四）工人与奴隶

现在我们对于希腊的国家之性质及其与国民之关系，有一普通观念。然在希腊国家中，尚有绝非国民之分子；劳工阶级与商人阶级，至少在有几国中，没有政治权。至奴隶阶级，则无论在何处，皆无任何权利。盖在希腊的观念中，国民即贵族。希腊人以为国民之美德，乃在于公共活动，故为国民者,其精力与时间之大部，均应专用于公共的义务。既有此特权阶级，故亦须有供给彼等之生产阶级。此生产者，因其事业性质之关系，无论其为自由人或奴隶，均不能有完全的国民生活。他们没有必需闲暇，以用力于公共事业；他们亦没有机会，使其精神与身体，均有能善处理公共事业之能力。所以希腊人视他们为卑下阶级;在有

①色诺芬Xe?phon(纪元前435年至前354年），希腊历（史）家。

几国中，例如在斯巴达与在赛白斯，他们绝无政治权。即在雅典，希腊诸国中之最讲民治者，彼等虽亦见许为国民，亦有若干政治势力，然其在社会上之卑贱的记号，似永未消失。且此国民本体与生产阶级之区别，实际上所多少确切的分别者，在理论上，更加重肯定。亚里士多德在希腊思想家中，最为公允，对于希腊诸观念之通常趋势，亦最善说明拥护；然亦不许劳工阶级做其理想国之国民，其理由则谓彼等因职业关系，已不能有人所特有之美德。柏拉图常将希腊之通常观念，推于极端。但他的国民与工商分离之主张，亦同情于希腊诸观念之普通潮流。柏氏之理想国，以农为本，将商业贸易，减至最小范围；在此国中，国民皆地主，不许经商;在此国中，生产阶级无有政权。

希腊国民，于国家中实现其最髙生活，其反面即生产阶级，仅实现生计方面。然在生产阶(级）中，仍有更为根本的区别，即自由人与奴隶之区别。在大多数希腊国中，奴隶居其人口大部分；举一个极端的例，

雅典在(公元前)4世纪时，约有奴隶四十万，国民十万。奴隶不只在家庭服役，且从事于田地、工厂矿（山）中；总而言之，一国生产劳工之甚大部分，皆他们所做。所以生产者之大部分，在古代希腊，绝没有社会权与政治权。他们仅(作）为供给贵族的国民而生J字；至于国家之存在，则为此贵族，赖此贵族。此等情形，普通希腊人毫不以为嫌。亚里士多德用以研究此题目之脾气，在近代人看来，最为奇异。他毫不惊异，毫不愤懑，以公正的科学家之声调，问奴隶制度是否天然的，而予一肯定的答案。他以为，虽在特别情形中，如由于战争及命运之偶然，有许多不应做奴隶之人，竟做奴隶；但大概而论，实有许多低贱的人，应受他人之专制的管束，如身体之应受灵魂之管束，同一应当，盖皆所以达好的目的也；此是一普通的真理。此等人皆天然的奴隶；他们的利益，在于被治，正如他们主人之利益，在治他们。凡属此阶级者，皆于身体勤动外，别无所能。我们应视此等人如其主人之能分开的肢体，他的意志之器具，如手足然；或用亚里士多德所说，"奴隶乃有生命之器具,器具乃无

800三松堂全集（第十四卷)/译著集生命之奴隶"。

希腊人对于主奴之关系之观念，虽与虐待奴隶，并不冲突，然不必定有虐待奴隶之含义。奴隶之生命与身体均差不多，绝对为其主人所管理，其可虐待无疑；且亦常有虐待者。伹最好的希腊人均明认，待遇奴隶须温和、合人道。亚里士多德谓主奴之间，有相互的利益与恩惠，一切自然的关系，非习惯或暴力所自外制成者，在其间皆有相互的利益与恩惠。柏拉图力谓为主人者，不独不应凌辱虐待奴隶，且待之应较待普通人为更公平；此乃主人之义务。

然希腊人对于奴隶制度之观念，终为希腊人之人生观与我们的人生观最相反之一点。几千年之耶教，使我们深信，人皆平等，至少人亦不能有权，明白的以他人为其意志之工具；总之我们必视每人为其自身之目的。然苟熟察之，即在此点，希腊的观念与近代之观念，亦非甚分歧。盖近代人虽完全的真信平等（如以上所说之意思），但遇种族的差异时，即亦承认有许多人是天然的奴隶，与亚里士多德同趋极端。例如美国人对黑奴之态度，即是如此，他们亦不能否认。在理论上，在政治方面与社会方面，黑奴均与白人平等；实际上，黑奴不得投票，不得做许多职业，不得享社交之快乐，我们近闻，甚至最平常的公平待遇，亦不得受。普遍的，先天的平等之理每自行瓦解于事实之前。希腊的"天生的奴隶"之旧观念可于耶教理想之假面后寻出之。然在一方面，近代见解，虽与希腊见解接近，而在别一方面，希腊见解，早因其自身之变化，而为我们的见解之先驱。亚里士多德虽将对于奴隶之见解，定为公式，而亦见虽有些人是夫生的奴隶，但实际上因许多特殊情形势力占胜之时，天生的奴隶，变为主人，而"天生的"主人，降为奴隶。于此亚里士多德巳将其所持之道理，加以严重的修正矣。其他著作家更推衍此点，直完全否认以奴隶制度为天然之理论。诗人腓力门Philemon①曰："无

①腓力门Philemon,古喜剧家，约在纪元前380年至前283年。

人是天生的奴隶。只命运使人居此地位。"幼里披底，希腊人中之最有近代精神者，亦谓奴隶可耻之处，只在其名，至于在其余各方面，一个奴隶，假使他好，并不劣于自由人。

故希腊观点与近代观点之区别，初看似甚大而决绝，其实似不然，然大概而论，此区别仍旧存在，大概希腊人甚愿为少数牺牲多数。我们已经说过，他们的地位，根本的是贵族的，希腊人张大人与人之差别而不减小之。如希腊人与蛮人之差别，自由人与奴隶之差别，君子与小人之差别，希腊人皆视为自然的，根本的，非环境所偶然产生。在治平的国家中，他们所要之"平等"，乃比例的，而非数学的，换言之，乃依一人之特点而予以特权，非予一切人以平等的权利也。有生而治人者，有生而事人者；有生而为目的者，有生而为手段者；所应解决之问题，非如何消减此不齐,乃如何使之成一有秩序的谐和也。

近代国中，阶级区别，虽极清楚，然其对于阶级之观念，则根本不同。盖近代人不认为阶级区别为由于天然之差异，而以之为由于命运之偶然。例如工人之地位，固低于专家，然无人谓彼乃另一种物，天然不能有人所特有之美德，如亚里士多德所说者。阶级之区别，宁由于财富，非由于天然，而且可为才能与佳运所铲除。近代国家，在理论上与实际上，均不承认划分自由人与奴隶，或国民与非国民之鸿沟,如希腊人所承认者。

(五）希腊的国家根本上是军事的，非实业的

希腊见解，与近代见解，所以有此歧异之理由，必于希腊各国之全环境及其国家之性质中求之。希腊初本以武力征服立国，其暴烈的来源，于许多国之内部中，尚可见之。例如斯巴达与克里特Crete之国民，实际上皆驻防于被征服的民众中之战士。此固极端的例；在他处则征服者与被征服者之区别，已不存在。然即此亦足以养成希腊人之观念

与理想，以为国民系属特殊的高贵的阶级，应竭其精力以会议及战争之方法，维持其国之兴盛与存在。且原始的国民，实即地主，有服从阶级，为其耕田。生产阶级，自始为人所轻贱；如有商业则必崛起于有田的贵族之外，而与之争社会上政治上之承认。希腊对于国民之观念即产生于此等情形之下。在有些国中，如斯巴达,终希腊全盛之时，此种情形，亦实未变。而在别的国中，如雅典，此种情形，则因商人兴起，而有变化；因此变化，而对于国民之观念亦即改变，而全部政体，亦取共和性质。然近代之平等观念，则虽彼时有民主精神之国，亦所未有。盖一则因奴隶制度，仍然保存，生产者仍为卑贱阶级；二则因商业即在最发达之国中，亦未十分有超越的势力。古代国家，根本上终为重军事的国家。震撼近代国家之实业的问题，在希腊或绝未存在，或甚为简单，以致在政治生活之表面上，未曾显现（自注：彼时自然亦有普通贫富问题，见下文可知。伹没有那些无限复杂的关系，如近代政治家所有之问题）。柏拉图为希腊最重要的商业中心------雅典------之国民，竟以一句简单的话，撇开其理想国中对于商业的立法之全部；此自近代人视之，何等奇异。柏拉图云：

至于私人间市场中之普通商业来往，如工人之契约、讥毁（？）、争斗、法律手续、陪审人之签名，又如关于收税问题，及市场或口岸上税之收集，市场之管理法、警察、税关，等等；我们难道将皆以辱立法者使之制定法律？

在多数的此种事情中，好的受教育的人，皆不难发现其应有之法律；不值得我们给予指导。（《共和国》四二三）

在《共和国》中，柏拉图所最关心者实是"非商人阶级"即军人阶级；且他至少在一点，与实际相合，盖军人阶级，正是在希腊占势力之阶级也。即在雅典，生产阶级在政治生活中巳为重要分子，然亦未能全将国

民之贵族的观念推翻。

希腊对于个人的美德之见解，与其国民之贵族的观念,极有连带关系；此我们所必须论及者。盖因历史的关系，工商阶级，既为卑贱,更因其职业的关系，不得讲求体育，以练其身；不得讲究哲学，以养其心；不得娴习公共事业；总之，不得求身体、知识、道德，三种能力之完全的平衡;此等高尚的性质之教育，皆只可于个人修养之程序求之；彼经营工商以糊口之人，当然不能与此也。无论如何，希腊人对于工商之意见是如此，以后当再论及。现在先总括以上所说。

我们已见，在希腊人之眼光中，国家之地域人口，必有限制，俾所有国民均能亲身从事于政治及军备。国家乃建立于根本的阶级区别上，国民与非国民，奴隶与自由人，均区别甚严。国家之目的，即包罗一切之全体的活动，在其中国民可得其一己之最高的表现。为达此目的，卑践阶级乃为一种手段，奴隶制度即此观念之完全的表现。

(六）希ft国家之政府形式

希腊人对于国家之普通观念，虽是如此，然若以为希腊各国皆本此观念而定一个永久政体，则又不然。反之，希腊诸国，多数皆在变中，革命相继，其速可惊;故只有变异，而无固定的，单一的模型可得。所以我们所述，应视为一种有限公式，其中包有性质截然不同，或竟相反对之政体。亚里士多德考察其时，希腊诸国之不同的政体，谓其主要者，共有三种；即一人政治、少数政治、多数政治；每种政体，又分为二。其善者,政府留意于全体幸福；其不善者，政府仅留意于统治者之幸福。结果其有六种形式，三种善者，君主政治、贵族政治及亚里士多德所谓真

正的"政治组织"。三种不善者，暴君政治、寡人政治、民主政治。凡此各种政体，希腊诸国，均有其例;且有一国变化经过数种形式者，此种倾向，我们且能约略的寻出，然在历史时代，寡人政治及民主政治，最为重

要；至其所以，则因寡人政治大概即富者统治，民主政治大概即贫者统治也。亚里士多德曰："富者及贫者，乃一国之真正不相容的分子。其结果则一切现存国家之性质，皆决于此阶级或彼阶级之占优势;普通意见，皆谓有两种政体，且亦只能有此二种，即民主政体，与寡人政体是也。"换言之，社会上贫富之区别，在希腊巳进为政治之仇视。每国皆有寡人政治党及民主政治党，彼此反对，如斯之烈，以致我们几可说，希腊城市诸国，皆在延长的内乱状态中；如柏拉图所说，希腊城每国，非一是

二，"一为富者，一为贫者，虽聚居于一处，然常彼此暗算"（《共和国》五

五一）。

(七）政党及扰乱

各国所有之内部分裂，至拍罗坡泥细安Pelopormesian大战而造其极。此次战争，在公元前5世纪末将希腊分裂而为二，雅典与斯巴达

--代表民主政治，一代表寡人政治，互为劲敌。每一党皆求助于其

敌国中之与党；每国皆自相攻击；一时之在野党与敌人合谋，以推翻其仇人之在朝者。所以希腊人之治平观念，在实际上未尝实现，而此时之完全的、无情的扰乱，在文明世界之历史中,绝无其匹。

修昔底的作史，对于战时希腊诸国情形，有所叙述，我们若以之与柏拉图《共和国》中所定之计划两相对照，便可知理想与事实相差甚远。

此后不久希腊世界大形扰乱。每一国中，民主政治党首领，与寡人政治党首领，互相争斗，前者引进雅典人，后者引进斯巴达人。在太平时代，无论引进二者中之任何一个，皆不为人所原恕，且亦无人愿如此作。但战端既开，双方均轻易结援，以伤害其敌人，而谋自己之利益；不得志之党，惟恐不得外援。希腊诸国，皆因革命而受许多可怕的灾害；此灾祸从前已有，且若人性不变，将来亦不

能免，惟其性质则视环境而多少差别。在和平与兴隆之际，国家与个人，均以无严迫的需要之压迫，而常为高尚之动机所鼓动；但战争夺去日常生活之适当供给，使人之性质与其环境同化，诚一严刻之主人也。

诸国之灾难，一经开始，凡参加其事者，均将革命意气，愈推愈远。且定以经营之巧妙，报复之残凶，超过前人。文字之意义，与所指之事物，亦不相符；他们皆以意改变之。以卤莽胆大为忠实的勇敢；慎重为怯懦之藉词；谦和为软弱之隐蔽；事事皆知，即事事不办。野的力，是为人之真好性质。求饶恕之叛徒假装乞怜。爱暴动者见信，其所仇者见疑。以阴谋成功者，众视为有智，而发现阴谋者，其智更大。在别一方面，开始即不参加阴谋者，即为破坏党务，或是怯夫，惧怕仇敌。总之能以恶行胜人，或勇于害善人者，皆为众所赞赏。党之结合，非根据于已定之法律，亦非为谋公共幸福，而实乃与法律反对，而谋自己利益；故党之联系，胜于骨肉，盖党人皆敢于不问理由而作为也。于此时信实巳非神圣的法律，而乃与罪为邻。在高位者，即持论公平，其反对党对之，亦不以博大的精神而以忌妒的监视。报复急于自卫。当两党倶无力作别的行为之时，其所立誓约，继续有效。但双方之中，若有一方，见敌人疏于防范，即乘机予以打击；彼以攻人不备较公开复仇，为尤快意。彼又以自己已走较平安之路，且以能力超越战胜仇人，自相庆幸。大约奸诈的人之灵巧,较忠实的人之朴实，易于得人信任；人皆以前者自骄，而以后者为羞。

凡此罪恶之原因，均由于贪权，而人之所以贪权，则由于贪婪及野心，及其所酿成之党派意气，盖双方首领，均假借名义，此方面说他是拥护多数人之宪法上的平等，彼方面说他是拥护贵族之智慧；他们皆名为尽力于公共利益，而实则自私自利。彼等用尽方法，互相争胜，因此常犯大罪。他们之互相报复，尤趋极端，不顾正

义及公共便利之范围，或但以一时之意见为法律。或以不正当的刑^，或以强力取权，苟能满足党派意气彼等皆热心为之。两党皆不法意宗教，凡假面具，彼等可藉以达其不正的目的者，彼等皆大喜之。国民之不属于任何党者，或因其不入党而遭厌恶，或因其幸存而遭妒忌，遂为两党牺牲。

因此革命在希腊生出各种罪弱（伤害）。简直本为高贵性格之主要原素，今则为人所讥笑而无存。背约反抗之态度各处流行。盖巳无文约可拘束人；已无可怕的誓词能调和仇敌。人皆坚信，一切事物，皆不稳固；人必自求平安，不能信任别人。下等的知识，常最成功。盖他自知其缺陷，且惧其敌人之才能，知自己言语之力，非敌人之匹，知敌人之智谋计策，或先自己而发，故立即对敌人勇猛攻击。而较灵巧者，则自己骄傲，轻蔑敌人，因此不设备，而易于被灭。

此等概括的议论，若与修昔底的所述的具体的事实对观，更可明了。例如在一时雅典人封锁密替利尼Mitylene①；此寡人政治之政府，迫而授民军械，使之守御。人民既得军械，即立时要求政权，否则以城降外兵。政府则宁先自行投降，而不承认其要求。我们知道墨加拉Megam②曾二次被卖；民主政治党人曾一次将其卖于雅典，寡人政治党人曾一次将其卖于斯巴达。林地尼Leontini③曾召叙拉（古）人Syracusans?逐出得民众之政党。在科赛拉Corcyra?人民既胜贵族，大行屠杀，备极惨毒，七日乃罢。

①密替利尼Mity]ene......

②墨加拉Megara，地名，介于科林斯与萨纶尼克湾。

③林地尼Leontini,镇名，在西西利之叙拉古省。

④叙拉古Syracusan,地名，在西西里。

⑤科赛拉Corcym，爱奥尼亚群岛之大者。

此即公元前5世纪末希腊之政治的情形；当时亲见者之意见如此；而此意见亦即希腊人对于国家之观念之评注也。我们已见，此观念乃一有秩序的政治的社会的不平等；在有些国中，特别是斯巴达，此观念已具有稳固的形体。但在多数希腊国中，此观念仅有不定的、暂时的实现而已。盖此观念，舍有极端的冲突，所以难于谋调和；不平等不能致谐和而且酿成内乱。―

(八）私产与共产

我们已见，希腊国家之内部的分裂，是社会的亦是政治的。所谓"多数""少数"，即是贫者富者，其争斗在根本上是经济的亦是政治的。寡人政治之意义即是一阶级人摧残群众。据修昔底的所报告，一主张民主政治者谓："寡人政治，既与人民以甚大危险，而于好的事物则不但取之过多而且绝对霸占。''而民主政治，亦又含有群众掠夺一阶级人之意;其掠夺之法，或加过多之租税，或滥用罚款之法权，及其多数掌权时所常用之压迫计划。观下亚里士多德所说，更可见富人即是主张寡人政治者，贫人即是主张民主政治者。

平民与富人间之政治的扰乱及竟争之结果，得胜之党，不立一种宽大而平等的政府，而只视政治的优势为战胜之奖品，从而或建设民主政治，或建设寡人政治。

于此可见，希腊党争之所以如是强烈者，正因其下潜伏有产业问题也。即在最早的时代，经济原因，实已引致政治革命。梭伦Solon①所以立法，盖因当时危难，而债务即其主（要）部分。重分地土，相传即为

①梭伦Sol。n(纪元前638年至前558年），雅典著名立法家。

来喀古士的策略之一。人口之增加，及濒海各国商业之发展，皆足使产业问题，益行紧迫。虽剩余人口之移于诸殖民地足以解决此问（题）之一部分，然当（纪元前）第5第4世纪之时，此问题在实际政治方面及思想方面，均为显著紧迫。当时一般人对此问题，多有讨论，且亦自由的推出许多理论；于亚里士多芬之喜剧中可见之。以下自Eclesiazusal中，摘引一段，其中辩论，足可与每时代所共有之辩论，作一贡献。

普剌克斯哥剌Praxagora(以下简称普）：

我告诉你，我们是要均分，而公有一切物；不似从前有富者，有贫者，有拥千百亩之田，有无葬身之地。有有婢仆盈庭，有无侍童一人。我将介绍共产主义及普遍的平等。布雷普息拉斯Blepsyras(以下简称布）：

什么共产主义？

普：

我正要告诉你。第一，每人所有之金钱、土地及其他物，均应作为公共财产。我们将以相当的节俭，以公库所出，供给你们。布：

但金钱易于藏匿；对于无土地而唯有金钱之人将怎样办？普：

金钱一律归公。凡私藏物者均犯妄誓之罪。布：'.

妄誓之罪！假使你实行共产，妄誓之人，可有所获？普：

其时金钱于人已无大用处。

布：

何故？

普：

以世已无贫者。每人均能有其所需要之物，面包、咸鱼、大麦饼、衣

服、酒、花冠鸡豆。私蓄于人，还有何好处？请君答之。

布：

然而有这些物者，是否正即最大的盗贼？普：

在旧法之下，当然是大盗无疑。但在现在一切归公，私蓄于人，有

何好处？

布：

将来何人耕田？普：

奴隶。你所应做之事，只是穿衣及晚上出去吃大餐而已。布：

衣服怎样办？如何预备？普：

开始即穿你现在所穿者，以后我们自己为你做。布：

只再问一桩事！如有一人输了官司，他的赔款，自何而来？若取自

公款，似不公平。

普：

其时简直没有诉讼！布：

此将不利于多数人。

旁立者：

正是我的意思！

普：

为什么要有诉讼？布：

为什么！理由甚多，上天知之。例如人或赖债。普：

那末，彼放债者之钱，自何处得来？一切物品，既皆为公有，显然他

必偷窃。

布：

他必偷窃！好出色的意思！但现在告诉我。若有人将其杯打破,

赔款自何而来？

普：

自他的份例中扣！他不胡闹，因胡闹则其肚子因之吃亏也。布：

还有一桩事！那时没有贼吗？普：

人何故窃其自已的所有物？布：

晚上无人强剥别人之外衣吗？普：

若你睡在家中，无人强剥你的外衣。布：

但人常睡在外边怎样？普：

衣服足够人穿而且有余。即有贼真强剥一人之衣，此人将自愿脱衣与贼。争斗有何好处？他只须走到公共库中，自可另取一件，较好的一件。布：

那时没有赌博吗？普：'

为什么赌博？

布：

对于房屋如何办？普：

一切人皆一律。我告诉你，我将使全城成一大屋，将一切分隔全行打破，庶几无论何人，皆可自由的与别人接触。

在古代希腊,所谓"社会问题"，显巳发生，虽其形式无疑的比我们今天所遇者大为简单。希腊人既有国家为最高无上之观念，必将采用猛烈的办法，以解决此问题。当希腊历史之早期，对于产业之分配，已有些甚大的革命。在雅典，梭伦取消以人或产业担保之债务；在斯巴达，来喀古士为国家收回全部土地，而再均分与国民。在其他国中，亦有法律，对于土地之占有与迁移，加以制裁，其痕迹尚可寻求。但其时在诸国中，尚未有试验以公共的威权，永久管理财富之生产及分配。

但此时以后，社会不平等之问题，引起政治理论家之研究。各种以共产原理为根据之理想的政治计划随之而生；其中之最（重）要、且独存于今日者，即柏拉图之"共和国"。此社会计划之自身，为整齐一致、和谐、美丽，但人类之实际的能力，果能实现此计划否，则所不顾；从来之社会计划，盖未有如此者。依以上所说希腊观念之自然倾向，柏拉图以无政权之生产阶级，与兵士及统治阶级，相为对待。对于兵士及统治阶级，柏拉图独为关心。他为彼等所立之计划，乃是绝对的共产主义的。此阶级人须先受精严的教育，以涤其私心，然后共居一处，共有诸物，专心致力于公共福利，即欲得私产或谋自利之念，亦不复存。柏拉图说："第一，凡人皆不许有可以没有之私产，第二，凡人皆不许有住宅及仓库，他人所欲人而不能人者。凡有节的、有勇的人，曾受训练者，所用之需要品可依例受之于其同侪国民为其服务之佣金；其所受之数又必适等于其一年之消费，不多不少。此阶级中人应同食同居，如军营中人

然。至于金银之属，我们应告诉他们，他们永有一种神圣的宝贵的金

属，神们所置于他们的灵魂中者，所以他们需有地上金银。若以人间之金，混而污其精神的富，实为亵渎。盖世间金银，乃无数的不信之原因，而他们所有者，则纯洁无疵。所以对于他们不准执持或接触金银，或与之同室，或佩之于衣中，或以之为饮器，盖必如此乃可以自别于别的人民也。若能遵此规律，则彼等能保其自身与城市之安全。但若一私有土地、房舍、金银，则彼等即成为房主、田夫，而非武士，将成为其国民之暴主，而非其同志。彼等将恨人而亦为人所恨，谋人而亦为人所谋，而国内仇敌将较国外者为尤多尤烈；彼等一生，如此度过；而在此之时，彼等及国中余人亦将趋于灭亡矣。"

柏拉图盖有感于私产制之不良结果，故为此论，此段乃其一例。若如此说，则此段诚为有趣。但若以此为一种政治理想，则必大受注重经验与常识之攻击。亚里士多德注重经验常识，他虽承认柏拉图之计划，似合人道主义，可为赞美，但谓此不能用于人性之实际。然即柏拉图自己最后亦不得已而持此结论。在其较晚之著作《法律》中，他虽仍以共有财产，为理想制度；而却勉强的未以之为一实际可能的国家之根据。在别一方面，他以最严之制裁，努力阻止财富不平等之增长。他分土地为相等之块而予国民，禁止买卖或分割。金钱私有之数，以足日用交易为度；有利息之放款，亦所禁止。他又宣言，立法者之目的，非以立一伟大的国家，而乃以立一幸福的国家。但只有善人快乐，而善与富又不相容。故立法者,不可使人穷，亦不可许人富。他须设法以法律立一幸福的中道；为达此目的，彻底的共产主义，为既不可能，则立法者至少应如上所述者办理。

柏拉图的计划之极端理想主义及其以人性为可无限的改变之假定，当然系其自己所特有，不足代表希腊观念。但所可注意者，亚里士多德远能代表希腊人之心理，而对于蓄积私产亦同样怀疑。在其《政治学》之开端,他分"弄钱"为二种。为糊口而弄钱，乃自然的，为积蓄而弄钱，乃不自然的。他说："此后者之动机，乃是一欲望，只求生活而不求

好的生活。最可恨的弄钱之方法，乃即是篡夺，即是以金钱不自然的生息金钱。"亚里士多德诚以柏拉图"共和国"之强迫的共产主义为不能实行。然他实主张，财产虽为个人所私有，时而应用之谋公共幸福，个人不过代公家保存财产而已；此财产问题之理想的解决也。他又向立法者提出此问题："制法必使高才者不愿聚财，而低能者不能聚财。"

于此等处亦可见古希腊思想家已深觉私有财产之有碍矣。然此等见解，虽是有趣，但对于我们现在之情状，则关系极微。近代工业之复杂及其范围，巳引起许多新问题及解决此问题之新计划；而生产者之观点，尤成重要。希腊思想家，自治人阶级或国家全体方面，研究财产问题，在他们本为自然的。例如柏拉图之共产主义，仅施于"守卫者"及军士，而不施于他们所赖以生存之生产阶级。完全注意于前者而忽略后者；以致他以工商之全部组织为不值立法者详细注意，遂以一言，将其置之不提。古希腊人绝不能视劳动阶级为社会之最重要的部分，绝不能以经济的立足点，代替道德的、政治的立足点，绝不能视社会只是一机器，为财富之生产与分配而设者。半因希腊人所处之社会，其经济情形，甚为简单，半因他们素视劳动阶级为仅是养给别人之工具，所以即处理贫富之问题，他们仍多着眼于国家之巩固与效率，而不甚着眼于生产者自身之利益。近代态度，与此大异；工业巳革命，而人之所以视工业者，亦有变化；希腊"城国"之实际与理想，对于我们，虽甚有趣，而此兴趣，只是哲学的，而非实践的。

(九）斯巴达

前章对于希腊国家之性质，略加叙述。然希腊诸国，各有异点，欲以一观念包之，必有不合之处；故前章叙述，不免浮泛而且易致误会。

此缺点不可不有此补救，对于希腊人之政治经验之别异与范围，不可不有较确切较完善的印象。为此二者计，我们再进而仔细研究两个

国家之性质；此二国家，同是出色重要，而其目的及事业，又为相反；即斯巴达与雅典。'此二国者，希腊之二霸主，一代表极端的共和政治，一代表极端的寡人政治；希腊诸国之政治，多此二种，上已言之。若于此二国，有充足的知识，我们对于希腊政治生活全部，可得一甚完全的观

在斯巴达，我们可见希腊政治的发展之一极端，与希腊人之特点，最为相近者。斯巴达将此特点，推行太过，希腊之最好的思想家，亦承认其然；但为指示希腊文化之特(别）方面，惟其如此，所以更有趣有益。

斯巴达国乃为甚少的国民所组织；真正斯巴达人，即是国民；其余人民，无有政权，只以劳动养给国民。国民阶级与生产阶级划分极清，而且有意区分太过，盖国民阶级乃征服者，而生产阶级乃被征服者；被征服者，常思叛乱，征服者惟以暗杀制之。惟其如此，所以斯巴达人对于自己之训练，如此严肃，以致在其下一切皆为自卫牺牲。维持国家之存在，成为个人一生之目的。据传说此制度乃一立法者来喀古士所定，历数百年，厉行未变；其主要之点可于下概括述之。

儿童之生与其养育，开始即受国家之制裁，不许个人随意处置。第一，国家令女子练习体育，以期能健全的尽为母之职；又教女子裸身竞走角抵，与男青年同；又教在公共场所唱歌跳舞，与男子自由交际。至壮年，始许结婚;健全的男女之自由交合，亦为公共意见所奖许。不娶之人，不得享有公权。儿童生下，即送交族中长者检查；若强健完全则

育之，否则弃之。

强健身体已有基础，以后即十分注意于其训练。常使婴儿自由运用其肢体，不使为襁褓所碍；又使其练习胆大，在幽暗寂寞之处无所畏

惧；怒及啼哭，使自矫正。儿童七岁，离开父母之养，受官吏之监督。其教育，在知识方面，殊为轻微，仅有读书写字；而在道德方面，则极严肃。儿童聚集成队，受较长的少年------我们可称为班长Monitor~---之指导，受极苦的训练。他们一年仅有衣一件，赤足走路，睡于他们所自采

之芦上。他们的食物简单；且常不得食。他们无时刻不受检查与管理，盖警戒惩罚其自己的儿童与他人之儿童，乃凡国民之持权及义务也。每当晚饭时，儿童服侍其长者，答复彼等之质问，忍受彼等之戏谑。在街上时，他们应默然行走，置手衣中，两眼下视，头不准左右转动。运动及军事训练，永不间断；据说无论何处，他们相遇，即练拳术，但有一条件，即旁观者无论何人，如有命令，他们必须停止。他们练习偷窃其长者之食，以期早习于行军之苦;若其偷窃之时，被人察觉，则必被鞭挞；且不得食，警其拙笨也。要之，凡足以使他们成为能干的军国民者，无不具备。即至他们成人之时，此种训练，亦不少懈；盖斯巴达之全城，实一军营也。家庭生活，为公共活动所灭。男子无论贫富，均聚而会食，食粗简食物。奴仆狗马皆视为公共财产。严禁奢华。唯一的流通的货币以铁为之，笨重不便积蓄匿藏。居室极为简陋，其顶但以斧砍成，其门但以锯为之；家具与屋室相称，虽朴而坚。其货币之性质，使商业不可能；国民亦不准经商。农业为主要实业。斯巴达人，均有土地（或假定有）；农奴耕种，按年纳租。斯巴达是一军国民社会，为微贱的生产阶级所维持，与希腊理想，完全相合。

我们可自波卢塔Plutarch?书中，引一异事，以说明此点。在斯巴达有一次，与其同盟诸国从事战役，同盟军出怨言，谓彼等占全军之多数，而此战役，则惟与斯巴达有关系。因此斯巴达国主亚偈西劳Agesilaus定计以示其同盟军之人数并不较多。他乃下令，使诸国之同盟军，杂坐一边，斯巴达人，另坐一边。布置既妥，乃传令宣告，双方之窑匠起立；又令铁匠起立；又令泥匠起；又令木匠起；于是一切工匠，皆令起立。此时所有同盟军，几均起立，而斯巴达军中，无起立者，盖斯巴达法律本禁国民学习工商业也。于是亚偈西劳大笑而言曰："朋友请看，我们所派之兵，比你们所派，多出多少。"

①波卢塔Plutatrch(约在纪元46年至120年），希腊杂文与传记作者。

关于眼前之目的，此军国民之社会，特为成功。斯巴达军队之勇敢与敏快，乃人所共知；其所以致此，实不仅赖我们以上所述之训练，而亦赖社会对于怯懦者之惩罚。凡其阵上出丑者，在其国中，即为人所不齿。无人与之同食，无人与之角力；跳舞场中他必占最低的位置；在街上遇人，他必让人在内边；即见较他年轻者，他亦须让座；他的穿戴，必须卑贱；妇人小儿，亦可加以打骂。如此的生，显不如死。斯巴达军队之严整勇敢，为四方所赞扬，诚不足异也。当波斯王计划进攻希腊时，一斯巴达人，对之形容斯巴达军队如下：

凡希腊人，住于多利安Dorian①之任何部分者，无不勇敢；但我所将说者，非关全体人，仅及斯巴达人而巳。第一，你的条件，将使希腊降为奴隶者，无论如何，他们皆不承认；纵使希腊之他部分，皆已降你.他们也必与你开战。他们不问他们的人数之众寡，也不问他们的抵抗，是否可能；若有一千人能出阵，他们即与你战；他们无论有多少人，或多一千，或少一千，皆一样的战。

当他们单独战斗时，他们与世界之任何好兵一样；当他们团体交战时他们是一切兵中之最勇敢者。盖他们虽是自由人而却非一切方面，皆有自由。法律乃他们所有之主人；他们怕此主人，更甚于你的臣民之怕你。凡法律所命令，他们皆遵从；而法律之命令，常是如此：法律禁止他们临阵脱逃，无论敌人之多少，他们皆须力敌，不胜则死。

德摩比利TTjermopylse②之战，可为此言之实例。是役也，斯巴达之人，兵三百抵御波斯全军，使不能登岸，直至后队中计，死至最后一

①多利安Dorian......

②德摩比利Theraiopylse，李奧倪大Leoiiides曾与薛西（斯）Xerxes战于此。

人,亦未生降。

斯巴达国之组织，与其自己之理想，固为相合；但即于我们的简略叙述中，亦可见其理想之限制。斯巴达人以国家之生命，为个人之生命，故不能说个人为国家牺牲。虽然，个人天性之一方面，总为过于偏枯，而其他一方面，则过于张大。勇敢、服从、忍耐均发展过分；而感情也思想之自由活动，生活之尊严与艺术，凡此皆由天性之自然涌出者，均在严刻的、冷酷的法律之下，失其存在。一个赞美斯巴达的政治者，波卢塔说："在斯巴达，无人可不受干涉而有其所选择之生活；他们的城，如军营然，他们的光阴，尽度于其中，他们的生活形式及他们的职业，均为公共福利所支配;他们视其自身，并不属于自己，而属于国家。"柏拉图之理想的共和国，大半以斯巴达为模型；然他亦曾指出，斯巴达之坚执军事道德而不顾其他一切，及其过重团体生活为其政治之重要缺点。他说："你们的生活方法，乃模仿军营，与城居者之生活不类；你们使你们的青年聚居共食犹如小马。你们之中，无一人违马之意,不顾其怒，而将其自群中牵出，特为寻一圉人，特加训练而教育之，使之不独成为好的军人，而且成为一国与诸城之治理者。受过此等教育者，自可

成为战士，较忒提阿斯Tyrtaeus①所歌颂者尤为伟大；他固将尊敬勇敢，但他将常以勇敢为国家或个人之第四德，而不以之为第一。"

使个人专于训练整齐方面，为斯巴达之优点，而亦即其弱点；其中含有毁坏斯巴达之种子。来喀古士所努力以他的制度抑制之倾向，终于复现。来喀古士之意思，是要永久限制私产与平均私产；但在公元前5世纪时，斯巴达人，已早积金而藏之于外国寺中；以遗传与赠贻之故田地尽人极少数人手中；国民或因战死，或因不能供给公共食物而失资格，以致其数渐少；最后斯巴达国民，只有七百家，而其中有土地者，不

①忒提阿斯TyrtafiUS。据古传说，当第二次墨奈战争MehenianWar，斯巴达人因受神谕之指示于雅典人中求一领袖，而忒提阿斯当选。

过百家。

此内的衰落以外事而愈急。斯巴达之制度，原为住于仇视的民众中之小国而立，不适于帝国主义的国家。斯巴达之战胜雅典，即其自己的破裂之征兆。她所乍得之权力与财富，使其国人不复注重训练。武人与政治家，曾经治理东方富城，如君王然，不复能恪遵来喀古士之严窄的法制。他们惟知自由享乐，滥用威权,其放逸之度，与其以前受拘束之度，正复相等。古代的法律为一美好但无生命之假面具;人类之真面目，终破之而显露。斯巴达人失其所以为斯巴达人；彼等巳降为平常人；然即谓其为升为平常人，亦无不可。

(十）雅典

在斯巴达之组织中复杂的希腊国性之一，趋于极端，他们的训练与法律之才能得以充分发展。与斯巴达不同之雅典，则趋于别一极端，个人之丰富的、自然的天性得以充分发展。自斯巴达至雅典,无异由兵营至游戏场。希腊所有之美丽、庄严与享受；过去之黄金时代，人类所想望歆慕而永不能自已者，其灵与肉之美的完全的均衡调和，以后所不能补偿者;凡此皆集中于此光耀的巩固的浪漫之城，伯里克理斯Pericles及一切艺术之故里；从此城中，代代流出势力，以影响不甚灿烂的时代；在一切作成非宗教的世界之势力中，此为最清白而又最动人。雅典之城，为山海，及神仙所往来之泉林所环抱，为菲对斯Pheidies①及坡力诺塔斯Polygnotus②之国手所构成与修饰。又为幼里披底及柏拉图之感情的呼吸及歌唱所充满。英雄神仙之轶事，及其子孙之文治武功与艺术之成绩，使雅典之名，醉动人心；在黑音历史中，黄金时代，本为最

①菲对斯Pheidies(纪元前500年至前432年），古希腊雕刻家。

②坡力诺塔斯Polygnotus(纪元前500年至前425年），希腊著名画家。

少；而对于醉心雅典者，雅典之名，较一切黄金时代，尤可玩爱。下所引光荣的诗，幼里披底所做，以赞美其故国者，吾人数千年后读之，犹觉其鼓动之力。

幸福的是古时神明之冑，

幸福的是老伊勒克条斯Erechtheuss?之子孙；

他们在他们的神圣的国内，

以不可犯的手腕，

采集有名的智慧之花；

他们微步于空明的大气之中，

在其中有神圣的九匹厄立亚Piericl之缪则兹Muses②，有戴金冕之哈摩尼亚Harmonia③，

在他们的地方，有波浪自美丽的克菲苏斯Kephisus④流出，

库普勒斯Kupris⑤使风甜蜜，

使风吹过此温柔的土地；

且曾以其可悦的手，

用玫瑰花，编其香发；

她送来往于"智.慧"中之"爱"，

庶使在她所住之心中，

一切道德，及一切庄严，可以生动。

①伊勒克条斯Erechtheuss,雅典英雄赫斐斯塔斯Hephaestus与阿提喜斯Athis之子，后为雅典王。

②繆则兹Muses,主艺术、文学之神，生于匹厄立亚Keria之地，共有九位，故云神圣的九也。

③哈摩尼亚Harmonia......

④克菲苏斯Kephisus......?库普勒斯Kupris......

-幼里披底，《......》八二五。

诗与艺术中之雅典,仅是政治史之雅典之别一方面。此同一个性，同一自由的与感情的力，活动于雅典诗人雕刻家之心中者，亦构造与鼓动雅典之"城国"生活。斯巴达注重严刻的训练；而雅典人所表显之丰富，机变与热烈，则惟有自由与自立，可以致之。在两国历史之诸阶级中，此差异之对照，皆极为显明；修昔底的之历史中，斯巴达之内盟者科林斯Crinth?人所说，甚为亲切，今引其文如下：

科林斯人对斯巴达人说，你们将必与雅典人开战，但你们从未考察雅典人是什么样及其如何与你们绝不相同。他们是革命的；对于新计划，他们敏于见而亦敏于行；而你们则是保守的，只谨守你们所已有者，无有创作，需要行动之时，你们亦不行动。他们的胆过于其力；即于最谨慎的人所不为之事，他们亦冒险为之；即在不幸之中，他们亦充满希望。你们本强，而动作弱；虽有慎重的计划，你们亦不能信任；一遇灾难，你们即自以为不能得救；此你们的天性也。他们是兴奋的，你们是迁延的；他们常在外，你们常在家。他们希望，离家出外，可有所获；你们则恐新的事业，或贻祸于你们所已有者。他们战胜，极端前进；他们战败，最少后退。他们致身于国，一若非自己之身；他们之真的自我，则即其心，在为国服务之时，心乃真是他们的。如其未实现其所有之企图，即不遑宁处，他们即觉如个人有所失；事业若已成功，而他们所得，则不过一将来事业之开始；假使他们失败，他们立时即有新希望以补其缺。他们实行理想，毫不迟误，所以独于他们，希望与有相等。此乃平生事业，危险辛勤，而他们则常加于自身。对于好的事物，他们时常求

①科林斯Crinth，希腊古城之一。

多，所以人之享乐不少。他们惟一的休假，即是职务；他们以无为之寂静，与讨厌的事物，同为使人不快。总之他们天然的自己不要平静，亦不准别人平静；若有人如此说，则即得之。

修昔底的所说雅典人之特性，半为其政治组织之原因，而半为其结果。雅典之历史，与斯g达之历史正相反对，斯巴达之型，一成而且数百年不变；雅典则于各^政体之中，时常变化，最后成一民主政治，而又甚为极端，与希腊国家之普通格律，竟不相合。

"平等"在雅典之趋于极端，洵少可与伦比者。奴隶阶级，仍存在，如别国然，然自由人之中，包有各种等级，而亦绝无政治上之区别。国民大会为最高权力；国民全体，自最低等级至最高等级之人，在国民大会，均有发言权，与投票权;他们全体均有做各种行政官之资格；他们全体均轮流在法庭陪审。国民大会与法庭之出席，均有酬报，故少有因贫而不出席者。最特别者，即人之能力之区别，亦复不计，盖在雅典有一办法，除最高官职外，一切官史，均以抽签定之。

若果雅典国民，如在斯巴达然，同属于一阶级，又自在摇篮时，即受相同的训练，又不得作别种事业，而惟专力为国服务，则此极端的主张平等，原亦不足为异。但在雅典各种阶级与各种职业之人，皆有国民资格。在国民大会中，贫者反对富者，商人反对贵族；鞋匠、木匠、铁匠、农夫、商人、小贩，与旧家主相聚，讨论国事而处理之。司法律、财政、警察、道路、市镇、海口之官，以及一般人之名誉财产及生命所依托之陪审官，均由上述各色人中，以抽签法选出。其结果则在雅典，或至少在其历史之后半期，中下两阶级有霸占政权之势。负众望之领袖克利温Cleon①乃一皮匠，其最有名者，又有是面包师，又有是卖牛者。有领袖

①克利温Cleon(死于纪元前422年），雅典共和党（人）。拍罗坡泥细安战争（时）曾为和平党领袖。

群众之才者，即有势力。在此竞争中，有知识及门第之贵族，常不敌善辩，及富于精力财货之人。

故雅典之制度，乃以政治的平等硬加于社会的不平等之上。我们可引亚里斯多芬所作剧中之一段，以说明此点；于此段可见商人阶级之势力及贵族对此势力之嫌恶；亚里斯多芬即代表贵族也。此剧名《勇士》，其意在讽刺、反对克利温。剧中叙一卖腊肠者，因其无耻较甚，言词较好，使克利温不得狄摩西Demos?之佑。狄摩西尼Demosthenes?,一贵族党乏将军，向卖腊肠者告其前途。

狄摩西尼（正经的向卖腊肠者）：

把这穷货放开；现在------鞠躬到地；谢天地间之众神。

卖腊肠者：

'天哪！什么，你所说是什么意思？

狄摩西尼：

哦！有福的人！

你尚不知你的光荣的命运，

你现在是卑贱而不为人所敬；'

但明日你是伟大中之最伟大者，雅典之主。

卖腊肠者：

来，先生，开玩笑有什么用？为什么你不让我洗我的肠及肚，不让我平静的卖我的腊肠？

狄摩西尼：

①狄摩西Demos......

②狄摩西尼Demosthenes,---雅典将军,拍罗披泥细安战役.（中）颇著名。

哦，简单的人，把这些思想放开！与肠及肚告别！看此处！看哪！（手指观众）伟大的集会在你面前！卖腊肠者（抱怨并做不注意状）：

我看见他们了。

狄摩西尼：

你将是他们的君与主，

你将君临而治他们全体，

你将管理诸会议、诸法庭、海军与陆军；

你将把"元老院"Senate踹于足下，

把将军元帅，推翻打碎，

拘留、监禁，置于铁牢之中，

你将饮宴淫乐于"公府"（CouncilHouse)

卖腊肠者:

像我这个卖腊肠之人，有方法使他成大人物吗？

狄摩西尼：

你所有之方法，正必使你成大人物，低的教养，贱的门第，及无耻，凡此必使你成你所欲成者。

卖腊肠者：

我不能想像我有多大用处。

狄摩西尼：

哎！你为什么说这些话？'

这些迟疑有什么意义？

我看出你内有伟大之希望及决心。

依实告我：你与较尊贵的家有关系吗？

824三松堂全集（第十四卷)/译著集卖腊肠者：

没有，我没有；.我出在较低的阶级，平凡的家族。

狄摩西尼：

何等有福！

这将给你何等的根基！在你初出问世，有此根据，真易于见信得宠！

卖腊肠者：

谢谢你，但你只看我所受之教育！我但能勉强认字......用一种方法。

狄摩西尼：

这于你不利！就这一件于你不利------不管什么方法，只能认字，便于你不利。因为现在自由的文艺，博学的教育，不为尊贵，没有势力；尊贵势力，乃为

粗野的、卑贱的，及受下等教养之人所有。'那末，你只可怀抱坚执，(此）神们显示所许你者。

------亚里斯多芬之《勇士》一五五

雅典之政治的平等，于此可见一斑。在普通希腊人之国家观念中，军人或治者之阶级，与生产阶级，区别甚严；在上例可见此古代之最民主的国中，此区别在社会方面虽仍存在，而在政治方面，则已完全崩坏

矣。政治上雅典之商人工人与纯粹的贵族平等；依此方面言，雅典政府乃真民主政治。

但雅典之民主，亦只如此而已。盖雅典人口之大部分，均非自由人,与希腊他国同，故雅典政府自自由人观之为民主政治，而自奴隶观之，则为寡人政治。盖因其地位之关系，奴隶无政权；而雅典人口之大半，又皆为奴隶。但所须注意者，则雅典国民所特有之自由与个性，似对于奴隶之地位，亦有影响。奴隶不但在某种范围以内，有法律保障，不准其主人虐待，且其举止与衣服之随便亦为任何其他希腊国家所不许。其时有一著作家谓，在衣服与普通举止上，雅典之奴隶与自由人无别;奴隶有言论自由，亦能置买产业，有安逸奢华之生活。他又谓，在斯巴达，奴隶畏自由人，在雅典则否。奴隶之举止，雅典喜剧中所表示者，实不过于卑屈。奴隶制度，总是非民主的制度；但在雅典，似已尽力使其有民主色彩矣。

可见在雅典，平等观念巳推至极端，过此则与希腊观念即不相容；我们可说，在雅典，平等观念,推之太过。盖雅典盛时,乃贵族仍有势力之时代；其时民众的热诚，为雅典之自由的制度所鼓动者，实受安闲而曾受教育之阶级之指导。雅典史中之最光荣的时代与伯里克理斯之死而俱终；而伯里克理斯实为一贵族子弟，特以其个人的才德之故，继续被选，为此民主国之有品格与才能之独断的执政者。修昔底的对于雅典之颂扬即假于伯里克理斯之口；此颂中所说，可为一切时代之理想国之模型，此希腊最大之城国^雅典------至少亦曾实现其一部分。今引其文如下：

我们之政体，并不与别国之制度有所比较。我们不抄袭邻人，而但为彼等之模范。政杈在多数人掌握中，非在少数人掌握中；以此我们是民主政体。但对于私人争执，法律对一切国民，均持平等的正义，而才德卓越者之所应得，亦不否认；凡国民之卓异者，即被

推为公共服务，非以此为持权，但以此酬其功而已。贫穷亦不能阻人，一人之地位，无论如何不显，均可福利其国家。我们在公共生活，则一视同仁，在私人交际，亦不互相疑猜，邻人如为其所愿为，我们亦不恨怒；我们不以严厉之声色向人，盖此等声色，虽亦无害，而使人不乐。在我们私人交际中，虽如此无拘束，而我们的公共行动；则富有敬重之精神。对于保障被害者之文法,即使违法者受社会裁判之不成文法，我们一样尊敬；我们尊敬法律及权威，我们所以不为非也。

我们设各种愉乐，以恢复厌倦之精神。我们一年之中，均有照例的游戏与祭祀。我们生活之形态，因以精美；而对于此等事物，我们所觉之愉乐，助我们驱逐忧郁。又以我们的城国之伟大，故地上一切文物，尽来聚集，因此我们享受他国之物，与享受我们自己之物，同一自由。.

复次，我们的军事训练，在许多方面，均超过我们的敌人。我们的城国，对世界一例公开，从未排斥外人，或禁止他们学习观览任何事物，其秘密，如仇人见之，可以得利。我们不靠经营与奸计，而靠我们之心与手。至于教育事业，虽他国人自幼从事于辛苦的演习，以使他们勇敢，我们则生活安逸，但能对付彼等所对付之困难。

我们以愉快应付危险，我们的勇敢，乃习惯所养成而非法律所强迫。如果如此，我们之所得不亦大乎？所以我们不预觉苦痛，虽危险之时，我们能与他们不自休息者，一样勇敢，以此我们城国，在战争时与和平时，均为人所欣羡。盖我们乃爱美者，但我们趣味纯一，我们陶冶心灵，而不失英气。真用着财富之时，我们亦用之，非以为夸耀。自认贫乏于我们并非耻辱；不思所以免去贫乏，乃是真辱。雅典国民不以留心家事，而轻忽国家；即我们中之经商者，对于政治亦有极明白的观念。对于公共事业无兴趣者，我们独视为

虽无害而无用之人。若果我们中少有创造者，我们全体，对于一政策，皆有妥贴的判断。我们所视为行为之大阻碍者，并非辩论；由辩论而得之知识，乃行为之预备；此知识之缺乏，乃行为之大阻碍。我们有行前思想及行为之特别能力；别人则因愚而勇敢，因思而怀疑。（我们）对于人生.之苦乐，皆有最清楚的感觉而却并不因此畏避危险；此等之人，诚应视为大勇也。

总之，我说雅典乃希腊之学校，雅典个人之自身，似均有能力，以最大的机变与庄严，适应变化。此非随便闲话，而乃真理与事实；雅典地位，此等性质所作成者，可以为证。当实际试验之时，在同时诸国中，独雅典之实，超过其名。雅典之仇敌来相攻者，皆不以为雅典所败而羞怒；雅典之臣属，亦绝不怒恨，谓雅典不配做其主人。我们的事业，非无证见；我们的权力，有许多伟大纪念，使我们为此世及将来之奇：荷马所颂扬及其他赞美者所说，其所叙事实，虽非真相，而其诗亦或可喜于一时；但我们并不需此。盖我们的勇气，已开路，于一切陆与一切海，我们的友谊与仇恨之永久纪念，亦巳遍.栽于各处矣。

我们诚不欲述雅典之衰落，以摧残此宏壮之印象。但雅典之平等观念，以发展太过，自行毁灭，正如斯巴达之秩序观念；我们于此，若不有以指明，则我们对于雅典政治之叙述，必误谬而不完全。在公元前5世纪之末期，诗人与演说家已颂扬不可复得之过去（之）光荣，而毁骂目下之堕落，及公元前4世纪前半纪，尤为特甚。他们说，古代体力之训练，古代心与灵魂之广大的陶冶，尽为商人后裔所轻视忽略；对于长者，威权及法律之尊敬，巳不复存；此等既亡，其所生育之道德，自亦随之。惟见怯懦与扰乱,无复勇敢与训练。昔日之雅典，乃英雄之国，为智人善人所领袖；今则惟有无秩序而好争之群众，皆假法律与行政之腐败机关，为个人谋利益。

虽此毁恨，或有过当，然雅典制度之内部状况，我们知之甚详；雅典实由平等自由而流于放荡欺骗。民主主义发达之结果，大公无私的政治家之后常继以煽惑群众者之专制；此种情形，不独为反对平民政治者所证实，即深信民政主义如狄摩西尼亦承认之。他说："当时之演说家都问：你们所快乐者是什么？我将办什么？我怎么为你帮忙？自此等人出，人皆求一时之得众，而不顾公共幸福矣；其结果则演说家得志，而你们皆为所污辱。......古时人民，有勇作兵，管理政治家分配一切薪俸；其余人亦欣然在人民之下，受其应有之尊荣，官职或利益。现在不然，政客分配薪俸；无论何事，皆他所办；你们人民，软弱无能，既无钱财，又无助手，已成为皂隶、附属品矣。若他们给予你几个假钱或送你们些坏牛肉，你们即觉快乐；你们接受你们自己之物，尚感他人之恩，真最无气骨者矣。"

斯言自别方面大可证实。我们知道，雅典民众，为用公款而堕落；出席国民大会之酬金，使最贫贱的最卑下的人，皆来出席，野心家即利用之；陪审员所得之酬金，成为贫乏阶级之收入之重要部分，所以他们皆利词讼之多。于是有一种人，专以制造词讼为事；全国皆为此等无耻之徒所纷扰。关于此等人狄摩西尼曾云：

彼之一生未尝从事于可受人敬的、老实的职业，其心决不谋增进政治利益；他又不为任何农商等职业；他与任何人皆无交情；他匆匆往来于巿镇中，宛如蛇蝎，高举其刺，求人而诬陷之于难，以敲诈金钱。

就以上所述我们可知，雅典民主政治之为何以其自身之发展而自行毁灭。盖雅典民主政治之始与贵族政治脱离也，其力能运用训练与法律而不摇动其形式；其后个人意志不相统属，各求达卑下自私的目的；政治的虚伪及商业的欺骗，使整个的雅典，直至逐渐瓦解。文德、武

侠之旧训均为伪君子及胆大妄为者所消灭；于是，此曾在马拉敦Marathon及撒拉米斯Salamis留名者之子孙，遂以不敌内外之暴力而人于马其顿人之手;此亦其应得之结果也。

(十一）对于国家根本之怀疑的批评

以上叙述斯巴达与雅典之状况，由此我们可知希腊人国家观念之大概。尚有攻击此观念之反面批评，以下当略论之。

狄摩西尼曾说及法律之客观的根据，认为唯有在法律之下，政治组织可保安全。此动人的言论，我们前已引之矣。此演说家曰："法律所以应遵守，有数种理由。盖法律皆神之所发明及赠与，智者之所决定，可改正一切有意、无意的过恶。法律乃全国之契约，凡国民皆依以生活者也。"此法律观念，乃任何巩固的国家之国民所必须承受者，盖此乃建设诸组织之根本信仰之条件，唯有此而诸组织之建设与改良，乃为值得耳。至少在希腊盛时，此观念曾受默契。但此观念却常受攻击。盖无论何时，即在最好情形之下，法律亦只能庶几合于理想，而不能与其理想完全相合。人类理性常寻求各方冲突的利益之调和，法律最好亦不过对此调和之一粗略的努力而巳。即在组织完善之国家，亦必有并不完善之处，必有怨法律不公之个人与阶级①。希腊诸国"法律乃全国之契约，一切国民均依以生活者"之观念，至少在此等城国中，必受严酷之审判。此种情形，实必引起卑视国家观念之批评，即谓法律乃强者所立之规律，正义乃强者借以掩饰其专擅之名目。盖惟永久至善，始免于此批评耳。此观点即与政争无关，亦必为希腊人所注意，自公元前5世纪之末以后，此观点果常为讨论之中心。

柏拉图即特用其心于此讨论。我们可说，其哲学之主要目的之一，

①译者注：一城国中，常有二党，一党不伹欲胜他党，且欲他党全无权利。

即在扶翼正义与全体利益一致之观念，而否认正义即强者特殊利益说。为此之故，柏拉图曾乘机将他欲否认之说明白记述，故我们在其著作中得见其所欲辩驳的论点。此论点大致如下：依天然公例，强者统治弱者，此公例虽在理论上为人人所反对，而在事实上则为人人所承认。政府之意义即是强者统治，其所以存在，要皆以谋自身之利益，非以谋人民之利益。姑无论其形式之为暴君专制、少数政治或多数政'治，正义与法律乃政府用以掩饰其武断的意欲之美名，绝无客观的根据，与全体人民之幸福无涉，特强者所用以加诸弱者与愚者耳。强而有创造才能者起而扫除此文字之网，反对此可耻的虚假，而要求其天然应有之神权，借其膂力，任意统治。在《共和国》中，司拉息玛察斯Thmsymachus①曰："每一政府均依其自身的利益制作法律，多数政治的政府制作适于多数政治之法律，专制政府制作专制的法律，其余皆然。作此手续，政府宣言，凡于彼等有利者即于人民为公平，凡与之相违者，彼等即视为违法背理。所以我的意思是，亲爱的先生，在诸城国之中有一共同点，即政府之利益即是正义，而优势的强力属于政府方面，所以正当的结论是，强者之利益就是正义。"

此种论点洵能摇动服从国家之基础，使人民反抗统治者，多数反抗少数，其反抗之烈，直无调停之余地。又，希腊的实际政治状况使此论点颇似有理。

然则希腊之积极的思想家果如何应付此论点乎？

柏拉图所与辩论之怀疑派，乃极端阶级争斗所造成，若依近代政治思想家之意见，则惟平等制度可救此斗争。而柏拉图之意见，则正与此绝相反对。盖柏拉图不但不主张取消阶级之分，而且极力扩大阶级区别。不过其所凭藉以区别阶级者，非财富而是美德，在其正义实行统治之理想国中，治者阶级与被治者阶级之间，有不可逾之鸿沟，每一阶级

①司拉息玛察斯Thrasymachus'

均有其应有之职务，且因其职务而受特殊的训练与养育，而阶级间之调和，则必可得，盖双方均承认在全体国家中，彼此所处地位天然合宜，而彼此又皆属于此全体也。此种国家若能实现，自可应付彼怀疑派的论辩无疑。盖其所立之正义，非治者阶级之私意之表现，而乃全体国民公共意志之表现也。但此种国家未实现于希腊，且依希腊世界之经验观之，此国家或即无实现之可能。总之，国家的阶级制度在世界历史占重要部分者，实含一伟大真理------天然不平等之真理------此一点可无疑义。以上已说，此真理即为希腊国家观念之根据，柏拉图之《共和国》即其理想之影也。其问题所在，乃如何能使自然之不平等与制度所加之不平等相合。柏拉图以为国家对于婚姻关系可严格制裁，如此则每阶级人所生子女必仍天然的适宜于其阶级，而上述问题可望解决。然事实上此困难从未解决。人终谓在阶级制度中，其所谓正义乃任意所定，而非社会全部人之客观的性质与意志所表现也。

亚里士多德之《政治学》，亦试为建立国家，使其包含正义。其对于阶级关系之意见，与柏拉图相似。他亦以军人、议员为治者阶级，而以生产之劳工为被治者阶级。然当其由理想转于实际政治，思所以免除党争大害之道，则谓须使中等阶级大占优势。此简单办法固我们所熟知者也。一千八百三十年后，在法英二国，此意见均占优势，直至现在始为柏氏理想所替代。在希腊则此见永未实现，不过有时仅为政体改变之一过渡状态而已。总之，怀疑派的批评以为正义不过强力之别名，如何可以建一国家，以具体的驳倒怀疑派，此问题可以说在古希腊永未解决。国内斗争分子须要调和，国家观念之瓦解，乃是此调和失败之表现，而非其所以失败之原因也。希腊自分为许多冲突的国家，每一国中又分党派，于是调和个人及阶级与全体之事业，乃为马其顿及罗马所续作，而世界之政治史亦转而于此点焉。

(十二）总论

希腊国家之普通性质及其中所含之意义，及对于此意义之批评，历史所提示，及思想所构成者，上已略述之矣。今当再叙吾人对于希腊政治的成就及其现在对于我们的诸观念之关系。

在希腊国家中，团体生活即其国民之个人生活；此使其国民革除自利之心，而升于高瞻远瞩之域，此则希腊国家之成功的积极的方面，后世对之，虽不必模仿，而至少亦须赞美者也。在其最好的国家之最兴隆时，如在雅典伯里克理斯之时代，希腊国民同时即是军人与政客，其身心皆为国家服务，对于公共事业，必须亲自参加，此即其立身行事之理想之一部也。近代国家之国民多专心于私事及家庭，此等"肥油的家务"（拜伦语)使其对于世界之见解，狭小而不清，若以此等国民之生活与上述希腊人之理想两相比较，我们或觉希腊人之所成就，我们已失之矣。我们或更欲反于希腊之状况，而以我们的方法使此公私生活之穿插重新建立，如此，按一方面说，国民固受压迫，按又一方面说，国民亦与有光荣也。

然此种做法，是否可能或果可欲，尚为疑问。第一，希腊有下等生产阶级之存在，众皆以此阶级之自身为非目的，而只为使国民完全发展之工具，希腊国民之存在，实依此阶级。而此种办法，与近代理想正相反对。近代社会正义皆以平等为目的，其有意的明白的趋势，并不欲设一享特权之国民阶级，纯依别人工作，而专谋自身完全。其趋势乃欲使国家之负担与利益平均分配，使各人皆为自己之劳工及国家之国民。但此理想实与希腊人对于国民之观念大不相合。依此理想，每人生活之大部，应用于机械的工作，此工作固亦与公共福利有关，然其关系却非直接而亦不明显。因此对于国家事务之继续特意参加，乃统不可能。

第二，近代国家之复杂与广袤，亦足使人与国民不能合一。盖一方

面因公共问题大而复杂，故惟少数人对之可希望有充分之了解，他方面则因分工过细，故直接为国家服务之人，其活动亦只限于专门部分。譬如他可为国库书记或军人，但他决不能兼做二者。在希腊时代，公共机关较少且简，故任何国民皆可以完全的知识与能力同时或先后为之。在近代国家中，此种办法已不可能。盖即吾人生活之物质的状况已足使此古国民之理想不能实现。

又亦有言，近代国民之活动不但现在应该限于一部而不关涉全体，将来尤将如此。盖以诸地方组织日益发展，故近代人与其地方公共生活亦日益接近。其对于其地方之关系，固正如希腊人对于其城国之关系也。就各地方地域之限制及其问题之简单易晓而言，诚与希腊城国有相似之处，或者即在与地方之关系中，普通国民始能觉其自身对于团体之关系，将来或尤如此。但自地方观之，此狭义的公共事业，在近代人之生活中，殊不能与古希腊人生活中之公共事业有同一功用，且亦不应如此。盖地方事业皆属琐碎之事，虽亦自有其重要，虽亦可大求能人之注意，然其所唤起之兴趣及其所须用之能力，则颇难使个人理想即与公共活动合而为一。希腊国民之生活包含体力、灵魂与心之最精最全的活动，而一县之议员，即其最好最认真作者，亦不能有此三方面之活动也。所以我们的结论似为：公私生活之混合，如含于希腊人对于国民之理想中者，已成历史之陈迹，现在国家对于个人永不能再有其在古代之地位，若在近代国家中，欲使人与国民之二理想两相一致，则亦可谓颠倒历史者矣。-

虽然，此结论并无可憾。盖在国家范围收缩之时，个人范围之拓张，原属可能。我们可说，我们对于社会力之了解及统治愈大，则人之生活之公共方面，将愈趋于机械的。于是昔之为精神活动者，今则变为习惯与老例矣。然每经此变，则人之高的能力可即腾出而从事于他方面活动。若能利用此机会，则国民生活虽缩而只限于照例事情，而在他方面则人既有较自由较有个性的生活，其思想情感必更可放展于新域，

834三松堂全集（第十四卷)/译著集此亦是一无价的补偿矣。

第三章希腊人之个人观

(一）希腊人之工商观

当我们讨论希腊人之国家观时，我们已见希腊人在理论及实践方面均有一趋势，将正式国民与其余人分离，而自为一特别的贵族阶级。此倾向之来源，半由希腊人对于人所应有之美德之观念，国民为实现此甚高之观念即须以他人为牺牲。本章之目的，即在详细研究此观念。

希腊理想之最使我们注意者，即其所包之宽泛。我们所谓"道德"Virtue只指道德的Moral性质方面，但此希腊本字实应译为Excellence,且对于身体、灵魂倶有关系。于美的身体中，寓有美的灵魂，而且有必要的外物之供给使此结合得以继续------此即希腊人之幸福观念也。用手或在几案上'之劳工，足以损害身体，而治生之琐碎计划，又有害于灵魂，此希腊人之所以贱视工商业也。色诺芬曰："可称为机械的工艺，在我们城中，众视为不名誉。此亦是自然的。盖此等工作强迫工人与管理者，使过不活动的室内生活，甚至日处火边，此实于彼等之身体有害，且其身体既弱，其灵魂亦衰。且经营此业者对于其朋友及其城国均无暇注意。故众以治此业为非其友之良辅，亦非其国之好保护者。"柏拉图亦谓苦工足以损伤身体，摧残灵魂（《共和国》四九五页）。亚里士多德则谓机械的职业"使自由人之身体、灵魂、智力不适于道德之活动与实践"，且谓手艺工人不但无人所应有之美德，且无任何美德，盖工人之职业与地位乃不自然的。奴隶因与其主人接近，尚可受道德之影响，而工人则并此亦不能也（亚里士多德之Politrea卷五，一三三七节。威尔顿Welldon英译。Ibid.I.1260a34)o所以希腊诸邦，多将工人排除于

国民之外，即在其最平民主义的诸邦中，工人仍受卑视，其理由即为他们的生活与希腊美德观念不合。以下当继续详细研究此观念。

(二）外物的好

希腊理想为实现计，首须外物的好以为根据。此理想明白承认，人必依赖感觉世界,且造成幸福之诸条件，非人力所全能控御。然此亦并非即谓吾人应完全于身外之财富、权力及其他附属品求好,不过谓吾人应须有诸物以为自身发展所必需之工具耳。此诸物中之最要者乃富足以免治生用心，健康以保身体优美，子女以维护暮年。亚里士多德以为有福的人是："其活动与全德相应者，且其一生------非仅一时------又有充分的外物之供给。"有人谓善人即在受刑之际，亦不失为快乐，亚里士多德以为此言乃有意或无意的胡说。.我们在许多方面可以证明亚里士多德此言，及其在他处所说者，足以代表希腊之一般见解。即柏拉图，其思想颇含有禁欲主义，然亦随世俗之见，以为在诸好中，健康第一，其次美丽，其次身体运动之巧与力，其次为合理之财富。于此诸好外，再加成功与名誉，则更完全无缺------此二物固诗人所常颂赞者也。品得曰："能滋养生命之葩，使盛开于财富之花中者，独有二物而已------即有成功与享令名也。"此言可代表希腊人之平常态度。运命所赐予之身体

的与外物的诸好，乃美德之主要条件，此希腊人所公认也。然希腊人所以重此诸好者，乃欲以之维持装饰其他诸德，非以其自身为目的也。希腊人之判断，颇为精明，东方人以巨富大权为自身可享受之物之理想，

绝不能动之。梭伦Solon与克里萨斯Croesus?在吕底亚Lydia②的谈

①克里萨斯Croesus(纪元前564年至前545年），吕底亚最后之国王。

②吕底亚Lydia,古小亚细亚国名。

话，希罗多德Herodotus①所述者，最可说明此点。克里萨斯以其豪富自骄，他问希腊客，谁是世间最有福者？意谓梭伦必以相推。乃梭伦竟以雅典人腾卢斯Tellus对，且述其理想如下："第一，当腾卢斯生时，其国方正隆盛，又有诸子，均美且善，又眼见其孙出世成人。更因其一生既度于我们所认为的安适之中，其终尤为光荣。雅典与其邻战于厄琉息斯Eleusis②附近，腾卢斯助其国人破敌，慷慨死于战场。雅典人于其死处，举行国丧，予以最高之典。"（希罗多德《希腊史》第三十二节，劳林孙译）梭伦又谓有人于此，其肢体完备，无有疾病，不遭灾祸，子女安全，美貌可观，而且终局亦好，如此之人,方可为有福。

(三）身体诸性质

希腊人虽以好运命所予者为其理想之必要条件，然并非以此为理想之自身。美的身体中之美的灵魂实为他们的努力之真目的。"美与善"乃彼等形容我们所谓"君子"之惯法，此言盖最可代表彼等之所赞扬者。我们虽亦嗜好体育，然身体终处次要地位，过相当年龄后，我们盖鲜以有系统的体育运动为我们的生活之重要部分，即我们评论人时，其身体诸性质亦无关系或极不重要。希腊则不然，他们以为健全身体乃优美灵魂之必须的伴侣，身体灵魂平匀与调和乃彼等目的之所在。他们不信,有精神之美，而不反影于肉体之美中。柏拉图乃希腊中之最倾向于精神方面者，当不致轻视灵魂之性质，然他亦云："有一人焉，其灵魂内之道德的美与其外部之形式美相联合，相适应，相调和，有眼能看之人，当以此人为最美矣。无疑最优美者即最可爱者。然则生性合于音乐之人将爱精神美与肉体美联合之人，而不爱不谐和之人。......（原

①希罗多德Herodotus(纪元前484年至前425年），希腊历史家，人称为历史之父。

②厄琉息斯Eleusis,镇名，去雅典十英里。

译稿此处尚有数句，语意不明，故删去------编者）"此文全部极力反对身体缺陷之被宽恕，盖在希腊人身体灵魂确然视为一物之两方面，故此中之污点即指彼中之污点，身体之训练在一种意义中即灵魂之训练。柏拉图以为体操与音乐实有同一目的，谐和性质之产生是也。

(四）希腊之体育

此观念给予希腊体育以庄严优美的性质，至少在我们的回顾中，是如此。细考希腊公共游戏之性质，我们即可知，此等游戏，全为想像所变化，能动人之耳目，亦能动人之审美的感觉。盖希腊之大运动会,全希腊人皆加人，且予希腊人之体育生活以色彩者，亦即宗教的令节Olympia及Nemeon运动会乃所以供奉Zeus；Pythan及Isthmean运动会则为供奉Apollo及Poseidon在运动会场中，有诸神神庙，祭祀、祈祷、歌队唱诗，（此）皆运动会之背景。希腊宗教包有艺术；故于体育家之活动中，雕刻家及诗人继之而起。Pheidias之所造Zeus之大像，古世界中之奇迹，在Olympia会场中，闪象牙与黄金之光；庙宇与神像之形色，亦复光彩耀目；在此美之地中，最可爱的天然与最美的艺术，合而为一。在此环境中，裸体的男子，显现其谐和的动作；此动作之自身，即是天然与艺术之完全的形式。在希腊体育中，因需裸体竞赛，故竞赛之自身即是艺术。当时雕刻家于此固可得后世所不能得之灵感；即运动者自身及旁观者，其对于人形之美之注意，亦较其对于勇与力为多。体育固为使身体优越之训练，然在审美训练上其价值或且更大。

运动如此，奖赏亦随而异，一切皆所以引起丰富的想像。正式的奖品，是象征的，乃一花冕，胜者之真胜利，乃在于颂扬其功绩之诗歌，朋侣之游行会，及晚间之宴会。在此晚宴之际"美丽的月，耀其可爱的光；场中充满歌唱。在Kastaly之旁，于恩施之女神之歌声起时，胜者之名，最为赫耀"。此Pindar所说者也。

恩施之女神即希腊体育界之主席。此诸运动会之功用，可从Pindar之诗知之;下引其诗一段，以为其精神之一例。

你，出没于骏马------饮于Kephisos之水者------产地之神，Orchomenos地方之后，为人所传颂者，歌中，恩施之女神，Minyai旧族之守护者，请谛听我向你们祈祷。盖一切快乐的甜蜜的事物，人之智美、光荣、名誉，皆你们赠予人之礼物。即诸神们，若无你们的力，亦不能统治宴会与跳舞。然他们实主持一切作于天上之事物；于持金弓之Apollo旁自有宝座；于以敬礼Olympian父之永久的尊严。Aglaia贵妇及Euphrosyne爱歌唱者，最大的神之后代，请谛听，你Tholia为此甜蜜的声音所悦，下视此得胜者，缓步进行。我来此以有关于Asopichos之Lydian调高歌，盖以你们之力，在Olympic游戏中Mingais家成为胜者。

在希腊游戏中，诗与艺术之分子，甚为显著；此种分子为近代游戏中所少有或偶有者；我们可引证以说明此点者甚多。上所引特其一耳。近代人皆嗜运动而其所以注意于运动者，只在其有益于体育；英人尤甚。希腊人是天然的艺术家；其运动虽亦剧烈，然其中亦有细膩的情感、故事之诗、艺术与歌唱之庄严。其比赛亦有粗暴者，然即最粗暴的比赛，亦富有美之空气，故可作为天才的Pindar颂恩施之女神之适当的题目。

(五）希腊伦理------审美的观点与伦理的观点之一致

对于身体之优越，希腊人心中之主要观念是审美的；其对于灵魂亦然。在论希腊人之宗教时我们已提及彼等无罪恶（的）观念；现在我们

可加一句；彼等亦无我们所谓义务观念。在彼等之观念中，道德非对于法律之服从,非人对于其自身以外之力之牺牲。道德是人性中诸分子之适当的调和。好人即是美人，其灵魂美。柏拉图云："道德应是灵魂之健康、美丽及好习惯，恶是灵魂之丑陋与疾病。"人之求善避恶，正与其求健康避疾病，同是自然的。善与恶并非二极端冲突的原理;人性中诸分子无善无恶，此诸分子之秩序即善;其混乱即恶。

此道德观念之表现虽多，然其根本观念则只一。希腊惯用之口头

语为"中"，即两极端中之正点。Delphi之庙有铭言"一切不可过分"，此最足以代表爱均衡之希腊人之理想。亚里士多德即以此为其伦理学全体之基础。亚里士多德以为道德即是中庸；恶即是过或不及。例如勇敢乃"傻大胆"及怯懦间之中；有节乃无厌与冥顽间之中；慷慨好施乃浪费与琐碎悭吝间之中。亚里士多德根据此原理，将各种感情及行为，详细分析。所谓中者，即一切情形中之最适当点。

我们于此可见，此观点假定，情感及欲望之自身，不可视为不好,其不好乃其不得中。例如感觉的快乐，清教徒之规律，将此等快乐完全取消；自彼视之，无论何时何地，此等快乐之自身，即是绝对的恶。亚里士多德对于此等快乐，则不主张禁绝而主张有节；且谓有节的人者"乃对于快乐能得中者"。纵欲者所以为最愉乐者，有节的人以为不快乐，且厌弃之;不好的事物，彼固不以为乐，即快乐的事物之过度，彼亦不以为乐；若无此种事物，彼并不感痛苦，除适乎中而且正当，彼亦不愿得之。凡能使人快乐，且又与康健身体有益者，此外之快乐，凡不与高贵之行为冲突，对于其人之财力不为过度者，彼有节的人皆以有节及正当的精神求之。盖人若不以上述之道自限，则其感觉快乐，必至太过；至于有节的则常遵理性之指导。

我们可以用愤怒为例，再说明此点。依耶教规律，人受损害，不能有所怨恨；"新约"中更有"人击此颊，则转彼颊向之"之言。亚里士多德则虽亦不以滥用情感为然，而亦以麻木无感为非；正当的标准应是怒

"于相当时间，对相当人，以相当态度，经过相当时期"。在此及其他例中，所谓相当之定义，则须视"有感觉的人"之规定。

严格的道德规律，严格的善恶之区分，有所必行，有所必废，此皆亚里士多德之伦理学中所无有。亚里士多德所向我们提出者，乃一种细碎的变动的问题，其解决因人因情形而异。盖自彼观之，行为实一自由而有生命之生物，非为定律所统治之机器。每个生活，皆生活者所作之艺术品。此作品之质，即依彼艺术家之能力而定；并无一通则，可以替代其在每个情形中之直接的感觉。善即是适当的分配，正当的态度，正当的时机;异于"正当"即恶。人性之自身无所谓善不善；乃可善可不善之原料耳。

亚里士多德此说，实足以代表希腊人之见解。柏拉图的伦理哲学之根据亦在于此。他亦视道德为一种"秩序"。柏拉图曰："无论肉体，灵魂，机械，生物,其德皆非由于偶然；而乃分给彼等之秩序、真理，与艺术之结果。"此观念详于其《共和国》中。盖在彼书中，柏拉图谓灵魂中有三原理或权力：理想、情感与欲望。此三者应皆在其相当的地位，做其相当的工作，如国家中之三阶级人焉。此三者间相当关系之保持，即正谊也。

正直的人决不许灵魂中之三原理做其工作以外之事，亦不许其彼此互相干涉；他将使灵魂中真有秩序。当其既能自制之时，他即约束其自己的性格，使此三原理，彼此和谐；他视此三原理如乐器上之三（弦），有居上者，有居下者，有居中者，其间或亦有他事物；他既连合此三者，使其性中之诸分子皆实（联）合为真的统一，如一有节的和谐的人，然后他即进而做其所可作之事。

在其著作之他部分中，柏拉图诚亦近于二元论，以为人性中有极相反的善恶原理。然即如此，柏拉图终未放弃此审美的观点；此观点主张

于互相冲突的原理中求秩序，而不赞成在冲突中为此牺牲彼。下引之文，可说明此点。此文中所说两马，代表情感与欲望，而御者代表统治的理性，最后谐和，以欲望之服从理性而成功，并不在欲望之完全无有。在希腊人中，柏拉图最为主张禁欲，然亦仍是希腊人也。

(原译稿中引柏拉图文字语义不明，今删去。------编者）

上段中虽有二元论之假定，然于其中我们已可见柏拉图之以道德为灵魂之一种秩序，与亚里士多德之以道德即"中"实出于同一希腊所特有之观念。若统观柏拉图著作全体之倾向，此点更为明显。此见解，谓为道德的，不如谓为审美的；此我们所巳言者。此见解不以人生为两个不相容的原理之战争，其绝对的善之战胜，即是绝对的恶之消灭。此见解以人生为各种元素之平衡；其自身是中立的，无所谓善恶，特以其间关系之配合，有适当有不适当，于是乃生善恶；谐和为善，冲突为恶。

希腊人所特有之道德观既如此，故追求道德之动机，对于希腊人，不能视为我们所谓"义务之感觉"；盖义务重自制也。（原译稿此下尚有数句，语义不明，今删去------编者）......义务重在自己约束；而希腊的见解则注重自己发展。（原译稿此下尚有数句，语义不明，今删去------编者）......恶之所以为贱，以其妨碍人性也；善之所以为贵，以其满足人性。且求善之动机，正即人之实现自己之热情。普通一般人以自己实现为发展肉体；希腊则以之为发展灵魂。

(六）希腊之快乐观

总以上所述观之，希腊理想去绝欲主义甚远；然亦与放荡绝不近。各处皆有随便放荡的人;希腊自然亦有。但谓希腊生活之规律，'即随顺冲动，毫无限制；此则近代"希腊派"之臆说也。我们已见，"有节"、"中"、"秩序"、"谐和"乃希腊之特用语；最足以概括希腊理想。希腊人

所渴望之自我实现，亦非情感之随便，而乃是在平衡的心之严格约束下天然的机能之有秩序的进化。柏拉图、亚里士多德哲学中对于快乐意见可为此点之说明。

所谓放纵者，乃以快乐与"好"为一物，既不比较，亦不思索,举凡可阻止活现的感觉^"一例弃去，盖一意追求快乐而以之为人生之目的也。希腊理想，据其二大思想家柏拉图、亚里士多德之解释，则与此相反。盖其一方面与绝欲主义反对，而视快乐为完成"好"之主要条件，他方面

又不承认"好"即快乐，谓快乐可分为数等；其低等快乐，完全不可要，其余者虽可要,然亦非构成"好"之分子，不过是无害的附加物，至多亦不过完成"好"时所必需之附属品。柏拉图，在其《共和国》中，分快乐为必需的与不必需的二种。盖有些嗜欲"为我们所不能免除者，其满足亦于我们有益"，例如对于卫生的精美之食物之嗜欲，此种嗜欲满足所生之快乐，即是必需的快乐。又有些嗜欲，可为我们早年所戒除者，其满足于我们无益且有害，例如对于奢侈的肴馔之嗜欲，此种嗜欲满足所生之快乐，即是不必需的快乐。柏拉图认第一种快乐为可要；第二种为不可要。在较晚于《共和国》之对话中，柏拉图谓除彼所谓"纯洁"的快乐外一切快乐，俱不可要。所谓"纯洁"的快乐者即思考形、色、声、时所生之快乐，及智识的活动所附带之快乐。然此主张实已超过可实行理想之范围，我们若以柏拉图为希腊观点之代表，则必除去其对于绝欲主义的偏向。桕拉图分快乐为高下二种，又谓最好的快乐亦非即"好"，此等普通意见，则为亚里士多德所完全采用。然除非确切有害的快乐，亚里士多德绝不轻易反对，即不必需的快乐，彼亦认其自身是可欲，人亦有特意创造欲望而求其满足者。此等欲望，若无害，亦为亚里士多德所不反对。然亚里士多德终反对人所不应追求之快乐，及不以正当时机，正当方法求快乐。所以他以为人必常遵理性之指导，快乐真价值之最后的评定，须经好的、有感觉的人之经过训练的判断。

(七）说明

希腊的美德观念之性质如此。我们以上所述，似嫌是抽象的、理想的。然上所说，乃生活之普通公式，曾受教育的希腊人，皆愿依此生活。为证明此点，我们可引Xenophon之言以为证；盖其所描写，取材于当时生活，乃他所认为绅士之完全模型。

其所叙述之所以有兴趣，盖Xenophon确为一"平常"的希腊人；其天然部分既好，其机能趣味，亦均如常无缺，其心与性格，亦无特出异人之处，故其所说，实能代表普通世上之所谓好人能人之通常见解。故其对于绅士之描写实可代表雅典绅士阶级之理想。其所述之绅士为Ischomachus，下文即Ischomachus之自叙。

他说："第一，我崇拜诸神。其次，借祈祷之助,我竭力以求体力与健康，国中之名誉，朋侪之善意，战场中以可尊的方法所得之安全，及以可尊的方法所得之财产增益。"

说至此，与之对话之苏格拉底插言曰："财富带有许多困难，你真欲之乎？"应曰："我底确欲之；盖其使我能盛大的敬神，又能济朋侪之急，供国家之用。"

此言确切说出雅典绅士之理想。彼等所期望者,乃美的灵魂，寓于美的身体，朋友，财产，及其他之辅助，及个人在公共活动之实现。以下

Ischomachus又自述其日常生活之方法。他说他常早起，访朋友于他们尚未出门之时，或步行至城，处理必需的事务。若不进城，他即往视其田园，步行以资运动，而以马相随。既至则指示播种、耕耘及他事，然后骑马习武。最后则步行还家，一部分路用跑，到家后即沐浴，坐而吃有节的午饭。

此生活方法,合体育、办事及习武为一，颇引起苏格拉底之热情。他呼曰："你真对！所以你能如此健康强壮，且为国中之善骑者及富

人。"

此对于雅典绅士之质朴的叙述，与我们以上所说之希腊理想，完全相合。然希腊理想中之美德，含有多方面；此所说者，仅其最不精神的方面之一部分而已。故我们须另述一人格，以补充之。此人格，即在希腊,亦为例外，然非希腊不能产生之。此人即苏格拉底。此人在历史中，为最能感人之人物，且有最生动的传记。虽以其天才之故，引起群众之仇恨，然在身体知识、道德各方面，苏格拉底实是一彻底的希腊人。

苏格拉底之容貌丑陋，乃希腊人所注意之缺陷；其塌鼻大腹，人常引为谈资。但除此缺陷外，苏格拉底之体格，特别的好；他常在体育馆中（锻炼）；其在战时之坚忍、勇敢及技能，皆为人所注意。依柏拉图所记，凛冬营中，普通军人皆穿羊皮及毛衣御寒；苏格拉底则仍著常衣，且赤足履冰雪。柏拉图又叙苏格拉底在败阵后退中之姿态，曰："于彼可见，他恰如在雅典市中傲然阔步，宛若鹈鹕回旋......其沉毅如此，见者皆知其难犯。".

体力如此，灵魂自亦谐和。柏拉图以之与Silenus之木像相较。在苏格拉底,此诸神圣形体均不如希腊道德"节欲"之美丽。彼虽未受绝欲主义之影响，而性极淡泊。食品求足保持健康而已。彼虽能饮，然以较别人能节饮食故，无见其醉者。其感情深而强，然绝未以求自己之满足，故而牺牲其所爱者。彼常使心灵统治肉欲，既不自苦亦不放纵，故亦享受一切人生快乐而为宴上常到之客。于此特引柏拉图对其长夜痛饮终结时之态度之描写，良以此文不独为苏格拉底之具体说明，亦即希腊所谓"节欲"之意也。

Aristodemus说，当夜已深时，EryximachuPhaedrus及余人均外出，彼亦熟睡。天将明时，乃为鸡声所惊醒。且当其醒时，人有睡者，有已外出者，醒者唯苏格拉底、Aristophane及Agathon。Aristophane方持彼等所轮传之有脚无柄杯痛饮，苏格拉底则与彼

等纵谈。Aristophane并未听见此谈话之开端，且只半醒，他所能记忆之主要言论则苏格拉底方迫彼二人承认喜剧之天才即悲剧之天才，在悲剧为真艺术家在喜剧亦然，彼等时颇思睡，亦赞成其说，然尚未心服。Aristophane先睡下，天亮时Agathon继之。苏格拉底将彼等伏待睡后即起而行。Aristophane亦随之而出。到Lycia(？)，彼洗浴于此，且照常过此一日。傍晚乃返其室内休息。

苏格拉底之一身具备独立、见义勇为与节欲之美德。彼永未做一活动政客,但亦如每个雅典人一样，有时曾与闻政治，自觉其在大会投票表决某项提议是负责的。此诚一最激动之时期。当大胜既得而成功诸将不欲掩埋死者，救护伤者，于是乃以票表决诸将之生死。苏格拉底适为提此议案于大会之委员会之一员，但此提议之自身便不合法，苏格拉底及委员会之其他委员拒绝投票。各种压迫均加于此顽抗官吏之身，演说家之恐吓、朋友之乞求、群众之喧哗旁午并至，最后除苏格拉底外,余皆完全让步，唯彼初次做官之老人有此勇气服从良心与法律，而与气势汹汹之愚民抗。

且其对暴君一如其对暴民。当雅典统治于三十暴君时苏格拉底与其余四人受命逮捕一人，此诸当权者所欲置之死地者也。此人并无大罪，苏氏遂拒绝。彼谓："我安然回家。若非此政府不久即被推翻，我必因之丧生。"-

此种事情无论如何总为彼非显著政客者事业之枝节。苏氏之异人处在其知识与道德方面，尤在其躬行而不在其思考。盖苏氏虽被控为宣传无神论，然在事实上则显示其与神学研究或物理研究无大关系。其对于一切宗教之举行，极为留心，大约以神祗为自然界之势力，及人类组织及法律之作者。其学问之根本并不在沉思，而在坚强之好奇心，赖此好奇心向当时之伦理观念施以攻击："何为正义"、"何为信神"、"何为节欲"，皆其常用之不倦之问句也。其目的在指出一切观念中之反对

及矛盾而引起疑惑，虽形式上乃消极而其结果则积极。

其所用以询问之方法谓之横诘法。其发问也不论其在街衢，在市场，在竞技场，在娱乐会。全城为之激动。彼所到之处，必有青年及幼儿随之。......彼之所以赢得雅典英俊青年归向，并不全在知识之引诱，而实在心之能动人。盖苏氏与其学生之关系宛如情人及朋友，其温和而伟大之人格引起生徒之欣羡与爱慕。故其辩术能鼓动其生徒之敏锐而渴望之心。

唯在雅典可有此性格与情形。此富于社会精神之城市生活，露天集会，老幼咸集以锻炼身体，舒畅心神之练身场，为在法庭及国会之辩论所训练之敏锐而机变之智慧，皆适于发展如苏格拉底之微妙而人道之天才。......（此下文字语义不明，故删去）.

柏拉图谓苏氏尝自比为雅典人之牛蝇，盖以一生之目的全在刺点知识之皆睡病，迫人去思索，尤令思索彼等自以为熟悉而又足指导人之公私行为之观念，如正义、高尚之类。其招惹仇人，为人误会，被控为危害道德及宗教之根本，毫不足怪。彼之所以被判死刑亦复如此。当其被审时之行为亦其生命之一片断。彼严行拒绝请人辩护，求公共同情，及介绍其妻儿到法庭，盖苏氏以此等手续与其自身及其案件均不称也。其辩护之方法乃将其性格及生活目的简单宣布。彼谓彼不独无罪，且为雅典人之恩人，且当其罪案既定后，复提议彼应受国家供给，如彼等有功于国者。在其死刑执行之前三十日，其平时之快乐态度毫未改变，更日与其友谈论。彼不独不怨天尤人，且自庆可逃脱暮年之衰落，更深信在别一世界可得一快乐生活。其死也，乃按照雅典之仁慈法律饮鸩而死。柏拉图判之为其所知之人中之最聪明最正直最善良者。

我们之所以详叙苏格拉底之人格，非尽以其个人也，乃以其能代表希腊精神。此浴于清新空气中之大智慧实灵与肉、情与智均衡之结果，而足以表现希腊文明之成功者。盖苏格拉底之人格虽经过柏拉图之理想化，然依旧能象征希腊人生之趋势。苏氏之外无人能有此理想，亦无

人能将此理想如此实现。

(八）希腊之妇女观

前章巳将希腊之个人观略加叙述。然此时回想前叙之理想仅适于军国民阶级，工人、奴隶及妇女均与此无缘。

最足以区别希腊生活观与近代生活观者，莫深于希腊对妇女之评价。希腊人关于此点之意见，半为其过重国家观念之原因，半为其过重国家观念之结果。盖以过重国家观念之故，自必视结婚为国家生健全国民之手段，此种见解之最好说明当推斯巴达组织。在彼国中妇女特为做母亲而训练，婚姻关系以外之结合，苟能生健全之子息，亦为风俗及舆论所许。最可注意者，即在每邦中法律奖励舍弃畸形及有病疾之婴儿，儿童开始便视为国家之分子而不视为家庭之分子。

此观点曾反映于政治哲学家之思想中。柏拉图在其《共和国》中直置家庭关系于不顾，不独男女之结合统治于国家，非在其人与年龄之限制中不许结合，即小儿亦复当初生时即携至公共育婴堂与所有幼儿一同养育，于此即小儿之母亦不能分辨。柏氏更规定凡男子必在三十岁与三十五岁之间方能结婚，否则罚款且褫夺其职守。自然柏拉图将当时之意见变本加厉，然其使家庭服从国家之见解在希腊亦甚显著。此种见解在亚里士多德之叙述中较为严重。亚氏亦主张结婚者双方之年龄及生产子女之数目均应归法律管束，畸形婴儿应行抛弃。其所论者纵与希腊之实行不尽一致，最少亦与其感情一致。至于近代观念谓结婚纯为私人之事，每人皆有在其所爱之时期与其所爱之人结婚之权，子女之生产亦在自己之选择，不管其健全是否，则与希腊观念大相径庭者也。在理论及实际上彼等均承认子女之生产乃对国家无上输人之事业，且应为全国利益计而以法律统治之。

若我们现在由研究希腊家庭对国家之关系转而留心希腊家庭对个

人之关系，我们当以其与近代观点歧异，尤以其与小说家所假定曾流行为近代人生中之见解歧异而惊奇。我们承认在古希腊婚姻关系并不甚浪漫，Demosthenes判定结婚乃生产合法子女之手段，而我们亦无明证证其不仅只此。在雅典，为父者操结婚权，所用为选择之标准者，则为年龄、财产等，当事人之意见无与焉。在Xenophon中有一有趣之文叙述与实际一致之观点，彼谓结婚乃上帝所规定，但其所以如此规定之理

由则非为夫妻间之个人关系，而为与夫妻间之感情毫不相关之目的：第一为人类传种，第二为惧年老时无保护者,第三,男工作于外，女治家于内，彼此均完成其天然职业。故婚姻关系愈质朴愈富于希腊精神，且其将使我们特别留心于希腊之妇女之性质与义务之意见。

表现于荷马诗中之见解与此大异，此诚所宜首先注意者。Iliad及Odyssey之读者将发现其中所描写之男女关系是如此温柔、忠实、美丽，致使其成为人类理想之普通模范。兹举Odyssey及Penelope之关系为例。当Odyssey之漫游也，生死未卜，其妻子待之廿年，枕席常为泪所湿，向之求婚者虽用尽机术均遭拒绝。最后浪游者归，其妻则"立即跪下，如释重负......且掩泣奔向其面前，置其首于彼之颈上，吻其首"，盖其妻子之见夫如水手之见陆地，伊之玉腕将不离其夫之颈。

Iliad中所写之Hector及Andromache之关系益复如是。当此妇携其子送其夫出征也，伊呼曰："若我不见你还，不如走入坟墓。若你万一不幸，--切安慰皆非我所有......你是我之父亲，我之母亲，我之兄弟，更是

我之未来！存一念惻隐之心，停居于此塔上，免得使汝之子为孤子，妻

为孀妇。"Hector则以光荣之恳求应之。彼虽预知其必败，然不能退，且在预料中，无人苦于其妻之命运，"此后克服Trojans及Hekbe之自身，Priam人之王均不能难倒我，即同行之健儿均死于敌人之前，我亦不惧，使我难堪者，则Achaian之甲士使汝悲泣，夺去汝之自由时你所受之痛苦。......但在我未听见你之悲号时，我已与世长辞矣"。

描写妇女之文之最感人者，存宁荷马诗中，而两性间关系之最坦白

而健全者，则Odyssey中Nausica之记述也。Ulysses于船破之后，赤身匍匐岸上，全身尽为海水所湿。忽见Nausica及其婢女玩球于此，异常惊异。诸侍者见Ulysses皆去而之他，唯Nausica留此，听此生人之言语，Ulysses向伊求住处及衣服，Nausica慨然许之,且当其既沐浴后，结束整齐，伊不禁呼曰："此人可为我之夫，居于此地，且亦唯使之居于此方可

使之快乐。"此情此景如早晨之清新与芬芳，而曲调之抑回往复足使此粗野情夫之目如晨光熹微中之烛光，历久而渐微弱。

若果只有荷马给我们以希腊观念，我们可从此结论,谓希腊之妇女观念及妇女男子之关系之观念，在有几方面实较近代为优美、尊贵，伹在事实上荷马诗所表现之文化实在我们现所论及之时期之前。在此二时期之交替间对于妇女之观点必有变动。就我们之判断所及，妇女在历史时代已视为较男子卑贱，故男子均承认伊等不过供给彼等快乐之仆役或其子女之母而已。浪漫及豪爽之气概似不能于此种关系中得之。其视妇女也，不过一种手段，而非一目的，故其待妇女也，亦与此见解一致。关于此见解之说明可自公元前5世纪.、4世纪之著作引出，例如柏拉图即将儿童、妇女、奴隶列于一处，且在人类事业中女性到处皆卑于男性。亚里士多德反复申说妇女之自然卑下，且谓"男子若勇如妇女则将视为怯者，妇女若谦和良善如男子则将视为饶舌之人"。但形容希腊妇女观之最深切者则在一敬礼之演说中，Thucydides谓出诸Pericle之口者也。在彼演说中，演说者既安慰死者之父，后向妇女提出简略而适合之劝戒，"若果我向你们中之将做孀妇者谈女德，让我总括之于简短之劝告中：在尊严场所中，男子对女子不应显出较女性所有者更为柔弱，在男子中更不应谈论女子之长短"。

诗人之意见自难作为确证，但其中之一部分亦可作希腊妇女观之进一步叙述。Menander之剧中人之言"妇女实乃小人，能以最温和之手段降服之者即有运气之男子"，可以为例。Euripides之Suppliants中Aethra之言亦将希腊女子依赖男子之见表现得极佳，其言曰："妇女应

让男子为其做每种事物。"

在古希腊妻之地位仅与家庭贱役等，此轻视妇女之观念实半为原因半其结果。居于家中关心房屋实伊应有之理想。Menander之剧中人言："自由妇女亦为街门所限。"另一作者则区别两性之职业如下："战争、政治、演说乃男子之事，女子之事则居于家中看守房屋，服侍其丈夫。"因此我们不必惊异龟为女子之象征。在下列Aristophanes之讽刺文中我们可知希腊为妻者之真正状态。Praxagom叙述妇女之事业与职务曰：

伊等按照古法将毛浸于热水中，绝无丝毫发明，其坐与烹饪以头负物均如古人。其处理Themophori烦难其夫，及向之求爱无不毕肖古人。

此种态度实为其夫主赞许之理想之一种，且超于此之行动必遭阻止。下列引自Aristophanes之文将此点形容得最有趣，在其中Eysistrata解释女子因男子之不良行为而愤怒,及其尝试之方法之被禁止。

妇女之正当位置之观念Xenophon之Delonomilus中曾严重表明。此剧之主人Ischomachus叙其妻之生平及其训练伊之道，彼谓当其娶伊时伊年仅十五，且以受闺训，固凡可不视不闻不问者皆不视不闻不问。伊之才艺为编织及烹调一切食物，伊待其夫之态度则伊所谓"一切事物均依赖你，我母亲说我之责任谦和而已"。Ischomachus进而说明其对伊之希望，谓伊对于乳哺子女烹调管家似上帝特赐有天才，伊与男子不同，较男子卑贱。夫与妻应彼此补助其缺乏，若妻将其事事料理适当，伊亦可使伊自己为分派者，且当年老时亦甚尊荣，为其子女之指导人，丈夫之女执事。事实上在Xenophon之见解中妇女之卑下几不存在，此意见与Tennyson之意见颇接近：

无论男性女性其自身皆只一半，真正之婚姻间无平等与不平等，彼此补充其缺点而已。

此种男女间关系之观念虽可略补希腊妇女观之偏，然仍坚信女子之卑贱。此坚信实希腊人生观之要点。

(九)反抗希腊一般妇女观的言论

虽然在理论上与实际上不需叙述反抗希腊一般妇女观之言论，但在斯巴达女子已不拘束于家庭中，而与男子一处教养，受角力之训练，学习裸体赛跑与扑斗。柏拉图受此经验之影响，在其理想共和国中已无性之区别，彼允许女子卑于男子，但能力则与男子不甚相远，故女子亦可参政、从军，做一切机械之事业。其言曰："无有一桩关系国家治安之事专属女子，亦无专属男子者。天之降才并不因性而殊。如其天性许诺女子对于一切事情与男子一样合适，虽然在一切事情中女子较弱于男子。"

柏拉图之采用此种态度，不独希腊人中是独立寡俦，可以说，在人

类中亦复如此。直至19世纪方有人与之同情。但希腊诗人Euripides虽在理论上未如何改善妇女之地位，然能了解妇女之艰难，表深切同情于妇女之愁苦，故其言论颇多保护妇女反抗男子者。为说明此点计，我们可自Medea引出下列数行：

在一切有生命有知觉的东西中，妇女为最苦。盖我等被迫而用黄金买一丈夫，彼亦人耳。我们命运之善恶全系于他性格之善或恶上。离婚于女子为大辱，然女子不能与夫离异。当其至风俗人情均与伊不同之夫家，伊需有卜筮之术方知如何对待其同床者。

若我们布置适当，则我们之夫尚对我们忠实，否则即行离异。此尚属幸事。再不然，除死之外无他道。男子当不得志于家庭时，犹可外出，于朋友中寻求安慰。妇女则除其夫外无顾及之者。彼等谓当彼出征时，我们在家所度者皆庇荫生活。但此言毫不足信。盖我宁从军三次而不愿生产一次。

希腊妻子之地位我们于此已约略论及。现在需略谈希腊语所谓Hetaem(有教养之妾------编者注）。此数类妇女至少在知识方面所受之教育较其他妇女为高。在例外情形中，此为事实无疑。如Pericle之情妇Aspusia才干极为著名，Pluturch谓希腊之政治家哲学家多欣羡伊。但Aspusia不足以代表希腊之Hetaem。此种女子以生活之活动与自由故，可受相当教育，有一技之长------在家庭难谋发展者------乃为人所称许。据我们所知者，伊等学习音乐及辩论，且为高等党派所欢迎之客人。但我们无明证来证此种男女关系除肉体之根基外尚有其他根据。在此题下我们之见解与希腊见解之区别全在希腊人公然承认此种关系而我们则否耳。在希腊有为司违法之爱之女神所建之庙宇及为伊所举行之宴会。在Delphi于两王像间建有著名妓女Phryine像。结纳情妇原为公开之事，于其在社会之名誉无损。演说家Demosthenes谓每人于其妻外至少有二情妇，且此俨然如公开事情之叙述，或许是我们所知之希腊文化与现代文化不同处之最奇异者。但此区别亦非事实之自身，仅观察此事实之意见而已。

(十）友谊

自前章所述观之，我们甚易假定希腊人生活中少有浪漫之事。感情并非结婚生活之根基，而男子与Hetaera之关系又并不高于我们现在与妓女之关系。然若根据此种情形而谓希腊人生中无浪漫之分子，则

大谬不然。盖事实上浪漫之于希腊人并不表现于男女之爱中，而表现于男子之友谊中.也。自然无论何时何国皆可有此友谊，但我们可说其在希腊人中实为一种组织。希腊友谊之理想乃长者教训启迪幼者，且在此见解中风俗与法律承认其为国家之主要元素。例如在斯巴达，每一男儿应有几个较长之青年长期陪伴、劝戒、训练之。此男儿在社会上所受之颂扬、谴责，彼等均负责任。因之相传斯巴达有一儿童，当其与人战时大呼曰"此非我受罚，乃我之朋友受罚"。斯巴达之风俗Crete亦有之。此种感情对于政治、军事之贡献，Thehanband其最堪注意者之例也。此军队纯为成对之挚友所组成，其操练与作战皆二人相并，而其彼此鼓励之结果莫不勇气百倍，直至Choenmea之战彼等永未败退，且当Choeronea之战，Philip往观死者，见此三百人死于一处，不胜惊异，乃知此军实一队相爱者，乃为之感慨泣下（此下几句原译文语意不明，故删去------编者）。.

事实上希腊传说与历史颂扬朋友之声先后相应。Achilles与Patroclus,Solon与Pesistratus,Socrates与Alcibiades,Epaminondas与Pelopidas，此诸人之名字皆足使人立忆其成功之伟大及其感情之浪漫、热烈。盖此诸人之友谊在其热烈之表现中实友谊之最特殊者，故能使人在共同的危险、艰辛生活中感情与行为相一致。其所以彼此相感者，非尽属肉体之认识，主要者仍在想象与知识。Achilles与Patroclus之感情与其对于其情妇之爱同样深挚，但此感情之深挚唯可自累年辛苦得

之。Achilles因怀念其爱友而悲泣，辗转反侧，忧思不寐，苦忆Patroclus

之英豪气概及其作成之一切苦功与其所受之忧愁。当Achilles思及此

时，便泪下如雨，时而侧卧,时而匍匐，瞬息间又起而漫行盐海之滨。希

腊友谊之理想精神是：每人皆假定在其努力与目的中，其爱者必心助其心，手助其手，且其爱之目的不在其自身之满足，而在使其中之灵魂发

展、完成。此种爱情曾记于Theognis之挽诗中。在此挽诗中，此诗人为其友Kurnus之利益，曾实现一多事生活之成熟经验。此诗之大部分俱

含有教训之性质，意在予其听众以训诲与指导。但其启迪、鼓动英勇之交际之感情则流露于字里行间。故在下引之文中，我们可了然于此诗人及全希腊人之友谊。

苏格拉底之所以为人所归往，即在其主张友谊可鼓励人向上。试看柏拉图所记苏氏对少年Alcibiades之影响：

Alcibiades谛听慷慨激昂摆脱痴情之言语，且发现自己所々处者乃一欲补足其心灵缺陷，抑制其愚狂之人，彼戢其战胜之翼如一怯鸡。其尊视苏格拉底之努力宛如神用以保护少年之方法，自惭形秽，欣羡苏氏，对于苏氏之爱则愉悦，对于苏氏之道德则敬畏。不知不觉其心中自有爱或柏拉图所谓Anteros之影像。......虽苏氏亦有许多有势力之敌手，然Alcibiades优良天性绐其感情以主宰。苏氏之言足使他感佩流涕，神魂激动。......除苏氏外，他不敬重任何人。

下列之优美小故事亦可用以说明此种友谊。苏氏与Alcibiades在Potedaea之战为同伍者，且同居一帐篷。在艰难辛苦中二人均勇敢。最后Alcibiades受伤倒地，苏氏立于其旁保卫之，并救之出难。苏氏因此固可要求褒勇之奖赏，然彼让此赏于其友人，意在鼓励其作高尚事业之雄心。

友谊之勇毅及其提倡高尚思想与英雄行为之威权感希腊人如斯之深，以致其中友谊之最笃者居然置男子对男子之爱于男女之爱之上。盖彼等主张友谊开始于精神，男女之爱则开始于肉体。友谊之目的在使彼等爱者之身体、灵魂成为一切英毅之美德之模范，男女之爱则仅要求暂时感觉之快乐。且彼等留心在服从暴君之野蛮人中在上者不鼓励友谊、体操、哲学，以其为彼之威权之致命伤也。友谊之与奴隶之地位性质不合，而与其求自由之精神则相同。

在柏拉图之著作中，此观点有完全之宣布。盖柏氏以为爱情为一切知识之开端，一切爱中之最主要者则为人对别人之爱。此种爱之主要功效及目的乃在精神方面。此种爱足使人离开对于某一身体与灵魂之感情而追求高尚之美丽、智慧与美德。此种爱乃高尚生活之开始，哲学、宗教之源泉。然在希腊人生之实践中柏氏并未有所发明，不过将此种爱加以解释而已。以下选引之章段不独可代表柏氏之人格，亦可代表希腊文化之特殊而重要之方面。

现在我将转述一爱情故事，自一学问渊博之妇人处所听得者。伊乃教我爱之艺之师，我将将伊所述者重述给你们。在Aphrodite之生辰，诸神举办宴会，Metes或Discretion.之子，Poros或Plenty，乃座上客之一。宴会既散，Penia或Poverty照例至门口行乞，不善饮仙露（盖当时尚未有酒）之Plenty即于此时入Zeus之花园，且酣睡于彼。Poverty既不满于其之穷境，因设计与彼生子，当伊既睡于Plenty之旁时，即醒觉，'"爱"为伊之侍从。盖Plenty本自爱美，Aphrodite之自身又复美丽，Plenty又生于伊之生日也。于是彼之家世亦复为彼之财产。彼如许多人所想象者，常是贫乏，于温柔及美秀外无他长物。彼既粗糙，又复不洁，无鞋与居室，在一光地上则露天而卧，在街上则休息于人家门口。其常遭不幸，一如其母，其常暗算美与善则如其父。然彼实勇敢、善经营之伟大猎人，常筹划

阴谋，对于知识亦黾勉求之，特无根源耳。故永为一哲学家，可怕如巫男、巫女之诡辩学者。彼天生非道德亦非不道德，当其富裕时则生活兴隆，当匮乏时则死，且以其父性之故可重生。但彼常流入者也常流出，故彼永不穷亦永不富。且其乃愚与智之中庸者。此事之真相是如此。无一神是哲学家或求智者，愚人亦不求智。而愚鲁'则亦有害，盖彼不善且不智之人亦不自足，彼并未有希望其所

缺乏者之欲望。

我说："Diotima，如果彼等皆不智不愚，则孰谓为爱智者？"

伊答曰："此问题即幼儿亦能解答。彼等乃智愚间之中庸者，爱乃二者之一，良以智乃一美丽物，爱即美丽者，故爱亦是哲学家或爱智者，且作爱智者即智与愚之中道。其产生此事之原因，以其父富而智，其母贫而愚也。亲爱之苏格拉底，爱之性质即如此。"

我说："啊，奇异之妇人，汝言诚善矣。若爱诚如你所言者，则其于人有用否？"

伊答曰："苏格拉底，我将努力说明。彼之性质与生产前已言之。且你巳承认爱是美丽。但有人将说：'如何美丽，苏格拉底及Diotima?'质言之，彼将问：'当人爱美丽时，何为彼所欲者？'"

我答曰："美丽即为彼所有。"

伊曰："此答案足以引起更深之问题：占有美丽可得何物？"我说："你所问者我无答案。"

伊曰："让我以'善'代'美丽'，且将此问题重述一遍：若彼爱善，其所爱者何物？"

我说："占有此善。"

伊曰："占有善者所得为何物？"

我应曰："此问题较易答：快乐即其所得者。"

伊曰："诚然，赖有善事，快乐更可引起快乐。至于人何以想要快乐则不需再问。此答案已属最后者。"

我说："汝言良是。"

伊曰："此愿望是否对一般人皆适用？常愿自己善者是所有人还是一部分人？~"汝意如何？"

我应曰："所有人。此愿望对一切人均适用。"伊曰："然则'人皆爱善'是一简单的真理。"我说："诚然。"

伊曰："但对此是否还应附加某些说明？"

我说："必须加。"

伊曰："爱可否形容为长占有善之爱？"我说："不如说长占有善者之爱最真。"

伊曰："如此，则关于爱之性质汝能多告我否？彼显示一切所谓爱之诚者作何事？彼见解中之目的物为何？回答我。"

我答曰："Diotima，如果我已知之，我即不以汝之智慧为异，亦不从汝学习此事矣。"

伊曰："是，我将教汝。彼等见解中之目的即生于身体之美中，或生于灵魂之美中。"

我说："我不懂，此神谕需解释。"

伊应曰："我将再行说明。我之意思是：一切人皆生于其灵魂与身体中。但到相当年龄便思生育------生育存于美中而不存于丑中------且此生育乃男女之结合，实一神圣之事。盖怀孕与生殖乃一般生物不朽之原理，而乖戾中决不能有怀孕与生殖之存在。然丑陋常与神圣乖戾，唯美丽方与神圣谐和'。然则美丽实生产之神，故在美与美相接触时受孕之力即行勃发，且结出果来。生产之神一见丑陋即行皱眉，感受痛苦，转而他去，不管怀孕之事。故怀孕之时间既到而性情柔顺者成功。且美丽又骚动于狂喜，盖当其到时则痛苦与磨难均解除也。苏格拉底，爱不似汝所想象者，爱只是美丽而已。"

我说："然则是何物？"

伊曰："生育于美丽中之爱。"

我说："是。"

伊曰："真是。"

我说："但传代何意？"

伊答道："因为对于高尚生物，传代乃其不朽之一种。且如爱即永久占有善，人即需思如何与善同不朽。入爱即不朽。"

我听伊之言后颇为羞愧，乃曰："聪明之Diotima，此真乎？"

伊以满副诡辩学者之气度应曰："汝可确信此事。你只用将人之野心略加思索，便觉彼等生活之无意义，除非留心彼等如何为不朽之名所鼓动。在彼等为其子女冒险时，彼等即奋不顾身，甘愿为身后之名糜费金钱，忍受艰辛，甚且为之轻生。你可以设想Alcests为救Admetu而死，或Achilles为给Patroclus复仇舍生，或Codras为其子保守领土而牺牲一切，非为设想道德之纪念可不朽乎？总之，我是说人之所以做一切事情且多多益善者，均因希望不朽.而光荣之名故，盖人最爱不朽也。"

(我说：）"此限于肉体中之人自投于妇女且生育子女------彼等之爱之性质如此：彼等希望其子女将来可予彼等以幸福与不朽，且不忘彼等。但有一部分人在其灵魂中之创造实超过其在身体中之创造，故灵魂孕其所应孕者。何谓怀孕？一般之智与德是也。诗.人及一切应受发明者之名之艺术家皆创作者，但智慧之最伟大最完善者乃关涉国家、家族之秩序，且称为节欲及正义者。凡在青年时已有此类种子'，且自行鼓励者当其成年时便欲生育传代。彼为寻求美丽------可与生子息者------而漫游，盖以其不能与丑者生育，故愿与美者结合而不愿与丑者结合也。当其既得秀美华贵性情贤淑之人时，即与之合而为一，且对其子女大论贤者之道德，性情及事业，对之施行教育。又当其与曾现形于其记忆中之美丽者接触时，即此美丽者不在，彼亦将蕴蓄已久者宣布，彼等以最密切之关系结婚，其相爱之情自较只生平庸子女者之友谊密切，其所生之子女亦复秀美而长寿。当人想及荷马、Hesiod及其他伟大诗人时，孰不愿有超轶常儿之子女？孰不愿与彼等为优良子女'之竞争？孰不愿有如Eyeurgus之子女留于身后，不独救斯巴达，且救全希腊？在希腊有Solon,乃雅典之敬畏之父，在其他处所，希腊人与野蛮人之间亦有许多创造每种道德、为世界做伟大工作之英雄，其子女在其

名义下建筑许多庙宇。至其子女不肖者则无人为建庙宇。"

(伊曰：）"此种爱情不甚神秘，苏格拉底，汝亦可行之。至其伟大而隐晦者，如你以正道求之，彼亦将引导你，唯不知你能否达到耳。但我将努力报告你，如你可行即行之。盖凡欲在其事业中正当进行者，必在青年时即与美丽之形式接近。若其能由其教师正当指导，首先必只爱出于其公平思想之形式，且须赶快知晓此形式之美丽与彼形式之美丽相同。若一般形式之美丽彼已尽知而不知各种形式之美丽一而已矣，则诚愚不可及也。当其既见及此时，彼应减少其对于所轻视之美丽之热爱而爱一切美丽之形式。第二步则应视心灵之美较外部之美为高贵。设有人道德尚称完善，唯欠文雅，彼应爱之保护之，且应寻求，表出足以改进青年之思想，直至彼以强迫而沉思，看见组织及法律之美，了解一切形式之美一而巳，人之美乃一无足轻重之事物。在法律与组织之后彼应进而留心科学，俾得见科学之美非爱中奴仆，如青年或组织之美者，而向于美之海，于此彼应创造许多优美、高贵之思想、观念于智慧之爱中，待其于此积极积蓄，已变壮健，而单一之科学现矣，盖无往而不美丽之科学也。我将向此进行，请汝亦留意及此。

"在爱之事物中曾受此等教训，在相当秩序中曾学习看美丽者，当其走向目的时，当立即看见奇异之美之性质。是美也，第一，它永久存在、不生不衰、不增不减；第二，它在一切观点一切时间一切关系一切地点皆同样优美，它无处不在亦无处在，实为一绝对、分离、简单、不朽而永无改变、分施于一切其他事物之美者也。凡

开始观察彼美者其去目的已不甚远，真正向爱之事物进行或为别人所引而进行之程序乃自地上之美始，更向上而追求其他美，由一至二，由二至一切优美之形式，由优美之形式进而为优美之躬行，由优美之躬行进至优美之意念，由优美之意念达于绝对美之意念，最后乃知美之本质。亲爱之苏格拉底，此乃在沉思绝对美中，超于

一般人所过之生活之生活。若你看见美时，你将看见美非黄金度量，非衣服，非俊美青年，非其形态现在使汝倾倒者。你及他人可以看见彼等，以谈论彼等而满足。盖你仅需要观察彼等，与彼等同处。但若人既看见此超乎一切、纯洁而神圣之美时，将观察何物，以何物与此神圣之真美相提并论？只记忆在与彼交际中如何以'心眼'观瞻，则彼将能作成美之真实，且作成真道德，作上帝之友，若人必消灭彼可不朽。彼为卑贱生活耶？"

Phaedrus,我非向你一人说法，乃向汝之全体说法。Diotima之言如是，我将此言更拓而充之。当我转述伊之言时，我亦复转述其他言语，即在达此目的中人性难以发现较"爱"还善之助手。故我以为人人皆应如我一般尊崇"爱"，且当其进行时，应劝他人亦做此事，按照我历来所有之能力之量颂扬爱之精神与威权。

我想此段文字虽甚冗长，然值得费时引证之，盖其本身即颇美丽，且于颂扬希腊友谊时对希腊人生叙述得亦极完全。至此事之别一方面，则不须论及。友谊之感情与其他感情同亦自有其深与高，且柏拉图所领悟之友谊理想与一般人所经历者不切近，宛如Dante所表现之男女之爱。事实仍是如此：希腊人之友谊实供给希腊人以浪漫元素------正是这种浪漫元素演成了近代生活之大部分。但我们应从希腊友谊中寻求希腊感情之最高点，而不必向男女关系中寻之。

(十一）总论

如果我们现在转而向此章所述者作一般观察，我们首k注重者即希腊理想乃其生活状况之自然结果。此理想并非超于其所用于之阶级之经验，实非彼经验之表现之自身。盖在哲学方面此理想乃固有者，非出类拔萃者。盖在希腊确有军国民阶级，此阶级不做机械之苦工，而安

适闲暇,专致力于国家之职务，故有我们所描写之行为理想。所谓特权阶级之理想者，即为求其自身之实现而乞求个人之努力及健康、财富、家族之结合者也。军国民阶级确曾获得此种条件，故前述之理想不仅为抽象事物，最少亦为曾实现于事实者之说明。

但希腊理想之力亦此理想之限制。希腊人之伦理制度不仅根据于人性之普遍事实，尤根据于特别、暂时之社会布置。故当"城邦"City-State及其阶级区别开始衰落时军国民理想亦行衰落。此理想既不存在，伦理观亦改其面目。第一，此行为理想应用于一切人，非应用于特殊政体下之特殊阶级。第二，少数人享有之外部财产不能作为应用于全体之理想之条件。故此新理想被领悟为内在者，作善人即受普遍理性之统治。且此行为与机会之利益无涉。其对于奴隶、自由人、军人、工人、政治家一例公开。道德生活之机会及变迁对于有道德之士漠不相关，无论在杀人桩上，无论在王位上，人终是其自身之主宰，且自有其自由。

Stoics之观念以扩充道德之可能性于一切人类，乃将希腊理想之限制打破。但同时其健全与均衡亦被破坏。良以希腊理想之所以至少可实行，非仅一空想者，正以此限制之存在耳。人之享有财富、朋友、闲暇、健康、教育者自确能达其所定之目的。但不得享有此种利益，甚或贫、病，为人奴隶，拘于囹圄，将受刑戮者，将不克保持其做人之尊严及灵魂之自由。故此种观念若非一空想，则必因去一般经验过远而不能作为日常生活所能行之理想。但此迂阔而不能实现之理想其长处正与其虚无相等耳。且Stoics之观念若较亚里士多德之观念易于了解，亦必难于实行，且欠真实。

虽然，赖此了解之力，Stoics理想终较军国民之理想与近代趋势接近。为一特权阶级之美德而牺牲全团体其他人，对于我们不独在事实上为不可能，在理想上亦不能忍受。不过就希腊观之，若采甩此办法，个人之发展实可达于较其他时代均高超、完善之域。但是否在完全不

同之情势下可将身体与灵魂再行调和，道德组织再行健全，再承认在理性之统治下复杂之人性可以谐和，又是否可将国家全体之理想再行实现，实为一大难题，故不能叙述于此。然观察随希腊"城邦"之衰落而俱去，且难以恢复之许多事则属可能。世纪之含意诚属伟大，预备之含意亦然。当我们超越此手段------限制我们之观念于人间生活之可能性者------而转向希望之目的时，唯有在希腊我们可看见过去伟大成功之记载及将来伟大可能性之希望。

第四章希腊之艺术观

(一）希腊艺术乃民族生活之表现

于讨论希腊艺术之时，我们可得一希腊生活计划之主要点，比其他更可赞美。在近代视为与审美的观点无直接关系之事，在希腊已有审美观念显露子其中，此在他章中我们已注意及之。例如在希腊宗教中，仪式之元素，不能与观念分离；在希腊人之道德观念中，原始概念即美之概念；希腊人始终志在肉体与灵魂之均衡，无论在何方面，皆以外表内，内外之分开，在希腊人之思想中，几于不可能，而亦不合于彼等之感情。此种观点实即艺术之观点。历史哲学家以为希腊时代之特色在于美，诚有根据也。

此种看法若真，则艺术与美，对于希腊人，必有广大而复杂的意义。现代所流行之艺术观将艺术置于民族之生活与观念之普通倾向之外，以为艺术与伦理、宗教、政治及一切统治行为思想之普遍观念，无有关系，艺术之目的即在其自身，美而已；在美中无高下之区别，无所谓彼善于此。依此观点，则第一，艺术之性质，纯是主观的；只艺术家自身是艺术之标准。其个人之倾向，纵即是例外的，主观的，常变的，不能持久，

但个性极重亦能产出作品，与彼受民族的生活之激动而反映其最高的成功、普遍的志气与理想者，同其伟大。依此则Whistler所画之蝴蝶可与Parthenon(巴台农神庙）并列。第二，艺术所取题目绝对无关重轻。日常生活之标准与伦理的标准等，对于艺术，均不适用。艺术无所谓善或恶，只有美与不美而已。舞台或酒店，可与Milo之Nerms及Raphael之Modorma，同为伟大的、完全的艺术作品。

当民族生活已变为唯物的、卑劣的之时，艺术家自觉不适于Philistines(唯利是图）之世界，此种论调，自然发生。我们亦不须研究之、批评之。我们所以提及此种论调者，特欲以之与希腊之艺术观相比。希腊之艺术观与上述论调正相反。依希腊之艺术观，艺术之价值，正视其能否以完全的形式代表民族理想之最高最普遍的方面而定。

我们并非以为希腊艺术观念是训诲的，盖谓艺术为训诲的之时，我们常认为：道德乃唯一应注意之点，如此点好，则艺术作品之自身亦即好。此种意思，诚亦在希腊思想中；柏拉图之自身即是大艺术家，而对于艺术即持此见解。但此种意思，如真决定希腊艺术品，则我们将亦以希腊无艺术可谈，而此章亦可不写。在其早年较富于情感之作品中，柏拉图论及艺术家之动机；其所论可视为希腊人创造冲动之较真的叙述。在此文中柏拉图谓创作之冲动，乃系一种疯狂，为Muses所附者之疯狂。此疯狂入于温柔的贞洁的灵魂中，于其中激动，唤起诗的及其他一切数量，于是乃粉饰古英雄之事迹，以为后世之教训。彼灵魂不曾与Muses之癍狂相接触者，则徘徊于门外，思借艺术之助，而升堂人室。但此等人及其诗终不能人。清醒者与疯狂者竞争，清醒者绝无地位。

谈希腊艺术时，我们可先假定，希腊人自来即是天生的艺术家。即就纯审美的标准观之，不管其艺术作品之题目为知识的或伦理的理想，希腊之艺术作品较任何时代任何民族之作品为美。其家常所用之陶器，平常的盆锅，皆绘制为极庄美的形式，其上并有结构甚好之画品。其小泥人物，亦胜于许多近代最好的雕刻。谁不愿看Tanagra之小像，

而愿看DukeofWellington之骑马像？

无论其所持之理论如何，希腊人实为彻头彻尾的艺术家;此乃我们讨论希腊艺术时所不可不知者。

(二）审美的观点与伦理的观点之合一

但在别一方面，希腊人习惯上对于艺术品之判断，并非纯只依其审美的价值，此我们在各方面考察所得而知者也。对于同等美的艺术品，希腊人必以其含有道德的性质者居上。盖我们所译为"美"之希腊字，其意义原来本极广漠，上文已言之矣。

审美的与伦理的范围，希腊人并未严格区分,故一方面其善之观念与美之观念合一，他方面其美之观念与善之观念合一。希腊人之所谓最美的艺术品，不仅能予肉体的感觉以最纯细的、最和谐的感动，其必亦能同样的感动道德意识。此艺术品于传其最高尚的、最完全的快乐于人之耳目时，亦须能使人之灵魂感到与其道德相合之庄重，此希腊观念之特点，此审美的观点与伦理的观点之合一，希腊人本来有之，故亦几于不自觉之。下引柏拉图《共和国》之一段，作为此特点之一例。在此段中柏拉图详述美术品，尤其是音乐，对于其理想国中国民道德的、知识的性格之影响。

"我们不可使我们的守护者生长于道德缺陷之影中。如使其生长于其中，则犹如使其生长于有害的草地中，日食有毒的草与花，终必于其灵魂中暗聚腐败之脓块。我们的艺术家必须是能分辨美丽与庄重之真性质者；如是我们的青年可居于康健之地，美形与美声中，于一切事物中得善；美的作品所发出之美将流入耳目中，如清净地吹来之健康风，使人之灵魂，自早年即不觉而似，理性之美且与之同情焉。"

彼应曰："此实最高贵的训练"。

我说："Glaueon,故音乐的训练，在一切训练中，是最有力之工具。盖音韵与谐和入于听者之灵魂内部，即稳系属于其中，与灵魂以庄重，使受教育者之灵魂庄重，使受坏教育者之灵魂不庄重。凡曾受此内的真正教育者，能精辨艺术与自然中之脱略与错误，以真的趣味颂场、享乐，接受好于其灵魂中，故其自身亦成为高贵的、好的；他亦能正当的责备、痛恨不好；虽在其幼年未知其中所以然时，即巳如此。及后理由既明，彼对于其教育所使早已熟悉者，自必能认识而尊敬之矣。"

美之观念与好之观念之混合，乃希腊艺术论之主要点，希腊人所以以艺术为有教育的价值者以此。在希腊人之见解中，引起快乐虽为艺术所重，然艺术之目的，则不仅在于快乐，而亦在于教训。柏拉图于此，以为教训重于快乐；此则大过，非其时所流行之一般见解也。例如荷马之诗，写人类之情感，不可制的愤怒，忧愁恐怖；Iliad及Odyssey之所以不朽者以此，非以其中所说之道德也。然柏拉图批评荷马则如批评道德哲学家，自伦理的观点，指出其天与神之观念之合，且以其描写情感为与青年人以有害的恶例。最后他更牵强的将诗人排除于其理想国之外，其理由以为有道德的人皆节制情感，而诗人则鼓励情感之放纵也。

柏拉图之结论，半皆不可通，柏拉图亦自承认之,故此等结论，不为艺术家之民族如希腊者所取。然上所述者，实说明希腊人之艺术观之一般的趋势，美与好合一之倾向。此等倾向，虽永未推之太过，至以教训妨碍艺术，即柏拉图之自身，虽非其所愿，亦是一诗人。然此倾向实足以造伦理与审美并重之趣味标准，使美之判断即道德价值之判断。

希腊人持此种见解，其一切艺术之主要目的，即在表现人类性格与人类理想。为解释"自然"而解释自然（此所谓自然，乃取其与人相对之狭义），乃近代的浪漫的发展，对于希腊人，无有意义。希腊人并非不能

感觉我们所谓自然之美,不过常视之为人类活动之背景，而不以之为兴趣之中心。希腊戏剧中之诗歌，间有对于自然之美的描写;我们所知之希腊图画中无一可谓为风景画，其作品之题目，常是神话的或历史的，其中所代表之自然仅足为主要题目之背景而已。希腊人以雕刻著名，一般人亦认此为希腊人所最擅长之艺术。雕刻之功用，不只表现人的形式，而且将其理想化；且不仅最适于为感觉表现肉体的形态，且亦适于为感觉表现伦理的形态。所更可令人注意者，自近代的眼光观之，音乐为最少智识的内容之艺术，最与美以外之别的标准无关者；而希腊人则亦与音乐以确定的道德的内容，且亦视之如人生之直接的解释。总之，希腊艺术皆直接的或间接的趋重于人之美德；此美德为审美的亦为伦理的。美之表现中，即含有善之表现。在以下分论各种艺术时，对于此点，将细述之。

(三）雕刻与绘画

我们先论造形艺术------雕刻与绘画。为说明希腊人之观点，我们且先以之与近代"印象派"之观点相对照。依印象派之见，图画只是色与线之配合；其所代表之题目毫不重要，其手术则完全重要。我们最好不知其画所代表之对象为何；若以此画与其对象相较，若考究此对象自身之价值如何，或在日常生活中，我们对于此对象作何感想，我们即完全误解此画之全体的意义。盖对于艺术家及了解艺术者，只有纯粹审美的标准，存于线与（色）调之谐和中，此外一切标准均不存在。最完全的人形，并不较一块泥可贵；或亦可说泥与人形，在此均无关宏旨；所应受判断者，即形与色之配合，此等偶然的、无关系的现象所揭示者。

希腊人之见解则不如是。在此我们固不能说题目完全重要，手术完全不重要，盖如此即足取消艺术。艺术之第一要件，固然是手术及作品之美；但依希腊人之眼光观之，作品之价值,仍依其题目之性质而判

定。自希腊人视之，雕刻与绘画，实不只为引起审美的快乐之媒介物，而乃是表现解释民族生活之方法。故此二艺术，附属于宗教。雕刻之原来的目的，乃为神与英雄造像；绘画之原来目的，乃以表现神话中之情景;在此二方面，审美的快乐亦是一种致宗教经验之手段。

例如在Olympia,Zeus之像，乃Phidias之最著名的作品。依我们所有之意见，单自审美的观点视之，此黄金与象牙所做成之巨像，实人类天才之最高的创作。但彼艺术家何为做此？此像对观者之主要影响为何？荷马诗之Zeus(宙斯），乃希腊人宗教意识之中心；艺术家所做，观者所见者，正此神之具体的形像也。此神像"点其黑额，美发在不死的头上飘拂，使伟大之Olympia动摇"。Lncian曰："人此庙者，均不以为其所见者，乃Odies所出之象牙或Thrace所出之黄金；其所见者，正即Kronos及Rheu之子，为Phidias移至人间，以看守Prsa之旷墅。"DionChrysostom曰："此神像乃不可及的理想之模型，希腊与其自己合一。Zeus乃生命及一切好礼物之赐与者，一切之父，人之救主与保护者；故此像之所表现，温和而又威严，尊如严君，温如慈父；威严如立法者，仁爱如祈祷之保护者与朋友，纯一而伟大如司增福之神。总之，此像之形式与态度均显示一切适于神性之尚未赋予之性质。"

此所描写，乃希腊雕刻之目的与特点；其所表现者，不仅是美，而且是性质；不只是性质，而且是经过理想化之性质。各神像之个性，此神像之所以异于彼者，非只以其带有习惯上所定之符号；各神像在其形式、表情、衣饰、态度中，皆具体的表现其所代表之伦理的智识的性质。Apollo之像与Zeus不同；Athen之像与Demeter异；在此诸方面，艺术家皆先有一知识的概念，以引导其工作，其目的不仅在于线之谐和，而在于一确定的理想的性质之表现。

希腊雕刻本来乃民族宗教之表现，故亦即民族生活之表现。我们已见，对于神之崇拜，不仅为希腊宗教的意识之中心，且亦为其政治的意识之中心。生长于庙宇及圣林中之艺术，自亦倾向国家之理想方面

而辅助之。例如在雅典之Parthenon，为崇拜Athene之中心，而亦即此女神所监临之团体生活之象征。此石上所刻之雅典城之精神，正所以补充此女神而使之完备者。Olympian运动会胜者之像，立于神地中者，不仅只以纪念此运动会；希腊文化对于人之审美的、身体的完全，均有贡献;此像且亦纪念希腊的统一之中心，及其文化此方面之最高的表现也。

雕刻实附于宗教，由宗教而附于民族生活，其理想的及知识的性质，均自此得来。就我们所知，绘画亦如是。据我们所知，图画之伟大者，皆所以装饰庙宇及公共建筑，其题目皆所以表现神话及民族生活。例如Polyynotus在Delphi之伟大作品，一方面描画Troy之被占据，他方面描画Odysseus之人地狱；其在雅典Alropolis之门廓之画，亦以Mamthon之战为题目。即我们所常见之希腊陶器上之画，专用以饰家常所用之器皿者，亦以神与英雄之故事为题目；故于其纯粹审美的价值之上，又能感动希腊之一般的宗教意识。绘画与雕刻，在某种意义中，于其自身之外，别有其目的；而其特有的名贵、纯一与力量，亦即自此出。

自以上所述，可知希腊造形艺术之目的，不在表现自然，而实在超越自然。盖其所用之题目，乃神与英雄；而神与英雄，乃超越于人之上者。此理想化之倾向，在现存之古雕刻中，我们有许多充足的证据。至于绘画，则可在古书中证明其亦有此倾向。例如亚里士多德谓："纵使人不能如Zerfis所画者；但彼亦应该如此画。盖榜样应该超于以榜样为榜样者。"在苏格拉底与Paixhasius之谈话------假设的谈话------中，此艺术家决然承认，善人之画像，比恶人之画像，能与人以较多的快乐。我们已见，在希腊人之意见中，肉体的优美实与道德的优美一致；希腊艺术，正欲表现此种优美也。审美的美，虽为希腊艺术所必需，然艺术之美，实不仅此，在此种美之上，尚有希腊人对于神与英雄之观念中所代表之理想的性质。总之，艺术实附属于道德的理想；或亦可说道德理

想与审美理想，尚未分离。希腊时代有其统治生活之观念，而大艺术家亦即特意于此观念之指导与激发之下，做其工作。

(四）音乐与跳舞

上已论造形艺术，兹再论他种艺术。希腊人所统名为"音乐"者------即狭义的音乐、跳舞与诗------审美的目的，附属于伦理的宗教的目的，于此更可见。音乐在希腊实为教育之中心，故其道德的性质亦极重要。自希腊人见之，国民之心与气质，与国家之全部组织，皆依音乐而成。柏拉图曰："新音乐不可使人国，以其足以陷国家全体于危险也。盖音乐之变动，必波及于重要的政治组织。"又曰："新式音乐，渐得地位，即行侵入习惯风俗中，更于此拓张势力，且作成相当连合；既有连合，即以最无耻的方法，攻击法律制度，直至公私事业皆为所推翻而后止。"在其《共和国》中，柏拉图规定其所允许行于其理想国中之诗之性质；在《法律》中，又规定音调及跳舞之性质，视此为决定及保存国民之组织及风俗之最重要的分子。

近代人对此，当觉其为非常奇异。我们虽亦知，诗对于行为，实有影响；伹我们并不以诗为教育系统之中心。至于谓音乐及跳舞为有道德的效力，且谓其为有大影响于国家之全部组织，此则近代多数人所不能了解者。

但希腊人之此种意见，最足以深表其对于生活之道之特点，我们于此用心研究，最能得益。希腊以善与美之标准合一，我们巳屡次说明；道德的品格受音乐之影响之说，最足以说明此点。在希腊人之观念中，道德并不在人性之外，并非只与法律相合者；而道德是美丽的、谐和的灵魂之自由表现。"谐和"一词，本音乐中之用语，希腊常用之于道德，此巳可见其以音乐道德为有密切关系矣。依希腊人之见，品格实即灵魂各种元素之一定配合；正当的品格，即正当的配合。此诸元素相对待

之关系，音乐直接影响之。正当的音节，不但于不同的程度中，能激动或减除此诸情感，且可节治情感分子与理性分子之全部关系。凡稍知音乐者，大致皆承认音乐与道德之真有关系。例如各种韵调，有使人觉其为鄙俗者，有使人觉其为高贵者；有些音乐，如Wagner之音乐，常被称为不道德的；Gounod，常被视为衰靡的，Beethoven，常被视为振奋的，诸如此类，不必具述。此种批评，其详细处虽常有错误，然其根本之义则皆以为不同的音乐有不同的道德性质，却是无可置疑的。音乐之此方面，正希腊人所重视，而近代人所忽视者。在乐器方面，即音乐之机械的方面，希腊远不及近代，而希腊人之分析音乐对于情感状态之关系，则似较近代为详。由此分析，可知希腊人之标准，亦既是审美的又是伦理的。其音乐作风之所以分别，其音乐价值之所以确定，皆不只在于其所引起之快乐，而亦在其对于品格之影响。然而音乐者，固近代人所视为最纯洁的艺术，与一切确定的知识、概念绝对无关者也。

亚里士多德对于此点，曾明言之。亚氏谓道德即在爱憎得当之中，故道德中包情感得当之愉快，但各种情感皆为音韵所引起；故依音乐，人之情感可渐趋于正。音乐有作成品格之能力；不同的音乐，可依其在品格上之不同的影响而区分。例如音乐中有倾向于忧郁者，有倾向于柔媚者，有使人放纵者,有使人自治者，有使人热烈者，诸如此类，不必具述。故我们判断音乐，不仅以其所引起之快乐，而又以其道德的影响之性质。快乐诚为重要，否则即无艺术；但不同的音乐所引起之不同快乐，其区别亦不仅在"量"，而亦在"质"。音乐中有对引起善人所认可之正当的快乐者，对于品格亦有好影响；亦有与此正相反之音乐。柏拉图谓："音乐之优美，应依其所引起之快乐而定。但所谓快乐，必非随便一人之快乐。美的音乐，乃能使受过最好的教育之最好的人快乐者，尤其是能使在道德及教育中皆出众之人快乐者。"

故自希腊人观之，即最纯粹的音乐亦有显然的、确定的、道德的意义。此事实非他，即领略音乐，享受纯粹的音乐，又非希腊人之习惯；固

此其道德的影响，更益加重。我们上已述及，希腊人所谓音乐，乃曲调诗歌及跳舞之综合；故其所用之音节、曲调之特定的情感意义，依其相伴的言语与姿态而更明白。柏拉图时曾有将诗与音乐分离之趋势，柏拉图以此为缺乏真艺术趣味之表征。彼谓若不借言语之助，则音调所表现之性质，即难区别。近代音乐所用Leitmotiv(主导旋律），颇可与此点相发明。在近代音乐中，一乐句（Musicalphrase)即与一字句相连合，亦必与一观念相联合，其意与上所述者正同，盖欲使纯粹音乐之不清楚的情感内容清楚也。

在希腊之音乐中，此言语之影响，以有跳舞相伴而益增高。情感的性质，依言语传于心，依曲调传于耳，又依舞蹈姿势传于目。此三种表现法，合而构成希腊之所谓"摹仿的"艺术。跳舞因亦有确定的道德意义，与音调同；亚里士多德曰："跳舞摹仿品格、情感与动作。"柏拉图于其理想的共和国中，凡采用之曲调及跳舞，均须受法律节制，区分之为善与不善，奖励其善者而禁止其不善者。

依希腊人之见解，音乐乃是音节与诗及跳舞之连合，以表现确定的、有意的、道德的性质者；此观点可以下引Plutarch之文说明之。在此文中，Plutarch描写斯巴达所流行之音乐。斯巴达以武立国，以勇敢为最高的道德，一切制度皆以之为中心，故音乐之全系统亦依此观点而定。音乐在斯巴达实乃公共的，为国家所管理之事业，如柏拉图《共和国》中所说者然。且即此强悍民族，希腊人中之最似Philistines者，亦为其严肃的、尚武的理想，立一纯粹审美的基础。

Plutarch曰："斯巴达人注意于音乐与诗歌之教训并不亚于其注意于习惯之庄重，及言谈之雅驯。彼等所唱之歌，均自有其生命与精神，故能以热烈及做事之勇，激动人心，占有人心。其歌之风格是质朴冷淡的，其题目是严重的、道德的，其歌常用以颂扬为卫国死者，而嘲笑怯懦者，前者快乐而光荣,后者之生活，则可怜而鄙卑。年龄不同之人，亦在歌中，夸耀其所将做者，或所已做者。例如在其严肃的宴会中，斯巴达

人有三阕合唱歌，第一老人唱，第二少年人唱，第三小孩唱。老人开始唱云：'我们曾经年轻、勇敢而强壮。'少年人应云：'我们现在方年轻、勇敢、强壮，我们愿及时试之。'小孩最后唱云：'我们将渐渐的强壮。'Teipander及Kndar曾谓音乐与勇敢有密切的关系；如我们不惮烦而详考斯巴达行军时所用之军笛之音调及其所唱之歌，我们即知此言之有理。"

对于音乐之见解，此文所说及希腊人之一切著作中所说者，皆深足以代表希腊人观点之全部，故此中所含之心之态度，我们虽一再言之，亦不为多。我们已见音乐对于希腊人,有道德的价值；然此并非谓希腊人将道德置于第一，音乐置于第二，以此为彼之工具也。在希腊人之见解中，心之道德的状态，亦即是音乐的状态。道德乃灵魂之谐和，此言并非只一比喻也。音乐的目的与道德的目的一致。最美的音乐，亦即是道德的至善;道德的至善，亦即是最美的音乐。道德不先于美，美亦不先于道德。此二者乃一个实在之两面，观察一个事实之两法。如审美的效力可以辅助道德的判断，则只因道德的判断在根本上仍是审美的。"善"与"美"只是一物，希腊理想澈始澈终如此。

故在一方面，道德有艺术之自然性及快乐；在他方面，艺术以与道德联合而得情感的确切。在近代一般人皆以为音乐之目的，仅在激动感情而已。其批评音乐之价值，亦只以其所能引起之感情之程度为标准，而不及其所能引起之感情之质。听众之激动的心境，随时变动，混淆为实在的经验，其结果亦无有余不尽之意。在别一方面，如书中所说皆可靠，则希腊音乐所引起感情之量，固远不及近代乐器之力所激起者，然其性质则完全简而明。音节、姿态、诃句，皆作者所有意的采用，以产生明确的感情的效果；听者故能了解、评定其所引起之心境之价值。听众于此不独不为不清楚的、矛盾的感情所乱所困，且以一确定的感情之舒展而感慰藉。故观众受"洗"------如希腊人所说------而返于其日常事业,其所了解之音乐程序，使之恬静，其所赞成之音乐目的，亦可

为其指导。

(五）诗

音乐为我们现在所视为最纯粹的艺术。在音乐及造形艺术中，希腊人于其所引起之直接的美之快愉外,兼重其道德的性质及倾向；于诗当更然，因诗固以观念为材料也。诗人之作品------尤其是荷马之作品------之于希腊人,实如讲道德之书之于我辈。他们不在抽象的名词中得教训，而在人生之具体的表现中得之。诗是希腊人教育之基础，实践之指导与注解，思想之兴奋剂。若果彼等欲有所建议，有所规劝，必引诗为证。彼等之所以自童年即浸润于韵语之海中者，非只乐于此也，盖亦欲从中得激发、警告与规范耳。其民族的史诗之于希腊人,犹如耶教圣经之于清教徒。事无公私，希腊人皆依诗中之言助其决定。诗在古希腊人生中之重要，及音乐、艺术之重要；可引柏拉图之言说明之。柏拉图曰："当儿童初认识字母，初了解文字(其先只能了解语言)之时，即授以大诗人之作，使其在学校读之。诗中包有许多教训、故事，及对于古代名人之赞扬，儿童必须熟记于心，庶几将来可模仿古英雄而欲与之相似也。教琴之师，亦复注意其幼年生徒，使之有节而不乱。教师既教生徒以琴之用法，即使之读别的著名诗人所作之琴曲，而施之于音乐。音乐之谐和与音节深人于儿童之灵魂中，以使之温良、谐和、有韵，宜于言行。盖人生中无论何处皆需谐和与音节也。"■

诗既为实行的智慧之宝库，故其对于其价值之判断,亦自易为纯粹道德的，柏拉图即如斯主张。公正人虽贫亦乐，不公正人虽富亦苦，柏拉图以为诗人正应以如此类之道德劝世。此种教训主义其为嘲弄诗无疑，但此乃希腊人之普通见解。希腊人以为诗之优美与其全部道德内容,不可分离;不能纯依其形式之美而评其价值，如许多近代人所说。Strabo说："你如不是好人，你亦不能是好诗人。"Strabo之言，实足以说

明希腊人之普通意见。依希腊人之见,诗人不只是艺术家，且应是人生之解释者。亚里士多德之言论中，亦含有此假定，亚里士多德亦以诗人或与常人同，或较常人善，或较常人恶，可视其所表现之人格而分之。

Aristophanes之Frogs中有一段最可说明希腊人观察诗之方法。在此剧中，此喜剧家假设Neschylus与Euripides对于其二人作品之价值，有所辩论，其决定几纯用道德的眼光；其问题实即是Euripides是否可视为败坏其国人之道德者。在此讨论中，剧中假设之Neschylus说明其自己对于诗之见解，实即Aristophanes之见解，且亦必为多数听众所赞成者。剧中之Aeschyleus博引往古，以明诗人常是人类之教导者，其所以为人所崇敬者，亦正因此。

试看古史，

试看原始的、早的、远的往古；

看显赫的诗人，在过去时代中，

以何给予人类。

Orpheus教人类以宗教，

将人自血污及野蛮的仪式中救回；.

Musaeus予人以医药之理，

又予后代以先知的警训；

Hesiod教我们以工艺，

耕种，及乡村的事务，

乡村的经济，及乡村的天文，

家庭的道德、工作及节俭；

荷马自己，我们所崇奉的荷马，

为什么他受崇拜，享大名？

还不是因为他所予我们之教训之价值吗？

他教我们训练、军器与武备。

-Aristophanes：Frogs一?三O

希腊诗中，亦有许多的为纯粹情感之表现不为道德及其他目的所限制者；此亦是天然的。但我们如以希腊戏剧，而不以抒情诗，为我们的代表（我们可以如此，盖戏剧在希腊生活占重要位置），我们将见诗所求及其中所有之美，皆为一定的道德条件所限制，且较音乐及造(形）艺术为尤甚。我们且将此点，详细研究；我们且考察希腊悲剧之性质。

(六）悲剧

希腊悲剧，皆与宗教有关，故其性质，自来即为此种关系所决定。

演剧之时期，即Dionysus(酒神）之令节，歌队跳舞于其神坛之旁，而排演之目的，亦为表现古代英雄之事迹。在希腊人之眼光中，古代英雄不但比其子孙（即希腊人）为伟大，且亦即是诸神之子，其自身即可视为神而受供奉。戏剧之题目，因此受严格的限制，题目必选自为观众所熟悉之传说。诗人之作此题目，虽亦不无自由，诗人之感想，其思想的、道德的见解，以及其对于当代生活之批评，虽亦未尝不可藉题发挥，然比于上述之原来主要目的，此一切固皆必为附属品也。

因此根本的条件，希腊悲剧，一方面与莎士比亚之戏剧绝异，一方面与法国之古典派的戏剧迥殊。莎士比亚之悲剧，可谓无有------最少

亦比较的少有--切成见。他对于题目之选择，及作拟，均极自由；

对于宗教的或其他的观点，既不负责；对于古代传来，现在仍被重视之传说，亦无感情。所以无论在好的或坏的方面，他的半野蛮的天才，未受限制。他以发现新大陆者之不负责的热情，自投于人生，任意将人生选而又选，自其中刻画出MeasureforMeasure(《一报还一报》）之无情，

Hamlet(《哈姆莱特》）及Lear(《李尔王》）之失望，Tempest(《暴风雨》）之激昂慷慨。于人生海中，此不负责的航海家，航行既竣，所留于后者，非地图与航海图，而乃一套互相矛盾的景色。

总之莎士比亚之作，乃人生之多方面的表现，希腊戏剧家之作，乃人生之解释。此解释实代表民族的传^t与信仰，但非只限于作者个人之意见而巳。凡其事业情感曾为戏剧家所叙述之人，一方面为其民族之模型，一方面为其民族之警戒。判决命运之神们，仍于人中工作，道德律统治过去，亦统治现在。在可见的威权之下，希腊民族之历史，自其神圣的来源，向一终局而活动；此终局为兴盛的或衰败的，则视后代子孙是否继续遵守其祖先之信仰与遗训；此其祖先固皆古代英雄及神们之后裔也。

希腊悲剧乃其民族自觉心之代表，因此故亦与法国古典的戏剧不同。盖法国之古典剧，虽外表模仿古代戏剧，而为全然不同的精神所鼓动。国王与英雄，其命运为所叙述者，并非法兰西民族之祖先，他们在法兰西民族之感情中并无根据，对于其宗教信仰及道德观念，亦无关系。此古典剧所宣布出之理想，非能直激动国民者，至多亦不过有人以为能激动朝廷而已。希腊悲剧无意识的自其民族的传说之空气中得到养料;法国古典剧，则如移于异土之树，以缺少此种养料，而枯萎而死。

所以希腊悲剧之一般的性质即是其民族理想之解释。兹再述由此所生之结果。

第一，希腊悲剧所表现,是古代英雄之生活与命运。此种英雄皆为能与世界命运以大益或大害者，其性质与事业，皆足以引起重大结果者，或善或恶，皆较常人伟大。此诸人之命运，虽可惊可哀，而却不可贱可鄙。此诸人受磨难，亦有罪恶，然其伟大亦足以相抵。亚里士多德谓完全的恶人不能为剧中之人物，以其不能引起同情也。若恶人得胜，则大违人情；若其遇难，则亦不过其所应尔而已。完全的善人之不幸，亦只能引起人之悲痛，故亦不可引入戏剧。至于表演人性之卑鄙、癫狂及

错乱，则更使人难堪矣。真正悲剧之主人翁，必生性高超，出身华贵之士，有罪而受磨难者。亚里士多德此言，最能指出希腊悲剧之特殊性质，亦最能指出在希腊人之心中，审美的判断与道德的判断之有密切关系。依亚里士多德之言，则人如Richard第三（《理查三世》）之性情命运------绝对恶人受其所应受之报------即不可作悲剧之题目。Kent(肯特）及Cordelia(考迪妮娅）之性情命运------善人受恶报~""亦不可作悲剧题目。其所以不宜于作悲剧之题目者，非仅以其有违于道德意识，亦因其违道德意识而破坏悲剧艺术所引起之正当的快乐也。审美的效力为道德观念所限制，违于道德观念者，即足以破坏悲剧艺术之目的。

在其Frogs(《蛙》）一剧中，Aristophanes(阿里斯托芬）对于Euripides(欧里庇得斯）有责言，以为Euripides(欧里庇得斯）之剧中，引人讲爱情之妇女，因以失悲剧之身份。然妇女爱情实近代悲剧之中心题目也。Aeschylus(埃斯库罗斯）之作品中无一与此有关者；Aeschylus(埃斯库罗斯）尝以此自夸。（下引Aeschylus〔埃斯库罗斯〕剧中语四行未译）

希腊观众以剧中之不讲妇女爱情为美德，似无可疑。英雄儿女代表人类情感之刚柔两方面；Euripides(欧里庇得斯）使戏剧之中心兴趣，自英雄转至儿女，当时固亦动人，然即受动之人，当亦以Euripides(欧里庇得斯）为有损古悲剧之身价也。

希腊悲剧之题目，既受限制，故据此进行之创作亦受相当的限制。希腊悲剧之作，皆依据一定的观点，其目的不仅在表现题旨，而且在解释题旨。剧情之组织，对话，反想，及其中之唱词等，皆所以说明一般道德律，某种普通及特殊问题及某种基本的真理。"为神对人之道辩护"，可以说是旧戏剧家Aeschylus(埃斯库罗斯）及Sophocles(索福克勒斯）之目的，虽其所以达此目的者，容有未尽。Aeschylus(埃斯库罗斯）之始终---贯的倾向，在于表示苦恼乃所以罚有罪。Sophocles(索福克勒斯）之中心观念，在于为神之法律辩护，以反对人之意见。此二戏剧作家皆带浓厚的宗教色彩。莎士比亚选择Lear(《李尔王》）之题目，其作此题目，

亦使其中之人生，罅隙百出，无可补救；希腊悲剧家，即能选此等题目，如此等做法，而亦殊不愿也。古代戏剧家固未尝自具体的艺术，降至抽象的道德，固未尝以空洞的格式，代替由人生表现中生出之丰富的观念，但于其理会其题旨时，则尝为其思想的偏见所支配。对于他们，此世界并非只一灿烂的混沌，而实一神圣的计划。即在世界之最黑暗的情形中，最危险的路上，古代戏剧家仍持有转黑洞向光明之枢机，虽亦不甚可靠。

希腊悲剧之性质即如此，故其视剧中之动作较剧中之人物为重。希腊剧之意趣，不集中于其中某某人物个人之情感与动机，而集中于某种动作情势之普遍性质，其所表现之经验，皆足以明人生全体之进程与倾向者。剧中人物皆宽泛而简单，都未详细刻画，但皆有固定性质，故适于表现直接的动作，简单的结果，及代表一切之情势。在希腊悲剧中，普通的观点，较重于个人之个性。其剧中人所表现者，乃人类之通性，非此人或彼人之个性也。希腊悲剧之目的在于解释人生，故不注重于例外或特殊的人之寓德。希腊戏剧以人为题目；近代小说则以张三李四■"一个人为题目。

为实现此目的，希腊戏剧特有其形式。希腊戏剧，大部分是两人对话，此二人代表两个相反对的观点，剧中所引起之行为问题，皆于此对话中，予以认真的讨论。对话之段落中，间有歌队唱诗，以批评剧中之情势，或予忠告，或予劝戒，颂扬，或责备，最后总论全剧之道德。在此合唱诗歌中，作者可发表其个人之言论，且可使全剧有其所欲使有之空气。是时戏剧作者暂时由戏剧家变为布道者，使其戏剧不只为人生之表现，而且为人生之解释。此固希腊戏剧之目的也。

.此种戏剧并不失为艺术作品。欲以抽象的言词，分析希腊悲剧之一般性质，我们不得不暂时忽略其他最重要的一方面。但欲充分赏识此方面，非只浏览剧本即可，盖又必目击希腊戏剧在舞台上之实际表演，而不幸此事已非我们听及见矣。纯就审美的观点视之，希腊戏剧亦

必为艺术形式之最完全的艺术形式之一。

希腊戏剧，多演于露天之下，山坡之上，其旁溪流或海水，与碧空相接，故听演者开始即与自然一致，而同时亦即各种艺术之综合。希腊戏剧以音乐为本，故极与歌剧相近。盖希腊戏剧乃自歌诗演化而来，始终仍保持其原来惟一的分子，即模仿动作之歌队之舞与歌。此舞既应节，歌亦富有意义；而剧之本旨，依此歌舞，如一有生命之珠，多方应和；剧中之观念，成形为诗,诗转而为歌，歌与舞相应而反映于目中，于是剧之清晰的全体结构，本为人之智力所认识者，至此亦以音乐而入于人之情感中矣。与戏剧动作相间之歌之性质如此；动作之自身，能动耳目，亦能动情与理智。演剧之环境，露天之剧场，不甚适宜于我们现在之所谓表情；而对于演剧者之普通态度及高声演唱，则颇能与以助力。扮演者皆穿厚底靴，饰假面具，其声音亦洪大。盖希腊戏剧之效力，不靠面部表情及声音姿态之迅速细密的变化，而靠姿势之凝重及戏词之音节，此种音节非缓慢而特别的声音不能表之。故剧中所表现，对于观众之眼，如活动的雕刻；对于观众之耳，如无声之乐，与歌队之歌唱相间。于是观众之注意,不为演剧者个人之热烈与装饰所分散，而在理智的根据上，全集中于剧中之情感与组织，而得一种印象。此剧中之情感与组织，吾人现在读希腊剧本，亦可得之。但在实际的排演时，此情感组织，又与形、色、歌、舞，相辉映联带。于是戏台上之希腊戏剧，不但适于理智，且亦适于感觉。希腊戏剧之所以能收最大的美的效果者，盖以此也。

Wagner(瓦格纳）甚受希腊悲剧之影响，在近代戏剧中，Wagner(瓦格纳）之歌剧，或与上述古剧最相似。Wagner(瓦格纳）之理想，亦是将各种不同的艺术，如诗、音乐、雕刻、绘画、跳舞，连合以表现其戏剧之主旨；且其戏剧观念，亦在于解释人生，在民族的戏剧中，映现民族的自觉心，日耳曼族之最高的行为，最深的感情与思想。在此共同目的之下，Wagner(瓦格纳）之歌剧与希腊戏剧，当然有其异点；本节范围有限，对

此不能多及,亦不能进而比较Wagner(瓦格纳）与希腊人在共同方面之成就。但如有人欲对于希腊戏剧之效力，有一大概的具体的观念，对于希腊死的剧本，欲使在想像中有一活的印象，则诚宜进而为此种比较

也。

Aeschylus(埃斯库罗斯）之Agamennon(阿伽门农）为希腊之著名悲剧。为使读者对以上所说有更真确的了解计，今略述此剧之大概。

此剧之主人翁出于一英雄的家族，其悲剧的历史乃最可惊的而且为希腊观众所最熟悉者。此家族之建树者Tantalus以得罪于神，受罚在地狱受罪。其子Pelops则为Mystilus之血所污。次代有二子Thyestes与Atreus。Thyestes诱惑Atreus之妻；Atreus乃杀Thyestes之子以泄愤，且使Thyestes不知而吃其子之肉。Atreus之子Agamennon为求好于Artemis,以其女Iphigenia为牺牲而祭之；其妻Clytemnestra又害Agamennon以复其女之.仇。Clytemnestra之子Orestes又为复父仇而杀其母。此族数代皆犯大辟，受惩罚。希腊人对于此故事，均知之甚悉，故Aeschylus于述Agamennon之被害，对于以前之事，仅略引数语，即将以前之阴惨愁苦的背景，活现于前，以加重其剧中所表现之恐怖。其所表现之人物，皆与联结过去与将来之可怕的形式相连；其中亦有Furie来往。

在此剧之开始，剧中人诸事皆似顺利。宫殿顶上之守望者，在其守夜之第十年，忽见烽火。此烽火盖宣告Troy(特洛伊）城已为Agamennon所攻下，且Agamennon将凯旋也。守望者即将此久延而为人所欢迎之消息，报告官中。但即在此欢欣欲狂之际，此守望者已即略略点出，在诸事背后，或尚有令人不敢言之事，其事若发生，战胜即变为失望。于此际Argive诸老人之歌队出，排队而行，且行且唱。在其歌辞中，歌队追述往事。十年之前Agamennon及Menelaus受Zeus之命，率希腊之众为Menelaus夺回其妻；其妻即Helen，为Paris所用计盗去者。俄而此歌队开始跳舞，并歌激切的诗，其诗亦述事亦抒情。此诗表述希腊大军出

发时之一可悲的事，如黑暗中之电光忽现。希腊之海军，在Aulis之地为女神Artemis所阻，于是Agamennon乃以其女Iphigenia为牺牲祭之。在诗中，在音乐中，在举动中，当时情形，如Agamennon心中之为难，其兄弟将领之坚持，Iphigenia之可怜，及令人不忍言之终局，皆重新活现。其诗之末句云：

歌可悲，歌可悲，但望悲去喜来。

此句如响命运之钟，即全剧之主意也。

此诗既终，Clytemnestra出。伊向此歌队，正式宣布Troy(特洛伊）之陷落，并述烽火由此站传至彼站之过程，并告歌队以其想象中现在Troy(特洛伊）之状况。Clytemnestm既人，歌队又歌唱跳舞。在严肃的音乐中，歌队指出Troy(特洛伊）陷落之道德的意义及Paris与其家族因暴乱欺骗所受之罚。于是昔日情事，又复历历出现。Helen之因美而被掠辱，其丈夫之因失所爱而悲哀，以后战争之可怕，战士之死亡，及其家人之哀痛，生人肉之化为灰尘。最后歌词又返于原来题旨------暴乱之罚，于是歌队亦即停唱，而报马亦自Troy(特洛伊）至。于时报马Talthybius出，传国王及其军队之言，叙述彼等所受之辛苦及战胜之快乐。Clytemnestra则以内含讥讽之语言，向之诉其夫不在家时其所受之痛苦，及其闻夫将返之愉快。伊谓当其夫离伊时，伊乃其家之忠实的守护者，其忠心则真诚,其道德则纯洁；现在依然如是。Clytemnestra言毕，歌队又唱。此次所唱之歌词与前所唱，同一题旨。歌词中叙述Troy(特洛伊)城因Paris之行为而受祸，欢庆变为战争及死亡。歌词又以比喻之词，述及以Helen之美而受祸。对于凶慢应受罚之一点，歌词又再三致意。此，既终，歌队即又排队而行，转而欢迎凯旋的王。于时Agamennon出，其背后随一蒙面沉默的妇人。既已见其族之神们，Agamennon即以简略而庄严的言词，许可歌队之忠诚，且暗示有不妥的

事，彼将即应付之。Clytemnestm于此时出，以极美的辞令，诉其在家等待夫主之关切，及见其归来之不可言喻的快乐。伊言毕，即命铺紫布于路上，俾Agamennon以凯旋之形式，入其宅中。Agamennon初表示不愿，继亦即从之。.此东方君主之排场，本与希腊人之心不合，作者盖故欲以此与方生之事变相对照也。Agamennon以此排场，步入门中；观众已知其将即死地矣。其威势愈高，报复亦愈凶而速。于时Clytemnestra即以得胜的（姿）态，从Agamennon之后而人，且呼曰："司满人意之神Zeus，满足我所祈祷。"此言盖有双关的意义也。当伊退入时，歌队即又开唱，预料有可怕的事发生，必要发生，但果系何种可怕的事？其性质愈不明了，其可怕愈甚。其时蒙面之女子不言不动。此女子即Cassandra，乃一预言者，Troy(特洛伊）之Priam之女，Agamennon所带回以为战利品者。Clytemnestra复出而促伊入室，伊仍不言不动。Clytemnestra怒而厉声促之，伊不动不言仍如故。最后Clytemnestra怒谓若伊不动，她即自返宫。于此时Cassandra忽大呼，对于使伊能预知将来之Apollo而呼。Agamemum之家族之惨史，其巳往及将来之悲痛，尽显现于伊之心中。在一串不成句之匆促的词句中，伊提起此过去及未来之诸种情形。血流于宫中；Furies在室内，Thyestes之被害的子，哭于庭中；在此过去之诸景象中，将来之事，妇害其夫之事，了然于前，但不能避免。在此诸情形中，最可怜者，即Cassandra自己之横死。伊虽知之，但亦无法避之。此时Cassandra与歌队所唱，实苦痛及恐怖之曲，其零乱的语句中，含有悲的音乐。最后Cassandra以清楚的言语，明白宣布王已被突害；于是以前之紧张乃弛缓，而其所唱之音调，亦较平和。Cassandm对于方来之报复者,作最后的祈求，即人而受死。于时剧场空洞无物；忽然内作哭喊声；如是者数次；歌队对于内幕中之行为，方在怀疑，而场内门户大开，一切显露。Clytemnestra立于伊所害者之尸之侧，以战胜者之态度，自认其所作为。伊自辩解，以为伊之害其夫，乃为Iphigenia复仇;伊之为此，亦非由于其自由意志，盖亦代执行Tantalus---族所应受之罚耳。于时

Clytemnestra之奸夫Aigisthos第一次出现。Clytemnestra之行为，皆由Aigisthos暗中为之主谋。然Aigisthos亦系报仇者，盖彼为Thyestes之子，而Thyestes则曾因Atreus而食其自己的子女之肉也。此族之人，世世互相报复，Agamennon之被害，仅其一端耳。有罪必有罚之无情的公例，既已显明，此剧亦即告终。然此剧乃相连续的三剧之第一剧，作者之意，三剧必须连续演之。有罪必有罚,而罚之自身，又是一罪；如此循环，何所终结？此上述第一剧所引起之问题也。在第三剧中，作者设为天堂地狱诸权力之调和，最后犯人Orestes之得原恕，于是第一篇中之问题，乃得解决。以时间与篇幅之限制，本节不能再述此剧中他二剧之情节。Agamemum---剧之例，巳足说明希腊悲剧之一般的性质；欲作深研究者自当进而读此各剧之原本也。

(七）喜剧

希腊之戏剧，皆欲于自由艺术之形式内，作道德的教训。此在喜剧中，尤可注意。悲剧涉于希腊人生观中之宗教的道德的一般观念，而以古代民族神话为媒介而表现之。喜剧则涉于当代生活之特殊状态，而自由讽刺讥评之。事实上在某种意义中，Aristophanes(阿里斯托芬）之成功，较Aeschylus(埃斯库罗斯）尤可惊异。Aristophanes(阿里斯托芬）之作剧皆取材于当时人之日常生活；平凡的事迹，粗暴的争论，俗不可耐的人品，以及当时尚存之个人，皆为Aristophanes(阿里斯托芬）所收用。彼能以想像之力，运用此等粗笨的材料，去其渣滓，而使之活动于音乐诗歌中、艺术之世界中。Aristophanes(阿里斯托芬）乃喜剧家，亦一诗人，其天才之表现，并不只在于其作品之奇幻的组织及其丰富的意趣，而尤在于其诗；其诗之悦耳动人，固与希腊或世界中之任何诗人同也。希腊之喜剧艺术与悲剧艺术，皆以歌舞为根本。戏剧之原始的分子，歌队合唱，在Aristophanes(阿里斯托芬）之作品中，仍占重要位置；于

此可知，即在喜剧中，艺术之主要方面，亦足使人之耳与目感受美的快,乐，喜剧与悲剧之大体结构实相类，其审美的动机亦相似，但其所用之方法不同耳。

Aristophanes(阿里斯托芬）与其他悲剧家同为大艺术家，且亦同为人生之大解释者。其戏剧是讥评、是诗。他自觉且自谓其自己负有大责任，有待实现之"使命"。他于Peace《和平》一剧中，使歌代言云："他开始即讥笑，即自降而混于琐碎的个人私事之中，吹毛求疵于家人妇子之间；但遇有旁人所不敢过问之事，他即为国家挺身从事，勇如古代之Alrides焉。"

Ari8tophanes(阿里斯托芬）之目的，实有意的在于教训其国人。对于政治的社会的诸问题，他皆有教训。他攻击议会、法庭及家庭之错误;他讥贬无聊的民众领袖、学者、政客；他讪笑革命的儿子与妇女，使其觉悟；他反对哲学家与科学家，而为传统的信仰辩护。凡此皆所作剧中之主旨也。Aristophanes(阿里斯托芬）使剧中歌队代其发言时，亦主持此种道德的意见。其结果Aristophanes(阿里斯托芬）之剧，乃诗与歌文之综合，含有审美的及道德的重要意义。关于此点，自我们现代人之眼光观之，希腊之喜剧较其悲剧更为奇怪。Frere曾译Aristophanes(阿里斯托芬）之剧本人英文，好而且易读。读者取而观之，即可知希腊喜剧之性质，故吾人亦无须再详细举例也。

(八）总论

对于希腊艺术性质之观察，于此应行结束。其主要点我们已屡次说明，无需再述。在希腊人之观念中，美与善合一。吾人必知此，乃能了解希腊艺术及其伦理。故吾于叙述希腊人之艺术时，必述其道德的价值，于叙述希腊人之道德时，亦必叙述其在审美方面之重要。实则分别此二方面，已为错误。此二方面永未分离，艺术与行为发自同一冲

动，即创造调和或秩序之冲动。此调和或秩序，谓为善可，谓为美亦可。总之，希腊人之理想在于"一"-一使个人与国家合一，现实与理想合一，内与外合一'艺术与道德合一，最后使知人生一切方面皆纳于一个观念之下，此观念即歌德所谓善、美及"全"也。此希腊人之目的，亦大致即其天才之成就也。吾人可从许多观点观察希腊人之活动，而其艺术尤能代表希腊特性，盖此艺术之要素，乃于"一"中了解"多"，于"外"中映现"内"也。

第五章结论

希腊人的人生观之重要方面，上已详考，现应总结以上所叙，使归

于一点。

所须先声明者，即在以前所述中，我们绝未分别希腊人之见解与其理想。我们以哲学家与诗人之理想，解释希腊之政治的、社会的及宗教的组织与其风俗。论者或以为我们将常人之本能的、盲目的工作，与思想家之有意识的理论与期望，误合为一。

我们若果假定希腊之制度，乃审慎规划之结果，为一般人所采用所赞成者，则我们诚有错误。一切社会的产物皆是长成而非作成，希腊诸制度亦然，固只有少数人能完全了解此制度之含义。但在别一方面，在希腊时代思想所构成之理想，乃为事实之直接的结果；此亦希腊时代之特点也。"应该怎么"与"是什么"之绝对的分离，我们现代生活中所常有者，尚为古希腊所未有。柏拉图虽为一理想家，但亦以当时之事实为根据，其完全的共和国，即根据于斯巴达及Crete(克里特岛）之制度；其所说完人，亦与希腊国民同在一线上。至于肉体与灵魂，天上与人间，教会与国家，俗人与僧侣之诸反对，皆起于精神之不一致，更为希腊人之普通的意识所不及知。自希腊人视之，现实世界即理想世界;鼓动其

高尚目的之观念，早已实现于其制度，反映于其人生，实现理想并不必破坏现实；实现理想，不过即使现实臻于完全之域耳。

我们如理想化希腊文明，谓希腊人已将纷乱、混淆完全除去，固属可笑。但希腊人之人生，实建筑于理想之计划上，其公私生活皆所以实现早已包含于其组织中之"善"，此则吾人所敢言也。

总而言之，在古希腊，理想与现实有机体的相连。此吾人所以可将希腊见解与希腊理想合而为一也。

认清此点，我们始可进而总述果何为希腊人之见解。先自思想方面始。于此我们不必涉及希腊思想之正式的系统，而仅及希腊人之心灵及想像之半意识活动，如其表现于普通的宗教中者。此宗教之要素，即对于与人同情同性之神之信仰；以此信仰之，而人与自然势力及其自己的灵魂之势力，可得调和。在物质的或精神的现象之后，有物焉，其性质皆与人相似，故人亦可解释其行为，了解其动机。因此在人之想像中------假使不能在其理智中------人觉其自己与世界之间，有一调和。调和乃一重要的字；以此为钥，我们可得希腊文明之主要观念。

在实践方面.，我们仍见此调和分歧的原素之冲动。肉体与灵魂之反对，盛行于中世纪人生观中，现仍宰制普通伦理观念者，为希腊人生观中所无有。希腊人个人发展之理想，即包有身体之完全发育；美与善同为希腊人之所求，彼即包于此中。但因身体之完全发育须得外界物质的助力，故希腊人亦视此外界物质的助力为其理想所必须。灵魂之德，身体之健康与美，门第之高贵，财富之充足及人间之令名，皆包于其可羡的生活之观念中。身体与灵魂之谐和，身体与其环境之谐和，总而言之，i皆和乃希腊人追求之目的。此亦即希腊道德理想与后世道德理想之所以不同。盖后世以为道德根据于内的生活与外的生活之根本的反对，欲使精神完全，即须改变肉体也。

此谐和之理想，在希腊人对于人与国家之关系之见解中，亦占势力。普通多谓，希腊个人对于国家，如部分之附属于全体，但此等说法，

实不甚对。依希腊人之眼光观之，个人惟于全体中，乃可完全实现。国家中之个人,方是完全的个人。个人之机能，为其美德所必需者，惟于国家中可有发展之机会。所谓道德之性质，惟于国家中，始有其意义。人必为国民，始可为人。个人与国家之反对，为现代社会中之困难问题，但在希腊则此种反对尚未发生。依希腊人之眼光观之，个人若愈能服从国家之要求，则个人之自由亦愈大。故国家与个人,在近代为互相反抗之分子，在希腊则其间仍亦维持谐和。

所以在思想方面及实践方面，在其对于自然及国家之关系中，内而在其自身中之诸成分间，外而在其自身与世界间，希腊人有意的或无意的，皆以人创造、维持谐和为目的，其成就，至少亦大部分在此。依我们现在人之眼光观之，人是道德的，天然是非道德的，人与天然之反对，以及肉体与精神，个人与国家之反对，现在逐渐显明，我们亦深引以为苦。但在希腊人之意识中，此等反对并未成为重要分子,故未影响及希腊之宗教、制度及一般理想。希腊文明，若就其主要方面言之，可名为谐和之文明。

但在别一方面，我们所应转而注意者，谐和虽为希腊人之意识中之重要方面，且为世界史中希腊时代之特殊性质，然亦并未能将此诸互相反对的分子永久完全调和。盖此诸分子间之反对太大，固非即易解决者也。破裂之分子，开始便存于希腊理想中；美的希腊之所以崩坏，非尽由外来势力之攻击，实亦由其内部矛盾之发展。此各种矛盾本书中前已叙及，今再总论之。

我们已知在思想方面，希腊宗教，受两方面的批评。盖在一方面，希腊神话皆较古、较野蛮时代之产物，故其中所含之伦理观念，在柏拉图时已使人觉其不通可笑。在他方面，在形上学之思考上，神之存在既已不能证明，而神之互争之行为与其感情，其反复无常，亦不合于宇宙普遍法律之观念及已发展之理性所视为真理之形式者。人与自然之调和，根据神人同形同性说者，乃想像中之谐和，而非理智中之谐和。在

知识活动之下，此不稳固的联合自行解体，此曾经不完全连结之分子亦复返于其原始的反对。希腊宗教终为希腊人之意识之内部演化所破

坏。

在实行方面,亦复如是。我们已知希腊人所谓美德观念中，亦仅含有身体的健康与体力，且有最少亦须一部分之外界物质，以为其人自己完成自己之用。然此条件既非人人所皆能得到，故为少数牺牲多数之制度，公然为希腊人所采用。于是此理想之追求，亦只限于特殊阶

级。

然此种观念亦为内的矛盾之一。盖第一，此必赖外部帮助之美德，即对于特权阶级，亦属不甚可靠。人人皆有遇不幸的事及疾病之可能，而老与死尤为人所断难免者。且无论如何小心,无论何种技艺，无论何种社会组织，均不能免除个人之完全发展与天然变化之内的冲突。个人与其环境之谐和，在古希腊之贵族的社会中，或较在其他时代之社会

中，易于达到。不过此种谐和，亦暂而难久，且无论有何种完全生活，人终不能不死也。

第二点，即此理想之不完全的实现，亦非人人所能得到。希腊之美德，乃一部分人之目的，非全体人之目的。但当人之意识已发展时，此种限制为"自相矛盾"。于是继亚里士多德而起之伦理学的系统，另定行为之目的，其目的绝不依赖外界而且为人类全体所能共有。特殊阶级之道德由此而扩张为人类全体之道德。但此扩张实特殊阶级道德之致命伤，盖特殊阶级道德依于限制而即坏于限制也。'

希腊文明崩坏，美亦随之而与世长辞。从此再无人能信谐和为一切生存之真理。知识及道德的感觉已发出强烈的要求，无人知如何可满足之。其结果，此欲望之目标，希腊所留于现在者，对于吾人已变为将来的目标，虽甚疏远，而亦非终不可得到。我们不满意于我们现在所生存于其中之世界，我们决定实现较好的世界，此乃近代精神之普通性

质也。此种发展之意义与目的，非本书所能及。但希腊之谐和中，实含

有破坏其自身之分子。希腊之文明，虽亦被视为在人类之非宗教的进行中之最美的最有幸福的居处，但亦非人类能得最后的调和与安息之地，此则吾人所宜知者也。

赫拉颉利图斯（Heraclitus)残句译文(1925年10月）

(-)

快乐若即在肉体娱乐以内，则当畜类寻见草吃之时，我们即应当说它们是快乐的。

人如夜间之光，时明时灭。

伟大的死亡，得伟大的报酬。

我们对于极大的事物，不要胡乱推测。

猪喜在泥中洗澡；家禽喜欢在尘灰之中。

战争是一切之父与一切之王，它使有的成神，有的成人，有的受束缚，有的得自由。

与心竞争，很不容易，因为心常预备卖掉灵魂，以自满其欲望。

这个世界，对于一切皆是一，非神或人所能造；它已是，现是，永久的火，它依一定的规则燃烧，依一定的准则停止燃烧。

智慧只有一，而且仅有一。它也愿人叫它为主神，也不愿意人叫

赫拉颉利图斯（HMBdito)残句译文891

它。

(原载《文艺》第一卷第一期，1925年4月。署名"芝生"）(二）

智慧是一物，它是所以知以万物引导万物之思想。

灭除淫荡，比灭除火灾，尤为关紧。

人民应当战争以保护法律，如他们保守城墙然。

弓是生命，它的工作是死。

假使一是最好，于我等于万。

人不知分裂各方者，如何成为相合。------调和在反对之中，如弓及

琴。

暗的和谐，转好于明显的。

不死者有死，有死者不死，每个在其他的死中生，在其他的生中死。上帝是昼是夜，是冬是夏，是战争和和平，是饱是饿。他成许多样子，如火一般；当火同香混合之时，即依其香得名。

火生于空气之死，空气生于火之死；水生于地之死，地生于水之死。(原载《文艺》第一卷第二期，1925年10月。署名"芝生"）

(三）

万物与火交换，火与万物交换，即如商品与金交换，金与商品交换。方物是流动的，无有滞留者。

藏拙是最善的，但是当放纵及多酒之时，藏拙甚难。犬吠其所不识者。

于无有明了的心之人，耳目是不好的证据。

因为我们的不信仰，对于神的事物之知识，大部分都避开我们。

生与死，醒与睡，幼与老，只是一物：前者变为后者，后者亦变而为

前者。

醒的人有一共同世界，睡觉的人则各退于其自己私有之世界。人之欲望,若悉实现，于人亦不是好。

智慧是第一道德。智慧即是说真理,付耳于天然，且依之以行。自知及实行节制，乃凡人之所能。

人当醉时，可为一无须之童所引；彼蹒跚欲跌而不注意于其所往；此因其灵魂已湿。

干燥的灵魂，为最智最善的。人之品性,即其命运。

变为暖者是冷，变为冷者是暖，变为干者是湿，变为湿者是干。于上帝一切皆美善，人则有对有不对。一个人在同一河里，不能跳入两次。

.(原载《文艺》第一卷第二期，1925年10月。署名"芝生"）

欧洲十八及十九世纪思想之比较(1927年9月）

一个人的思想情感，是常在变迁中的。不过变迁是渐渐来的；一人之情感思想，常变迁于不自觉。但他如果把他的早年思想与他晚年的比较，这变迁便显然了。试将我们当小孩时候的思想与我们成年时候的思想相比，我们即可知其间有很大的差异。即我们初进大学之时与从大学毕业之时，这数年中间，我们对于科学，文学，艺术，及人生的见解，也就会大不相同。变迁是进步的必要条件。只有不长进的心，才是绝对前后一致的。

个人的心是如此；民族的心也是如此。每一个时代都有他自己对于世界的态度，有他自己的智识问题，有他自己解决问题的方法。概念与信仰，新的替代旧的；在个人历史中是如此，在民族历史中也是如此。人的精神生活，因经新经验而益繁富，且须适应新情形；个人如此，民族亦如此。人常想了解世界之性质，及生活之意义，哲学史就是记载这些

①J.E.Creighton著。原文见1926年1月美国哲学评论（ThePhilosophicalReview),冯友

兰译意。

思想的变迁。现在我们已经把19世纪过完了。现在我们要把19世纪的哲学观点，与18世纪的比较一下。

大家要注意的就是，这两世纪的思想，并没有划然分开的界限。并不是在1801年1月1日的上午1点钟，忽然跳出一个19世纪的思想。其实在18世纪的下半期，新思想已经在転酿了。在19世纪的有一时期，18世纪的观念及思想，仍然流行而且很有势力。如果我们将民族的发展与个人的发展相比，我们且可说18世纪的态度，是人所必经的阶段，如果他可入以后时代的智识界。

思想总在个人的心里。所谓一时代的思想，也即是其时代大思想家之心的产品。大科学家，大哲学家，看见一般人所不能见的真理。大艺术家大诗人亦然，虽然他们的路不同。讲到18世纪与19世纪的哲学，我要拿两个人，陆克与康德作代表。这两人在其时代的影响，大概比别的思想家都大。在他二位的哲学所生之结果之比较中，我们就看出18及19世纪的思想方法之比较。

可以视为18世纪之前驱之人，是一个英国人，名叫约翰?陆克。他的大著作是《人智论》，于18世纪开始前十年出版。他是一个极平易的人，身体不很好，七十年中，大都过的平稳日子。他死于18世纪开始之四年；而18世纪却大受他的影响。实则现在我们还受他的影响。我们现在试一读他的《人智论》，我们必先失望，觉得他所说的，很平庸无奇。这并不是由于我们的见解比以前高，而实乃由于这一种的思想方法，已经成了我们所受之精神遗产的一部，这种思想方法巳经影响到我们平常日用的言语分别，因之已经与我们的思想融化了。陆克的《人智论》的目的，是要考究人智之性质及人的知识之范围及根据。我们知道什么？在什么情形之下，我们可以为有正知？知识的范围有多大？这是陆克所要解答的问题。他的解答的要点，实即是一个对于外面的威权之反抗，一个个人理性自主的宣言。他说：知识是个人的经验所得，且必在经验中证明。这句话在我们现在看着是明白易晓，而在陆克的时

候，却不是人人所承认的。中世纪的态度，以为必须外面的权威方可为真理的标准，在陆克时仍然存在。在中世纪的时候，教会的教训，就是宗教中的真理;亚里士多德的教训，就是科学与哲学中的真理。文艺复兴及宗教改革，都是要肯定个人的权利，个人用他自己的理性，求他自己的断案。但这两个运动都不彻底。个人及民族的思想自由，都不是一蹴可及，都是须经过长时间苦工方能得到的。理性之解放，须要知识的勇敢无畏，必先为较大胆的人所得到，然后以教其同辈。陆克虽不是特别的破坏家，而却是理性权利之勇敢的拥护者。法国哲学家笛卡儿仍以为人有"本有的观念"。陆克以为许多错误及迷信皆由此起。17世纪的思想家自以为巳完全不承认外面的权威，但他们仍以为有些观念乃知识之基本，及吾人实践幸福所必需，因以为这些观念，与心中别的观念，不立于同等地位。他们因以为某种重要的观念是本有的，在我们有生的时候，上帝刻在我们的心上。陆克以为这种说法，即与各种偏见及迷信，开一方便法门。因为这些观念并不须要自已报告自己的出身。它们并不是从经验来的，是于我们有生时即在我们心中的；因此它们不受考验ffi即是真理。关于上帝存在之观念，关于简单的思想的实质之灵魂之存在之观念，及道德根本原理所根据之观念，皆普通所认为本有的者。既以之为本有的，则即与之以一种特别的根据，不容疑问。这些观念是真的，陆克并不怀疑。他所反对的，是持上说者所根据之错误的心理学;此种心理学自身既无根据，且对于个人批评考察其自己之知识之权利，加以限制。

陆克以为吾人之生，并未带有现成的观念。人于生时，心如空白的纸。一切观念皆自经验来。由感官所得之印象，我们得有对于外界之知识。由反省我们得有对于内心之知识。由此内外经验，我们乃有我们一切所能知之物之观念。陆克《人智论》之一大部分，即专注于追求各种观念之来源，或由感官经验，或由内省观察。如人不欲自欺，则须自此等来源中，寻一切观念。

18世纪之观点，有二点我们须注意。第一，一切知识，皆须能以清楚的明晰的言语表示出来;第二,必追求观念之来源，方可断定其根据。清楚明晰的观念，是18世纪的标语。启明运动不过就是尊崇理性。在理性面前，任何事物都要自具供状。神秘的事物取消了；迷信毁坏了。

我们所要注意的就是，这不只是一个对于知识性质的原理；这是一个有重大实际结果的心之态度。理性反对威权，主张个人权利，因之也就反对一切传统的事物；这个运动在思想史上是很重要的。但这个运动，像一切运动一样，是有所偏的。一方面是巳有的观念，风俗，制度，一方面是理性所立的真理；在这中间理性划了一个严格的界限,陆克的在英国的继起者，尤其是在法国的，以理性的名义，与巳有的信条制度之假而不合理者宣战，对于顽固派之偏见与迷信宣战。这种宣战当然是对的。这种主持启明运动的人，深信理性之权利与力量，是勇敢的，是乐观的；他们当然是很能感动人的。但因他们将合理的及历史的分别太清，他们反而没有抓住理性之真性质与意义。他们视理性为抽象的原理，只在个人的心中，与经验无关系。理性之自身，即有权力以制定永久的、必要的真理，以制定关于知识性质及人之权利义务之根本命题。他们以为，事物之历史的制度，如与个人理性之解放相违，则即须废除。18世纪之理性主义者，不承认理性之性质或比个人意识之解放更深,不承认在历史的信仰及社会制度中，或包有更深的合理性。这些启明运动的思想家，对于理性之解放，毫无疑问，亦毫不觉困难。.在他们的意识中，理性充分表现，任何时都可判断过去时代及其制度信仰之当否。他们更深信凡旧的都是无价值的；现存制度，皆不合理，皆君主或教会所特意制定，以束缚人使服从己者。

这个抽象的理性主义的观点，无历史的眼光，对于历史亦无兴趣。此观点所生之结果，上巳略述,不再续说。我们返而再说陆克所说人心对于其余世界之关系。人心本如素纸，全无观念。人心乃一空器，须充以感官经验。人心之受观念，正如一空篮之装苹果。再者，人心是一有

限的物，与别物在同一水平线上。陆克说人心是灵魂实质。它是一个精神的，不是物质的实质。但它与物质的实质在一水平线上，因它亦是一个特殊的东西,有确定的界限，宇宙间之一单位，与他单位不相关联。它以外有物质事物的世界，与它完全分离。除了此有限的心与世界之外，又有上帝，为一第三者。我们可依感官而知外界，其知是部分的，不完全的；但上帝之存在，则可依理性证明之(证明方法详下文）。

此即宇宙各部分间之关系。上帝，人，及世界，各不相干，其关系乃外面的，偶然的。此三者之间，没有内部的，有机的关系，没有统一，没有真的，主要的，联合。这种说法，固根据于极清楚明晰的观念，但其中含有唯物论、怀疑论的萌芽。18世纪中，亦曾有向此方面走之思想家。但大概言之，18世纪不是一个怀疑的时代。它是一个时代，在其时理性正在其自己所定之范围内，欣幸其所得之确定。18世纪之人仍视数学为最完全的知识，且以为最重要之实践的真理，亦可得如数学之确定。上帝之存在，灵魂之不死，道德之根本原理，虽非本有的观念，然我们能以严格的理论证明之。其证明之确切正如几何学上的证明同。于此我们可见18世纪之普通的理智的观点。我们既是人，是有限的东西，我们知识的范围，当然很小。但我们所能知者，我们知之，对于我们幸福所需要之诸点，我们亦能确切证明，无所怀疑。如嫌我们的知识范围之小，我们须知我们是有限的东西。诗人彭伯Pope说：

"不要说人是不完全，上天有错，宁可说人是完全如其所应该，'他的知识适宜于他的情形及地位，他的时间是一剎那，他的空间是一点。"

人生的大问题，是关于人与上帝及人与人之关系的问题，宗教与道德问题。现在我们看18世纪如何解答此类问题。第一，上帝及其对于

人及世界之关系，果是如何？18世纪视上帝为第一原因；其存在可以世界之存在证明之。世界是所造的，必有第一原因，而此第一原因则非所造的，所以其性质亦是无限的。自然界所表示之上帝的巧与力，可以证明他的智与善。从一个表，我们推知有一个造表者。从自然界之计划与目的，我们可推知有一个神的建筑家，设计者。在过去时代之某时，他造一切物。这个世界是他的全智全能之产品。这个世界是一个机器，乃死物质所构成，上帝予之以动。这个大机器既动以后，上帝即不再干涉它，只偶然将自然律停止，以示奇迹。此即上文所说，上帝与世界之关系，是外面的，且只在时间之某一点。所以卡来尔Cariyk说："那不是没有上帝么？至多也不过是一个告假的上帝；他自第一星期后，即坐在世界外而看它动。"

我们再说18世纪之道德观念。人与人之关系是如何呢？上文巳说人,上帝，自然界，三者中间，有严格的界限;人与人中间，亦复如是。可以作代表之道德学家以个人为独立的单位，与别人分离。他们并不试为发现或可使人与人合一之有机的连锁，如人性之相似及目的之相同等，或者亦因此等不能以清楚明晰的观念表出之故也。无论如何，此等道德学家以不相连的个人为出发点。个人天然求其自己的幸福。以自己为中心之个人，其惟一利益，即在于增进其自己之幸福。但于此等天然的为我主义之满足中，不能有道德。道德包含损己以利他。但损己利他如何为合理？此乃:18世纪思想家所视为困难之问题。如个人之自身即是一完全的独立的全体，为什么个人之义务，不即在保卫其自己及增进其自己幸福之中？在18世纪，固亦有思想家超过此狭隘的个人主义，而近于以社会分子之全体为有机的统一之说者，但可以为18世纪代表之答案，则努力于指明实行道德是有利的。我们既生于人世间，不能离人，而别人又有权力以影响我们的幸福，则我们为我们自己的幸福起见，应与别人交好，助别人以求别人助我。我们为我们自己的幸福起见，亦须节制我们自己的欲望，并压抑其能引起坏结果者。这是

理性所命令之职务，但其原理亦无非所以使吾人多得幸福而已。有道德的人之所以高于纵欲任情的人者，亦即在此。后者是一种不能算账的人，不知所以得最大利益之道。有道德的人则以谨慎节制他自己的行动。他知道诚实是最好的政策，知道牺牲将来的较大幸福以满足眼前的欲望，是很愚劣的办法。如此道德成为一种算账，成为以最少损失得最大利益的方法。谨慎处事的格言，成为道德的律令。有道德的人的运气，一定比不道德的人的好；此其时伦理学家所证明为无可疑者。不道德的人及无神论者，皆是不能了解清楚理论之愚人。在此世纪之末，培雷(Paley)又加一新元素。如有人疑惑有道德的人之多有幸福，疑惑道德的行为如或不必尽有利，则须知此生之外，尚有他生。灵魂不死，善终得善报，恶终得恶报。善人之可为，是无疑的。凡有理性的人，皆可知道德是智，而恶是愚。

以上所说，虽不免极端，然实乃18世纪之观点。此观点常以为道德乃得幸福之方法，非其自身即是目的。开明的为我主义乃智人之一部分。人既是有限的物，则为其自身求幸福，正其智慧之所在。彭伯之《人论》,在诸方面皆是其时代思想之很好的说明，兹再引一段云：

呵！地之儿子，

你还要向天上爬吗？■上天看你的无益的苦功，正在发笑，且即以疯人所起之堆，埋没疯人。要知道一个人所有之好，上帝或自然所欲与人类者，理性之完全的快乐，感觉之喜悦，皆在三字之中：康健，平和与能干。

从此点观察，则18世纪之所以无真正的诗，亦不难了解。彭伯与

朱来登Dryden之韵文，虽不无可称，但其中实无真正的诗的想像。其所以如此，即此世纪中无可为诗之资料者。上帝是世界之第一大原因，而其对于世界之关系，全是外界的，机械的。人是世界之一点，是宇宙之一特殊的片段。其根本原理是自爱与谨慎的理性；其一生之事业是为其自身现在及将来求可能的最大量的幸福。他既是一理性的东西，又有清楚明晰的观念，他即不为不可解的问题及疑惑之所困。在人所自定之研究范围内,清楚的确实的知识可以得到。其时机械的观念，既甚流行，则以想像观世界即不可能。其时人以自然界为一奇妙的大机器，上帝所造而使之动者，故亦不于其中求目的与意义,不于其中求与人相似之生命。

在此情形之下，诗人更有何事可做？诗乃以想像之力，超过事物之特殊方面，而发现其中之意义，为我们人之有限的理解，以其清楚明晰的思想，所不能表出者。诗即我们的希望与恐惧之声，我们的本能的同情与爱之声，我们的怅望与欲求之声。但在理性的时代中，凡此皆无地位，凡此皆不相干的感情主义而已。凡可叙述解释之经验，必在清楚明晰的观念之形式内，来自感官与理性。总之，若无疑惑与神秘，则亦无地使诗有其功用。如灵魂退居于有限之中，除可证明，可正确的解答者外，一概不问，如果如此，则即无所用诗人。若无对于上帝，自然，及人之新概念，则19世纪之诗即不可能。

现即转而述此新概念，但吾人须注意：此旧观点亦非忽然变新，其变乃是渐渐来的。在智识界及一切事物中，演进乃进步之公律，而非革命。我们亦不可忽视18世纪思想之永久价值。无此思想，则较此更健全的思想亦不可能。此思想既已做其工作，其所用以总摄此世界之公式及命题，已太狭隘，不足以容人经验之事★；于是新运动乃应运而起。此新运动，并非一人之工怍，乃许多历史的影响及倾向之结果。在哲学方面，最大的事情，即1781年康德的《纯粹理性批判》之出版。康德乃一简朴的、和蔼的德国老教授。生于东普鲁土边鄙之一城，一生即居于

此，一生很少离其家五十英里。他致力于教书及著述；他对于政治的，社会的事情，虽亦有兴趣，但一生只为学者生活，专心于理论的问题及观念。这等一个隐僻的人，在Ktoisberg小城之背街中，过其机械的老鰥夫生活，乃能在世界史上有如此大影响，诚为可异。他不是任何实际运动的领袖，也没有发起什么政治的、社会的改良。他不是大政治家，大军事家，能为国家开疆拓土。伹其对于世界之影响，较其.为此诸首领所能发生者更大。此Kfinisberg之斗室中所发生之思想，不但对于人之感情思想有大势力，即对于人之行为，亦有大影响，因此亦为世界历史之一动力。海音说："康德之外表生活与其破坏世界之思想，实大不相似。如Ktoisbeg之人略知康德思想之一点，则必为之恐惧战栗。但其地之人只知其为哲学教授，当其依一定钟点而散步时，他们亦不过向之招呼，及对其自己之钟表而已。"

康德之书非常难读。句既累赘，字亦奇奧。但我们如大概简明叙述康德的思想之结果，则可分之为二组：一积极的，一消极的。18世纪好以逻辑的证据，证明上帝存在，意志自由，及灵魂不死，康德在《纯粹理性批判》之后半部中，则取消此等证据。今不能细述康德之详细批评，但我们可以为康德巳完全指出此诸端绝不能以逻辑的评论证明。自康德后，再无人以证几何题之方法，证上帝之存在。他是理性主义之破坏者及完成者。或用他自己的话："他欲除去知识之假冒，以为信仰留地步。"

康德哲学之积极方面,即注重心之最高的重要及其真意义，以心为形成经验之一成分。陆克及18世纪之意见，以心纯为被动的，接受的，上文巳述。他们以心为如一空篮，一有限的东西，有有限的能力，全靠接受外界，以为其内容。但康德则用新而有效的辩论，证明智能，一个内的成分，乃所以与经验以法律及秩序者，所以使经验为经验者。所谓自然，实乃理解之产物；此言虽似奇怪，而实是真的。我们所谓自然，并不是死的，不动的，无生气的，与心无关的，而实乃一与心有关之理想的

全体或宇宙，其意义是可以了解的；色令Schelling及康德后之其他哲学家讲此点甚明。在别一方面，康德之原理，亦为心之性质开一新观点。心既是一切经验之普遍的原理，与一切别物以意义，则即不能只是一切物中之一物。心既须使一切物变为可知的，则必归纳一切物于其自己的条件之中。所以心是一个无限的原理。如我们可说，心既不能一时遍知诸物，故亦不能一时为实际的无限，但心既有此无限的责任，有知之普遍的能力，故亦是可能的无限。

此人的精神之尊严与价值之新概念，在康德讲道德经验时，尤为注重。康德说：义务并不是对于外面神的或人的权力之服从。道德律并不是外铄的；若系外铄，我们不能觉得它有真的，绝对的，权威。若系外铄，我们当只觉，若从某权力之命令，则可得赏，故以从之为是，而不应觉其有内的强制力。且道德律非所用以得幸福之手段；此尤康德所坚持。在真道德与18世纪之算账格言之间，有绝大差异。道德律之命令，是无条件的。它并不说:你须是道德的，假使你愿有幸福并受恭敬，或假使你愿在未来世界得永久的幸福。依此等动机而行之行为，绝不是道德的。道德律说话,全不是这样。它的命令是无条件的。它说:你须如何如何,不计将来结果。无论我们遵之与否，我们承认它的绝对的权威。它并不以外面的赏及个人的幸福诱人，它不是用以达目的的手段。我们遵奉它，只因我们尊敬它，并无别的动机。此必是我们的理性所加于我们之法律，我们的本性之最深，最根本者的表示。道德的理性，并不是对于快乐苦痛的算账。它自身即是我们内中的正义律,指明道德的生活是我们人之真目的与条件。

此以人性是活动的，及创造的，以义务为人生目的之新观念，乃所以改变18世纪之旧观念者。依18世纪之观念，人是一个有限的土中之虫，其时间是一刹那，其空间是一点。他的心只有感觉及分析的算账的理解，其目的只在为其自己得幸福。康德则不然；他以智能为给予自然界以法律之原理；我们所谓自然界之系统，与其一致的法律及各部相

互的关系，皆智能依其功能之模型所定者也。他不但扩大了我们对于智能的性质及能力之见解，而且破坏了以物质为死的，与智能无关的旧观念。自然是心之表示，心之合理的原理所附著，所以我们视之，亦有同情而不生疏。

若讲康德对于人之道德的性质之概念，则其与18世纪之不同，更为显然。人之事业，并不在于求有限的好，如彭伯所说之健康，和平，与能干，而在于遵从其道德理性所表现之正义律，以实现其自己之性质。道德的理性不是一个趋利避害的算账家，而乃是一个普遍立法者，以与人之快乐利益无直接关系之事业加诸人，以为其一生之事业。此乃对于人性之价值及尊严之一较高的概念。带有如此使命之人生，必受敬畏，不能视为卑琐无价值。康德说："我于思之之时必感敬畏之意者，有二物焉：上天及我心中之道德律。"

以理性为立法者之概念，可以打倒18世纪之为我主义及个人主义。人如只以求自己之幸福为目的，其利益是互相反对的Q他们或以互相尊重为有利而为之，然其间并无一致的目的及真的结合。但我们如以为别人皆有道德理性，皆担负道德理性所加于我们之责任，则别人皆非外人，皆是实现共同目的之同志，皆是道德世界之分子。

在康德之《纯粹理性批判》中，他指明普通所用以证明上帝存在，意志自由，灵魂不死诸证据，实不能成立。但在人之道德性质之事实中，他以为此种信仰，仍有其存在之根据，此种信仰，不是可以证明的事实，而乃是道德生活的假设或原理。此种原理不能以证明三角之和等于二直角之方法证明。我们有意识的承认义务之要求为与自利不同，而于每一道德的行为之直接的经验中，我们更觉其确定；于此时我们即设有上述之原理。我们不能以逻辑证明意志是自由的，但于承认道德律之命令时，我们即证明我们的自由。你能作，因为你应该作。对于无自由以承认道德律之命令之物，义务即无意义。我们且亦必须设为上帝存在，为宇宙之道德的统治者，以保证善之最后的胜利。我们的道德的经

验强使我们相信：于作正当行为之时，世界的权力与我们立在一边，我们的行为，不但与社会之感情一致，且与宇宙之最深的，最后的性质一致。以道德生活为真及可能之信仰，表示与我们立在一边者，较反对我们者为大。如非有上帝存在为宇宙之道德的统治者，则我们的希望与信仰,岂不都是空的？且道德律加我们以完成其命令之义务，要使我们完全地神圣。但此非有限的生活所可能。故我们必须设为灵魂不死，庶于来生可继续进步，以完成我们本性之要求。

上述皆非逻辑所能证明，其根据不在理性之抽象的原理，而在于我们本性之较深的，较根本的原理。我们本性之中，有许多不能以清楚明晰的观念的形式表出者。抽象理论及逻辑，非真理之惟一的来源。只有在实际的生活之经验中，我们能知世界之最深的性质。只有在道德的，社会的生活之实际的试验中，我们能发现合理的及真的。故理性实较我们的清楚的确定的观念为阔。换言之，生活之自身，乃理性之最好的评判，能指明某种情感及实际的理想，为有示我们以真理之效能。这些经验，必包含在一对于理性之较具体的、较完全的观念中。情感之生活，于是得有根据.。它在人生中有真意义。它非是混乱不清楚,但能与人以错误，如18世纪所说。我们且正在直接的感情与坚信中，对于真实之意义，得有最深的灼见。人性此方面之成分，不但非所应排除者，而且正是人之根本，所以与人生以价值及尊严，所以表示人之合理性之最深处者。因此，因此学说之影响，而18世纪所流行之意见，以为理性乃与历史的秩序，观念及制度相反对者，乃即破裂。康德以后之哲学家，海德Herder,尤其是海格尔，以为历史乃人类逐渐受教育之程序，乃所表示并实现理性之性质者。此概念对于19世纪有大影响，且与历史研究以新意义及鼓动。依此观点，理性不只是一抽象的原理，只在个人心中之清楚的有限的观念中表现。它在我们之内，亦在我们之外，在社会的，及政治的制度中，在人类之历史的信条及风俗中。它并不是一个巳完成的事物，可在我们的意识中完全找到者；它是一个无限的原理，

我们须研究其在自然界及人为界中所表现，方能逐渐知之。

19世纪对于18世纪理性主义之空秃及自足，已觉厌倦，殊觉上述真理之新颖。彼时交通不便，故康德及其后学之观念，经半世纪始到美国。以此新概念之影响，美国乃有超越主义tmnscendentalisma彼时人之所说所行;亦真有我们所不能赞同，不能了解者。人既已厌18世纪之空虚，故从此新义理，如狂如醉。依此新义理,人并不是一土中之虫，其时间乃一刹那，其空间乃一点。他有无限的前程及能力，能知事物之性质，且有一归宿与使命，使之与较高的真实相联合。他不只是一现象，诸物中之一物，人性之动的原理亦不是自利，人生之规律亦不是算账。在正义律中，他找出他的真性之最深的、最真的表示；在实现此律中，他找出他的真事业，道德的合理的东西之真事业。

在18世纪，上帝是世界之第一原因，立于世界之外，其存在乃一客观的事实，可以逻辑的辩论证明；在19世纪，上帝则不止此。上帝存在之证明，近代思想对之巳无兴趣。至少此问题之形式已变。旧方法之程序，开始即取上帝是什么之已成的观念，然后从而证明其实在存在。但自康德批评逻辑的证明以后，哲学的思想家所引为有兴趣之问题，并不是：我们是否能出世界而至于超越世界之上帝之问题，而乃是：如欲使此经验世界为可知的，我们是否须以神的观念及目的解释之。换言之，他们并不以上帝为立于世界之外而以外面的方法影响之；他们乃以上帝为一内在的原理，常于自然界及人类历史中，表示其自己。人生乃进化程序之最后产物，同时亦有其新意义。人之所以觉人生之重要，及人类之有内的关系者，正因此为道德生活根据之理性之较深的，神的原理。此以一原因解释历史的事实，或者错误。但康德以为，无论人之地位如何，我们必待之如一目的，而绝不能如一手段；我们谓此命题为与美国之超越主义有关系，当不为过甚。

19世纪之此智识的，精神的，新态度，在Cailyle及Coleridge之散文中，在Wordsworth,TennysonArnold，及Browning.之诗中，得其文学的表

现。Wordsworth及Browning尤推崇清楚明晰的观念以外之世界。对于此世界没有想像，乃18世纪之诗之致命伤。但19世纪之诗人，以为有我们所永不能十分得到之荣，有地上所永没有之光，而此荣光即经验中之最有价值最有意义者。若以18世纪之清楚明晰的观念之标准衡之，则此等经验为无意义。但19世纪之作家,正于此中找出灵魂之真生活之直接的证据。此生活并不是确定的。世界之道德的与神圣的秩序，并非我们所能以客观的方法一次证明者，而乃是一常须修正之假定。哲学之真精神乃是批评之精神，积极的亦是消极的。它虽总积以前之义理而赏识之,但并不以之为最后的结论。他常能再研究它的结论而修正之。他的目的是止境亦是开始点，使心享受，使心丰富，但并不为安息起见，而乃为使批评与建设之人生，向前进行。

十六年九月二十五日译毕(原载《哲学评论》第一卷第四期，1927年1.0月）

孟特叩论共相(1927年11月）

译自W.P.Montague：TheWaysofKnowingPP.69-78,PP.107-

112.

理性主义的方法，是以抽象的，普遍的原理证明命题。经验主义的方法，是以具体的，特殊的事实证明命题。普通人则视此二方法为固然，而兼用之。一个三角之三个角合起来等于二直角。我们如想证明这个命题,我们可直接量那三个角，在经验中证明之。我们亦可依演绎法，引用几何学之原理，以证明三角之性质，本来如是。我们常兼用这两种方法，我们的经验，亦常兼与我们事实与原理，殊相及共相；这是无可疑的。所可成为问题者即是，共相与殊相，哪一种是较为根本的。经验主义者好以特殊的事实，证其所信，当然以为殊相是较根本的；普通的及抽象的概念,普遍的及必要的命题，皆自殊相推演而来。但理性主义者则持相反的意见。......我们现在分两步讨论这个问题。第一步先讨论共相与个人的心之关系......讨论普通的及抽象的概念之来源。......第二步我们讨论共相与客观世界之关系......讨论共相之本体论上

的地位。

(一）共相与个人的心之关系'普通的概念之来源

理性主义者以为，我们对于共相之知识，较高于我们对于个体之知识;前者绝非自后者推演而来。

经验主义者则以为，普通的概念，如其可以真现于心前，乃是自经验中之具体的殊相推演而来；其地位是次要的；其用处是工具的。

〔原注〕在西洋哲学史上，还有一种关于"内有的观念"之争辩；那是与想象的物之发生有关的；我们切不可将共相起源之问题，与彼相混。想象的物，如梦，幻想，及小说中所有者，亦是殊相，与我们知见中之真物，是同类的。我们的心力把记忆中之知见分子，综合而构成想象的物；此想象的物，仍是殊相。

所谓共相，即是一种思想之对象，为类名（普通名词）之所指者，如"马"、"人"、"三角"等，或为抽象名词之所指者，如"红"、"方"、"圆"等。我们虽常用"马"之普通名词，常说"凡马皆是动物"，"马是一个动物"，但我们永远没有见过"凡马"，没有见过"马"。我们只见过有某种特殊的形状，特殊的颜色，在某特殊的时间，某特殊的地方之特殊的、个体的马。我们虽常对"方"而说"圆"，对"绿"而说"红"，但我们永远没有经验过"圆"及"红"之自身，我们只经验过圆的物及红的物。如此则普通及抽象的观念，岂非我们心中所固有，而非是从经验来的吗？但经验主义的地位，尚非如此容易打倒。.我们现在先看，在对于一特殊的，例如一马之经验中，我们实得些什么？我们所经验的是许多性质之复合(Complex);这些性质之中，有些是这一类的动物所共同有的，有些是这

个马所特有，。除了这些性质之外，这个马又在空间占一特殊的地位，在时间占一;^殊的时候。我们对于这个马的知见有这许多成分，列表如下：

H这个马及别的马所共有的性质h这个马所特有的性质S是在空间之性质

s于我们听见或看见此马时，它所占之特殊的，与别的地方不同的空间

T是在时间之性质

t于我们听见或看见此马时，它所占之特殊的时间我们在特殊的地方，特殊的时候，看见特殊的马之经验全体，可以H,h，S，s,T，t，诸符号代表之。我们所经验之别的任何物，皆可如此分析为共有及特有的性质，与共有及特有的空间性与时间性。总而言之，心理上的、原始的、最后的经验单位，总有许多性质之特殊复合，有一定的时候与地方；凡较此为普通者，自心理的观点看，皆是一个抽象。这些各种性质，如只是这些性质，为我们所不能知见，并且不能具体地想象，这也许是真的。我们不能画一个无时无地的马；我们不能想象一个马，无有特殊的颜色与大小。想象中的马必须有特殊的颜色与大小，正如想象中的三角必有其特殊的大小与形式""一等边，不等边，等等。

因为我们只能想象殊相，所以有些人以为我们也只能思想殊相。但一个普通名词，例如三角或马，必有所指，其所指又必不是特殊的马或特殊的三角，这是自明的。经验之具体的对象，有许多分子与方面，其一分子与方面，若离其他分子与方面，固为我们所不能想象，但可为我们所特别注意，而因以成我们的概念之对象。例如我们所知见之某时某地之个体的马，可以H,h，S,s，T，t等符号代表之。任何这些分子，离开其他，都可为我们所特别注意，都可施以名言。我们见此马时之时间，其所在之空间，其所有之共同或特殊的性质，皆可相继而为我们思

想所专属之对象。假使我们注意于H，h，S，T之复合，我们即构成一个继续存在的个体之概念，其存在不限于我们见之之时之特殊的时间与空间。这个概念即是固有名词（如赤兔、绿耳等马名）之内涵。假使我们将注意之范围縮小，我们只注意于H,S,T诸分子，我们即构成马类之概念。此概念即具体的普通名词"马"之内涵。假使我们将注意之范围，更加缩小，只注意于此特殊经验之共同性质，并离开其时间性与空间性，只思及H，我们即构成一抽象的"马性"或马之要素之概念。于是我们有（一）对马之知见，一个感觉根据（Sensedatum),---件事情，H，h,S，s，T;这个无名言以代表之，因是永不再现的；（二）一个固有名词，H，h，S，T;(三）一个普通名词，H，S,T;(四）一个抽象之名词，H。以上代表我们注意范围缩小之阶级；注意范围愈小，则其对象之普遍性愈大。

如是我们可限制我们的注意于一知见之对象所包罗之各要素；这种程序当然可随我们所好而施用于各方面。我们可不注意于上述之马与别马所共有之"马性"，如上例中所说之H,而注意于其"为张三所有"之性质，我们即构成一"张三所有之家畜"之类概念，或"张三所有物"之更简更广的类概念。我们更可注意于马之颜色，而得一"黄"之类概念，或"颜色"，或"有色的物"之更广的类概念。如是往上推广，直至我们到一最简单不可再分析的要素，我们的程序，即到终止的界限。"有"或"物性"是我们概念中之最广的，或者是最简单的。例如"空间性"、"时间性"、"意识"。我们称它们为特种，因为我们不能将它们再分人有重要意义的类。我们当然可将它们分入"最后概念"，或"哲学的抽象"等类，但这类分析是形式的，且可以说是偶然的。因我们去作这等分析时，我们已不注意于这些要素之内的性质，而只注意于其对于知识及言语之外的关系了。

我们有一知见的对象，而分析之为构成此对象之诸要素；此诸要素在别的关系中，我们对之巳有经验；此以前的经验，即此分析之动机；此动机是重要的，而且是心理上必须的。对于新概念之认识，从对于旧知

见之认识出来；我们的选择注意力，也常选我们所常见者而注意之。这种事实，使构成概念程序之真性质，不明于世。我们心理的程序，面有上述限制，而唯名论之混乱的逻辑，即由之而起。依唯名论，类之自身即构成共相，"外延"乃先"内涵"而存在。在心理学上讲，这是对的；但在逻辑上讲，反面是对的。在心理上，在我们知识一方面讲，一类之物，在共相之先；但在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在一类殊相之先。夫来葛及罗素以为"二"即是一切"双"之类；即此对于"二"之定义，可见近代新唯名论之趋势；这趋势亦以为外延为先于内涵；这我以为是错误的。在心理上讲,我们如没有见过成双成对的个体，我们或永不能得到"二"之概念。这些互不相同的、具体的、成双成对的"二"，帮助我们找出它们的相同的"二性"。只有靠这些具体的殊相之帮助，我们方能得到抽象的共相。伹我们既得到共相以后，我们须知，在知识上是最后者,在性质上最先。若非本来即暗有（subsist)---个"二"，使一切存在的

成双成对者可以成为"二"，它们即不能是"二"。我听见我的朋友说话，我看见他的脸，我于是乎知道他是我的朋友。我听见、看见我的朋友之经验，是我认识我的朋友之先决问题。但在逻辑上，在本体论上，我的朋友本人，必先这些经验而存在。共相与殊相之关系，在这一方面，恰与此相似。我对于新逻辑是门外汉，但我敢说，其中拙劣之处，为大家所承认者，是由于其程序中之随便的唯名主义；新逻辑对于共相，取外延的解释，不取内涵的解释;然新逻辑之成功处则殊不因此。

对于归纳法之传统的讲释，以为普通命题乃自知见的经验得来，此亦犯上述错误。传统的解释以为外延先于内涵；但如果如此，则归纳法果以何法，能自知见的特称前题（例如有些人已死），一跃而至全称的断案（例如凡人皆死)耶？其实归纳法之由特称前题至全称断案，非由于"外延"之综合，乃由于"内涵"之分析。

上所述限制或集中注意，以使心得对于共相之知识者，普通谓此程序为"抽象"。例如有些人说："知识之共相，乃以抽象得自感觉之殊

相。"谓上述程序为抽象，本是当然的，但此名曾引人误会，以为抽象，乃将一性质自一具体的经验中抽出，乃将概念自知见中抽出或偷出。如抽象作如此解释，则关于概念系统与知见系统间之关系，即有问题发生。但共相或概念并非另一殊相，与经验中之殊相，并肩存在，此层我们最须注意。共相乃一殊相与别殊相所共有之性质。构成抽象的概念之程序，并不在于自事物中抽出任何物,而在于运用注意；盖我们所经验之物，乃许多性质之复合，此复合乃此感觉对象所特有。上述程序，即将注意自复合中抽出，而集中于为许多感觉对象所共有之性质。故以抽象构成概念，并不变动事物之性质，而只变动我们对于事物之意识之性质。我们能不联带一事物所有之别的性质，而只思及其与别事物所共有之性质，此实一大便利。所谓事物乃指任何之能为我们所知见或所思想者，如具体的物，如马、人等，及其关系与活动，皆是。此等事物，必现于特殊的时间与空间，但我们可不注意于此特殊的时空。

我们以注意选择共相，而使之成概念，然后即与之以名，以免其于变中遗失。这些名的符号，我们可用之为筹码；我们在经验中所知见之殊相，无论在时空中距离远近，我们皆可以筹码代表而比较之。物、事，数量的及性质的关系，虽或为我们所经验之时间有异，但因其相似或相同，我们可以一念将其抓住。我们之心，将经验中之殊相，区分为类，更以比较诸类，而构成更高之共相。詹姆士说，我们的概念，如神灯小说中所说之"七尺靴"。以概念之助，我们的心能飞行迅速，一时即周经验之全部。禽兽之心，似无以确定注意构成概念之能力，故亦只随经验之波而流。至于人心，则因其有发现概念及以名保存之之能力，故能超过此时此地之束缚而自由，一瞬即能观察过去与将来，及远与近。

J;所述对于共相之性质及来源之原理，对于理性主义及经验主义之争辩，有何关系？

理性主义者多主张本有观念说。柏拉图至谓，一切知识皆我们所本有，在有生以前，我们即有概念;感觉的经验之功用，不过在于唤醒我

们所巳有之记忆而巳。其他较为平和的理性主义者，则以为只较抽象较高的共相，如逻辑及数学中所讲者，乃为我们所本有。经验主义者有时则否认真正共相之可能，其理由在以此等共相为我们所不能想象。我们不能想象一个离开有颜色的物的颜色，不能想象一既不等边又不不等边之三角形，不能想象一离开关系者之关系。但我们之不能想象一共相，并不包含我们之不能思想一共相。上文已说过，如欲思一共相，我们并不需将其自其关联中抽出而置之于心之眼前。如欲构成一概念，只需集中注意于一复合中之某性质或关系，既将其分别出之后即与以名词以识之。故谓共相不能为我们所想象者，其反对不能成立。

经验主义者或亦不否认我们之有概念，但以为我们构成概念之程序，乃系将^验中之元素（他们以为是殊相而且只是殊相），或以联合而聚之于一名之下，或化合之为复杂的心象。此意见我们不能赞成。盖经验中之元素，如是殊相而且只是殊相，如殊相彼此俱相分离，则我们即不能自其中得到普通的概念，正如我们不能于铅中得金。经验主义者与理性主义者犯同一毛病，他们同以为经验之元素，本来是殊相而且只是殊相，其中无可以称为共同性者。理性主义者以为我们的心自有供给共同性之能力，然心何以有此能力，亦玄之又玄矣。经验主义者或即取消我们的普通概念，或以为非共同者可合为共同；然非共同者如何能合为共同，此言亦无根据。我们对于这个争辩之批评是：此两方所共同承认之根本假定，是错误的。经验本来是特殊的，其中事物是在特殊的时与地的。但每一经验的事物，皆有一共同性质，此即其内包性；又在时空占一独一无二的地位，此即其外拒性。换言之，经验之元素，乃共相之复合，每一复合必带有时空系统中一特殊地位。此特殊地位即构成个性，而使每一个体异于其他一切个体。如欲构成一对于共相之概念，我们的心，并不需于经验中所巳有者之外，另有创作；只须将注意离开一复合之特殊的位置，而集中于其性质的，非位置的元素。总之,一殊相不过是共相之复合，而带有时空中之位置者。

(二）共相与客观世界之关系

我们现在讨论共相之本体论上的地位，并且要设立以下的结论：(一）每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存。（二）共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在。（三)这也并不是说，共相只是人心中之思想。（四）共相复合之自身，不足以构成存在的物。

(甲）共相之独立的客观的暗存

照逻辑，共相是先于殊相而存在，因为殊相之内涵是诸性质之一复合，其外延是其在时空间之地位，而共相则即此复合及地位之部分，全

体为部分所构成，故部分先于全体。例如我们谓一桌为有硬、滑、圆诸性质；此诸性质如不存在，桌子何能有之？如用经院学派之名词，我们可说，必先有一物之性质或"要素"，然后此物方存在；必先有一物之可能然后方有一物之现实。我们问一物果存在与否之时，此点即可证明，例如一人问："我所掘井之处，其下果有泉否？"此问题无论何人不能谓无意义。此问题不但有意义，而且有重要的意义，如此问题之肯定的答案是真，则其意即谓，诸性质之一复合，为"泉"之字之内涵者，实现于掘井之处之下，或于其下有一"泉"之例证。如此问题之否定的答案是真，则其意即谓，此诸性质之复合，不在此处实现，或于此处无例证。所以，无论此问题之答案是如何，而其含义皆是："泉"所指之诸性质之复合有独立"暗存"之本体论上的地位。总之，凡可论者皆是什么，仅可能者可论，故仅可能者是一个什么，是一个暗存的东西。

(乙）仅共相之不存

上述原理，乃系柏拉图的。普通对此原理有一误会，我们须慎防

之。我们以为共相暗存，无论殊相实现之与否，但我们却不可以为暗存即是存在，不可以为共相存在，如另一种殊相然。我们不可以为，有许多抽象的共相及离开殊相之要素或可能,荡漾于空间之中，为我们所不能见，但超人或灵魂则能见之，如殊相然。对于人之有此等误会，柏拉图亦负一部分的责任，他因欲切示共相之独立，故常用许多比喻，而依其比喻之字面观之，则共相似即是殊相之又一类。

〔原注〕亚里士多德对于柏拉图之有名的批评，其一即根据此误会。他说，如我们依柏拉图，以为于一类（例如人之一类）之特殊的分子（具体的人）之外，另设一抽象的共相，"人"，则即发生一问题，此具体的诸人与此抽象的"人"之间，有何共同性质？他以为，我们如欲答此问题，我们必须另设一"第三人"：此"第三人"更为抽象，只有殊相与共相所共有之性质。但我们之问此问题，正如我们问"动物"与"黑动物"，或A与AB之间有何共同之点。其答案并不是另外一第三者如X，而即是A之自身。殊相并不离开共相；共相，如联合于或得例证于时空中之位置，即是殊相。凡AB皆是A，而凡A不即是AB。故每殊相皆在共相中，而共相却不尽在殊相中。

我们可以旋涡与其旁之水之关系，说明殊相与共相之关系。凡旋涡皆为水所环绕，而水却不皆环绕旋涡。每殊相皆为一共相之例证，但共相却不尽为殊相所例证。在时空中实际存在之物，比于所能思议之物之全体，不过如大海中之一群大岛而已。在人以下之动物之心，只限于此实际的存在之物之岛内，惟人则能以理性之眼，思考此理想的暗存之大海而享受之。

(丙）共相之非主观性

共相有独立的真实，不过我们不可以为共相存在，如另一类之殊相，此层上文已经说过。但我们亦不可依另一方面之极端说法，以为共相是纯粹主观的情形，依靠意识，如离开意识，即无意义与真实。上文已说过，共相乃构成殊相之部分，依逻辑，部分先于全体;若以共相为在人之心中，则此点即不能说明，心不能创造物之各方面，但只能以抽象及分别注意发现之而巳。特殊的物中所表现之普通性质，必先有而可思，不然，我们即不能思之。如共相只在心中是真，则特殊的物即应离共相而存在，而不能有之以为其性质矣。但这是不可思议的。若圆之性质只是主观的，则圆的物即不能有客观的真实。所以如果我们以为共相之性质是主观的或心理的，则我们必须以为包括共相之殊相，亦是主观的；所知见者只在知见者之心中是真的。如果我们以为，物之普通性质是绝对神的心中之情形，则我们亦必须以为，特殊的物亦只在神的心中，方是真的。总之共相，柏拉图所谓为概念者，我们对之之知识，乃以限制注意于感觉所及之物之性质的方面而得；共相与感觉所及之物，同是真的。一共相虽不整个的存在于时空中，但能穿过时空；共相与时空之交点，即构成有性质的，存在之殊相。

(丁）仅共相不足以构成存在的殊相之全体

以上皆主柏拉图派的理性主义者之说，以为共相之世界有客观的真实，此世界既遍于存在的殊相之世界，而亦即在其上。现在的问题是：我们是否能更进一步，以为具体存在之世界，亦即此理想世界之一部分？极端的理性主义者与此问题以肯定的答案。他以为一特殊的物，例如一马，实不过诸共相之复合。

上文以为一类之特殊的分子及一类概念之区别，在于前者在时空中占有位置，极端的理性主义者以为时空之成分，亦是共相。极端的经

验主义者不但以为个体是真，且以为即所谓共相亦不过是殊相，不过是名或字，而极端的理性主义者则不但以为共相是真实，且是惟一的真实，殊相不过是共相之复合。柏拉图并不持这个见解。他以为我们现在所住之特殊的物质之世界，不但有待于共相或抽象的性质，且有待于一权力或意志，以使共相于时空中得有例证。所以分别共相与殊相者，时空中之位置也。在时空中有位置者，亦有互相影响及变动之能力，故我们可以为，殊相之世界乃一动的变的系统，与不变的永久的共相之更大的世界相对峙。换言之，存在并非一新性质，加于可能的物之上而即可使之实现者。存在是一物对于别物全体之互相影响之关系，及时空的关联。一个实际存在的银元所有之性质，并不比一只是可能的银元所有者多。二者之差别是关系的、外的，不是性质的、内的。实际的银元可以还账，可以将我的口袋磨个窟窿。想象的银元，无论如何活现，皆不能做此等事。再者，实际的银元，于每刹那间皆占空间之一特殊的部分,而只是理想的银元则绝不占空间。说它不占空间就是说它不存在。我们于_梦醒之际，或于读完一小说之时，我们以为其中之事物为不存在；我们所以如此者，非因或非只因其中事物之有内的矛盾或虚幻性，而乃因其不能插入醒时之更广的经验之时空也。我们若只研究一知见的对象之内的性质，我们永不能知其果真存在与否。幻觉之自身可与任何知见之对象，同似真实。只有考察其对于其以外者之关系，我们始可断定其果否能与别物之全体互相影响，果否因此能在时空系统中占一真的位置。只是理想的物，只能影响有之者之心，因此我们视之为主观的、心理的。实际存在的物，则不但影响觉之者之心，且亦影响一切别物。极端的理性主义者，欲将殊相归于共相，以实际的归于理想的，此我们所不能承认者。

经验主义与理性主义同是真理。共相与殊相同是真实；此不能仅是彼之一寓德或一方面，彼亦不能仅是此之一寓德或一方面。但自许多可思的可能的物之全体中，何以有一部分实现于我们的存在之世界

中，此则我们所不能知者。以所谓意志之力，我们能选择我们的理想或想象所见之理想，而使之实现于我们的行为或艺术中。我们或可因此而依柏拉图说,此存在的世界乃一，或许多，宇宙的意志之选择之结果。但此类推果有成为一假设之价值否，乃另一问题，不在现在讨论范围之

内。

十六年十一月二十四日译完

(原载《哲学评论》第一卷第五期，1927年I2月）

全集闰编

《"新理学"底自我检讨》第七篇，是特定的政治环境中的产物，不能代表冯先生的实际学术思想，故列入"闰编"，以区别于正编。读者自察焉。另有《〈韶山颂〉及其他》诗词数十首，也是特定政治环境中的产物，故亦列入此编。------编者

"新理学"底自我检讨(1950年）

在我底《一年学习的总结》中，我曾经说："我过去的哲学思想，阻碍了我自己底进步，并阻碍了有些别人底进步。"这篇文章发表之后，接了些各地方朋友底来信，证实了我过去的哲学思想，确曾阻碍了有些人底进步。'

其中有一位未曾见过面的朋友，就是茅冥家先生。他的信上写:"我之想与你通信，是因为我曾经与你有过一段历史渊源。因为我曾经热中于你的'新理学，，至于一切思想，言论，行动，都受你的影响。......我做过一番自我批评而且做得很严格。我检查我的过去而且检查得很仔细。在检查与批评时，我连带检查到了'新理学'与你，也批评了你的过去。因此有许多地方，我对于你的转变，看成了我的转变，对于你的改造，看成我的改造。"

茅先生的信使我很受感动。不过对于他所提的关于"新理学"的三点，我没来得及详细地讨论。一则因为我近来的注意力，集中在学习新哲学。对于以前旧哲学底问题的讨论，很有厌倦之感。再则茅先生所提的那三点，是他受"新理学"底一般影响而发生的错误。专就那三点

说，与"新理学"底说法,还有相当的出人。若仔细讨论起来，并非三言两语,所能完结。

现在茅先生所提的那三点，已在报上发表了（见8月6日《光明日报》），我似乎应该对于那几点写一篇讨论的文章。但是上面所说的那两点困难，仍然存在。我想与其枝枝节节的讨论，倒不如就"新理学"作一个一般的检讨，或者对于自己有更大的益处。

自从五四运动后，我很留意当时所谓中西文化问题。我一直认为，中西文化底不同，是由于中西哲学底不同。1933年，我在英国住了半年，看了一些共产主义的书。历史唯物论帮助我解决了中西文化问题。在抗战时期，我所写的《新事论》那本书，就是这时期底思想底结晶。照现在看起来，当时对于历史唯物论的了解，是很不够的。但是自从1933年起，我一直相信马、恩的历史唯物论是正确的，不过一直到解放前，我一直相信我可以在历史研究方面持唯物论，而在本体论方面不必持唯物论。，.

虽然如此，我底"新理学"，在开始却是受我所了解的历史唯物论底影响，或者可以说是启示。以前我像很多人一样，于谈到文化问题时，分别文化，都是以国别或民族为标准的，而历史唯物论分别文化，则是以社会发展底阶段为标准的。从历史唯物论底观点看，凡国家或民族，属于社会发展底某一阶段的，它们在文化上是一类的，这就是说，如对于它们所有的文化作判断，以它们为主词，可以同一的客词形容它们。例如说，美国底文化是资产阶级的文化；英国底文化是资产阶级的文化，在这两个命题中，英国文化及美国文化是"个别"。资产阶级的文化是"一般"。在这些命题中，我们看见个别与一般底对立与统一。

从对于各国别底文化的判断，推广到对于最普通事物的最普通的判断。例如我们说：这个桌子是方的；这个桌子是"个别"，方的是"一般"。在这个命题中，我们也看见个别与一般底对立与统一。《新理学》那本书，就是这样开始的。这样的分析是不错的。不过在《新理学》那

本书中，我所注重的，不是一般与个别底统一，而是它们的对立。在一方面说，它们是对立的，不过专强调它们的对立，这就犯了列宁所说的"直线性与片面性"底错误。列宁在《谈谈辩证法问题》一文里说：直线性与片面性，死板与僵化，主观主义与主观盲目病，这就是唯心主义底认识论上的根源。

人的知识，是客观事物底反映。客观事物中有两方面，在一方面中可以看到个别，在又一方面中可以看到一般。不知道此两方面可以分别观之，这是知识对于事物没有分析，这是知识上的原始统一，也可说就是混沌。经过分析，知道事物有此两方面，但同时须要知道这两方面在客观事物中是分不开的。具体的事物是两方面底对立底统一。这在知识上是经过分析而又回到统一。这就是知识底提高一步。这样就是知识底辩证的发展。

但是知识很可能就停留在分析那一阶段上。由此而来的理论，就专强调个别与一般的对立，而忽略了它们底在客观事物中的统一。《新理学》那本书底理论就是停留在这一阶段的理论。

因为有这一方面的强调，所以在解放以前，我所最不了解的一个海格尔底哲学名词，就是"具体的共相"（就是特殊的一般）。照我以前的看法，这是两个自相矛盾的名词。现在我底看法是：当成名词看，这是两个自相矛盾的名词。但从事实看，每一个东西都是一个具体的共相。了解了它是怎样的一个具体的共相，我们就可以知道怎样处理它。

对于具体的共相的了解，是我参加土改底一个主要的收获。在土改中，一件主要的工作是划成份。每一个人都有一个阶级成份：他是一个富农，或是一个贫农，或是一个自由职业者，等等。他有个什么成份，就得到什么待遇。每一个人都不仅只是张三或李四，而是一个富农或贫农或什么。由这一方面说，他都是一个现实的共相。现实的共相，就是个体。因此它不是空洞的抽象的，而是有血有肉的。它是个具体的共相。

我们现在反对美国，我们不是反对美国，而是反对一个帝国主义者。我们不是反对一个空洞的、抽象的、一般的帝国主义者，而是美国那个帝国主义者。美国是一个帝国主义者。美国是个别，帝国主义者是一般。除了美国外，还有许多别的帝国主义者。.每一帝国主义者，都与美国不尽相同，而都是帝国主义者，这就是说，每一个具体的帝国主义者，其内容都比抽象的帝国主义内容丰富。美国那个帝国主义者，就是一个具体的共相，一个特殊的一般，知道美国是一个帝国主义者，比只知道美国是美国，好得多，因为若知道它是个帝国主义者，就知怎样处理它。从美国这个帝国主义者去了解帝国主义者，也比专从"帝国主义者"底定义去了解帝国主义者好得多，因为定义是抽象的，一个具体的帝国主义者比一个抽象的定义，内容丰富得多。

我的思想这样中止在分析这一阶段上，与我研究哲学底态度，是有关系的。我以前一向认为哲学家的任务是观察世界。宋朝底邵雍作有《观物篇》。以前我很喜欢"观物"两个字。程颢有"万物静观皆自得"一句诗，以前我很喜欢这"静观"两个字。以前我以为哲学家的任务，就是"静观"万物，在自己的思想中，将其加以分析。哲学家是一个宇宙底旁观者。这种态度，与新哲学的哲学家底态度完全相反。新哲学底任务不仅要解释世界，而且要改造世界。实践不是与知识对立的，而是知识底一部分。在新哲学中，理论必需与实践合一。所以新哲学不能停留在分析那一阶段。它不仅注重一般与个别在思想中的对立，而且注重它们在实际上的统一。'

在解放以前，我本已不喜欢"唯心论"这个名词。我自以为我的哲学思想不是"唯心论"。我所以这样的"以为"，有两点理由。第一点，我底哲学思想承认有独立于心的外界。第二，我底哲学思想不承认心是宇宙的本质或根源。我承认心必有其物质的根据，始能存在。就第一点说，我底哲学思想不是旧哲学中所谓主观的唯心论。就第二点说，我底哲学思想也不是旧哲学中所谓客观的唯心论。有此两点理由，我一

向不承认我的哲学思想是"唯心论"的。

近来我才发现：因为我强调个别与一般的对立，这种过分的强调，后来演释为一般可脱离了物质与自然，独立而自有。这也是唯心论底一种。在某一方面我躲开了唯心论;但在另一方面，我又陷入了唯心论的窠臼。

以前我以为"新理学"的方法是对于事物作形式的分析。以前我很喜欢"形式的"这三个字。这是从形式逻辑来的。形式逻辑论到概念底联系时，不管概念与推论底内容，而只管其间的形式的关系。"新理学"中所谓形式的分析，亦是不管事物的^^体的性质，而只对于事物，作形式的肯定。以为事物必都是某种事物，有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者。某种事物之所以为某种事物者，"新理学"称之为理或共相（即一般）。这样只肯定有理，而对于理底内容，并不要知道。以为知道理底内容，是科学底任务，不是哲学底任务。

可是这样的哲学是空的。以前我承认它是空的，并且以为哲学越空越好。它越空它就越纯粹。但是这样的哲学，有什么用处呢？我以前的回答是:这样哲学的用处，不在于增加人底知识，而在于提高人底"境界"。-

我在《新原人》那本书中提出的关于人底境界的说法，照现在看，那种提法及说法，是有害的。但是其中的主要意思，我现在还觉得是代表中国旧哲学底优良传统，在新社会中还是有用的。我觉得，新社会供给那个意思，以更多的例证。在新社会中有些事情，在形式上看，与旧社会中有些事情好像没有什么不同。例如工厂中的社会主义竞赛，在形

式上看，好像就是资本主义的工厂中哄骗工人多出劳力底办法。可是觉悟的人知道，此二者在形式上虽有点相像，但是其意义是完全不同的。《红旗歌》以戏剧底方法，说明其间的不同，并说明觉悟了这样不同的人，不仅工作对于他有了新的意义，生活对于他也有了新的意义。在新社会中，任何事都有了新意义，所以人的生活也有了新意义，这种新

意义就构成了人底新的境界。

在新社会中，道德标准提高了。实际上是要把每一个人的境界都提高到"道德境界"。这是新社会的一个极大的进步。有些人以为共产主义，只提倡"斗争，不提倡"合作"，所以它是提倡自私自利。又以为共产主义注重"唯物"，所以只注重物质的享受，不注重精神的提高。这些论调，若非出于有意诽谤，就是出于完全无知。

就我现在所觉到的，《新原人》那本书关于"天地境界"的说法是有问题的。若说一个人应有他底宇宙观，他不仅要了解社会，还要了解宇宙。有了对于宇宙的了解，他底作为对于他就另有一种意义。例如一个人了解劳动创造人类，劳动创造世界。另一个人了解劳动可以增加社会生产。另一个人了解劳动可以得到上级底奖赏。这三个人对于劳动的了解不同，他们去劳动底时候，劳动底意义不同，他们底境界也就不同了。照《新原人》底说法，了解劳动有创造世界底意义的人，本着这个意义去劳动，在这样的劳动中，他的境界是天地境界。这样的说法似乎没有什么害处。

不过所谓天地境界很可能成为僧侣主义的逃避主义底渊薮。对于没有勇气为社会正义而奋斗的人，不能够把他自己提高到道德境界，他即躲到自以为是天地境界中去了。照《新原人》底理论说，这是不可能的。因为这样的逃避,是出于自私自利，作这样逃避的人底境界，实在是"功利境界"。我在理论上虽不以逃避为然，可是在行动上却是总在逃避。《新原人》对于别人也可能有这种影响。这种影响是有害的。

不过提高人的境界并不必靠我所谓空的哲学。在以前我以为提高境界，是人人都需要的，而以前所谓"技术的"哲学，即烦琐哲学，则不是每个人所需要的（照现在看，它并不是任何人所需要的）。所以我有意将哲学精简到几个观念。这几个观念可以提高人底境界。这是《新知言》那本书底主要意思。可是现在看，这样空的观念，与实际脱离了联系。它所能提高的境界，大概是上面所说的逃避主义的。其实像劳动

创造人类，及劳动创造世界，这一类的与实际联系的道理，一样可以提髙人的境界。而且可以在实际的工作中提高人底境界。

---在《新原道》那本书里，我指出在中国哲学中，有两个倾向底对立；中国哲学的发展，是趋于将这个对立统一起来。这个讲法有辩证法的意思。有个英国人读了这本书，就问："冯某人是不是个共产党？"当然这个问题证明他对于共产主义并不了解。那本书从辩证的观点指出了中国哲学发展，但不是从唯物论的观点。那两个倾向的对立所隐藏的，其实就是唯心论与唯物论的对立与矛盾。我应该将这种隐藏的事实揭露出来，并由此说明辩证唯物论底使命。辩证唯物论一方面对于以往的唯心论及机械唯物论,作"两条战线"底斗争，一方面又把它们的优点统一起来。这是它底"继往开来"的历史使命。这种历史的使命，在历史中早已孕育起来，即在中国哲学底发展中，亦可见其端倪。

我说《新原人》提出关于人底境界的说法，那种提法，是有害的。因为它是就个人立论,从个人出发的。《新世训》那本书中，讲修养方法，也是就个人立论，从个人出发。至于新哲学则无论讲什么，都是就群众立论，从群众出发。这是旧哲学与新哲学中间的一个主要分歧点。照中国旧哲学底说法，一个不甘于庸俗的人，要希圣希贤，这就是说，要想使他自己成为圣人。宋儒以为成为圣人的人，不是离开社会的人。他要在社会的活动中，提高他自己，完成他自己。这与佛家比起来，是进了一步，但是他总还是就个人立论，从个人出发。

在新哲学中，一切都是从群众出发。"为人民服务"是对于每一个人在道德方面的要求。不但为"人民服务"，还要"全心全意"为人民服务。这就是说，为人民服务，不能有一丝一毫自私自利的动机。新社会又要求每个人都以批评与自我批评底武器，随时检讨,看他自己是否真是全心全意为人民服务。这样的出发点就不同，这不是因为要使自已成为圣人，所以为人民服务，而是要为人民服务，所以必先完全忘我。

王阳明解释《大学》底三纲领，以亲民为明明德底工夫。他说："明明德必在于亲民，而亲民乃所以明明德也。"新哲学对于人在道德方面的要求正与这个相反。借用旧名词说，它是以明明德为亲民的工夫。这样就把宋明道学整个地翻过来，如同马克思把海格尔整个地翻过来。

在阶级社会里，私有财产底制度，使每个人都有一种习惯，就是遇事都先想到自己。无产阶级底哲学，就是无产阶级社会底哲学。在这种社会里，没有私有财产，因此也没有个人主义。一个人不但不想使他自己成为富人贵人,也不想使他自己成为圣人。可是他要为人民服务，他必须完全忘我。完全忘我是旧日所谓圣人底主要的成分。但是照旧日所讲成为圣人底方法，实在不能使人成为圣人。因为假使一个人老想着使他自己成为圣人，他还是老想着他自己。老想着他自己就是不能忘我。宋明道学家常以为，佛家底人想叫自己成佛，是自私的。照现在看，道学家想叫自己成圣人，又何尝不是自私的。

在《新世训》那本书中，我有一篇讨论情感底问题。对于这个问题，我虽不主张如道家哲学所说"以理化情"底办法，但是我主张宋儒所说"情顺万事而无情"底理论。这种理论，现在无需细说，有一点可以说的，就是这种理论底实际的效果，是把情感冲淡了。它不能成为行为底推动力，而只是行为底一种无害的附属品:这样的理论，表现在我的态度及言语上。《光明日报》上有一篇通讯说我有一种异常的冷静。还有一位现在做乡村工作的清华同学给我的信上说："抓住过我的，曾有两种语言。一种是'新理学'式的，一种是农民式的。但前者使我恬静，以至于冷酷，是沉醉。而后者则使我激奋到要流泪；要战斗。"当然冷静与冷酷,所差是很有限的。

与革命队伍这方面的人接触以后，我觉得无论是他们的行事或言论,都是充满了热情。我想关于革命底发展，大概有这一种的情形。在革命底初期，革命的人，大多专靠天真的，自发的，热情，而缺乏理智的组织与计划。我所见过的辛亥革命及五四运动，都有这种情形。现在革命，则是有整套的理论与计划，而又推动之以最高的热情。在革命的

行动中，理智领导了感情，好像领袖领导了群众。这样理智与情感统一的人生，才是现实的丰富的人生。以前我以为我底那种办法也是已经得到理智与情感的统一，但是照那种办法，情感在实际上不能起积极作用。所以那种办法仍是偏向于消灭情感那一方面。这就是僧侣主义底偏向。

总结起来说，我近来发现，我以前的哲学思想，不合于辩证唯物论的根本之点，在于辩证唯物论底精神与方法，注重在事物中的对立底统一，而我以前的哲学思想底精神与方法，注重在事物中的统一底对立。因此与实践结合的时候，辩证唯物论底精神与方法所得到的，到处都是统一：理论与实际统一，个人与群众统一，理智与情感统一。我以前的哲学思想底精神与方法所得到的，到处都是脱节：理论与实际脱节，个人与群众脱节，理智与情感脱节。

对于茅先生底对于"新理学"的评价，我有一些修正与补充。第一，有些人以为我是主张复古开倒车的。这个我觉得不完全合乎事实。我底《新事论》，现在看起来，虽有许多的缺点，但总不能说是主张复古或开倒车。我也不相信不经革命的流血斗争即可使新社会来临。不过我害怕流血，害怕自己流血，也害怕别人流血。"新理学"是以发挥"理学"开始，可是后来道家及禅宗的气味，越来越重。它确是"代表着旧知识分子在现社会的失望悲观中而又没有力量求改革"，如茅先生所说的。

第二，茅先生说"新理学"是被压迫阶级底哲学。这大概是他底客气之辞。在以前，我以为我是超阶级的，我的哲学思想也是超阶级的，它是对于任何阶级的社会都可以用的。近来我了解，自以为是超阶级的这个思想，本身就是统治阶级的思想。当然所谓统治阶级，其中又有许多阶层。我与以前的绝大多数的哲学家一样，都是属于所谓士大夫阶层的。它在旧社会中，"比上不足，比下有余"。在过去有个时候，我对于新哲学有相当的爱好。它几乎要把我吸引到革命这边来。但是我

害怕改变我底"正常"生活。这种"正常"生活，当然就是旧社会中一般士大夫的生活。这种生活决定我底思想向传统的哲学中钻牛角尖与打圈子。"

抗日战争激发了我底民族主义的情感。这种情感，使我底哲学思想以总结旧哲学底方式表现出来。我近来觉得，总结旧哲学的工作，有两种作法：一种是对以前哲学思想作一个批评的总批判；一种是对于以前哲学思想作一个同情的总了解。我以前所作的是后一种的总结。在旧社会将要崩溃之际，我要对于以前的思想，作"同情"的了解，在客观的作用上说，岂不是等于要挽救它底崩溃？而挽救旧社会底崩溃，正是当时的统治阶级所需要的。我近来觉得同是一句话，在不同的时候说，对不同的人说，用不同的方式说，都会有不同的社会作用。这一点我以前并没有注意到。

茅先生说：在解放以前，"新理学"曾经是一个思想的支柱。假若真是一个支柱，问题就在这里了。无论我在主观上是怎样想法，可是在客观的影响上，这个支柱是旧社会底支柱。在旧社会是革命底对象的时候,这个思想的支柱，当然也成为革命底对象了。

在客观方面有这样的情形。在主观方面，则有如有一位同学与我的信上说的。他说："吾师在中国传统哲学中，'为王'太久，受害可真大，现在可要常敲警钟。个人要有所发现，完全必要；用功的精神，更须发扬。但绝不许'称孤道寡'，连此思想及其相关的情感，都不许有。......这点上正如你自己所说：'必须努力克服。'"

第三，茅先生说："新理学"的流行，是一幕悲剧。从一方面看，可以这样说。在以前我不会有阶级观点，但是民族观点确是有的。上面说过，在抗日战争中，民族主义予我以很大的激发。我有意发挥我认为是民族思想底优良传统，以为这是与民族有利的。可是后来革命底发展，使我底工作成为革命底阻碍，也成为民族利益底阻碍。从这一方面说，可以说，是悲剧。

若从别的方面说，无所谓悲剧。中国近代史变化得太剧烈，太快了。往往一个时期，在时间上，不过是几年底工夫，可是在内容上，可以相当于普通历史中一个很长的时代。"新理学"在开始的时候，是有它的进步性的。我不相信一个完全没有进步性的东西，会在某一时能有相当的流行。就"新理学"说，它反对当时直觉主义底非理性主义。它提倡逻辑的分析与清楚的思想。它试从唯物史底观点，解决中国文化问题。它底民族主义的色彩在对日抗战时期在某方面，相当地起了鼓动底作用。可是中国变得太快。不久它就失掉了进步性，而成为进步的阻碍，"为历史所清算"。这是"势所必至"，无所谓悲剧。

在我们习惯于旧哲学的人，社会的转变，是我们的幸运。新哲学的成立，已竟有一百年底历史，但我们对于它，或是浅尝辄止，或是熟视无睹。直到全社会底改变，才使我们开始了解新哲学底真理。这等于以全社会底转变，为我们做了一个科学的实验。我们能遇到这样的一个伟大的实验场面，岂非千载一时底机会？

生在新社会中的人，回看旧社会中的生活习惯，以及思想情感，好像是游山的人，上在一个更高的山峰，回看以前所以为是最高的山峰，已经是在脚底下，而它的全貌，以前所看不见的，现在已经看清楚了。它的缺点，以前不显露的，现在已经显露出来了。在这种情形下，人能知道他底以前的偏见与错误，这实在是非常幸运的。

(原载1950年10月8日《光明日报》星期增刊《学术》副刊第十七期）

过去哲学史工作底自我批判(1956年）

资产阶级哲学史家所写的哲学史，用资产阶级的历史观点和哲学见解，歪曲哲学史发展底真相，为资产阶级服务。在半封建半殖民地的国家里，用资产阶级的历史观点和哲学见解所写的本国哲学史还具有一种特殊的意义。-

西方腐朽资产阶级哲学思想，无论它叫什么主义，都是唯心主义思想体系底不同的形式。在帝国主义时代，在殖民地半殖民地的国家里，这些不同形式的唯心主义思想都是为帝国主义服务的。它们底作用都是麻醉和欺骗这些国家底被奴役的人民，叫他们在思想上服从帝国主义。

在半封建半殖民地的国家里，在政治的统治上，帝国主义侵略者与封建的统治阶级经常联系起来，结成罪恶的联盟，"狼狈为奸"，"相依为命"。封建主义统治阶级依靠帝国主义侵略者为它底后台老板；帝国主

义侵略者依靠封建主义统治者为它底代理人。这样它们就可以进行更恶毒的剥削与统治。在思想战线上，在半封建半殖民地的国家里，为帝国主义做工具的资产阶级腐朽哲学，也必须与本地的封建主义腐朽哲学结合起来，才能更恶毒地麻醉本地的人民。在半封建半殖民地的国家里，原有的封建主义的腐朽哲学，在人民群众中已经奂去了大部分的影响。外来的资产阶级腐朽哲学，因为是外来的，其影响也不会很大。这种腐朽的哲学思想是可以互相说明的，因为它们本来都是为剥削阶级服务的唯心主义思想体系。它们结合起来，资产阶级腐朽哲学思想就得了一种本地人民所习见的形式；封建主义腐朽哲学思想就得了一种本地人民所不习见的内容。这种以封建主义哲学为形式，以资产阶级哲学为内容的腐朽思想，在半封建半殖民地的国家里，最能发生麻醉和欺骗人民的作用，是帝国主义封建主义底联盟从思想上统治半封建

半殖民地人民的最有效的工具。

在半封建半殖民地国家里，贯穿着资产阶级哲学思想的哲学史工

作，就是资产阶级哲学思想跟封建主义哲学思想相联系的一种形式。

在我和朱伯崑同志批判胡适底《中国哲学史大纲》那篇论文(《北京大学学报》(人文科学）1955年第一期）里，我们指出：他在这部书中所散布的反动观点就是美帝国主义底实用主义主观唯心论和庸俗进化论。这部书，在表面上是一部中国古代哲学史，而实质上是一部实用主义的教科书。这部书就是封建主义哲学思想和资产阶级哲学思想相结合的一种形式。

在胡适底《中国哲学史大纲》里，这种结合是生硬的，机械的，人们"看那本书的时候，难免有一个奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人"。"在兼论中西学说的时候，就

不免牵强附会"。（我底《中国哲学史》附录，金岳霖《审查报告》)他用实用主义的观点，对于中国古代哲学派别，任意褒贬。可以附会上实用主义观点的，他就牵强附会;不能附会上的，他就任意斥骂。这其实就是

帝国主义者对待殖民地人民的态库。他底书，虽也发生了相当大的影响，但也引起不小的反感。因此中国资产阶级唯心主义思想底'阵营里就需要一种"工作"，使上面所说的结合更加密切，更加细致，以便发生更大的欺骗和麻醉人民的作用。

在"五四"以后，随着帝国主义底侵略，各种各样的腐朽资产阶级思想，都跟着侵人中国思想界。在科学日益发展底情况下，狡猾一点的资产阶级哲学派别，都引用了一些科学和唯物主义思想中常用的名词。例如实用主义所谓"经验"，新实在主义所谓"实在"，都是这种被利用的名词。其实实用主义所谓"经验"，只有主观的内容；新实在主义所谓"实在"底一大部分，也并非实在。但是这些名词，也确实发生了一些混淆作用。特别是"新实在主义"承认有独立于人底意识的客观实在，有不随人底意志为转移的客观规律。在这一点更可以"鱼目混珠"。在辩证唯物主义传播底高潮面前，这种"鱼目"也正是资产阶级思想阵营所需要的。

我过去的中国哲学史工作，满足了当时的资产阶级思想阵营底这些需要。我用新实在主义底客观唯心主义跟中国封建社会底统治思想更密切地结合起来，使它在人民革命面前垂死底时候，来了一个"回光返照"。，

我标榜新实在主义，但我也并不是完全不要实用主义。我曾经企图把新实在主义和实用主义这两种同样腐朽的资产阶级哲学思想联系起来。唯心主义哲学本来都要倒向不可知论。由于我要保持跟实用主义的联系，所以在我过去的哲学思想中，不可知论的色彩，更加浓厚。不可知论之所以留一个"不可知"的东西，正是为宗教留一个"禁地"，为神秘主义开一个大门。我过去底哲学思想，也正是最后归结到神秘主义。

所谓新实在主义的客观唯心主义，实用主义的不可知论，和宗教的神秘主义，这些都是我过去哲学思想中的资产阶级腐朽哲学底因素。我正是以这些因素为基础进行中国哲学史工作，以与中国封建主义哲

学相结合。其意义是歪曲中国哲学史，掩盖阶级斗争，反对马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义。

在我较早的一部著作《人生哲学》中，我承认有独立于人底经验的客观存在，也有不随人底意志为转移的客观规律。但是认识论方面，我还是保留着实用主义底荒谬理论。我首先承认"吾人之经验，就其本身而言，皆不能谓为不真"（《人生哲学》页二九九①）。"梦中所有之经验，与我醒时所有之经验，就其本身而言，固皆不能谓为不真。"（同上，页三〇〇②）这就是实用主义对于"经验"这一概念的曲解。马克思主义的唯物主义认为经验是有客观内容的，是客观实在的反映。"梦中所有之经验"其实并不是经验，而是一种心理状态，一种幻觉。把"梦中所有的经验"跟"醒时所有的经验"相提并论，认为"就其本身而言，固皆不能谓为不真"，这就是否认经验底客观内容，而把它作为只是主观的东西。

对于经验既作了这样的曲解，我又说："吾人之经验，乃吾人一切知识之根据，除此之外,吾人更无从得知识也。"（同上，页二九九③）这就把人底认识，局限在主观底范围之内。这个范围跟客观存在之间有了原则性的、不可逾越的界限。人在认识方面所能做的，就是调和各个"经验"之间的矛盾。我说："自人的观点言之,凡能调和诸经验之假设，吾人即认为真而以之为天道之实然。"（同上，页二九八④）所谓"人的观点"，其实就是主观底范围。我说："吾人既非神而只是人，故不能离人的观点。"（同上）这就是说，人的认识,不能超出主观的范围。在主观范围内，人只能把"调和诸经验的假设"，作为客观的规律，至于它是否就

反映客观的规律,那是永远不可能知道的。这就是不可知论的认识论。我企图把新实在主义和实用主义这两种腐朽的资产阶级哲学思想结合起来。在世界观上，我采取新实在主义底立场；在认识论上，我采取实用主义底立场。

不可知论虽也承认有客观存在，但是把人底认识和客观存在对立起来，成为两套。这两套就如两个平行线一样，无论如何延长，永远不能相遇。马克思的唯物主义的认识论，认为认识是客观存在在主观意识上的反映，它不是与客观存在相对立的另外一套。科学规律，固然能够解释各方面的现象，但这不是它底本质。在本质上它是客观规律正确的反映。

在我写《中国哲学史》第一卷的时候，我正是用这种不可知论的观点解释历史。在《中国哲学史》中，我分别客观的历史和主观的历史，前者指过去事情底本身，后者指历史家对于事情的纪述，SP"写的历史"。我说："于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之本身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。"（《中国哲学史》页十八①)表面上看，我似乎是完全同胡适立于反对的立场，完全否定了他底主观唯心主义的观点，照这个观点，历史好像百依百顺的女孩子，可以历史家随意装扮。但是我虽然认为有客观存在的历史，但是又认为它的真相是不可知的、历史家不可能写出跟它完全相合的历史。我说："马克斯诺都有言：客观真实之于写历史者，正如康德所说'物之自身'之于知识，写的历史永远不能与实际的历史相合。"（《中国哲学史》页十九②)我说："此言虽未免过当，然历史家欲作完全的信史，实有许多困难。"（同上，页二十③）"所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史则何止百部，其中

①《三松堂全集》第二卷,第二五五页。

②《三松堂全集》第二卷,第二五六页。

③《三松堂全集》第二卷,第二五六页。

无有两个完全相同。中国哲学史只有一个，而写的中国哲学史则有曰渐加多之势。然此人所写，彼以为非，彼之所写，复有人以为非。古之

哲学史家不可复生，究竟孰能定之？若究竟无人能定，则所谓写的历史及写的哲学史亦唯须永远重写而已。"（同上，页二十一①）这仍然还是

说，历史像一个百依百顺的女孩子，可以任凭历史家随意装扮。

这跟马克思主义的唯物主义的历史观是相对立的。马克思认为有客观存在的历史。在历史唯物主义底指导下，历史底真相是完全可知的。当然这也不是说，在历史唯物主义底指导下，历史家所写的历史，就没有错误。错误是可能有，而且一定有的。历史的知识是发展的，正如任何科学的知识都是发展的。

马克思主义认为人底认识也是发展的。有不少的以前的知识，后来加了修正。这只表示，人在各时代所认识的真理，只是相对的真理。但是在相对的真理中，也有绝对真理的因素。因此，人可以以一时代的相对真理为阶梯，逐步上升，逐步接近于客观的绝对的真理。因此，人在各时代所认识的真理，虽都只是相对的真理，但其接近绝对真理的程度，还是大不栩同的。若照我说的"此人所写，彼以为非，彼之所写，复有人以为非"，他们底价值，都是相等的。这就是相对主义的观点，跟马克思主义底观点是对立的。

在《中国哲学史》里，我认为历史学就只是描写过去事实底现象。

"写的历史随乎历史之后而纪述之。其好坏全在于其纪述之是否真实，是否与所纪之实际相合"（《中国哲学史》页十八②）。这样对于历史学的了解，跟马克思主义对于历史学的了解也是对立的。马克思主义的辩证唯物主义的认识论认为人的认识不止于事物底表面现象，而要达到它的本质，不止于它们之间的先后顺序，而且要得到其间的规律。这

①《三松堂全集》第二卷,第二五七页。

②《三松堂全集》第二卷，第二五五页。

就需要对于事物作深刻的分析。马克思主义的历史唯物主义对于历史的研究也是如此。历史的研究不能止于叙述过去的事迹的现象，不能停留于它们的表面上的先后顺序，而是要对于它们作深入的分析，特别是阶级分析，以说明事情的本质及其发展规律。但是为剥削阶级服务的历史家，是害怕对于历史作分析，恐怕因为分析而发现了历史底真正的真相，发现了历史发展底规律。

随着马克思主义在历史学中所作的革命性的变革，历史成为科学，哲学史也已成为科学。科学的哲学史对于哲学家底思想的分析与评价并不是按照他们自己的主观看法，而是根据实际的材料和客观的影响。即使他们可以复生，科学的哲学史家对他们底思想的分析与评价，也不必一定征求他们底同意。譬如说，我们对于胡适的批判，胡适就一定不能同意。但是我们也不需要他底同意。

如果历史还是像百依百顺的女孩子任凭历史家随意打扮，那也就无所谓"信史"了。实用主义倒是承认这一点，认为历史家觉得怎样写"有用"，他就怎样写。怎样写"有用"，怎样写也就是"真"的。我不承认这一点。我认为各时代底历史家在主观上都要求写"信史"。我说:各时代底历史家，在写历史时，其目的与方法并无不同（《中国哲学史》页十九?)。我说:他们底目的都是要求写的历史跟所写的实际相结合，他们都要求发现历史中事情底因果关系。这种观点也是跟马克思主义相对立的。马克思主义的历史唯物主义认为历史学是有阶级性的。历史家也是有阶级性的。为剥削阶级服务的历史家所写的历史，根本上不可能写出与实际相符合的"信史"，根本上不可能发现历史中的因果关系。比如说，为清朝服务的历史家，根本不可能写出太平天国底"信史"，不可能发现太平天国起义底原因和后果。他们的目的倒是隐瞒历史底真实情况，歪曲历史事情底因果。只有为工人阶级服务的历史家，

才能写出真正的信史，才能发现历史中的因果关系，因为工人阶级的利益跟历史学底科学性是完全一致的。

这些对于历史和历史学的歪曲，其意义是企图否认马克思主义历史唯物主义在历史学方面所作的变革，否认历史学巳成为科学，用以抵制马克思主义的传播。

哲学是社会上层建筑底一个组成部分,是阶级斗争底一个主要工具。它虽表现为某些哲学家底思想，但其实是某些社会阶级或阶层在经济和政治上的要求和愿望底反映。胡适从实用主义的唯心主义观点，认为个人解决困难，满足欲求和兴趣，是哲学思想起源底根本原因。我在《中国哲学史》里，不同意他这个唯心主义的说法。但是我所用以替代这个说法的，是一种更神秘的说法。我引用实用主义底一个创始人詹姆士底说法，认为"哲学家各有其'见'，又以其'见'为根本意思，以之适用于各方面"(《中国哲学史》页十二①）。詹姆士所谓"见"本来就是一个宗教的名词。宗教家有时有了一种幻觉，就自以为有了一种特别的能力，能与"神"相交通，因此有常人所不能有的知识。詹姆士用这个名词，使哲学神秘化。我在《中国哲学史》里引用这个名词，也把哲学神秘化，把它说成仅只是个人底"天才"底成果，而不是社会的产物，不是阶级斗争底工具。这种说法底本身恰好也就是为统治的剥削阶级服务的，恰好也就是一个阶级斗争底工具。

后来在《新理学》里，我把这个神秘主义的思想，更加引申，因此也就把客观唯心主义底荒诞无稽，完全表现出来。在《新理学》里，我认为

①《三松堂全集》第二卷,第二五一页。

在没有任何哲学思想之前，已经有所谓"本然的哲学系统"。在没有哲学上的各派别之前，已经有各派别底"本然系统"。程朱一派的客观唯心主义说"画前有易"，照我的解释，这就是说，在没有画八卦之前，巳经有了八卦。我引朱熹底话说："天地只是不会说，他请圣人出来说。若是天地自会说话，想更说得好在。"我断定说："所谓圣人代天立言，其意亦谓此。"（《新理学》页二三四①）

这是《新理学》底尤其荒谬的一部分。《新理学》认为"飞机有飞机之理"，这并不错，错在认为"理在事先"，即在还没有飞机的时候，已有了"飞机之理"。但是所谓"本然的哲学系统"，则是完全出于臆造。照《新理学》底说法，哲学底正确性，不在于它在一定程度上正确地反映客观事物底"理"，而在于它在一定程度上与"本然的哲学系统"相合，而"本然的哲学系统"则反映客观事物底"理"，这样说起来，除事物底"理"外，还有反映"理"的"理"。"理"怎样能反映"理"，这是完全讲不通的。

这种客观唯心主义思想，不用说，有其认识论的和阶级的根源。它的认识论的根源是把一般和个别底分别特别强调和夸大，把一般说成是可以离个别而单独存在。《新理学》把这个荒谬的说法,更加夸大，认为孔子底墨子底哲学是个别，独立于这些个别的哲学之上，还有个一般的"哲学"，即所谓"本然的哲学系统"。其实如上文所说，这是完全讲不通的，一般离开了个别也是不能存在的。新实在主义就是主张一般底单独存在，可是也知其不能存在，于是就另创了一个名词，叫做"潜存"，又存在又不存在。这些"潜存"的"一般"，其实就是宗教家所说的上帝心中的概念。

它底阶级的根源，是企图用这种说法给宗教一种较为细致的形式，继续麻醉人民。在科学日益发展底时代，宗教底迷信与荒诞太显露了，逐渐失去了鸦片烟底作用。为统治阶级服务的僧侣主义的哲学家们，

①《三松堂全集》第四卷，第一四五页。

就为它制造了一种比较细致的形式。程朱的客观唯心主义所说的"冲漠无朕而万象森然"的"理世界"，其实就是柏拉图所说的"概念世界"。是谁底概念呢？其实就是宗教所说的上帝底概念。

在《新理学》里，我又称这个"理世界"为"无字天书"。我说："无字天书，有人能读之，有人不能读之。"（《新理学》页二九〇①）能读"无字天书"的人，在"读"的时候，有一种"精神境界"，"仿佛觉已超过经验，超过自3"。这种经验，当然就是宗教式的"神秘经验"。

宗教说有教主，有"圣人"，直接得了上帝底"启示"，得到常人所不能得到的真理。程朱的客观唯心主义认为"圣人"能"代天立言"，其所以能"代"，就是因为他能读"无字天书"，因为他有"见"。这就是宗教底一种比较细致的形式。

哲学史里有许多哲学派别。这是阶级社会里不同阶级和阶层底意识底表现。可是在《新理学》中，我宣称在实际上，既然有各种不同的哲学系统，在虚无缥渺的所谓"形上方面"也应该有与之相应的各种的"本然哲学系统"。哲学家所谓"见"，就是有"见"于这些"本然系统"。哲学史上巳有的每一种哲学系统，都应该跟它底"本然系统"相合，但是否果然相合，我们不能知道。我们只看它是否"能自圆其说，能持之有故，言之成理"（《新理学》页二三六②）。这是不可知论的说法。客观唯心主义，最后必归到不可知论，这就是一个例证。

哲学史的哲学家们为什么有不同的"见"呢？在《中国哲学史》里，我又认为这是由于哲学家底性情气质底不同。我又引实用主义底一个创始人詹姆士底意见，认为依哲学家之性情气质，可将其分为二类：即软心的哲学家和硬心的哲学家。软心的哲学家底哲学是唯心论的，宗教的。硬心的哲学家底哲学是唯物论的，非宗教的。这种荒谬的见解，

①《三松堂全集》第四卷,第一八O页。

②《三松堂全集》第四卷,第一四六页。

不但完全无视唯物主义与唯心主义底阶级根源，也对于唯物主义思想进行了极大的诬蔑，因为唯物主义，特别是马克思主义的唯物主义，并不是詹姆士所胡说的，"将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者"，也不是像他所胡说的，唯物主义思想同时也是定命论的，多元论的。（以上见《中国哲学史》页十五①）

在《中国哲学史》讲到荀子的时候，我果然就用所谓"软心的"、"硬心的"，气质不同，这种荒谬的说法，解释荀子与孟子所以不同。我说："孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。"（《中国哲学史》页三五二②）照这种荒谬

的说法，在中国哲学史里，孟子、荀子所代表的两个对立斗争的唯心主义的和唯物主义的系统，其出现只是出于偶然。假使没有像孟子那样"软心的"人，也就没有像他所代表的唯心主义的系统。假使没有像荀子那样"硬心的"人，也就没有像他所代表的唯物主义的系统。这样，哲学史底发展，就完全是些偶然事情底堆积，没有规律，也不可能有规律。这种说法是完全跟历史唯物主义相对立的。

唯物主义与难心主义是哲学中的两大阵营。唯物主义思想经常跟社会底进步阶级相联系；唯心主义思想经常跟反动阶级相联系。这是阶级斗争在思想中的反映，也是哲学史发展底规律。就中国哲学史说，孟子是拥护当时的世袭贵族的，他认为有主宰世界的"天"即上帝，宣传"君权神授"等唯心主义的学说。荀子是新兴地主阶级底代言人，宣传唯物主义世界观，反对宗教，对于孟子，有尖锐的批评，这种思想斗争，是先秦哲学发展底规律底具体表现，绝不是偶然的。

在《中国哲学史》里，我也曾尝试用客观的社会原因，说明先秦哲学流派底起源，其意义是混淆历史唯物主义。

①《三松堂全集》第二卷，第二五三页。

②《三松堂全集》第二卷，第五O五页。

在《中国哲学史大纲》里，胡适企图用古代社会中的一般的现象，来说明先秦时代哲学底起源，借以掩盖古代各派哲学底阶级本质。在《中国哲学史》里，我批评胡适说："此种形势在中国史中几于无代无之，对于古代哲学之发生，虽不必无关系，要不能引以说明古代哲学之特殊情形。"（《中国哲学史》页三十①)我认为先秦哲学各派别所以起源底原因是："自春秋至汉初，在中国历史中，为一大解放之时代。于其时，政治制度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变。"（同上）这是中国历史中第一个大转变的时代。第二个大转变时代是近百年来"中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化"（同上，页四九六②）。这是在中国历史上又一个"极新的环境"。在"新环境"中"自然有倾向于守旧之人"，"起而为旧制度之'拥护者"，也有"批评或反对旧制度者,有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者"（周上，页三十六③）。我说："人之思想行为之改变，多为适应环境之需要。巳成之思想若继续能适应环境之需要，人亦自然继续持之。""必至环境改变，旧思想不足以应时势之需要，应时势而起之新思想，既极多极新，旧瓶不能容，于是旧瓶破而新瓶代兴。"（同上，页四九五④）在这些论断中，我好像是接近于历史唯物主义的历史观了。但其实这些论断底意义是混淆历史唯物主义的历史观，因为这些论断拒绝了历史唯物主义底中心理论，那就是阶级斗争。我所用的"新环境""新时势""环境需要"等笼统的名词，其意义也是掩盖中国社会在各时代的转变底本质,掩盖各时代各哲学派别底阶级本质。

《中国哲学史》出版以后，我又出了一部《中国哲学史补》，对于先秦诸子底起源，提出了另一套的荒谬的说法，企图进一步地混淆历史唯物

①《三松堂全集》第二卷，第二六二页〔注〕。

②《三松堂全集》第三卷，第九页。

③《三松堂全集》第二卷，第二六六至二六七页。

④《三松堂全集》第三卷，第九页。

主义。照这+说法，我认为先秦哲学不同的派别，出于不同的职业。例如儒家出于掌握古代文化的儒士。墨家出于制造武器的武士。先秦六家出于六种职业。它们底思想不同，是它们底不同职业底不同道德和行为底反映。这是企图用社会上的职业分工，说明哲学史中的派别分歧，以替代马克思主义用社会阶级斗争说明哲学史中的"两军对垒"底正确理论。阶级表示某一种人在社会生产中所占有的地位，剥削或者被剥削。他们之间的斗争，是推动社会前进的力量。哲学中的派别，就是这种斗争底反映，也是这种斗争底工具。我用职业分工说明哲学派别底起源，正是企图掩盖哲学底阶级本质。

四

我底《中国哲学史》反对胡适用所谓"效果"任意评判古代学说底价值。我认为一种学说，有其"内在的价值"，那就是说，如果一种学说有价值，它底价值就在于它的本身，在于它底本身自成为一个理论系统。这是用另一种唯心主义观点以反对马克思主义的反映论。马克思主义的反映论认为一种学说,如果有一定的价值，其价值就在于它本身在一定程度上正确地反映客观实在，在社会科学方面，还在于它在一定程度上.反映当时社会经济向前发展底需要和人民群众底利益。

在《中国哲学史》里，我认为哲学首先是一种理论，只要有理论，就

算有贡献。我说，"儒家之贡献，即在于此"，其余各家底贡献也在于它们能"说出其所以有其主张之理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆'持之有故，言之成理'者也"（《中国哲学史》页三十六①）。我谈到一种学说底价值，着重于它是否能"持之有故，言之成理"，不着

重于它是否能反映客观实在，因为照我底不可知论的观点，它是否能反映客观实在，是永远不可能确定的。

我又认为哲学是一种理论系统。我说："凡真正的哲学系统皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。如一树虽有枝叶根干各部分，然其自身自是整个的也。"这个系统是以这个哲学家底"见"为根本意思，应用到各方面(《中国哲?学史》页十二①）。

一种有价值的哲学必是一种理论系统，这是当然的。但其是一种理论系统，是一种现舉。其本质是它在一定程度上反映客观实在。能在一定程度上反映客观实在的哲学，必是一种理论的系统，但是一种理论系统，不一定都反映客观的实在。照我底这种"本末倒置"的看法，一家哲学底价值底大小，在于它底理论系统是否完整细密，不问其反映客观实在达到何种程虔。因为照我底不可知论的观点，我们除了看一种哲学是否"持之有故，言之成理"外，没有别的方法决定它是否反映客观实在。

哲学史上有许多理论系统，其内容完全相反。因此，在《中国哲学史》里，我就得出结论说：哲学本来是跟科学不相似，而跟文学宗教相似。"盖一切哲学问题，比于各科学上之问题，性质皆较广泛，吾人对之，尚不能作客观的研究，故其解决多有待于哲学家之主观的思考及其'见'。故科学之理论，可以成为天下所承认之公言，而一家之哲学，则只能为一家之言也。"（《中国哲学史》页十四至十五②)在《新理学》中，我宣称，只要一家底哲学系统，能自圆其说，能持之有故，言之成理，都以自己为"正宗"而以别派为"异端"，但是站在超乎各派之上的观点看，它们都是"正宗"，无所谓"异端"。（《新理学》页二三五③）

①.《三松堂全集》第二卷,第二五一页。

②《三松堂全集》第二卷，第二五三页。

③《三松堂全集》第四卷,第一四六页。

照这种"超然"的看法，哲学就成为"公说公有理，婆说婆有理"的学问。这种看法底意义是否认马克思主义的哲学之为科学的哲学，否认马克思主义在哲学中所作的革命，否认经此革命，马克思主义哲学已成天下之公言，而不是许多哲学家中的一家之言。

我写《中国哲学史》底时候，我就用了这种"超然态度"。我把资产

阶级的客观主义，说成是科学底客观态度。我宣称一个好的哲学史家，在讲那一家哲学底时候，就要站在这一家的立场，把它底思想用同情的态度重想一遍，然后不增不减地加以叙述。这就是哲学史家底任务。我经常在课堂对学生们说，讲哲学史，对于各派的思想，除了看其是否能"自圆其说"，能否成为系统外，不可对于各派的思想，有所批判。因为有批判，就是站在某一个哲学底立场，是讲哲学而不是讲哲学史了。我底《中国哲学史》把各派各家都说成是对哲学有贡献的。以孔子为首的儒家，给当时的旧制度以理论的根据，"其贡献即在于此"（《中国哲学史》页三十六①)。墨子是反对儒家的，但是他不但实行"尚俭节用，兼爱非攻"，"且予以理论的根据使成为一贯的系统。此墨子对于哲学之贡献也"（同上，页一一五②）。墨子也是有贡献的。总之，凡在哲学史上有名字的，都是对于哲学有贡献的，因此也都是值得赞扬的。

这样的处理，就是使唯心主义的思想和唯物主义的思想，混而不分。在《中国哲学史》里，我也不分别哪个哲学派别是唯心主义的，哪一个哲学派别是唯物主义的。各派别之间的互相批判，无论如何激烈，都被说成是由于哲学家底所"见"不同。

马克思主义的科学的哲学史是要以客观的态度，揭示哲学史底真相，不增不减地加以叙述。正因为要达到这个目的，所以不能止于照着哲学家们自己所说的词句，去描写他们底思想。哲孪史上的唯心主义

①《三松堂全集》第二卷，第二六六页。.

②《三松堂全集》第二卷，第三二七至三二八页。

哲学家底著作，正如资产阶级的政治家们底竞选演说一样，都充满了美好崇高的词句，但我们所要知道的，不是他们所用的词句，而是这些词句底真正内容。这就要加以分析，加以批判。分析批判底目的，就是要说明他们底思想底真实的社会意义。当然分析批判，必须要站在一定的立场，从一定的观点，用一定的方法。马克思主义从不隐讳它底立场观点和方法。因为它和历史学底科学性是一致的，和历史前进底方向是一致的，和群众的利益是一致的。

资产阶级的客观主义底所谓"超然态度"，其实就是资产阶级的立场，其所以要"超然"，就是企图抵制马克思主义的历史唯物主义底阶级斗争底原则，反对对于哲学史作阶级的分析，反对向反动的思想作斗争,反对科学的哲学史揭露历史底真相。

马克思主义认为没有抽象的人,在阶级社会中，人都是某一阶级的人。他只能站在一定的阶级立场上看问题，决不能站在"超然"的立场看。说是这样看的人，其实就是站在资产阶级底立场。资产阶级隐瞒它底立场，用以欺骗人民群众。客观主义就是它隐瞒立场底一个方法。

立场是隐蹒不住的。在《中国哲学虫》里，我表面上说是认为各家各派^5有"贡献"，要把他们底"贡献"，都叙述出来，其实站在我过去的唯心主义底立场上，真正的贡献，是看不见的，也不可能看见的。我表面上说是对于各家各派，都取"超然"、"中立"的态度，"一视同仁"，但是实际上是有褒贬抑扬的。关于孔子和墨子底思想的叙述，就是一个很好的例证。

孔子在基，上是唯心主义者,但是他底教育思想教人多见多闻，从感觉金验中获^知识。他强调学习，教人从学习中积累知识。这是一种唯物主义的观点。在中国哲学史里，墨子首先自觉地提出真理标准底问题，提出"三表"作为衡量一切思想言论是否正确底标准。他认为正确的思想和言论，必须有历史上的根据，要符合人民群众底感觉经验，最后还要在政治实践上加以试验，看它是否合乎国家和人民底利

益。这也是唯物主义的观点，可是这些观点，我或者简直没有提到，或者仅只提到。

在《中国哲学史》里，孔子与墨子底主要区别，我认为在于孔子注重"仁义"，而墨子注重"功利"；孔子注重行为底"应该"或"不应该"，而墨子注重行为底结果，有利或有害。我所强调的这个分别，其实就是伦理思想史中所谓动机论与效果论底分别。毛主席说："唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。"（《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》第三卷,页八九〇)哲学史上的动机论和效果论都是片面的主张,但是前者是唯心主义思想，后者是唯物主义的思想，则是很清楚的。在《中国哲学史》里，我表扬孔子及以后孟子底动机论，而讥讽墨子底效果论为"过于算账"。这就完全暴露了我底唯心主义的立场。

荀子是中国古代哲学中的一个最大的唯物论者，但是在社会思想方面，他还是企图给宗教一种理论基础，使它继续发生麻醉人民底作用。在《中国哲学史》里，我对于荀子的赞扬，正是注重在他的思想中的这一部分，而不是他底唯物主义思想。我引资产阶级反动哲学家桑戴延拿（GeorgeSantayana)底学说来配合荀子关于"礼"的理论。我说："近人桑戴延拿主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。但依《荀子》《礼记》对于其所拥护之丧礼之解释与理论，则《荀子》《礼记》早已将古时之宗教，修正为诗。"（页四一九①)就算它是诗，可是这种诗也还是为利用宗教麻醉人民的阶级服务的。

我底《中国哲学史》上卷，还在表面上维持"超然"的态度，可桌在下卷里，即使在表面上看，也就不"超然"了。我拥护封建社会"正统"思想,程朱底思想，并且使它跟新实在主义底客观唯心主义，配合起来。

在讲到思想斗争最尖锐剧烈的时候，我的唯心主义底立场，就尤其明显。例如戴震反对程朱理学是一场剧烈的斗争。程朱认为一般可以先于特殊而存在，即所谓"理在事先"，这是客观唯心主义的主张。戴震认为一般在特殊之中，不能先于或离开特殊而存在，即所谓"理在事中"，这是接近辩证唯物主义的主张。对于这个问题，我公开地站在程朱底客观唯心主义底立场，批判戴震底正确的主张。（《中国哲学史》页九九五①）.

戴震反抗为封建统治阶级服务的程朱哲学的一个突出的方面，就是批判程朱哲学所作的"天理""人欲"之分。我站在程朱立场对戴震提出反批评。我说："此等辩论，如有结果，须先明宋儒所谓人欲，是何所指。饮食男女之欲，宋儒并不以为恶，特饮食男女之欲之不'正'者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。"（《中国哲学史》页一〇〇五②)其实问题并不在于宋儒对于"人欲"有什么样的定义，而在于他们把什么样的具体欲望算作人欲。也就是说，宋儒把什么样具体的欲望算作"正"，什么算作"不正"，显然农民反抗地主阶级的欲望，宋儒一定认为是"不正"的，是"人欲"不是"天理"。我在《中国哲学史》里，不从这一方面,发扬戴震反对宋儒底"理欲之分"底具有反抗性的意义，而只是从"人欲"底定义上证明"东原所立邪正之分，细察之，与宋儒理欲之分,仍无显著的区别"（《中国哲学史》页一〇〇五③）。这是为程朱辩护，也就是为封建统治阶级辩护。

我还认为戴震"不能成一自圆其说之系统"。我说："此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。"（《中国哲学史》页一〇〇八④)其实朱熹王守仁等底学说，所以能在中国封建社会里占优势，乃是由于他们底

①《三松堂全集》第三卷,第三九九页。

②《三松堂全集》第三卷，第四O七页。

③《三松堂全集》第三卷，第四O七页。

④《三松堂全集》第三卷,第四一0页。

学说是为封建统治阶级服务的。在一个历史时期里，统治阶级底哲学，也就是在当时占统治地位的哲学。在封建社会中，戴震底学说，不能与朱熹王守仁相匹敌，乃是由于当时底阶级力量底对比，并不是由于他

"不能自圆其说"。

在《中国哲学史》里，我表面上说对于各家各派,都要有同情的了

解，其实，我真正同情的，是客观唯心主义和神秘主义。公孙龙和朱熹都是客观唯心主义底代表人物，都是我所特别表彰赞扬的。孟子和庄子也都是神秘主义底代表人物，也都是我所特别赞扬的。我认为他们分别地指出了达到"神秘境界"的两个方法，"在中国哲学史中，分流并峙,颇呈奇观"（《中国哲学史》页三〇四①）。这些腐朽的唯心主义思想，在抗日战争时期我写了几本书，更用力地加以宣传。

五

在抗日战争期间，我写了一系列的以"新"字为标榜的书，其所谓"新"底具体内容就是腐朽的封建主义哲学思想跟腐朽的资产阶级思想

底结合。这些书其实就是《中国哲学史》底延长和继续。

《新理学》发挥了我在《中国哲学史》里所表现的主观唯心主义和不可知论思想。在《中国哲学史》里，我在表面上也提倡"科学方法"，批判了当时的"玄学家"，其实，正如哲学史上一切的不可知论者一样，在表面上提倡科学和科学方法底时候，并不是否认神秘主义，而是限制科学和科学方法底范围，为神秘主义留一地位。我说，"以直觉为方法吾人可得到一种神秘的经验"，"一个经验之本身无所谓真妄"。"所谓直觉、顿悟、神秘经验等虽有甚高的价值，但不必以之混人哲学方法之内。"

(《中国哲学史》页四至五①）这就是企图限制科学方法底应用范围，使它跟神秘主义和平共处。在《新理学》里，我更明显地把科孥底范围，加以限制，把科学与哲学对立起来，为哲学创立了一个虚幻的对象，即所谓"真际"或"理世界"。这个"世界"，如上面所说的，其实就是宗教中的上帝底"心"。

《新原人》发挥了我在《中国哲学史》里所表现的神秘主义思想，把所谓"事天""乐天""同天"说成是人底最幸福的境界。西洋资产阶级哲学家，把"上帝"认为是一个最崇高的观念。他们经常给"上帝"不同的解释，以便在科学面前，给他一个地位。中国封建哲学家，也把"天"当成是一个最崇高的观念，也经常给它以不同的解释。我也做了这一类的"工作"，企图使它能继续发生宗教底作用，反抗马克思主义的唯物主义底传播。

《新原道》其实就是我底《中国哲学史》底"原形"，《中国哲学史》带着客观主义底假面具，号称"超然""中立"，对于各家各派"一视同仁"。《新原道》揭开了这个假面具，把我在《中国哲学史》里所真正同情的一些哲学派别提出来作为"主流"，其余都是"断港绝河"，一概置之不理。在抗日战争时期，中国社会底阶级斗争，极其尖锐激烈，思想斗争也达到同样的程度，假面具扔开了，"原形"也就毕露了。

在《新原道》里，我把整个的"中国哲学史"，说成是一个主题------"极高明而道中庸"------底"发展"。在这部"哲学史"里，我不讲中国各派哲学底社会根源，也不讲它们底社会意义，只说有这"主题"孤零零地悬空地在那里"发展"，并且把我自己的一套号称为"新"，而其实是腐朽的思想,自封为这一个"主题"底"发展"底最高峰。

这部书底社会意义，可以举一个例来说明。在叙述"道学"一章底最后一段里，我说："所以用道学家底方法而成为圣人的人，'即其所居

之位，乐其日用之常'，'而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流'（《论语》曾点言志章朱注）。程明道诗云：'年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。'（《明道文集》卷一）这就是道学家所谓孔颜乐处，也就是在天地境界底人的乐处。"（《新原道》页一一一①)朱熹底话底后一段即所谓"极高明"；前一段即是所谓"道中庸"。程颢底诗底第五第六句即是所谓"极高明"，其余六句，即是所谓"道中庸"。在封建社会中，这些麻醉人的词句，都是教人安于现状。无论现状如何，入都可"即其所居之位，乐其日用之常"，得到宗教式的安慰和阿Q式的满足。反抗斗争，都是多事。这就是所谓"极高明而道中庸"底实际意义。

《新原道》特别提出这种麻醉人民的思想，更有其反动的意义。?这个时候正是中国社会阶级斗争达到极其尖锐的时期，正是党所领导的革命力量与封建主义帝国主义进行决战底时期。在这时候宣传"极高明而道中庸"这一腐朽的思想，其意义就是教人不要革命，就是欺骗受苦受难的人民群众说，哪怕你们"所居之位"是在被压迫被剥削的阶级之中，哪怕你们底"日用之常"是受苦受难，只要你们把你们自己托付给上帝（"与天地上下同流"），你们可以平心静气（"胸次悠然"）地过帝国主义和封建主义双重压迫下的奴隶生活，无论什么情况，都是可"乐"的。"富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄"，这才是豪雄；参加革命，不是豪雄。

在《新原道》中，我赞扬庄子底神秘主义思想。我说："庄子并没有解决什么问题。""他没有解决问题，不过他能取消问题。""他对于问题，可以说是以不解决解决之。"（《新原道》页四十七②）从当时的社会意义

CD《三松堂全集》第五卷，第一二四页。

②《三松堂全集》第五卷，第五十五至五十六页。

看，这些话就是说，人若能把所要斗争反抗以取得的成果，都看为无关重要，斗争与反抗所要解决的问题，自然都没有了，也不必斗争了，也不必反抗了，总之，不必革命了。马克思主义改造世界，正是要解决问题，马克思主义的党正在领导中国人民群众，进行革命，而我在《新原道》中提倡"取消问题"，这就是它底反马克思主义、反革命底实质。

中国的马克思主义的政党，中国共产党，领导中国人民解决了中国人民在封建主义和帝国主义双重压迫和剥削之下所有的种种问题。中国人民正在欢欣鼓舞地建设社会主义的祖国。他们用不着宗教底天堂，因为他们已经建起了地上的"乐园"。他们不必寻求空洞的"孔颜乐处"，因为在改造世界中，他们巳得到内容更丰富的快乐。

随着经济建设底高潮，文化高潮也巳开始到来。中国几千年的丰富的唯物主义优良哲学传统,需要表彰出来，指出它对于世界哲学宝库的贡献，指出它对于中国历史发展的作用。这是摆在中国哲学史工作者面前的伟大光荣的任务。为了担负并完成这个任务，我们哲学史工作者必须把贯穿着资产阶级哲学思想的哲学史著作，加以批判。这样才可以擦亮我们底眼睛，廓清我们底道路。这对于肃清资产阶级思想体系底残余影响是必要的，对于做好我们的工作，也是必要的。

有马克思主义的辩证唯物主义历史唯物主义为指南，我们一定胜

利。

(原载于《北京大学学报》1956年第二期）

批判我底"抽象继承法"(1958年）

半封建半殖民地的旧中国社会底经济基础需要一种与之相适应的哲学思想，作为它底上层建筑。因为它本身是半封建半殖民地的，所以与之相适应的哲学的上层建筑也必需是中国封建主义哲学和帝国主义国家底资产阶级哲学相结合的产物。

旧中国社会底半殖民地性质底一个特点，就是它不是为一个帝国主义国家所统治，而是为许多帝国主义国家所统治。因此，在从"五四"以后，所有的帝国主义国家底资产阶级哲学，凡是主要的派别，在中国都有它底宣传栏，正如所有帝国主义国家底资本家底企业，凡是主要的，在中国都有他们底代理人。

这些资产阶级的哲学派别，和中国原有的封建主义哲学，又都互相寻找与自己相近的思想，结合起来，为半封建半殖民地社会底经济基础服务。这就是在抗战期间所形成的所谓新程朱派、新陆王派等反动的哲学思想。

"五四"以后，我做了一些中国哲学史方面的工作。这时，中国哲学史底研究工作，巳经很明显地有两条路线：马克思主义路线和资产阶级

路线。我走资产阶级路线，和走马克思主义路线的中国哲学史家为敌。所谓走资产阶级路线，就是用资产阶级历史学底方法和资产阶级哲学思想，解释中国哲学史。这就是中国哲学和资产阶级哲学混合底第一

步。

到抗战时期，我从搞中国哲学史过渡到搞中国哲学。这就是说，不把中国哲学作为历史来讲，而是把它作为体系来讲。把它作为体系来讲，就是要把死尸复活，把过去的"幽灵"重新拉上反对新事物的战线。我把作为封建社会统治思想的程朱哲学和资产阶级的新实在论的唯心主义结合起来，成为一套反动的唯心主义哲学体系，自称为"新理学"，与马克思主义对立。这种思想成为当时反抗马克思主义和中国革命的一种思想上的武器，为国民党服务。

解放后，我对于这个体系，只作了一些皮毛上的批判，它基本上还是原封不动地存在我底心里。我想:只要不再理它就行了。其实这是不行的。你不要理它，它要理你。我有这个思想体系，在没有把它彻底批判掉的时候，它就是我底世界观。一个人有一种世界观，他就必然要用那种世界观来观世界，就好像戴了一副眼镜一样。他所看见的一切，都必然要受歪曲。

一切潜伏的东西，遇有时机，总是要冒出来的。"百家争鸣"的政策提出以后，一切潜伏的东西都觉得是"早春天气"，蠢蠢欲动。我底那套思想，也非例外。我于是就以我底那套反动思想作为"百家之一"与马克思主义"争鸣"，并且用它"修正"马克思主义。

在去年1月间中国哲学史讨论会里，修正主义的思想有各种各样的表现，或者如像贺麟先生所明白说出的"为唯心主义的较高评价而斗争"，或者就哲学史的对象问题，企图修正日丹诺夫同志的哲学史定义，或者强调中国哲学史的特点，企图使哲学史发展的一般规律，不能适用于中国哲学史。我在会里发表了一系列的修正主义的言论，其中最突出的是所谓"抽象继承法"（在去年1月间中国哲学史讨论会中，我所发

表的修正主义言论底重点，是关于"中国哲学遗产继承问题"的言论，吴传启同志称之为"抽象继承法"。见《哲学研究》1958年第二期）。会后我又发表了一些论文，对于中国哲学史的发展提出一些修正主义的看法。这各种的企图其实也就是用不同的方法，在不同的程度上，"为唯心主义较高的评价而斗争"。

这是一场严重的哲学思想斗争，也就是一场严重的阶级斗争。资产阶级哲学家，不甘心他们底唯心主义哲学随着中国底资产阶级共同死亡，在国际修正主义逆流汹涌的时候，以"百家争鸣"为护符，以反教条主义为借口，企图乘机向马克思主义反攻。我就是这些资产阶级哲学家中的主要的一个。

毛主席说得很清楚："资产阶级、小资产阶级，他们的思想意识是一定要反映出来的，一定要在政治问题和思想问题上，用各种办法顽强地表现他们自己。"（《关于正确处理人民内部矛盾的问题》)事实正是这样。后来在政治问题上表现的就是章罗联盟及其他右派分子，先在思想上表现的就是我和贺麟先生。在中国哲学史讨论会上，贺麟先生说是要和我结成统一战线。这话虽似乎是偶然说出的，但却是反映一种实际情况。

在这场哲学思想斗争中，我主要地是就"中国哲学遗产继承问题"向马克思主义反攻，我所用的可怜的武器就是上面所说的我那套反动哲学思想。.

有许多同志已经指出来，我底"抽象继承法"是从《新理学》一贯下来的，是《新理学》底幽灵底再现。《新理学》是用割裂特殊与一般的形而上学方法，把统一的世界，分成为两部分。"抽象继承法"也是企图用这种方法把一个命题的意义分割为两部分，抽象的意义和具体的意义。我还要再指明一点，就是，"抽象继承法"的这种分割，比《新理学》所作的分割，更为诡辩。

《新理学》常举"这是方的"一命题为例。在这个命题中，"这"是特

殊，"方"是一般。这种分别和对立，是本来有的。《新理学》底诡辩，在于把这种分别和对立夸张到绝对化，以致于把一般说成是能离开特殊而独立存在。"抽象继承法"则是把一个命题的意义人为地加以分别。有些命题本来是特殊命题。譬如"这是方的"这个命题，什么是它底抽象意义呢？有些命题本来是一般命题。譬如说，"凡人皆有死"，这个命题,什么是它底具体意义呢？这都是很难说的。

照我在当时所举的例中，照我所说的抽象意义和具体意义底分别，有一些命题的所谓抽象意义是从字面上就可以看出的，而其所谓具体意义则是要考查这个命题提出时的具体情况，才能知道。例如我所举的"学而时习之"。我所认为是它的抽象意义，是"一望而知"，但是我所认为是它的具体意义，则须了解孔子底"教学计划"，才能知道。

我所举的另一些命题，从字面上看出的，倒是它底我所谓的具体意义，而其所谓抽象意义，则是从具体意义中分析出来的。例如我所举的"万物都是气所构成的"。我说它底抽象意义是"万物都是物质所构成的"，因为气是物质，这是从这个命题底所谓具体意义中分析出来的，必须经过对于所谓具体意义的分析，才能知道。

我所说的有些抽象意义，就是言语中某些词汇底涵义，也就是它底字面意义。一个词汇底涵义是抽象的，例如：我们常说抽象的民主，这也就是民主这个名词底涵义。

这些不同的情况，我都把它们等同起来，造成一团混乱，这是由于

我所谓命题抽象意义和具体意义，本来是人为地区分的。

继承问题是个很复杂的问题，可是我企图用一种简单的公式，把它

解决。'这种办法，就是唯心主义的和形而上学的。

这是"抽象继承法"底认识论底根源。它底阶级根源是要保持封建?的资产阶级的唯心主义哲学底阵地，抵抗马克思主义。我制造成的这

种混乱，是企图在混乱中，"混水摸鱼"，把中国哲学史中的唯心主义思

想，抬高地位，"蒙混过关"。

在先秦，孔墨代表两个不同的阵线。孔子讲"爱人"，墨子讲"兼爱"。孔子讲"爱有差等"，这是为当时的氏族贵族服务的。墨子讲"爱无差等"，这是反对氏族贵族的。可是我从字面上说他们底"爱人"和"兼爱"有共同的抽象意义，就把它们等同起来。

我在表面上也承认王阳明唯心主义的"良知说"，"满街都是圣人"等命题，好像是主张个人底解放，事实是叫个人更受封建道德底束缚，但是我说,这个"好像"就说明这些命题有其抽象的意义，这就是"人人平等"。因此王阳明底极端的唯心主义也起了进步的作用了。

我得出结论说："由此看来，陆王学派还是不可以简单地加以否定的。宋明以后，程朱、陆王是中国哲学中占统治地位的两大派别。过去几年，在我们底教学研究工作中，把这两派都简单地加以全部否定。于是哲学史就没有很多可讲的了。"其实即使当时反统治的唯物主义思想底材料缺乏，哲学史也不是没有什么可讲;用当时的劳动人民底观点，和现在的马克思主义观点，批判他们，就有很多可讲。

我所引的这一段话，就充分说明了我不但企图保留封建社会统治哲学在哲学史中的统治地位，而且还站在他们底立场向哲学史工作者

提出要挟说:你们非讲我们不可，不然你们就没有什么可讲。

在中国哲学史讨论会里，我还公然地说："上面的例证，归结到另一个问题。哲学史中的某些哲学命题，我们若专注重于抽象意义，它是不是对一切阶级都有用呢？要是这样，哲学史中的某些哲学思想，是不是就不是上层建筑呢？"这是公开地继续《新理学》底主张，认为哲学中有"超阶级"、"超时代"的成分。这更是对于马克思主义的公开的挑战。在这一段中，我所举的例是《庄子?肤箧》篇中所说的"盗亦有道"。这本来是我在以前经常引用的一段话。在《新理学》中，我引用了它;在《新世训》中，我又引用了它；现在又引用了它。这段话本来在《庄子》书里,也就是一种诡辩。我屡次引用它，也是想借此进行一种诡辩。"道德"是语言中的一个词汇，有其字面上的意义，《庄子》底诡辩，是想

用道德这个名词在语言中的字面意义说明道德应该废除。我底诡辩是想用这个字面意义说明道德底"超阶级"、"超时代"的永恒性。.《庄子》同我底企图不同，而用同一辩论，这就可见这个辩论是个诡辩。

《庄子》和我底诡辩，都在于把道德在语言中的字面意义和这个名词在实际应用时候的具体内容割裂开来。由此，认为盗贼也讲"道德"，而其所讲的"道德"和普通人所讲的道德，有相同之处。

但是，事实上《庄子》所认为盗贼所讲的"仁""义"等"道德"，和普通人所讲的，都有其特殊内容。《庄子》这篇中所说的"入先，勇也;出后，义也；妄意室中之藏，智也；分均，仁也"，这就是盗贼所讲的"道德"底特殊内容。不是盗贼的人也需要"智"，可是"智"并不是"妄意室中之藏"；也需要"仁"，可是"仁"，并不是"分均"。这就说明，盗贼所讲的这些"道德"，是有这些特殊内容，也只是有这些特殊内容的"道德"才能为盗贼服务。

没有特殊内容的仁义等道德，应该属于语言的范畴。语言中有这些词汇。这些词汇，当然是各阶级都可以用的。语言本来是没有阶级性的。以前我不同意这样的说法，我说语言不能只是一种声音，而没有什么意义。没有意义的声音就仅只是声音，不是语言。既有意义，这个意.义就是一般的意义。我底这种反对的意见是错误的。语言当然有其意义，仁义等词汇底意义与道德原则也不能说是没有关系，不过这些原则是太一般了。一般到一个程度，以至于使它仅成为一个名词底涵义。就上面所说的例说，实际上为盗贼服务的，是有特殊内容的所谓道德。只是有这种特殊内容的所谓道德.，才能为他服务。其实这种所谓道德，就是不道德。例如"妄意"别人的"室中之藏"，就是不道德（在剥削阶级社会里，所谓盗贼不一定是不道德的，而且在许多情况下是道德的。在我们社会中如果为盗贼，他就是不道德的）。

还可以再举一个例。比如说，在封建社会里，从封建统治者底立场看，忠是一种很重要的道德。封建统治者跟社会中其余的人的关系，都

是所谓君臣关系。统治者要求社会中的人，除了他自己，都要对于他无条件地脲从，无条件地为他服务。他叫这种奴隶道德为忠。对于封建社会的革命，打倒这种封建道德。可是我们也常说"忠心耿耿""无限忠诚"。封建道德所谓忠是臣对君的道德，可是我们社会里，没有君臣这种关系。封建道德所谓忠只能为封建统治者服务，我们所谓忠是对于人民事业、无产阶级事业、社会主义建设事业的忠，这种忠也只能为人民事业等服务。

各阶级底道德，有许多有相同的名字，但这仅只是名字上的相同，语言上的相同，其内容是绝不相同的。就这一方面说，各阶级也没有相同的语言。.

在《新理学》和《新世训》里，我又用形而上学的方法把某一组织和属于某一组织的人，割裂开来。认为《庄子》所说"盗亦有道"说明一个问题，就是一个组织可以做不道德的事，但是属于某一组织的人，如果服从其组织底规则，忠于其组织，从这个组织底观点上看，他还是道德的。这就是说，对于某一反动阶级底人，这个阶级底行为是不道德的，但是属于这个阶级的人，如果忠于其阶级，从这个阶级看，他还是道德的。这种诡辩，就是企图为反动阶级中的人底反动行为作辩解，使他们自以为他们底行为是道德的。

这是一种诡辩，因为一个组织不能同属于这个组织的人割裂开来。一个组织就是由属于这个组织的人所组织起来的，一个组织所做的不道德的事，就是属于这个组织的人所做的不道德的事。他越是忠于这个组织，他就越是不道德。这就说明不能抽象地谈"忠"，要具体地谈忠于什么。

从上面的论证看起来，我的"抽象继承法"在理论上是荒谬的，在实践上是有害的。这在反右派斗争底过程中，我更从经验中认识到这一

点。

就北京大学方面说，在右派向党猖狂进攻底时候，他们自称为是继

承五四运动底传统，继承五四运动争取"自由"和"民主"。他们就是利用"自由"和"民主"这两个名词底字面意义，发出这样的谬论,以混淆是

非。

自由是对于一种束缚说的，争取自由就是要争取打破或者脱离一种束缚。这是"争取自由"这句话底字面意义。就其字面意义说，所谓一种束缚，并不限定是某种束缚，而是一个未知数，一个变项。

可是事实上争取自由的人们所争取的自由，并不是空洞地脱离或者是打破一种未知数的束缚，而是脱离或打破某种特定的束缚。f也们争取自由是针对这种特定束缚说的。离开特定束缚而说争取自由，这种争取自由，我们不能说g是好或是坏，也无需说它是好或是坏，因为这种争取自由，事实上是没有的。

在法国大革命时期，有一个流行的口号："不自由，毋宁死。"这句口号，在清朝末年以至"五四"底民主革命时期，在中国也很流行，也起了一些进步的作用。这里所谓"自由"是对于封建制度底束缚说的，在民主革命时期，争取自由就是打破封建制度底束缚。这样的争取自由是革命的。

五四运动以反封建反帝国主义为目的。在那时候，争取自由底具体内容是打破封建主义和帝国主义底束缚，这是革命的。革命之所以能够成功，因为我们有共产党底领导，推翻了资产阶级专政；革命成功以后，我们继续在共产党底领导下，实行无产阶级专政，积极建设社会主义。这对于反党反社会主义的右派分子，就成为束缚。他们所喊叫的"争取自由"就是反对共产党底领导，反对无产阶级专政，这当然是反动的。

关于民主,也是这样的情形。就政治方面说，民主是对于专政而言。过去是封建地主阶级和依靠帝国主义的买办资产阶级专政。在民主革命时期，人民要打倒这样的专政，因此就要争取民主。人民争取民主成功了，地主阶级和买办资产阶级被打倒了。对于这些阶级底余孽，

我们要实行专政。对于这些余孽，当然是不能讲民主，于是他们就要"争取民主"。这样的"争取民主"就是反对无产阶级专政，这当然是反动的。

五四运动时代所争取的自由和民主，发展成为现在的无产阶级专政。五四运动底真正继承者是现在的建设社会主义运动。右派分子所叫喊的"争取自由"和"争取民主"，其实是企图把中国回复到半封建半殖民地，既没有自由，也没有民主的地位。

右派分子底这种叫喊，在当时也迷惑了一些人。其所以能够如此，就是他们利用"争取自由"和"争取民主"这些口号底字面意义。上面已经说过，事实上没有只有字面意义的争取自一和争取民主。

专就争取自由和争取民主这两句话底字面意义说，"五四"时期革命家和进步分子这样说，右派分子也这样说，专就这两句话底字面意义说，这两句话似乎没有阶级性，可以,为任何阶级服务。但是事实上说这两句话的人都各有所指。这些所指就是他们底话底具体内容。实际上发生作用的是有具体内容的争取自由和争取民主。这是可以服务的，但是它只能为某"-阶级服务。"五四"时代革命家和进步分子所说的争取自由和争取民主，只能为人民服务。当时的统治阶级对于这些口号是深恶痛绝的。右派分子所说的"争取自由"和"争取民主"只能为资产阶级服务，人民对于这些口号也是深恶痛绝的。

这些道理,本是很明显的。但是，对于我，则是在反右斗争的过程中，逐渐搞清楚的。我认为这是我在反右斗争中的收获之一。

右派分子底这种混淆是非的言论，都是一种诡辩。《人民日报》在批判南共纲领时指出"这个纲领草案在思想方法上是用诡辩代替革命的唯物辩证法"，这不仅是现代修正主义的思想方法，这是一切修i主义的思想方法。列宁在批判考茨基时，指出他是"用折衷论和诡辩术来偷换辩证法"，在批判王德威尔德时，也指出他是"用诡辩论反对辩证法"。

唯物辩证法认为个别和一般^对立的，但是这两个对立面又是同一的，"个别就是一般"，"个别一定与一般相联系而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在"。一个个别之中虽然有很多的一般，但我们观察事物时，必须"把本质和现象分开，并把二者对立起来"?，这是唯物的，因为这是符合客观存在底真实情况的。

可是诡辩论者正是与唯物辩证法相反，它或者把个别同一般割裂开来，或者把现象和本质混淆起来。它把本来联系的割裂开来，把应该分别的混淆起来。诡辩论者就是用这种方法歪曲事实，混淆真理。

在中国哲学史中，向来称为名家的，就是有名的诡辩论者。他们之

中分为两派，一派的方法注重在把一般和个别割裂开来，这就是所谓"离坚白"。这一派底一个有名的论断是"白马非马"。白马是个别，马是一般，断定"白马非马"，就是把一般和个别割裂开来。用荀子对于名家的批评的话说,这样的诡辩，是"用名以乱实"。

另一派注重在'把现象和本质混淆起来。这一派底一个有名的论断，就是"万物毕同毕异"，这就是所谓"合同异"。《庄子，德充符》说："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"不管哪些性质是属于事物底本质，哪些性质是属于某些事物底现象，只要抓着一点，就可以把"异"说成是"同"，把"同"说成是"异"。用荀子对于名家的

批评的话说，这样的诡辩是"用实以乱名"。

"离"与"合"是这两派诡辩方法底要点。如上面所说的，他们是把

本来是合的离开，把应该分别的合起来。

我底"抽象继承法"所用的诡辩术，主要的是把个别同一般割裂开来，是"用名以乱实"。但是这样的割裂，也就会把现象和本质混淆起来。例如盗贼勇于抢掠，抢掠是盗贼底本质，勇是一种现象。就其本质

①列宁：《谈谈辩证法问题》，《列宁全集》第三十八卷，第四〇九至四一O页，人民出版社1959年版。

说，盗贼是不道德的；但是照《庄子》和我所论证的，由于把这个勇和它底具体内容割裂开来，就把勇当成盗贼底本质，于是盗贼底行为，又似乎是道德的了。这就是把本质和现象混淆起来底结果。这也是"用实以乱名"。

欧洲的修正主义，从考茨基到铁托，在思想方法上也都是用"离"或"合"底诡辩术代替唯物辩证法。诡辩可以有许多种，但基本上总不外乎此二者，犹之乎唯心主义可以有许多种，但总不外乎主观唯心主义和客观唯心主义。

这说明真理只能为无产阶级服务，不能为资产阶级服务，资产阶级，为了自己的阶级利益，在世界观上必需用唯心主义，在方法论上，必需用诡辩术。

(原载《哲学研究》1958年第五期）

新理学的原形(1959年）

1937年1月，我在上海《申报》发表了一篇"星期论文"。在其中我说："中国哲学会第一届年会，于二十四年4月，在北平开会时，大公报记者曾叫我写了一点感想。在那篇短文里，我说：'我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎很不注意哲学，但在骨子里我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这一点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织，才能"名正言顺"。在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的"太祖高皇帝"，例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭等，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的"太祖高皇帝"。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且又是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论的根据之重要。'二年过去了，我所说的情形，依然未变。世界有许多的国家，都要立一种哲学，以为'道统'，以'正人心，息邪傅，距波行，放淫辞'。我们在那一种社会里，我们即在那一种'道统'里，不过我们

如同呼吸空气一样，久而不觉其有罢了。"

这篇二十多年前的文章,文字不多，但却反映了不少的事实。从这篇文章里，我们可以看出来，对于当时正在进行的马克思、主义和反马克思主义的、世界范围的思想斗争，我是如何地注意。在表面上，我用客观主义的态度叙述了当时的斗争的情况。但是，就在那篇文章里，我就表明了我的反动的阶级立场。在当时的政治斗争里，左派的人们正在用"救国自由"，"读书不忘救国"等口号向国民党反动派的政府进行斗争，而我却说这些就是"邪说淫辞"，认为只要对这些口号加以逻辑的分析，就可以把它们"息"而"放"之。

从这篇文章里，也可以看出来，远在1935年，我已经准备要在哲学界举起白旗，维护垂死的中国封建社会的"道统"。我所依靠的武器，就是资产阶级哲学的逻辑分析法。

这时候正是抗战的前夕，不久以后，我就陆续发表了所谓"贞元之际所著书"，自命为立了一个继承封建社会的"道统"的"新统"，担任起来"正人心，息邪说，距波行，放淫辞"的反动任务。所谓"正人心"就是要人一心一意拥护当时半封建半殖民地的社会和国民党政权。所谓"邪说"、"淫辞"，不是别的，就是马克思主义。所谓"波行"，不是别的，就是党所领导的新民主主义革命。

列宁在《唯物主义和经验.批判主义》一书里所批判的反动哲学家，都是自命为"在哲学上'发现''新'路线和找出'新'方向"的①，自命为"'超越'唯物主义和唯心主义的'片面性'而创立新路线"的②。

我的"贞元之际所著书"都冠一"新"字，在《新原道》中，我说:"我所讲的是一个全新的哲学，至少说，它为讲哲学的人，开了'一个全新的道路。"我也自命为在哲学上发现了"新"路线和"新"方向。

①《列宁全集》第十四卷，第三五五页，人民出版社1957年版。

②《列宁全集》第十四卷,第三五七页，人民出版社1957年版。

这些反动的哲学家，怎么都是这样不谋而合呢？这是因为马克思

主义已经深入人心，从正面反对它是很a难的。因此更狡猾的唯心主义者，就用这些隐蔽的方式，反对马克思主义。我所用的隐蔽的方式，大概是这样的：

(一）马克思主义坚持唯物主义与唯心主义的分别和斗争。我不直接地攻击唯物主义，但是认为我的体系是超越唯物与唯心的分别的，它是在这个分别之上的。我在这个掩蔽下，攻击唯物主义，宣传唯心主

X。

(二）马克思主义坚持阶级斗争的原则。我不直接反对阶级斗争，并且有时口头上也承认有阶级斗争；但认为我的体系是超阶级的，是为各阶级服务的，在这个掩蔽下，反对阶级斗争。马克思主义坚持理论联系实际,我则坚持我的哲学是最哲学的哲学，是不着实际的。但事实上是在这个掩护下，以"不着实际"为实际的反动政治服务。

马克思主义坚持抽象和具体的统一，我则坚持抽象和具体的割裂。伹事实上是以抽象为掩护，宣传对于具体的社会和人生问题的反动主张。'

(三）马克思主义是坚决地反对宗教迷信的。我在表面上也反对宗教迷信，但是主张用哲学代宗教，而我所谓哲学，正是与宗教同类的信仰主义。

(ra)马克思主义坚持从实际出发，对于具体事物作具体分析，不但说明世界，而且改变世界。我所用的所谞逻辑分析法，只是分析概念，解释名词。因此，归根到底，新理学和维也纳学派语义学是一类的东

西0

以下就这几点分别加以批判，以揭露新理学的原形。

在唯物主义的强大进攻下，资产阶级唯心主义提出了一个反抗的论点，认为唯物主义与唯心主义的分别，是一种粗略的分别，现在过时了。在唯心主义哲学的阵营里，有些"死硬"的唯心主义者，仍以唯心主义自豪，但是自称为新式而其实并不新的唯心主义者，却自以为他们的哲学既非唯心，又非唯物，超乎唯物与唯心的分别之上，以反对唯心主义为名，实际上宣传唯心主义。正是像列宁所说的：贝克莱是公开地主张唯心主义,但是"现在，同样的一些主张把'物质''经济地'赶出哲学的思想却具有狡猾得多的、被'新'术语弄得更混乱得多的形式，使得幼

稚的人把这些思想当做是'最新的'哲学"①！

在"五四"以后，马克思主义开始在中国广泛地传播。资产阶级的哲学界就向"外国搬兵"，"搬"来了两个"最新的"哲学家，一个是美国的

杜威，一个是英国的罗素。―

杜威自以为他的哲学反唯心主义，特别是黑格尔的唯心主义。他提倡所谓"哲学的改造"。胡适替他吹嘘说：

"杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟（Hume)和康德（Kant)以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值。一切JS性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可'以不了了之'。杜威说：'知识上的进步有两条道路。有的时候，旧的观念范围扩大了，研究得更精密了，更细腻了，知识因此就增加了。有的时候，人心觉得有些老问题实在不值得讨论了，从前火一般热的意思现在变冷了，从前很关切的，现在觉得不大紧要了。在这

①.《列宁全集》第十四卷，第十六页，人民出版社1957年版。

种时候，知识的进步不在于增添，在于减少；不在分量的增加，在于性质的变换。那些老问题未必就解决了，但是他们可以不用解决了。'

(CreativeIntelligence)这就是我们中国人所讲的'以不了了之'。"①

杜威所谓"哲学的改造"，就是为唯心主义的旧哲学，挂上了一个实

用主义的新招牌。其实，实用主义对于宇宙的看法，不过是一种不可知

论。不可知论也是唯心主义的一种。

我们暂且不管杜威，只就胡适的宣传说吧。在这个时候，唯物与唯

心斗￥，正在激烈地进行中。这个问题在当时正是"火一般热"，怎么会

不成问题了呢？胡适是要告诉中国人民说，这个问题在外国已经"变冷

了"，是不成问题的问题。你们不必讨论了，不必斗争了。这是胡适的

阴谋。

罗素在当时是一个新实在论者。.新实在论特别为自己加上一个"新"字，以表示它是"超过"了唯物主义与唯心主义的区别的"新"路线。罗素在中国各处讲演都宣传说："我们的经验世界所由组成的材

料，既不是心，也不是物，而是比两者M为原始的某种东西。"②这种东西，他称为"世界最终的成分"③，又称为"细目"④。不管他用什么名称，他所说的那种东西，都是一种虚构，都是和马赫所谓"要素"是一类的东西。列宁批判马赫说："要素这个字眼被许多天真的人看成一种新东西，一种发现，其实是一个毫无意义的术语；它只是把问题弄糊涂，只是造成一种假象，似乎问题已经解决或者向前推进了。"⑤.杜威和罗素所宣传的"新"哲学，在当时中国的一部分的哲学界中，确曾造成一种假象，认为唯物与唯心的问题，已经变冷了，或者已经解决了。我曾经相信实用主》，后来又相信新实在论。我也说我反对唯

①《胡适文存》第二卷，第一一〇页。

②《心的分析》，中华书局版，第二页。

③'同上书，第八十七页。④⑤同上书，第二三一页。

心主义，也曾经同以唯心主义者自豪的如贺麟先生，进行过辩论。在有些时候，我还冒充唯物主义者。

我也极力宣称：把哲学分为唯物主义和唯心主义两大阵营，是把哲学简单化了。

1939年我写过一篇文章，题目是《论"唯"》，我说："所谓唯什么论之'唯'，是个很危险的字，至少亦是一个很容易引起误会的字。""所谓唯心唯物的那个'唯'字，是要不得的，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个'唯'字可以把它'唯'住的。'：①当然一个哲学体系，可能是很繁杂的，但是归根结底总是要承认物质或精神哪个是第一性，这就决定这个体系是唯物主义或是唯心主义。

新理学自以为是超乎唯心主义和唯物主义的分别的"最哲学的哲学"。我说："普通所谓唯心论或唯物论，以心或物为宇宙诸事物中之最根本底......所以...-*对于实际即有所主张，有所肯定。"（《新理学》第十三页②)新理学自以为它自己的主张"为形式的、逻辑的，其中并无或甚少实际的内容。故对于实际，并无所主张，无所肯定，或甚少主张，甚少肯定"(第十四页)③。

我在《新知言》里认为这是新理学的方法的要点，并且引用禅宗的神秘主义的论点说："凡对于第一义所拟说者作肯定，以为决定是如此者，都是所谓死语。作死语的人,用禅宗的话说，都是该打底。......酱通所谓唯心论者或唯物论者肯定所谓宇宙的本体或万物的根原是心或物,并以为决定是如此。这些说法，都是所谓死语。"（《新知言》第八+九页④）因此，"用禅宗的话说，都是该打的"了。

在这一些迷惑人的术语的掩护之下，我就说，我虽然讲了许多，"但

①《三松堂全集》第五卷，三二六页。②③《三松堂全集》第四卷，第十二页。④《三松堂全集》第五卷，第二二二页。

对于实际，并无所肯定。普通所谓唯心论，唯物论，一元论，二元论等名称，对于新理学均用不上"（《新知言》第六十六页①）。如果剥去这些术语，我的意思不过是说,我的哲学体系，既非唯心主义的，也非唯物主义的。因为我没有说，事物的最后根原是心或物。我既然没有说,你就不能说我的体系是唯心主义或唯物主义。这可见我的体系是超乎唯心主义或唯物主义分别之上。

其实，唯物主义和唯心主义的分别，不在于它是把事物的最后根原叫做"物"或"心"，而在于它所说的事物的最后根原是精神性的东西或物质性的东西。如果一个哲学体系认为事物的最后根原是物质性的东西，即使不叫它是"物"，它还是唯物主义的体系。如果一个哲学体系认为事物的最后根原是精神性的东西，即使不叫它是"心",这个体系还是唯心主义的体系。这是很简单明白的。

在新理学的体系里，事物的最后根原是精神性的东西，或物质性的东西呢？这是必须考查的。

《新理学》这部书是1937年在南岳的时候写的。在这以前，我写过一篇文章，题目叫《哲学与逻辑》。这篇文章是新理学的一个雏形。在这篇文章里，我认为从形式逻辑里可以推演出哲学。形式逻辑中一个命题代表一件事物的最简单的结构。分析一个命题，就可以得出来事物的结果。譬如说，这个桌子是方的。我们分析这个命题,就可以看见这个桌子的结构是由两方面构成的：一方面是方的性质；一方面是实现这个性质的材料。方的性质是一般;实现一般的东西是个别。

在解放以后，我看见列宁的《谈谈辩证法问题》。当时我心里很高兴，因为列宁说：一般辩证法的阐述和研究，也是从最简单的、最普通的、最常见的等等东西开始，从任何一个命题开始，如树叶是绿的，伊万是人，哈巴狗是狗等等。我当时很狂妄地认为我的研究哲学的方法和

列宁的方法是相似的。

其实这是两种本质上正相反对的方法，其间毫无共同之处。列宁是从唯物辩证法的观点来分析这些命题。在分析这些命题的时候，他看见"个别寧华了攀"。这就是说：对立面（个别跟一般相对立〉是同一的；个别一一^相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。我是从唯心主义形而上学的观点来分析这些命题，所看到的不是"个别f举了举"，而是个别干學了举。列宁所注意的是这些命题所表示的事物的发展、生长和运i。在事物的发展中，个别就是一般。而我所注意的是这些命题中的概念，或表示这些命题的语言。在概念和语言中，哈巴狗就是哈巴狗，狗就是狗，它们是截然不同的。所以中间需要一个"是"字把它们联系起来。因此我得到一个结论，就是说:个别与一般这两个对立面不是统一的。我承认个别一定与一般相联而存在。因为一个个别如果不跟任何一般相联，它就没有任何性质，也就不成其为东西。可是我认为一般离开个别也能存在，不必通过个别它就能存在，这就是新实在论的说法。

一般不通过个别怎么能存在呢？这是新实在论者所遇到的极大的困难。他们也知道这种说法是讲不通的，于是他们就创造了一个名词叫"潜存"。所谓"潜存"，据说就是不在时间或空间之内的存在。时间或空间是存在的两种必要的形式，不在时间或空间之内的存在，其实就是不存在。旧实在论者，例如柏拉图之流，说理念是存在的，而且同具体的事物比较起来，理念存在更为真实。新实在论者之所以自命谓新，就在于他们也知道这种说法困难，企图用一个名词来解决这个困难。其实名词是不能解决困难的。困难是由于与客观世界不符合，这并不是一个名词所能解决的。

.我认为个别一定与一般相联而存在，但是一般不必通过个别而存在，个别的存在是有始有终的、暂时的、变动的。一般的存在是无始无终的、永恒的、不变的。这就是认为一般是第一性的、是主导的。个别

是第二性的、是从属的。前者我说是属于真际，后者我说是属于实际。我公开地声明：哲学的对象就是真际，而不是实际。哲学只对于真际有所肯定，而对于实际则无所肯定。

我所肯定的真际，其实就是柏拉图所谓理念世界。肯定了这样的真际，就是认为事物的最后的根原是精神的东西。这也就是对于客观世界的一种唯心主义的肯定。

在中国哲学史里，一般地说，"气"是一个唯物主义的概念。我在新理学里，认为中国哲学史中所谓"气"，不是一个纯粹的哲学概念，因为6还有物质性。我认为，在新理学的体系里，"气"是"绝对的料"，因此它不能有任何性质，连物质性也不能有。当然，在新理学的体系里，"气"也只是一个概念了。

这就证明，新理学一点也没"超越"唯物主义和唯心主义的分别，它只是用"超越"为名，掩护它的唯心主义的本质。

在解放以前，我没有看过杜林的著作，甚至于不知道有杜林这个哲学家。解放以后，在开始学习恩格斯的《反杜林论》的时候，我还觉得他的批判仅只是对于杜林的批判，与我没有什么关系。近来我逐渐认识到我的新理学的哲学思想，从方法论上看，原来跟杜林的哲学思想是一类的东西。恩格斯对于杜林的批判大部分都可以作为对于我的哲学思想的批判。

恩格斯指出，杜林的方法"仅仅是往昔爱用的观念论的或称为先验主义的方法之变相，按照这一方法，某一对象的本性，不是从对象本身中去认识，而是从对象的概念中去作逻辑的推论。首先，从对象上形成关于对象的概念，然后把首尾颠倒，而用关于对象的表象和概念去衡量

对象。到了k时，已经不是概念应当与对象相符合，而是对象应当与概念相符合。在杜林先生那里，代替概念的是最单纯的元素以及它所能到达的终极的抽象，可是这丝毫没有改变事情的实质，此种最单纯的元素，最多也只带着.纯粹概念的性质。所以现实哲学在这里显示出也只

是纯粹的意识形态。它不是从现实本身去演绎现实，而是从观念里去演绎现实"①。

恩格斯这一段对于杜林的方法的批判，完全可以作为对于我的方法的批判。我的方法正是要从对象的概念中去作逻辑的推论，企图由此得到某一对象的本性。我强调对于某一对象作逻辑的分析和作物质的分析的分别。把一个桌子拆开，或者把它送到化验室里作化验，这是对于桌子作物质的分析。我们说：桌子是一种家具;这是对于桌子作逻辑的分析。这两种分析当然是有区别的。问题不在于这种分析的分别，而在于所谓逻辑的分析的对象是什么。它的对象不能是实际的+别的桌子，只能是抽象的一般的桌子，那就是桌子的概念。桌子是一种家具，就是从分别桌子这个概念得来的。在过去我特别习惯于使用所谓逻辑分析法。这种分析法的对象也只能是概念，因为照上面所说的，具体的个别的东西，是不能作为逻辑分析的对象的。

在新理学的体系里面，我不承认我所谓理或共相就是概念。我认为概念是主观的，是存在于人思想中的。而理或共相则是概念的对象，是有客观存在的.。当然，通过个别的具体的事物而存在的一般，是有客观存在的。它的存在是跟它所通过的个别的具体的事物的存在分不开的。上边已经说明，离开个别的东西的一般的存在是不可能的。我所谓理或共相，正是离开个别事物的一般。如果它们存在的话，它们不能存在于客观世界中，而只能存在于人的主观世界中。这就是说，它不过是人的思想中的概念。恩格斯所说的杜林用单纯的元素以及它所能达到的终极的抽象来代替概念，可是这丝毫没有改变事情的实质。对于我说，也是这个样子。我虽然用所谓理或共相代替概念，也丝毫没有改变事情的实质。这个实质是什么呢？就是：它不是从现实本身去演绎现实，而是从观念里去演绎现实。

①《反杜林论》,第九十七至九十八页，人民出版社1956年版。

新理学虽然在表面上说是以真际为对象，但是它还是要与实际相联系的。而且它之所以大谈真际，其目的正是要歪曲当时的实际，用一些唯心主义的哲学的理论和术语，放出一种烟幕，使人民看不到实际的真相，以便当时的统治阶级为所欲为。在《新理学》这本书的自序中我说："此书虽'不着实际'，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。"（《新理学》第一页?)这是当然的。一个哲学家的哲学思想，无论在表面上怎样的"玄远"，"脱离实际"，但归根结底，总是为实际服务的。

所谓"当前的实际问题"就是当时在思想战线上关于文化和社会问题。讨论这些问题的是我所写的《新事论》。《新事论》根据《新理学》所说"类"与"理"的观念，认为"社会"也是一类的东西。"社会"这一类中

又有许多小类，即许多种类的社会。每一种的社会都有它的"理"。《新事论》自以为它所谈的就是各种社会之理的具体内容。它和《新理学》在反马克思主义这一点上，是各自分工的。

《新理学》这本书是以唯心主义的哲学思想和形而上学的思想方法，反对马克思主义的辩证唯物主义，以抽象的逻辑分析法反对马克思主义的"对于具体事物作具体分析"的科学方法。《新事论》这本书是用一种经济史观反对马克思主义的历史唯物主义。它把庸俗的经济史观和科学的马克思主义混淆起来，在当时起了一些迷惑的作用。

我在《新事论》里说,有两种社会，"一种是以家为本位的社会，一种是以社会为本位的社会"。这里所说的两种社会，其实就是封建主义的社会和资本主义的社会。可是我不用这两个名词，这就是要把资本主

义社会和社会主义社会混同起来，认为它们都是以社会为本位的社会，分别只在于生产品的分配方面，好像问题并不算大,好像资本主义社会和社会主义社会是大同小异的。

我在《新事论》里，对于资本主义社会的生产社会化，作了不少的叙述，指出这种生产方法和个人的手工业生产有根本的不同。正像恩格斯所说的："现在工厂所生产的纱、布、金属品，都是许多工人共同劳动的产品，都是顺次经过各个工人努力后才得以造成的东西。没有一个人单独地能够说：'这是我做的，这是我的生产品。'"①

但是这仅是资本主义社会的生产的一个方面。另一方面是，资本主义的生产虽然已经社会化了，但是生产出来的产品仍然是为资本家个人所占有。这就是资本主义社会的一个根本矛盾。恩格斯说："社会的生产和资本主义的占有之间的矛盾，已在明白表现为无产阶级和资产阶级之间的对抗。"②可是我在《新事论》里，仅只赞扬资本主义生产的社会化，而对于资本家的资本主义的占有的罪恶和危害，避而不谈。其实这个对抗正是当时最突出最严重的问题。我在《新事论》里，着重宣传资本主义社会的生产方式对于封建社会的生产方式的优越性，以掩盖社会主义对于资本主义的生产方式的优越性。

我在《新事论》里说："共产主义或社会主义，或以上所说底民治主义，在一个社会内真正实行，都是一个社会已实行生产社会化底经济制度以后底事。如一个社会尚未实行生产社会化底经济制度，则在这个社会里谈这些主义，都真正是不合国情，都是空谈无补。中国现在最大---底需要，还不是在政治上行什么主义，而是在经济上赶紧使生产社会

化，这是一个基本。至于政治4：应该实行底主义是跟着经济方面底变

①参见《社会主义由空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第四二六页，人

民出版社1972年5月版。

②同上书，第四二九页。

动而来底。"（《新事论》第一八四页）?这是明白的：现在不要谈共产主义和社会主义，先把生产社会化了再说。这与胡适宣传"多谈些问题，少谈些主义"的企图，基本上是相同的。

我所谓生产社会化，其实就是工业化。当时有少数的人，如村治派之流，反对中国工业化。他们想把中国停留在农业国家的地位，也就是半殖民的地位，使封建地主阶级得以维持他们的残余的势力。但是比较多数的人，都已看到中国必须工业化才能有进步。问题不在于工业化不工业化，而在于由什么阶级领导中国工业化。那就是说，中国的工业化应该是资本主义的或者是社会主义的。

我说，先不要谈共产主义和社会主义，先工业化了再说。这就是主张，中国的工业化应该是资本主义的，应该是由资产阶级领导的。中国的资产阶级中间，有民族资产阶级，有买办资产阶级。我是主张由哪一种资产阶级领导中国工业化呢？这可以由下面所引的《新事论》一段话看出来：

我说："照着我们现在已经走的路走下去，重要的矿产，重工业，以及重要的交通工具，将来大概都是国营，其余的虽不是国营，而亦在国家统治之下。清末人本来已打算这样办，不过在清末，国营的事业大概都是效率很低，赔累不堪。而现在国营的事业，则至少有一部分是有很大的效率，且是很赚钱的。这是中国三十年来的进步，这是中国前途的希望。"（《新事论》第一八五页②）

我这样地推崇当时的国家。当时的国家是在什么人的手里呢？是在以国民党反动派为代表的买办资产阶级手里。买办资产阶级跟民族资产阶级是对立的。它依靠帝国主义资本家的资本，压迫民族资产阶级，以达到垄断的目的。当时的国家是他们在政治上的工具。在当时

我主张由国家经营主要的工业，其实就是主张由买办资产阶级经营重要的工业。这也就是把中国重要的工业，间接地置于帝国主义资本家的控制之下。

在表面上看，在《新事论》里，我对于资本主义社会是赞扬的，那么，我对于封建主义社会应该是批判的了。其实又不然。对于封建社会的手工业的生产，所谓家庭化的生产，我是反对的，主张要用社会化的生产去代替它。至于封建社会的上层建筑，我虽然也认为有一部分是要随着它的基础的变革而变革的，但是我所着重的不是这些。我对于五四运动时代反封建主义的新文化运动还加以嘲笑，认为他们所反对的东西，如果是要消灭的，将来自然会消灭，如果现在还没有消灭，空谈教它们消灭，也是于事无补的。因为它们的消灭或不消灭，不是由人的主观的意志决定的，而是由社会中的经济因素决定的。这就是用一种经济决定论否认反对封建主义的思想斗争的意义，向从事这种斗争的人泼冷水。

我所注意的倒是要维护封建社会的上层建筑的一大部分，使之继续为当时的买办资产阶级服务。我说："但大部分底道德是因社会之有而有底。只要有社会，就需要这些道德，无论其社会是哪一种底社会。这种道德，中国人名之曰'常'，常者不变也。照中国传统底说法有五常，即仁、义、礼、智、信。"（《新事论》第二二〇页①）我说："这是不变底道德，无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外。'天不变，道亦不变'，对于'常'仍是可说底。"（同上②）我说大部分的道德是不变的，可变的只是一小部分。照我这种说法，大部分封建社会的上层建筑都应该而且可以保存下来。

在半封建半殖民地社会里，占统治地位的，是买办资产阶级和地主阶级。他们本来是"狼狈为奸"，"相依为命"的。因此，为他们服务的哲

①②《三松堂全集》第四巻，第三二七至三二八页。

学家，也要把封建主义的和资本主义的统治人民的思想，都保存起来，企图以此维持半封建半殖民地的社会的经济基础。

?我将《新事论》又名为《中国到自由之路》。其实这部书所讲的是中国到奴役之路，因为中国如果照着这个路走下去，就要永远留在半封建半殖民地的地位。

跟着《新事论》以后，我又写了《新世训》。这部书，照我的说法，是讲人的生活的本然的规律的。我说,人的生活也有其"本然底规律"，任何人都必须依照它，方能够生活。我还说明，在这部书里所谈的，不是人的生活的物质方面，而是人的生活的精神的和社会的方面。我说，在这方面也有些"本然底规律，为人所都多少所必依照底"（《新世训》第二页?)。

在阶级社会里，人的精神的和社会的生活，是由他的阶级决定的，例如属于剥削阶级的人的精神和社会的生活，决不能跟属于被剥削阶级的人相同，不仅是不能相同，而且还是处于对抗的地位。即使就人的生活的物质方面说，属于剥削阶级的人的物质的生活，跟属于被剥削阶级的人，也还是不能相同。譬如说，人都要吃饭睡觉，属于剥削阶级的人，是充分地有这样的权利，甚至滥用这样的权利。可是属于被剥削阶级的人就在不同程度上被剥削了这样的权利，甚至于完全失掉这样的权利。

这是很明显的事实，但是我在《新世训》里却完全无视这样的事实，并且企图掩盖这样的事实，提出了据说是人都多少必须依照的"本然底生活规律"。这就是要用一个超阶级的抽象的生活规律，*替代各个阶级的具体生活规律；而且照我的说法，这种超阶级的生活规律，还是所谓"本然底"，那就是说，它是本来就有的，甚至在没有社会以前，或没有人类以前，这些规律就是有的。这当然是一种虚构。

在《新世训》里，我提出所谓超阶级的生活规律，实际上无非是想用这些辞句掩饰这部书的阶级内容。我所谈的表面上是自命为超阶级的生活规律，其实是彻头彻尾的资产阶级人生观和生活方法，其中当然也夹杂了不少的封建主义成分。?

还是在青年的时候，我很喜欢佛兰克林所作的《自传》。在其中他描写了他一生中怎样由一个穷苦的小孩子逐渐成为一个成功的世界闻名的大人物。当然，他的成功并不是用损人利己的方法得来的。他的成功跟美国的社会的进步也有一定的联系。我们也不能说他不是一个具有民主思想的爱国主义者。但是他的活动的主要推动力，是资产阶级个人主义。他是把个人放在第一位，把社会放在第二位。所谓美国生活方式，就是照它最好的意义说，也不过就是这个样子。

我在《新世训》里所宣传的，实际上就是这种生活方式。我虽然也经常提到中国封建主义哲学家所讲的生活方法，也经常引用他们的言论，但是我跟他们在有一点上是有基本不同的。我说："宋明道学家所谓'为学之方'，完全是道德底，而我们所讲底生活方式，则虽不违反道德的规律，但不一定是道德底。说它不一定是道德底，并不是说它是不道德底，而是说它是非道德底。"（《新世训》第六页①)这就是说，我所讲的生活方法，所要追求的一个主要部分，是在不违反道德的范围内，尽力追求个人的成功。这正是不折不扣的资产阶级个人主义的人生观。当然所谓在不违反道德的范围内，也还是站在资产阶级立场说的，也还是就资产阶级内部说的。其实从资产阶级个人主义出发，必然要做不道德的事。资产阶级对无产阶级的剥削，本身就是不道德的。属于一个不道德的阶级的人，就要做不道德的事。

请看，无产阶级的人生观，跟资产阶级的人生观是怎样成为一个显明的对比。刘少奇同志说："我们共产党员，应该有人类最伟大的气魂

与革命的决心。每一个党员都应该愉快而严肃地下定自己的决心，来担负实现共产主义这种人类史上空前伟大而艰难的任务。......我们清楚了解共产主义事业，是百年大业，我们要克尽历史进化给予我们的伟大使命。我们有伟大的群众作依靠，在我们这一代完成共产主义事业中一段大工程，同时还把这种事业最后完成的任务，准备遗交给我们的后代。同志们：我们共产党员这种伟大的胸怀与气魄,是人类历史上以前任何英雄豪杰所不及的。在这一点上，我们是完全可以自豪的。"?这种胸怀与气魄，不是资产阶级个人主义狭小天地所能比拟于万一的。

共产党员也并不是认为不应该有个人的目的，但是认为个人的目的不能离开党的利益而独立。刘少奇同志说："我们的党员在党内不应该有离开党的利益而独立的个人目的。党员个人的目的，只能够是党的部分的目的。如我们的党员要学习马列主义的理论，要加强自己的能力，要去领导广大群众的胜利的革命斗争，建立各种革命的组织等，这些如果是个人的目的，那么，还是为了党的利益，也是党的部分目的。"②在无产阶级的人生观里，个人的利益和个人的目的也还是有其地位的，不过是它要无条件地服从集体利益，成为集体利益的一部分。无产阶级人生观是以社会集体利益为主，把它放在第一位，以个人利益为从，把它放在第二位。这两种人生观，正是相反对的。

《新世训》共有十篇，每篇有一个题目。每个题目都据说是代表生活方法的一部分。这些题目所讨论的内容，暂且不必管它，我们只问，这些方法的目的是什么呢？这些目的是什么总目的的一个部分呢？《新世训》的总目的还是个人的成功。这和无产阶级人生观的总目的比较起来，真是有轻于鸿毛，有重于泰山，完全是不能相比拟的。

毛主席要求我们学习白求恩。毛主席说："我们大家要学习他毫无

自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。"①《新世训》正是要叫人成为一个有低级趣味的人，一个可能有害于人民的人。

特别可笑的是《新世训》标题为《应帝王》的第十篇。我说："本篇所讲底，是做首领底方法......凡做首领底人，都可以用，而且事实上都多少已用。"（《新世训》第一八四页②）

我自以为我所讲的做首领的方法，是任何时代任何社会任何阶级中的做首领的人都必须用的方法。实际上我所讲的是中国封建哲学中，道家和法家所讲的一个最高统治者驾驭臣下，统治人民的方法。在这一点上，道家和法家，本来是有相同之处的，旧说"韩非之学出于黄老"，正是就这一点说的。照他们所说的方法，最高的统治者高高在上，自己什么事情都不做，只须要把握住赏和罚的"二柄"，就可以为所欲为。这正是剥削阶级的统治者统治人民的方法。这一篇的题目是《应帝王》，真是名符其实。在当时我自以为我对于这个方法很有了解和体会。这只说明我是如何处心积虑想方法统治人民，而我所以把它写出来，也正是为当时的"帝王"蒋介石献一个锦囊妙计。

无产阶级的领导者所用的领导方法是"从群众中来，到群众中去"。他是向群众学习，又领导群众。他领导群众主要的是靠说明和教育，不是靠赏罚。因为他只是群众中的一员，而不是群众的统治者。我所谓做首领的方法，在我们社会里，不但完全没有用，而且正是我们所要打倒的，因为它是统治人民的方法，人民正是要打倒任何人对于他们的统

治0

①《毛泽东选集》第二卷，第二版，第六六〇页。

②《三松堂全集》第四卷，第四五O页。

当然，在过去的历史中，也有少数的按当时标准说是伟大的帝王。就中国历史上说，例如秦皇汉武，唐太宗明太祖之流，也做了一些推动历史前进的事情。但是拿我们现在的标准看起来，他们是渺小的。斯大林说过，如果拿俄国的彼得大帝和列宁比较，列宁好比是大海的水，而彼得大帝不过是其中的一滴。诚如刘少奇同志所说的："这就是无产阶级共产主义事业中的领袖与封建资产阶级事业中的领袖，在历史地位上的比较。从这个比较中我们可以了解，为共产主义与人类解放事业的成功而奋斗的领袖，是那样的伟大，为少数剥削者寄生虫事业而奋斗的领袖，是这样的渺小。"①

从上面所说的，我们更可以看出来恩格斯对于杜林的批评的正确。恩格斯说："如果这样一位思想家不是从其周围人们的现实社会关系中，而是从概念中，或者是从所谓'社会'的最单纯原素中去构成道德和法，那么，他的这种构造可以用些什么材料呢？显然有两种：第一，是被他当做根据的那些抽象之中所可能包含的、现实内容的贫乏的残余。第二，是我们的思想家从其自己意识中所取用的那种内容。可是他从自己的意识中找到些什么呢？大部分是那样的一些道德和法的观念，它们是或多或少的和他所处的社会及政治关系相适应的表现------肯定的或否定的，拥护的或反对的；其次或许是从相应文献上所取得的一些观念；最后，或者还有某些个人的特有见解。我们的思想家尽可以任所欲为，可是他从门里赶出去的历史事实，又从窗里飞进来了。他想像自已作出适用于一切世界和一切时代的道德学说与法律学说，可是实际上，他只不过是给出了他当代保守潮流或革命潮流的被歪曲了的（因为它是和现实基础相脱离的）、首尾倒置的、犹如照在凹面镜上一样的反映。"②

①《论共产党员的修养》第五节。

②《反杜林论》,第九十八页，人民出版社1956年版。

恩格斯对于杜林的这段批判，差不多每一字都对于我可以适用。

我还可以说《新世训》不过是一本通俗的书，所讲的生活方法，只是为一般人说的。新理学的人生观并不仅仅就是这个样子。在新理学的体系里，是提出了一个人生的崇高的目的，就是"希圣希贤"。达到这个崇高目的的人，就是所谓圣人。这在《新理学》那本书里，已经讲过。后来又有《新原人》那本书，专讲这个问题。《新世训》所讲的是一种低级的人生观和生活方式。《新原人》所讲的是一种高级的人生观和生活方

法。好吧！再看看《新原人》是怎样讲的。

在批判《新原人》之前，我们还可以看看新理学所经常说到的一个问题，就是哲学无用论。

我常说哲学是不切实际的，不合实用的。我说："就一方面说，哲学所以不切实际者，因其本不注重讲实际也。其所以不合实用，因其所讲之真际，本非我们所能用也。一个方底桌子，我们可以用之，但'方'则非我们所能用。哲学对于其所讲之真际，不用之而只观之。就其只观而不用说，哲学可以说是无用。如其有用，亦是无用之用。"（《新理学》第十五页①）

在表面上看，我是主张哲学无用的。这也反映当时资产阶级哲学界的一种情况。马克思说："哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。"②在资产阶级走到日暮途穷的时候，为它服务的资产阶级哲学，也到了穷途末路。即便是说明世界，资产阶级哲学也是

①《三松堂全集》第四卷,第十三页。

②参见《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第一卷第十九页，人民出版社

1972年版。

无能为力的。因为在资产阶级进人到违反历史潮流的阶段,资产阶级哲学也就脱离了实际、脱离了科学，什么事情也不能说明。因为，在资产阶级哲学界里,有一种哲学无用论。这是资产阶级哲学家的对于前途缺乏信心，悲观失望的情绪的一种表现。

不过，这只是事情的一方面。事情的另一方面是：资产阶级哲学家们，在宣传哲学无用论的时候，他们还有一种阴谋。例如在解放以前，胡适曾经宣传哲学无用论。他甚至主张大学里边的哲学系应该取消，哲学家们应该改行。这一方面是由于他看出他的反动的实用主义的理论已经没有市场。在哲学的思想战线上，他巳经理屈词穷，没有多余的话可说，因此就企图以哲学无用为借口，挂出了免战牌。另.一>面，他也是企图以哲学无用为借口，反对马克思主义。照他的说法，马克思主义也是一种哲学,所以也是无用的，让我们"多谈些问题，少谈些主义"

吧！哲学是应该取消的，把马克思主义也取消了吧！这就是他的阴谋。在我的《新理学》里，我一方面说哲学是无用的，另一方面说哲学有无用之用。这种无用之用，也可以说是大用。说哲学无用，因为它与科学不同，不能够增加人们对具体事物的知识。说它有无用之用，因为它能够提高人的"境界"。

我在《新原人》里，提出了四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我说：人们所做的事，可以完全相同，伹是因为他们对于做这件事的意义了解不同，就可以有不同的境界。如果他对于做这件事情的意义完全不了解，他的境界就是自然境界。如果他做这件事情是为的个人利益，他的境界就是功利境界。如果他做这件事是为的社会利益，他在做这件事的时候，他的境界就是道德境界。如果一个人了解他不仅是社会的一分子，而且还是宇宙的一分子，本着这种了解去做事，他在做事的时候，他的境界就是天地境界。

解放以后，共产党教育我们为人民服务，为建设社会主义服务。同是一件事情，如果一个人去做的时候，是从人民的利益出发，他的思想

就是无产阶级集体主义思想；如果是从个人的利益出发，他的思想就是资产阶级个人主义思想。我心里想：这岂不就是我在《新原人》里所说的道德境界和功利境界么？抽象地看，是有些相像。但是具体地说，就毫无共同之处。《新原人》的反动性，就在于它用一些抽象地看好像也有道德的字句，掩护一些实际上是反动的内容。

《新世训》所讲的人生观和生活方法，就是《新原人》所讲的功利境界中的人。我在《新原人》里也承认这种境界不高。我也认为比较高的是所谓道德境界。道德境界中的人生观的最后目的，就是所谓圣人。所谓圣人的具体内容是什么呢？我常引孟子所说的一句话："圣人，人伦之至也。"也就是说，他是道德上最完全的人。所谓道德的具体内容是什么呢？当然还是剥削阶级的道德。一个有剥削阶级道德的人，无论他是怎样完全，他绝对不可能以解放全人类作为他的目的，因为这是要否定他的阶级，而他的道德正是要维护他的阶级的。譬如说，在封建社会里，忠孝是重要的道德。一个忠于君的人不可能推翻君权，一个孝于亲的人不可能推翻父权。他的道德越完全，越是一个封建社会的圣人，他越是要维护封建社会的君权和父权。在资产阶级社会，一个拥护资产阶级自由的人，决不肯把少数人的自由扩大为绝大多数人的自由。一个极力拥护资产阶级自由的人，也可以说是资产阶级中最道德的人。他的道德越是最完全，他越是要维护资产阶级。

没有抽象的道德最完全的人。所谓道德完全的人都是跟他的阶级分不开的。在《新原人》里，我提出抽象的所谓圣人，可是我实际所讲的是剥削阶级的圣人。

在《新原人》里在讨论道德境界的时候，我特别强调说道德的主要内容就是"尽伦尽职"，就是说，每一个人都应该站在他的岗位上做他所应该做的事情。这也就是朱熹所说的：即其所居之位，乐其日用之常。在当时的具体的情况下，这种说法就有他的具体意义和阶级内容。在当时的具体情况下，我所说的岗位，就是在当时半封建半殖民地的社会

秩序中的岗位。这些岗位当然都是为那种社会秩序服务的。所谓"即其所居之位，乐其日用之常"，就是说，人们都应该在这种秩序的岗位上得到快乐。快乐不在于别的，就在于这些岗位的日常生活之中，反过来说，如果一个人有革命的思想，要想推翻这种社会秩序，那就是不安于他的岗位，不做他应该做的事情。这就是不道德的事，这就是捣乱。

当然我可以说，我在《新原人》里所讲的只是些抽象的原理，我并不是专对某一个时候，某一个阶级的人，或某一个社会的人说的；不论什么时候，哪一个阶级或哪一个社会的人，如果他们认为我这种说法有点道理，他们都可以用。这就是用一种抽象的说法自欺欺人。向来为剥削阶级服务的哲学家们，都是用这种说法自欺欺人。他们所说的话，虽然都是以抽象的形式说出来的，但是如果跟他们说这些话的具体情况联系起来看，他们的话都是有具体意义和阶级内容的。我们对于他们的话的估价，是以具体内容为根据的，而不是以其抽象的形式为根据的。譬如说，在一个部队里面，一个人在那里鼓动说，每一个人都应该站在他的岗位上做他所应该做的事，打击他的敌人。当然在对面的部队里，也有人做同样的鼓动。这两方面鼓动的人所说的话，抽象地看，是相同的，或者相类似的；但是具体地看，他们中间毫无共同之处，而且正是相反对的。在革命的队伍中间做这样的鼓动，是革命的，在反动阵营中间做这样的鼓动，就是反动的。

在当时我正是在反动阵营中间做这样的鼓动。我所谓道德境界，跟为人民服务毫无共同之处。因为在当时的具体情况下，我所讲的道德，就具体的内容说，正是反对人民的。

在1957年1月间，我又提出了所谓"抽象继承法"。这其实就是上面所说的思想。关于这个问题，我巳有另文批判，现在只指出上面的批判，也完全可以适用于"抽象继承法"。

四

我在《新原人》里所说的天地境界的思想，实际上是宗教思想的变相。朱熹所说的"即其所居之位，乐其日用之常"，下面还有一句话，是"上下与天地同流"，我认为"上下与天地同流"即是所谓天地境界。随着科学和技术的发展，人是可以不受地球引力的限制，进人宇宙的空间。苏联放射第一颗人造卫星上天的时候，苏联的科学家们就说：人类即将进入一个新的时代。在新时代里，人将不是限于地球上的人，而将是宇宙的人了。人的科学和技术战胜了宇宙的空间。人的心胸也将无限地扩大，人的气概也将无限地雄伟。这种心胸和气概，真可以说是"天地境界"。这种境界是由科学带来的，不是由宗教式的神秘思想带来的。

新理学的一个反动的部分，就是企图用哲学代替宗教。唯物主义者反对宗教，要打倒宗教。在宗教打倒以后，是不是还需要一件什么东西来代替呢？当然不需要。打倒宗教就是把人民从一个绳索中解放出来，当然不需要再加一个新的绳索。有些唯心主义者在表面上也反对宗教，也说是要打倒宗教，但是他认为必须用一种哲学代替宗教。当然能够代替宗教的一定还是同宗教一类的东西，那就是信仰主义。

从阶级的根源说，唯心主义在科学日益发达的情况下，觉得正式的普通的宗教露骨地宣传迷信，是不大能够发生迷惑人民的作用的，因此，他就企图把宗教里边太违反事实的迷信部分，清洗一下，冲淡一下，然后换一个名字，不叫它为宗教，而叫它为哲学。其实这种哲学就是信仰主义，它和宗教是一类的东西。唯心主义其实也就是信仰主义。列

宁说："唯心主义即冲淡了的精巧的信仰主义。"①又说："唯心主义不过是信仰主义的一种精巧圆滑的形态。"②列宁又引狄慈根说："唯物主义认识论是'反对宗教信仰的万能武器'，它不仅反对'僧侣所宣传的那种人所共知的、正式的、普通的宗教，而且反对沉醉的（benebelter)唯心主义者所宣传的清洗过的、高尚的、教授的宗教'。"③

在西方，康德和黑格尔做了清洗和冲淡基督教的工作，企图用他们的信仰主义替代基督教。在中国，宋明道学家做了清洗和冲淡佛教和道教的工作，企图用他们的信仰主义替代佛教和道教。无论在西方或中国，这些唯心主义哲学家所批评的，不过是"人所共知的、正式的、普通的宗教"。他们所宣传的是"清洗过的、高尚的、教授的宗教"。这两种宗教都是唯物主义者所反对的。用这种宗教代替那种宗教，不过是用一种绳索替代另一种绳索。

新理学自命为是"接着"宋明道学讲的。它所"接着"的一个主要部分，就是宋明道学中的信仰主义。我在《新原人》里讲"天地境界"就是发挥了信仰主义。我在《新原人》里说："宗教底思想的历史是很古底。人所信仰底宗敎，虽随时随地不同，但多数底宗教，都以为有一种超人底力量或主宰，以为其所崇拜底对象,此对象即是所谓神或上帝。超人底力量或主宰的观念，是人对宇宙只有模糊底、混乱底知识时，所有底观念。多数底宗教都以为，人生中底规律，尤其是道德底规律，都不是人所随意规定，而是神所规定底。人遵循道德底规律，不仅是社会底事，而且是宗教底事。多数底宗教又都以为，有所谓天国或天堂，在其中一切事物，都是完全底。天国或天堂，是人对于理世界只有模糊底、混乱底知识时，所有底观念。多数底宗教又都有所谓创世之说，以为神

①《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第十四卷，第三六六页，人民出版社1957

年版。

②同上书，第三七九页。

③同上书，第三六O页。

或上帝创造实际底世界。实际底世界是不完全底。但其不完全并非由于神或上帝的技术不高或能力不够，而是在一切可能底世界中，这个实际底世界，是最好底世界。创世的观念，是人对于道体只有模糊底、混乱底知识时，所有底观念。"（《新原人》第九十页①）

我在《新原人》里，认为人之所以有这种模糊的、混乱的知识，是因为"常人的思想，大概都是图画式底"（同上，第九十一页②）。我在《新原人》中说:好吧，我现在用纯粹的思维，替代图画式的思维，把那些模糊的混乱的知识,加以澄清。这就是说，我要把普通的宗教中的过于露骨地迷信的部分,加以清洗和冲淡。经过清洗冲淡以后，我就用"宇宙"或"大全"的观念，替代了上帝的观念，用"真际"和"理世界"的观念，替代了天国或天堂的观念,用"道体"或"大用流行"的观念替代了上帝创造世界的观念。我说图画式的宗教思想，"其最高处，亦能使人有一种境界，近乎是此所谓天地境界"（《新原人》第九十一页③）。用我所说的抽象思维，把图画式的思想所得到的东西，加以清洗和冲淡就可以有真正的天地境界。这就是以信仰主义替代宗教，其实是以一种宗教替代另一种宗教。'

我们说信仰主义，其实也就是一种宗教，这并不是冤枉它，因为它实在发生了像宗教那样的迷惑人民的作用。第一，它所用的替代上帝等观念的观念，仍然含有宗教的情感和道德的意义。因此它所肯定的客观世界也就有宗教情感和道德意义。第二，它所谓在天地境界中的所做的事仍然是"尽伦尽职"，就是站在他的岗位上做他所应做的事。所谓"尽伦尽职"的具体内容，我们上面已经谈到。我在《新原人》里关于天地境界的说法，只是给"尽伦尽职"加上一种新的保证，使人觉得"事人"就是"事天"，也就是说，为统治阶级服务。这正是剥削阶级利用

①②《三松堂全集》第四卷，第五六三页。③《三松堂全集》第四卷，第五六四页。

宗教所要达到的目的。

以《新原人》所讲的境界说为基础，我又写了《新原道》，在这本书里我认为中国哲^：的发展，有一个主题，就是"极高明而道中庸"。我所给予这句话的意义，也就是上面所说的朱熹的那几句话"即其所居之位，乐其日用之常"，就是所谓"道中庸"；"上下与天地同流"，就是所谓"极高明"。《新原道》的主要思想，也就是《新原人》的主要思想，《新原道》对这一思想重新加以肯定，用"极高明而道中庸"这一句话，把它总结起来，并且把这句话作为中国哲学发展的一个主题。

我认为新理学的体系是这个主题的最高峰。按一方面说，这是一种狂妄的自高自大。伹是按又一方面说，这也是一种"不打自招"的供状。我确切是把中国封建社会统治阶级的所谓正统哲学复活起来，又加上一些资产阶级唯心主义的成分，使它能够为当时的统治阶级服务，作为半封建半殖民地社会的上层建筑，为它的经济基础服务。

作为一本哲学史的著作看，《新原道》是一本彻头彻尾的唯心主义

的著作。它的对象，是中国哲学史中的唯心主义，它的方法也是唯心主义的。它完全不管历史中的社会政治情况，不管历史在物质方面的发展，只把自己选择出来的一个命题作为中国哲学发展的主题。这些都是很清楚的，我也就不多谈了。

.在《新原道》以后，我又写了《新知言》。在《新知言》的序言中，我说："《新原道》述中国哲学之主流，以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法，由其方法，亦可见新理学在现代世界哲学中之地位。"（《新知言》第一页①)新理学的方法，上面已经论及。新理学在"现代世界哲学中"是什么地位呢？

在上面我们说过，在资产阶级走到末路的时候，为资产阶级服务的资产阶级哲学，也不能不跟着走向末路。改造世界他当然说不上，即是

①《三松堂全集》第五卷,第一四一页。

资产阶级快要死亡，他还是要想法拖延时期，让他苟延残喘。在科学日益进步的时候，他对说明世界，也是无能为力的。资产阶级哲学的末路，就只好走到分析概念和解释名词的道路上。这一种的变迁，在新实在论这一派的哲学中，最为明显。

新实在论本来是以柏拉图理念说为基础的客观唯心主义，柏拉图所说的理念本来不过是人的概念。每一个概念都有一个名词作为它的代表。所以对于柏拉图所谓理念的分析，也就是对于人的概念的分析。对于人的概念的分析，也必须从解释名词着手。新实在论这一派的唯心主义哲学，先是虚构一个柏拉图式的理念世界。这个世界既然是虚构的，也就没有很多的东西可以讲。实际的工作就是分析概念，而分析概念又是跟解释名词分不开的。

英国有一个新实在论者，名叫穆尔。他讲哲学主要的就是分析概

念，而分析概念主要的就是解释名词；他所解释的名词，又是英国语言中所用的名词。.因此他讲哲学就成了讲英文。金岳霖先生在英国的时候，曾经听过他的课。金先生的印象是：从他讲的课里边，没有学到哲学，但是学到英文名词的正确用法。

最近在资本主义国家特别是在英国和美国，有一派哲学称为维也纳学派，比较流行。这种学派就公开地承认哲学的作用就是解释名词；他们认为哲学上的命题，都可以归结于语义学上的命题，所谓哲学，不过就是语义学。罗素本来是新实在论者，后来也成为维也纳学派一个创始人。

,资产阶级哲学中的变迁，说明资产阶级哲学越来越软弱无力，它不能说明现实，就只得逃避现实，它不能解决问题，就想逃避问题，维也纳学派的语义学，就是脱离和逃避的具体的例证。

当然资产阶级哲学的这种脱离现实和逃避问题，也还是有其阶级根源的。阶级分析看，资产阶级哲学正是想利用它的脱离现实和逃避问题迷惑人民，使他们也脱离现实逃避问题。他们把哲学问题归结

为语义学上的问题，因此，他们认为只要语义学上的问题解决，实际中的问题也就可以解决了。譬如我们说，资本家是现在世界的万恶根源。照语义学家的说法，既然如此，那末，就把资本家这个名词去掉，或把它的意义改变，就可以解决问题。照他们的说法，只要我们不把资本主义称为资本主义，它也就不是资本主义了。他们用这种办法把人民反对资本主义的思想，转变成为反对资本主义这个名词的思想。这样，资本主义在另一个名称之下，就可以继续存在下去了。但是这个手法是很容易看穿的，是很幼稚的，幼稚到可笑的地步。这就是在穷途末路上资产阶级哲学的软弱无力的表现。

资产阶级哲学这一种越来越堕落的途径，也就是新理学越来越堕落的途径。从《新理学》这部书起，到《新知言》这部书止，这中间的发展过程，也就是一个越来越堕落的过程。在这几年中间，许多对于《新理学》的批判，越来越证明这个体系是空洞的，是形式主义的，我就越来越为它的空洞和形式主义作辩解。我也越来越要证明它和维也纳派是不同的。

在《新知言》里我只就所谓分析命题上绕圈子，跟维也纳学派纠缠不清。其实，《新理学》所用的方法，即使跟语义学不完全相同，但也是跟语义学是一类的东西。

在《新原道》里，我巳经说明《新理学》的内容，不外乎四组命题，而四组命题所包括的不外乎四个主要的观念，就是理、气、道体及大全。这其实等于自己承认《新理学》讲了许多废话，其实不外乎分析中国封

建哲学中的这几个概念，也就是解释这几个名词。

这几个概念和名词在中国的封建的唯心主义的哲学里，都有很悠久的历史。它们是这种哲学思想体系的几根主要的柱子。依靠这几根柱子，这种哲学建立了它们系统的架子。因此，这几个概念和名词，在熟习和爱好中国的封建的唯心主义哲学的人们的心里，能引起一种尊敬和爱慕的情感，因为有这种情况，《新理学》就可以把它们作为自己的

信仰主义的内容。

这也不是《新理学》所特有的手法。绝大部分的唯心主义者，无论是东方的或西方的都利用一部分的人们对于某些名词的联想，使他们的体系在表面上看起来好像是解决了一些问题，其实什么问题也没解决。他们照例是把这些名词的笫一个字母写成大楷。这个大楷就好像道士们所画的符一样。对于迷信符的人,符有很大的魔力，对于不迷信符的人，它是一文不值。

我在南岳写《新理学》这部书的时候，金岳霖先生也在写他的《论道》。那时候还没有《论道》这个名字。金先生为了给这部书起个名字，费了很多的心思，后来才决定叫这部书为《论道》。据他说："道"这个字,很能引起一种情感，比什么字都好。这个故事也就是我在上面所说的意思的一个例证。

凡是翻译哲学著作的人，都觉得唯心主义哲学里有许多名词不好翻译。不仅用欧洲语言写的哲学著作翻译成中文，有这种情况，就是譬如说吧，把用德文写的哲学著作翻成英文，也有这种情况。康德、黑格尔的著作，翻成别霍文字，翻来翻去，总是翻不好。因为其中至少有一部分头一个字母用大楷写的名词，在本国言语里，很可以引起一部分人的情感，可是这种情感是翻译不过去的。

马克思主义的经典著作就没有这种情况。因为它的内容是"放之四海而皆准"的真理，所以无论用明P个民族的语言，都可以把它表达出来，犹之自然科学的书籍，无论用哪一个民族的语言写，都是一样。

《新原道》要说明《新理学》在中国哲学中之地位，其实等于自己承认《新理学》是中国封建哲学中腐朽的唯心主义和信仰主义的继续。《新知言》要说明《新理学》在现代世界哲学中之地位，其实等于自己承认《新理学》是资产阶级没落哲学的分枝。这是哲学中的两股逆流。我把它们汇合起来，企图对抗马克思主义在中国的传播。

照上面已经证明的，我所用的方法，是非常隐蔽的。但是在马克思

主义的哲学方法的分析之下，任何隐蔽的唯心思想，都必然"原形毕露"。在中国革命的历史巨轮之下，任何对于马克思主义的对抗，都是"螳臂当车"。

(原载《哲学研究》年第一期）

四十年的回顾(1959年）

题词

奋笔当时信有由，根源一一细搜求。不堪往事重回顾，四十年间作逆流。

马列道高北斗悬，淫词一扫散如烟。明时不虑老将至，一悟昨非便少年。

红旗灿烂东风遒，禹域嘉名自古留。赤县果然成赤县，神州真个是神州。

一日便如二十年，卫星直上九重天。乘风无限飞腾意，急取轻装快赶先。

(一)绪言

今年是五四运动的四十周年。在这四十年间，我们的祖国有了翻天覆地的变革，惊天动地的跃进。五四运动撒下的反封建反帝国主义、民主和科学的种子，到今天，不但开了花结了果，而且这个果实又生出了更新的花朵，更新的果实，那就是建设社会主义和向共产主义过渡。

中国社会在这四十年中的变化，是一个急剧的破坏和创造的过程。在这个过程中，新东西和旧东西，生长着的东西和死亡着的东西，革命的东西和反革命的东西，有剧烈的斗争。斯大林说过："任何一种生活现象都有两种趋势，即肯定的趋势和否定的趋势。我们应当维护前一种趋势，反对后一种趋势。"（《无政府主义还是社会主义》，《斯大林全集》第一卷,第二八三页）

可是，我在这四十年中，所作所为，绝大部分，都是维护要被否定的趋势。站在破坏着的、死亡着的、旧的、反革命的东西的阵线上，反抗创造中的、生长着的、新的、革命的东西。我所用的武器，就是哲学思想。在这四十年中间，在中国历史中最伟大的时期，我有时自觉地，有时不自觉地，在中国哲学界，做了一个逆流的体现者，一名反面的教员。

正是在1919年，我要往美国去留学的时候，我找胡适，问美国哲学界的情况，学哲学上哪个大学比较好。他说，美国的哈佛大学和哥伦比亚大学哲学系都是有名的，但是哈佛的哲学是旧的，哥伦比亚大学的哲

学是新的，他本人就是在哥伦比亚学的新哲学。他所说的这个新旧的分别，恰好就是列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所批判的那种新旧的区别。

当时世界哲学界的情况，正是像列宁所说的。自从马克思主义出现以后，唯物主义的影响越来越扩大。有许多比较狡猾的唯心主义哲学家，为了避免从正面与唯物主义作斗争，创造一些新的术语，把自己

的唯心主义哲学思想掩蔽起来，把它说成是既非唯心，又非唯物，超乎唯心唯物之上的一种新哲学。但是，也还有一派更顽固，也可以说是比较老实的唯心主义哲学家，仍然公开宣传他们的唯心主义哲学,从正面与唯物主义哲学作斗争，这就是所谓旧的哲学。在这种新旧之间，也有他们自己的矛盾和冲突，但这只是唯心主义哲学内部的事情。

在五四运动以后，马克思主义进人中国。随着革命的形势的发展，马克思主义的影响越来越扩大。资产阶级的哲学家就赶紧向外国搬请救兵。当时搬来了自称为创造"新哲学"的哲学家，一个是讲实用主义的杜威，一个是在当时是新实在主义者的罗素。这两派的"新哲学"在中国当时资产阶级哲学界也起了一定的影响。在30年代以后至解放以前，中国的资产阶级哲学界也形成了"新"旧哲学对峙的局面。旧哲学可以北京大学的哲学系为代表，"新"哲学则以清华大学的哲学系为代表。当时，北京大学的哲学系公开地宣传唯心主义，清华大学的哲学系则自命为创造了超乎唯心主义和唯物主义之上的"新"哲学；自称是反对唯心主义的。我同金岳霖同志都自命为这种"新"哲学的创造者,,一直到解放以后，一个相当长的时期，我还自以为我的体系跟唯物主义并不冲突。

关于所谓新旧文化问题，在过去我也是自命不凡。我觉得自己一方面是不同于国故派，而比他们高一层，因为我不"抱残守缺"，我能分别出什么是旧文化中的精华，什么是其中的糟粕。在另一方面，我也不同于当时的进步派，而比他们高一层。因为他们只能把旧的东西，一律否定。而我则能在新的东西中，给旧的"精华"以适当的地位。

在当时，我自以为这样做就是所谓融合新旧，贯通中西。我很喜欢用黑格尔所说的正、反、合的过程，说明我的做法：旧的东西是正，新的东西是反，我所做的是合。我在主观上这样想，在客观上也迷惑过一些人。

所谓糟粕与精华，是随人们的立场不同而不同的。在封建统治阶

级所认为是精华的，其实就是糟粕。他们所认为是糟粕的，则真正是精华。我所谓在新的东西中，给旧的"精华"以适当的地位，其实就是用一些所谓新的东西为掩护，以宣传旧的东西。旧的东西巳经是不能以本来面目再出现了，我就把它重新改装一下，让它以似乎是新的面貌出现。

这些都正是列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所指出的，现代资产阶级哲学家们的一贯作风。这种作风的特点，就是"指东说西"，"指桑骂槐"，"言在此而意在彼"。说是超乎唯心主义、唯物主义之上，而其实是宣传唯心主义。说是脱离实际，而所谈的却正是最实际的问题。说所讲的是最新的哲学，而其实本质上是最陈腐的思想。在这里，资产阶级的虚伪也就完全表现出来了。过去的剥削阶级，都是一贯地用些虚伪的东西欺骗人民，可是在这一点上资产阶级特为尤甚。这是因为在资产阶级统治的时代，人民的觉悟比以前高得多了。资产阶级必须更加虚伪，才能发生一些欺骗的作用。他们的经济和政治都是虚伪的，为政治服务的哲学也是虚伪的。

在过去四十年间，我正是用这种现代资产阶级哲学家们的一贯作风，站在唯心主义的立场，与唯物主义作斗争，站在保守和反动的立场，与进步的革命思想作斗争。越到后来，这种作风就越显著。这是因为，越到后来，马克思主义的传播越广，共产党的影响越大，人们的觉悟越高，要想违反潮流，维护唯心主义和正在崩坏中的半封建半殖民地的社会秩序，就不能不越来越采取更隐蔽的方式。

在过去四十年间，这种斗争，在不同时期，是围绕着不同的问题进行的。这就构成了许多次论战。每一次论战，都是一个战役。随着不同的战役，我的哲学活动，可以分为几个不同的时期。大致说，有五个时期。

在五四时代的新文化运动的潮流面前，已经没有人敢于明目张胆地维护旧的、封建的文化了。国粹派自己改称为国故派。这就畢承认

1000三松堂全集（第十四.卷)/全集闰编

自己所讲的不一定是精华，而可能只是一些糟粕。他们已处在"抱残守缺""奄奄待尽"的地位。他们对于当时的新文化运动，正是如小说中所说的,"只有招架之功，并无还手之力"。到后来连招架也招架不住了。正是在这个时候，我以维护封建文化的生力军的姿态，写了一篇《中国为什么没有科学》的论文，为封建文化作辩解。又写了《人生理想之比较研究》一书。从唯心主义的观点讲人生问题和文化问题。这是'我的哲学活动的第一时期。

在1923年有人生观论战。在这个论战最热烈的时期，我还没有回国。回国以后，我就发表了《一种人生观》这个小册子，表面上主张"理性"，反对所谓"直觉"的神秘主义。其实是为神秘主义保留一个地盘。后来我又把这个小册子和《人生'理想之比较研究》，合为《人生哲学》教科书。这是我的哲学活动的第二时期。

后来，我就开始在大学里讲授中国哲学史，同时写作《中国哲学史》这部书。在这个时期，正是中国社会史论战的时期，也就是唯物史观和唯心史观进行斗争的时期。我虽然没有正式参加这个斗争，我的哲学史也自命为是采取了唯物史观的看法，其实实质上是站在资产阶级的立场，用唯心史观的方法写出来的。任何历史著作，都是一种历史观的体现。我的中国哲学史这部著作，就是以这种体现为当时斗争中的唯心史观张目。这是我的哲学活动的第三时期。

在30年代，日本帝国主义对于中国的侵略，已经达到最凶恶的阶―段，爆发了中国人民抵抗日本侵略的战争。这是中国历史上的一个伟大的民族复兴运动。这个运动，包括了经济、政治、文化、军事各方面。在其中有共产党所领导的革命路线，和国民党所领导的反动路线。我在这个时期，建立了新理学的体系，作为国民党反动路线中的一个思想武器。这是我的哲学活动的第四个时期。

解放以后，在党的教育和新社会的熏陶之下，我也接受了一些新的东西，伹是新理学的思想，根本没有转变。在1957年，这些旧思想，就

围绕着哲学史方法论中的一些问题表现出来，特别'突出的就是我对于哲学思想继承问题的修正主义的看法。这是我的哲学活动的第五个时

期。

我现在要把这五个时期的哲学活动，加以检查和批判。照我现在的水平，这种检查和批判只能是初步的。

近来各方面的同志，对于我的哲学思想，也提出了很多的批判和意见，其中的绝大部分都是正确的。可是也还有一些我现在还没有想通的问题，这些我也写出来，作为质疑和请教，希望由此可以得到同志们的更多的帮助。

(二）第一时期

我从1915年人北京大学哲学系，这是我学习哲学的正式开始。在那时候，我们所学的，不但在内容上全是中国封建哲学，而且在形式上还保存有"经学"和"宋学"等名目。给我们讲中国哲学史的教授，从三皇五帝讲起，讲了一年，才讲到周公。我们问他：照这个讲法，什么时候可以讲完？他说，无所谓完不完，要讲完，一句话就可以讲完，要讲不完，就是永远讲不完。

正是在这种情况下，胡适到北京大学讲中国哲学史，他的课程在北大发生了影响，等印成书以后，在社会上也发生影响。其所以如此，就是因为他比较能用资产阶级观点和方法，处理中国哲学史的问题，对于哲学史中的哲学家，加以新的解释和估价，在当时看起来，觉得面貌一新。其实，用资产阶级的观点和方法，只不过是对于中国哲学史的真相加以新的歪曲。

当时我也觉得胡适这部书是对于中国哲学史的真相的一种歪曲，我也认为有个中国哲学史的真相，有个中国哲学的本来面目，不过我所说真相和本来面目，其实就是封建哲学史家对于中国哲学史的真相的

歪曲。我认为胡适的这本书对于中国哲学史的真相有所歪曲，其实不过是因为他的歪曲跟封建哲学史家的歪曲不同。我是从右的方面来看胡适的这部书的。

胡适的这部书出来不久，梁漱溟先生就出了《东西文化及其哲学》。我在当时很喜欢这部书，认为梁漱溟先生是了解了儒家思想的精神和实质。而胡适所了解的不过是一些文字上的解释和考证，这种情况当然也是有的，可是问题并不在这里。所谓儒家的精神和实质，如梁漱溟先生所了解的，其实是封建文化的糟粕，而梁漱溟对于这些糟粕的态度是推崇和赞扬，企图把它复活起来。他写这部书的目的，主要的是为孔

子辩护，给当时打倒孔家店的人一种回击6这在当时说是一股反动的逆流，而我对于他的这种态度在当时是同情的。

梁漱溟先生的这部书里面，讲西洋资产阶级哲学部分，我觉得极其肤浅。我想要是能多学一点资产阶级哲学，就要更好一些。当时我非常热心于学习资产阶级哲学。

我在1919年到美国，入了哥伦比亚大学。这个大学的哲学系果然没有"旧"哲学家，教授中间有实用主义者，也有新实在主义者，我的哲学思想也就是在这两派中间，倒过来倒过去。

不过在我到哥伦比亚大学的最初一年左右，我所喜欢的还不是实用主义或新实在主义，而是柏格森的哲学。当时的资产阶级哲学界也认为这是一种以生物学为根据的"新哲学"，我写过两篇介绍柏格森的文章。一篇是《柏格森的哲学方法》，登在《民铎杂志》三卷一号。一篇是介绍柏格森的《心力》一书，登在《新潮》三卷二号。在这一篇中，我介绍了1913年柏格森以会长资格在伦敦心灵研究会的演说词。我说："柏格森的演说词的末尾说，西洋的学问，是从'物质'下手的，所以到现在才有心灵研究会。假使要有一个地方，从来没有跟欧洲交通过，而其学问，是从'心'下手的；恐怕见了汽船、火车，要大惊小怪，而要设一个物质研究会呢。研究物质，非精密不可，所以西洋人得了一个精密之习

惯。从'心'下手研究的人民，一定不知道什么是精密确定，不知道或然，可能，与确然必然之分别。我觉得这话很有研究之价值，东方学问，与西方学问之区别，恐怕就在这里。假使柏氏研究过东方学问，恐怕他要拿东方作'从心下手'的例了。"

当时我对于柏格森的这个看法，非常欣赏，认为他虽然没有提到东方文化，但是确切地说出了东西文化不同之所在。不久，我就写了一篇论东西文化的论文，在其中采纳了柏格森的这个看法。

这篇论文的题目是"中国为什么没有科学"。这篇文章是用英文写的，没有在中国发表，但是这是我参加东西文化论战的一篇文章，其内容，也就是"东西文化及其哲学"。当时我对于所谓东西文化问题很是关心。关心的一部分原因，可以说是民族主义的。在和西方国家接触以后，中国处处受人欺负，中国被视为劣等民族。我总想对于这种情况作一种辩解。另一部分原因是封建主义的。我把中国文化和封建主义文化等同起来。.我所称赞的中国文化，实际上就是中国封建统治阶级的文化。《中国为什么没有科学》这篇论文，也就是为中国封建文化作辩解的。

这篇论文认为中国现在所以不如西洋，是由于中国没有近代科学，而中国之所以没有近代科学，并不是由于中国人不能，而是由于中国人不为。因为照中国的传统哲学，人应该注重于他是什么，而不应该注重于他有什么。所谓是什么，主要是人的品质和修养。所谓有什么，主要的是知识和权力。近代科学只能增加人的知识和权力，对于人的品质和修养是没有关系的。因此中国人不重视科学。中国虽然也有科学，但没有发展为近代科学。

这篇论文的结论说："中国的哲学家们不需要科学的精确，因为他们所要知道的是他们自己。他们也不需要科学的权力，因为他们所要战胜的，也是他们自己。"这正是用柏格森的说法，认为中国的哲学，是从"心"出发的。

实际上所谓中国人不注重科学技术，只是封建社会的地主阶级是如此。他们本能地意识到工商业的发展，意味着封建社会的崩溃。他们的所谓"重本抑末"的政策，限制了中国科学和技术的发展。科学和技术是跟着工商业发展而发展的。西洋的近代科学，是西洋资本主义的产物。中国没有近代科学，是因为中国长期停滞在封建社会，没有进人资本主义社会。为了封建社会统治阶级的利益，封建主义的哲学认

为科学技术是属于奇技淫巧之类。为这种哲学思想作辩解，认为中国没有科学，不是由于不能，而是由于不为，这正是阿Q精神的表现。

这篇论文后来又发展成为一本书,名叫《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》。在这本书里，我说，世界上的哲学主要地可分为三类。一类我称为"损道"，一类我称为"益道"，还有一类我称为"中道"。这跟粱漱溟先生在《东西文化及其哲学》里边所说的西洋、印度和中国三个路子，大致相似。不过我认为这三类思想是任何民族的哲学里边都有的，这本书的一个论点，就是，人们的思想大致是相同的。

首先我的这个出发点就是唯心主义的。我所说的人类，是一个抽象的人类；它不是历史的产物，而仅是一个抽象的概念。这个抽象的人类可以随心所欲，愿有什么哲学思想就有什么哲学思想，这些思想，也不是历史的产物。

我所谓"益道"，实际上就是指哲学史中各个时期中的进步的哲学。我说，这派哲学认为，"现在世界，虽有不好，而比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。-吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园，不在'天城'（CityofGod，西洋中世纪宗教家圣奥古斯丁St.Augustine所作书名）而在'人国'(KingdomofMan,培根NovumOrganum中语），本老子所谓'日益'，今姑

名此派哲学曰益道"（《人生哲学》页十九①）。这种进步思想必然与唯物主义的世界观相联系。我所谓"损道"，与宗教唯心主义的世界观相联系。我所谓"中道"，其实就是企图调和科学与宗教，前进与后退，进步与保守。其实科学与宗教是互相反对的东西，前进与后退，进步与保守，是背道而驰的，怎么能够调和呢？所谓调和，无非是企图在科学和唯物主义面前为宗教唯心主义保留一个埤盘，在进步的思想面前，为保守的思想留卞一个地盘。

这本书是用英文写的，1924年在上海出版。我用中文写了一篇序言，附在《一种人生观》那个小册子的后面。在这篇序言里，我说："近几年来，学问界中，最流行的，大概即所谓文化问题了。自有所谓新文化运动以来，我们时常可在口头上听到，或在文字上看见，'文化'，'文明'，'东西文化'等名词，及关于他们之讨论。我们生在这个欧亚交通的时代，有过许多前人所未有之经验，见过许多前人所未见之事物。这些事物，大约可分为两种：一种是我们原有者；一种是西洋新来者。他们是很不相同，而且往往更相矛盾，相冲突。因此，我们之要比较，批评，估量他们，乃是一种自然的趋势。《人生理想之比较研究》便是此种趋势之产物"（《一种人生观》页三十二②）。

这就是说，我是用这本书参加五四运动时期的东西文化问题的论战。在这个论战中我不是中国封建文化的对立面，而是企图对中国封建文化加以说明，为它作辩解。

上面已经说过，我的出发点，首先就是唯心主义的，是用唯心主义的方法解释文化，解释历史，这就和马克思的历史唯物主义对立起来。在这个序言里，我提出了对于唯物史观的批评，我说："近几年来，马克思的经济史观，随着他的国家社会主义（胡说），在中国颇为流行。我以

为一时代的经济情形，对于其时代的文化等，甚有影响；此诚无人否认。然吾人试想，于天空地阔之天然界内，依何因缘，忽有所谓经济情形？沙漠与森林，同为天然界之物，何以其一无经济的价值，而其他则有？假使宇宙之内，本无人类，则恐只有天然情形，而无所谓经济情形，而所谓经济价值,更无由成立。一切事物，必依其对于人之物质的需要及欲望之关系，始可归之于经济范围之内，故凡言经济，则已承认有'心的现象'------欲望等------之先行存在。人皆求生活而又求好生活------幸福，以及最好的生活------最大的幸福。凡人所作之事物，如所谓经济，宗教，思想，教育等，皆所以使人得生活或好的生活者。陈独秀先生以为知识思想言论教育等皆经济的儿子；以我所见，则经济及知识思想言论教育等，皆人之欲之儿子。人因有欲,所以活动，此活动即是历史，而经济知识等，则历史各部分之内容。"（《一种人生观》页三十三①）

这个所谓"批评"，首先是混淆了历史唯物主义中的问题和唯物主义中的问题。有自然界有人类，是自然界在先，还是人的认识在先？有心有物，是物在先？是心在先？这是唯物主义的问题。唯物主义认为先有自然界,后有人的认识，先有物，后有心。有了人，有了心，然后才有社会，才有历史，这是大家都承认的简单事实。若果仅只用这些事实来说明历史，那就等于没有说明。历史唯物主义所要说的，并不是这些不成问题的问题。人就是人，为什么在不同的历史时期，有不同的历史？人都是有欲望的，有思想的，但是为什么一个阶级的人有这样的欲望，有这样的思想.，而另外阶级的人，有那样的欲望，有那样的思想？人创造了历史，可是人也是历史的产物。正是历史产生出来的具体的人，创造了具体的历史，并不是抽象的人，创造了抽象的历史。具体的人怎样创造具体的历史，这是一切的历史观所应该回答的问题。只有历史唯物主义正确地回答了这个问题。我的所谓批评，并没有回答这个问

①《三松堂全集》第二卷，第二十八至二十九页。

题，而是逃避这个问题。

在这个序言中，我又提出来关于哲学的目的和任务，我说："哲学之目的，在确定理想人生，所以哲学就是人生理想。"（《一种人生观》页三十一①）我说："哲学之功用及目的，即在确定一个理想人生，以为批评实际人生即吾人行为之标准，哲学即是人生理想。"（同上，页三十五②）我又说："哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真，而哲学之目的在求好。"（同上，页三十六③）

这样的说法，就是把哲学限制为关于个人的事情。哲学是人在对于自然的斗争中及在社会斗争中所得到的知识的总结。哲学总结了这些知识，以为进一步的改造自然和改造社会之用，并不是凭哲学家的主观愿望所创造出来的。、

如果哲学仅只是哲学家们凭借主观愿望所创造出来的人生理想，那我们就没有绝对的理由说哪派的哲学是错误的，哪一派的哲学是正确的，那就必然要使正确的哲学和错误的哲学和平相处。在我那本书里，并没有明确地承认这一点。在序言里倒是明确地承认了。这个序言最后一段标题着"多元的宇宙"，这本是实用主义的一个创始人威廉-詹姆斯的一个书名。在这一段里，我说："本书所述诸哲学所说之好，皆至少为一种的好，所以相对的皆不为误谬。至于我所认为之最后的成功，惟一的好，是一大和，各种好皆包在内（详见《一种人生观》）。'万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德惇化，此天地之所以为大也。'"（《一种人生观》页四十八④）、

这个主张在客观上的作用是什么呢？在这个时候，唯物主义和唯心主义的斗争，马克思主义和非马克思主义的斗争，已经达到空前激烈

①《三松堂全集》第二卷，第二十七页。

②《三松堂全集》第二卷，第二十九页。

③'《三松堂全集》第二卷,第二十九页。

的地步。我的主张就是说，不要斗争了，你有你的理想人生，我有我的理想人生。我们所要求的，都是一种好，一种幸福的生活，我们实在没有什么根本不同的地方，让我们在"多元的宇宙"中和平共处吧。

在哲学史里，在宗教敌不过科学的时候，拥护宗教的人们和唯心主义哲学家们就像小说中所说的"高挂免战牌"，要求划定范围，和平相处。康德是这样做的，威廉?詹姆斯在他的《多元的宇宙》中也是这样说的。我在序言中这一段所说的，也无非是把这个做法应用到中国哲学界。

(三）第二时期

在1923年中国哲学界有所谓人生观论战。在《一种人生观》引言中，我叙述当时的情况说："民国十二年，中国思想界中，一件大事，自然要算所谓'人生观之论战'了。'丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，六个月的时间，二十五万字的皇皇大文'（《科学与人生观》胡序十六页）构成了这'论战'。而且'这一战不比那一战'，这'论'里所包的问题,据唐擘黄先生调查,共有一十三个之多（见《科学与人生观》中唐钺《玄学与科学论争所给的暗示》四至六页）。因为所包的问题多，所以这个'论战'格外热闹，但是因为太热闹了，所以'使读者如堕五里雾中，不知论点所在'（同上，六页）。胡适之先生说：'这一次为科学作战的人-~除了吴稚晖先生------都有一个共同的错误，就是不曾亭f华说明科学的人生观旱什么，却f率华力争科学，以解决人生观的^题。'

(《科学与人生观》胡序十页）不但此也，那一面人也没有亭$华说明

非科学的人生观考什么，也却只维率堆力争科学f7以解i人生观的问题。张君劢先i说：'同为人此观察点'不'同，而意见各异。'(《科学与人生观》中张君劢《人生观》，一页）他随后举了二十四种不同的意见，以为说明，但却没有寻$华说明他'自身良心之所命'的，'直觉

的'，人生观是与何种相似。所以这次'论战'虽然波及的问题很多，而实际上没有解决一个问题。我这篇文章是打算具体地说出'一个人生观'，至于这'一个人生观'与这些解决人生问题之方法，是'科学的'，或是'直觉的'，还请读者批评。"（《一种人生观》页一至二①）。我就是以这样的抱负参加了人生观的论战。我当时认为我提出的"一种人生观"当然是科学的。

在这个时候，我的思想完全是实用主义的。在《一种人生观》中，我完全采取了实用主义的道德观点和真理论。我认为道德观中的一个最高标准是"和"，真理论中一个最高标准是"通"。我说："道德上之所谓'和'，正如知识上之所谓'通'。科学上一个道理，若所能释之现象愈多，则愈真；社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则愈好。臂如现在我们皆承认地是圆而否认地是方。所以者何？正因有许多地圆说所能解释之现象，地方说不能解释，而地方说所能解释之现象，地圆说无不能解释者。地圆说较真，正因其所得之'通'较大。又譬如现在我们皆以社会主义的社会制度，比资本主义的社会制度为较优。所以者何？正因有许多社会主义的社会制度所能满足之欲，资本主义的社会制度不能满足；而资本主义的社会制度所能满足之欲,社会主义的社会制度皆能满足(或者有少数的例外）。社会主义的社会制度较好，正因其所得之'和'较大。依此说，我们可得一具体的标准，以制定一学说或一制度之真伪或好坏。他们的好或真之程度，全视他们所得之和或通之大小而定，亦可说是视他们的普遍性之大小而定。四书说，'天下之达德'，'天下之达道'，'天下之通义'，特提出'达''通'来，可见道德

之普遍性之可贵了。"（《一种人^￡观》页十一②）

^^些，都是实用主义的唯心主义说法。一个学说能够解释的现象

越多，就越近于真理，这也是拿一种现象作为真理的标准。一个真的学说固然能解释许多现象，其所以能够解释许多现象，是因为它能正确地反映客观的情况，这是它所以是真的本质；至于它能够解释许多现象，不过是真的一个现象。不从本质上判断一个学说的真假，专从现象上判断一个学说的真假，这是因为实用主义不承认有独立于人的意志之

外的客观存在。

社会的发展，也有一定的独立于人的意志的客观规律，专从人的欲望的满足来判定一种社会制度的好坏，也是不承认有独立于人的意志的客观规律。

这里所说的人，也都是抽象的人，没有阶级关系的人，在不同的阶级，就有不同的欲望，没有阶级烙印的欲望，也是抽象的欲望。

后来，商务印书馆约我写一本高级中学用的人生哲学教科书，我就把《人生理想之比较研究》，用中文写出来，作为这部教科书的历史部分;把《一种人生观》加以扩充修改，作为这部教科书的理论部分。这一部分有几点值得特别指出。

第一，《一种人生观》原来只自以为是许多人生观中的一种，在《人生哲学》这本书里改称为《一个新人生论》，加上一个新字，这并不是偶

然的，这一点在上边我们已经谈过。

在《人生理想之比较研究》里面，我只是把各派的哲学并列叙述，没有明确地肯定，哪一派是我所认为最有价值的。现在在《人生哲学》里，我明确地肯定，我所谓中道，是最有价值的。而中道的特点，就在于介乎科学与宗教之间，调和科学与宗教。

我说："本书中所谓益道诸哲学之观点，大约皆与科学相近;所谓损道诸哲学之观点，大约皆与宗教相近；所以后者常亦是普遍所谓'宗教的哲学'也。""哲学多有所'蔽'；本书中所谓中道诸哲学，其'蔽'似较

少。今依所谓中道诸哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉。"（《人生哲

学》页二七五①）

第二，就所谓新人生论的内容说，它的篇幅虽然不多，可是它的内容涉及的却是很广，几乎所有的哲学问题它都谈到了。在《一种人生观》里我说："一个完全的人生观，必须有一个完全的宇宙观，以为根据。此文所根据之宇宙观，我现尚未敢把他有系统的写出；只可俟以后研究有得，再行发表。"（《一种人生观》页三十②)在《一个新人生论》里，我就企图根据实用主义和新实在论的论点，讲出了一套，自以为是超乎唯物主义和唯心主义之上的，既非唯物主义，又非唯心主义的自然观。其实这种自然观正是唯心主义。

这种自然观，大概是这样的。

我说："关于所谓物之本体，哲学家颇有争论。吾人所逐日所接触之诸物，果皆如吾人所感觉者乎？抑吾人所感觉者，不过现象，其下仍另有真的本体乎？唯心论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本

体皆是心理学所研究之心。唯物论者以为一切存在者，姑无论其现象如何,其本体皆是物理学所研究之物。此外又有现象论者，以为吾人所

感觉之现象即'真,其下并无别种本体（《罗素月刊》第一号，《哲学问题》六页）。罗素依此不另立本体之观点，又本于现代物理学研究之所得，立所谓'中立的一元论'。依此论所说,则宇宙中最后的原料，不能谓为物，亦不能谓为心，而只是世界之事情（同上，十二页）。相似的事情连合为复杂的组织，即成吾人平常所谓物（同上第三号，《哲学问题》四十五页）。'现在这里有个地球是一件事情；等一刻又有一个同现在的地球差不多的东西，又是一件事情；等一刻又是一件事情。因为这些事情和他先后差不多的事情很相像，所以我们不改名字，还老叫它做地球。是所谓地球者，就是这些事情的串名。'（同上，《物的分析》五十九页）地

球如此，诸物皆然。譬如'桌子是种种事情合在一起成功的'。......然就别一方面观之,则旧的说法，即常识之说法，亦未为不对。盖桌子虽为一组事情所合成，而既有此特别一组事情，依其定律与条理而连合，吾人亦何妨认之为实有（详下文）而W事情为其事情，如'桌子被人看'之一事，固为组成桌子之一串事情中之一事，然桌子之存在，既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，已有桌子，故即以此事为桌子之事可也。又如'人看桌子'之一事，亦固为组成人之一串事情中之一事，然人之存在，亦既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，即有此人，故即以此事为此人之事可也。故吾人一方面承认罗素之中立的一元论，一方面仍依常识，谓有所谓物者之存在。"（《人生哲学》页二七七至二七八①）

这种"中立的一元论"其实并不中立。所谓离开了物质而独立的"事情"，是一种虚构。以虚构为基础的哲学，当然是唯心主义的。'

这是我采取新实在论的部分。后来，我的哲学思想虽然继续向新实在论的方向发展，但是那是新实在论的另一方面。事物不过是一串事情的说法,我后来就放弃了。

在这一段话里，我说："既有此特别的一组事情，依其定律与条理而

连合。"这种定律与条理,我认为是客观存在的。后来我的哲学思想，E是照着新实在论的这一方面把定律与条理的客观存在夸张起来，把它说成是可以离开具体事物的而独立存在的东西。

既然承认有客观存在的规律与条理，那就应该承认真理不过是客观的规律和条理在主观上的反映。这个对于真理的看法，是与实用主义不相容的。我就为实用主义辩解说："但此乃就诸法则之自身而言。假使果有全智万能的神，则自神的观点视之，此诸法则之果为何，当然一目了然，更无余蕴。但自吾人之人的观点视之，则此诸法则之果为

①《三松堂全集》第二卷，第二o六至二〇七页。

何，正未易知。吾人必用种种方法，以发现之。实用主义之真理论等，皆自人的观点，自发现之方法言之。明于此点，则实用主义可与新实在论并行不悖。吾人既非神而只是人，故不能离人的观点，故必须注意发现之方法也。"（《人生哲学》页二九七①）

这样的说法，是比纯粹实用主义的说法，比较好一点，但是我把天的观点和人的观点对立起来，人照定义只局限于人的观点之内，在这局限之内，人的理性就只是调和经验的矛盾。在许多矛盾的经验中，凡能调和各经验的假设，都是真的。我说："自人的观点言之，吾人之经验，就其本身而言，皆不能谓为不真，盖吾人之经验，乃吾人一切知识之根

据。除此之外，吾人更无从得知识也。"（《人生哲学》页二九九②）列宁指出：对于经验有唯心的解释和唯物的解释（《唯物主义和经验批判主

义》，《列宁全集》第十四卷页一五〇，人民出版社1957年版）。我上面所说的经验，显然是给它以唯心的解释。如果给经验以唯物的解释，那就不能说凡经验皆不能谓为不真，因为有些经验并不正确地反映客观世界。

第三，在中国哲学史里，本来有所谓理欲的问题。代表统治阶级的哲学家们，强调理的重要。他们所谓理，是剥削阶级的理，凡是不合于这种理的欲望，他们都称为欲。代表人民利益的哲学家们，强调欲来反对剥削阶级所谓理。剥削阶级所谓理的具体表现，就是所谓礼教。五四运动，正式地打出了反对礼教的大旗，称封建的礼教为吃人的礼教。

在《一个新人生论》里，我表面上也认为欲是好的，但是认为一个人的这个欲与那个欲之间，是有矛盾的；这个人的欲与那个人的欲之间，也是有矛盾的。因此人们在满足他们的欲的时候，必须有一定的限度，不要太过，也不要不及，无过无不及，就叫做"中"。本来儒家也有这种

说法。他们说:"发乎情，止乎礼。"又说："礼者，所以致中也。"抽象地看，这种说法，好像也没有什么不对，但是具体地说起来，所谓"中"也是有阶级内容的。这个阶级所认为是中的，那个阶级认为不是中。剥削阶级认为劳动人民只能安于极简单的物质生活，要求多一点，就算是太过，不合乎中。封建社会中的妇女，只能"大门不出，二门不迈"，稍微出来走走，就算是抛头露面，就算是太过，不合乎中。这些中当然都是应该反对的。在《一个新人生论》里，我固然没有具体地说我要拥护封建社会的所谓中，可是在人民正在反对旧礼教的时候，强调所谓中，实质上就是维护旧礼教。譬如革命的势力正在破坏旧社会秩序的时候，强调秩序的重要，其实就是要拥护旧秩序。

在《一个新人生论》里，我认为社会上每个人在满足他们的欲望的时候，都要有一定的节制，都要合乎中，如此,人与人之间就没有冲突。这种情况叫做和。本来这也是儒家的一个调和阶级矛盾的说法。有个英国的哲学家，名叫豪柏豪斯，写了一本书，名叫《社会的公道》。这部书的主要内容，也是讲所谓社会调和。这当然也是一种反对阶级斗争的反动理论J我在《一个新人生论》里边所讲的和，也受豪柏豪斯的影响。

在《一个新人生论》里，我就用抽象的"中和"给当时反礼教的运动一个回击。我说:"近数年中，有所谓礼教吃人之说。依吾人之见，凡道德制度，除下所说能包括一切欲者外，盖未有不吃人者。盖一种道德制度所得之和，既不能包括一切欲，则必有被遗落而被视为恶而被压抑者。此被压抑者，或为一人诸欲中之一欲，或为一人之欲，或为一部分人之欲。要之，道德制度，既有所压，即有所吃，即可谓为恶。"（《人生哲学》页三〇六①)以下我就说，凡是一种社会，都得有一定的道德的制度："如此则人虽有为道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生

①《三松堂全集》第二卷,第二二一页。

不幸之一端也。"（同上，页三〇七①）

这就是所谓"指桑骂槐"：你们说封建社会制度是吃人的，可是在你们的组织里面，你们亦须有一种制度，那不也是吃人吗？

在《一个新人生论》里我也说，社会主义的社会制度优于资本主义的社会制度，如上文所引。我也说："假使吾人能立一种道德制度，于其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在内，'并育而不相害'，'并行而不相悖'，则即只有善而无恶，即所谓至善，而最丰富最美满的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之识。至于此等道德制度果否可能，乃另一问题;吾人固深望其能，而又深惧其不能也。不过知此则知所谓天理人欲之分界，乃相对的，非绝对的。"（同上，页三〇七②）这就是说，我承认天理人欲的分界是相对的，以前封建统治阶级所认为是不好的人欲，就即本身说，不都是不好的，我也承认道德制度是经常变动的，社会上的道德制度越来越进步，就越能包括更多的人欲在内，能成一个更大的和，但是我认为无论如何，总得有道德制度，总得要吃人。至于你们说的最完美的不吃人的社会，我也希望它能够实现，但是我恐怕它不能实现。这就是对于共产主义的宣传，给了一个回击。

总起来说，我在表面上是着重人欲，强调无论人的什么欲，就即本身说都是好的，可是实际上是维护旧礼教，给反对礼教的人一个回击。

在《一种人生观》里，我强调理智的重要，反对梁漱溟先生所谓"直觉"。我说："所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，若能顺理得中，生机活泼，便非常之好，正是本文所主张者。其与梁先生所说不同之点，即在本文以为中和是'理智的判断'之结果，而梁先生则以为'只能由直觉去认定'。"（《一种人生观》页十六③）我认为我跟梁漱溟先生

①《三松堂全集》第二卷,第二二二页。

②《三松堂全集》第二卷，第二二二页。

③《三松堂全集》第二卷，第十六页。

在这一点上的不同，也就是我跟在当时的人生观的论战中所谓玄学家的不同。在这个时候，我自以为我已经摆脱了柏格森的影响了。我自命为是和新实在论一样，着重的是逻辑和理智。

关于这个问题，我在《中国哲学史》里边说："近人有谞研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法，是直觉的，反理智的。其实凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混人哲学方法之内。无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽'不可说，不可说'而有待于证悟，然其'不可说，不可说'者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理,方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验(此经验果与'实在'符合否是另一问题)则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。"（《中国哲学史》页四至五①）

照这段话看起来，我并没有摆脱柏格森的影响。我并不是从根本上反对直觉、顿悟、神秘经验，我还承认它们有很高的价值，不过认为它们不是一个哲学方法而已。我虽然重视理智，但是实际上是给理智的活动划了一个范围，把它的活动限制在言说的范围之内，这就接近于康德的不可知论。

总起来说，我在表面上是强调理智的重要，与当时的玄学家不同，其实是给理智的活动加了一种限制，跟玄学家区别，不过是以五十步笑

百步。

照上面所说的看起来，《一个新人生论》确切是合乎列宁所批判的"新哲学"的标准。它在表面上说是超乎唯心主义和唯物主义，其实正

①《三松堂全集》第二卷,第二四七页。

是宣传唯心主义。它在表面上说是凡欲都好，可是实际上是维护吃人的礼教。它在表面上强调理性的重要，其实是为神秘主义和宗教保留一个地盘。

(四）第三时期

1926年，我到燕京大学，担任中国哲学史这门功课。从这个时候起，我就$始认真地研究中国哲学史。这在当时，并不是我的意愿。我本来是要^搞一些资产阶级哲学，准备自己建立一个体系。搞中国哲学史，在当时觉得是一种教学任务，是一种负担。可是在搞了一个时期以后，就觉得就是在中国哲学史这个部门里，也是大有可为。那就是说，在讲哲学史的时候,也可以发挥自己的唯心主义哲学思想。

在我继续讲中国哲学史的时候，社会史论战这个运动就开始了。参加这个运动的人，都自以为是用马克思主义的唯物史观，解释中国历史。我没有直接参加这个论战，但是也受了这个论战的一些影响。在美国的时候，我只知道在历史学中有一种对于历史的见解，叫做唯物史观。唯物史观是研究历史的方法之一，是对于历史的许多看法之一。这些许多方法和许多看法之间的争论，不过是一种学院式的争论。在社会史论战中，我开始觉得这个争论的实际意义。在我讲哲学史的时候，我也觉得要采取一些唯物史观的观点。在当时，我在主观上就认为我所写的中国哲学史，也就是唯物主义的了。实际上我所写的中国哲学史是在论战中一股逆流的具体表现。

以下分三点对于我的《中国哲学史》加以揭发和批判：

在上面我说过，在我写过《一个新人生论》的时候，我的思想正在从实用主义向新实在主义转变。这种转变，在我开始写哲学史的时候，也表现出来。胡适对于历史的看法，完全是实用主义的主观唯心主义的。他认为历史好像百依百顺的女孩子，可以由历史家随意装扮。我反对

这种观点，在《中国哲学史》中，我分界J客观的历史和主观的历史，前者指过去事情底本身，后者指历史家对于事情的纪述，即"写的历史"。我说："于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。"（《中国哲学史》页十八①)但是我虽然认为有客观存在的历史，但是又认为它的真相是不可知的，历史家不可能写出跟它完全相合的历史。我说："马克斯诺都有言：客观真实之于写历史者正如康德所说'物之自身'之于知识，写的历史永远不能与实际的历史相合。"（同上，页十九②)我说："此言虽未免过当，然历史家欲作完全的信史，实有许多困难。"（同上，页二十③）"所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史只有一个，而写的中国哲学史则有日渐加多之势。.然此人所写，.彼以为非,彼之所写，复有人以为非。古之哲学家不可复生，究竟谁能定之？若究竟无人能定，则所谓写的历史及写的哲学史亦惟须永远重写而已。"（同上，页二十一?)这仍然还是说，"历史像一个百依百顺的女孩子，可以任凭历史家随意装扮"。这就是从实用主义转向新实在论的一个过程，认为.离开人的意识有独立的客观存在，但是那个存在是不可知的。

在此以前，我没有做过考据的工作。在写《中国哲学史》的时候，也做了一些这类的工作。在此以后，我说:研究历史，特别是研究古代历史，真是好玩，就是那么些材料，你可以随便给它解释，差不多是你愿意怎么说就怎么说。

这种思想，当然是唯心主义的。历史既然是客观的存在，它当然是可知的。历史家对于客观历史的知识，就跟人们对于任何客观存在的

①《三松堂全集》第二卷,第二五五页。

②《三松堂全集》第二卷,第二五六页。

③《三松堂全集》第二卷,第二五六页。

④《三松堂全集》第二卷，第二五七页。

知识一样，都有一定的相对性。但是人的知识是逐步提高的，是逐渐接近于他所反映的客观实在的，相对的知识，积的多了，就接近于绝对的知识。历史中诚然有许多我们还不知道的东西，但是这并不说明历史是不可知的。

这种不可知论的说法，我后来也放弃了，特别是在我后来写《新原道》的时候，我在当时确切说，这就是中国哲学的精神。站在资产阶级的立场的资产阶级历史家，本来是对于历史想怎么说就怎么说的。但是他为什么这样说而不能那样说呢？这是他的阶级偏见和阶级利益，使他非如此说不可。等他觉得非如此说不可的时候，他就说历史是可知的了。

在当时我凭什么觉得我的哲学史就是唯物主义的呢？当时，我认为在我的《中国哲学史》里，我也曾尝试用客观的社会原因，说明中国哲学史的发展和变化。在《中国哲学史大纲》里，胡适企图用古代社会中^一般的现象，来说明先秦时代哲学的起源，借以掩盖古代各派哲学底阶级本质。在《中国哲学史》里，我批评胡适说:"此种形势在中国史中几乎无代无之，对于古代哲学之发生，虽不必无关系，要不能引以说明古代哲学之特殊情形。"（《中国哲学史》页三十?)我认为先秦哲学各派别的起源的原因是："自春秋迄汉代，在中国哲学史中，为一大解放之时代。于其时，政治制度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变。"（同

上②)这是中国历史中第一个大转变的时代。第二个大转变时代是近百年来"中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本的变化"（同上，页四九六③)。这是在中国历史上又一个"极新的环境"。在"新环境"中"自然有倾向于守旧之人"，"起而为旧制度之拥护者"，也有

①《三松堂全集》第二卷，第二六二页。

②《三松堂全集》第二卷，第二六二至二六三页。

③《三松堂全集》第三卷，第九页。

"批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者"（同上，页三十六①）。我说："人之思想行为之改变，多为适应环境之需要。巳成之思想若继续能适应环境之需要，人亦自然继续持之。""必至环境大变，旧思想不足以应时势之需要，应时势而起之新思想既极多极新，旧瓶不能容，于是旧瓶破而新瓶代兴。"（同上，页四九六②）

对于中国哲学史中的主要转变的这种解释不能算错，但是并没有解决问题。在同一个转变的时代，哲学家们都在同一的"新环境、新时势"之中，为什么他们会有不同的意见呢？为什么这些不同的意见要展开激烈的斗争呢？当然这是由于他们有不同的阶级偏见，代表不同的阶级利益。他们的思想斗争，就是当时阶级斗争的反映。这正是问题的本质所在，正是真正的唯物主义的哲学史所要说明的。

可是对于这些，我的《中国哲学史》就不谈了。为什么在同一个转变的时代，各哲学家有不同的见解呢？我引用实用主义的一个创始人詹姆斯底说法,认为"哲学家各有其'见'，又以其'见'为根本意思，以之适用于各方面"（《中国哲学史》页十二③）。这里所谓"见"，并不是用眼睛看的那种"见"，而是唯心主义者和宗教家所幻想的用所谓心眼所有的"见"，也就是后来我在《新理学》里所说的能读"无字天书"的人所有的"见"。

但是，这还不能说明哲学家们为什么有不同的"见"。哲学史上的哲学家为什么会有不同的"见"呢？在《中国哲学史》里，我又认为这是

由于哲学家的性情气质的不同。我又引詹姆斯底说法，认为依哲学家

之性情气质，可将其分为二类：软心的哲学家和硬心的哲学家。软心的

①《三松堂全集》第二卷，第二六六至二六七页。

②《三松堂全集》第三卷，第九页。

③《三松堂全集》第二卷,第二五一页。

哲学家底哲学是唯心论的，宗教的。硬心的哲学家底哲学是唯物论的，非宗教的。这种荒谬的见解，不但完全无视唯物主义与唯心主义底阶级根源，也对于唯物主义思想进行了极大的诬蔑，因为唯物主义，特别是马克思主义的唯物主义，并不是像詹姆斯所胡说的，"将宇宙间有价值的东西概归纳于无价值者"，也不是像他所胡说的，唯物主义思想同时也是"定命论的，多元论的"（同上，页十五①）。

在《中国哲学史》讲到荀子的时候，我果然就用所谓"软心的"，"硬心的"气质不同这种荒谬的说法，解释荀子与孟子所以不同。我说:"孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。"（同上，页三五二②）照这种荒谬的说法，在《中国哲学史》里，孟子荀子所代表的两个对立斗争的唯心主义的和唯物主义的系统,其出现只是出于偶然。假使没有像孟子那样"软心的"人，也就没有像他所代表的唯心主义系统。假使没有像荀子那样"硬心的"人,也就没有像他所代表的唯物主义的系统。这样，哲学史底发展，就完全是些偶然事情底堆积,没有规律，也不可能有规律。这种说法是完全跟历史唯物主义相对立的。

唯物主义与唯心主义是哲学中的两大阵营。唯物主义思想经常跟社会底进步阶级相联系；唯心主义思想经常跟反动阶级相联系。这是阶级斗争在思想中的反映，也是哲学史发展的规律。就中国哲学史说，孟子是拥护当时的世袭贵族的，他认为有主宰世界的"天"即上帝，宣传"君权神授"等唯心主义的学说。荀子是新兴地主阶级底代言人，宣传

唯物主义世界观，反对宗教，对于孟子，有尖锐的批评。这种思想斗争，是先秦哲学发展的规律的具体表现，绝不是偶然的。

照这样看起来，我的《中国哲学史》完全是用唯心主义的观点甚而

至于用神秘主义的观点，解释哲学的起源。它在表面自称为是唯物主义的，但其实是道地的唯心主义的。这是跟"新哲学"一样的"新哲学史"。

以上是应该批判的第一点。

胡适的《中国哲学史大纲》用他所谓效果，任意评判古代学说的价值。他的评判，完全是主观主义的。我反对他的这种做法。他的主观主义的做法是应该反对的。可是当时我所用以反对他的理由，也是应该反对的。我认为不能就一个哲学体系在当时发生的社会影响，来判定它的价值。我认为一种学说有其内在的价值，那就是他的"见"，以他的"见"为中心所拼成的一种理论体系。

在《中国哲学史》里，我认为哲学首先是一种理论。只要有理论，就算有贡献。我说:孔子以及以后的儒家"与旧制度以理论的根据"，"儒家之贡献即在午此"，其余各家底贡献也在于它们能"说出其所以有其主张的理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆'持之有故，言之成理'者也"（《中国哲学史》页三十六①）。我认为一个学说的价值就在于它持之有故，言之成理。

这就是把一个学说的体系和它客观的影响割裂开来。这样，在历史上推动历史前进的进步思想，和开倒车的反动思想，就没有好坏可分了。历史上的哲学，来源于哲学家的"见"，跟当时的社会情况阶级斗争，好像没有关系。它在社会中所发生的作用，所起的影响，他可以不管，哲学史家也可以不管。它好像是一个上不粘天，下不粘地的孤零零的东西。这种对于哲学史的看法，在后来我的《新原道》中，表现得更为明显。，

在当时，封建的唯心主义思想的危害性，已经是很明显的了。《中国哲学史》在当时无论怎样歪曲事实，也不能讲出一个道理，说这些思

①《三松堂全集》第二卷，第二六六至二六七页。

想对于社会有什么好处。所以就说讲哲学本来用不着管什么效果。

说到这里，我还要暴露一个思想。在抗战时期我所写的那几本书，每一本出来时候，进步的人们总对于它有许多批评。对于这些批评，我在当时的态度是不理他们。我认为一个哲学家的任务，就是把他们的"见"贡献出来，至于别人以为如何，那就不能管了。这是多么顽固的思想，多么顽抗的态度。

马克思主义的反映论认为一种学说，如果有一定的价值，其价值就在于它本身在一定程度上正确地反映客观实在，在社会科学方面，还在于它在一定程度上反映当时社会经济向前发展底需要和人民群众底利±3.o

我的《中国哲学史》反对从一家哲学的客观效果上对于一家哲学作评价。那就是不管它在当时是否反映当时社会经济向前发展的需要，和人民群众的利益。又从不可知论的观点，认为除了看一种哲学是否持之有故言之成理之外，我们没有方法决定它是否反映客观存在。因此，《中国哲学史》就认为一家哲学的价值的大小，只在于它的理论系统是否完整细密，不问它反映客观存在达到何种程度，因为这是不可知的，也不问它是否符合当时人民群众的利益，因为这是不必管的。

哲学史上有许多理论系统，其内容完全相反。因此，在《中国哲学史》里，我就得出结论说：哲学本来是跟科学不相似，而跟文学宗教相似。"盖一切哲学问题，比于各科学上之问题，性质皆较广泛，吾人对之，尚不能作客观的研究，故其解决多有待于哲学家之主观的思考及其'见'。故科学之理论，可以成为天下所承认之公言，而一家之哲学，则只能为一家之言也。"（《中国哲学史》页十四①)照这种看法，哲学本来就是"公说公有理，婆说婆有理"的学问。

在写《中国哲学史》的时候，我就用了这种"超然态度"。我把资产

阶级的客观主义，说成是科学的客观态度。我认为，一个好的哲学史家，在讲那一家哲学的时候，就要站在这一家的立场，把他的思想用同情的态度重想一遍，然后不增不减地加以叙述。这就是哲学史家的任务。我经常在课堂对学生们说，讲哲学史，对于各派的思想，除了看其是否能"自圆其说"，能否成为系统外，不可对于它有所批判。因为如果有批判，那就是站在某一个哲学家底立场，是讲哲学而不讲哲学史了。当时有人说，我的《中国哲学史》对于各家的哲学，真能做到同情了解，.对于他们真是一视同仁，当你看了《中国哲学史》写孟子的一章以后，你就会相信作者是一个儒家的信徒。当你看到《中国哲学史》讲庄子的一章以后，你就又会说作者是一个道家的信徒。在过去我听了这些话，心中非常得意，自认为我真是能够用一种客观的态度，把各家哲学的真实面貌，不增不减地、如实地描写出来。我在当时认为这就是科学的哲学史所应该做的事情。

其实，就大多数的情况说，我对于中国哲学史中唯心主义哲学，是有同情的了解。这是事实。因为我本身就是一个唯心主义的哲学家。一个唯心主义哲学家，对于另一个唯心主义哲学家，当然会有同情的了解。但是，照我的同情了解所描写的哲学史中的唯心主义哲学，是不是它的本来面目呢？当然不是。我所描写的只是它所戴的假面具。它的假面具之下所掩盖的本质，是用荒谬的理论歪曲真理，麻醉人民，为统治阶级服务。这种本质，我不但没有揭露，并且替它掩盖，这能算是讲出历史上唯心主义哲学的本来面目吗？譬如我们讲耶稣教，仅只叙述它所说的上帝于六天以内，创造世界；这并不是讲耶穌教的本来面目，这只是替耶稣教作宣传。

马克思主义的科学的哲学史是要以客观的态度，揭示哲学史的真相，不增不减地加以叙述。正因为要达到这个目的，所以不能止于照着哲学家们自己所说的词句，去描写他们的思想。哲学史上的唯心主义哲学家的著作，正如资产阶级的政治家们的竞选演说一样，都充满了美

好崇高的词句，但我们所要知道的，不是他们所用的词句，而是这些词句的真正内容。这就要加以分析，加以批判。分析批判的目的，就是要说明他们的思想的真实的社会意义。

《中国哲学史》在表面上说是对于各家哲学，都有同情的了解，和一

视同仁，但是事实上它对于唯物主义哲学是不能了解的，至少说是不能同情的。它也决不肯给它们在哲学史中应有的崇高地位。就拿中国哲学史中的三个大唯物主义哲学家来说吧。

荀子是先秦的一个最大的唯物主义哲学家，他在当时的儒家中，与孟子立于对立的地位。荀子和孟子之间的斗争，是唯物主义和唯心主义的斗争。可是《中国哲学史》说，"荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有荀孟二学派之争，亦犹朱明时代新儒家中有程朱陆王二学派之争也"（《中国哲学史》页三五二①）。'这就大大地减低了荀子和孟子之间的斗争的意义。

荀子是中掘古代哲学中的一个最大的唯物论者，但是在社会思想方面，他还是企图给宗教一种理论基础，使它能继续发生麻醉人民的作用。在《中国哲学史》里，我对于荀子的赞扬，还是注重在他的思想中的这一部分，而不是他底唯物主义思想。我引用资产阶级反动哲学家桑戴延拿（GeorgeSantayana)的学说来配合荀子关于"礼"的理论。我说："近人桑戴延拿主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。但依荀子、《礼记》对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论则荀子、《礼记》早已将古时之宗教，修正为诗。"（同上书，页四一九②)就算它是诗，可是这种诗也还是为利用宗教麻醉人民的阶级服务的。

《中国哲学史》上卷，还在表面上维持超然的态度，可是在下卷里，

就是在表面上看，也就不超然了。它认为董仲舒是汉朝哲学思想的代

表人物。它说，"此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之"（《中国哲学史》页五〇二?)。又引汉书的话说，董仲舒"为群儒首"，"为儒者宗"。又断定说，"董仲舒在儒家中之地位，观此可见矣"(同上书，页五〇三②）。

对于反抗董仲舒的王充，在《中国哲学史》里，反而居于次要的地位。《中国哲学史》对于王充的思想，还加以批评。《中国哲学史》说："王充《论衡》一书，即就道家自然主义之观点，以批评当时一般人之迷信。《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想像之大也。"(同上，页五八八③）又说："王充攻击阴阳家之学，然亦主有符瑞之说。《论衡'宣汉篇》历举汉代所现符瑞，几几乎阴阳家之说矣。以'疾虚妄'立论务求实证之王充，亦主有其所谓命,并主有符瑞之说，可见时代影响之大，虽特异之士，亦有时难自拔也。"（同上，页六〇〇@)这实际上就是说，王充的哲学，作为一个理论系统看，不够完整细密，有些不自相一致的地方，不能算是第一流哲学家。

对于王充，《中国哲学史》就是这样，不论其反对迷信和唯心主义的社会意义，专就他的理论体系上，吹毛求疵。就是专在理论上说吧，立跟破是一件事情的两个方面，能立，然后才能破。王充既然能破，这也是《中国哲学史》所承认，怎么又说他没有立呢？至于王充谈到汉朝的符瑞，其积极的意义，是打破儒家颂古非今的历史观。他主张命运，是反对当时的统治者自以为有超人的本领。王充在这一方面的主张，是其哲学的消极部分，但是也有其积极的意义。

宋朝以后的封建社会的正统哲学，是程朱哲学。《中国哲学史》特

①《三松堂全集》第三卷，第十三页。

②《三松堂全集》第三卷，第十四页。

③《三松堂全集》第三卷，第八十一页。

④《三松堂全集》第三卷，第九十二页。

别拥护程朱哲学，并且用新实在论客观唯心主义的哲学思想，把它充实

起来。宋明以后，反程朱的具有代表性的哲学家，前有王船山，后有戴

震。王船山是中国最伟大的唯物主义哲学家之一，就按理论系统说吧，

它的理论系统，也是很完整细密的。可是，在一千多页的《中国哲学史》

里面，仅给王船山两页的地位，仅只是提到而巳。

至于对于戴震，《中国哲学史》就站在朱熹的客观唯心主义立场,公

开提出批评，并得出结论说："由上所述，吾人可见东原之学，实有与宋

儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆

其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。"（《中国哲

学史》页一〇〇八①)这也就是说,戴震不是第一流的哲学家。

《中国哲学史》写成以后，我在自序中说："吾作此书，见历史上能为

一时之大儒自成派别者，其思想学说大多卓然有所树立，即以现在之眼光观之，亦有不可磨灭者。其不能自成派别者，则大多并无新见，其书仍在，读之可知。于是乃知，至少在此方面言，历史中之'是'与'应该'，颇多相合之处。人类所有之真、善、美，历史多予以相当的地位。其未得相当的地位者，则多其不真真、不真善、不真美者也。吾虽未敢谓此言无例外，然就历史之大势言，则固如此也。"（《中国哲学史》自序（一）页一②）

照上边所说的，《中国哲学史》至少说对于荀子、王充、王船山、戴震，"是"与"应该"是不相合的。它没有给他们应该有的地位。人类所有之真善美，历史固然要予以应当有的地位，但是封建的和资产阶级的历史家，却不肯也不可能给他们以应当有的地位。这些历史家所叙述的真善美，只是地主阶级和资产阶级的真善美。至于劳动人民所有的真正的真善美，在这些历史家的著作里，是没有地位的。只有马克思主

义的科学的历史，才能给人类所有的真正的真善美，以它们应该有的地

位。

《中国哲学史》在表面上说是以纯客观的态度，对于各家哲学，都一视同仁，其实是充满了阶级偏见，这是应该批判的第二点。

在《中国哲学史》写成以后,我又说:"此书第一篇出版后，胡适之先生以为书中之主要观点系正统派的。今此书第二篇继续出版，其中之主要观点尤为正统派的。此不待别人之言，吾已自觉之。然吾之观点之为正统派的，乃系用批评的态度以得之者。故吾之正统派的观点，乃黑格尔所说之'合'，而非其所说之'正'也。"（《中国哲学史》自序（一）页一①)

这也是我在当时很自负的一点。我在当时觉得我的哲学史是唯物的，又是客观的，科学的，自命为是很进步的。不过我觉得我这个进步跟别人不同，就是它能够给过去旧的东西以适当的地位。我认为五四运动时期，把旧的东西，都否定了。我能够给他们以适当的地位，这就是比五四运动又进了一步，达到黑格尔所谓"合"的阶段。当然，马克思主义是尊重历史的，但是必须用批判的和革命的精神尊重历史。毛主席说："必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。对于人民群众和青年学生，主要地不是要引导他们向后看,而是要引导他们向前看。"（《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷第六七九页）'

所谓适当不适当，是由阶级立场决定的，《中国哲学史》把董仲舒放

①《三松堂全集》第三卷，第三页。

在汉朝思想的领导地位，认为他是那个时代的时代精神的体现者，这是站在封建统治阶级的立场看的。站在封建统治阶级的立场，当然要把他们的阶级的代言人，说成是时代精神的体现者，把反对董仲舒的人说'成是胡说八道，客气一点，也要说王充是"破坏多而建树少"。

站在人民的立场，《中国哲学史》的这种看法就完全是错误的，应该颠倒过来。王充的思想是科学的，是反宗教和神秘主义的；董仲舒的思想是宗教的、神秘主义的，这才真是胡说八道。

这也不是各自站在自己的立场，"公说公有理，婆说婆有理"的事情。马克思主义的哲学史的党性和科学性，是一致的。王充的哲学，本来是比较正确的和进步的，因为它符合客观实在，推动历史进步。董仲舒的哲学，本来是不正确的，反动的，因为它不符合客观实在，阻碍历史进步。

所以，王充应该是汉朝思想的代言人，是那个时代的时代精神体现者。必须这样处理，才算是适当。'

董仲舒的思想，正是毛主席所说的，古代封建思想腐朽的东西。王充的思想，正是毛主席所说的，古代优秀的人民的文化，即多少带有民主性和科学性的东西。必须把它们区别开来，确定前者是反面的东西，后者是正面的东西。当然，它们都是旧东西，但是必须这样做，才算是给旧东西以适当的地位。这样做，才算是体现了马克思主义的哲学的批判的革命的方法。

当然，在五四运动的时期，在反封建主义的凶猛的潮流之下，进步的人们认为过去的历史，好像只是一大堆的错误，是一团糟，是漆黑一团;'我们现在需要跟它一刀两断，把它扔在远远的；我们要在一个空白的地面上，一切都从新做起。这种看法，当然也是不对的。历史有它自己发展的规律，中国历史也并不是例外。就拿董仲舒说吧，他的哲学思想，就哲学说,是错误的，就政治说，是反动的，但是他的哲学，有其认识论的根源，也有其阶级的根源。在封建社会已经巩固的时期，当时的统

治阶级要加强他们的统治地位，有董仲舒这种哲学出现，是完全合乎规律的。董仲舒的哲学是错误的，但是历史并没有错误，它的发展是有规律的，并不是一团糟，也不是漆黑一团。

这样地去研究历史，就是毛主席所说的，给历史以一定的科学的地位，是尊重历史辩证法的发展。必须这样做，这才可以说，对于五四运动时代的否定历史的态度，是一种否定之否定，是一种"合"。

毛主席又说，尊重历史并不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。如上面所说的，《中国哲学史》正是颂古非今；赞扬封建的毒素。它主要的是要引导人民群众和青年学生向后看，而不要他们向前看。

因此，它完全不是五四运动时代对于历史的态度的否定之否定，它是五四运动的一个对立面，是那个时代的一股逆流，它跟当时的国粹派和国故派在本质上是一样的。所不同的，不过是它用了一些资产阶级哲学史的方法，参加了一些资产阶级哲学思想。这些资产阶级哲学思想，在当时又自称为是新的。也正是为此，在国粹派和国故派的腐朽分子已经迷惑不了人的时候，它还能起一种迷惑人的作用。

毛主席说:"在'五四'以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。......在当时，这种所谓新学的思想，有同中国封建思想作斗争的革命作用，是替旧时期的中国资产阶级民主革命服务的。可是，因为中国资产阶级的无力和世界已经进到帝国主义时代，这种资产阶级思想只能上阵打几个回合，就被外国帝国主义的奴化思想和中国封建主义的复古思想的反动同盟所打退了，被这个思想上的反动同盟军稍稍一反攻，所谓新学，就偃旗息鼓，宣告退却，失了灵魂，而只剩下它的躯壳了。旧的资产阶级民主主义文化，在帝国主义时代，已经腐化，已经无力了。它的失败是必然的。"（《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷六六八页）

胡适的《中国哲学史大纲》和我的《中国哲学史》都是用资产阶级哲学史的方法和观点写出来的。其中也都搀杂了不同派别的资产阶级哲

学思想。这两部书都是属于资产阶级哲学思想阵营的，但是，胡适的书充满了帝国主义的奴化思想，而我的书则是充满了中国封建主义的复

古思想。胡适的书出现在1919年以前，在刚出来的时候，还多少起了一点同中国封建思想作斗争的作用，我的书出现在第一次国内战争以后，在马克思主义巳经相当广泛传播的时期，那就只有保守的和反动的作用了。

《中国哲学史》在表面上说是比五四运动时代对于历史的态度前进了一步，其实是后退了一步。这是应该批判的第三点。-

《中国哲学史》的结尾一段说："历史上时代之改变，不能划定于某日某时，前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现。在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前,撇开经学而自发表思想者，巳有其人。故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓'贞下起元'此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。"（《中国哲学史》页一〇四一①）《中国哲学史》的序文又说："此第二篇稿最后校改时，故都正在危急之中，身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然'为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平'，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。'魂兮归来哀江南'；此书能为巫阳之下招欤？是所望也。"（同上书，页二②）

在说这些话的时候，我还没有一个十分明确的目的，要自己成一系

统，也没有明确地看到怎样成一系统。当时，仅只模糊地想到将来所谓新的哲学系统，必然是能够"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"的一种"新"系统。这些话抽象地讲，看着是冠冕堂皇，但是具体地说起来,所谓"为天地立心"，就是用客观唯心主义的观点解释自然。所谓"为生民立命"，就是用唯心主义的观点解释社会，引导人们向后看，不向前看。所谓"为往圣继绝学"，就是继续发挥中国封建社会统治阶级的统治人民的哲学。所谓"为万世开太平"，就是继续维持当时的半殖民地半封建的社会秩序，使它万世长存。

这就是我以后在抗战时期所做的事。我在那个时候，所写的那几本书，称为"贞元之际所著书"。当时我倒是忘记了在哲学史的最末一段，有"贞下起元"这句话，不过我所做的，确正是那一句话所说的事情。

在哲学史序文里所说的那一段话，确是表示当时的一种情感。当时的主观愿望，是想把中国的封建哲学恢复起来，激发人们的爱国思想，抵制日本的侵略,伹是，这种思想果然能抵制日本的侵略吗？要用这种思想抵制日本的侵略，那就好像在一百年以前的人们，企图用弓箭抵抗帝国主义的兵舰大炮。就算动机善良吧，也是其愚不可及也。

何况日本当时在中国也正是提倡复古，企图用中国的旧封建哲学，麻醉中国人民。我这样做，岂不正是给他们合拍了么？

1934年，我在布拉格出席了第八次国际哲学会议。这一次会议的主要目的据说是，"从生活需要的关系上批评流行的哲学观念，并且分析哲学对于公众事业的影响"。在这次会议里，我作了一个报告，题目是：《哲学在现代中国》。在这个报告里，我谈到近五十年来中国哲学界对于中西文化问题的争论。这篇报告是用英文写的，在国内没有发表过，现在看起来，这个报告充分地暴露了我在当时的立场和观点。这篇报告的主要内容是这样的。

我说：现在的中国并不是从它的过去自然地生长出来的，是违反它的意志，从外面强加于它的。在一种完全新的情况下，它感觉到困惑。

为了要适应这种完全新的情况，它必须想法把它所遇见的新文化同它原来有的旧文化联系起来。要联系必须先要了解。它有的时候，用旧文化来理解新文化；有的时候，用新文化来理解旧文化。在理解之中，同时就有批评。有的时候，它从新的观点去批评旧的；有的时候，它从旧的观点批评新的。因此，对于新旧文化的理解和批评，就成为中国近五十年来思想界中的一个主要潮流。

我把这个主要潮流，分为三个时期。

第一个时期，是从旧文化的观点理解和批评新文化的时期，我举出了戊戌变法时期的康有为和谭嗣同为这个时期代表人物。他们都是赞美新来的西方文化,要求改革的。但是照他们的说法，新来的西方文化之所以值得赞美和学习，并不是因为它是新来的和西方的，而是因为它跟孔子的最高理想相符合。照他们的说法，孔子的最高理想，在中国没有实现，倒是在西洋实现了。现在我们要争取使它也在中国实现。

第二个时斯，是用新的西方文化的观点来理解和批评中国的旧文化。我举出五四运动时期的新文化运动，以陈独秀和胡适作为批评旧文化的代表。我说:胡适的《中国哲学史大纲》与其说是中国哲学的历史，倒不如说是对于中国哲学的批判。在读胡适的这部书的时候，人不能不有一种感觉，如果他的说法是对的，中国过去的文化就是全盘都错的了。

我说：在这些对于中国旧文化的批判的前面，出现了一个保卫旧文化的人物，就是梁漱溟。他是用一种西方哲学的观点（真是如此么？)对于中国旧文化作一种同情的理解，他认为中国文化所走的路是对的，但是出现的时间错了。

第三个时期，是新旧文化互相理解，互相批判的时期。我举出1926年大革命运动和国民党国民政府的建立，为这个时期的主要标志，我说：大革命运动原来是国民党和共产党联合领导的。国民党的领导人孙中山，也认为共产主义社会是一个最高的社会理想，但是他不是

一个共产党人，他不赞成阶级斗争和无产阶级专政。他认为理想的社会，应该是从爱，而不是从恨，产生出来的。我说，经过这个运动，中国人对于西方文化的态度有一个新的转变。从前认为西方文化，特别是其中的政治的和经济的组织，原来认为是最完善的，现在看起来，也不过是人类进步的一个阶段。历史还没有完结，而是正在创造之中。现在看起来，历史最后的目标，譬如世界的和平和人类的统一，看起来是更接近于东方的理想，跟西方的理想倒是有很大的距离。我说：马克思主义关于人类进步的理论，如果从其中抽去了唯物的解释,也就和康有为和谭嗣同所宣传的公羊学说的大同思想，有相似之处。

我说:这并不是说，第三时期的精神和第一时期的完全相同。第一时期的人物，喜欢用旧的东西理解新的东西。我们第三时期的兴趣，在于用新的东西理解旧的东西。第二时期的人物的兴趣，在于指出东方和西方的差别。我们第三时期的兴趣在于指出它们的共同之处。我们认为如果东西方之间有什么不同，那是不同环境的结果。人在不同环境之中，自然有不同的反映。如果我们把这种反映和产生这些反映的不同环境结合起来看，我们也许就要跟着黑格尔说，凡是实际的都是合理的。我们的兴趣，不在于用一个文化的观点去批评另一个文化，像第一个时期和第二个时期所做的那样，而在于用一个文化的观点去解释另一个文化。这样，不同的文化，就可以有更好的互相了解。我们的兴趣，在于东方和西方的互相理解，而不在于它们的互相批评。这样看起来，它们都是人类进步的同一倾向的例证，是人性的同一原则的表现。这样，西方和东方不仅只结合起来，而且是统一起来。

我说：在专门哲学界里，也有这些情况，我们第三时期注重于中国哲学和西方哲学的比较研究，其目的不在于断定哪个一定的对，哪个一定的错，而在于用它们互相解释，和互相说明。这样比较研究的结果，西方的哲学就可以得到中国的直觉和经验作为补充。中国哲学中的观念，可以经过西方的逻辑和清楚的思想，而得到澄清。

五四运动以后，马克思主义已在中国思想界中广泛地传播，逐渐成为主流。可是在我这个总结性的报告中，简直没有给它什么地位。我说：国民党和共产党分裂以后，共产党被压下去了。这是在政治上认国民党为正统，在思想上我也认为马克思主义被压下去了。其实，1926年以后，大革命虽然是失败了，但是在思想上的影响，更加扩大，不过是坐在学院里的教授们假装看不见就是了。我不提孙中山在联共时期的三大政策，而只提他不赞成阶级斗争和无产阶级专政。我说：如果从马克思主义中去了它的唯物史观，他的社会理想与中国的大同思想，有相同之处。这些话都说明我当时的思想情况。1933至1934年之间，我在欧洲读了一些马克思主义的书籍，也到苏联参观一趟，我虽然也说，社会主义的社会制度比资本主义社会制度优越，但是我认为不必经过阶级斗争，和无产阶级专政，只要当时的统治者良心发现，努一把力，就可以实现社会主义社会。阶级斗争和无产阶级专政，并不是历史的必然。这是完全自欺欺人的思想。说是赞成马克思主义而却要去掉阶级斗争和无产阶级专政，和唯物史观。这是去掉马克思主义的主要内容；所剩下的当然就不是马克思主义。

所谓东方与西方，其实就是封建社会与资本主义社会。在戊戌变法时期，康有为、谭嗣同用封建社会的某些思想去了解资本主义社会中的某些思想。在新文化运动时期，陈独秀、胡适用资产阶级思想批判封建社会的思想。这些情况都是有的。我所谓第三时期的精神，实际上就是我的精神，当时我的兴趣是在于寻求封建哲学和资产阶级哲学的共同之点。当然，这种共同之点是有的，因为它们都是为剥削阶级腋务的哲学。封建社会的统治阶级和资产社会的统治阶级，当然有共同之点，那就是剥削劳动人民。为这两个阶级服务的哲学的共同之点，也就是怎样用一种似是而非的理论，麻痹劳动人民，使他们受剥削而不反抗。封建哲学和资产阶级哲学，既然有这种共同的目的，当然它们的似是而非的理论也有共同相似之处。因此可以互相补充，统一起来。

我在1934年以后，就做了这一类的工作。在这种工作中，我确实是把中国封建哲学中的直觉和经验补充了资产阶级哲学，同时又用资产阶级哲学中的逻辑，使中国封建哲学中的一些观念得以澄清。这样的一种"新哲学"，就成为中国半封建半殖民地社会的上层建筑，为当时统治阶级服务的最好的思想工具。

(五）第四时期

在我的《中国哲学史》出版以后，在全世界范围内，马克思主义和法西斯主义的斗争，越来越激烈，越尖锐。在中国，日本帝国主义的侵略和中国共产党所领导的，争取民族解放的，反殖民主义的斗争，已由政治斗争转为武装斗争。在这些斗争中，思想斗争也占主要地位。

正是在这些斗争十分激烈地进行的时候，我1937年1月，在上海《申报》发表了一篇《星期论文》。在其中我说："中国哲学会第一届年会，于二十四年4月，在北平开会时，《大公报》记者曾叫我写了一点感想。在那篇短文里，我说：'我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎很不注重哲学，但在骨子里我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这一点，我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织，才能"名正言顺"。在历史上看起来，每一种社会,都有它思想上的太祖高皇帝。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭等等，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的太祖高皇帝。现在不仅是各民族竞争生存的世界，而且又是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论的根据之重要。'二年过去了,我所说的情形，依然未变。世界有许多的国家，都要立一种哲学，以为'道统'，以'正人心，息邪说，距波行，放淫辞'。我们在那一种

社会里，我们即在那一种'道统'里，不过我们如同呼吸空气一样，久而不觉其有罢了。"

这篇二十多年前的文章，文字不多，但却反映了不少的事实。这篇文章，明确地说明了在世界范围的思想斗争中，我所站的立场，和我所处的地位。在当时我自以为我是用客观的态度，叙述了当时的思想斗争的情况。其实是站在反动的立场，公开地加入战斗。在当时的政治斗争里，左派的人们，正在用"救国自由"，"读书不忘救国"等口号向国民党反动派的政府，进行斗争，而我却说，这些就是"邪说淫辞"，认为只要对这些口号，加以逻辑的分析，就可以把它们"息"而"放"之。

在这篇文章里，我已经公开地和正式地要在中国哲学界举起白旗，维护垂死的中国封建社会的"道统"。这时候正是抗战的前夕，不久以后，我就陆续发表了所谓"贞元之际所著书"，自命为建立了一个继承封建社会的"道统"的"新统"，自称为新理学。就以此担任起"正人心，息邪说,距波行，放淫辞"的反动任务。所谓"正人心"，就是要人一心一意拥护当时半封建半殖民地的社会和国民党政权。所谓"邪说"，"淫辞"，

不是别的，就是马克思主义。所谓"波行"，不是别的，就是党所领导的新民主主义革命。

上文已经说过，我过去的哲学思想，越来越反动，越来越虚伪。它的虚伪是企图用一种隐蔽的方式，掩盖它的反动，可是这是"欲盖弥彰"的。《一个新人生论》，这个题目已经用了一个"新"字。在抗战时期，我更索性地把所谓"贞元之际所著书"都加上一个"新"字，并且自命为是讲"一种全新的哲学，至少也是为哲学开辟一个全新的道路"。

这些"指东说西"的虚伪性，我在《新理学的原形》一文中，已经作了初步的揭发和批判（见《哲学研究》1959年第一期）。现在只再提出几点,作为补充。

新理学自命为是超乎唯心主义与唯物主义之上，既非唯心主义也非唯物主义的"全新的哲学"，究竟是不是如此呢？我们先看新理学的

方法论。

在哲学的方法论中，也有两条路线的区别。列宁在《经验批判主义与历史唯物主义》中指出，从物到感觉和思维，是唯物主义的路线，从思维和感觉到物，是唯心主义的路线。列宁所批判的马赫的方法，是从感觉开始，这是唯心主义的方法。恩格斯所批判的杜林，是从思维开始，这也是唯心主义的方法（参看《列宁全集》第十四卷第三十页，人民出版社1957年版）。

《新理学》是从判断和命题开始的。《新理学》说："每一平常人，每曰皆有许多经验，质言之，即每日必有许多知识,作许多判断，说许多命题。所谓每日皆有许多知识者，如我今日上午见此桌子，即是一知识，下午又见此桌子，即又是一知识。我今日上午说'这是桌子'，即是作一判断，说一命题。下午又说'这是桌子'，即是又作一判断，说一命题。此诸知识，判断，及命题，及平常人每日所常有，常作，常说者，不过其中所涵蕴之意义如何，则平常人不追问。追问此诸意义，即是哲学之开始。"（《新理学》第二十五页①）

人作判断是在思维中进行的，判断是精神性的东西。命题是从言语说出来的判断，也是精神性的东西。从判断和命题出发，也就是从思维出发，这就是唯心主义的方法。

在《新理学》里，我也是说："我们说，哲学开始于追问此诸意义，而不说，哲学即仅是追问此诸意义"，"我们认为，我们平日所有的知识，不是空的。所谓不是空的者，即我们的知识，有其对象，有其所知。我们的判断,命题，在客观方面均有与之相当者''。这就是说，我在表面上也注意到在客观世界中事物之间有种种关系。人的思想中的判断，就是这些关系的反映。命题是把这些反映用言语说出来。但是，反映跟它所反映的现象，其间总有一些差别。特别是人类的言语，只能一个字一

个字地说出来，一个字所代表的，只是一个死的概念。所以如果仅只从言语中去了解他所说的对象，就很可能把对象也了解为静止不变的东西，仅只是许多性质堆积起来的东西。这就和客观世界的实际情况大不相同。客观的事物时时刻刻在变动之中，静止是暂时的现象，一个事物所有的许多性质，也是互相渗透，有机地联系在一起，而不是像一捆草那样，各不相干，仅只是被一条绳捆在一起。所以，从言语这个框子里去了解客观世界，那就像戴一副有色的眼镜去观察事物，一定不能得到事物的真相。

《新理学》从命题出发，那就是从言语这个框子里去观察世界。虽然它承认有与命题相应的客观事物，但是它的方法，只能歪曲客观事物的真相。.

《新理学》从一个命题里主词与客词的关系出发，说明特殊和一般的关系。在客观世界里确实有这种关系。在客观世界里，特殊和一般是既有区别，而又互相联系的。没有没有任何一般的特殊，也没有离开任何特殊而单独存在的一般。譬如说，没有没有任何颜色的马，马总是白的或者是其他颜色的，也没有离开任何白的东西而单独存在的白。在白马这个特殊中，白跟马是既有区别，而又互相联系的，但是如果用言语把这种关系说出来，那就成为白马是马，或者白马是白这两个命题。在这两个命题里，白马、马和白，都成为独立的概念，仅只是有一个是字，把它们联系起来。它们既是三个独立的概念，必须有一个是字才可以把它联系起来，那就也可以用一个非字把它们分别开来。战国时期的一个诡辩家公孙龙就是根据这个片面的理由，论证白马非马。他的论证，显然是一种诡辩。他的诡辩的根据和根源，就是由于言语和概念把本来是变动的事物僵化了，把本来是互相联系的事物割裂了。

《新理学》从分析一个命题里主词的关系，而认识客观世界的特殊和一般的关系，但是它这种认识是从言语的框子里认识的。所以从它看起来，特殊和一般是可以分别单独存在的。它虽然也承认没有没有

任何一般的特殊，但是它承认可以有没有任何特殊的一般。这就是《新理学》所说的"有实际底事物必有实际；有实际必有真际。但有实际不必有某一实际底事物，有真际不必有实际"。

这种论断的认识论的根源，就是如上面所说的。这种论断是从言语的框子里，了解客观世界，所得到的结果，这当然是一种歪曲。它又把这个歪曲夸大起来，正是在这种歪曲上.建立起来一种空中楼阁的体系。为什么特意夸大这个歪曲呢？因为照这歪曲推演下去，就可以论证有永恒不变的理，像董仲舒"天不变，道亦不变"的说法。这就可以为当时的保守派和反动派，反对革命变革的理论基础。这是上面所说的论断的阶级根源。

《新理学》又举"这是方底"这个命题为例，说明这个命题就是对于"这"作一种分析。《新理学》说："分析有二种：一种是物质底，一种是理智底。科学在实验室中对于物之分析，如将其分析为原子电子等,是物质的分析。哲学中所说之分析,如将'这'分析而知其有'方'性，是理智底分析。物质底分析，可于实验室中行之；理智分析，则只可于思中行之。"（《新理学》第二十九页①)《新理学》以后又称理智底分析为逻辑底分析，称它自己的分析方法为逻辑分析法。

当然，上面所说的两种分析的分别是有的。马克思说："在经济形态的分析上，既不能用显微镜，也不能用化学反应剂。那必须用抽象力来代替二者。"（《资本论》初版序言，第二页）用显微镜或化学反应剂所

进行的分析就是物质的分析；用抽象力所进行的分析，就是理智的分析;也可称为逻辑分析。问题不在于逻辑的分析，而在于以什么为基础，从什么东西出发，进行逻辑分析。以事实为基础，从事实出发，用抽象力进行逻辑的分析，这是唯物主义的方法。从概念或思维出发，用抽象力专在概念或思维中打圈子，这是唯心主义的方法。

恩格斯说:研究政治经济学有两种方法，历史底方法和逻辑底方法。但是他又说："逻辑底方法，无非就是历史的研究方法，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从什么开始，思维进程也应从什么开始，而思维进程进一步的发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映，是修正过的，但是它是依照着现实的历史过程本身的法则修正过的，这时，就可以在每一个要素完全成熟而具有古典形式（klassizitat)的发展点上来观察这个要素。"(马克思《政治经济学批判》，中译本，一八〇页，人民出版社1955年版）

新理学所说的逻辑分析法，正是脱离了历史，脱离了实际，专用抽象力在概念和思维中打圈子的方法。这种方法离开了历史和实际，就只能作新理学所谓形式的分析。譬如说，从"这是方底"这个命题可以推论出来："这是有四个角的。"这不过是一种对于概念的分析或对于文字的解释。

经过上面的.检查，新理学的方法，确切是唯心主义的方法。恩格斯在批判杜林时指出：杜林的方法"仅仅是往昔爱用的观念论的或称为先验主义的方法之变相，按照这一方法，某一对象的本性，不是从对象本身中去认识，而是从对象的概念中去作逻辑的推论。首先，从对象上形成关于对象的概念，然后把首尾颠倒，而用关于对象的表象和概念去衡量对象。到了这时，已经不是概念应当与对象相符合，而是对象应当与概念相符合。在杜林先生那里，代替概念的是最单纯的元素以及它所能到达的终极的抽象，可是这丝毫没有改变事情的实质，此种最单纯的元素，最多也只带着纯粹概念的性质。所以现实哲学在这里显示出也只是纯粹的意识形态，它不是从现实本身去演绎现实，而是从观念里去演绎现实"①。新理学的方法，恰好正是如此。

从分析一个命题的结构开始，新理学认为从一个命题的结构就可

①《反杜林论》，第九十七至九十八页，人民出版社1956年版。

以得出来一件事物的结构。譬如说，"这是方的"，我们分析这个命题，就可以看出来事物的结构，是由两方面构成的。一方面是"方"的性质，一方面是实现这个性质的材料。

《新理学》说："实际底事物涵蕴实际，实际涵蕴真际。此所谓涵蕴，即'如果"~则'之关系。"①这就是旧理学中所谓"理在事先"的唯心主义说法。旧理学中本来有这种说法，资产阶级唯心主义哲学里也有所谓"逻辑地在先"的说法。我在这里，所说的"如果------则"的涵蕴就是企图用资产阶级唯心主义的"逻辑地在先"，说明旧理学中"理在事先"。

什么叫个"逻辑地在先"呢？譬如说，父在子先，原因在结果之先，没有父绝不会有子，没有原因绝不会有结果。从子的存在可以推知父的存在，从结果的存在可以推知原因的存在。这就是说，如果有子，则必有父；如果有结果，则必有原因。父对于子说，是"逻辑地在先"；原因对于结果说，也是"逻辑地在先"。

新理学引用这种涵蕴底关系，说明有实际必有真际，但有真际不一定有实际。这就是说，有方的东西，必定有方，但有方不一定有方的东西。如果在客观世界没有任何方的东西，那所谓有方又有什么意义呢？它实际上只是一种精神上的东西，如果存在，它只能存在于人的思想中。如果说离开人的思想而它还能存在，那就必须承认有一个上帝的心或宇宙的心。柏拉图所谓概念世界，旧理学所谓"冲漠无朕，万象森然"的理世界，其实就是上帝的心或宇宙的心的别名。

这里的问题在于"有方的东西"之有，跟"有方"之有，意义不同；有方的东西之"有"，即是存在。"有方"之有，据说是"潜存"，就是超乎时间和空间的永恒的"有"。

我们试问这些超时空而有的所谓理，是精神性的东西呢？或者是

物质性的东西呢？它显然不是物质性的东西。时间或空间是物质存在的形式，没有不在时间空间的物质性的东西。运动是物质的主要性质，没有不运动的物质性的东西。所谓理，既然不是物质性的东西，它必然是精神性的东西。因为不可能有既非物质性，又非精神性的东西。

在新理学里，"理"的另一意义就是规律或法则。规律和它的事例的关系，也就是一般和特殊的关系。辩证唯物主义强调规律的客观性。斯大林说："对于经济发展法则，对于政治经济学法则------无论指资本主义时期或社会主义时期都是一样------也必须这样说。在这里，也如在自然科学中一样，经济发展的法则是反映不以人们的意志为转移的经济发展过程的客观法则。人们能发现这些法则，认识它们，依靠它们，利用它们来为社会谋福利，把某些法则所发生的破坏作用引导到另一方向，限制它们发生作用的范围，给予其他正在为自己开辟道路的法则以发生作用的广阔场所。但是人们不能消灭这些法则或创造新的经济法则。

"政治经济学的特点之一就在于：它的法则与自然科学的法则不同，不是长久不变的；政治经济学法则，至少是其中大多数,是在一定的历史时期中发生作用的，在此以后，它们就让位给新的法则。但是原来的这些法则，并不是被消灭，而是由于出现了新的经济条件而失去效力，退出舞台，让位给新的法则，这些新的法则并不是由人们的意志创造出来，而是在新的经济条件的基础上产生的。"（《苏联社会主义经济问题》，中译本三至四页）

自然界和社会中的客观法则，是不以人们的意志为转移的，人们只能发现它们，不能创造它们；只能利用它们，不能消灭它们。新理学承认这一点，并且因此自以为是与唯心主义不同。可是新理学又特别夸张这一点，把规律推到客观世界的主导地位，并且认为在世界上还没有某一种事物的时候，这类事物的规律，本来存在。在世界上已经没有这一类事物的时候，这类事物的理，也不消灭。譬如说，共产主义社会和

社会主义的社会，本来是没有的，但是社会主义社会和共产主义社会，都有它们的规律。这些规律，是本来就有的呢？或者是新创造出来的呢？资本主义社会的规律，在世界上所有的资本主义都消灭以后，这些规律是也消灭了呢？或者是仍然继续存在。斯大林说:原来这些法则，并不是被消灭，而是由于出现了新的经济条件，而失去效力，退出舞台。按字面上说，这些旧的法则，并未消灭，只不过是不发生作用而已。但是，这种字面上的了解，是讲不通的。如果说，这些法则，仍然存在，只不过是退出而已。它退到什么地方去了呢？有个什么地方，在其中它们可以继续存在呢？新理学说，并没有什么地方，因为规律是永恒的。所谓永恒，就是不在时间之内。这样说，所谓规律，也就是精神性的东西。这是十足的唯心主义。

新的经济的发展，斯大林讲的很清楚，是在新的经济条件棊础上产生的。它不是本来就有的，有了新的社会主义的经济条件，就在这种基础上，产生了社会主义社会，同时也就产生了社会主义的规律。

在新理学里，我经常谈到，飞机和飞机之理。认为在没有飞机的时候，飞机之理本来存在。不然，飞机怎么样产生呢？所谓飞机之理，就是制造飞机所依据的法则。这些法则，是在新的科学和技术的条件下产生的，新的科学和技术条件产生了制造飞机依据的法则，也产生了飞机。

唯心主义的哲学家，在开始论证他们的体系的时候，也都似乎有点道理.可是等到他主观主义地照逻辑推论下去的时候，就必然要达到荒谬的地步。这是一切哲学唯心主义所必然遇到的共同的命运。因为事实是最无情的，任何歪曲事实的论证，照逻辑推论下去，都必然达到荒谬的地步。

贝克莱，是一个典型的主观唯心主义者，他认为"存在就是被知觉"。一个东西的存在，就是依靠我感觉它。当然，如果他坚持这种说法，是很难从理论上驳倒他的。有一个笑话说，有一个人想考察贝克莱

的说法是否正确，他就在半夜的时候，走到一个没有人的房间的窗户外边，看其中的家具，是否继续存在。这种考察的结果，不能证明贝克莱的说法是错误的。贝克莱可以说，当然，屋子里家具是存在的，因为有你看它。

可是，贝克莱并不能坚持他的说法，因为他要真是坚持他的说法，他就只能说到他自己，不能谈到别人，必然要成为一个唯我主义者。

列宁批判马赫说："我们把马赫的'反形而上学的意见'的第6节全部抄下来了。这些话完全是从贝克莱那里剽窃来的。除'我们只感觉到自己的感觉'这一点以外，没有丝毫创见，没有一点思想的闪光。从这里只能得出一个结论：'世界仅仅是由我的感觉构成的。'马赫用'我们的'这个字眼来代替'我的'这个字眼，是不合理的。就在这一个字眼上，马赫暴露出了他所谴责别人的那种'不彻底性'。因为，如果关于外部世界的'假定'，关于针不依赖于我而存在以及我的身体和针尖之间发生相互作用的假定是'没有意义的'，如果所有这些假定的确都是'没有意义的和多余的'，那末关于别人是存在着的这一'假定'就首先是没有意义的和多余的了。存在的只是皁，，而其余的一切人以及整个外部世界都属于这类没有意义的'核心'。从这个观点出发，就不能说'我们的'感觉，而马赫却这样说了，这只是表明他的惊人的不彻底性。这只是证明：他的哲学是连他本人也不相信的没有意义的空话。"（《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第十四卷页三十二，人民出版社1957年版）

因此，贝克莱的主观唯心主义，最后就转化为客观唯心主义。他说，绝大部分的东西，虽然没有人看它们，它们还是存在的。因为有上帝看着它们。本来贝克莱的主观唯心主义的所有论断，就是要证明上帝的存在。他先布了一个迷魂阵，叫进去的人觉得非有上帝不可，如果没有上帝看着，客观的世界就要消灭。

但是，主张有上帝的人，也还是有许多困难的。西洋中世纪，有一

个大神学家,名叫奥克斯丁，据说有人曾经问他：《圣经》上说，上帝于六天之内就把世界创造成了，这是真的吗？奥克斯丁说：当然是真的。那人说：上帝以后干什么呢？奧克斯丁无法回答。只得说：上帝创造了一个地狱，预备提这种问题的人去坐。

新理学在开始的时候说：世界上的东西，有许多类，每一类的东西，都有它的共同的性质和规律，这就是这一类东西的理。有多少类的东西，就有多少理。这种说法，虽然是形式主义的，但从表面上看，也并不大错。以后，新理学就认为一类事物的理，先于这类的东西而有。例如，飞机的理，先于飞机这类东西而有。这就是说，在人还没有制造飞机的时候，就先有飞机之理，这就是荒谬的了。照这个说法，逻辑地推下去，它的荒谬就更显然了。

譬如说:我们有围棋有象棋，照新理学的说法，逻辑地推下去，在未有任何棋之先，已经有棋之理，在未有围棋之先，就有围棋之理，不但此也，人们下围棋的时候，有种种的局势。每一种局势，也都是一类的东西。在未有这种局势之先，也必须有每一种局势之理。这种可能的局势有多少呢？三百多个棋子，在纵横各十九条的线路上，摆来摆去，可能配合成的局势，可以多到须要近乎天文学的数字来表示。又譬如说，在文学创作方面，每一个题目都可以创作出来很多篇的作品，用一个题目作出来的作品，也是一类的东西。这一类东西有一个理，就是用这个题目可以作成的最完美的作品，也就是新理学所说的"本然样子"。设想往古来今，这些题目可能有多少，可以说是无穷尽的。我今年死了一个朋友，我作一副挽联，我跟这位朋友是这样的交情，表达这样交情的挽联的本然样子，就早已预先有了，这岂不是很可笑的吗？

又譬如我认为在历史方面有本然的历史，写的历史，和本然写的历史。本然的历史，就是过去所已经发生的事实；写的历史就是关于这些事实的记载；本然写的历史，就是关于这些事实的最正确的与理想的记载，也就是关于写的历史的一个"本然样子"。这样的说法，如果逻辑地

推论下去，就必然要达到像上面所说的可笑的地步。而且在逻辑上也很难讲通。因为事实上不可能有一个空洞的历史。历史必须是一个国家和民族的历史，例如中国历史。就是照新理学的.说法，也不可能有一个写的中国历史的"本然样子"。因为中国是一个特殊的个体，不可能

在没有中国的时候已经先有中国历史。这些困难，新理学也是知道的。它也承认，不可能有一个写的中国历史的"本然样子"。但是，它认为可能有一个像中国这个样子的国家的写的历史的"本然样子"。如果这样说，往古来今写的历史的"本然样子"，也就是要多到不可以数计了。哲学唯心主义，遇见这些情况，虽然明知其荒谬，也只能硬着头皮说：照我的逻辑推下去，就是如此，应该是如此。任华先生在《评罗素的〈心的分析〉》那篇文章里说："照罗素看来，既然一个人也不外是一组感觉的集合，除此之外，并没有什么主体。因为这种说法不免要假定主体或自我的观念。于是乎他就得出这种荒谬的结论：'说正在走的人是琼斯，只是说走为整个系列的事件的一部分，这个整个系列就是琼斯。'因此如果说'走的发生为一种孤立的现象，而不构成我们所称为"一个人"的任何这种系列的部分，在逻辑上并不是不可能的'。这就是说，一个在行走的人不过是一系列行走的感觉事件所构成的，这些感觉之间并没有什么有机的关联。因此即使说行走的感觉事件可以离开行走的人而存在，也就是说，即使承认有没有人的行走，也是完全可以的。这岂不是极其荒谬的观点吗？"（《光明日报》哲学副刊第一七六期）

荒谬是荒谬，可是对于这个荒谬，罗素也只能硬着头皮说：照我的逻辑推下去，就是如此，应该是如此。

在我写《新理学》的时候，我也觉得上面所说的那些说法，有点不像话，可是我也是硬着头皮说：照逻辑推下去应该如此，也就是如此。本来理就是无穷无尽的。

新理学认为这些无穷无尽的理，就构成程朱一派所谓"冲漠无朕，万象森然"的理世界。这些无量数的理，都是永恒的，那就是说，它们都

是本来如此。不生不灭，不变不动，不增不减，只等时机一到，它们就在实际中表现出来。理世界就好像一幅制成的电影片，卷好了放在那里，只等待机会，放映出来。在当时我想，这样的一个理世界，内容真是洋洋大观，丰富极了，任何可能有的东西都已经有了。

理世界是丰富的，可是现实世界就贫乏了。现实世界中的一切，是有生长变化的，是有新陈代谢的。可是这些都不过是现成的理世界的小小一部分的表现。在实际世界中，没有发明，只有发现；没有真的创造，只有仿制。这恰恰就是柏拉图所说的，实际世界中的东西，不过是概念世界中的概念的模本。模本永远比真本要差一点。

以上是对于"新理学"的补充批判的第一点。新理学在表面上是说自己是超乎唯心主义和唯物主义的"新的哲学"，实际上是宣传不折不扣的唯心主义。它的"师傅"是中国封建主义哲学中的程朱学派，西方奴隶主哲学柏拉图主义,和现代资产阶级哲学中的新实在主义。

《新事论》在表面上承认，一个社会的历史是发展的，它可以从一种社会转变为另一种社会。"新事论"也承认中国社会必须从封建社会转变为资本主义社会，转变的方式，主要的就是工业化。这种主张如果是在清朝末年，甚至在五四运动初期提出来，也还有进步的意义。但是在40年代，"新事论"提出这种主张的时候，已经是无产阶级争取中国革命领导权的时候，主要的问题，已经不是中国封建社会是不是应该打倒，而是中国是否还需要由资产阶级领导的旧民主主义革命。在当时仍然有人反对工业化，这显然是开倒车的，但是当时主要的问题，已经不是中国是不是应该工业化，而是应该怎样工业化，是资产阶级领导的资本主义工业化呢，还是由无产阶级领导的社会主义工业化？对于这个问题，《新事论》在表面上避而不谈，但是实际上是主张和宣传前者，而反对后者。《新事论》极力宣传资本主义社会对于封建社会的优越性，赞扬资本主义的生产方式。《新事论》也承认资本家掠夺工人的剩余价值，是一种剥削行为，但是它认为这仅只是资本主义社会的分配制

度的一种缺点。资本主义的生产是好的，资本主义的分配是不好的，只要在分配方面加以适当的调整就可以了。这正是资产阶级经济学家维护资本主义社会的一种手法。马克思指出，资产阶级经济学家把资本主义生产当做"局限于不依历史为转移的永恒自然法则范围之内的东西来说的，借这个机会，把资本主义的各种关系，当作社会inabstracto(一般）的不可侵犯的自然法则偷偷地塞进去"（《政治经济学批判》，中译本，页一五〇，人民出版社1955年版）。

马克思又说："依照最浅薄的见解，分配表现为生产物的分配，所以离生产很远，对生产似乎是独立的。但是，在分配是生产物的分配之前，它首先是：（一）生产工具的分配，（二）就是这同一关系的进一步的规定，即社会成员在各种生产间的分配（个人的从属于一定的生产关系)。生产物的分配，显然只是这一种包含在生产过程内部并决定着生产制度的分配之结果。"（同上，页一五九）马克思指出："资产阶级经济学家把生产当作永恒真理来论述却把历史闭锁在分配领域之内的经济学家们的荒唐无稽，又一次表现出来了。"（同上，页一五九)《新事论》所主张的正是这种荒唐无稽之谈。资产阶级经济学家之所以有这种荒唐无稽的主张，无非是企图证明资本主义的生产制度是永恒的真理。只有分配制度是可以讨论的。其实生产和分配并不是各自独立的。资本主义的生产制度，正是由资本主义分配制度所决定的。社会主义革命正是要打倒资本主义的分配制度和生产制度。

新理学在表面上也认为一切事物都是在变化之中。一切事物在它的发展中都经过开始、发展、衰落和消灭四个阶段。当时自以为这就是新理学中的辩证法。但是诚如恩格斯所说的："诚然，辩证哲学也有保守的方面：它认为认识和社会关系的每一个发展阶段对于相当的时间和相当的条件说都是正当合理的，但不过如此而已。这一理解方法的保守方南是相对的，它的革命性质是绝对的，一""这就是辩证哲学所承认的唯一绝对的东西。"（《费尔巴哈论》，《马克思恩格斯文选》第二册页

1050三松堂全集（第十四卷)/全集闰编三六〇）

如果新理学中也有辩证法的话，《新事论》正是利用辩证法的保守方面。照它看起来似乎辩证法的保守方面是绝对的，而革命方面倒是相对的，它所应用的辩证法其实并不是辩证法，而是一种诡辩术。

《新事论》利用这种诡辩术反驳五四以来对于封建制度的批判。五四以来进步的思想家一致地指出过去的封建制度是不合理的，而《新事论》则强调，在封建社会里边就是需要有封建道德伦理，在其时其地这些都是合理的。我这样的强调，就给当时的反动派的复古主义作出了理论的根据。

在另一方面，《新事论》又强调一个事物的出现，必须有一定的历史条件。我认为社会主义的出现，必须是在工业化以后。中国还没有工业化，不能实现社会主义，因此也不能谈社会主义。那就是说，在中国的此时此地社会主义就是不合理的。这又给反动派的反对社会主义的主张和行动，作出一个理论的根据。

《新事论》不但肯定封建的道德伦理思想，在封建社会内是合理的，并且认为其中的大部分在现在也仍然是合理的。封建社会的统治阶级和资本主义社会的统治阶级本来都是剥削阶级。地主阶级所用以统治人民，束缚人民思想的方法，资产阶级还是可以应用的。《新事论》一方面主张工业化,一方面又认为封建社会的道德伦理现在仍然可以应用。这显然就是清朝末年"中学为体，西学为用"的思想的复活。在《新事论》看起来，五四以来，进步的人们对于封建伦理道德的看法是错误的，而清朝末年洋务派对于封建伦理道德的看法却是正确的了。这种思想，当然是五四以后的一股逆流。这种思想，正是发生在抗战期间，阶级斗争最尖锐的时代，它的反动的本质是很明显的。

以上是对于新理学的补充批判的第二点。《新事论》在表面上也批判封建社会和资本主义，并且也说社会主义社会比资本主义社会优越，伹实际上是盘传资本主义的生产制度，拥护封建社会的道德伦理，反对

社会主义。

上面已经说过，在《人生理想之比较研究序言》中，我说，哲学的作用，就是规定出来一个理想的人生，作为指导和批判实际人生的标准；因此，哲学就是人生理想。我的这个对于哲学的看法，以后没有大变，但是择法稍有不同。以后我常说的是:哲学不能给人积极的知识,但是能提高人的境界。

《新理学》从"无极而太极"讲起，最后一章则讲"圣人"。认为圣人之所以为圣人，不在他有很多的积极知识，而在于他有很高的境界。以后又有《新原人》专讲"境界"。《新原道》又提出"极高明而道中庸"，为《新原人》的"境界说"作历史的根据。总起来说，"境界说"是新理学的中心思想。

新理学虚构出来一个"冲漠无朕而万象森然"的"理世界"，就是为所谓"圣人"的"天地境界"作根据，"理世界"是虚构的，当然"天地境界"也是虚构的。

《新原人》的社会意义，可以举一个例来说明。在叙述"道学"一章底最后一段里，我说："所以用道学家底方法而成为圣人的人，'即其所居之位，乐其日用之常'，'而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流'(《论语》曾点言志章朱注）。程明道诗云：'年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。'（《明道文集》卷一）这

是道学家所谓孔颜乐处，也就是在天地界的人底乐处。"（《新原道》页

---?)朱熹底话的后一段即是所谓"极高明"，前一段即是所谓"道

中庸"。程颢底诗的第五第六句即是所谓"极高明"，其余六句即是所谓"道中庸"。在封建社会中，这些麻醉人的辞句，都是教人安于现状。无论现状如何，人都可"即其所居之位，乐其日用之常"，得到宗教式的安

慰，和阿Q式的满足。反抗斗争，都是多事。这就是所谓"极高明而道中庸"的实际意义。

《新原道》特别提出这种麻醉人民底思想，更有其反动的意义。这个时候正是中国社会阶级斗争达到极其尖锐的时期，正是党所领导的革命力量与封建主义帝国主义进行决战的时期。在这时候宣传;:极高明而道中庸"这一个极腐朽的思想，其意义就是教人不要革命，就是欺骗受苦受难的人民群众说，哪怕你们"所居之位"是在被压迫剥削的阶级之中，哪怕你们的"日用之常"是受苦受难，只要你们把你们自己托付给上帝（"与天地上下同流"），你们就可以平心静气（"胸次悠然"）地过帝国主义和封建主义双重压迫下的奴隶生活，无论什么情况，都是可"乐"的。"富贵不淫贫贱乐，男儿到此自.豪雄"，这才是豪雄；参加革命，不是豪雄。

举个具体的事例说吧！自从五四以后，学生运动是党领导的反抗帝国主义和封建主义的群众运动的一个重要部分。在抗战时期，学生运动在党领导的反蒋介石的法西斯统治的运动中，也占重要地位。在昆明的西南联合太学是当时学生运动的一个中心。一二?一运动又是西南联大学生运动的一个高潮。我当时是西南联大的一个院长，是反对学生运动的。我的理由是，学生的职务就是上课，不应该分心做别的事。我不反对你们干预政治，但是那是你们毕业以后的事，现在就是要好好"上课"。这就是以"尽伦尽职"为根据，要求学生脱离政治。不过要求学生脱离政治，也就是政治，就是为国民党反动政府服务的政治。

在《新原道》中，我也赞扬庄子的神秘主义思想。我说："庄子并没有解决什么问题"，"他没有解决问题，不过他能取消问题","他对于问题，可以说是以不解决解决之"（《新原道》页四十七①）。从这些话在当

①《三松堂全集》第五卷,第五十五至五十六页。

时的社会意义看，这就是说，人若果能把所要斗争反抗以取得的成果，都看为无关重要，斗争与反抗所要解决的问题，自然都没有了，也不必斗争了，也不必反抗了，总之，不必革命了。马克思主义改造世界，正是要解决社会上的重要问题，马克思主义的党正在领导中国人民群众，进行革命，而我在《新原道》中提倡"取消问题"，这是与马克思主义背道而驰的。

中国的马克思主义的政党，中国共产党，领导中国人民解决了中国人民在封建主义和帝国主义双重压迫和剥削之下所有的种种问题。中国人民正在欢欣鼓舞地建设社会主义的祖国。他们用不着宗教的天堂，因为他们已经建起了地上的乐园。他们不必寻求空洞的"孔颜乐处"，因为在改造世界中，他们已得到内容更丰富的快乐。

金岳霖同志对于他的《论道》的批判，给我了启发。在抗战前后，金岳霖同志跟我差不多同时建立各自的唯心主义的哲学体系。我们有互相影响的地方。.他给我的影响，是在新理学的体系里资产阶级化的一方面，我给他的影响，如果有的话，是在《论道》体系的封建化，也就是中国化的一方面。新理学和《论道》这两个体系的相同之点很多，但是，它们的精神面貌是不同的。它们都是当时的半封建半殖民地的中国社会的上层建筑，都是为当时的反动的统治阶级，买办资产阶级和地主阶级服务，同样的麻痹群众，使他们脱离斗争,脱离实际，脱离革命。但是它们的麻醉的方法不同，这种不同，也就在基本上是中国哲学史中的儒家和道家的不同。

在中国哲学史里，儒家和道家都是为当时的统治阶级服务的。儒家所用的方法，就是号召被压迫被剥削的人们，劝说他们"尽伦尽职"，告诉他们说，只要你们在社会中"尽伦尽职"，完成了你们的被压迫被剥削的任务，你们就可以成为完全的人，虽"成佛作祖"，也不过如此，而且比成佛作祖更完全。新理学正是说这一类的话，为当时的买办资产阶级和地主阶级服务。

道家表面上看起来，是不满于现状，对于它提出一些批判，但是实际上，它对于统治阶级采取了"小骂大帮忙"的办法。它提出来一种大客观主义，叫人认为社会上各种差别，譬如贵贱，贫富，甚至于生死祸福之间的差别，都是相对的，在"圣人"看起来，都没有很大的差别，人们可以不必计较，随遇而安。这正是庄子《逍遥游》、《齐物论》两篇的要点，也就是后来人所认为是道家哲学的精神。《论道》讲的正是这一类的意思。它虽只引了《齐物论》的一句话，"天地与我并生，万物与我为一"，但是它的整个的精神，就是庄子《齐物论》的精神。它所发生社会的作用，也只能就是庄子《齐物论》在历史上所发生的作用。

在中国历史中，儒家思想，是从正面为统治阶级服务，道家思想，是从侧面为统治阶级服务。当然，从侧面服务是没有从正面服务那样直截了当，但是从側面服务，也有从正面服务所不及的地方。在过去社会里，有些人可以不相信一味赞美现实的话，觉得批判现实的话更有道理。但是他若是信从道家的话，他于不满现实之中就拥护了现实。总起来说，在中国历史中儒家和道家是相得益彰、相辅为用。都是统治阶级为了维护他们的地位，所不可少的思想工具。因此，在先秦的诸子百家中，只有儒道两家在后来封建社会里兴盛起来。道家虽然没有被统治阶级送进孔子的庙堂，但是老子和庄子也都被后来的统治阶级封为皇帝和真人。《庄子》和《老子》这两部书，也都被封为"真经"。在抗战时期，在阶级斗争正激烈的时候，资产阶级哲学界里恰好就发生这两种自命为新的唯心主义哲学体系。这不是偶然的，这正是历史发展的规律。

以上是对于新理学的批判的补充的第三点。新理学以人生观为中心。它的表面上是讲抽象的超阶级的关于一般人生的理论，实际上是和当时的社会政治情况密切相联系而为反动的政治服务的。

(六）第五时期

解放以后，我对于过去的我的哲学思想，并没有认真地进行批判。它基本上还是原封不动地存在我的心里。我想只要不再理它就行了，其实这是不行的。你不要理它，它要理你。我有这个思想体系，在没有把它批判掉的时候，它就是我的世界观。一个人有一种世界观，他就必然要用那种世界观来观世界，就好像戴了一副有色眼镜一样。他所看见的一切，都必然要受歪曲。我想我以后专搞中国哲学史了，不要管我的哲学思想。可是戴着这副眼镜，看中国哲学史，也只能是歪曲的中国哲学史。

一切潜伏的东西，遇有时机，总是要冒出来的。1956年"百家争鸣"的政策提出以后，一切潜伏的东西都觉得是"早春天气"，蠢蠢欲动。我的那套思想，也就冒出来，作为"百家之一"，与马克思主义"争鸣"。这种情况说明了恩格斯的一句名言："宣布一个哲学是错误的，并不等于制服了这一哲学。"（《费尔巴哈论》，《马克思恩格斯文选》第二卷，页三六五)

在这个时期，马克思主义已经如"日月经天，江河行地"，占了绝对的统治地位。我的资产阶级哲学思想，更不可能公然以对立面出现。在那时我在主观上也是认为马克思基本上是正确的，但是需要补充和发展。于是我就以我过去的资产阶级哲学思想，来补充和发展马克思主义。这正是修正主义的本质。

在这个时期我的哲学上的修正主义表现在两个问题上：一个是哲学史上唯物主义和唯心主义的关系问题，一个就是关于哲学遗产继承问题。关于第一个问题在表面上是寻求中国哲学史发展的规律，在实际上是为唯心主义在中国哲学史中争取地位;关于第二个问题，在表面上是解决中国哲学和文化的继承问题，实际上是为过去的封建哲学和

文化在现在生活中争取地位。前者是对于中国哲学史的继续歪曲，后

者则简直成为建设社会主义的阻碍。

关于哲学史中的唯物主义和唯心主的关系问题，我发表了两篇

论文，一篇的题目是《关于中国哲学史研究的两个问题》（1956年10月23日《人民日报》）。另一篇的题目是《从中国哲学史中的几个主要问题看中国哲学史中的唯物主义和唯心主义底斗争》（1957年5月19日《人民日报》）。

在第一篇论文里我说，"唯物主义与唯心主义是一个东西(哲学）底两个对立面。它们互相排斥，而又互相影响，互相渗透，这就是两个对立面底矛盾,与统一。这几年来，我们处理中国哲学史的唯物主义与唯心主义斗争底问题，只强调于其互相排斥，而没有注意于其互相影响，互相渗透。固然这一面是相对的，但是不承认有这一面，总是片面性的错误"；在第二篇论文里我说，"中国哲学史底发展，是辩证的。在其中唯物主义与唯心主义这两个两极对立物确实是相互渗透，相互转化。经过否定之否定，作螺旋形式的发展。把唯物主义和唯心主义看成是两条直线平行地发展，认为其中只有'两军对垒'的斗争，没有统一的一面，这是把哲学史简化，不合乎事实。当然，过分强调这一面，把它放在主要的地位，也是不合乎事实的"。

当时，我自以为是发现了一个哲学史的规律，可是这是什么规律呢？在前年，右派分子向党猖狂进攻的时候，他们要求与党"平起平坐"，"轮流坐庄"。上面所说的我的主张实际上是替唯心主义要求和唯物主义"平起平坐"，"轮流坐庄"。我说唯物主义和唯心主义是哲学这个统一体的两个对立面，就是说它们地位是平等的。我说：它们互相影响，互相渗透，互相推动；这也就是说它们在哲学史中"轮流坐庄"。例如我说，张载认为天地万物是"气"构成的。这是唯物主义的思想。可是张载所说的，只是事情的一面。万物都是"气"构成的，可是为什么其间又有种类的差异呢？这就于"气"之外，还需要讲"理"。朱熹认为"人

物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形"。这就补充了张载的唯物主义的缺点。可是朱熹又把理的重要性夸张了，认为理先于事物。这就成为唯心主义。王船山又批判了朱熹，认为理不能离乎气。这样，他就继承了张载而又比张载更全面。这样说，就是认为张载和王船山的唯物主义和朱熹的唯心主义，在中国哲学史里是"轮流坐庄"的。

上面我已经说过，唯心主义体系，无论是客观的和主观的，若照它的主张，推到逻辑的结论，必须都要到一种荒谬不能自圆其说的地步。因为唯心主义是一种虚构，是不合事实的。凡是不合事实的说法，说来说去总要露出破绽。片面地看，唯心主义体系，也可能"持之有故，言之成理"，但是全面地看，它就不能"自圆其说"了。事实是最无情的，它不会向唯心主义讲客气的。

所以唯心主义就其本质说，就是错误，在人类认识的发展史中，错?误怎么能跟正确"平起平坐"，"轮流坐庄"呢？

再就阶级拫源说，一般地说，唯心主义总是为占统治地位的剥削阶级服务的，唯物主义是为反抗占统治地位的剥削阶级的人民服务的。唯物主义和唯心主义都是阶级斗争的工具。它们所服务的阶级是敌对的。它们所服务的阶级不能"平起平坐"，"轮流坐庄"；它们当然也不能如此。

去年暑假，北京大学哲学系中国哲学史教研室搜集一些中国的"正史"和笔记小说中的破除宗教迷信的故事，编为一个小册子，名叫"破除迷信"。我在参加这个工作中，得了一些体会。

在过去的历史著作、笔记、小说中，宣传宗教迷信的材料占绝大多'数。这是当然的，因为这些著作，绝大多数都是为封建统治阶级服务的。但是这样的材料，正是我们所排除的。我们在这些著作中，寻找破除宗教迷信的材料，几乎等于沙里淘金，但这是我们的对象。这些材料所代表的思想是过去思想的主流，也是我们所要继承的优良传统。由此我认识到，哲学史的对象，必然是唯物主义发展的历史。唯心主义是

"宗教的婢女"。不过在过去有些时候，唯心主义哲学家们公开地这样说;有些时候，他们不公开地这样说。无论他们公开地或不公开地这样说,事实总是像陈伯达所说的"唯心论的哲学家是大仙们的亲戚朋友"(《红旗》第四期，页十一）。

一个唯心主义的体系中，也可能有唯物主义的成分。一个唯心主义体系如其中还有一点合乎真理的东西，那不是它的唯心主义观点，而是它的唯物主义成分。这个说法的确切意义，以前我是不很了解的。以前我认为一个体系，总是一个始终自相一致的理论系统，如果唯心主义的体系之中有唯物主义的成分，那还成个什么体系呢？以前我有一个思想，认为这个说法是批判唯心主义的人的一种"遁辞"；因为不能不承认唯心主义体系里也有好的东西，就说这是它的唯物主义的成分,好的东西总是唯物主义。这样说法，似乎是上下其手,任意抑扬。

近来我了解这个说法确有事实的根据，如果拿一两个唯心主义体系，加以具体的分析，便可以看出来。

周易（实际上是《易传》）的体系，是唯心主义的呢，或是唯物主义的呢？在北京大学中国哲学史教研室里，是一个争论的问题。我自己以前也不敢断定。近来我断定它是一个客观唯心主义的体系，但其中有唯物主义的成分。不同意见的人说它是一个唯物主义的体系，但其中.有唯心主义的成分。这样看起来，似乎真可任意抑扬，上下其手了。但事实上并不是如此。

从自然观方面说，《易传》认为"有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物"。这是唯物主义的说法，但《易传》又认为天地、夫妇、父子和君臣都是乾坤这两个范畴的事例。这两个范畴不仅高于夫妇、父子和君臣，而且高于天地。

当然，对于乾坤这种范畴,在某一方面，也可以了解为主观的范畴。《易传》认为"圣人""仰以观于天文，俯以察于地理"。从这些对于客观世界的观察（"观察"这个名词，就是从这里来的）发现了事物的秘密

("天地之赜"，"天地之心"），由此构成了一个思想体系叫做"易"，其中有坤乾等范畴。这样的说法，也可以说是一种反映论，也是唯物主义的认识论。

但是《易传》说，"乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能"。从这方面看，乾坤不是主观的而是客观的范畴。所谞事物的秘密，就是这些范畴，圣人"仰观俯察"认识了这些范畴，就可以"先天而天弗违"。这就是《易传》的唯心主义观点，在这种观点上，建立了它的体系。它的整个的体系是客观唯心主义，但是其中一些部分，例如"有天地然后有万物"等，单独来看，可能是唯物主义的。这就是它的体系中的唯物主义成分。

还可以举朱熹的体系作另一个例。他的体系中的讲"气"的一部分，与张载在基本上没有大的分别，而且比张载讲的更细密。但是朱熹，于"气"之上，又加了一个"洁净空阔"的理世界。这是他的唯心主义观点，在这个观点上，建立了他的客观唯心主义。他的整个的体系是客观唯心主义，但是其中一部分,若果单独来看，是唯物主义的，这就是其中的唯物主义的成分。

我举这两个例子，只是说明一个唯心主义的体系，怎样可能有唯物主义的成分。这并不是说，所有的唯心主义的体系中，都有唯物主义的成分。更不是说，反转过来所有唯物主义体系，都有唯心主义成分。

我曾说过，"哲学史上没有光是唯心主义观点的唯心主义，也没有光是唯物主义观点的唯物主义"（《再论中国哲学遗产的继承问题》，

1957年《哲学研究》第五期）。许多同志认为我的这个话就是说，凡唯心主义体系中，都必然有唯物主义成分；凡唯物主义体系中，都必然有唯心主义的成分。这完全不是我的意思，我在那里是说观点和思想资料的关系。我是说:无论是唯心主义体系，或唯物主义体系，都不可能仅只是一观点（虽然主要的是观点），它们的观点，总是跟许多思想资料结合起来，不然它就不能成为一个体系。

唯心主义的体系，不管其中有没有唯物主义的成分，都是以唯心主义观点为中心，所以它的整个体系是错误的，唯物主义和唯心主义的对立，是正确和错误的对立，若果说，唯物主义和唯心主义是哲学中两个的对立面,若果这个说法也有一点道理，那就是说，在哲学的发展中，有正确的见解和错误的见解的对立。这两个对立面统一于哲学这个整体之中。但这不是主要的。主要的是它们之间的矛盾和斗争。它们的矛盾和斗争，也就是社会中的阶级矛盾和斗争的反映。在它们的矛盾和斗争中，正确的不断地战胜错误的，唯物主义不断地战胜唯心主义。这就是哲学的进步，由.此也帮助推动社会的进步。

人类的知识的任何部门，都有这种情况。它们的进步也就是正确的见解不断战胜错误的过程。每战胜一次错误的，正确的就提高一步，由此逐步接近完全的绝对真理。这是人类在认识上的一个最后的目标。但是这个目标，实际上永远只是一个目标。

关于中国哲学遗产继承问题，我发表过两篇论文：一篇的题目是《中国哲学遗产的继承问题》（1957年1月8日《光明日报》）；另一篇的题目是《再论中国哲学遗产的继承问题》(《哲学研究》1957年第五期）。

中国过去的哲学和文化中的优良传统，是需要继承的，但是我们首先要分别如列宁和毛主席所说两种文化。我们所要继承的是过去哲学和文化中的优良传统，而不是其中的腐朽部分,是其中的精华，而不是其中的糟粕。

在过去我也是认为我们所要继承的是过去的哲学和文化中的优良传统,而不是其中的腐朽部分;是其中的精华，不是其中的糟粕。我在抗战时期写那几本书的时候，我认为我的工作就是把中国哲学中的优良传统和精华提炼出来。

我觉得惊奇的是，盒所说的优良传统，跟我所想的优良传统并不相同。譬如说吧，《新原道》中所说的"极高明而道中庸"，我认为是"中国哲学之精神"，是最优良的传统，可是党认为是"中国哲学之糟粕"，是最

要不得的东西。以后我逐渐认识到，这是由于立场观点不同。站在封建地主阶级的立场，从地主阶级的观点看，麻痹人民的鸦片烟是好的。可是站在人民的立场，从人民的观点看，这种鸦片烟当然是最坏的东西。对于这一点，我虽然有一些认识，可是总觉得其中总有些东西，还是"要得"，还是应该"继承"。

我说："我们近几年来，在中国哲学史的教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想作更全面的了解。"怎么算是更全面的了解呢？就是分别哲学命题的具体意义和抽象意义。

如果不分别封建社会中的两种文化，而笼统地认为在封建社会的哲学和文化中，有一部分命题或名词，若仅注意于其抽象的意义，它就是到现在还可以适用，这就可以得出结论说，哲学中有一些部分是可以为任何阶级服务的。这是修正主义的结论。我当时把这个结论作为一个问题提出来。实际上这是上面所说的我的主张的逻辑的结论，也就是我想要达到的结论。

这种想法的^谬，从上边的讨论中，就可以看出来。上面说，我本来是要继承中国哲学和文化的优良传统的；党也是要继承中国哲学和文化的优良传统。若果专就"优良传统"的抽象意义说，我和党是完全一致的。问题在于所谓"优良传统"的具体内容究竟是什么。说到具体的内容，就可见我所谓"优良传统"实在是恶劣传统，我所谓"精华"其实是糟粕。我所要继承的和党所要继承的，真正是毫无共同之处。

在《中国哲学遗产继承问题》中，我所讨论的有些是关于名词的，有些是关于命题的。现在分别讨论。

其实，我原来也并不认为任何东西若只抽象地看，都是可以继承的。我在《新事论》中对于忠孝的看法，就是一个例证。

《新事论》认为有不变的道德，有可变的道德。例如：仁义礼智信，旧日所谓五常，就是不变的道德；忠孝就是可变的道德。旧日所谓忠孝

是忠于君主，孝于家族，为君主尽忠，为家族尽孝。《新事论》认为这是应该变的，应该把忠于君主的忠，改变为忠于国家的忠，把孝于家族的孝，改变为孝于民族的孝。应该说，为国家尽忠，为民族尽孝。这就是说，我们不应该专注意于"忠孝"这两个名词的抽象意义，而应该对于不同时代的所谓忠孝，作具体的分析。经过这种分析，就可以看出来，不同时代所谓忠孝，虽有相同的字面，有相同的抽象意义，但有不同的具体内容。内容变了，就是这种道德变了，虽然在字面上，在抽象意义上，不见得有什么变更。

为什么我在当时对于忠孝在不同时代的不同的具体意义，这样注意呢？当时以蒋介石为首的国民党反动派正提出"国家至上，民族至上"的口号。他们所谓国家，是地主阶级和买办资产阶级的国家，所谓民族，也正是资产阶级民族。以蒋介石为首的国民党反动派正是以"国家至上"为借口，压制当时的民主运动，以"民族至上"为借口，以资产阶级民族主义反对马克思主义的国际主义。他们也说什么"为国家尽其大忠，为民族尽其大孝"，这种忠孝，虽然是反动的，但与封建主义的忠孝，是具有一些不同的内容，我就特别说明其不同之所在。这正是与以蒋介石为首的国民党反动派的反动口号相呼应而为其服务的。

我说:仁义礼智信是不变的道德，因为其内容虽然在不同的历史时期，还是不变的。

其实所谓仁义礼智信，在不同的历史时期也各有不同的内容。譬如说礼吧，封建社会所谓礼，就是封建社会的社会秩序。在封建社会里，佃户到了地主的家里，只能自居于奴仆之类。这叫做有礼，不然就叫做无礼。这种思想显然是维持封建社会秩序的一种工具。礼在不同的历史时期，有不同的具体内容，正是和忠孝是一样。我们现在也说有礼，可是与封建社会所谓礼，有完全不同的具体内容。就再说仁吧，《论语》中讲仁的地方最多，孔子并且提出"己所不欲，勿施于人"，作为实行仁的方法。可是孔子说的"己所不欲，勿施于人"，也就只打算对于他本

阶级以内的人适用，他绝不会想到他自己不愿意受别人的剥削，因此他也不剥削别人。说到义吧，义就是应该，一个人都应该做他所应该做的事，可是他应该做的究竟是些什么事呢？在阶级社会里，这是他的阶级地位所决定的。在阶级社会里，按剥削阶级道德说，被剥削阶级的人所应该做的事，就是为剥削阶级服务。就说智吧，在剥削阶级所统治的社会里，每个人所能够有的智，也是他的阶级地位所决定的。孔子说，"君子学道则爱人，小人学道则易使也"。君子小人都要"学道"，可是"学道"的作用不同。再说信吧，在阶级社会里，剥削阶级所说的信，包括有被剥削阶级要守他们对剥削阶级的诺言，地主同佃户有契约，如果佃户交不起地租，也算是不信。

照这样看起来，仁义礼智信在不同的历史时期也都有其不同的阶级内容。封建社会哲学家们把它们称为五常，无非是企图把当时统治阶级的道德标准,说成是永恒不变的东西。如果说，忠孝在不同的历史时期，有不同的历史内容，因此是可变的道德。那末，照上面所证明的，所谓五常，也是可变的道德。道德都是随着社会发展经常变动的，没有所谓常。

或可以说，仁义礼智信虽然在不同的历史时期，有其不同的内容，但是在不同的历史时期都有可以叫做仁义礼智信的道德。既然都可以叫做仁义礼智信，其间必有共同之点，也就是它们的抽象意义；这是不变的。可是，对忠孝，不也是可以这样说吗？为什么又说忠孝是可变的呢？《新事论》说"忠孝"是可变的；这样说法的阶级根源，上面已经谈到。为当时反动派服务，有必要强调忠孝在不同时期的具体意义。可是关于仁义等，就没有这种必要。不但没有这种必要，而且为当时的反动派服务，有必要证明仁义等是不变的。因为，如上面所说的，剥削阶级总是要说:他们的道德标准是永恒不变的，因此，他们的社会秩序，也是永恒不变的。

其实，忠孝以及仁义礼智信，在不同的历史时期，都有不同的意义。

其相同仅只是在字面上，也就是仅只在名词的意义上。

在语言中，成语的作用跟名词差不很多，名词是言语中的辞汇，成语也是辞汇的一部分。语言中的名词和成语，就是代表事物的最一般的现象，这些现象，也就是语言中的名词和成语的"字面上的意义"。在使用它们的时候，要加上具体的意义。这些具体的意义，就表现在这些单字和成语出现地方的上下文之中。如果把上下文的具体内容去掉，所剩下的当然也还有些东西，可是这些东西就是它们的字面意义。如果仅只是字面的意义，那它就是一个言语上的东西。言语本来是可以为各阶级服务的。超过这语言的普通意义之外的其他的东西，就是说超过语言问题之外的其他问题是只能为特定的阶级服务的。

这样看来，我的所谓"抽象继承法"有一部分最后就归结到言语的问题。言语中有许多成语，我们借用它，表达我们自己的意思。例如"实事求是"，"有的放矢"，这些都是借用成语。这也可以说有一些继承的关系。但是这种继承，不过是语言上的继承，并不是义理上的继承，"有的放矢"，"实事求是"这些词句，用人很多，但是他们所谓"矢"、"的"、"事"、"是"所指各不相同。这只是说明中国语言有一定的连贯。除此之外，并不说明别的。

以上说明，所谓"抽象继承法"，大部分最后归结为言语的问题。语言是可以为各阶级服务的；但是我的这种讲法，却不是超阶级的，不是可以为任何阶级服务的。我是企图在超阶级的掩护之下把一部分的地主阶级和资产阶级的哲学思想保存下来，它是为地主阶级和资产阶级服务的。

在我关于哲学继承问题论文中所说的，我觉得有些还是不能归结为言语问题。这一点在下节将提出讨论。

质疑和请教

新理学的阶级根源，对于别人说，是很清楚的。但对于我说，我是经过上面的检查和分析，才搞清楚。但也只是自己觉得如此，一定认识还是很不够。至少我可以说，对于历年来各位同志在这一方面，对于我的哲学思想的批评，我觉得在基本上都是正确的，我没有想不通的地方。-

一个哲学思想有其阶级的根源，也有其认识论的根源。这一点，列宁指示得很清楚。列宁说："哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地、过分地（狄慈根）发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。唯心主义就是僧侣主义。这是对的。但（"罕考巧寧"和"If#，夕.卜"〉哲学唯心主义是经过人的无限复杂的（辩证的h?^了个i^iffl向僧侶主义的道路。

"人的认'识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而这条直线能把人们（如果只见树木不见森林的话）引到泥坑里去，引到僧侣主义那

里去（在那里统治阶级的阶级利益就会把它^L亭寧卒）。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。"(《谈谈辩证法问题》，《哲学笔记》中译本，三六五页，人民出版社）

在解放以后，我看到列宁的这一段话，非常欣赏，认为他真了解唯心主义哲学家的甘苦；唯心主义哲学虽然是错误的，但它总还是抓着了"认识的某一特征、方面、部分"。这就是它的"合理的内核"。它总还是人类知识大树上的花朵，无非是"华而不实"而巳。我的这个思想是错误的。即使唯心主义哲学果然也抓着了"认识的某一特征、方面、部分"，但是已经把这些部分"片面地、夸大地、过分地膨胀扩大"了。在这

种情况下，即使本来不失为正确的东西，也就成为错误的了。还有什么合理的内核呢？出产鸦片烟的罂粟花，也是一种花朵，但是这种花朵是与鸦片烟的毒素分不开的。

但是从另一方面说，完全认为唯心主义哲学都是出于唯心主义哲学家的主观的虚构，在客观世界和生活中，没有任何根据。这种看法，也不是完全正确的。哲学的认识论的根源，和阶级根源比较起来，是次要的，但是也有其相对的独立性，不能完全置之不理。就是在这一点上，我对于有些同志对于新理学的批判，有些想不通的地方。

《新原人》的"境界说"，就阶级根源说，是为当时的国民党反动派的统治服务的，这在上面已经谈过；但是就其认识论的根源说，我觉得它是抓着了生活中的一些特征。这些特征在解放以后，我觉得越来越明显，越来越突出。

在我们建设社会的过程中，物质方面的生产，以"一日等于二十年"的速度，向前跃进，这是非常重要的。同样重要的是人在精神方面的跃进。无数的"新人新事"使社会"移风易俗"，这两方面的变化，就其速度、深度和广度说，真是"震古铄今"。不但史无前例，即并世亦是罕有其匹。

在"新人新事"中一种最重要的事就是平凡的人在平凡的岗位上，做出不平凡的事。这种事例真是举不胜举，姑且举一个吧，北京二龙路邻里服务所是"街道上的总务科"，专为帮助处理当地街道居民的生活琐事。一个服务员谈她的体会说："我们做的是为生产为群众服务的工作，服务对象很多，服务内容又非常复杂琐碎，因此我们全所的服务员都订了规划，决心不断提高自己为人民服务的思想，改进服务态度，提高业务水平，以便为大家服务得更好、更周到。"（1959年4月4日《人民曰报》）

邻里服务所所办的事情，都是以前家庭中极其平凡琐碎的事。可是这些人了解这些事在现在社会中的意义的时候，这些事就是极不平

凡的了。做这些不平凡事的平凡的人，也就是极不平凡的人了。照她们思想觉悟水平说，她们的境界，就是道德境界。

如果境界这个名词，有不妥当的地方，我们就说思想觉悟水平吧。解放以来，我们有很多运动，在任何运动中，就思想觉悟水平说，我觉得都有三种人。一种人对于运动的目的和意义没有了解或只有很浅的很表面的了解，只是跟随群众或服从组织，加人运动。另一种人是想在运动中"钻空子""混水摸鱼"，以达到个人的目的。还有一种人是对于运动的目的和意义，以及党的政策，有深切的了解和深刻的体会，赤胆忠心，为社会主义的事业，参加运动，推动运动和领导运动。第一种人的思想、觉悟水平相当于《新原人》所说的自然境界，第二种人的相当于功利境界，第三种人的相当于道德境界。

在我们现在社会里，这种分别，更加明显，而党亦经常针对上面所说的第一种人和第二种人的思想觉悟水平，进行教育和批判，使他们能提高到第三种人的水平。

由于这些事实，我更觉得《新原人》是抓了一些生活的特征，但这不等于说《新原人》的见解在基本上是正确的。《新原人》在基本上的错误，是它所"原"的"人"是离开社会的抽象的人。《新原人》当然也承认人不能离开社会，至少说，在《新原人》所说的道德境界中的人，必然是社会中的人。可是它所说的社会，也是没有发展的抽象的社会。照它所说的，好像一个抽象的人，在抽象的社会中，专凭主观的努力，就可以提高自己的"觉解"，由此而提高自己的境界，因此它所说的境界，也就是抽象的了。

具体的人不但是在具体的社会中，而且在阶级社会里，总还是在某一阶级中。他的一举一动，都要带着阶级的烙印。《新原人》所"原"的"人"是超阶级的,因此，照《新原人》看起来，他可以不在任何阶级之中，不带任何阶级的烙印，实际上这种人是不存在的。.

在阶级社会里，剥削阶级的人不可能有完全的道德境界'。因为照

《新原人》所说的，有道德境界的人应该是完全没有自私自利的动机，而剥削阶级中的人，"不与其劳，获其实"（墨子语），把自己的幸福建筑在别人的痛苦上，这就完全是自私自利的行为，也就是不道德的行为。无论他在主观上有怎样的"觉解"，只要不了解剥削是不道德的，他就永远不能有完全的道德境界，也就是说，他永远不能得到道德上的完全。

具体的社会是发展的，从原始共产社会逐步进步到社会主义和共产主义社会。随着社会的进步，其中的人的思想觉悟水平，也逐渐提高。我们现在的社会所以能"移风易俗"，并不仅只是由于党善于教育改造人们的思想，而主要地是由于在党的领导下，工人阶级从根本上改革了我们的经济制度和社会制度。在新的社会制度下，人必然要有新的意识，新的道德，人的思想觉悟水平,必然提高。再加上在党的领导下，经过思想改造，所以绝大多数的人民在精神上和道德上，都迅速地有了完全新的面貌，使所谓"移风易俗"不是纸上的空谈而成为活生生的实事。

在生产资料私有制的社会里，私有财产被视为"神圣不可侵犯"。在这种制度下，人当然各私其私。皇帝以天下为私，地主以自己的土地为私，资本家以自己的资本为私。在这种制度下，大多数的人当然在《新原人》所说的"功利境界"之中。如果有极少数的人不是如此，大家还都笑他迂阔。在这种社会制度之下，自私自利是常规，不自私自利是例外。

在我们社会主义社会里，生产资料已归公有。只有每个人都生产，每个人都努力，才能建设社会主义。一个人自己努力还不行，还要推动大家都努力，一个人自己提髙还不行，还要带动大家都提高。"己欲立而立人；己欲达而达人"。这在孔子不过是一个理想，到现在巳成为大多数的人的"家常便饭"。在我们社会主义的社会中，舍己为人是常规；自私自利是例外。

只有在共产党领导的社会主义社会里，功利境界和道德境界，才分

别得很清楚，也只有在共产党领导的社会主义社会里，人才能够迅速地从低的境界上升到高的境界。更只有在共产党领导的社会主义社会里的人才能够真正地得到道德境界。在社会主义的社会和共产主义社会里，人不但在物质生活方面得到前所未有的提高，而且在精神生活方面得到前所未有的完全，其中包括道德方面的完全。这些都是与社会主义和共产主义的社会制度分不开的。

讲到道德，我们就会想到道德的阶级性。当然，在各种上层建筑中，道德的阶级性是最明显的了。剥削阶级认为是善的，被剥削阶级认为是恶的。剥削阶级认为是恶的，被剥削阶级认为是善的。两个阶级之间，没有共同的语言。有个明朝故事说：有一位宰相同一个人说，"近来事情很奇怪，凡是朝廷以为是的，民间必以为非"。那个人回答说，"也就是奇怪，凡是民间以为非的，朝廷必以为是"。这个故事很形象地说明这种情况。这种情况在我们现在的同帝国主义斗争中，也是非常清楚的。我们人民公社好。杜勒斯说:人民公社是有史以来最坏的东西。现在也可以得到这样的结论：凡是社会主义国家以为是的，帝国主义国家必以为非。我们所做的事情，如果受到帝国主义的诬蔑和诽谤，那就证明我们做的对了。

但是不能由此就认为道德完全是相对的，只是一种"公说公有理，婆说婆有理"的东西。在认识论方面，相对主义是错误的；在伦理学方面，相对主义也是错误的。

在认识论方面,无产阶级的知识特别是关于社会的知识，是阶级性和科学性相统一的。举个例说吧，资产阶级历史学家所写的历史和无产阶级历史学家所写的历史，都是为各自的阶级服务的。但是资产阶级历史家为资产阶级服务，就必须歪曲历史，而无产阶级历史家为无产阶级服务,就必须阐明历史的真相。这都是他们的阶级性所决定的。但是一种阶级性必然与科学性相背驰，而另一种阶级性则必然与科学性相一致。这也就是说,是有一个真理的标准。那就是，主观认识与客

观实际相符合。

在伦理学方面，也有这种情况。道德是为阶级服务的，无产阶级的道德是为无产阶级服务的，正如资产阶级的道德是为资产阶级服务的。但是无产阶级的道德是真正的道德，因为它为无产阶级服务，同时也就是为最大多数的人类服务。"无产阶级不解放全人类就不能解放它自己"。在无产阶级解放全人类的时候，也就是全人类都是工人阶级的时候。无产阶级的道德也就是全人类的道德。这种道德所以为是善的或恶的，也就是全人类所以为是善的或恶的，这种善恶就是真正的善恶。

因此，只有在社会主义和共产主义的社会中，才有真正的道德，因此，也只有在社会主义和共产主义的社会中，人才能得到真正的道德境界。在社会主义和共产主义的社会中，人人都是无产阶级，人人都为无产阶级服务。这就是"人人为我，我为人人"的具体内容。在这样的社会中，每个人的思想觉悟，都提到很高的水平。用《新原人》的名词，每个人的境界，鄱是道德境界。毛主席《送瘟神》诗说"六亿神州尽舜尧"，我想也就是指的这种情况。

这是和我们社会主义社会制度分不开的。从前曾经有人主张所谓"俱分进化论"。认为社会进步，只是在物质方面。就物质生活方面说，古不如今。就精神方面说，今不如古。物质方面越进步，精神方面就越堕落。总之，"世风不古，人心日下"。物质方面的进步，挽救不了人类堕落的命运。当然这种见解是完全错误的，是完全反动的。

以上所谈的社会都是在发展中的具体的社会。所谈的人都是在具体社会中的具体的人。具体社会的人在具体中的道德上的进展，是和社会的进展分不开的。可是《新原人》所"原"的"人"是抽象的人，所说的社会是抽象的社会。抽象的社会，必然是静止不变的。《新原人》只谈抽象的社会，因此也不谈社会的变革。正在中国社会急剧变革的时代，这样的做法，实际上就是拥护当时现存的社会制度，所谈的"尽伦尽职"等，都是为当时现存的社会制度和统治阶级及其政权服务，具体地

说，就是为半封建半殖民地的社会和地主买办资产阶级及其代表国民党反动政权服务。

这正是列宁所说的"直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和盲目性，就是唯心主义的认识论根源"，而统治阶级的利益又把它巩固起

来。

《新原人》所说的天地境界，是以新理学所说的"冲漠无朕，万象森然"的理世界为依据的。上面已经说明这个理世界是虚构的；以此为依据的"天地境界"也是虚构的。

随着科学的进步，人类即将进人宇宙的空间。这不仅只表示人类对于自然的知识将要无限地扩大，也不仅只表示人对于自然的权力，将要无限地提高；这也表示人类将在精神上"开拓万古之心胸"，这也是一种极大的精神上的解放。

庄子的"逍遥游"，归结为"秉天地之正，御六气之辩（变），以游无穷"。苏轼说"挟飞仙以遨游，抱明月而长终"。这些本来是哲学家的寓言，以表示他们超越"有限"的希望。这种希望，即将成为实事。人即将超出地球的限制，真正"以游无穷"。这种精神上的解放所得的新的境界，正可以说是"天地境界"。不过得到这种境界不是靠宗教式的冥想而是靠科学和技术的胜利。如果这也可以称为"天地境界"，这种天地境界，不是虚构的。《新原人》所说的天地境界，则是虚构的。

《新原人》经常讲到事物的意义。意义是由两个因素构成的：一个是事物本有的性质，一个是人对于这种性质的认识。在这两者之中，前者是基本的。因为必需客观事物有了某种性质，然后才可以对于它有认识。这一点《新原人》在第一章里也谈到。可是，事物的性质是发展的。《新原人》离开社会的发展而抽象地谈境界的提高，所以后来实际上就是离开事物的性质，而只谈人的主观的认识了。

在人民公社里面，还有一部分的妇女做饭，在表面上看，还是"围着锅台转"，但是这个"锅台"不是那个"锅台"，虽然都是"围着转"，但是其

意义不同。往日的"围着锅台转"，在比较好的情况下，也只是为丈夫和儿女服务；在比较不好的情况下，是为他们做奴隶。可是现在"围着锅台转"是为公社服务，为社会服务，正如有一个炊事员说的，是当公社的"灶王爷"。这与在田地里，工厂里生产，是同样的工作，有同样的意义。可是这种新意义是随着"围着锅台转"的新性质而来的。这种新性质是跟着社会的变革而来的，离开社会的变革，而只要求人在现存的社会中，认识新意义，这种新意义就必然是主观的了。

就这一点上说《新原人》是主观唯心主义的。新理学在开始的时候，大谈其虚构的理世界。理世界是虚构的，可是谈理世界是客观唯心主义，因为新理学认为所谓理世界是离开心而独立存在的。可是到《新原人》就转向主观唯心主义。本来，无论客观唯心主义和主观唯心主义，说来说去，都是唯心主义，其间本来没有确切的界限。

以上是我现在对于《新原人》的"境界说"的看法。同志们也许说，你这还是想用《新原人》的框子，来衡量现在的事物。你还没有跳出《新原人》的圈子。很可能是如此，但是怎样跳出圈子，我还是没有想通。所以写出来作为一项质疑。

《新原道》是给《新原人》的"境界说"找历史的根据。它把中国哲学史里为封建统治阶级服务的唯心主义，说成是中国哲学史的主流，把唯物主义的传统，说成是"断港绝河"，把精华说成糟粕，把糟粕说成精华，颠倒是非，显然是非常荒谬的。

《新原道》所讲的实际上是中国哲学史中唯心主义发展的规律。它不打自招地讲出来封建统治阶级怎样狡猾地制造它用以统治人民的思想工具，这种制造的过程是怎样发展的。

中国封建哲学里，向来在政治上有所谓"王道"和"霸道"的分别，其间也有许多争辩。就本质上说，这不过是封建统治阶级统治方法的两个方面。照孟子所说的，"王道"是"以德服人"，"霸道"是"以力服人"。所谓"以德服人"，是用说服（就是麻醉）的方法叫被统治的人，"心悦诚

服"。"以力服人"是用暴力强迫被统治的人接受统治。被统治的人,并不心服，只是屈于暴力，没有办法，所谓"力不赡也"。在先秦哲学史里，儒家强调所谓"王道"，法家则主张实行"霸道"。秦朝专用"霸道"进行统治，结果激起了广大农民大规模的反抗。农民大起义，推翻了秦朝的

统治。

汉朝的统治者吸收了秦朝失败的教训；他们就采用了在表面上用说服的"王道"，而暗中还是依靠暴力进行统治。这种办法，汉朝的统治者用四个字总结起来，叫做"阳儒阴法"。以后的封建统治者,都是用这种办法进行统治。封建统治者本来是用暴力来统治你，可是有办法叫你觉得他是用"德"来教育你，这是多么阴狠恶毒呀。

解放以后，曾经有人这样说，我也曾经这样想：共产党注重说服教育,这是行"王道"的。共产党对于反动派，进行说服教育，这并不同于封建统治阶级所谓行"王道"，因为封建统洽阶级所谓行"王道"是想从精神上统治被统治的人民。共产党对于反动派，即使用说服教育的方法，也只是希望他们"重新做人"，变为跟劳动人民一样的人。至于共产党在人民中间，进行说服教育，那更只是人民内部的事。党对于人民说服教育，是要提高他们的觉悟和认识，而不是对于他们进行麻醉。封建统治阶级所谓"王道"，是统治阶级与被统治阶级之间的事。它在表面上是对于人民说服教育，实际上是对于他们进行麻醉。二者之间毫无共同之处。

封建统治阶级从精神上麻醉人民,使他们"心悦诚服"，安于被统治的地位，必须有一套似是而非的理论。起先是用宗教迷信。随着人民的觉悟和科学的进步，迷信不发生作用了，就有一套唯心主义的哲学代替宗教。这套哲学，一方面必须看起来很"玄妙"，使人"莫测高深"。这就是所谓"极高明"，但同时又必须与人民的日常生活联系起来，以使人民满足于他们的生活情况，这就是所谓"道中庸"。

把这两方面有机地联系起来，成为一种体系，也确不是容易的事

情。为封建主义服务的唯心主义哲学家们，也是经过长时期的摸索，才摸索出来像宋明道学那样的唯心主义哲学，而"新理学"又想"接著"它讲，企图使它在半封建半殖民地的中国社会中，继续发生作用。这就是唯心主义哲学在中国哲学史中发展的规律。在阶级社会里，各阶级所使用的与上层建筑有关的相同的名词，仅只是语言上的词汇相同，他们所使用的相同的成语，也有类似的情况。在这一点上，我没有什么怀疑，上文巳经谈过。但是关于一个命题或一句话，我觉得情况有所不同。一个命题或一句话，并不是一个单纯的名词或成语，而是几个名词或成语联系起来的。它不是一种现成的东西像名词或成语那样，而是说这个命题或这句话的人把几个名词或成语联系起来表达一个意思。我原来说，这个意思有它的抽象的或一般的方面，也有其具体的或特殊的方面;这就构成这句话或这个命题的抽象意义或具体意义。我的这个想法，经过大家批判以后，我又想我所谓一个命题或一句话的抽象意义,恐怕就是它的字面上的意义，可是后来我又想，什么是一个命题或一句话的字面上的意义呢？我又觉得所谓字面上的意义，还就是一个命题或一句话的抽象意义。换一个称呼，还是不能解决向题。

范文澜同志在他的《中国通史简编》里说："比较原始可信的《论语》书中记录着孔子很多的格言和公式，例如'学而时习之'，就是最好的学习公式，'知之为知之,不知为不知'，就是最好的科学格言。如果审慎地采取某些格言公式，填进新的阶级内容，还是很有用的。"（《中国通史简编》第一编，一三六页）范老的这个说法，也就是说，这些格言和公式都有其阶级内容；但是我们可以抽换内容，把旧的阶级内容抽掉，填进新的阶级内容。这些格言和公式，除了它的阶级内容之外，必定还有一些什么东西，如果没有的话，那么抽去旧的阶级内容以后，就什么都没有了，还有什么可以填进去的呢？这个剩下的什么东西，就是我所说的抽象意义，这一点范老虽然没有明确地说，但是这是他的说法的逻辑的

结论。当然，范老的说法，也可能本身就有问题，这可以展开讨论。

西藏旧社会的上层反动集团，劫持达赖喇嘛叛国谋逆。中央不得巳用武力削平叛乱，维持国家的统一。可是帝国主义分子又呼嚣起来，说我们用武力了，说我们杀了人了。《司马法》有几句话说得好："杀人安人，杀之可也；以战止战，虽战可也。"解放军在西藏平乱，当然是用武力，但这是"以战止战"。用武力当然不免要伤一些人，但这是"杀人安人"，这都是正当的行为。

但是我们这样说，就是用了《司马法》的这几句话的抽象意义。若是就其具体的意义说，这几句话可能是极其反动的。我们不能够确切

知道《司马法》究竟是什么人作的，不过在封建社会里，讲兵法的人，在一般情况下，总是为统治阶级服务的。兵法中所讲的有些是关于战争的技术问题，本来是各阶级都可以用的，但是也有些是有原则性的问题，阶级性是很强烈的。上面所引的《司马法》的几句话，如果就其具体意义说，阶级性就是很强烈。它所要安的，恐怕就只是封建统治阶级中的人；它所要杀的，恐怕就是反抗统治阶级的人。它所要止的战，恐怕正是反抗统治阶级的义战；而它所要进行的战，却正是不义之战。照这一方面说，《司马法》这几句话所说的，跟我们在西藏所做的，毫无共同之处，而且恰正是相反。

大家可以说，你的这一段话，正是可以说明，我们对于一个命题或一句话，重要的是看其具体意义。本来不应该引用《司马法》的这几句话来说明西藏问题。

我想也可能是如此，但是还有很多别的事例。

毛主席的《沁园春》(长沙）词中说:"鹰击长空，鱼翔浅底，万类霜天竞自由。"《诗经》有两句，"鸢飞戾天，鱼跃于渊"，《中庸》加了一句解释说，"言其上下察也"。后来宋明道学家都很欣赏《诗经》上的这两句，说是能够形容万物的"活泼泼地"生意。我不敢说毛主席的这几句词出自《诗经》。不过意思却是很类似。但是毛主席与宋明道学家是根本不同

的，宋明道学家所说的"万物生意"是从唯心主义观点出发。毛主席词说："怅寥廓，问苍茫大地，谁主沉浮？"这是唯物主义观点。观点是绝不相同的。但是"鸢飞戾天，鱼跃于渊"这个意思，可以作为一种思想资料来应用。这些资料和不同的观点结合起来，它就有不同的具体意义。但是总还有一点什么东西来和不同的观点结合。这就是它的抽象意义。

毛主席的《水调歌头》（游泳）词中又引《论语》："子在川上曰：逝者如斯夫。"这一句话也是宋明道学家所很欣赏的，认为是孔子见"道体"之言。当然毛主席引这句话，绝不是这个意思。照我的体会，毛主席引这句话，是说一切都是变的。具体的例证就是这首词的下文所说的，"天堑变通途"，"高峡出平湖，神女应无恙，当惊世界殊"。毛主席用这句话，是有其具体意义。如果在《冗、园春》词中表现了唯物主义，在这首词中就表现了辩证法。毛主席给予《论语》这句的具体意义，跟《论语》中这句话的原来的具体意义，以及宋明道学家所给予的具体意义，是极不相同的。但是，我还是觉得,也不能说是完全没有相同的地方。这相同之处，就是其抽象意义。

在中国的哲学著作或文学著作里，作者们都喜欢引用古人的话说明自己的意思。有些哲学家的著作里，特别是张载和王船山的著作里，这种情况更为显著。在这种情况下，你说作者的意思跟他所引的话的原来的意思完全相同，那是不对的，可是你要说它完全不相同，恐怕也是不对的。在这些情况下，就要把相同之处和不相同之处分别清楚。这样，就可以对于这些话有进一步的了解。

因此，我觉得我在1957年所发表的关于中国哲学继承问题的见解，在其认识论的根源上是抓住了一些有一些事实根据的现象。

这些现象只说明，在过去唯心主义哲学体系里，除了其唯心主义观点外，还有一些思想资料；这些资料，我们可以把它拿过来，加以改造，使为我们之用。这一点胡绳同志讲得很清楚。使用这些资料，也是化

无用为有用，化消极为积极。

但并不能因此就认为原来有这些资料的唯心主义哲学，就因此增高了价值，也不能因此就认为我们对于原来有这些资料的唯心主义哲学，有所继承。这不过是如打败了敌人以后，缴获了一些武器，加以擦洗，使为我们之用。因为在原来唯心主义哲学体系里，这些资料是有其具体意义。我们使用这些资料，也给了它们以新的具体意义。因此它们也就是绝不相同的了。

我们所要继承的彔中国哲学史中的唯物主义传统，在去年暑假参加北京大学中国哲学史组整理"破除迷信"的资料时，我有一个体会，觉得我们的工作就是继续以前的唯物主义者的工作。以前的唯物主义者，例如王充，以唯物主义思想为武器，破除宗教迷信。王充以后的无神论者，在这一方面也做了很多的工作。我们现在还继续做这方面的工作。我们现在做这方面的工作的时候，要经常引用王充和其他无神论者在这方面的理论和斗争的事迹。这些理论和事迹，在现在也还能发生一定的有益的作用。从整个的中国历史的继续和发展说，破除宗教迷信的无神论，也有其继续和发展，这其中自然而然地有一种一脉相承的关系。这就是继承。这种继承是具体的活动，是具体的思想继承具体的思想，并不是某些命题的抽象意义。

由上面所说的，我们所继承的一定是如毛主席所说的"古代优秀的人民文化，即多少带有民主性和革命性的东西"，我们所要继承的，正是这些具体的东西，而并不是像我原来所说的，我们所要继承的仅只是这些东西的"性"，正是这些东西有这些"性"，所以我们要继承它，但是仅只是这些"性"，是无法可以继承的，因为仅只是"性"是不存在的。

上面所说的我认为我所抓着的一些现象也不能证明哲学中有些部分是可以为任何阶级服务的。因为一个命题或一句话的抽象意义是不能为任何阶级服务的，正好像一个抽象的苹果并不能为任何人充饥。一个命题或一句话的抽象意义，必定和具体情况结合起来，有了具体的

意义，才能为某一阶级服务。可是在它有了具体意义为某一阶级服务的时候，它就不能为另一阶级服务了。例如上面所说的《司马法》的那几句话，如果没有确定所要杀的或所要安的是些什么人，那就仅只是一句空话，不能为任何阶级服务。如果确定所要安的是剥削阶级的人，所要杀的是反抗剥削阶级的人，那它就为剥削阶级服务，也就只能为剥削阶级服务。反过来说，如果确定所要安的是原来受剥削和压迫的劳动人民，所要杀的是不甘心放弃特权想继续剥削和压迫劳动人民的人，那它就能为劳动人民服务，也只能为劳动人民服务。

可是在上面所说的，我讨论继承问题的两篇论文，是认为如果在某些唯心主义哲学体系中，有一些思想资料，就其抽象意义说，是有可取的，因此,就仿佛这个体.系本身也增高了价值，仿佛这个体系本身就有东西可以继承。又由此推论，认为哲学中有些部分，可能为任何阶级服务，因此也就不是上层建筑了。这就是要为中国的封建哲学在我们社会主义社会里保留一个地位。这是我的所谓"抽象继承法"的阶级根源，这一点上面巳经谈到。

在本节，就我现在所达到的思想水平和理论水平，我对于我过去哲学思想中的某些问题有上面所说的那些看法。我的思想水平和理论水平还是很低，觉悟还是不够，上面所说的一定还有许多错误。这可能还是不愿意扔掉旧包袱的思想在那里作祟。但是我还是把我的思想暴露出来，只有这样，同志们才可以继续进行帮助。好像一个病人，必须把病情详细地^"诉医生，医生才能对症下药，讳疾忌医是不行的。

同时，就全篇论文说，我对于过去四十年间所写作的东西，虽然都初步地加以批判，但是认识还是不够，一定还有很多极其错误的见解，希望同志们予以批评和指正。

(1959年5月由科学出版社出版）

对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判

(1973年）

从五四运动以来，打倒"孔家店"和保护"孔家店"是在意识形态领域内两个阶级、两条路线斗争的一个重要内容。在"文化大革命"以前，我是一向保护"孔家店"的。

"文化大革命"提高了我对于孔子的认识。我现在对于孔子的批判也是对于我自己过去保护"孔家店"的思想和行动的自我批判。

孔子的思想有许多方面，先从孔子所宣扬的"德政"说起。

孔子说："为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"（《论语*为政》）意思是说，如果一个国君能够用"德"统治人民，他就可以像一颗北斗星，坐在那里不动，而别的众星都拱卫着它。他又说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（同上）意思就是说，一个国君，在统治人民的时候，如果仅只用"政"指导他们，用"刑"约束他们，人民可以不至于犯罪，但是不知道犯罪是可耻的。如果他能够用"德"指导他们，用"礼"约束他们，人民不但不犯罪，而且还知道犯罪是可耻的。这三条是孔子明确地讲"德政"的话。

我对于这些话的理解和评价，有三个阶段的变迁。

在1958年我以讲"中国哲学遗产的继承问题"为名，提出所谓"抽象继承法"以与马克思列宁主义的阶级分析法相对抗。在此以前，我讲中国哲学史，向来都是用这个方法。照这个方法，看一句话只注意它的表面的、字面上的意义，不管它的实际内容，特别不管它的阶级内容。例如我在我的旧《中国哲学史》里面说，孔子所讲的"德"是指个人的道德品质。孔子所讲的"礼"是指社会规范，包括社会的风俗习惯，以及政治社会制度。孔子所说的"道之以德"意思就是，要提高人民的道德品质。他所说的"齐之以礼"，意思就是要加强社会规范对于个人行为的制裁，要造成一种风俗习惯，造成一种舆论，叫人民感觉到不道德的行为、犯法的行为是可耻的。这样，人民自然而然就不犯法了。他的这样做法，着重提高人民的道德品质，加强社会感化的力量。比起用禁令刑罚来强迫人民，使之不敢犯法，要好得多。这是孔子对于"人"的尊重。

这就是，对于孔子所说的"德"和"礼"作字面上的解释，取其抽象的意义。凡是尊孔的人基本上都是用这个方法，但是我特别有意识地把这个方法，作为一个方法提出来，为的是掩盖哲学史中的各种思想的阶级内容，混淆当时阶级斗争的阵线，歪曲哲学史发展的规律。这不仅是一个方法问题，归根到底，是一个阶级立场问题，是一个在当时的两个阶级、两条路线斗争中站在哪一方面的问题。

在"文化大革命"以前，我虽然对于抽象继承法也作了一些表面上的批判，但是，我的剥削阶级的立场没有改变。在我写《中国哲学史新编》的时候，我用的还是抽象继承法，特别是在讲孔子的时候。

在"文化大革命"的过程中，我逐渐了解列宁所说的"真理是具体的"这个教导的意义。孔子所说的"德"和"礼"也都是有具体内容的，特别重要的是其阶级内容。比如说道德品质吧。各阶级所提倡的道德品质，都有其不同的阶级内容。无产阶级所提倡的道德品质是为人民服

务，打倒一切剥削阶级，建立社会主义社会和共产主义社会。这些品质，在剥削阶级看起来，就是"犯上作乱"，是最大的罪恶。各个阶级也各有其不同社会规范。无产阶级革命，就是要打破剥削阶级的社会规

范，建立自己的社会规范。

有了这一点认识以后，我才看出孔子所说的"道之以德"那些办法，无非是加强对于劳动人民的麻醉和欺骗，使劳动人民不但不敢反抗，并且也不想反抗，由此从根本上消灭一切"犯上作乱"的思想和行为。

列宁说过："所有一切压迫阶级，为了维持自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。牧师安慰被压迫者，给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少痛苦和牺牲的远景（这些话说起来就特别容易，因为不用担保"实现"这种远景......），从而使他们忍受这种统治，使他们放弃革命行动，打消他们的革命热情，破坏他们的革命决心。"（《第二

国际的破产》，《列宁选集》第二卷，第六三八页，人民出版社1972年版）就是说，要有两手，一手是迫害和镇压，一手是麻醉和欺骗。孔子所说的"道之以政"和"道之以德"，这两种统治人民的办法，就是列宁所说的那两手。孔子向当时的统治者出谋献策说，在他看起来，牧师的那一手，比刽子手的那一手更有效。在某种意义上说，在一定的条件下，牧师的一手也确是更恶毒。

但是孔子也认为，"刑"是必不可少的。当时，郑国用兵镇压"盗"，"尽杀之"。孔子说："善哉！政宽则民慢。慢则纠之以猛。"（《左传》昭公二十年）"慢"是傲慢的意思。这是说统治者如果待人民太宽了，人民就瞧不起他。这就要用猛烈的办法，"纠正"他们。孔子自己当权的时候，也杀了少正卯。

汉朝的儒家们说:要统治人民，巩固封建统治，"礼、乐、政、刑"，都是不可少的。"礼、乐、政、刑，其极一也。所以同民心而出治道也。"就是说，这四者的最后目的是一致的，就是统治人民。又说："礼、乐、政、

刑，四达而不悖，则王道备矣。"（《礼记?乐记》）就是说，刽子手和牧师两种职能，都是必需的。.

在这次刨根问底的深入批判孔子的过程中，我对于孔子的认识，又有所提高。

现在，我觉得，对于孔子的像上面所说的那样批判，对于后来的封建主义哲学家，都可以适用。仅只是这样批判，还没有揭露出孔子思想的特点，批判还需要进一步深人。

孔子有个学生名叫樊迟。他告诉孔子说，他想学种庄稼，种菜园。

孔子骂他是"小人"，接着就发了一段议论。他说："小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼？"（《论语，子路》）

在这段议论里，孔子肯定了当时社会上两个阶级的对立，一个阶级的人叫"君子"（在当时的意思就是"老爷"），是"在上者"（就是说，是统治、压迫者），是^^种庄稼的（就是说，是不劳动的剥削者）。与之对立的阶级的人是"小人"，是"在下者"，是"民"，是"庶人"（就是说，是被统治，被压迫的人），是种庄稼的（就是说是被剥削的劳动人民）。

在这一段议论里，孔子还肯定，"上好礼"为的是叫"民莫敢不敬"，"上好义"为的是叫"民莫敢不服"，"上好信"为的是叫"民莫敢不用情"(老老实实地劳动）。这样说起来，好礼、好义、好信的目的是统治人民。好礼、好义、好信，只是"在上者"的内部事情。孔子认为，"在上者"如果作出这些姿态，就可以影响人民，叫人民尊敬他们，服从他们，老老实实地为他们劳动。孔子说过："君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。"(《论语*颜渊》）孔子意思就是叫"君子"刮一阵"道德风"，叫"小人"那些草都"倒伏"。这就是"道之以德"的真实意义。

在这一段议论里，孔子连用了三次"莫敢不"。这充分暴露了"君子"的凶恶面目。

孔子认为，最高的道德是"仁"，《论语》中记载孔子关于"仁"的言论

很多，其内容也不完全相同。现在举几条比较重要的以为例。

(一）"颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。'"（《论语，颜渊》）

(二）"仲弓问仁。子曰：'出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。'"（同上）

(三）"樊迟问仁。子曰：'爱人。'"（同上）*

(四）"子张问仁于孔子。孔子曰：'能行五者于天下为仁矣。'请问之。曰：'恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。'"（《论语*阳货》）

从一、二、四条看起来，孔子所讲的"仁"主要的是就"君子"说的。他说如果能够"克己复礼"，天下的人都要归顺这种有"仁德的"人。这当然是就有很高政治地位的人说的。一个"小人"，无论怎样，也不能得

到天下的归顺U

第二条说，使民是一种严肃的事情，要像大祭祀那样的严肃。这当然也是就有很高政治地位的人说的。"小人"本身就是"民"，他只能被"使"，没有"使人"的资格。

在第四条中孔子讲：如果待人民宽厚，就可以争取群众。如果待人民有恩惠，就可以更好地使唤人民。这也是就有很高政治地位的人说的。"小人"本身就是"众"，他不需要"得众"，也无所谓"得众"。他本身就是被"使"的，根本没有"使人"的资格。

从孔子在这里所说的"宽"和"惠"看起来，他所谓"爱人"，至多也就是给劳动人民一些小恩小惠，为的是要争取群众，叫劳动人民容易被使唤。

可见孔子所说的"仁"，是他所说的"君子"的道德。所谓"小人"是排除在外的。他明确地说，"君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也"(《论语*宪问》）。就是说，"君子"之中，是有些人没有"仁"这种道德品质的。在"小人"中间，是不可能有这种道德品质的。又说："民可使由

之，不可使知之。"（《论语?泰伯》）就是说："小人"，只可以叫他们跟着走，不可叫他们懂得什么。又说："君子学道则爱人，小人学道则易使也。"(《论语?阳货》）就是说："君子"如果学一点"道"（君子的意识形态），他就可以爱人，就可以对于劳动人民，给一点小恩小惠。"小人"如果学一点"道"，就容易被使唤。孔子在这些话里面，明显地暴露了他所谓"仁S的阶级内容。

不仅孔子所讲"仁"是"君子"的道德，他所讲的各种道德，基本上都是就君子说的。"己所不欲，勿施于人"，也是在第二条之内，可见也是就"君子"说的，是"君子"与"君子"之间的"协定"。

从上面讲的，可以看出孔子所谓"君子"，就是奴隶主贵族。因为孔子所讲的"君子"对待"小人"的态度，是奴隶主对待奴隶的态度。他所说的"君子"与"小人"的关系，是奴隶主与奴隶的关系。在奴隶社会中，奴隶不过是一种生产的工具。奴隶主认为，对于奴隶没有什么道德可讲。他们的道德品质，如果有的话,就是服从奴隶主的使唤。孔子的思想，就是这种生产关系的反映。在西方，典型的奴隶主哲学家柏拉图的思想，就是这样。

封建的哲学家的思想，与奴隶主的哲学家的思想，在这一点上，有时有所不同。例如地主阶级思想家王阳明说，"满街都是圣人"，"人人都有良知"。（表面上承认了人人都有良知，实际上他还是认为圣人和一般人有根本区别。只有统治阶级才有可能成圣人，劳动人民是不能成圣人的）他的这些说法，是对于劳动人民的进一步的欺骗和麻醉。但是他的说法与奴隶主哲学家有所不同。这个不同，也是奴隶社会与封建社会生产关系不同的反映。资产阶级的哲学家讲"自由、平等、博爱"，这也是对于劳动人民的进一步的麻醉和欺骗。但是他的说法与封建哲学家有所不同，这个不同也是生产关系不同的反映。过去有些人，包括我在内，讲孔子所说的"仁"的时候，认为孔子也有平等、博爱等观念，孔子发现了"人"。照这些说法，好像一个哲学家，可以离开他所处

的社会的生产关系，从他的头脑中就可以创造出一些观念来，这是绝对不可能的，这种说法是唯心史观，不是唯物史观。

在春秋末年，奴隶社会已将完全崩溃。这时候的奴隶主，当然都是没落的奴隶主，孔子在这个时候宣扬如上面所说的那种思想，当然是为没落奴隶主服务的。他确实就是没落奴隶主的哲学家。

《论语?尧曰》篇歌颂周武王的功绩，说他"兴灭国，继绝世，举逸民''。这三句话也可能就是孔子"为东周"（即恢复奴隶主的旧秩序）的政治纲领的一部分。他要把巳经被灭的奴隶主国家恢复起来，把已经在政治上失去地位的奴隶主贵族的后代扶植起来，把已经下降为平民的奴隶主贵族提拔起来。这就是全盘地恢复奴隶社会的旧秩序。

我不准备对孔子的政治态度以及思想的各方面全面地批判，仅举几条我所想到的证据，以为近来同志们所举证据的一点补充。

我曾经把孔子所说的"爱人"，解释为爱一切人。其实，照上面所讲的，孔子讲"君子"爱一切人是不可能的。孔子他所爱的实际上只是一小撮奴隶主贵族。他也说过，"泛爱众"（《论语*学而》），这也无非是"宽则得众"的意思。.还有一点，"一切"两个字，是我加上的，孔子并没有说"爱人"这个"人"字是指一切人，没有说这个"人"字必须周延。孔子所说的"爱人"，照上面所引的第四条看起来，就是对于劳动人民给一点小恩小惠。

为什么要给一点小恩小惠呢？这是因为在春秋末年，奴隶制巳经是"日薄西山，气息奄奄"。奴隶主对于奴隶已经失去了控制的力量。奴隶或者反抗，或者逃亡。为了缓和奴隶的反抗，减少逃亡，同封建阶级争夺劳动力，所以强调对于奴隶使用小恩小惠，孔子的思想，就是这种阶级斗争形势的反映。

列宁引费尔巴哈的话说："谁要是安慰奴隶，而不去发动他们起来反对奴隶制，谁就是奴隶主的帮凶。"（《第二国际的破产》，《列宁选集》第二卷，第六三八页，人民出版社1972年版）这个论断，对于孔子也是

很合适的。

在汉以后的封建社会中，孔子成为封建思想的"祖师爷"。在曲阜孔庙中有历代皇帝追封孔子的碑文。其中有元朝的一篇，简明扼要地吹捧了孔子对于封建统治阶级的"功绩"。孔子对于封建统治阶级的"功绩"，就是对于劳动人民的罪行。对于劳动人民说，这篇反面文章也就是简明扼要地揭发了孔子的罪行。

这篇碑文开头就说："盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明（就是说孔子"总结"了在他以前的统洽者剥削、压迫劳动人民的"经验"；)。后孔子而圣者，非孔子无以法(就是说，孔子为他以后的剥削阶级制定了剥削、

压迫劳动人民的反动原则，即"圣道"）。"结尾说："呜呼！父子之亲、君臣之义,永维圣教之尊(就是说："圣教"的要点，是加强束缚劳动人民的绳索）。天地之大，日月之明，奚罄名言之妙（就是说，孔子还有一套"理论"以为这些绳索的根据）。尚资神化，祚我皇元（就是说，要用"孔子之道"以麻醉、欺骗劳动人民，以维护元朝的统治）。"这篇反面文章，实际上是不打自招地说出了"孔子之道"的反动本质以及中国封建社会中历代王朝吹捧孔子的政治目的。

1957年的中国哲学史讨论会以及1962年的纪念孔子的济南会议，都是当时修正主义路线的复古潮流的一种表现。在中国哲学史讨论会中，我宣扬"抽象继承法"，以反抗阶级分析法。在济南会议中，我散布了《中国哲学史新编》中关于孔子的论点，说孔子是当时封建地主阶级的思想代表。他讲的"仁"有"普遍性的形式"，在当时有进步的意义。这都是加强了对孔子的"神化"，为修正主义路线服务。

现在，我对孔子的认识所以能有一点提高，这是受过"文化大革命"教育的结果。

"无产阶级文化大革命"，正在向纵深发展。在中国哲学史领域内，正经历一场新的革命。毛主席亲自领导，指示方向。我年近八十，在过去搞了半个世纪的中国哲学史，现在我决心照着毛主席的指示，认真学

习马列主义、毛泽东思想，改造世界观，修改《中国哲学史新编》已出版的部分,完成尚未写出的部分，为祖国的社会主义革命和建设尽一点力

量。

(原载《北京大学学报》1973年第四期11月出版)

咏史二十五首（并序)(1974年）

序

这些诗，是我近来向工农兵学习的一种习作。6月间，我得到一个机会到天津学习。天津车站工人同志所编写的《儒法斗争史》和天津市宝坻县小靳庄大队贫下中农同志所写的批林批孔诗歌，给我很大的启发。中国的旧诗中本来有"咏史"这个传统题目。我想我也要用这个题目写几首诗参加批林批孔的战斗。

一开始写，就发现我的思想水平同工人、农民之间，有很大的差距。我写的第一首诗原来是："历史由来最诡诙，本质现象互依违。若真一目即能了，安用马列主义为？"这是认为，过去的历史所以是非颠倒，真假混淆，是由于历史家对于历史过程的现象、本质分不清楚。这一点也是有的，但重要的问题并不在此。天津车站工人的讲稿一开始就说：过去写的历史都是为反动统治阶级"面上贴金"的。我们要用马克思主义的立场、观点和方法，研究历史；把被反动统治阶级颠倒了的历史，再颠

倒过来；吸六取历史的经验教训，为现实的阶级斗争和路线斗争服务，把批林批孔运动推向深人。他们还明确地指出，过去的历史之所以成为那个样子,那是由于反动统治阶级的历史家要为他们的阶级服务。

两下一比，我进一歩地认识到，不仅历史中始终充满着阶级斗争，在历史学这个领域里也始终充满着阶级斗争。这个道理，口头上讲起来，我也不是不知道，可是到写的时候就忘了。

认识到这一点，我就把第一首原来的那四句改为现在的这四句。这是我学习的第一个收获。

我这样随写随改，陆陆续续写了十八首。

7月初回到北京，我又参加了一次会议，继续向工人、贫下中农学习，又得了不少的启发，于是我又写了七首，合为二十五首。

在学习的过程中，我进一步体会到，一个知识分子如果愿意革命，哪怕只有一点苗头，党是支持的，工农群众是欢迎的。我觉得应该做的事情很多，就像诗中所说"喜随工农步后尘"，这说的是要努力跟上去。

我的思想改造还差得很远。如果有一点改造，那也是"无产阶级文化大革命"的胜利，批林批孔运动的胜利，毛主席关于知识分子政策的胜利。诗中说，"深谢耆年带路人"，就是说，一切胜利都是毛主席领导的胜利。

堂堂国史四千年，浮云竟欲蔽青天。儒生难售贴金术[注]，马列今朝明镜悬。

[注]天津车站工人讲《儒法斗争史》说：儒家写的历史，是非颠倒，是为反动的统治阶

级面上贴金。

荀卿唯物贯天人，一鸣压倒百家音。倶为新朝开道路，

商君新法兰陵文。

[注]荀况曾做楚国兰陵令。

韩非、李斯倶升堂，理论、实践各擅场。助开国史新阶段，不法先王法后王。

四

秦扫六雄定一尊，万方统一轨、书、伦。李斯亲写纪功石，岂是寻常颂祷文？

五

秦帝巡行东复东，

赵高叛变路途中。项王倒退乌江死，汉祖继秦歌《大风》[注]。

[注]汉高祖《大风歌》："大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方。"

贾生痛哭陈《治安》，路线斗争非等闲。政略一篇法家义，支持西汉二百年。

七

谁道武皇重孔丘？用人多是弘羊俦。汉家自有真制度[ft]，不是儒生演《春秋》。

[注]汉宣帝语："汉家自有法度，本以霸王道杂之。"

八

王充奋笔出寒门，唯物营中张大军。

《宣汉》《恢国》深厚今。九

用人魏武重才贤，打击豪门统治权。莫谓只关选举事，路线斗争一节环。

十

豪门世族据江东，残山剩水虛无中。范缜《神灭》破因果，

落蕊辞枝任飘风[注]。

[注]范缜说："人之生譬如一树花......随风而堕......或落于茵席之上，或落于粪秽之侧。......贵贱虽复殊途，因果竟在何处？"(《梁书》本传）

破碎山河复一统，寒门庶族胜豪宗。则天敢于作皇帝，亘古反儒女英雄。

十二

韩愈尊儒承"道统"，宗元扬法反分封。唯心、唯物两《天说》，同是两条路线争。

十三

宋祖集权亦继秦，中华统一止裂分。"半部《论语》"有何效？岁币年年事北邻。

[注]赵普为宰相，对宋太宗赵匡义夸口说:半部《论语》可以治天下。

十四

荆公变法"三不足"，理财、整军图自强。深得法家根本义，

千秋遗念半山堂。

[注]王安石在南京所居之宅名半山园。

十五

"推倒一世之智勇，开拓万古之心胸"。龙川壮语传千古，首被推者是晦翁[&]。

[注]陈亮，字同甫，学者称龙川先生。朱熹，字元晦，号晦庵。

十六

半壁江山一放翁，身终不见九州同。千年遗训悲歌在，莫教国家失故封。

十七

李贽《藏书》反故常，"千古一帝''颂始皇。《焚书》别起批闽、洛，

直把文场作战场。

十八

船山论史亦尊秦，

旷观变化重日新。"六经责我开生面"，此是推陈一檄文。

十九

铁臂、银锄双大军，战天斗地日月新。'世间最善论史者，.还是工农创史人。

二+

《儒法斗争史》三篇，工人凌厉气无前。更有农民挥巨笔，诛伐诗歌处处传。

二十一

八亿神州齐论史，拨开迷雾见青天。千年国史还真相，真相一还倍光鲜。

二十二

以今论古非厚古，以古鉴今实厚今。试看今日"复礼"者，折戟沉沙何处寻？

今日工农为主力，"前门"一会振鼓旗。虎观之虎纸虎耳[&],岂敌革命真风雷？

[注]东汉章帝在白虎观召集会议，宣扬儒家思想。

二十四

疾风阵阵扫残云，雷电声光动四邻。上穷往古下今曰，安排基业与后人。

二十五

我原是一尊儒者，

喜随工农步后尘。昨非今是能回首，深谢耆年带路人。

(原载1974年9月14日《光明日报》)

《韶山颂》及其他(1968年一1976年）

敬祝伟大领袖毛主席万寿无疆

1968年毛主席寿辰，调寄蝶恋花。

红日当空耀奇彩，照遍全球，开创新时代。五洲万国祝寿恺，长领革命向前迈。辜负期望十九载，反动路线，罪行深如海。承蒙教育今又再，追随正路永不怠。

①1966年6月"文化大革命"开始，冯友兰先生被打成"反动学术权威"、"反共老手"，关进"牛棚"，屡遭批斗。1968年秋，由于毛泽东在一次讲话中提到冯友兰，冯先生得以免遭批斗，回家居住。冯先生因此对毛泽东十分感激，写了《韶山頌》及其他诗作。------蔡注

庆祝北大哲学系革命委员会成立

(七律二首，1969年）

其―

锣鼓声喧喜溢洋，新功灿烂继前光。主席当.年亲题记，大字报中第一张。

其二

交织心中愧喜情，昨非今是最分明。像章光彩盈怀抱，照我阳关道上行。

庆祝"九大"胜利闭幕

(七律三首，1969年4月）

其―

政权夺了夺文权，赢得工人主讲坛。灿烂山花红欲遍，

神州七亿尽开颜。

其二

红旗灿烂东风遒，星火燎原遍五洲。举世欢腾歌九大，苏修恐惧美帝愁。

其三

导师带路在前头，万众一心争上游。直向太平新世界，今朝人物最风流。

欢呼工军宣传队进驻高等院校一周年

(七绝一首，1969年7月27曰）

千载文坛归正主，一年战斗树新风。白头深痛多前罪，也在工军化雨中。

欢呼北京大学革命委员会成立

(调寄满江红，1969年9月23曰）

锣鼓喧天，校园内，一片欢悦。三结合，领导班子，心同力协。革命祝贺胜利日，献礼欢'呼国庆节。乘九大东风树红旗，大团结。毛主席，亲评说，大字报，合马列。谢伟大领袖，直接关切。派来工军宣传队，建人建校双报捷。望前途，教育大革命，创新业。

庆祝中华人民共和国成立廿周年

(七律六首，1969年10月）

其―

亘古中华夸故国，

寰球革命着先鞭。

工人阶级开新运，二十年胜二千年。

其二

政权财权又文权，'革命高峰步步攀。

祖国江山金汤固，红旗所向更无前。

其三

燎原火种五洲传，到处腾腾起怒烟。世界人民千百万，同时举首望天安。

其四

浩荡东风胜算操，西风枉自苦喧嚣。任他纸虎貌强大，烈火熊熊一例烧。

其五

万类欣欣齐向荣，中天红日显神功。阳光都自红书发，普照人寰遍西东。

其六

九大红旗前面飘，引来革命更高潮。廿年伟迹明今是，誓改昨非不动摇。

寿星明（沁园春）敬祝伟大领袖毛主席万寿无疆

(1968年12月）

日出韶山，云起井冈，风行延安。如雄鸡一唱，声彻大地，睡狮猛醒，威震人寰。发展马列，继承列宁，史无前例夺文权。论贡献，问千年万国，几人并肩？世界革命当前，仗指挥从容谈笑间。看亚非英雄，前赴后继，美苏纸虎，外强中干。彼尽凶顽'，我有正义，胜负已分在战先。愿领袖，如方中红日，永远经天。

欢呼伟大领袖毛主席亲批北大总结经验

(七绝四首，1970年3月）

其一

万类欣欣齐向荣，春风和煦近清明。燕园更有红光照，主席亲批树典型。

其二

北大原为老大难，工军领导换新天。

一切归功毛主席，精神威力大无穷。

其三

三千桃李出燕园，革命路途宽又宽。"分配"又赢新胜利，"总结"定有第四篇。

其四

千年教育开新面，整顿思想待群英。昨非痛改明今是，工农兵中当学生。

欢呼我国第一颗人造卫星发射成功

(调寄西江月，1970年5月）

东方红曲嘹亮，真是响彻云霄。嫦娥吴刚喜相招，细赏革命音调。环顾亚非拉美，燎原烈火遍烧。亿万人民把首翘，共仰红星高照。

庆祝"五一六"通知发表四周年

(调寄蝶恋花，1970年5月）

今年纪念"五_一六"，世界革命风暴更急驟。修正主义搞更臭，帝国主义烂更透。光芒红星入宇宙，东方红曲嘹亮天上奏。神州八亿尽英秀，努力完成改批斗。

欢呼毛主席五月廿日声明发表

(调寄西江月，1970年5月）

革命高潮汹涌，主席庄严声明，支持反美大斗争，一道总动员令。世上究竟谁怕谁？东风压倒西风。纸虎捣乱总成空，灭亡逻辑注定。.

钟越调动工作，赴成都

(五绝一首，1970年5月）

迢递登蜀道，逶迤过秦川。一心同服务，两地共开颜。

恭逢毛主席七十七寿辰，敬祝伟大领袖万寿无疆

(五律一首，1970年12月）

毛主席在1957年就教导说："现在美国操纵联合国的多数票和控制世界很多地方的局面只是暂时的，这个局面总有一天要起变化。中国的穷国地位和在国际上无权的状况也会起变化，穷国变为富国，无权变为有权------向相反的方面转化。"十二年来的革命实践证明，毛主席的科学预见，就是真理。

今日成功大，当年预见先。物质变精神，旧国换新天。寿考南山并，威望北斗悬。帝修临末路，世界有延安。

感事

(七绝一首，1971年）

1971年6月5日，毛主席派人来云："你给他的诗，他看了，谢谢你。

向你问候。"不胜感激，赋此回呈毛主席。

善救物者无弃物，善救人者无弃人。为有东风勤着力，朽株也要绿成荫。

敬贺中国共产党诞生五十周年

(1971年6月）

调寄浣溪沙，师毛主席《卜算子?咏梅》词意。

飞雪坚冰正岁寒，阳春浩荡到人间，东风吹彻五十年。五十年来催花发，千红万紫遍宇寰，丛中梅干笑开颜。

咏梅

(1971年6月）

调寄卜算子，师毛主席咏梅词意，再贺中国共产党诞生五十周年。

发在众花先，喚起群芳悟。战胜严冬雪与冰，开辟芳菲路。开路接春来，又把春留住。大地苍茫有沉浮，长是春为主。

答涂又光

(1971年7月）

涂又光同志以《满庭芳》一首见赠，赋此答之。

莫向泰山忆旧踪，当时惟解慕古松。若非换得神仙骨，怎别恶风与好风。

浪淘沙

(1971年10月）

欢呼今年外交伟大胜利，庆祝建国廿二周年。

遥望赫贞江[1]，战鼓堂堂。花旗倒卷来降王[2]。两阵旋风飞过海，乱了东洋[3]。三驾马车忙[4]，奔走惊慌。中秋佳节桂花芳[5]。金粟满技人共仰，为有天香。

自注：

[1]赫贞江:纽约一条河。

[2]"花旗"句：指尼克松宣布访华。

[3]"两阵旋风"二句：王晓云、王国权两次到布京，日人称为两阵王旋风。[4]三驾马车忙：指苏修领导。[5]"中秋"句：国庆节临近中秋。

七十六岁生日自寿

(五律一首，1971年12月）

老来身尚健，一世再为人。诗词归白发，心性误青春。正献《韶山颂》，不为梁甫吟。'东河昔游地[1]，及见旧邦新。

自注：[1]东河:指纽约联合国。

韶山颂

(组诗三十三首，年I2月）

毛主席诗词乃主席革命思想与革命实践在文艺上的集中表现，以形象的语言、艺术的形式，完全写出无产阶级世界观，所以迥绝千古，教育百代，非惟文艺创作之典范，实为思想改造之要籍。窃不自量，欲本学习主席诗词之粗浅体会,歌颂中国革命之伟大，主席思想之高深。譬犹萤火之光，仰赞日月之明；但本葵藿之心，藉伸向阳之愿。恭逢主席七十八岁寿辰，谨以小诗，敬祝长寿。

其一

虞舜当年曾舞韶，韶峰犹比白云高。中天灿烂升红日，岂但东山起凤毛。

其二

湘江独对立寒秋，鹰击鱼翔任凝眸。无限苍茫寥廓意，壮观天地念悠悠。

其三

挥斥激扬意气遒，遏舟击水乱中流。指点江山向天问，谁主大地之沉浮。

其四

黄鹤楼前江水碧，把酒问江江不语。一问黄鹤何处归，更问中国何处去。

其五

直上井举义兵，

工农群众志成城。革命风雷动天地，起自黄洋一炮声。

其六

共工怒而触不周，地维天柱一时休。遂令日月西北入，更教江河东南流。

其七

拉朽摧枯征腐恶，人民战争新战略。若非妖雾起红都，长缕定把錕鹏缚。

其八

北上抗日气如虹，岂有红军怕远征。遵义会中尊北斗，娄山关上唱西风。

其九

万古昆仑长积雪，千秋功罪与评说。没有周天彻底寒，环球怎得同凉热。

其+

北国风光又一天，玉龙百万战秦川。壮怀丽景谁曾道，红曰辉煌照雪原。

其十一

回头却忆千年事，几人值得提名字。声光纵或动当时，文采风骚终不似。

其十二

江山如画喜相招，地灵正合伴人豪。古树新花成奇艳，旷世风流看今朝。

其十三

开拓万古之心胸，推倒百代之豪杰。欲知旷世风流意，请读沁园词数阕。

其十四

当年传诵到山城，

人民鼓舞凶顽惊。九州十纪风雷怒，化作新词破敌兵。[2]

其十五

犁庭扫穴入南京，地覆天翻感慨生。忘却指挥功盖世，但叹正道本无情。

其十六

雄鸡一唱庆天晓，长夜百年引路遥。星火已移两山去，燎原更向五洲烧。

其十七

感慨杨柳念忠魂，料登明月作嘉宾。游仙诗里开生面，不教学仙教为人。

其十八

人类原来不异仙，时时坐地去巡天。他星若有人间世，我在太空望尘寰。

1114--:松堂全集（第十四卷)/全集闰编

其十九

八亿"仙人"倶贤劳，银锄挥舞铁臂摇。一人不自为尧舜，更使人人尽舜尧。

其二十?

天上人间互转移，"帝子乘风下翠微"。闻道这边风景好，山河普照尽朝辉。

其二+---

欣然命笔写新词，天上人间两有之。开拓心胸指前路，即斯便是动地诗。

其二+二

秦皇岛外浪滔天，怀念渔船何处边。呼吸相通心相印，即斯便见换人间。

其二十三

黄鹤楼前世界殊，

千年天堑变通途。试看当日酹江处，巳伴飞桥入壮图。

其二十四

革命功成返故园，故园亦已换新天。千年铁树开花后，无数英雄稻黍间。

其二十五

陶潜釆菊意徜徉，惟识悠然对山光。不解寥廓霜万里，"战地黄花分外香"[3]。

其二十六

李白游山只寻仙，欲窥石镜清心源。长歌不解问陶令，"桃花源里可耕田？"〔4]

其二十七

陆游咏梅愁万绪，不解虬枝战风雨。以为梅早不争春，只因怕受群芳妒。

其二十八

倡不争春乃无私，而今重写咏梅词。群芳倶是接班者，笑对山花烂漫时。

其二十九

奇葩发在众花前，异香唤起群芳悟。战胜严冬雪与冰，鼓舞群芳导先路。

其三+

芳菲路开接春来，千红万紫留春住。大地苍茫有沉浮，从今长是春为主。

其三H---

蚍蜉撼树蚁缘槐，有时妖雾又重来。东风压倒西风力，鼓舞群芳依样开。

其三十二

善救物者无弃物，

善救人者无弃人。为有东风勤着力，朽株也要绿成荫。

其三十三

曾以宏词作《天问》，'又以革命作《天对》。

旷世风流问对人，万岁万岁万万岁。[5]

自注：

[1]主席曾肄业于东山小学。其校歌有云："髙，高，高，东山出凤毛。"

[2]1945年主席到重庆，《新华日报》发表《沁园春*雪》。[3]陶潜有诗云："采菊东篱下，悠然见南山。"

[4]李白《庐山谣》有句云："五岳寻仙不辞远，一生好人名山游。......欲窥石镜清我心。"

[5]战国时,屈原作《天问》，提出一些关于自然历史方面的何题。唐代柳宗元作《天对》，回答这些问题。

浣溪沙

(1972年5月）

1972年5月，北大哲学系为第二次工农兵学员人校开欢迎大会，为诵毛主席词《蝶恋花》。回忆于1915年入北大哲学系时，相隔已五十七年矣。其时北大校址在景山东街(原名马神庙），原为一公主府也。

锣鼓喧喧笑语哗，老年应把少年夸。高歌一曲蝶恋花。主

第门墙思旧事，工农桃李发新芽。逝波滚滚浪淘沙。敬贺毛主席八十寿辰

(七绝一首，1973年12月）

飞雪几番迎到春，一番春到一番新。人民八亿齐翹首，共仰耆年带路人。

国庆廿五周年

(1974年10月）

故国四千载，新邦廿五年，奇花发古树，异彩耀今天。友盈三世界，义反两霸杈，批林批孔后，飞骑更着鞭。

七+九岁生日自寿

(五律一首，1974年12月）

水击三千里，人生二百年，尚未及半数，不为晚着鞭。尊儒风未息，批孔战方酣，愿奋一支笔，奔走在马前。

参加四届人大第一次会议志感

(七绝二首，1975年）

其一

里古人杰伴地灵，百年英勇苦斗争。臝得亿兆翻身日，.推倒三山耀五星。

其二

齐肩并进老中青，

主力军是工农兵。华年廿五同英发，莫道八旬是晚晴。

[自注]1975年我参加第四届全国人民代表大会，这是我所得到的最高的政治待遇。在第一次会议我写了这两首诗。会上有一位工人同志说,他今年四十多岁，但他说他廿五岁，因为解放以前，他过的是非人的生活。故诗中有"华年廿五同英发"之句。

"无产阶级文化大革命"赞

(1975年）

除旧布新战方酣，战天斗地战人间。斗争武器无穷数，都在韶山书四编。

周总理挽词

(1976年1月）

人间梁木折，天上大星沉。身负中华重，心怀亚非春。辛苦为群众，艰难辅一人。

前程遵遗教，莫但泪沾襟。

抗震二首

(1976年8月）

其一

无数英雄战地天，红旗高举到前沿。主席关怀如曰，万众欢呼破夜寒。

其二

四世同堂不寻常，况又同谢党中央。愚公当日移山业，也是全家战太行。

毛主席挽词

(1976年9月）

神州悲痛极，亿兆失尊亲。一手振华夏，

百年扶昆仑。不忘春风教，长怀化雨恩。犹有鸿文在，灿烂照征尘。

毛主席追悼会

(1976年9月）

纪念碑前花如林，无声哀于动地音。城楼华表依然在，不见当年带路人。

第二版编校后记

《三松堂全集》第一版共十三卷，其第一卷出版于1985年9月，第十四卷出版于1994年9月，前后历时九年。由于众所周知的原因，《全集》第一版的第十卷未能出版。

《全集》第一版由涂又光先生总其成，涂先生为此做了大量工作，付出了艰辛的劳动。.现涂先生已年逾古稀，身体欠佳，不应再增添劳累，乃由我主持《全集》第二版有关工作。

《全集》第二版以第一版为基础，做了两方面的工作，一是整理，二是校订。整理包括以下几方面：（一）从三松堂发现冯先生中州大学时期所写《西洋哲学史》油印讲义，以之编入《全集》第一卷;从三松堂发现冯先生在同一时期所译《希腊^^的人生观》手稿，以之编入《全集》第十四卷；陆续发现一些冯先生的单篇著作、诗词、书信等，以之分别编人《全集》第十一、十三、十四各卷。（二)将《中国哲学史新编》编为《全集》第八、九、十卷。（三）对第十一、十二、十三卷所收文章进行调整，有关者调人，无关者抽出，使此三卷分别成为《哲学文集》上、中、下。（四）大幅度充实第十四卷，将哲学论著以外的冯友兰著作尽收其中，分别编为教育文集、杂著集、诗词楹联集、书信集、译著集、全集闰编六部分，杂著

集又分为五小部分。（五)对所收冯先生各类著作，一律以发表、出版或写作时间为序先后排列。校订则涉及收入《全集》第二版的全部著作，也涉及这些著作中的所有引文。

《全集》第二版是由我编纂的。此项工作始于1996年8月14日，终于1997年8月29日，历时一年有余。在此期间，经夏历秋，由冬至春，夙兴夜寐，未敢稍息。但限于我的水平，编纂中肯定存在诸多不足。我热切期待广大读者批评指正。

《全集》第二版得到了各方面的帮助。李春平先生整理、校订了《西洋哲学史》,单纯先生整理、校订了《希腊人的人生观》。余敦康、车恒茂

先生捐出了冯先生书信的原件，余景山、魏广洲、陈克明、梁培宽、刘长城先生提供了冯先生书信的复印件。我的妻子、冯友兰先生的女儿冯钟璞(宗璞）则始终参与第二版有关问题的讨论，提出了许多宝贵意见。我向以上各位谨致谢忱。

再者，尽管《全集》第二版比第一版接近于"全"，其"全"依然是相对的，肯定还有许多冯先生的著作散见于旧报刊，有待发现;也还会有大量冯先生的诗词、书信及书法作品等保存在世人手中，有待征集。我和冯钟璞因此更殷切期待冯先生生前友好、亲属、同学、同事、学生及其他读者惠赐有关著作的原件、复印件，或提供有关的线索，以便他日增订、出版《全集》第三版。

最后，冯钟璞和我还要对坚持出版《三松堂全集》的河南人民出版社表示由衷的感谢。

蔡仲德

1997年8月30日

Table of Contents

三松堂全集第014卷

教育文集

参观北京中等学校记

新学生与旧学生

随感录二则

随感录一则

哥伦比亚大学河南学生纪事

怎样办现在中国的大学

国立清华大学教授会致董事会书

致吴之椿电

一件清华当作的事情(1929年10月19曰）

国立清华大学教授会宣言

代表国立清华大学教授会在第二届毕业典礼上致的训词

国立清华大学校务会议声明

清华现状与我的态度

国立清华大学校务会议启事(1930年9月1曰）

在国立清华大学十九年度开学典礼上的报告

纪念周校务报告(1930年9月29日）

双十节升旗典礼致词(1930年10月10曰）

纪念周校务报告(1930年10月20曰）

纪念周校务报告(1930年10月27曰）

国立清华大学教职员公会为成府小学募捐启事①

纪念周校务报告(1930年11月24曰）

国立清华大学校务会议呈教育部文

匿立清华大学校务会议呈教育部文

国立清华大学校务会议致教育部电(1930年12月24日发）

国立清华大学校务会议呈复教育部文(1931年1月17日发）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年1月17曰发）

纪念周校务报告(1931年1月19曰）

国立清华大学校务会议呈教育部文

纪念周校务报告(1931年3月2曰）

国立清华大学校务会议上教育部电(1931年3月9曰发）

纪念周校务报告(1931年3月9曰）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年3月10曰）

国立清华大学校务会议呈复教育部文(1931年3月16日发）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年3月18日发）

国立清华大学校务会议呈教育部文(1931年3月27日发）

纪念周校务报告(1931年4月13曰）

清华校史概略

清华大学哲学系概况

国立清华大学教职员公会致黑龙江省代主席马占山电(1931年11月16曰）

国立清华大学教职员公会致南京国民政府电(1931年11月16曰）

国立清华大学校务会议布告(一)(1931年11月23曰）

国立清华大学校务会议布告(二)

国立清华大学教职员公会对日委员会启事(1931年11月24曰）

国立清华大学教职员公会致国民政府电(1931年11月24曰）

国立清华大学教职员公会对日委员会启事(1932年1月22曰）

国立清华大学教职员公会致十九路军将士电（一)(1932年2月6曰）

国立清华大学教职员公会致十九路军将士电（二）(1932年2月8曰）

国立清华大学教职员公会致国民政府电(1932年3月3曰）

国立清华大学各系系统讲演录，哲学系(1932年4月18日纪念周讲演）

在国立清华大学教职员公会大会上的报告(1932年9月30曰）

国立清华大学教授会致国民政府电(1933年3月9曰）

国立清华大学哲学系概况(1935年）

告同学书(1935年12月10曰）

清华二十五周年纪念(1936年4月16曰）

国立清华大学文学院概况

国立清华大学哲学系概况

国立清华大学教授会宣言(1936年12月15曰）

国立清华大学教授会致阎锡山、傅作义电(1936年12月16曰）

青年的修养问题(1936年12月22曰）

清华二十六周年纪念感言(1937年4月16曰）

教青年认识祖国

国立清华大学哲学系概况

国立西南联合大学纪念碑碑文

清华的回顾与前瞻

美国教育及哲学思想现状(1948年4月28曰）

论大学教育(1948年6月10曰）

朱自清追悼会致辞(1948年8月）

念朱佩弦先生与闻一多先生

北大怀旧记

解放期中之清华

对于中国近五十年教育思想进展的体会

再论"为学术而学术的学风"

树立一个对立面

我的读书经验(1982年6月）

一九三六年清华被围记事

《蔡元培自写年谱》跋——蔡先生的人格与气象

清华发展的过程是中国近代学术走向独立的过程(1987年11月16曰）

致蔡元培石雕像揭幕典礼的贺电(1988年1月8曰）

我所认识的蔡孑民先生

中国落后并非由于文化厌学责任不在于青年人

怀念梅贻琦先生—致梅贻琦铜像揭幕典礼

对《中国青运》记者谈五四(1989年春）

杂著集

《心声》杂志临时增刊(节录) (最末一次）

中国的官气与美国的商气

论"比较中西"

在苏联所得之印象(1934年10月24曰在清华大学的讲演）

在英国所得之印象(1934年10月29日在清华大学的演讲）

游欧印象(1934年11月6日在燕京大学的讲演）

读经尊孔与提倡理工

中国近年研究史学之新趋势

近年史学界对于中国古史之看法

中国现代民族运动之总动向

中国社会的转变

新旧道德问题

纪念新文化运动

仝雪舟先生传

吴泽霖先生九十寿辰贺词

怀念陈寅恪先生

再论"国骂"

大人物之分析

势力之分析

读《秦妇吟校笺》

美国的公囿制度

联大纪念碑碑文自识

全国政协六届二次会议的书面发言

商务印书馆和我是老伙伴——商务印书馆创立九十周年贺词

为蔡仲德教授命字"环中"说

余生札记之一

《复斋遗集》按语选

《心声》第二次复活

《文艺》发刊词

不虚我生《庚午文存》序

《古史辨》第六册序

《梅溪文钞》序

为河南省美学学会题辞

一年学习的总结

参加土改的收获

土改工作中的群众路线

土改的教育功用

参加河南省人民代表会议的体会

中国的人口及中国的统一

论美国底思想武器

抗美援朝对于我的启示

"五四"的口号——"外争国权，内除国贼"

对于共产党的认识底转变

共产党领导下的新中国底奇绩

我对于共产党员的认识

中国人民一百年来梦想底实现

传教士林乐知、李提摩太的思想——帝国主义奴役殖民地人民的工具

新风气和新努力

在北京大学党内外干部讨论人民内部矛盾问题座谈会上的发言

参观杨柳青农业建设事业的收获

感谢党和国家领导人的关怀

长怀化雨恩

诗词楹联集

书信集

致《新潮》杂志社(1919年）

答陈嘉蔼(1919年）

致梁漱溟(1922年3月4日）

致胡适(1925年9月3曰）

致陈中凡(节录)(1926年10月）

致《大公报》文学副刊(1928年7月17曰）

致罗家伦(1930年7月8曰）

答胡适(1933年2月3日）

致梅贻琦(1933年3月28曰）

致陈垣(193?年5月30曰）

致陈垣(193?年6月13曰）

致梅贻琦(1938年4月30曰)

致梅贻琦(1938年7月25日）

致容庚((1939年11月6曰）

致芷芬(1940年11月8曰）

致梅贻琦(1941年6月23曰）

致梅贻琦(1943年1月20曰）

致余景山(1943年4月15曰)

答李文湘(1943年8月16曰）

致梅贻琦(1944年）

答熊十力(1944年）

致梅贻琦(1945年1月2曰）

致梅贻琦(1945年9月20曰）

致梅贻琦(1946年1月15曰）

致梅贻琦(1946年1月23曰）

致梅贻琦(1946年7月14曰）

致梅贻琦(1946年7月14曰）

致梅贻琦(1948年4月13日）

致毛泽东(1949年10月5曰）

致金灿然(1959年7月22曰）

致陈克明

致北大哲学系某文革小组组长

答陈克明

答车恒茂

答余敦康

答余敦康(1973年8月12曰）

答余敦康(1973年9月2曰）

致陈克明(1973年11月10曰）

答余敦康(1973年12月23曰）

致余敦康

答余敦康(1974年10月28曰）

答余敦康(1975年9月2曰）

致中共北大哲学系总支(1975年12月11曰）

致吉川幸次郎

答刘长城

致余敦康(1977年1月30曰）

致魏广洲(1977年2月8曰）

答余敦康(1977年3月28曰）

答陈克明(1978年11月23曰）

答卜德 (1978年12月）

致陈克明(约1979年1月27曰）

答刘长城(1979年3月25曰）

答庞守信(摘要)(1979年4月2曰）

答刘长城(1980年3月27日）

致何善周(1980年3月28日）

致李泽厚(1981年7月20曰）

致高平叔(1984年6月10曰）

致冯契(1985年7月20曰）

致吴受琚(1985年9月22曰）

致梁漱溟(1985年12月6曰）

答河南省唐河县祁仪乡乡长

答狄百瑞(1987年1月）

致高平叔(1987年3月10日）

致卜德(1987年7月4曰）

致《周易》学术讨论会(1987年11月25日）

致中国现代哲学学术讨论会(1987年12月17曰）

答何善周(1988年1月20日）

答金鸿文(1988年2月3曰）

致高平叔(1988年4月17曰）

答王天立

致河南省唐河县祁仪乡党委阚书记函

答张怀文

答谢卫华

致高平叔(1988年6月15曰）

致冯蓓(1988年9月19曰）

致顾毓诱

答洪汉鼎

致卢则文

答陈晓平(1989年8月16曰）

致高平叔(1990年4月21日）

致高平叔(1990年5月3曰）

答匡亚明(1990年6月16曰）

致陈晓平(1990年7月28曰）

译著集

希腊人之人生观(1925年）

赫拉颉利图斯（Heraclitus)残句译文(1925年10月）

欧洲十八及十九世纪思想之比较(1927年9月）

孟特叩论共相(1927年11月）

全集闰编

"新理学"底自我检讨(1950年）

过去哲学史工作底自我批判(1956年）

批判我底"抽象继承法"(1958年）

新理学的原形(1959年）

四十年的回顾(1959年）

咏史二十五首（并序)(1974年）

《韶山颂》及其他(1968年一1976年）

第二版编校后记