第十一卷说明

本卷为《哲学文集（上）》，收原《中国哲学史补》所收各篇及1948年 前的其他单篇哲学论文。全集初版共收六十三篇，第二版抽去其中十五篇（一篇巳收入《南渡集》，故删去，其余十四篇分别移置全集第十四卷之《杂著集》、《书信集》、《译著集》），另收入十七篇，共计六十五篇。 第二版对所收各篇均作了校订。

目 录

哲学文集（上）

与印度泰谷尔谈话

柏格森的哲学方法

书评《心力》柏格森著卡尔译

书评《美国人的品性和意见》乔治·桑戴延纳著为什么中国没有科学------对中国哲学的历史及其后果的一种解释评梁漱溟著《东西文化及其哲学》对于人生问题的一个讨论------在中州大学讲演会讲演稿对于哲学及哲学史之一见中国哲学之贡献

名教之分析

郭象的哲学

中国哲学中之神秘主义

中国之社会伦理

泛论中国哲学

孔子在中国历史中之地位

儒家对于婚丧祭礼之理论

老子哲学

中国古代哲学之政治社会的背景

哲学与人生之关系（甲）

孟子哲学

《大学》为荀学说

公孙龙哲学

中国中古近古哲学与经学之关系

英译《庄子》自序

中国哲学史中的几个问题------答适之先生及素痴先生韩愈李翱在中国哲学史中之地位宋明道学中理学心学二派之不同

哲学在当代中国

读《评论近人考据老子年代的方法》------答适之先生人生术在中国哲学会年会上的开会词

哲学年会闭会以后

说思辨

原儒墨

答张荫麟先生评《中国哲学史》

秦汉历史哲学

原儒墨补

哲学与人生之关系（乙）

评冯振著《老子通证》

先秦诸子之起源

原名法阴阳道德

对于本年哲学会年会之感想

对于哲学一点意见

《中国哲学史补》自序

《庄子》内外篇分别之标准

中国政治哲学与中国历史中之实际政治哲学与逻辑怎样研究中国哲学史？

原杂家

从哲学观点看艺术

论艺术的创作和批评和教育

孟子浩然之气章解

人生的意义及人生中的境界（甲）儒家哲学之精神先秦儒家哲学述评

宋明儒家哲学述评

新理学在哲学中之地位及其方法

论道统

对于儒家哲学之新修正

中国哲学与民主政治

人生成功之因素

中国哲学中之民主思想

人生的意义及人生中的境界（乙）《新原道》英文版自序中国哲学与未来世界哲学

在中国传统社会基础的哲学

哲学文集(上)

与印度泰谷尔谈话(东西文明之比较观）

我自从到美国以来，看见一个外国事物，总好拿它同中国的比较一 下。起头不过是拿具体的、个体的事物比较，后来渐及于抽象的、普通 的事物；最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明的比较。这个 大问题，现在世上也不知有能解答他的人没有。前两天到的《北京大学 日刊》上面，登有梁漱溟先生的"东西洋文明及其哲学"的讲演，可惜只登出绪论，尚未见正文。幸喜印度泰谷尔（Rabindranath Tagore)先生到 纽约来了，他在现在总算是东方的一个第一流人物，对于这个问题，总 有可以代表一大部分东方人的意见。所以我于十一月三十日到栈房去 见他，问他这个问题。现在将当日问答情形，写在下面。顶格写的是他 的话，低一点写的是我的话。

中国是几千年的文明国家，为我素所敬爱。我从前到日本没到中 国，至今以为遗憾。后有一日本朋友，请我再到日本，我想我要再到日 本，可要往中国去，而不幸那位朋友，现在死了，然而我终究必要到中国 去一次的。我自到纽约，还没有看见一个中国人，你前天来信，说要来 见我，我很觉得喜欢。

现在中国人民的知识欲望，非常发达，你要能到中囯一行，自 然要大受欢迎。中国古代文明，固然很有可观，但现在很不适时。 自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学， 美术，以及一切社会组织，都从新改造，以适应现在的世界......适应么？那自然是不可缓的。我现在先说我这次来美国的用意。 我们亚洲文明，可分两派，东亚洲中国印度日本为一派，西亚洲波斯，亚 拉伯等为一派，今但说东亚洲。中国印度的哲学，虽不无小异，而大同 之处很多。西洋文明，所以盛者，因为他的势力，是集中的。试到伦敦、 巴黎一看，西洋文明全体，可以一目了然，即美国哈佛大学，也有此气 象。我们东方诸国，却如一盘散沙，不互相研究，不互相团结，所以东方 文明，一天衰败一天了。我此次来美就是想募款，建一大学，把东方文 明，聚在一处来研究。什么该存，什么该废，我们要用我们自己的眼光 来研究，来决定，不可听西人模糊影响的话。我们的文明，也许错了，但 是不研究怎么知道呢？

我近来心中常有一个问题，就是东西洋文明的差异，是等级的差异（Difference of degree)，是种类的差异（Difference of Kind) ？

此问题我能答之，他是种类的差异。西方的人生目的是"活动" (Activity：)，东方的人生目的是"实现"（Realization)。西方讲活动进步，而 其前无一定目标，所以活动渐渐失其均衡。现只讲增加富力，各事但求 "量"之增进，所以各国自私自利，互相冲突。依东方之说，人人都已自 己有真理了，不过现有所蔽；去其蔽而真自实现。

中国老子有句话是："为学日益，为道日损。"西方文明是"日益"；东方文明是"日损"，是不是？

是。

但是东方人生，失于太静（Passive)，是吃"日损"的亏不是？太静固 然，但是也是真理（Truth)。真理有动（Active)、静（Passive)两方面：譬如 声音是静，歌唱是动；足力是静，走路是动。动常变而静不变；譬如我自 小孩以至现在，变的很多，而我泰谷尔仍是泰谷尔，这是不变的。东方 文明譬如声音，西方文明，譬如歌唱；两样都不能偏废；有静无动，则成 为"惰性"（Inertia);有动无静，则如建楼阁于沙上。现在东方所能济西 方的是"知慧"（Wisdom)，西方所能济东方的是"活动"（Activity )。

那么静就是所谓体（Capacity )，动就是所谓用（Action) 了 。

是。

如你所说，吾人仍应于现在之世界上讨生活。何以佛说：现在 世界，是无明所现，所以不要现在世界？

这是你误信西洋人所讲的佛教了。西人不懂佛教，即英之达维思 夫人（Mis，Rys Davids)，尚须到印度学几年才行。佛说不要现在世界 者，是说：人为物质的身体所束缚，所以一切不真；若要一切皆真，则须 先消极的将内欲去尽，然后真心现其大用，而真正完全之爱出，爱就是 真。佛教有二派：一小乘（Hina-yana)，专从消极一方面说；一大乘 (M aha-yana )，专从积极一方面说。佛教以爱为主，试问若不积极，怎样 能施其爱？古来许多僧徒，牺牲一切以传教，试问他们不积极能如此 么？没有爱能如此么？

依你所说：东方以为，真正完全之爱，非俟人欲净尽不能出；所 以先"日损"而后"日益"。西方却想于人欲中求爱，起首就"日益" 了。是不是？

是。

然则现在之世界，是好是坏？

也好也坏。我说他好者，因为他能助心创造（Creation);我说他坏 者，因为他能为心之阻碍（Obstruction^如一块顽石，是为人之阻碍；若 裂成器具，则是为人用。又如学一语言，未学会时，见许多生字，是为阻 碍；而一学会时，就可利用之以做文章了。

依你所说：则物为心创造之材料，是不是？ 是，心物二者，缺一不能创造。

我尚有一疑问，佛教既不弃现世，则废除男女关系，是何用意？

此点我未研究，不能答。或者是一种学者习气，亦未可知。

依你所说，则东西文明，将来固可调和：但现在两相冲突之际， 我们东方，应该怎样改变，以求适应？从前中国初变法之时，托尔 斯泰曾给我们一信，劝我们不可变法。现在你怎样指教我们？

现在西方对我们是取攻势（Aggressive)，我们也该取攻势。我只有 一句话劝中国，就是："快学科学！"东方所缺而急需的，就是科学。现在中国派许多留学生到西洋，应该好好的学科学。这事并不甚难。中国 历来出过许多发明家，这种伟大民族，我十分相信，他能学科学，并且发 明科学的。东方民族，决不会灭亡，不必害怕。只看日本，他只学了几 十年的科学，也就强了。不过他太自私，行侵略主义，把东方的好处失 了。这是他的错处。

你所筹办的大学，现在我们能怎样帮忙？

这层我不能说，这要人人各尽其力的。中国随便什么事，一捐 款，捐书，送教员，送学生，------都可帮助这个大学的。现在我们最要紧的，是大家联络起来，互相友爱；要知道我们大家都是兄弟！

谈到这里，巳经是一个钟点过去；我就起身告辞了。泰谷尔先生的 意见对不对，是另一个问题；不过现在东方第一流人物对东西文明有如 此的见解，这是我们应该知道的。我还要预先警告大家一句，就是泰谷 尔的话，初看似乎同从前中国中学为体，西学为用之说，有点相像；而其 实不同。中国旧说，是把中学当个桌子，西学当个椅子；要想以桌子为 体，椅子为用。这自然是不但行不通，而且说不通了。泰谷尔先生的意 思，是说真理只有一个，不过他有两方面，东方讲静的方面多一点，西方 讲动的方面多一点，就是了。换句话说：泰谷尔讲的是一元论，中国旧 说是二元论。

我现在觉得东方文明，无论怎样，总该研究。为什么？因为他是事 实。无论什么科学，只能根据事实，不能变更事实。我们把事实研究之 后,用系统的方法记述他，用道理去解说他，这记述和解说，就是科学。 记述和解说自然事实的，就是自然科学；记述和解说社会事实的，就是 社会科学。我们的记述解说会错，事实不会错。譬如孔学，要把他当成 一种道理看，他会错会不错；要把他当成事实看，------中国从前有这个 道理，并且得大多数人的信仰，这是个事实。------他也不会错，也不会不错。他只是"是"如此，谁也没法子想。去年同刘叔和谈，他问我：中 国对于世界的贡献是什么？我说：别的我不敢说;但是我们四千年的历 史，------哲学，文学，美术，制度......都在内------无论怎样，总可作社会 科学，社会哲学的研究资料。所以东方文明，不但东方人要研究，西方 人也要研究；因为他是宇宙间的事实的一部分。说个比喻，假使中国要 有一块石头，不受地的吸力，牛顿的吸力律，就会打破，牛顿会错，中国 的石头不会错！本志二卷四号所载熊子真先生的信上面的话，我都很 佩服；但是不许所谓新人物研究旧学问，我却不敢赞成。因为空谈理 论，不管事实，正是东方的病根，为科学精神所不许的。中国现在空讲 些西方道理，德摩克拉西，布尔什维克，说的天花乱坠；至于怎样叫中国 变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？我们要研 究事实，而发明道理去控制他，这正是西洋的近代精神！ 民国九年 十二月六日作于纽约。

这篇文章做成之后，就寄给志希看，志希来信，说："研究旧东西一段，可否说明以新方法来研究旧东西？......泰氏说的（Realization) 一 段，我不懂......既然是一件事的两面，就无所谓体，无所谓用，与他自己 所说的也有出人。"我答应说：要是把中国的旧东西当事实来研究，所用的方法，自然 是科学方法了。中国的旧方法，据我所知，很少把东西放在一个纯粹客 观的地位来研究的，没有把道理当作事实研究。现在要把历史上的东 西，一律看着事实，把他们放在纯粹客观的地位，来供我们研究；只此就是一条新方法。不过要免误会起见，多说一两句，自然更清楚。

泰谷尔所谓"实现"一段，据我的意见，是说：西洋人生，没有一定目的，只是往前走；东方却以为人人本已有其真理，只是把它"实现"出来就是。如宋儒之所谓去人欲，复天理，就是这个意思。

志希说："既是一件事的两面，就无所谓体，无所谓用......"我说：惟其有所谓体，有所谓用，所以才是一件事的两面。体用两字，在中国很滥了，但实在他们是有确切意思的。宋儒的书，自然还没有人翻；印度 的书，他们翻的时候，"体""用"翻成英文的哪两个字，我还不知道。那 天晚上，只是随便抓了一两个英文字就是了。此外如心理学上所谓 Organ,Function，伦理学上所谓Character, Action，都可举为体用之例。体 与用是相对的字眼，如以Organ为体，则Function便是用，如以Character 为体，则Action便是用。没有Organ，就没有Function，没有Function, Organ也就死了。所以两个是只一个东西的两面。宋儒讲体用一源，就 是如此。

九年十二月十日再记 (原载《新潮》第三卷第一期，1921年10月）

柏格森的哲学方法

哲学并不是一件希罕东西；他是世界之上，人人都有的。人在世 上，有许多不能不干的事情，不能不吃饭，不能不睡觉；总而言之，就是 不能不跟著这个流行的大化跑。人身子跑著，心里想著；这"跑"就是人 生，这"想"就是哲学。因为没有一个活人能不跑，没有一个活人能不 想，所以没有一个活人能没有自己的哲学。走到乡下，随便找一个所谓 "粗人"；你问他"天上有老爷没有"？''人有魂灵没有"？"人有良心没有"？他对于这些问题，决不是从来没有想过的。（看Josiah Royce的 Spirit of Modern Philosophy PP. 1 ---2)他的答案，不是正就是负；再不然， 他就说："那谁知道哇？"他的答案要是正了；那么他就是威廉，詹姆士 (William James)所谓软心的（The tender-minded)的哲学家；他的哲学就 是演绎的（Going by Principle)，是纯理论的（Rationalistic)，是智识论的 (Intellectualistic)，是观念论的（Idealistic ；)，是乐观的（Optimistic ；)，是宗教 的（Religious)，是自由意志论的（Free Willist)，是一元论的（Monistic)，是 独断论的（Dogmasticalh他的答案要是负了；那么他就是詹姆士所谓硬 心的哲学家；他的哲学就是归纳的（Going by facts)，是经验论的 (Empiricistic),感觉论的(Sensationalistic),唯物论的(Materialistic)，悲观的（Pessimistic ；),非宗教的（Irreligious ；)，定命论的（Fatalistic ；)，多元论的 (Pluralistic)，怀疑论的（Skeptical)(看William James的Pragmatism P.12)。 就让他说："谁知道哇？"而这四个字在哲学史上也有名目，叫做 Agnosticism(此字本义就是"知道自己不知道"），那么他就是个Agnostic 哲学家了。

据此说来，难道人人都能到大学当哲学教授吗？也不是。因为一 个哲学,包括两部分：一部分是他所给我们的态度、信仰最终的断案，一 部分是他所以能叫我们得到这些态度、信仰的方法，这些断案的前提。 夫立安（James Ferrier)常说：一个哲学固然要真，但并不是一真就算完事,他是至少也得要茛。^真哲学的尺,不一定竑是专学家?,?为他的真哲学，也许是瞎猜猜著的，也许是做梦梦著的。专门哲学家的哲 学，和普通人的哲学的区别，就在他们的来源不同。人人都有信仰；但 是普通人只知道信仰，不知道为什么要这样信仰。他们是双脚一跳，跳 到他们的信仰里头，就站在那里了。专门哲学家不然，他在信仰一个信 仰之先，要先把那个信仰的前提，及其所不能解释的困难，以及别人反 对或赞成那个信仰的话，一切都研究过了，觉得那个信仰可信，他才信 他。还用上面的比喻，他所以进到一个信仰里头，不是用双脚跳的，是 一步一步走进去的。这就是专门哲学家与非专门哲学家的区别了 （看 William James的Pluralistic Univeree ， PP. 13---14)。

再进一层，我们可以说：不但因为方法论的不同，而生出专门哲学 家与非专门哲学家的区别；并且哲学史上，也因为方法论的不同，而分 出许多派别，生出许多争论。柏格森（Henri Bergson)的哲学的特色，因 在他本体论上的一个"变"（Change)，却也在他方法论上面的一个"直 觉"（Intuition)。所以他的哲学，称为变之哲学（Philosophy of Change)(这 是柏格森自己定的，见H.Wildon Carr的Henri Bergson, the Philosophy of Change.)，也称为直觉的哲学(Intuitive Philosophy ) ( Albert Steenbergen有 一书，名Henri Bergson,Intuitive Philosophy)。而"直觉"这个方法，从前虽也有人常用，但却没人正式提出鼓吹。现在柏格森把他正式提出，好像 一个哲学方法的革命；所以无论赞成或反对柏格森的人，都以"直觉"为 辩论的焦点。好像中国从前也常常有人用白话文，但总是无意的。近 来一把他正式提出，就轰动一时，称为文学革命；无论赞成或反对"新 潮"的人，都以白话文为争论的焦点了。所以我这篇要单讲柏格森的哲 学方法。

"不偏之谓中，不易之为庸"；"中则不偏，庸则不易"。这几句老生 常谈的话，实则很是精确。天下至精的道理，往往都是很平常的道理。 所以哲学科学上的发明，猛一听说，是很奇怪；一转想，却是极平淡的。

哥白尼（Copernicus)以前的人，都说是日绕地；哥白尼说，也许是地绕 日。一般人都说"物"先存在，所以我们才能看见他；巴克来（George Berkeley)说，也许是有人去看他，他才存在。诸如此类，只在一个转语， 当时令人觉得另有天地。柏格森所讲的直觉，也不过是对于欧洲的智 识主义（Intellectualism)下一个转语罢了。

现在先讲欧洲的智识主义。自从希腊苏格拉底，柏拉图以来，哲学 家就讲：凡天下之"物"，他的要素（Essence)是真的，现象（Appearance)是 假的。一个"物"的定义，就包含他的要素；要素一定真，所以定义也一 定真。我们要知道一个"物"的定义，不管那定义是什么，我们就可以说 那"物"是一定如此了。智识主义，要仅止于此，本来有益无害。但是世 间的法律，信条，起先都是达目的的一个法子；后来成为习惯，最后就变 为专制魔王，不但不能达目的，反而为达目的的阻碍了。智识主义，也 是如此。我们要想把一个"物"，弄的可以讲说，自然须把我们所得于那 物的知觉（Perception)变为概念（Conception)，把那概念，发为定义。好 像我们要给一个人照像，不能不用照像机给他留下一个影子。这也是 没法子的事情；不过我们要知道这个概念，是那个活东西的死影子，不 可执著他就是了。欧洲极端智识的坏处，就在执著概念；概念是什么， 那东西一定是什么。好像看见像片上一个人的手是下垂的，就一口咬定说他永不会抬起来。这不是笑谈。希腊哲学家然诺（Zeno)的哀琪来 斯(Achilles)赶不上龟的辩论，就是一例。让龟先走一步，顶能跑的哀 琪来斯就永远赶不上他。因为然诺以时间空间为可以无限分割；等安 琪来斯走到龟所到的地方，龟又往前走了 ；如此类推，所以永远赶不上。 最近布拉特来（Bradley)对于"糖是甜"这个命题，很发生困难；因为"糖" 只是"糖"，"甜"只是"甜"，怎么会连在一块呢？有个"是"字在当中也不 行；因为"糖"同"是"，同"甜"的中间，还得要介绍呢。如此类推，以至无 穷。好像《仪礼》上说，士无介不相见；那么严格说起来，一个人就永远 不会有朋友了。中国"白马非马"的辩论，也是此类；"白马"只是"白 马"，"马"只是马，怎么会弄在一块呢？这就是极端智识主义的弊了。 要真执著时间空间可以无限分割，那么一秒钟不但永远过不完，而且就不能过，一瓶水不但永远倒不完，而且就倒不出来；并且可以说世上不 但没有完全东西，而且永远不会有东西。因为要先过一秒钟，须先过半 秒，要先过半秒，须先过四分之一秒......水要滴一珠，须先滴半珠，要先 滴半珠，须先滴四分之一珠......世上要有一件东西，要先有半件。要先 有半件，须先有四分之一件......如此类推，执著概念，就有这般结果。 岂知天下事物是活的，是糖可以同时是甜，是白马可以同时是马。哀琪来斯不跑则已，一跑就是一整步；水不滴则巳，一滴就是一整珠，造化不 造物则已，一造就是一整个。要知道"真实"（Real---)是个活动不可分 的全体，那就没有困难了 （此节本William James的Pluralistic Univeree PP.218---230) o 现在进化主义（Evolutionism) ---派的哲学家（Bertrand Russell以 James, Bergson ， Dewey 的哲学为 Evolutionism ，见 Russell 的 Scientific Method in Philosophy PP. 11---30)所攻击的，就是这种智识主义。柏格森 提出"直觉"二字，更为非智识主义（Non-Intellectualism)的生力军。据柏 格森所说，生物进化，有两途径。有的是顺本能走的；蜜蜂，蚂蚁，在这 条路上，算程度最高的了。有的是顺著智识（本篇所谓智识，是指Intellect ；所谓知识，是指Knowledge.阅者勿误会）走的，人类在这条路 上，算程度最高的了。人有了智识，才能发明科学，制造器具;他于人是 很有用的了。但智识以"分析"用事，把活东西都变为死概念；人执著了 死概念，便不能了解全的"真实"。哲学以全的真实为对象；所以哲学方 法，不是以智识为根本的"分析"，是以本能为根本的"直觉"。

但是什么叫直觉呢？第一（见James的Pluralistic Universe)直觉必 是"知觉"（Perception)，也就是墨家所谓"亲知"。例如我们看见一个桔 子，我们就同时觉得他的颜色，形状，嗅味；总而言之，他的"个性" (Individuality) o这是最亲切不过的知觉；没有见过桔子------或这个桔 子------的人，无论怎样向人领教，这种知觉，是断得不到的。又如我们 如见过一个人，再见的时候，一见就会认得，因为我们认得这个特别的 人的个性，这是非亲知得不到的。中国从前法庭通缉罪人，总说："某人 身短面黄无须"，或"某人身中面白微须"。请问这些概念，能帮助人去 认他意中所指的罪人不能？这就因为概念是普通的，个体是特别的；特 别能包普通，普通不能包特别。例如张三是个人，张三的"属性" (Attribute)包有全人类的属性，而全人类的属性，却不能包全张三的属 性。而张三的特别属性，乃言语所不能形容，非眼见不能知道的。所以 柏格森说：我们拿概念去解说一物的时候，好像用圈子去套那物，圈子 总比物大，没有恰适宜的（见Bergson的Introduction to Metaphysics P.19)。又说:概念如成衣铺的衣服，彼得和保罗都能穿，可是都不很称 身（同上P.36)。况且一物的属性，必不止一样；我们若是想把几个概 念，来凑成一物，从这个概念起手所凑成的物，就会跟从那个概念起手 所凑成的不同（同上P.20)。我有一次同一个朋友谈，他说：他看书总 不能记的清楚；我说：我看书只求记个大概。他说：那也得记个详细的 大概才行；我说：我只要记个大概的详细。"大概"，"详细"，这两个概 念，一颠一倒，意思就大不相同。柏格森说"真实"是统一（Unity)而又是 复杂（Multiplicity);从统一起手所讲的真实会跟从复杂起手所讲的大不同。统一的复杂，与复杂的统一，很有区别；所以从概念起手是不行的 了。再一说，概念是死的，东西是活的，上文已明。再举一例，比如 "动"，是我们天天所经验的，很没有什么奇怪;但把他抽象讲起来，"动" 就成了一串子的"定"了。然诺"飞矢不动"的辩论，就说：在某一刹那， 矢停在某一点；所以矢虽动了一尺，而在一尺的每一点上，还是不动；所 以只是不动。柏格森说：如果矢真定在一尺的每一点上，那他真是不 动；其奈实际上他动的时候，永远没有定在一个点上（Creative Evolution P.308)。 一言以蔽之，直觉只是叫人从真实向概念，不从概念向真实 (Introduction to Metaphysics P.55)。

以上是说"直觉"必是"亲知"，不过"亲知"不必定是直觉；因为人用 概念惯了，看见一物，就好用概念的圈子去套他；所以虽是"亲知"也不 离概念。且据柏格森说："有两种甚深的法子，可以知物；第一种是我们 围绕在物的外面，第二种是我们钻在那物的里头。第一种要依靠我们所占的地位观察点(Depends on the point of view at which we are placed)， 并且要靠我们用以发表意见的记号（On the symbols by which we express oureelves)0第二种是也不依靠观察点，也不依赖记号。第一种的知识， 止于相对；第二种的，在可能的事例，可得到绝对。"（同上P.1)比如我 们看见一个动的物，若是我站的地方是静止的，我看他是一个动法；若 是我站的地方也是动的，我看他又是一个动法。我说他是绕轴转，是一 种说法，我说他是就地滚，又是一种说法。所以只能止于相对，虽是"亲 知"，仍非直觉。若我用一种想像，把我自己置于那个动的里面，那么就 可经验绝对的动了。这个经验也不因我站的地方而异，因为我就在那 个动的里头；也不因我的说法而异，因为我不用记号去翻译他，只求得 到他的本来面目（同上P.2---3)。这第二种方法，是真正直觉，是"一种 智识的同情（Intellectual Sympathy)，由此同情，我们把我们自己放在物 的里面，以求与那个物的画一的（What is uinque in it)相合，而终于不可 说(And consequently in-expressible)"(Introduction to Metaphysics P.7)。 这种经验，也是人人都有一点的。因为人人都是有心的，就让他不能学曾 子"吾日三省吾身"，然而他自己的精神状态，总不能全不知道。柏格森 说："至少有一样真实，是我们人人都能不用分析，而用直觉，而自内得 到的。这就是我们自己的人格，在那里流著穿过时间；我们的'我'，在 那里绵延(It is our own personality in its flowing through time―our own self which endures)。"（同上P.9)这一种内省的直觉，真是人人都可有的。 我们自己的意识，不但我们自己能直接知道，我们就生活在这个里头。

我们试一反省，当时就觉得无论什么感觉Hi念，感情，意志，都是互相 穿插而成一个不可分的全体，而一切心理学上的名词，都是强分的。所谓非分析的赏鉴（Non-analytical appreciation)就是此了。

这种非分析的赏鉴，是人人都有的，并不奇怪。比如我们读一篇文 章，若是一个字一个字的去看，把他当成"字加字加字......之和"，固然 也可知道他所说的是什么；不过那作者的人格，兴趣，感情，可是万万不 能领会。必得"以神遇而不以目视"，把我们自己的精神，完全与作者的 精神化合；然后不但能得那文章所给的概念，并且领会他的兴趣感情。 我们自己作文，也是如此。柏格森说：我们做文章的时候，先须研究题 目，搜集材料，札记思想；不过这些并非作文，只是预备作文而已。至于 这些事情办了 ，真正作文的时候，还得用一种往往很苦痛的力，把我们 自己直接放在那题目的心里面；此后只须听其自然就得了。这个"冲 动"（Impulse )我们一有了之后，他自己不但会把我们所集的材料找来， 并且还格外加添许多；他自己会找字眼来用，并且愈找愈多；我们觉得 能说的话，是再也说不完的；可是等我们一转念去找这"冲动"而想抓著 他的时候，他就马上没有了；因为他不是一个东西，他只是一个运动的 方向；虽是可以无限的扩大，却是无限的简单。哲学的直觉，就是此类 T (Introduction to Metaphysics P.90)。

以上所说，似乎有点太美术的，不是科学的了 ；但是科学的发明，也 都是从直觉来咧。凡是发明，都不是从死概念得来，都是从知觉得来，这是人人所承认的。发明家的步骤，第一是把具体的事例，合得拢来； 第二是定"假设"（Hypothesis);第三证那个假设；这是一定的。其中以 第二步为最难，因为具体的事例上面，没有贴条子，说他是属于什么定 律。这就如上文所说，是真正作文的时候，要用那一种往往很苦痛的力 了。但是力虽用了 ，而那种"冲动"什么时候来，可还是没一定。所以牛 顿发明吸力律，华德发明蒸汽力，都是一时触动灵机，悟得来的。班加 累（Poincare)说：算算学题的时候，先总要把那问题照逻辑形式去算；但 是往往失败，算不出来。没法，只有把他放下；过些时，忽然心里明白 了，忽然有法子了 （自班加累以下至此，本L.E.Akeley的Begson and Science. Philosophical Review Vol.XXIV,No.3)G这固然是可以说：这是下 意识的作用。不过据柏格森讲，广义的意识，就是"生活"，就是全的"真 实"。这广义的意识的集中点，才是普通心理学上所讲的意识；普通心 理学上所讲的意识之一部，才是智识。要承认"这是下意识作用"，就与 承认"这是非智识作用"无异；所以这是难不倒柏格森的，所以科学的假 设，大都也是从直觉来的。我们学科学的时候，是学一点，又一点，一点 一点加起来的。但是科学的发明不如此，人心不发明则已，一发明就一 个整的。他是得了那个整的之后，再把他分成概念，不是拿许多概念， 加成整的（同上并参看Bergson的Introduction to Metaphysics P.29)。

所以科学，哲学，会于直觉（Introduction to Metaphysics P.74)；柏格森 并非不重科学，这是要注意的。近来中国有一班人说：西洋近来渐渐不 信科学了；实是大错。科学在实用上的价值，非常之大，上文已明。智 识所做的东西，起初虽没有本能好；如野蛮人的石刀，自然没有兽类的 爪牙利害方便。但智识所做的东西，可以无穷的改变，而且改变的快； 所以人类可以利用之以征服为生命阻碍的死物质。科学莫大之用，即 在于此。即以研究哲学说，也非以科学为根本不可。上文所引柏格森 论作文一段，就是为此举例。哲学比如文章本身，科学比如搜集的材 料，及札记的思想，"真实"比如题目；若于搜集材料等等，没有下过一番苦功，任你用多大的力，也不会钻到题目的心里去（同上P.91)。至于 科学所能讲的，只是概念；这也是没法子的事情。无论什么东西，一拿 言语说出来，都是死概念；不说别的，就柏格森讲的那个"变"字，还不是 死概念吗？柏格森只叫人不可执著概念，不可忘记他是一个方便的法 门，而把他当成究竟的实在；并不是叫人不要概念。

柏格森也并不是主张要把本能来代智识，他说他永远没有主张别 的东西，应该来代智识，也没说本能比智识好。他仅只说明，我们要离 开物质界，而研究精神界，须要诉于一种生命之感觉（Need to appeal certain sense of life)0这感觉虽与本能不同，而却是同源的（此节见 Columbia University所出Bibliography of Henri Bergson中Dewey所作序文 所引，未查原出何书）。据此可见柏格森对于本能的态度了。

以上讲柏格森的完了 ；我自己再说几句，以作结论。我说：直觉是 分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若 以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。如上所举之例，把一篇文章 当字与字之和看，固然不能领会作者的兴趣情感；然而要领会作者的兴 趣情感，总须从认字人手，这是谁也不能否认的。科学的假设，固从直 觉得来，而第一步之搜集事例，仍是先决问题。所以科学必根于事实， 哲学必本于科学，上文巳明。从前陈介石先生说：老子所以主张废孝慈 者，是因为孝慈尚且不可；不是主张不孝不慈。孝尚不可，何况不孝？ 慈尚不可，何况不慈？我以为柏格森之攻击分析，也可作如是观。他是 反对智识主义之以分析为究竟，不是反对分析；分析尚且不可，何况不 分析？美国新实在论派的人如斯保丁（E.G.Spaulding)攻击柏格森说他 既反对分析，而他所讲的话，仍是从分析来的（见E.G.Spaulding的A Defence of Analysis；in the new Realism)。罗素(B.Russell)说，柏格森说言 语不完全，却偏要用言语做书（见The Monist Vol.XXII,No.3)0我觉他 们都有点冤枉柏格森。至于有些头脑不清的人，以直觉为藉口，以自文 其笼统，那更为柏格森之罪人了。

此文本今年暑假中所作，后见国中谈柏格森的很多，其著作又 都将译过来，我就把此文搁起来了。但是我觉得国人的西洋思想 史的知识，有点差池；此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对 于国内研究柏格森的人，多少有点贡献。所以我趁年假的几天空 闲，把他整理出来，寄回发表。

民国九年十二月三十一日在美国纽约(原载《新潮》第三卷第一期，1%1年10月）

书 评 《心力》柏格森著卡尔译

L Energie Spirituelle. par Henri Bergson, Paris, 1919. Mind Energy, by Henri Bergson, translated by H. Wildon Carr, New York, 1920.

柏格森自从1911年出了《创造进化》以后，久没有重要的书出来。 这一小本《心力》所载，虽只是他从前散见于各杂志的演说稿或论文，但 却都是经他自己从新选定排列过的。所以这书的材料，虽是一篇一篇 凑弄来的，而精神却是始终一贯有系统的。他那三部大著作------《时间 与自由意志》、《物质与记忆》、《创造进化》------中，所讨论的问题，这一 小本里面有的很多；而对于各问题的答案，也很简明。想研究柏氏哲 学，而没工夫看那三本大书的人，很可以先看看这一本小的，拿他作个 "台阶儿"。

据说这书本来早应该出版的，因为战事耽误，迟延至今。他的名叫 做"心力"，很可注意。这二字似乎就可包括柏氏的哲学之全体。依柏 氏说："真实"（Reality)就是精神活动（Spiritual activity)；就是所谓"心力"了。

书评 <心力）柏格森著卡尔译 21

据说柏氏还选有专论他的哲学方法的文章，随后发表。现在这本 《心力》是专讲形上学的。其中共有文章七篇；开头一篇，是他在形上学 的"立量"（Thesis),其余大都是应用这个"立量"去解释各种心理学上的问题。

第一篇是柏氏于1920年5月24日在英国伯明罕大学Univereky of Birminghan所讲一个纪念赫胥黎的演说；题目是"生命与意识"（Life and Consciousness)。这一篇在《心力》中极其重要，差不多要算全书的主脑。

柏氏说：从来哲学有三个大问题，就是：我们是从什么地方来？我 们是什么？我们是到什么地方去？这三个问题，现在哲学家还不能满 意的回答。不过现在我们知道许多事实，那些事实虽不能解决这三个 问题，却能指给我们一条解决这三个问题的路。

第一类的事实就是意识。意识的特色，是保存既往，预期将来，实 际上于他是并没有现在的。我们所谓现在者，不过是理论上界于过去 及将来之间的一根线。严格的讲，现在之为物，只能知道（Conceived), 不能觉得（Perceived)，你刚才要去觉得他，他早就没有了 。我们一方面 是要依靠过去，一方面是要倾向将来；这就是有意识的东西之特别态 度。照理论讲：凡是有生命的，都有意识；所以生命之范围，与意识之范 围，是同其宽广的。不过这只是理论上如此，事实上呢？我们要看第二 类的事实。

第二类的事实，就是：意识依于脑子，方能有所作为。我们对于外 界，不仅要反应，而且要决定怎样反应，脑子就是个选择决定的机关。 意识所以要保存既往，预期将来者，就是因为我们要选择决定一件事， 必要预算我们能够怎样做，必要想想我们从前是怎样做。意识之大用， 就在于此，所以我们要选择决定的时候，就是意识活动的时候；若是办 熟的一件事，就可不大用意识，而无意识之中，就可把他办了。所以意 识就是记忆与预期，就是选择，活动的时候固多，但是不活动的时候也 有。大概进化的途径有二： 一是到动物界，活动愈大，意识愈显。一是到植物界，没有活动，意识就如睡了一样；纵有醒的时候，恐怕也极少 了。但生命与物质的区别就在他是自由的，能活动，能创造。所以意识 纵然实际上不同生命同其宽广，而理论上是如此的。生命是要活动的， 要利用死物质去活动的。生命既要利用物质，必须有控制物质之能力。 第三种事实，就可说明此点。我们睁开眼，看见颜色。一秒钟所见的颜 色，就包有几万万次的物质摆动。我们要想把那摆动数一数，就非几年 的功夫不可。假使物质也有记忆，我们一秒钟的经验，岂不就是他的极 长的历史么？生命所以如此者，岂不就是因为他想控制物质么？生命 利用物质，有两个方法：一是把物质经历长时间所积蓄的力，如放炮一 样，把他点着，照选定的方向打去；一是把无数的物质的事情，聚集拢 来，可以于一刹那间，一览无余。

据以上所说：物质是在"必要"（Necessity)之下的，是没有记忆的。 是过一刻是一刻，其间不相联络的。意识是自由的，是有记忆的，是过 去现在，打成一片，不可分的。我们可以设想，这两种真实，是出于一 源。《创造进化》中，曾讨论过。但是在我们这个地球上，所谓进化者， 就是能创造的意识，要去穿过物质，要用创作，发明，以获得自由。假使 没有这种力，能会有进化吗？下等动物，也多能适合环境的，为什么还 要进到上等动物呢？

这种生活力，虽永远使生物向上，却没有使他们在一条路上向上。 生物之中，或发达智慧，或发达本能，脊椎动物及节肢动物，便是两派的 代表。

这种生活力，就是心力，是同物质奋斗而要征服他的。但是，心为 什么要同物奋斗呢？就是因为心要实现他自己。比如诗人，画家的想 象，要只在他心里，倒也不费什么事，但是要把它写成诗，画成画，可就 非吃力不可。他吃力以后，大功告成，他就觉得一种快乐（Joy)。这快 乐就是生命成功的一个记号。生命要无中生有的创造，要永远不息的 增加世界上的富源，要把自己无限的扩张。

书评《心力》柏格森著卡尔译 23

这种生活力，在人类之中，最为自由。他不但创造各种事业，并且 过一种道德生活。在道德生活中，一个人的行为，能感动他人；道德愈 高，感人愈多愈深。这是生命之进化之最高境界；好像藏在地心的火 力，在火山顶上，大放光明。

方才说过，进化的途径有二：一发达智慧，人类是其代表；一发达本 能，膜翅类动物是其代表。二者虽不同道，而皆趋于社会生活；可知惟 于社会之中，生命方能充分满足。个体化合于社会之中，而仍不失其个 性;小社会化合于大社会之中，而亦不失其个性。可知生命同时用"分" (Individualization)"合"（Integration)，两种方法，以战胜困难，而得到最 多,最好，最富于新奇变化的发明及力量。

以上是柏氏第一篇所讲的话之大概。我觉得柏氏的形上学，差不 多都在这里面，所以不厌求详，把他写下来。这篇开头尚有批评欧洲从 前专讲知识论的人的几句话，很有趣味。他说：从前有一班人以为我们 未曾研究一个问题之先，须先研究我们的能力配研究这个问题不配。 但是要不实行去研究问题，怎样能知道我们的能力配不配呢？只有一 个法子能断定我们能走多么远，就是一直走去。这话简直是杜威的话 了;所以柏格森的哲学，是很带实用主义的色彩的。

第二篇是柏氏于1912年4月28日在巴黎作的一个讲演，题目是 "灵魂与身体"soul and the body。这篇的大意，是说：生命的活动，并 不止是脑子的活动。脑子是指导生命去应外界的一个机关，好像音乐 队里那个指挥员一样。上篇讲过，我们有时有意识，有时无意识。这就 是说:我们有时对于一事注意，有时不注意。脑子就是注意于生活的一 个机关(Organ of the attention to life)G 第三篇是1913年5月28日，柏氏以会长资格在伦敦心灵研究会 (Psychical Research )的演说辞；题目是"生活之诡幻与心灵研究" ("Phantasms of the living"and"Psychical Research") 0 心灵研究会，颇为禾斗 学家所诟病。柏氏这篇演说中，很为心灵研究会辩护，并讲到"心灵沟通"（Telepathy)。末尾说，西洋的学问，是从"物质"下手的。所以到现 在才有心灵研究会。假使要有一个地方，从来没有跟欧洲交通过，而其 学问，是从"心"下手的；恐怕见了汽船，火车，要大惊小怪，而要设一个 物质研究会呢。研究物质，非精密不可，所以西洋人得了一个精密之习 惯。从"心"下手研究的人民，一定不知道什么是精密确定，不知道或 然，不能，与确然，必然，之分别。我觉得这话很有研究之价值，东方学 问，与西方学问之区别，恐怕就在这里。假使柏氏研究过东方学问，恐 怕他要拿东方作"从心下手"的例子了。

第四篇是柏氏于1901年，在心理学院（Institute Psychologique)的一 个讲演，题目是"梦"。他是应用他上面所说"对于生活上注意" (Attention to life)的一句话，来解释梦。人在梦中，是一样有知觉，记忆， 推理，与醒时并无区别。所差异者，只是人在梦中，少吃一种集中的力 (Effort of Concentration)而巳。人在醒的时候，总聚精会神，以对付外界， 这就是吃集中的力。惟其人吃这一种力，所以一个感觉来了，他的心能 正确的去推测他，听见狗叫，就知是狗叫。对于所有的记忆，他的心也 只准那些能够于现在或将来有用的出来，其余一概压下。到睡着的时 候，这个力是不吃了。感觉来了，心就随便乱去推测，本来听见狗叫，他 或以为是打雷；所有的记忆，也都乱七八糟的出来。于是弄了个一塌糊 涂。有时心也推理，但是往往也因过于推理而更闹笑话。这都是因为 "对于生活之注意"一时松懈的缘故。

第五篇是柏氏于1908年11月，在《哲学评论》（Revue philosophique) 上，所发表的一篇文章；题目是"记忆与假认识"（Memory and false recognition) 0所谓假认识者，比如某人初到一生地，忽然觉得这个地 方，千真万真的从前到过；并且他从前到的时候，一切主观客观的情形，都与现在一点不错。这个现象，中国往往拿前生之说来解释。柏氏的 解释，仍应用"对于生活之注意"一语。他说人记忆一个东西，并不是先 知觉然后再记忆，知觉的时候，同时就记忆了。这个记忆，在当时对于书评（心力）柏格森著卡尔译 2if 生活,毫无功用；因为当时有真东西在前，就用不着这个照片；所以心就 把他压下，而人就不觉得。但假使有，这"对于生活之注意"松懈了 ，这 个与知觉同时所得的记忆，没有压下，人对于此时，此物，此情，此景，既 有知觉，又有记忆，就觉得好像是两回事了。

第六篇是柏氏于1902年正月，在《哲学评论》上面所发表的一 篇文章；题目是"智识的用力"Intellectual Effort。我们听一篇话，研 究一个问题，都非吃一种力不可，这力是什么呢？这一篇所讨论的， 虽是形上学与心理学里面的问题，但与他的哲学方法，都很有关系。 读者能把下面所说的，与我所作之《柏格森的哲学方法》中，所说的 科学发明一段，参看更好。从前有些人，如培根之类，过于把演绎归 纳的界限划清了。其实我们思想的时候，二者并用，杜威如此说，柏 氏也如此说。我们听见一句话，起初只听见一片声音，随后就有个假 设，定那片声音的意思，然后再把假设应用到声音上，看对不对。我 们平常听话，不觉这些手续，只因为我们听惯的缘故，初学外国语的 人，就觉得了。所谓科学方法，不过如此。发明家发明的程序，也不 过如此。在这个程序中所用之力，就是智识的用力。如此从不确定的 假设，到确定的断案，从未实现的想象，到已实现的实体，这就是知 识的程序，也就是生命的程序。

第七篇是柏氏于1904年在日内瓦国际哲学会的一个演说；题目是 "脑子与思想：一个哲学的幻想"（Brain and thought ： a philosophical illusion)0这篇在《形上学伦理学评论》Revue de metaphysique et de morale 中发表时，那时候的题目是"身心谬论"（Le paralogisme Psychophy-siologque)0这篇是反对身心平行论的。身心平行论说：脑子的变化， 与精神变化，相即不离；脑子有个甲，精神也有个甲，精神有个乙， 脑子也有个乙。柏氏以为精神之范围，比脑子变化之范围为大，上文 已明。此篇是证明身心平行论，无论从理想论看，或实在论看，都讲 不通。

以上是我所述柏氏此书内容的大概。读者要再求详尽，那就请研究原书罢！

书 评 《美国人的品性和意见》 乔治·桑戴延纳著

Character and Opinion in the United States with a reminiscence of William James and Yosiah Royce and Academic Life in America, By George Santayana, London, New York ，1920有二十五年的长时间，大概从1885年起，至1910年止，美国思想 界的中心，在哈佛大学。那时三个著名的哲学教授洛耶斯（Royce)，詹 姆士，桑戴延纳，------美国新理想主义，实用主义，新实在主义的代表 ------都聚在哈佛，可谓"汉之得人，于斯为盛"。后来洛耶斯，詹姆士，先 后去世，桑戴延纳也于1912年正月离美，美国哲学的第一幕，就此告 终。桑氏这本书的材料，大都取于此时，可谓追念旧游，感慨系之。

桑氏是西班牙人，但他一生事业，都在美国；他的哲学，也只在美有 势力。他是最配谈美国的；因为他不是美国人，没有成见；而又在美最 久，深知美国国情。

我近来觉得唯哲学家为能觇国。从来到中国的外国人，不知有多少，唯杜威、罗素，说过中肯的话；其余都是"隔靴搔痒"之谈。如杜威说 中国处世的方法是互相忍耐（见《亚细亚杂志》）；罗素说中国人是合理 的快乐派（Rational Hedenistic)(见伦敦《国家》杂志London Nation);我以 为都有独见。桑氏此书中论美国的话，其精到处，不让上举二例。

此书之大半是桑氏在英国的演说稿，共分七篇：一、道德的背景； 二、学界的环境；三、詹姆士 ；四、洛耶斯；五、以后思潮；六、美国生活中 之物质主义，及理想主义；七、美国内之英国式的自由。这都是桑氏 1912年以前，在美国四十年的观察所得。其中有许多话，正是我想说 的；我现在把它写在下面。

第一，他说美国人是乐观的。当初发现新大陆的时候，肯离乡背 井，来开荒的，自然都是富于冒险精神而不满意于当时欧洲现状的人。 所以他们都不知道什么是过去，只知道有将来，而且相信将来一定好于 现在。所以他们是乐观的。

第二，美国人待人，都是有"好意"的。桑氏说："我要是看一个人的 心，而于其中找不出'好意'来；我就毫不迟疑的说：'你不是个美国 人。'"（见一七一页）这是因为他们不但用乐观的眼光看事，而且用乐观 的眼光看人的缘故。也是因为他们自信力强，相信他们自己全对，而希 望大家都来相从的缘故。

第三，美国人是重独立的，是个人主义的。他们虽好意待人，却不 愿意全帮人。他们愿意人人都用自己的脚去站，而轮流互相帮助。他 们帮助人的时候，只给他一个机会，就算完事；不过他们觉得这给人机 会是他们的绝对的义务。

第四，美国人是有自信力的。他们以为他们自己的东西，全是好 的。桑氏说："好像一位能在丑中见美的穷太太，他觉得他的老狗有这 么动人的眼睛，他的牧师这样会说，他的三棵向日葵的花园这样可喜， 他的死朋友这样待他好，他的远亲戚这样富。"（见一七二页）第五，美国人是重实用的。他们才来到的时候，美洲只是一块大空书评《美国人的品性和意见》乔治?桑戴延纳著 29地，于其中他们的身心，都是自由的。他们的顶关紧的事，是用新经验 去处置那些新材料。所以他们的态度是试验的，精神是活泼的，办事是 直截了当，不重虚文的。他们觉得美术，如希腊文，梵文，一样，是一种 奢侈品，只可供太太小姐们娱乐的。高深的理想，文学，美国所有的比 较的很少，因为这些，都只是太太小姐的谈助，男人们都只顾作事去了。

第六，但是美国人也是富于想象的。不过他们的想象是实用的，他 们所想的是数量，方法；所图的是经济，省事，快捷。他们的生活，好像 忙人坐火车一样；火车开动，他才跳上来，火车没停，他早又跳下去；可 是他也身体灵便，永远没有跌过。

第七，美国人不是革命家。革命家都是觉得现在所走的路不对，非 掉方向不可。美国人却是自信他自己对的；他们以为他们走的原来就 是正路，只要马上加鞭的赶就得了 。

第八，美国人是同青年人一样的。人人都像有一身用不完的劲，好 动，好跳，好说笑话。上文所说，他们容易自信，也是青年的一个表征。

第九，美国人都是喜欢"数量"大的。无论什么东西，都是"多多益 善"。表面上看起来，美国所重的完全是物质，美国人所好的只是大洋 钱;其实也不然的。美国人喜欢钱者，因为钱是成功，智能，权力的记 号。他们能弄钱，也能花钱；可见所爱的，并不纯是钱。'他们所爱的是 "数量"大。桑氏说："有一次哈佛大学开学以后的几天，校长遇见我，问 我的班怎样。我说我班上的学生都很好，很用心。我正在说的时候.他 打断我的话，似乎是怕耽误他的时间。他说：'我的意思，是问你的班上 学生的"数目"是多少。'"（见一八六页）第十，美国人有合作（Co-opemdon)的精神。不拘什么事，都要开 会。开会的时候，人人都真是来商量的，都预备着劝人，也预备着被人 劝的。到表决的时候，少数人喜喜欢欢的服从多数，一点不愿意的心都 没有。这是真正"德谟克拉西"的精神。

以上十条，并不是桑氏分的；是我以桑氏所说的话为材料而随便条列以醒眉目的。总之，美屆人办事速而不精，心思阔而不深；这是我个 人常常给美国人所下的八字考语。

上所说的，只占桑氏书的一部分；其余部分，是讲哲学的。美国人 的祖宗，都是宗教信徒，所以上帝的观念，很难去掉。洛耶斯以德国的 理想主义，证明上帝之存在；这是代表美国较旧一派的思想的。詹姆士 置上帝于可信可不信之地，徘徊歧路；这是代表美国较新一派的思想 的。桑氏此书，专提出此二人即以之代表此二派。

我现在把桑氏的序文的末段译出，以为我文的结论。"这片土地， 于各类种子，无不相宜；秕莠之类，自然也生长于此；但为什么这地里不生清晰的思想，忠实的判断，与合理的幸福呢？此三者，固于生存非必 需之物，没有他们，美国像从前许多野蛮国家一样，也能保其富庶；但这 样的生存，像野蛮人的一样，是将为虚伪和忧恨所追逐的。希望上天， 改此预兆，使新世界，超胜于旧！在欧洲高古神奇的史传之内，爱极少而美颇多，而爱亦为美所激发；或者道德变化（原文作Moral Chemstiy), 能反此程序，在将来，与美洲生美于爱中。"十年三月二十五日，美国，纽约。 (载《新潮》第三卷第二期，1922年3月）

为什么中国没有科学------对中国哲学的历史及其后果的一种解释

去年杜威教授在《新共和》杂志发表的一篇文章中说："我想问，他（访问者）能够为别的对中国感兴趣的人作出的最 有启发意义的事，莫非是和他们分享他的发现。他的发现是只有 通过中国本身，通过早先的欧洲历史，才能了解中国。可是他还得 要反复地说：中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制的中国那一套 来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去 来解释中国，同样地愚蠢。从政治上、经济上说，中国是另一个世界，一个又大又悠久的世界，一个无人知道到底向何处去的世界.."(《新共和》，XXV卷，1920年，纽约版，一八八页)*本文于1921年曾在哥伦比亚大学哲学系"系会"上宣读，借此发表的机会.感谢哥伦比 亚大学哲学系执事诸公的鼓励与帮助。"科学''一词，我是指关于自然现象及其关系的 系统知识。因此它是"自然科学"的简称。

这确实是一个发现。我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加 以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而 是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新 的。是什么使中国落后了？这自然是一个问题。

中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的 影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。中国产生她的 哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些。为什么她没有在现代欧 洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？本文试图通过中国自身来回 答这个问题。

地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的， 但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成 为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。 使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸 福？人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲 学体系，许多不同的价值标准，从而有许多不同类型的历史。在本文的 结尾，我不揣冒昧，作出结论说：中国没有科学，是因为按照她自己的价 值标准，她毫不需要。但是在得出这个结论之前，必须首先看一看历来 的中国的价值标准是什么。为了做到这一点，通观中国哲学的历史就 十分必要了。

周朝晚期，天子丧失了控制封建诸侯的力量，诸侯各自为政，遍地 战火。那实在是一个政治混乱的时代，但又是一个伟大的思想创新的 时代。它相当于欧洲的雅典智力旺盛时期。

在批评中国各种不同类型的理想之前，为方便计，我想引进两个名词,在我看来，它们分别表示中国哲学的两种一般趋势：它们是"自然" 与"人为"，说得更确切些，就是"天"、"人"。兹引《庄子》一段话说明这 一点："曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首， 穿牛鼻，是谓人。"（《庄子*秋水》）可见"天"指自然的东西，"人"指人为的东西。一个是天造的，一个是人 造的。在周末，有两种趋势代表这两个极端，第三种趋势则代表在两个 极端之间的中道。一个说，天是完全的，人是自足的，不需要外来的帮 助;另一个说，天不是完全的，人不是自足的，要变得好些就要有外来的 帮助;第三者则加以调和。这三种主要的理想类型，并不是相继出现 的，而是同时兴起的，在同一个时代里表述了人的自然本性和经验的不 同方面。据《汉书》记载，周末的思想有九家：儒家，道家，墨家，阴阳家， 法家，名家，纵横家，农家，杂家。当时最有影响的是儒家，道家，墨家。 周末所著的书里，几乎每一部都告诉我们，这三家都在为其生存而奋 斗。孟子是当时儒家的最大保卫者，现在引用他好辩的言论来说明这 一点："圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天 下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父 也。无父无君，是禽兽也。......杨、墨之道不息，孔子之道不著，是 邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧！闲先圣之道，距杨、墨......"（《孟子，滕文公下》）这里的墨翟是墨家创始人，杨朱是道家创始人老子的学生。我看这段 话生动地描绘出这三种势力之间的战争状态。他们不只是为生存而奋斗，而是各有野心，要征服全国。

为了略为详细一些说明他们的学说，我选择老子（570B.C.? --- 480B.C.?)，杨朱（440B.C.? ---360B.C.？)，庄子（350B.C.？ ---275B.C?) 代表道家；墨子（墨翟，500B.C.? ---425B.C.?)代表墨家；孔子（551B.C. --- 479B.C.)，孟子（372B.C. ---289B.C.)代表儒家。和我刚才提到的三种 趋势联系起来看，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。依我 看，无论他们学说的哪个方面，道家、墨家都在两个极端，儒家则在中 间。例如论到他们的伦理理论时，孟子对他们的安排与我所说的正合。 他说："杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放 踵，利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一 也。"（《孟子，尽心上》)不消说，执中有权，就是行动的唯一正确的道路了。这确实是儒家的教 义3稍后一些我会把这一点说得更清楚一些。

道家教义可以归结为一句话："复归自然"u全能的"道"给予万物 以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。例如："北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟， 其名为鵬。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。 是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。 谐之言曰：鵬之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。......蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋，时则 不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为！"这一段引自《庄子，逍遥游》。它明白地表示，大鹏与小蜩都完全满足， 各自逍遥。它们长此逍遥，只要它们遵循它们的自然而生活，不去人为 地互相模仿。所以万物在其自然状态中都是完全的。人为只会扰乱自 然，产生痛苦。因为如庄子所说："凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断， 性短非所续，无所去忧也。"（《庄子，骈拇》）所以杨朱的"为我"，就这个词的杨朱原意来说，并不是自私。他不过是 教导人们，自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活，不要把自己以 为是好的东西强加于人。所以他说："古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人 人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。"（《列子?杨朱》）《庄子》另有一段说："老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁' 义之情也。老聃曰：意！几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉， 乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固 有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放 德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子 焉？意！夫子乱人之性也。"（《庄子《天道》）如是道家只看到所谓自然状态的好的方面。在他们看来，任何人类道 德，社会制度，都违反自然。如老子所说："绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无 有：此三者以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。"（《老 子*十九章》）至于政府，如果道家也需要它，则必须是极端放任的。

"天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物 滋起；法令滋彰，盗贼多有。"（《老子*五十七章》）政府应当模仿自然："道常无为而无不为。"（《老子-三十七章》）这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作："故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自 富，我无欲而民自朴。"（《老子*五十七章》）所以人所应当做的，就是遵循着他的自然，满足于他的命运。道家 这种被动的自然，可引一段《庄子》来说明："子来有病......子犁往问之。......倚其户与之语曰：伟哉造 化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂 乎？子来曰：父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形， 劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。" (《庄子，大宗师》）知识无用，只有害处："吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。"（《庄子-养 生主》）我们需要而且应当去知、去求的只有"道"，道就在我们之中。它很像泛 神论哲学的"上帝"。所以我们应当做的就是认识自己，控制自己："知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。"（《老子*三十 三章》)而且，我们必须用另一种完全不同的方法，去知，去求道。老子说："为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不 为。"（《老子'四十八章》)既然道在我们之中，所以为道的方法，不是人为地在道上面加些什么， 而是把早已人为地加在道上面的东西去掉。老子所谓"损"就是这个意 思。所以在道家看来，那些仅只有志于为学的人，即只有兴趣搞理智操 练的人，千言万语，全无价值。因此《庄子》有下面这段话："劳神明为一，而不知其同也，谓之'朝三'。何谓'朝三'？曰： 狙公赋芋曰：'朝三而暮四。'众狙皆怒。曰：'然则朝四而暮三? '众狙皆悦。"（《庄子，齐物论》) 因此道家主张自然，反对人为。

墨家的基本观念是功利。鉴定道德，不在于它是自然的，而在于它 是有用的。《墨子》有两句说："义，利也。利，所得而喜也。"（《墨子-经上》）所以墨子在伦理学上的立场，本质上是功利主义的立场。他还是个实 用主义者，经验主义者。他说："必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害 之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰： 有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之 事..于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政， 观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。"（《墨子?非命上》）三表之中，第三表似乎最为重要。所以墨子讲兼爱之说，因为他认为它 最中"国家百姓人民之利"。兹摘录《兼爱》篇如下，让他自己讲自己的 道理："仁者之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之 劫弱，众之暴寡......此天下之害也。......此胡自生？此自爱人利 人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人 而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下 之大害者与？是故别非也。......非人者必有以易之。......是故子 墨子曰：兼以易别。......藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以 攻人之国者哉？为彼者犹为己也。......然即之交兼者果生天下之 大利者与？是故子墨子曰：兼是也。......曰：即善矣，虽然，岂可用 哉？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？ ......我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之 于兼之有是也。......我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼 者，必从兼君是也。"（《墨子*兼爱下》）以上表明，兼爱之说不惟有利于他人，而且对于实行兼爱的人也有利。 墨子之书极言战争之有害。战争不惟对被征服者有害，而且对征服者 也有害。即使偶尔有些国家可能牺牲别国而获利，也仍然不足为训。 他比之于药。有一种药，如果一万人服用，只有四五人受益，就绝非良 药。墨子是坚持最大多数的最大利益的。

他不像道家，他也深知人类自然本性并不完善。人类太近视，看不 见自己的利益。你对人们说，爱他人对自己有利，自私只有害处，人们 不会相信。所以墨子更不像道家，他看出需要权威，以调节人的行动。 他宣称有一个有人格的上帝。人们应当相爱，不仅因为这样做有利，而 且因为这是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在，相信鬼神暗中监视人 们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段。

墨子还强调国家的功能和权威，以为正常生活的辅助手段："古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人 是其义，以非人之义，故交相非也。......天下之乱，若禽兽然。夫 明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为 天子。......天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其 上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。"（《墨子*尚同上》）这与道家的国家观全然不同。除此之外，墨子还强调教育的重要。墨 子书有《所染》篇，其中说："子墨子见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄；所入者 变，其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不可不慎也！"此下他引用一序列事实，证明有些人变好了，因为他交接好人；有些人 变坏了 ，因为他交接坏人。他以为人性像是"白板"，其颜色全看怎么染 它。这又与道家的人性论很不相同。

墨子非命，与道家形成对照。受到上帝或国家的赏罚都是人们意 志行为的后果。如果意志不是自由的，人们就不会对其恶行负责，也不 会受到鼓励而行善。他们会这样想，如墨子说的："上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。......上之所赏，命固且 赏，非贤固赏也。以此为君则不义，为臣则不忠......"（《墨子*非命 上》）因此墨子作出了许多使人民好起来的方案。他的理想是有最多的 人口，有必需的物质财富，和平共处，相亲相爱。墨子说："圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用之费，足以倍之。......故孰 为难倍？唯人为难倍，然人有可倍也。昔者圣王为法曰：丈夫年二 十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。......"（《墨子> 节用 上》）这是墨子进步的理想。进步是可能的，并不靠斗争和竞争，而是靠兼爱 和互助。对于这一点，我要加一句说明：墨子的理想不是柏拉图式的。 墨子太现实主义了，不满足于把他的模式放在天上。他时刻准备着向 一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战。他教人节用，如 他所说："诸加费不加于民利者，圣王弗为。"（《墨子*节用中》）他也反对音乐和美术，因为它们无补于这种现实。

. "民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之 巨患也。"（《墨子*非乐上》）他也反对儒家主张的厚葬和三年之丧。因为人民不应当这样子消耗时 间、精力和财富；若这样办，"国家必贫，人民必寡，刑政必乱。"（《墨子，节葬下》）这些步骤或许能代表墨家反对自然的坚决态度,，确实不错，如果完全 从理智的观点看事物，音乐和美术实在毫无用处。如果把死亡只看作 一个自然过程，守丧又有什么用呢？荀子说："墨子蔽于用而不知文。"（《荀子*解蔽》）这个批评是十分恰当的。

无论如何，墨子确实是一位教导人们在外界寻求幸福的哲学家。 他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福，不以为人需要 做、应当做的是复归自然，相反地正是要摆脱自然。与道家相反，他知 道人性不完善、愚而弱；为了变得完善、智而强，就需要国家、道德、人格 化的上帝来帮助。所以在墨子哲学中有一种很强的进步感、未来感。 墨子书中有一段说："彭轻生子曰：往者可知，来者不可知。子墨子曰：藉设而亲在 百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固 车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？对曰： 乘良马固车，可以速至。子墨子曰：焉在不知来？"（《墨子?鲁问》）这的确是一个很好的鉴往知来的例证。这种精神是科学的。墨子书有 几篇谈的是现在叫做逻辑或定义的问题。如果不是墨子本人的著作， 也一定是墨子门人的著作。其中许多定义，^：今天也还是有趣的，科学 的。例如："守，弥异所也。久，弥异时也。故，所得而后成也。圜，一中 同长也。力，形之所以奋也。"（《墨子，经上》）类此者另外还有许多，似乎都是科学的萌芽。实际上墨子制造守城器 械是很有名的，墨子书有几篇专讲这个。

这就是我要说的一切，都是为了支持我的论断：墨子主张人为，反 对自然。现在让我们转到第三个体系，儒家。

四

前面说过，儒家是自然与人为这两种极端观点的中道。但是紧接 着孔子之后，儒家分成了两种类型。一种以孟子为代表，比较靠近自然 这一端;另一种以荀子为代表，比较靠近人为这一端。孔子本人的学说 是比较靠近自然这一端的。所以后来，直到现在，孟子被认为是儒家真 正的合法继承人。我在这里仍按传统的讲法，选择孔孟代表儒家，而在 另一个场合讨论荀子，认为他是中国历史上另一位力求发展中国思想 的人为路线的哲学家。

正如孟子所说，孔子是"圣之时者也"。

"可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕：孔子 也。"（《孟子'万章下》)所以孔子强调认清形势。首要的问题不是我是否应当用某某方式爱 人;首要的问题是认清那个人是我的什么人。孟子说："君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而 仁民，仁民而爱物。"（《孟子?尽心上》）他在另一个地方又说："有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之。无他，疏之 也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之。无他，戚之也。"（《孟 子'告子下》)这样就建立了爱有差等的学说，在同时一方面反对兼爱的学说，一方面 反对为我的学说。应当爱有差等，因为这是人的自然，即人性。所以 《孟子》有段话说："夷子曰：儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为 爱无差等，施由亲始。徐子以告孟子。孟子曰：夫夷子信以为人之 亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？......且天之生物也，使之一 本，而夷子二本故也。"（《孟子*滕文公上》）依儒家的教义，人性在本质上是善的。甚至在孔子时代之前，似乎已经 有这个传统。因为人性本善，所以人们赞成有道德制裁，愿意有道德制 裁。孟子这么说："口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色 也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理 也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹^豢之 悦我口。"（《孟子*告子上》）他在另一个地方说："可欲之谓善。"（《孟子*尽心下》）虽说人性本善，但是不可以推论出，人生来就是完善的。只有内心的理 性完全发展了 ，低级的欲望全部消除了，才能成为完人。所以孟子说："恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。......凡有四端于我者，皆知扩而充之 -矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不 足以事父母。"（《孟子，公孙丑上》）发展理性，减少低级欲望，是一件事的两方面："养心莫善于寡欲。"（《孟子*尽心下》)为了发展人的自然能力，就需要一些具体的组织。所以国家必不可少。 孟子引《书?泰誓》说："天佑下民，作之君，作之师。"但是师和君不是分开的。中国的政治理想大都与柏拉图的相同。王应 当是哲学家，哲学家应当为王。儒家的国家观尤其强调这一点。国家 的主要责任首先是保持相当数量的财富，使人民能够生活，然后教育他 们。《论语》有一段说："子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？ 曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。"（《论语*子路》）更进一步地说，在一个国家中，教之比富之更重要。《论语》另一段说："齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公 曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，君得而食 诸！"（《论语-颜渊》)至于个人，则身外事物决定于命运。《论语》有云： "死生有命，富贵在天。"（《论语*颜渊》）孟子说："求则得之，舍则失之，是求有益于得者也，求在我者也。求之 有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。"（《孟子，尽心上》）所以人应当求其在我者。人不能控制在他之外的东西，这个情况并不 一定使他不能完善；他的内心有上天赋予的天理，他可以从中获得真理 和幸福。所以孟子说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性， 所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"（《孟子*尽心 上》）他又说："万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。"（《孟子*尽心上》）在这一点上，儒家很接近道家，而去墨家甚远。幸福和真理都在我们心 里。只有在我们心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理。只要 发展我们内部的力量，我们就自己充足了。学习就是按照我们的理性 来培养性格，不是进行理智操练，或只是死记硬背书本上所说的东西。

以上我们通观了中国思想中有开创性的三个类型。我们已经看 到，在存在论方面，支配宇宙的力，道家说是全能的道或自然，墨家说是人格化的上帝，儒家说是天理。在国家论方面，道家如果也要国家的 话，就是要放任主义的政府；墨家要国家调节各种不同的个人意见，儒 家则需要国家来发展人们的道德能力。在人生论方面，道家说人性本 身就是完善的，每个人只应当遵循他的天性而生活；墨家说人性本身不 完善，人应当同等地爱一切人，才能够全民富庶；儒家说，人性虽善，但 是个人要努力发展、修养、完成它，人固然应当爱他人，但也应当照顾亲 缘关系的差别。在教育论方面，道家教人复归自然，墨家教人控制环 境，儒家教人走自我实现（即实现人之所以为人）的道路。这一切，在我 看来，已经证实了我的论断：在中国思想史中，道家主张自然，墨家主张 人为，儒家主张中道。三者为了各自生存，斗争激烈。这场大战的结果 是，可怜的墨家完全失败，不久就永远消失了。墨家失败的原因不明； 依我看来，主要原因是墨家体系本身有缺点。现在引《庄子》一段话说 明这一点："墨翟作为'非乐'，命之曰'节用'，生不歌，死无服。墨子泛爱 兼利而非斗。......以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败 墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也 勤，其死也薄。其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可 以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下 何！"（《庄子'天下》)的确，天下对墨家体系的反感，墨家是无可奈何的。尽管墨子本人极端 热情，人格伟大，一旦故去，人们也就抛弃了墨家。

但是前已指出，此时另有一人，虽与墨子不同，却也努力发展了中 国思想中的人为路线。他就是荀子（298B.C.? ---238B.C.?)，他本人自 认为是儒家真正的传人。他宣称，人性绝对地恶，君与师的责任就是改 善人性。他责备庄子："蔽于天而不知人。"（《荀子，解蔽》)依荀子的理想，他要用征服自然，来代替复归自然："大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而 用之！"（《荀子*天论》）这近似培根关于人力的观点。但是不幸的是，他的后学没有沿着这条 路线发展他的思想。他们只实行了老师的政治哲学，而且走得太远了。 在公元前3世纪，秦始皇帝统一了六国，荀子的学生李斯任丞相。李斯 辅佐始皇帝从各方面统一了帝国，把政府的权威推进到极点。废除了 原有的封建制，从而在政治上绝对地统一了帝国之后，他又进一步采取 行动来统一人民的思想。他焚书坑儒，命令人民以吏为师。于是皇帝 成了极端残暴之君，人民就造反了。荀子的学说，和秦王朝一起，很快 地而且永远地消亡了。

五

秦朝之后，中国思想的"人为"路线几乎再也没有出现了。不久来 了佛教，又是属于极端"自然"型的哲学。在很长时间内，中国人的心灵 徘徊于儒、释、道之间。直到公元10世纪，一批新的天才人物相继地将 儒、释、道三者合一，成为新的教义，输人中华民族的心灵，至于今日。

因为这种新的教义始于宋朝，所以名为"宋学"。这些哲学家自己 声称，他们的教义是真正的儒家。如果非说是儒家不可的话，那也只能 说是新的儒家。它的代表人物起初大都信仰佛老，后来才回到儒家。

这时他们从《礼记》选出两篇作为他们的教科书，以前的学者对这两篇 几乎没有人予以注意。唤起人们对这两篇的注意，实在是他们的功劳。 这两篇是《大学》和《中庸》，很系统地体现着孔孟之道。我不禁要引一 些《大学》上的话，这些话直到目前中国人民还当作人生的唯一目的。 这些话如下："大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。......古之欲明明 德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先 修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其 意者，先致其知。致知在格物。"寥寥数语，将儒家的生活目的和方法，论列无遗，令人赞叹。新儒家的 哲学家选出这些章节，在理解时不自觉地羼人了佛老思想。他们不同 于原来的儒家，就在于提出了他们所谓的"天理"，以反对"人欲"，这些 概念实际上是受了佛家的"法"和"无明"等观念的启示，在此之前一直 无人多加谈论。真正的儒家，如前面所说，是认为人性虽善，其善则不 过是个萌芽，或用孟子的话说，是个"端"，还要大力培养、发展、完成它。 可是按新儒家所说，天理早已是、永远是完全的，虽为人欲所蔽，只要清 除了这些人欲，真正的心灵就会如钻石一般自放光芒。这很像老子所 说的"损"。不过新儒家还是与佛老根本不同，而且掊击佛老，极其激 烈。它认为，为了 "损"去人欲，恢复天理，人并不需要保持一种完全否 定生活的状态。他所需要的是按照天理来生活，而且只有在生活中天 理才能够充分实现。

于是这些哲学家着手进行前面引文中的"格物"，立即碰到一个问 题:什么是"物"？由此产生两个类型的新儒家。一个说，"物"是一切外 界的物和事。可是人要一下子格尽一切物，决不可能，也没有人将这种 解释付诸实践，就连作这种解释的朱熹本人也没有这样做。另一个说，"物"是指我们心中的现象。这种解释，实行起来比较成功。双方都有 许多精妙而服人的辩论，都对于人生的理论和方法作出了一些大贡献。

中国哲学史的这个时期，与欧洲史上现代科学发展的这个时期，几 乎完全类似，类似之处在于，其成果越来越是技术的，具有经验的基础 和应用的方面。唯一的，但是重要的不同之处是，欧洲技术发展是认识 和控制物质，而中国技术发展是认识和控制心灵。对于后者的技术，印 度也作出了大贡献。不过印度的技术只能在人生的否定中实行，中国 的技术则只有在人生之内实行。理想不同，方法随之也不同。

但是就本文目的而言，这些不同都无关紧要。在此与我们有关的 是指导中国心灵的理想，不是实现这些理想的方法。就理想或目的来 说，我们可以说，各种类型的新儒家全都一样，其理想都是去人欲以存 天理，如此而已。

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何谓善，中国的观念就是如此。在人类历史上，中世纪欧洲在基督 教统治下力求在天上找到善和幸福，而希腊则力求，现代欧洲正在力 求，在人间找到它们。圣*奥古斯丁希望实现他的"上帝城"，弗朗西士-培根希望实现他的"人国"。但是中国，自从她的民族思想中"人为"路 线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在 人心之内寻求善和幸福。换言之，中世纪基督教的欧洲力求认识上帝， 为得到他的帮助而祈祷；希腊则力求，现代欧洲正在力求，认识自然，征 服自然，控制自然；但是中国力求认识在我们自己内部的东西，在心内 寻求永久的和平。

什么是科学的用处呢？现代欧洲两位哲学之父提出了两种答案。 笛卡儿说是确实性，培根说是力量。让我们先跟随笛卡儿，以为科学之用在确实。我们立刻看出，如果是对付自己的心，首先就无须确实。柏 格森在《心力》中说，欧洲发现了科学方法，是因为现代欧洲科学从物出 发。正是从物的科学，欧洲才养成精确，严密，苦求证明，区分哪是只有 可能的，哪是确实存在的，这样的习惯。

"所以科学如果应用的第一个实例就是心，就很可能也不确 实，含含糊糊，不论它取得多大的进展也是如此；或许它就永远不 能分清哪些只是似乎不错的，哪些是一定要明确地接受的。"（柏格森：《心力》，H.W.卡尔英译本，纽约1920年版，一〇二页）可见中国所以未曾发现科学方法，是因为中国思想从心出发，从各人自 己的心出发。譬如我饿了，我难道还有必要用迂回的、抽象的科学方法 向我自己证明我想吃饭吗？

此外，中国哲学家还把哲学看作极其严肃的东西。它不只是知识， 它是要做到的。新儒家的哲学家朱熹说，圣人并不说出道德是什么样 子,仅只要求你实践它；就像他不说出糖怎样甜，只要你尝它。在这个 意义上，我们可以说，中国哲学家爱的是知觉的确实，不是概念的确实， 因此他们不想也没有把他们具体的所见翻成科学的形式。总之一句 话，中国没有科学，是因为在一切哲学中，中国哲学是最讲人伦日用的。 西方哲学家以其清楚的思想，科学的知识，自豪的时候，中国哲学家会 和马卡斯，奥理略一起说："多谢多谢，尽管我对哲学也有热情，我可没有落在教授手里， 没有端坐凝神地攻读论文与三段论法，没有浸沉在科学思辨之 中。"（马卡斯-奥理略，安东尼：《致他自己》，G.H.任达尔英译，伦 敦1910年版，1，17，9页）"疲劳地转来转去侦察一件事，针探（如平达所说）'地球的深度'，猜测、打听邻人灵魂深处的阴私：再也没有比干这些事更无聊 缺德的了。须知只与内心的神单独交往，全心全意、诚心诚意地事 奉他......人生如此足矣。"（马卡斯*奥理略*安东尼：《致他自己》， G.H.任达尔英译，伦敦1910年版，1,17,15页）但是，与西方相比，中国虽然缺少清楚的思想，然而得到的补偿，却 是有较多的理性的幸福。博特兰德，罗素在《民族》（伦敦）中说，中国人 似乎是富于理性的快乐主义者，与欧洲人不同，不同之处在于，他们舍 力量而取享受（卷XXV HI 〈1921 〉，505页）。正因为中国的理想是取享 受而舍力量，所以中国不需要科学，即使依培根所说，科学出力量。我 刚才说过，中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是 他们自己；同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是 他们自己。在他们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是 增加物质财富。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家 看来，它虽然不像道家说的那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的 东西。那么，科学还有什么用呢？

依我看来，如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子 的制天而不颂天的思想，那就很可能早就产生了科学。这当然只是猜 测。但是这个猜测有事实为证，那就是我们在《墨子》、《荀子》中的确看 到了科学的萌芽。中国思想中这条"人为"路线，不幸被它的对手战胜 了，也或许是一件幸事。如果善的观念，并不包括理智的确实性和征服 外界的力量，科学有什么用呢？

或可问：为什么欧洲能够将注意力由天上转到人间，而中国却没有 在同时由向内转到向外呢？对这个问题我的回答是：无论欧洲人是向 天上还是在人间寻求善和幸福，他们的一切哲学全都属于我所说的"人 为"路线。在基督教创立之前，斯多噶主义依我看就是欧洲思想的"自 然"路线，它教人事奉他'1>内的神。但是后来基督教，却教人事奉外在的上帝。人不再是一个自足的存在，却是一个罪人。由此欧洲的心灵， 就用上帝存在的证明，把自己占据了。哲学家们用亚力士多德的逻辑， 用自然现象的研究，来证明上帝存在。依经院学派绝大多数哲学家，甚 至罗吉士，培根的看法，哲学和科学都必须解释基督教《圣经》的内容。 现代欧洲继承了这种认识外界和证实外界的精神，不过把上帝换成"自 然",把创世换成机械，如此而已。这里只有历史的继续，而没有中世纪 与现代欧洲之间的明显界限。二者都力求认识外在的世界。他们首先 力求认识它，对它熟悉了以后，就力求征服它。所以他们注定了要有科 学,既为了确实性，又为了力量。他们注定了要有科学，因为他们都假 定人性本身不完善。人都是愚、弱、无助的。为了变得完善、坚强、聪 明，就需要人为地加上一些东西。他们需要知识和力量。他们需要社 会、国家、法律、道德。此外他们还需要一个人格化的上帝的帮助。但 是我称为思想上的"自然"路线又是如何呢？如果万善永恒地皆备于 我，又何必向外在世界寻求幸福呢？那岂不是像佛家说的端着金碗讨 饭吗？科学的确实性和力量有什么用呢？

用抽象的、一般的言语谈论事物，总是有危险的。但是在这里我不 禁还是要说，西方是外向的，东方是内向的；西方强调我们有什么，东方 强调我们是什么。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目 前难以解答。无论如何，中国的人生观也许错了，但是中国的经验不会 是一种失败。如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸 福，他们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。如果他们将来并 不这样想，中国人四千年的心力也不会白费。这种失败的本身会警告 我们的子孙不要在人心的荒原上再寻求什么了。这也是中国对人类的 贡献之一吧。

原文是英文。据美国《国际伦理学杂志》卷XXXII第三号（1922年4 " 月）重印人《中国哲学史补》（1936年商务印书馆版）。1983年4月涂又光 译为中文。 '评梁漱溟著《东西文化及其哲学》 (1922年版）熟悉当代中国情况的人，知道中国近来发生一件大事，叫做"新文 化运动"。有些人别的不怕，就怕改革；有些人，像罗素说的，以道德化代替哲学(take " moralization for philosophy ");这些人认为，这场运动意味 着中国古代文化的全部毁灭，太激进了。但是事实上它无宁意味着中 国文化的进化，而并非革命。说到底，"新"文化运动也许不过是旧文化 的自我觉悟和自我检讨。梁先生的书是第一个自觉的、严肃的尝试，试 图抓住中心观念，在与欧洲文化、印度文化的比较中说明中国旧文化的 优点和缺点。

威廉?詹姆士曾说，大哲学家各有所"见"（V1S10n)，若知其所见，便 可容易地理解其体系。这就是梁先生的方法，他用来处理世界文化中 各种不同类型的文化。在梁先生看来，生活的根本是永远奋斗的、永不 休止的"意欲"（Will)。所有民族都有此意欲，各个民族各有其自己的 引导意欲的路向。可能有的路向有三种：1."奋力取得所要求的东西"；"改造局面，使其可以满足我们的要求"。

评梁漱溟著《东西文化及其哲学》

2. "遇到问题不去要求解决"，"就在这种境地上求我自己的满足"； 不是实现自己的要求，"只是自己要求的调和罢了"。

3. 不解决问题，也不是不了了之，"只想根本上将此问题取消"。 (引语见六十九一七十页）沿着这三种不同的路向，采用这些不同的方法，欧洲人、中国人、印 度人各自独立地造成自己的文化，这些文化，梁先生认为都不过是"生 活的样法"。由此看来，欧洲文化的根本精神是实现欲望，中国文化的 根本精神是调和欲望，印度文化的根本精神是否定欲望。（六十二一七 十二页）由于欧洲的生活样法是"向前奋斗"，所以欧洲文化的"特异彩色" 是征服自然的能力，科学的方法，民主的精神。民主的意义在于每个个 人都要求有他自己的反对威权势力的"权利"。这些是其优点。其优点 紧密联系着缺点。其缺点是，理智、算计、自私的自我肯定都太多了。 个人站在宇宙的中心，将身外一切看成材料或敌人。手段只为目的，现 在只为将来。要做的太多，可乐者太少。（二三二页）中国的生活样法，梁先生选出孔家思想为代表，与此恰相反对。其 根本观念是摈弃算计和理智。它教人不要有所为而为，而要"无所为而 为"。自然的感觉，梁先生叫做直觉，使母爱其子，子爱其母。这种爱不 为将来作手段，而是自在自为的目的。（一七四一一七六页）孔子还说："无可，无不可。"这是说，切莫预先下结论，切莫固执一 条道理。若认定一条道理，不容改变，就势必推到极端，就不合乎"中"。 例如，若坚持泛爱的教义，像耶稣那样，就势必爱敌人；像佛陀那样，就 势必不杀生。再推下去，势必不可毁坏世界上的任何东西；没有理由将 这个推理停在中途，不往下推。但是按照孔子思想，人的本性就是爱其 亲甚于人之亲，所以应当如此。爱有差等，是因为在人的直觉中对别人 的爱各有不同的强度。在孔子看来，坚持任何预定的客观的不变的教 义，这是不对的；而听从自己的自然感觉，听其自然发展，才是正确的。

(一六〇一一六一页）孔家思想的这些方面，都包括在"仁"的概念中。 仁是敏锐的直觉，求仁要不计后果，不按常规推论。所以生活不靠外在 的东西，只靠它自身。所以不可能有得有失。所以总是快乐，永不忧 秋欧洲人有太多的算计，印度人则有太多的坚持。印度人希望取消 人生的问题，因为他们希望找到对人生问题的根本解决。他们希望解 决不可解决的问题。人生本是无常，可是他们却为其不定和变化而忧 伤。对于人生事务，他们太多情了，所以他们倒过来彻底否定之。（一 三五页）所以印度的生活样法，梁先生选出佛家为代表，是试图返回纯 粹感觉或纯粹经验的状态。照梁先生说的，在纯粹经验中，没有变化， 没有区别。在纯粹经验中，对飞鸟的每，印象都是一个不动的影像。 是我们的直觉将这些连续的影像联结在二起，并使之活动。在纯粹经 验中，没有主体与客体的区别。是我们的理智，造成二者的鲜明区别和 尖锐对立。我们若返回纯粹经验状态，将得到关于"无"的知识。这才 是真正的永恒，因为这里没有变化。这才是真正的"大一"，因为这里没 有区别。这是绝对。这是智慧。（一〇八---二页）这些就是梁先生看出的世界文化中三个类型的显著特点。梁先生 劝告中国人全盘接受欧洲的各种科学，同时批判地采取孔家的生活态 度。他还看出欧洲人的算计生活快到尽头，西方人一定会改变道路而 追随孔子。但是不止于此。总有一天全人类都对于不可解决的生.老、 病、死问题很敏感，这时候全人类都要赞赏印度文化，采用印度文化。 在事实上，照梁先生所说，这三种文化，代表人类发展中三个连续的阶 段。（二五九一二六三页）但是，由于科学是梁先生指出的属于西方个 人主义、功利主义的生活样法有机组成部分，它如何能够与梁先生讲的 孔家思想有机地结合？为科学而科学；可以无所为而发明科学；但是它 完完全全是纯粹理智的产物。我十分清楚地看出孔家思想可以与科学 相容，但是这不是照梁先生解释的孔家思想。梁先生讲的孔家思想，对评梁漱溟著（东西文化及其哲学）57-

于人类情感预先存在的调和，对于人性本善，都假定得太多了。

梁先生认为，罗素诉诸人的创造本能，这件事标志着西方人正在要 采取"无所为而为"的态度。我也可以说，霍布豪斯（Hobhouse)教授讲 的"合理的善"（rational good ),杜威教授讲的"行动的善"（good of activity)，作为此种标志，都不在罗素讲的之下。但是我仍然不大懂，为 什么西方人应当彻底改信孔子，为什么将来全人类应当都是佛陀信徒。 看起来梁先生由于经常研究佛家，对一元化的偏爱太强，这引导他假 定，这三种现存的文化类型，巳经穷尽了一切可能的人生道路；还假定， 人类必然照这三种现在的样子取舍这一种或那一种。

由于梁先生此书讨论的主题如此广博，预言的文化命运之将来又 如此遥远，所以很自然地不必指望人人同意。在我看来，他对佛家和儒 家的解释很有趣味，很有价值，且不论佛家和儒家是否真正是他说的那 样。我想没有人读了此书的这两部分而不为他的独创和严谨所动。梁 先生确有所见。这也就足以使一部哲学著作理应存在。

1922年于哥伦比亚大学 (原文是英文，涂又光译。原文发表于美国《哲学杂志》Journal of Philosophy，19---22，1922年10月出版。译于1987年春节。）

对于人生问题的一个讨论------在中州大学讲演会讲演稿

今天，贵会开第一次会，使我得来恭逢这个盛会，我实在很喜欢。 我今天所讲的题目是《对于人生问题的一个讨论》。我去年在曹州 中学讲演时讲的，大约都是西洋哲学史，当时他们一定叫我讲我自己关 于人生的意见，我讲了一点，以后又参（增）加了一点，就成了这个演讲： 民国十二年中国思想界有一个顶关紧的事项。就是人生观的论 战。张君劢说："人生观不是科学律令公式所能解决的。"当时丁文江又 出来说："人生观用科学律令公式解决是可能的。"这样的论战，很有些 时。据唐钺的调查，他们讨论的重要的问题有十三个。因为问题太多， 所以不能有一个系统的观察。而且他们的讨论，据胡适之说，"并没有 把一种具体的人生观说出来，而只是证明人生观是否可以用科学来解决。惟有吴稚晖先生的《我的一个新信仰------宇宙观和人生观》还算说 出一个具体的人生观来"。我现在所说的，便是具体的人生观，至于我 说得对不对，和方法的错不错，还请大家批评。

一、陈独秀先生曾经说过："人生之真相果何如乎？此哲学中之大 问题也。欲解决此问题似非今人智之所能。"他的意见觉得这个问题太大，现在不能够一时解决。我觉得这个问题并不难解决。凡一事物必 是对于局外人方要知其真相。譬如，现在的北京政局，我们因是局外 人，才要求他的真相。如果是当局的人就不必去打听这个真相了。人 是人的当局者，而所谓人生者亦就是人的一切动作。譬如，演剧，剧是 人生，而演剧者一举一动都是人生，亦就是人生的真相，就没有其他的 问题了。我们现在处人的地位，而去求人生的真相，无异乎宋儒所说的 "骑驴寻驴"了。

二、我方才所说的一片话，大家总不能说是就满意，因为如今人所 欲知者，实在并不是"人生的真相"。而是要解释"人生的真相"，人生是 为什么？为字有两种意义。

(一) 是因为什么的解法，原因。

(二） 是所为什么的解法，目的。就是戏上所说的"我所为何来"。 因为有这两种解释，就有两种的答法。

(一） 原因，因为什么。这个问题是很难解答的，人是天然界一个东 西，就是万物之灵也罢，髙等动物也罢，然而总出不了天然界之外。而 所谓人生，也就是天然界里一件事情，------如刮风、下雨、草木的发生， 都不能问他因为什么。要答这个问题，非把天然界全体的事情都加以 说明不可，我想如今人类知识，还不能够来解释天然界的全体，况且我 们在短期讲演时间，哪能解释明白？

(二） 目的，所为什么。陈独秀说过："我们人类究竟为的什么，应该 怎样，如果不能回答这两个问题，模模糊糊过了一世，也未免太觉无 味。"独秀先生的话，可以代表一般人要解答这些问题的意思，我也很遇 着几个人要问这个问题，以为是要不得这些问题的解答，人生未免太乏 味。方才我说人是天然界一个东西，人生是人的一切动作，就这个动作 分析起来，有种种的部分，每一部分的行为，说起来是人为的，而从人生 全体看，却是天然的事情，譬如演戏，件件的举动是假的，而其全体却真 是人生的一件事情。凡是天然的，不能问他是什么目的，如雨就是雨，山就是山......吾人观天然界的东西，只可说他"就是如此"，不能像人为 界里的区分为目^手段。在人为界里的事情，可以说是有目的。但 是全一个人生，就不能说有什么目的了。

有一般目的派的哲学家，如亚力士多德，说天地为什么生草，供牲 口的食用；为什么生牲口 ，供人类的食用。有人就讥笑这种目的论哲学 说"人为什么生鼻子，为戴眼镜"。可见目的派也靠不住，所以我说人生 就是如此，人生就是为生活而生活。

德国费希台说："人生是为的自我实现。"法国伯格森说："人的生活 是要创化。"如果再问为什么要实现，为什么要创化，他只能答："为实现 而实现，为创化而创化。"又有人说："人生为真善美。"为什么为真善美， 亦答不出所以然来，那又何必绕这个大弯呢？

大凡于生活无阻碍的人，都不问为什么生活，有些人对于生活发生 了问题，发生了悲观，他的生活达不到目的，他才要问："人为什么生 活。"这就可以证明"人就是为生活而生活"的了。

庄子说："泉涸，鱼相处于陆。相昀以湿，相濡以沫，不如相忘于江 湖。"我论这些问题，亦只取"相忘于江湖"的态度。

三、方才说人生，就是人生，就是为生活而生活。然生与死何以区 别呢？生活要素是活动，活动停止就是死。此活动的意义是广义的，如 身之活动，及心之活动都是。然而这些活动的原动力，就是人生的各种 "欲"，欲满足此"欲"，乃有活动。我所说的"欲"，包括现在人所说的冲 动、欲望两样。

A. 冲动：就是人之本能的，动作的倾向，大都是无意识的，因冲动 虽是一种要求，而不知其所要求之目的，虽欲实现，而不知其所欲实现 的是什么。这是本能的，不学而能的。如婴儿吃乳，饿了就要哭，可是 他决不能说出他哭的是什么。

B. 欲望：其中参加有知识的分子，它亦是一种要求，可是知所要求 的是什么，是有意识的。

近来梁任公先生以"情感"为活动力之原动，情感是活动时心理上 一种情形。如人遇见了他的仇人，就去打他。并不是恼了才去打的，实 在是打了才恼的。詹姆士说："见了可怕的蛇就跑，并不是怕了才去跑， 实在是跑了才怕的。"所以情感与活动的关系，如风雨表与风雨的关系， 并不是说风雨是风雨表的原因。

四、 人生的要素是活动，假使人类的欲望没有冲突，那人生就美满 了。实际中欲望相互冲突的地方很多，不但我的欲与人之欲相冲突，就 是个人的欲望亦是常相冲突。^国古来有个传说，"三人言志，一发财、 一做官、一成神。一腰缠十万贯、骑鹤下扬州"。试问哪一人的欲望能 满足呢？因为不能个个满足欲望，人生问题才发生出来。既发生了人 生问题，将怎么样解决呢？就是和、中、通三义，兹分述于下。

和的目的就是在冲突的欲之内，使大多数欲可以满足。一切政治、 法律、社会、宗教......都是求和的方法。穆勒说："个人之自由，以不侵 犯他人之自由为限"，就是求和的一法。种种道德方法，都是求和之道， 或是有比这好的，但只是求和的方法不得不有。譬如政府不好，实行无 政府主义，不过无政府亦是一种的方法，如果仅只凭着一人的直觉去活 动，我真不敢承认。

"中"就是孔夫子所说"中庸之道"的"中"，也就是能满足此欲，而又 不妨害他欲之一个程度，"饮酒无量不及乱"就是一个例。在道德方面 为"和"，在学问方面为"通"，通是什么？举一个例，好比大家都承认地 圆。地方之说，是完全取消，因为有许多现象，用地方之说去解释便不 通，而地圆可以讲通，此即谓通。一种道德制度，愈能得和大，则愈好， 就以知识上的道理解释的现象愈多则愈通。如以前的教育方法约束学 生，现在的新教育法有了游戏的时间，有研究学习的时间，乃可以满足 各方面的欲望，所以新方法比旧方法好。中国古书上说"天下之达道 也，天下之通义也，天下之达德也......"就是说，越能通的就越好。

五、 刚才说的全是抽象的中、和、通，若实际上的中、和、通，则不能不用理智去研究。梁漱溟先生讲"中，非用直觉去认不可"，我觉得他说 这话很危险，他的话的根本是假定在"人之初，性本善，性相近，习相远" 几句话的上面，人性是善的恐难靠得住，现在有一派心理学家就是性恶 派。倘若梁先生说："能顺着自然的路走，就是很对的路。"试问问他讲 的什么，不是因为人类走错了路么？他有些讲的我很赞同，但直觉的话 是危险的。

我也非说人性恶，我们要知道人本是天然界的一个东西，他的性本 来不能说是善或是恶，因为是自然的就是那个样了。不过他们时相冲 突才有善恶之分，就是刚才所说的"和"，能包含的便是善，"和"不能包 含的便是恶，至于性的本来却不能说善与恶。

六、好的意义，就着本能而言都是好的，凡是能使欲望满足的都是 好，欲望冲突以后，不包括在"和"之内的，好就变成恶了。好还可以分 为两种：A. 内有的好，本身可以满足我欲望的，如糖的甜；B. 手段的好，他本身不能使我们满足，可是他能使我们得到满足 我们欲望之物，如药是苦的不好吃，是不能满足我们的，但是他能使我 们身体康健，可以使我满足。

这两种的分别无一定的，要看我们的目的何在。譬如，我在黑板上 写字要为练习而写那就是内有的好；要是为你看而写，就是手段的好。

然而说到人生，实在是痛苦的，往往必得有种种的手段的好，方可 得到内有的好，但是有时候费尽力量去用手段的好，内有的好仍得不 到，因这而痛苦更不堪了。

若是这样，也有一种解决的方法，就是把手段的好，与内有的好看 做一样的东西。譬如我写字是求你们看的。但是你们要是不看的时 候，我就可以看做我自己练习字，那就无所谓痛苦了。

不过有些东西，也不然。如茶，人总不愿意把它当作内有的好看待。

七、 人死是人生的反面，也就是人生的大事。古人有"大哉死乎，君 子休焉，小人休焉"的话。就可以代表人对于死的问题很以为重要的了。

因为人都是怕死，所以死后成鬼与否，或者死后有没有灵魂的问 题，就出来了。

有一般修仙学道的人，说人是可以不死的，我觉得长生不老，固然 不能，可是不死是能的。如"生殖"就是不死。好像一棵树，结了子实， 落到地下面，成了别一棵树；别一棵树确是那棵树的一部分种子，所以 那棵树仍是没死，照这样说不死也就没什大稀罕，在一种下等动物；阿 米巴，他的生殖是一个细胞裂的，也就不知那是新生的，或老的了。

"不孝有三，无后为大"，自古以来传到如今，因为无后，才算真死， 这话也合乎生物学的道理。

八、 不朽与不死同是指人之一部分之继续生活力。不朽是指人之 一种不可磨灭的地方，这样不可磨灭的地方，人人都有，也就是人人都 是不朽。而且想朽也是不能的。譬如那边夫役洗凳子的声音，在世界 上已经有了这回事，想去掉也不能。

不过这种的不朽，有大不朽，与小不朽的分别。大不朽是人人都知 道的，如尧、舜、孔子。知道小不朽人少。如夫役洗凳子的声音。要就 存在而论，这一种声音，和直奉战争都一样的存在。所不同的，就是在 乎人知道的多少罢了。

在不朽里包括有立德、立功、立言。桓温说："丈夫不能流芳百世， 亦当遗臭万年。"二者都是不朽；不过这两种分别，只在"流芳"与"遗臭" 罢了。

照上面所说，算是生也有了 ，死也有了。我的人生观也可以收束了。

(原载1924年11月17、18日《新中州报》）

对于哲学及哲学史之一见

一、何为哲学

何为哲学？对于此问题，诸家意见，至为分歧；今姑略述鄙见，与世 之君子一商榷之。

人生而有欲，凡能满足欲者，皆谓之好（此所谓好，即英文good之 意.谓为善亦可；不过善字之道德的意义太重，而道德的好，实只好之一 种，未足以尽好之义。若欲以善为好，则可取孟子"可欲之谓善"之义）。 若使世界之上，人人之好，皆能得到而又皆能不互相冲突，则理想人生， 当下即是，诸种问题，皆无从发生。不过，在现在世界，人所认为之好， 多不能得到而又互相冲突。如人欲少年，而有老冉冉之将至；人欲长 生，而民皆有死。又如土匪期在掠夺钱，受害者必不以为好；资本家期 在收取盈余，劳动者必不以为好。于是此世界中，乃有所谓不好（evil); 于是此实际的人生，乃为甚不满人意。于是人乃于诸好之中，求唯一的 好；于实际的人生之外，求理想人生。质言之，哲学之功用及目的，即在 求好。

如有以哲学之目的在求好之说为不然者，请看世界之哲学史。中 国、印度之哲学，皆以求理想人生为目的；此已为公认之事实，无须繁 说，以为证明。普通史家多谓希腊之先苏格拉底哲学（Pre-Socmtic Philosophy)注重研究天然，"智者"（sophists)及苏格拉底乃注重研究人事。虽如此说，究竟无人能断言先苏格拉底哲学家如何不注重人事。 此时哲学家或未有书，或其书巳失；吾人现在所知，皆根据于其时候言及柏拉图、亚力士多德等所报告者；此等材料，是否可靠，终为疑案。第 二，即于此等材料之中，吾人亦可见此时哲学家亦常说人，神，正谊，理 性，与灵魂。比答哥拉斯之徒且专注力于社会及宗教之改革；其注重人 事，似亦不下于苏格拉底之徒。由斯而谈，则于先苏格拉底哲学家与苏 格拉底之间，真不可截然画一鸿沟也。至于苏格拉底及柏拉图之注重 求好，又为公认之事实，亦无待于证明。亚力士多德，普通所视为欧洲 科学之始祖者，亦认好为重于真。依彼之见，"最有权的，最高的科学或 机能是政治科学或机能；盖何种科学，国家要求，应该学习，且应该学习 多少，皆政治科学或机能所决定。政治学或机能之目的，即是寻求人类 之真好（the true good of mankind)"D (见亚力士多德《伦理学》第一章第 一节）亚力士多德固亦有言，"人为好奇，乃治哲学"（见亚力士多德《形 上学》九八二节）；然人究竟应该好奇与否，则仍待研究人类之真好者之 决定。自亚力士多德以后，迄罗马之世，其间哲学纯以求好为目的，又 为甚明，无待详说。至于中世纪，哲学变为宗教之婢女。然此言之意， 亦谓此时哲学必须阐明耶教所定之好。此时哲学虽失其求好之自由， 然仍是讲好也。至于近代，帝天（所谓上帝）之存在与否，成为哲学上之 大问题。帝天者，即有客观的存在之绝对的好也（参看下文）。知识论 为西洋近代哲学所特别注重之一枝，然休谟（Hume)研究知识论之动 机，乃所以解决关于人生之问题；盘克累（Berkeley)及康德（Kant)之知识 论乃所以证明帝天之存在。（康德并注重证明精神不死，道德自由。）科 学与宗教之调和，亦成为一大问题。致此调和盖有二法。一为康德及现代之詹姆士及柏格森等所用者。此派谓科学所能研究，只在现象世 界，至于本体世界，则非知识之所能及。一为斯宾诺沙（Spinoza)及现代 之新唯实论家所用者。此派完全承认科学之机械主义，但同时主张客 观的真，客观的美，客观的善，之存在。

科学乃所以求真。世界文明古国，皆有科学之萌芽；但唯近代西洋 人始认真研究科学，以增进知识与权力（Knowledge and power);其所以 为此者，盖因其持一种哲学，以知识权力为好耳。（参见拙著《人生理想 之比较研究》第八章及《一种人生观》附录）二、科学与哲学哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真；而哲学之目的在求 好。近人对于科学与哲学所以不同之处，有种种说法。有谓哲学与科 学之区别，在其所研究之对象不同，例如哲学之所研究，乃系宇宙之全 体，而科学所研究，乃系宇宙之一部。然宇宙之全体，即其各部所集而 成。科学既将宇宙各部，皆已研究，故哲学即所以综合各科学所得不相 联之结论，而成为有系统的报告。然如此则所谓哲学者，不过一有系统 之"科学概论"，"科学大纲"而已。又有谓哲学之区别于科学，在其方法 不同。科学的方法是逻辑的，是理智的；哲学的方法，是直觉的，反理智 的。不过关于所谓直觉，现在方多争论。我个人以为凡所谓直觉，领 悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混人求知识之方法之内。 无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以"严刻的理智态度"表 出之。其实凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽"不可 说，不可说"，而有待于证悟，然其因明论理与唯识心理，仍是"严刻的理 智态度，走科学的路"。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经 验（此经验果与"实在"〈^￡11々〉符合否，是另一问题）则可；谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到经验， 而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道 理，是一个判断；判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而 在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方 法，大有争论；其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真， 较精确者，非有何奇妙也。唯其如此，故反对逻辑及科学之方法者，其 言论"仍旧不曾跳出赛先生及逻辑先生之手心里"（胡适之说张君劢 语)。以此之故，我虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学之方法。 哲学方法，即是科学方法，即是吾人普通思想之方法。我个人认为哲学 之功用及目的，既如上述，则其与科学之不同，已显然易见矣。

三、哲学之分部

然如此说法，并不缩小哲学之范围。哲学之目的，既在确定一理想 人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以 及人生一切问题，当然皆须有甚深研究。严格的说，吾人若不知宇宙情 形及人在其中间之地位究竟是如何，吾人实不能断定究竟应该如何。 所以凡哲学至少必有宇宙观及人生观。哲学固须综合科学；然其所以 综合科学者，固自有目的，非徒为"科学大纲"而已。

希腊哲学家多分哲学为三大部：

物理学（physics), 伦理学（ethics), 论理学（logic )。

此所谓physics即今所谓metaphysics ，近人所谓为"形上学"或"玄 学"者（所谓metaphysics最初之义，只为"后物理学"。亚力士多德讲"第 一哲学"〈First philosophy〉之书，适出在其"物理学"之后，遂得此名。后人遂以此名亚力士多德所谓之"第一哲学"）。此所谓伦理学与论理学， 其范围亦较现在此二名所指为广。以现在之术语说之，哲学包涵三大 部：宇宙论，目的在求一"对于世界之道理"（a theory of the world); 人生论，目的在求一"对于人生之道理"（a theory of the human life)； 知识论，目的在求一"对于知识之道理"（a theory of knowledge)； 此三分法，自亚力士多德以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学家中，亦有以美学为哲学之一部者，然此部分，究为附庸，尚未能蔚为大国。

就上三分中，若复再分，则宇宙论可有两部：一研究"存在"之本体，及"真实"之要素者，此是所谓"本体论" (ontology)；一研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓"宇宙论"（狭义的)(cosmology)。

人生论亦有两部：

一研究人究竟是什么者，此即生物学，心理学，等所考究；一研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）政治学等所考究。

知识论亦有两部：

一研究知识之性质者，此即所谓知识论（狭义的）（epistemology);一研究知识之规模者，此即所谓论理学（狭义的）。 _ 就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学 之人生论，皆根据于其宇宙论。如杨朱以宇宙为物质的，盲目的，机械 的，故人生无他希望，只可追求目前快乐。西洋之挨比求伦学派 (Epicureanism)以同一前提，得同一断案。又如中国道家以宇宙为"自 然"之表现，凡物顺其自然，即为至好，故人亦应顺性而行，除去一切拘 束。西洋近代之"浪漫派"（Romanticism)亦以同一前提，得同一断案。 由此可见，诸哲学之人生论不同，正因其宇宙论不同。哲学求理想人生，必研究宇宙，必综合科学，其所以正亦在此。哲学家中，有以知识论证成其宇宙论者（如盘克累〈Berkeley〉康德〈Kant〉以及后来之知识论的 唯心派〈epistemological idealism)，及佛教之相宗等），有因研究人之是什 么而联带及知识问题者（如洛克〈1^(^6〉、休谟〈HUme〉等）。究竟知识论 与人生论，无极大之关系，所以中国哲学，竟未以知识问题为哲学中之 重要问题。然此点实无害于中国哲学之为哲学。

四、哲学之统一

由此亦可见上说分类，只为便于讲说，其实一哲学家之思想皆为整 个的。凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部（其实亦无所谓 各部），皆首尾贯彻，打成一片。威廉*詹姆士谓哲学家各有其"见" (vision) o彼皆以其"见"为根本意思，以此意思适用于各方面；适用愈 广，系统愈大。孔子说"吾道一以贯之"，其实各大哲学系统，皆有其一 以贯之。苦娄去（Croc e)谓人之思想愈有系统，则其意思愈少，亦是此^^、 O 世有哲学家，有哲学教授。哲学家有"见"，并直述其"见"以立道 理,多不计其所立中，何为宇宙论，何为人生论，更不计其所立为惟心 论，为惟物论。哲学教授以讲授他人之哲学为事，故取诸哲学，区划分 割，立种种名称，亦只为便于讲说而已。

中国哲学家中，荀子善于批评哲学。他以为哲学家皆有所见；他 说："慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信（同伸）。墨子 有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。"（《天论篇》）他又以为 哲学家各有所蔽；他说："墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得 (同德）；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知智；惠子蔽于辞而不 知实；庄子蔽于天而不知人。"（《解蔽篇》）威廉?詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之特别注意，彼即以此一端，以赅其全。（见所著 《多元的宇宙》〈The Pluralistic Univeree))故哲学家之有所蔽，正因其有所 见。唯其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特 别精神，特别面目。

五、历史与哲学史

历史有二义：一是指事情之自身；如说：中国有四千年之历史，说者 此时心中，非指任何史书，如《通鉴》等，不过谓中国在过去时代，已积有 四千年之事情而已；此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一 义，乃是指事情之纪述；如说《通鉴》，《史记》，是历史，即依此义。总之 所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体，或即是历史家对于此活动 之记述。若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，事情之记述 可名为"写的历史"（Written history)。

人皆求生活而又皆求好的生活，以及最好的生活，即所谓理'想生 活。人生之活动，皆所以实现其理想生活，所以得到其所认为之唯一的 好。特因各人所认为之唯一的好不同，故行为亦异。亦非惟个人如是 而已。欧洲中世纪之人，多以理想人生为在"天城"（City of God，中世纪 大"神甫"圣奧古斯丁 st. Augustine所著书名）之内，故其时之人，多致力 修行，希望得返"乐园"。欧洲近世纪之人，多以理想人生为在"人国" (Kmgdom of Man。培根著《新工具》，其中大部分为所谓"关于解释天然 及人国之格言"〈Aph orisms Concerning the Interpretation of Nature and the Kingdom of Man〉）之内，故近世之人，多注重奋斗进步，希望造"乐园"于 地上。此二时代有不同的历史，不同的文化，正因此二时代流行有势力 之哲学不同（中世纪为宗教所弥漫之时代；宗教亦是与人以理想人生以 为人在宇宙间应取之模型及标准，亦是哲学。不过宗教搀有权威形式等而哲学则不然。参见拙著《人生理想之比较研究》第十五章）。总而 言之，历史即是哲学之实现。

培根曾说许多人对于天然界及政治宗教，皆有记述；独历代学术之 普通状况，尚无有一叙述记录；此部分无记录，则世界历史，似为无眼之 造像，最能表示其人之精神与生活之部分，反阙略矣（见培根之《学术之进步》〈The Advancement of Learning) ) 0历史为哲学之实现；哲学为历史 之精神。若叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如"画龙不点 睛"，如培根所说；若研究一时代一民族之历史而不研究其哲学，则对于 其时代其民族，必难有彻底的了解。"人之相知，贵相知心"；吾人研究 一时代一民族之历史，亦当知其心；故哲学史之专史，在通史中之地位， 甚为重要。

以上已说各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目；又说一时代 一民族亦各有其哲学；于此可知，世界之上，并无"哲学"。一家的或一 时代的哲学，自是"一家的"或"一时代的"哲学，而非"哲学"，犹之"白马 非马"。将来虽未可知，但自有史以来，以至现在，世界之上，并无"哲 学"，只有"许多哲学"(There is no philosophy as such ； there are only philosophies)。现在哲学家所立之道理，大家未公共承认其为是；已往 哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学，须一方面研 究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理，一方面直接 观察实际的世界及人生，以期自立道理。研究哲学之方法，大略如是。

六、历史与写的历史

依上所说，已可知"历史"与"写的历史"，乃系截然两事。于写的历 史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待 于吾人之知识。写的历史随乎历史之后而纪述之，其好坏全在于其纪述之是否真实------是否与所纪之实际相合。

近人多说写的历史，宜注重寻求历史中事情之因果。其实所谓一 事之原因，不过一事之不能少的前立（antecedent);所谓一事之结果，不 过一事之不能少的后立（consequent)。凡在一事之前所发现之事，皆此 事之前立；凡在一事以后所发现之事，皆此事之后立。一事不能孤起， 其前必有事焉，其后必有事焉。写的历史叙述一事，必须牵连叙其前后 之事，然其前后之事又太多不能尽叙，故必择其不能少之前立与后立， 而叙述之。自来写的历史，皆是如此，固不必所谓"新历史"，乃始注重 因果也。不过以前写的历史，所叙一事之不能少的前立或后立，有非不 能少者。如叙战事之前先说彗星见，叙帝王无道之后即说月蚀之类。 然此则由于各时代史家之对于一般事物之见解不同，非其写的历史之 目的或方法不同也。我谓写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其 价值亦视其能否做到此"信"字。

历史之活动的事情，既一往而永不再现，写的历史所凭之史料，不 过亲见或身与其事者之述说，及与事情有关之文卷及遗迹，即所谓"文 献"是也。此等材料固与所叙之历史，直接有关，名曰"原始史料" (original source) 0其有对于一事物之正式的或非正式的记录，本为写的 历史，但因其对于其事物之发生或存在之时甚近，后来史家，即亦引为 根据，用作史料；此等史料，名曰"辅助的史料"（secondary S0UrCe)。严格 的说，唯原始的史料，方可名为史料；于研究历史者，亦唯原始的史料， 可与极明确的印象。

历史家凭此史料，果能写出完全的"信"史与否，颇为疑问。世有史 家，或为威劫，或为利诱，或因有特别的目的，本无意于作信史；如此之 流，当然可以不论。即诚意作史之人，其所写历史，亦难与历史之实际， 完全符合。马克思诺都有言：客观的真实之于历史者，正如康德所说 "物之自身"之于人的知识。写的历史永不能与实际的历史相合（见所 著《史释》Max NordaurThe Interpretation of History) o此言虽未免过当，然上说史料，多系片段不相连属，史家取此片段的材料，运其想象之力，使 连为一串，再有其主观的见解，加一搀杂，其所叙述，难尽与实际的事实相符合。所以写的历史于许多事情，传说分歧，议论庞杂。"孔子、墨子 俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒、墨 之诚乎？"（韩非子《显学篇》）所以孟子说："尽信书不如无书，吾于《武 成》取二三策而已矣。"历史有"历史"与"写的历史"之分;哲学史亦有"哲学史"与"写的哲 学史"之分。以上所说哲学史，当然皆系指"哲学史"，非指"写的哲学 史"。写的历史与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史相符合。 所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有 两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐 加多之势。然此人所写，彼以为非，彼之所写，复有人以为非，究竟谁能 定之？若究竟无人能定，则所谓写的历史及写的哲学史，亦唯须永远重 写而已。

七、一种补救之法

故欲研究历史，只可撇开写的历史，而直接读其原始的材料。写的 哲学史之原始的材料，即是哲学史中各哲学家之著作；研究哲学史者， 当然须直接读之，以免为哲学史家之所蔽。然自有史以来，关于哲学之 著作甚多；即西洋哲学史中，最重要之哲学书，已非数年之力，不能读 尽，遑论其它。故为初学计，唯有选读一法。然若忽略历史中之时间 性，不按秩序，随意选读，则仍非研究哲学"宋"之道。黄梨洲著《宋元学 案》、《明儒学案》，直选录宋元明哲学家原来之著作、书札及语录，使读 者起首即与原始的史料相接触，又于每卷之前置一绪论及传授表，以明 各哲学家之关系，及在哲学史中之位置。常谓此法不独甚为可取，且亦编纂哲学史之正当方法。至于普通之"写的哲学史"，多注重对于各哲学之批评及解释，即有甚好者，亦视为一家之言可也。

在《宋元学案》、《明儒学案》中，黄梨洲选录各家之言，亦有偏僻之处。凡事物一经选择，选择者之主观的见解，自然要搀人。此言我极承认。但初学及非欲专门研究哲学者，既不能遍览哲学史中之重要著作，不得巳而求其次，此法尚为比较的忠实。至于专门治哲学史者，当然须另有工夫，选读简略，只不过筌蹄而已。

(载《太平洋》杂志第四卷第十期，1925年6月）

中国哲学之贡献

西洋近代科学发达以来，东方几乎事事落在人后。东方文化的基 础------中国哲学，因为还未经受科学的洗礼，涉及的问题比较单纯，形 式相当混杂。中国没有科学而西方却有科学的原因，我已经在别处详细论述了 （参看"The International Journal of Ethics"Vol.XXX II ,No.3所载 拙稿"Why China Has no Science，Etc."和拙著《人生理想之比较研究》"A Comparative study of Life Ideals."第6章，上海商务印书馆），在此只想探 讨下列问题：虽然中国哲学涉及的问题比较单纯、形式比较混杂，但内 部有没有西洋哲学尚未论及的问题？或者某些问题西洋哲学已经探讨 过，但中国哲学较之更详细、更明白、更圆满地解决了？ 一言以蔽之，就 是中国哲学对世界有特殊贡献吗？对第一个问题我虽不能给以肯定的 答案，但对第二个问题我认为可以肯定回答的可能性相当高，这两个问 题中的一个得出了肯定的答案，我认为最后的问题也可以得出肯定的 答案。

中国哲学对人生方面特别给以注意，因此其中包含有人生论和人 生方法，是西洋哲学还未详细讨论之处，本文想叙述的是其中之一。

中国哲学家对于所谓"动静合一"探讨甚详，先秦的儒家、道家都认为"动静合一"是人生的最高境界。《易》系辞说"寂然不动，感而遂通天 下之故"，孟子说"不动心"，庄子也说"至人之用心若镜，不将不迎，应而 不藏，故能胜物而不伤"（《应帝王》）。汉代以后，道家哲学繁荣于魏晋， 儒家哲学复兴于宋明，都大大发展了"动静合一"的理想，并考究其实践 的方法。

郭象是魏晋时代一流哲学家之一，他在《庄子注》中说："夫至人，其 动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默，渊默之与水流，天行之与 地止，其于不为而自尔，一也。......诚应不以心，而理自玄符，与变化升 降，而以世为量，然后足为物主，而顺时无极"（《应帝王》注），"夫与物冥 者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从，泛乎若不系之舟， 东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣" (《逍遥游》注）。这就是所谓"至人之用心若镜"。如果心如镜的话，则 "物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累"（《应帝王》注）。 又解释为"夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉， 徒见其戴黄屋佩玉玺，便谓足以缕绋其心矣，见其历山川同民事，便谓 足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉"（《逍遥游》注）。如果真能经常这样的话，不仅人间事不足动心，自然界的变化也不足"滑和"（《庄 子*德充符》）。所以庄子说："至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不 能寒，疾雷破山，飘风振海，而不能惊（郭注曰：'夫神全形具，而体与物 冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也'），若然者，乘云气 (郭曰：'寄物而行，非我动也'），骑日月（郭曰：'有昼夜而无死生也'），而游乎四海之外（郭曰：'夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物W不穷也'），死生无变于己（郭曰：'与变为体，故死生若一'），而况利害之端乎 (郭曰：'况利害于死生，愈不足以介意'）。"（《齐物论》）宋元哲学家中说"动静合一"者更多，程明道在定性书中说："所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外......夫天地之常，以其心普万物 而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。......人之情，各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私 而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。...... 与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定， 定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以 物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也，是则圣人岂不应于物 哉？乌得以从外者为非，更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而 视圣人喜怒之正，为如何哉！夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚，第能 于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过 半矣。"（《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二）王阳明说："圣 人致知之功，至诚无息，其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随 物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心， 佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真， 即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。"（《传习 录》中）宋明哲学家关于"动静合一"境界的叙述甚多，但我想暂且引此说其大概。

至于达到这种境界的方法，除了用知识驾驭感情、驾馭"我"之外， 更无他法。根据现代心理学（A.G.Tansley, The New Psychology 1st ed.p.36),情感是依附于心理活动的基调，所谓哀乐都是情感。以知识 驾驭情感，不是用外力强抑，我们如果对引起情感的事物有充分的知 识，有相当的理解，则情感自然减少。庄子丧妻，鼓盆而歌，惠子问其 因，庄子曰："是其始死也，我独何能无概然，察其始而本无生。非徒无 生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气 变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也， 人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。" (《至乐》）（此不一定需要一般所谓唯心的宇宙。我把这个学说在拙著 《人生哲学》〈正在印刷〉内详细说明）郭象曰："未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。"（同上注）所谓以理驾驭累即以 知识驾驭情感，即王弼所说："以情从理。"（《戏答荀融书》）如果不能以 知识驾驭情感，就是庄子所谓"遁天倍情，忘其所受"。如果遁天、背情 的话，一定是"遁天之刑"，即遭受苦恼。如果有能驾驭情感的知识，知 道生是"时"、死是"顺"，就"安时而处顺，哀乐不能人也"。能超越哀乐 就能得至乐，能超越哀乐，就像解脱了倒悬之苦的一样，"是帝之悬解" (《庄子，养生主》）。

能以知识驾驭情感的人不一定是无感情，庄子对于其妻之死也说： "其始死也，我独何能无概然。"秦失吊老子时也"三号而出"（《养生 主》）。王弼也说："圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故 能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物 而无累于物者也。"（《难何晏圣人无喜怒哀乐论》）不能说人类像枯木死 灰一样毫无情感，所以王弼又说："夫明足以寻极幽微，而不能去自然之 性。颜子之量，孔父之所豫在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀，又常狭 斯人以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。"（《戏答荀融 书》）如果已知是"自然之不可革"，则见了引发情感的事物也不能没有 情感，但情感一发动立刻用知识去驾驭它，使之去。庄子"概然"之后立 刻鼓盆，秦失"三号"之后立刻离去。如此情感不沾滞于胸中，吾人也不 会执着。程明道所谓，"怒时，遽忘其怒，而观理之是非"，即是此道。宋 明哲学家尤其着重指明，不能使人无情感。王阳明说："佛氏着在无善 无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好， 无有作恶，不动于气。......不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。 谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此，即是不曾好 恶一般。......草有妨碍，理亦宜去，去之而已，偶未即去，亦不累心，若 着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。"（《传习录》上）如果 可以"偶未即去，亦不累心"，就可以"喜怒不系于物"，"其情顺万事而无情"。如此则情感于心如浮云于太空，有而无害。

还有，人有"我"则对将来常怀忧虑，对过去常怀追悔，对事物"未得 之也，欲得之而患，既得之，又患失之，苟患其失，无所不至"。明道所谓 "用智自私"即是指此。如此则常执着外物，有意为之，则"不能以有为 为应迹"，"不能以明觉为自然"。如果根据知识知"我"本无，自己以身 合于宇宙，就像庄子所谓"藏天下于天下"，则"内外之两忘"，"廓然而大 公"。如此则一切忧、悔、私意、计虑、打算等不复存在。所以程明道说： "两忘则澄然无事矣。"如果"澄然无事"则心如明镜，对将来亦无忧虑， 所谓"不迎"；对过去亦无追悔，所谓"不将"；对现在亦不执着，所谓"应 而不藏"。如果达此境界，即能做到如郭象所说的："体与物冥"，则无论 经过如何变化，也都"荡然无虿介于胸中也"（佛教哲学所说破"法执"、 "我执"，也即似乎如此）。处于变化之中也不滞留胸中的话，这不就是 "动静合一"吗？宋明哲学家最无私地注意到了这一点，庄子也在《逍遥 游》篇起首中说："至人无己，神人无功，圣人无名。"上述两个方法也可说是一个方法的两个方面，一个致力于实践，以 知识理解事物的性质，另一个致力于主观方面，以知识理解"我"的性 质。具有这种知识，并常运用于事物。程明道说："识得此理，以诚敬存 之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防心，苟不懈，何防之有？理 有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索。"（《识仁篇》)所谓"以诚敬存之"即是常不忘此理，常以此理应用于事物，并保存 它，久之我们的心就成为不将迎、无内外、应物不藏的镜子，宋明哲学家 所谓的修养大抵如此。

西洋哲学中斯宾诺莎的哲学最像中国哲学的这方面。斯氏的伦理 学分五部，第一部是说神（宇宙全体），第二部是说心的来源及其性质， 第三部是说情感的来源及其性质，第四部是说人所受的束缚，第五部是 说人的自由。人若知诸物都根据必然，又知爱神则可得解脱感情的束 缚，得到自由。此文限于篇幅，仅就中国哲学此方面略述大概，其余在他处详论。

民国十五年五月于北京 (此文署名"燕京大学教授冯友兰"，日译者未详，载日本《改造》杂志 1926年7月号。中译者王青，后藤延子校，译校于1990年）

名教之分析

我们常听人说"纲常名教"。纲自然是三纲；常自然是五常，这些名 词的意义，都是极确定的。至于所谓名教，其意义就不十分确定了。所 谓名教，大概是指社会里的道德制度，与所谓礼教的意义差不多。我们 又常听说"名分"。名分，名教，这些名词都是早已流行。如《庄子?天下 篇》说："《易》以道阴阳；《春秋》以道名分。"《世说》乐广说："名教中自有 乐地。"本篇的意思，就在说明所谓名分，名教之名之意义。

我们学过论理学或文法的，都知道名，即名词，有许多种类。有公 名，即普通名词，有私名，即固有名词，有抽象名词，有具体名词，等等。 不拘何种名词，其所指的，都是一个概念或观念，其全体或其一部分，是 可知而不可感觉的。普通名词所指之全部，是不可感觉的。例如桌子， 我们不能感觉"桌子"；我们所感觉者乃"此桌或彼桌"。"桌子"是概念， 此桌或彼桌是个体。至于固有名词之所指，普通以为是可感觉的，但亦 不尽然。例如"北京大学"一名词之所指，其中之一部分是可感觉的。 我们可以看见他的大楼，碰见他的教员学生，但"北京大学"一名之内涵 ------我以为固有名词也有内涵------决不只是几座大楼及几百教员，几 千学生。他的二十多年的历史，他的教职员学生对于社会国家之贡献，以及他在社会上的地位，等等，都是他的内涵的部分。"北京大学"是一 个观念。固有名词所指，皆是一个观念。

不过固有名词所指，是独一无二的，他所指变，他的内涵也就随之 而变。普通名词所指是一类；此一类中之个体虽少数有变，其结果不过 是此少数不得属于此类，而此普通名词之内涵，则并不变。例如"大学" 是普通名词，某某大学是个固有名词。某某大学之内容变坏，某某大学 一名之内涵，也随着变了。然而"大学"之名，则并不变；其结果不过是 某某大学不得属于"大学"之类，不算"大学"就是了。

说某某大学不算"大学"，就是说某某大学，不合乎"大学"之概念。 普通名词代表一概念；此概念的义蕴，即是此普通名词所指之物之要 素，共相。这些要素或共相，若用言语文字表出，即是此名词所指之物 之定义。说某某大学不算"大学"，就是某某大学没有"大学"之要素，不 合乎"大学"之定义。

孔子说："君君，臣臣，父父，子子"（《论语》），上一个君字即是指的 个体的君，具体的君；下一个君字是指普通的君，抽象的君、臣、父、子等 类推。孔子又说："觚不觚，觚哉！觚哉！"觚不觚，上一个觚字，也是指 个体的、具体的觚；下一个觚字，也是指的普通的、抽象的觚。孔子主张 正名，就是想叫个体的事物，都合乎他的名，合乎他的定义，换言之，即 是各如其所应该。君应合乎君之所应该，臣应合乎臣之所应该。这就 是所谓"君君，臣臣......"的意义。

在西洋哲学里，概念很重要。柏拉图特意为概念另立一个世界。 中国人在理论方面，除了孔子讲正名，公孙龙讲白马非马外，其余哲学 家都不讲概念。就是孔子及公孙龙所讲，虽是概念，但他们却也似乎没 有自觉他们所讲的是概念。但在实践方面，概念在中国，却甚有势力。 名教，名分，在中国有势力。名所指的就是概念。

就拿忠孝来说罢。臣为什么要忠君呢？有一种说法是：君待臣有 恩，臣要报恩，若君待臣没有恩，臣也就不必报恩了 。孟子说："君之视名教之分析'.$3"臣如手足，则臣视君如腹心......君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。" (《孟子，离娄下》）豫让说："众人遇我，我故众人报之......国士遇我，我 故国士报之。"（《史记> 刺客列传》）不过这种说法不是以后主持名教者之正统的（orthodox)说法。按正统的说法，君可不明，臣不可不忠；父可不慈，子不可不孝。韩愈说："臣罪当诛兮，天王圣明。"此言正是主持名 教者之正统的说法。后来每朝亡国，皆有殉君之臣，不管那事实上的亡 国之君，是不是有配叫人殉的价值。其所以就是那些忠臣所殉的是君， 君之概念，君之名，并不是事实上的崇祯或他亡国之君的个人。梁巨川 先生殉清而死，但他又说他所殉的不是清朝。他所殉的不是清朝，更不 是光绪宣统，他所殉的是他的君。

宋儒说："天下无不是底父母。"这与韩愈"天王圣明"的话，一样意 思。按照父的要素，父的名，父当然是慈的。按照君的要素，君的名，君 当然是明的。但普通的、抽象的君父，非附在特殊的、具体的个体上，不 能存在于这个具体的、实际的、实践的世界上。所以臣、子，为忠于君， 孝于亲，不能不对于实际的、具体的个人，实践忠孝。而这些实际的、具 体的个人之为君父者，往往不能皆如君父之名之要素，如其所应该。然 无论事实上具体的君父怎么样，臣子总要忠孝。因为原来他们所须忠 于，所须孝于的，并不是这些事实上的具体的君父，而乃是事实上具体 的君父代表之概念。

按旧礼教，妻应为夫守节，或殉夫，其理由也是如此。妻应为夫守 节，并不是因为夫妻之间恩爱。按旧说法，寡妇夜哭，尚为非礼；夫妻恩 爱四字，如何能说出口。按旧礼教，夫即待妻无恩，或曾虐待妻，妻也要 为夫守节。要知道她是为她的"夫"（夫之名）守节，并不是为事实上具 体的某人守节。袁子才的妹嫁给一极坏的人为妻，尚能曲尽妻道。要 知道她是为她的"夫"（夫之名）尽"妻"（妻之名）道，并不是特厚于事实 上具体的某人。她是屈服于名、概念，并不是屈服于事实上具体的某 人。

中国也曾有人设法把名及代表名之个体分开的。孟子说："闻诛一 夫纣矣，未闻弑君也。"他把纣与"君"分开。晏平仲说："君民者，岂以陵 民？社稷是主；臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死 之。为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？" (《左传》襄公二十五年）君为社稷死，则是以君之资格死，臣可从死。若 为己死，则是以个人资格死，臣亦不必管他。推之，事实上的个体的父 与夫，若不合其所代表之名，则子与妻亦可不以之为父与夫。这种分 别，本是极有道理的，无奈不为正统派的名教所采用。这种分别，若采 用，则中国历史上可少许多不合理的事情。

观于以上所说，可知道概念在中国实践道德方面之重要。至于为 什么臣要忠于君，子要孝于父；再者中国实践道德之此方面之价值如 何，这个问题，俱不讨论。

我们研究一个事实，不一定就是赞成那个事实。我们分析名教，并 不一定就是维持名教。这是我所要向读者声明的。

十五年十二月二十三日 (原载《现代评论》第二周年纪念增刊，1927年1月）

郭象的哲学

(一）绪言（二）"独化"（三）宇宙间事物之关系（四）天然 及人事之变化（五）"无为"（六）圣智（七）"逍遥"（八）"齐 物"（九）"至人"（十）余论(一）绪 言近来人多说中国哲学无进步。在表面上看，这话似乎是对底，孔子 讲尧舜；董仲舒、何休讲孔子；朱熹、王阳明讲孔子；戴东原、焦循还是讲 孔子。但是实际上，董仲舒只是董仲舒，何休只是何休。若知道何休 《公羊注》所说之三统三世，只是何休的政治哲学，若知道郭象的《庄子 注》只是郭象的哲学，则中国哲学之进步，便显然了。或者以为郭象所 说底话，在《庄子》中已有其端，郭象不过发挥引申，怎么能算他自己的 哲学呢？推而朱熹、王阳明等，也不过发挥引申《大学》《中庸》上所说， 所以也没有什么新贡献。不过我们即使承认这些哲学家真不过发挥引 申，我们也不要轻视了发挥引申。发挥引申就是进步。小儿长成大人， 大人也不过发挥引申小儿所巳潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡也不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。难道我们可以说小儿即是大 人，鸡卵即是鸡吗？用亚力士多德的名词说，潜能（Potentiality)与现实 (Actuality)是大有区别底。由潜能到现实便是进步。原来事物由简趋 繁，学问由不明晰进于明晰，乃是实然底，并不是当然底。

凡当然者可以有然有不然；实然者则不能有然有不然。我们要想 看中国哲学进步之迹，我们第一要把各时代的材料，归之于各时代；以 某人之说法，归之于某人。如此则各哲学家的哲学之真面目可见，而中 国哲学进步之迹亦便显然了。

此文讲郭象的哲学，就是想做这一种工作。看下文我们可知郭象 不但能引申发挥庄子的意思，能用抽象底，普通底理论，说出庄子的诗 底文章中所包含底意思，而且实在他自己也有许多新见解。

(二）独 化

老庄的哲学，推倒上帝，而立所谓"道"。郭象则不但不承认有所谓 上帝，他并且不承认有所谓道。老子庄子虽常说道是"无"，不过因为它 是不可道，不可名；因为它"惟恍惟惚"。然而"惚兮恍兮，其中有象；恍 兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。......" (《道德经》二十一章）庄子也说："夫道有情有信，无为无形；可传而不可 受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生 地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长 于上古而不为老。"（《大宗师》)他们之所谓道，究竟是什么，我们现在可 不必管；不过就以上所引，我们可知他们之所谓道，并不是个数学上底 零。但郭象则说道就是个零。万物之所以如此如此，只因为它们自然 地这般这般。他注上引《庄子》"神鬼神帝"云："无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。""在太极之先而不为高......"注云："言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无 久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。"庄子《知北游》"有先天地生者，物耶？"注云："谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳； 谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以 至道为先之矣；而至道者，乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则先 物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。"《齐物论》"夫吹万不同而使其自己也。"注云："无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生 者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦 不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也。 ......故物各自生而无所出焉，此天道也。"他于此说有之未生，又不能为生，不过欲以明凡物皆块然"而自生"之 理。其实"有"永久是有，更无"未生"之时。个体底物可以有未生之时， 而包括一切之"有"，则永久存在也。《知北游》"无古无今，无始无终"， 注云："非唯无不得化而为有也；有亦不得化而为无矣。是有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，自古无未有之时 而常存也。"他这种理论，可谓与希腊哲学家巴门尼底斯Pamienides的理论很相似。 他之所以主张"物各自生而无所出焉"者，因为不管我们学问多么 大，我们若尽问所以生物之原因，我们最后总须要一个"块然而自生" 者，叫它为上帝，为道，为原子，为电子。《天运》"天有六极五常......"注 云："夫事物之近，或知其故；然寻其原以至乎极，则无故而自尔 也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。"事物终究是"无故而自尔"，所以他开始就说"物之自尔"。他开始即以 为物皆自然而然，更无所待。他名此为"独化"。《齐物论》"吾所待又有 待而然者耶？"注云："若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化 之理明矣。""世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？ 无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之 自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不 独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造而无所待 焉，此天地之正也。"(三）宇宙间事物之关系所谓"物各自造而无所待焉"者，不过是说，我们不能指定某事物是 某事物的原因，并不是说各事物，彼此之间，皆没有关系。照郭象的意 思,事物彼此之间，有关系而且有必要底关系。《秋水》"以功观之......" 注云："天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。 然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自 为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。"(大宗师》"孰能相与于无相与......"注云："......手足异任，五藏殊官，未尝相与，而百节同和，斯相与于 无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。"《大宗师》"知人之所为者......"注云："人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地 以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一 ff而相无也。一物不具， 则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。"人之所以如此如此，是因宇宙之所以如此如此。严格地说，宇宙间之任 何事物，皆与其间之别底任何事物有关系。所以说"区区之身，乃举天 地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也"。

即在人事中，"治"、"乱"之代谢，亦是自然底必然底。《大宗师》"庸90 三松堂全集（第十一卷)/哲学文集（上） 讵知吾所谓天之非人乎......"注云："人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。"《天运》"人自为种而天下耳......"注云："不能大齐万物，而人人自另1j ，斯人自为种也。承百代之流，而 会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹， 非乱天下，而天下必有斯乱。""承百代之流，而会乎当今之变"，在这种整个底情形之下，必有某情形， 某事物发生，这是必然。但我们不能指某情形，某事物，是某情形，某事 物的原因；这是"独化"。

(四）天然及人事之变化

上文说郭象的理论，狠像巴门尼底斯。但在别一方面，他的理论又 好像海拉克利塔斯HeraclituS。他以为宇宙是常变底。《大宗师》"然而 夜半有力者负之而走......"注云："夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳 以舍故。故不暂停，忽巳涉新；则天地万物，无时而不移也。世皆 新矣，而自以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若 前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。 我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在， 岂不昧哉？"社会亦常在变迁之中。社会中底制度，都是所以为一时之用，时过 即有弊而成为废物。《天运》"其作始有伦而今乎妇女。"注云："今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理，但至理之弊，遂 至于此。"《天运》"彼知瞋美而不知瞋之所以美......"注云："夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。"《天运》"围于陈蔡之间......"注云："夫先王典礼，所以适时用也，时过而不弃，即为民妖，所以兴 矫效之端也。"(天运》"止可以一宿而不可久处，觏而多责。"注云："夫仁义者，人之性也；人性有变，古今不同也。故游寄而过去 则冥；若滞而系于一方则见，见则伪生，伪生而责多矣。"社会因必然之势而变，变则旧办法，旧制度，为"丑"，为"妖"。若时 变而仍执持"丑"，"妖"，即是不能顺自然，即是"矫效"，即是"伪"。《马 蹄》"然而田成子一旦杀齐君而盗其国"注云："法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚 足尚而执之哉？执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。"时变则需要新办法，新制度。圣人以新办法，新制度，应新时变，正 是顺自然。《秋水》"默默乎河伯......"注云："俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。"《天地》"天下均治而有虞氏治之耶？......"注云："言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜 负于其间也。"圣人因时"顺物"，因时异故其"顺物之迹""不得不殊"；要皆系"顺 物"，究竟一样，而无"胜负于其间"。郭象并不反对道德制度，但反对不 合时宜底道德制度。

(五）"无 为"

新时势出来，人自然有新办法，新制度，以应之。这是势之必然；这 是人之自为。《大宗师》"以知为时者，不得已于事也。"注云："夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也。旷 然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时 世之知，委必然之事，付之天下而已。""奚为哉？"无为而已。

《在宥》"故君子不得已而临莅天下，莫若无为。"注云:"无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。不得 已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。""无为"即是"任乎必然之极"，"各任其自为"。《天道》"以此进为而抚世 ......"注云："夫无为之体大矣，天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之 任，则伊吕静而司尹矣。冢宰不.为百官之所执，则百官静而御事 矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我 之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及 昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。"《天道》"故古之人贵夫无为也......"注云："夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有 为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其 能，则天理自然，非有为也。......故各司其任，则上下咸得，而无为 之理至矣。"(天道》"上必无为而用下......"注云："故对上下则君静而臣动；比古今则尧舜无为而汤武有事。然 各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？"以古比今，则今之事业活动，多得多了。然今之事业活动，亦系因时势 之必然而自然生出。今之人亦系"各用其性，天机玄发"。所以亦是无 为。以上比下，也是如此。普通所说之消极底，"开倒车"底无为，正郭94 三松堂全集（第十一卷）/哲学文集（上） 象所反对。《马蹄》"而马之死者已过半矣。"注云:"夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求 其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分， 虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃 谓放而不乘，闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失 乎庄生之旨远矣。"《逍遥游》"子治天下，天下既已治也。"注云："夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由 哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃 于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。"普通所谓之"返朴还醇"，也是郭象所反对者。《刻意》"故素也者，谓其 无所与杂也"。注云："苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不 杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其 自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之槨，庸得谓之纯素哉？"(六）圣 智老子说:"绝圣弃智，民利百倍。"（《道德经》十九章)据上所引，我们 可知郭象并不反对圣智，他只反对学圣智。《马蹄》"及至圣人......"注 云："圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。......夫圣迹既章，则仁 义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是 何哉？"《天道》"古之人与其不可传也死矣......"注云："当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不 在今，今事已变；故绝学任性，与时变化，而后至焉。"圣智之所以为圣智，亦系天机之自然，其"龙章凤姿"，"乃至素也"。但 学之者仅能学其"迹"，学其"形表"，"形表"不真，而已往之"迹"，亦无所 用于今，故反对学圣智也。

《肤箧》"彼曾史，杨墨，师旷，倕工，离朱......"注云："此数人者，所禀多方，故使天下跃而效之。效之则失我，我失 由彼，则彼为乱主矣。夫天下之大患者失我也。"《肤箧》"擢乱六律......"注云："夫声色离旷，有耳目者之所贵也。受生有分，而以所贵引之， 则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真 也。-

"夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布网转丸，不求之于工匠，则万物各有 能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者， 使能方者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安其性，不责万民以工 倕之巧。故众技以不相能似拙，而天下皆自能，则大巧矣。夫用其自能，则规矩可弃，而妙匠之指可掘也。"人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而 已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，"则性命丧矣"。李白生来就是李 白；他也不能不是李白。无李白之"性"，而妄学李白，则"未得此能，又 失故步矣"。圣智既亦不过自展其能，故"使人各任其能"者，无废圣智 之理。不过无圣智之资者，不可失我从彼，不安其性耳。此云："规矩可 弃，而妙匠之指可插"，乃注《庄子》"弃规矩，插工倕之指"之文，非谓别 人可任其能，而工倕不可任其能也。《养生主》"吾生也有涯而知也无 涯。"注云："夫举重携轻，而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽 复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当， 而灭于冥极。冥极者，任其至分，而无毫铢之加。是故虽负万钧， 苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己， 此养生之主也。"《齐物论》"五者圆而几向方矣。"注云："此五者皆以有为伤当者也。不能止乎本性，而求外无已，夫 外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳，虽希翼鸾凤，拟规曰 月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去可见郭象并不以为我们应叫"负万钧"者皆负十钧，应叫鸾凤皆改为燕 雀。不过燕雀鸾凤，皆应"止乎本性"，而不"求外"，"任其至分"，而"无 毫铢之加"。"知之为名，生于失当"，圣智之知，皆在其"至分"之内。世之天才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是无为；故虽有莫 大之知识，亦不名为"知"；若《儒林外史》中之诗人，皆出于勉强，皆是 有为，其一知半解，亦是"知"也。

《人间世》"福轻乎羽，莫之知载"注云："足能行而放之.手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见；知 止其所不知，能止其所不能；用其自用，为其自为，恣其性内，而无 纤介于分外；此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。性 命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也. 岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易者也。举其 自举，载其自载，天下之至轻者也。......举其性内，则虽负万钧而 不觉其重也。外物寄之，虽重不盈缁铢，有不胜任者矣。为内，福 也；故福至轻。为外，祸也；故祸至重。祸至重而莫之知避；此世之 大迷也。""恣其性内"，即是无为，有"纤介于分外"，即是有为。所谓"足能行而放 之"等，并不是反对圣智。因人之足所能行，手所能持，耳所能闻，目所 能视，知所能知，能所能为，天然不同。圣智自是圣智，特无圣智之资 者，必欲学圣智，则"释无为之至易而行有为之至难"（见同上），必有所困矣。

郭象这个意思，也根据于其"独化"之说。《大宗师》"傅说得之以相 武丁......"注云："道无能也，此言得之千道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不 能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于 道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得 之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。"(七）"逍 遥"圣智之必为大人物，必有大事业，普通人之必为小人物，必有小事 业，亦犹庄子所说大鹏之必为大鸟，学鸠之必为小鸟也。《逍遥游》"是 鸟也，海运则将徙于南冥"，注云："非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼，此岂好奇哉？ 直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物。理固自然，不患其 失，又何厝心于其间哉？""抟扶摇而上者九万里。"注云："夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既 有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉？此皆不得不然，非乐然也。""之二虫又何知？"注云："二虫谓鵬蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异， 岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥 之大意。"大鹏之举动必大，小鸟之举动必小，皆系"理固自然"，"不得不然"，"不 知其所以然而然"。天然界、人事界中之大小区别皆是如此。亚力山大 之必立其帝业，柏拉图之必写其"对话"，皆各顺其性，不得不然，不知所以然而然耳。

物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥，《逍遥游》"去以六月息者 也。"注云："夫大鸟一去半岁，至天池而息，小鸟一飞半朝，枪榆枋而止； 此比所能，则有间矣，其于适性一也。""且夫水之积也不厚......"注云："此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。故质小者所资不待大， 则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济 一也。若乃失乎忘生之生，而营生于至当之外，事不任力，动不称 情，则虽垂天之翼，不能无穷，决起之飞不能无困矣。""蜩与学鸠笑之曰......"注云："苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而 荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。""上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋......"注云："夫年知不相及，若此之悬也。比于众人之所悲，亦可悲矣。 而众人未尝悲此者，以其性各有极也。'苟知其极，则毫分不可以相 攱，天下又何所悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举 小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累，可以绝矣。夫悲生 于累，累绝则悲去；悲去而性命不安者，未之有也。"(八）"齐 物"然人之所患，正在于不能安其性，不能绝"羡欲之累"。小者慕大， 卑者慕尊，愚者慕智，"事不任力，动不称情"。故"虽垂天之翼，不能无 穷；决起之飞，不能无困"。欲使人免"羡欲之累"，则莫如使人知大小， 尊卑，愚智，根本上皆无优劣是非之分。《齐物论》"女闻人籁而未闻地 籁......"注云："夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声。声虽万殊， 而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣。""而独不见之调调，之刁刁乎？"注云："言物声既异，而形之动摇，亦又不同也。动虽不同，其得齐一 耳，岂调调独是而刁刁独非乎？""乐出虚，蒸成菌"，注云："物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。"天然界、人事界中诸事物，皆是如此。《齐物论》"如是皆有为臣妾乎"！ 注云："若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣，臣妾之才， 而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然， 岂真人之所为哉？""夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足， 耳目，四肢，百体，各有所司，而更相御用也。""夫时之所肾者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自 卑，首自在上，足自在下......虽无错于当而必自当也。""以隶相尊"注云："以有所贱故尊卑生焉，而滑湣纷乱，莫之能正，各自是于一方矣，故为吻然自合之道，莫若置之勿言，委之自尔也c"知此则尊卑齐矣。

《齐物论》"天地一指也，万物一马也。"注云："夫自是而非彼，彼我之常情也。......将明无是无非，莫若反 覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于 相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然耶？是若 果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者 也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见，而同于一致 耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也。 故浩然大宁，而天地万物，各当其分，同于自得，而无是无非也。"知此则是非齐矣。

《齐物论》"天下莫大于秋毫之末......"注云："夫以形相对，则泰山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极， 则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其 小，而泰山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也；若性展者非大，则虽泰山亦可称小矣。故曰，天下莫大于 秋毫之末，而泰山为小。泰山为小，则天下无大矣；秋毫为大，则天 下无小也。无小无大，无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自 得，斥筠不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天 地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。则天地之 生，又何不并？而万物之得，又何不一哉？"知此则大小齐矣。

《齐物论》"彼是方生之说也......"注云："夫死生之变，犹春秋冬夏，四时行耳。故死生之状虽异，其于 各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无 生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无死 无生，无可无不可。......""此之谓物化。"注云："夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之 变，岂异于此，而劳心于其间哉？"《大宗师》"其为乐岂可胜计耶？"注云："本非人而化为人，化为人失于故矣。失故而喜，喜所遇也。 变化无穷，何所不遇？所遇而乐，乐岂有极乎？"知此则死生齐矣。

《齐物论》"昔者十日并出......"注云："夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺 蓬艾之愿，而伐使从己，于至道岂宏哉？故不释然神解耳。若乃物 畅其性，各安其所安，无远迩幽深，任之自若，皆得其极，则彼无不 当，而我无不怡也。"知此则智愚齐矣。

知万物之皆齐，死生之一贯，则"无执""无我"。《齐物论》"是故滑 疑之耀......"注云："夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之，恢愤谲怪，则 通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而 万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之 异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。""参万岁而一成纯"注云:"唯大圣无执，故茏然直往，而与变化为一，一变化而常游于独 者也。故虽参糅亿载，千殊万异，'道行之而成'则古今一成也；'物 谓之而然'，则万物一然也。无物不然，无时不成，故可谓纯也。""积是于万岁，则万岁一是也。积然于万物，则万物尽然也。 故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。""无物不然"，"积然于万物，则万物尽然也"。此然字与西洋哲学中之 "是"相当。人"是"动物，树"是"植物。无论何物皆可以"是"字加于其后。所以无物不"是"。所以"是"（being)可以指一切底存在；而"不是" (non-being)可以指一切底不存在。今万物尽然，生亦然，死亦然，彼亦然，我亦然，不知死生先后之所在，彼我胜负之所如。如此则忘生死，忘 彼我，忘是非。"忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。"《庄子*齐物论》注 云："夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，是非死生，荡而为一， 斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。"(九）"至 人"真能齐物之人，谓之至人、圣人、"无待之人"。《逍遥游》"小知不及 大知......"注云："物各有性，性各有极，皆如年知，岂鼓尚之所及哉？自此以 下，至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。 然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。 是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥安鸟， 宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死 生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小 无大者，无穷者也。冥乎不生不死者，无极者也。若夫逍遥而系于 有方，则虽放之使游，而有所穷矣。未能无待也。"一物即能"自足于其性"，然若不知齐物，不能"玄同死生"，"弥贯是非", 则在此能"自足"，在彼或不能"自足"。乐生者未必能乐死，安于得者未 必能安于失。此所谓"逍遥而系于有方"，其逍遥是有限底。失其现在 所以为自足者，即不能自足，故"虽放之使游，而有所穷矣"。其现在所 以为自足者，即是其"所待?"若夫乘天地之正......"注云："天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然 为正；自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高斥鹆能下，椿木之 能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也,、不为自能， 所以为正也。故'乘天地之正'者，即是顺万物之性也，'御六气之 辩者'，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯 乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也，"《大宗师》"故圣人将游于物之所不得遁而皆存。"注"夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万 化；化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉？夫于生为亡，而于死为 存，则何时而非存哉？"至人既巳忘一切区别而"与物冥"，故能"体化合变，无往不可"，随宇宙 万变；宇宙无穷，至人亦无穷矣。如此之人，则能合内外。《大宗师》"彼 游方之外者也......"注云："夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也， 未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺 有。故虽终日挥形而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。"如此之人，则能合动静。《应帝王》"乡吾示之以地文......"注云："夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊 默之与水流，天行之于地止，其于不为而自尔一也......诚应不以 心，而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主而顺时无极。""鲵桓之审为渊......"注云：

"夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。...... 虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。"这是郭象的理想人格。这是他的神秘主义。

(十）余 论

我们看斯宾诺莎的《伦理学》，我们开首觉得他的哲学是个实在主 义；看到最后，他的实在主义，竟为神秘哲学所掩了。他能把实在主义， 与神秘主义合一。郭象的主义也是如此。我以为这是他们的价值之 一。（参看拙著《人生哲学》第十二章第一节）郭象究竟受佛家多大影响，很难断言。不过他的哲学根本上是与 佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论，而郭象的形上学则是实在 论。佛学所说之真如门，是形上学底，郭象所论之玄同无分别，是认识 论底。所以郭象这一类的道家哲学，虽有神秘主义，然与科学并不冲 突。

此外还有一个历史底问题，就是上所引之《庄子注》，究竟是郭象 的，或是向秀的。《晋书，郭象传》说，向秀注《庄子》未竟而卒，郭象"遂 窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇。其余众篇， 或点定文句而已"。但《向秀传》："庄周著书内外数十篇......秀乃为之 隐解......惠帝之世，郭象又述而广之。""述而广之"与"或点定文句而 已",大有区别。究竟事实若何，我们现在也不必考辨，我们只以为以上 所述是一个很好底哲学系统。至于此哲学系统，是姓郭或姓向，在哲学上不是多大底问题。即在哲学史上也不是多大底问题，因为向、郭之时 代相差不甚远，也都是所谓清谈家。无论我们说这个哲学系统姓郭姓 向，都不致于错代表时代。

十六年，三月十九，于北京

(原载《哲学评论》第一卷第一期，1927年4月）

中国哲学中之神秘主义

(一）

神秘主义一名，有种种不同底意义。本文所说神秘主义，乃专指一 种哲学，承认有所谓"万物一体"之境界者；在此境界中，个人与"全"（宇 宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，倶巳不存。学哲学 者普通多谓此神秘主义必与惟心论底宇宙论相关连。宇宙必是惟心论 底，其全体与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精 神，本为一体；特以有一种后起底隔阂，以致人与宇宙全体，似乎分离。

若去此隔阂，则个人与宇宙，即复合而为一，而所谓神秘底境界，即以得 到。学哲学者之普通底意见虽如此，但神秘主义实不必与惟心论底宇 宙论相连。如中国之道家哲学，其宇宙论并非一惟心论底，然其中亦有 神秘主义也。

佛家之哲学，是神秘主义底。但佛家哲学，严格地说，似不能箅是 中国哲学。我们固已将佛经翻译成中文，但我们不能因此即以佛经为 中国哲学；犹我们即将柏拉图的"对话"译成中文，我们也不能即以之为 中国哲学。所以本文对于佛家之神秘主义，存而不论。本文所讨论，只及于道、儒两家。在中国哲学中，此两家之势力最大。此两家皆以神秘 底境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。

不过道家之宇宙论倾向于惟物论；儒家之宇宙论则倾向于惟心论。 两家所用以达上述之最高境界，最高目的之方法亦不同。道家所用之 方法，乃在知识方面取消一切分别而至于"天地与我并生，而万物与我 为一"(《庄子*齐物论》）之境界。儒家所用之方法，乃在道德方面克己 去私，以"复其天地万物一体之本然"（王阳明《大学问》）。在中国哲学 史中，此二方法，分流并峙，颇呈奇观。不过道家之方法，自魏晋以后， 似已无人再讲，而儒家之方法，则有宋明诸哲学家为之发挥提倡，此其 际遇之不同也。此但略举，详在下文。

所谓道家、儒家亦颇宽泛。本文以庄子代表古代的道家，以郭象代 表后来的道家；以《中庸》、孟子代表古代的儒家，以程明道、朱晦庵、王 阳明等代表后来的儒家。

(二）

知识一名，有广狭二义。其广义乃指一切经验；其狭义乃指智识底 知识（intellectual knowledge) 0 "老聃曰：'吾游心于物之初??????心困焉而不能知，口辟焉而不能言。'"（《庄子，田子方》）心所能知，口所能言之知 识，乃智识底知识；心所不能知，口所不能言之经验，虽亦可以广义底知 识名之，然实非智识底知识也。道家之反对知识，乃反对智识底知识。 道家反对智识底知识而注重纯粹底经验。盖智识底知识之功用，在于 分别事物，而纯粹底经验之所得，乃无分别之浑然一体也。

"纯粹经验"是威廉?詹姆士所用底名词。所谓纯粹经验（Pure Experience)即是无智识底知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对 于所经验，只觉其是"如此"（詹姆士所谓that),而不知其是"什么"（詹 姆士所谓what)。詹姆士说纯粹经验即是经验之"票面价值"（face value)，即是纯粹所觉，不能以名言区别。此等经验，普通惟最小底婴儿 有之。无智识底知识之婴儿，于张开眼看见许多事物之时，他不但不知 那些事物是什么，他且简直不知那些事物之是事物。即"事物"之最宽 泛底概念，他亦无有。他不过只觉得他见如此如此而已。说"他见"亦 不对，因他亦不知他是"他"。他无有一切概念，无有一切名言区别，无 有一切智识底知识。他的经验，即是纯粹经验。

此种经验，道家认为是可贵底。老子常言婴儿。他说："专气致柔， 能婴几乎？"（《道德经》十章）"我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。"（同上 二十章）"常德不离，复归于婴儿。"（同上二十八章）"圣人在天下，歙歙 然为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。"（同上四十九章）"含 德之厚，比于赤子。"（同上五十五章）庄子所谓真人，即是复返于婴儿之 人。他说："古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。...... 古之真人，不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距，絛然而往，絛 然而来而已矣。"（《大宗师》）他又说："泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之 德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理谓之 形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃 虛；虚乃大。合喙鸣（郭云：'无心于言而自言者，合于喙鸣。'）喙鸣 合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。" (《天地》）又说:"古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣， 尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有 封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。"（《齐物论》）"古之人"，"以为未始有物"，正如婴儿之不知事物之是事物。即物 之最宽泛底概念，他们亦无有。有此经验者，"玄同彼我，弥贯是非"；在 其经验中，一切皆是浑然一体。若有分别是非，则此浑然一体破；所以 说:"是非之彰也，道之所以亏也。"有思虑分别之成人，应"性修反德，德 至同于初"。"同于初"即返于浑然一体，"无有无名"之境界，于此即"与 天地为合"。"其合缗缗，若愚若昏";《大宗师》中所说之真人，没有一切 知识，"其寝不梦，其觉无忧......"正是"若愚若昏"，如婴儿然。

所以庄子注重"忘"，能忘一切，即至于纯粹经验之境界。他说："颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：'回忘仁义矣。'曰： '可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘 礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓 也？'曰：'回坐忘矣。'仲尼蹴然曰：'何谓坐忘；'颜回曰：'堕肢体， 黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。'"（《大宗师》）又说："忘乎物，忘乎天，其名为忘已；忘己之人，是之谓入于天。" (《天地》）能忘一切则即至于纯粹经验，而"同于大通"，"人于天"矣。 他又说："......吾犹守而告之，参日而后能外天下。巳外天下矣，吾又 守之，七日而后能外物。巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生。 已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今, 无古今而后能入于不死不生。杀生者不死；生生者不生。其为物， 无不将也，无不迎也，无不毁也。无不成也；其名为撄宁。撄宁也 者，櫻而后成者也。"（《大宗师》）既"外"一切，则所见者，惟浑然之一体而巳；此所谓"见独"也。在浑然 一体之中，古今死生之一切区别，皆不存在。有此经验者，其应世接物， 亦只随顺一切而已。故于物"无不将"，"无不迎"；其视物亦"无不成"， "无不毁"也。

(三）

于上所引"忘己之人，是之谓人于天"。郭象注云："人之所不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉？斯乃不识不 知而冥于自然也。"于上所引"离形弃知，同于大通"。郭象注云："夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉 其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。""夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之，恢诡谲怪，则 通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而 万物之用用矣。"（《齐物论》注）又说："惟大圣无执，故窀然直往，而与变化为一，一变化而常游于独 者也。"（同上）又说："夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非；是非死生，荡而为一， 斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。"（同上）圣人"不识不知"，"内不觉其一身，外不识有天地"，"无我"，"无执"，"遗 彼忘我，冥此群异"（《逍遥游》注），群异冥则纯粹经验得，而浑然与万物 为一体矣。

道家之宇宙论，倾向于惟物论；其所说万物一体之境界，亦是知识 论底（Epistemological)，而非本体论底（Ontological)。其所以达此境界之 方法，则在知识方面取消分别而至于纯粹经验，如上文所说。

(四）―

道家之方法，注重于知识方面；儒家则注重于道德实践方面。儒家 以为吾人宜致力于"求仁"，"强恕"，以"合内外之道"；内外合则吾人亦 即至于万物一体之境界。儒家所说，与德国哲学家叔本华所说以"爱之 事业"打破"个性原理"者，颇有相似之点。叔本华以为普通人皆为"个性原理"所限制，所以于人我之间，分清界限。但能仁爱以扩大其心者， 则可打破人我之界限，而至于万物一体之境界。（参看拙著《人生哲学》 第六章）此与儒家之以"克己"、"强恕"求仁，以至于万物一体之境界者， 固有相似之处也。

孔子常说仁。其所谓仁之意义，是否即如宋儒所解释者，诚是一问 题。然孔子固明说："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之 方也矣。"（《论语*雍也》）又说："克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而 由人乎哉？"可知孔子所谓仁之要素，亦是取消人我之界限，所以为仁首注重克己 也。不过所谓万物一体之境界，孔子未尝明言；其所谓仁或只是一种道 德，并无神秘主义底意义。至《中庸》及孟子，儒家之神秘主义，始完全 显明。《中庸》说："天命之谓性。"又说：

"惟天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之 性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地 之化育，则可以与天地参矣。"孟子说："尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所 以事天也。夭寿不貳，修身以俟之，所以立命也。"（《孟子*尽心 上》）据此可知《中庸》，孟子，在形上学上，皆以为性即人之所受于天者；天与 性本来只是一个，宇宙是惟心论底；人与宇宙，有内部底关系。惟其如 此，所以能尽己之性即能尽人之性；能尽人之性即能尽物之性；能尽物 之性即赞天地之化育而与天地参。惟其如此，所以尽其心即知其性，知 其性即知天也。

惟其如此，所以孟子说：

"万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫 近焉。"（同上）"万物皆备于我"，即万物本与"我"为一体也。"我"与万物本为一体，而 乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离；此即不诚。至宇宙之全体，则本 以万物为一体，所以无不诚。所以《中庸》说："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。""诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，智 也。性之德也，合内外之道也。"孟子说："是故诚者，天之道也；诚之者，人之道也。至诚而不动者，未 之有也。不诚未有能动者也。"（《孟子，离娄》）如欲返于万物一体之境界，则须行仁恕之道，推己及人，"成己"，"成 物"，"合内外之道"。内外合则"我"与万物为一体矣。孟子说："强恕而 行，求仁莫近焉。"以恕求仁，孟子所谓仁，或即是诚，或乃所以求诚。要 之强恕即推己及人之道。常推己以及人，则人我之界限破，而"我"与万 物为一体矣。

孟子所谓浩然之气，即个人在此最高境界中之精神状态。所以孟 子说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"（《孟 子-公孙丑上》）至于养此气之方法，孟子说："其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而 取之也，行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之 也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。"（同上）此所谓义，大概包括孟子所说人性中所有诸善"端"。以诸"端"皆性内 本有，非由外学来。故曰："告子未尝知义，以其外之也。"此诸善"端"， 皆倾于取消人我界限。即此逐渐推广，勿停止不进（焦循《孟子正义》谓 "正之义通于止"），亦勿急躁求速，"集义"既久，则行无"不慊于心"，而"塞乎天地之间"之精神状态，亦郎得到矣。

(五）

《论语》，《大学》，《中庸》，《孟子》乃宋、明哲学家所据之经典。由今 视之,宋、明哲学家所讲说，其大端实即上述之神秘主义，不过其"条理 工夫"或加详密而已。

程明道云：

"学者须先识仁；仁者浑然与物同体；义礼知信皆仁也。...... 此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用，孟子言万物 皆备于我，须反身而诚，乃为大乐，若反身未诚，则犹是二物有对， 以己合彼，终未有之，又安得乐？"（《二程语录》卷二 ）又说:"......天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害， 则塞乎天地，一为私心所蔽，则歆然而馁，知其小也。思无邪，无不 敬，只此二句，循而行之，安得有差？"（同上）程伊川云："圣人之神，与天地为一，安得有二？至于不勉而中，不思而 得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了他。若或将心滞在知 识上，故反以心为小。"（同上）又说:"只著一个私意，便是馁，便是缺了他浩然之气处。"（同上，按 此条未注明系明道或伊川所说。）又说："万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不 能推，人则能推之。纵能推之，几时添得一分？不能推之，几时减 得一分？百理具在平铺放著。"（同上，按此条亦未注明。）"我"本与万物为一体，"万物皆备于我"，"此心与天地无异"，特以有 "私"，故"小了他"，去此"私"，则万物一体之本然复，此之谓"能推"。

(六）

朱晦庵云：

"人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气，理无迹不 可见，故于气观之。......将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意。 告颜子以克己复礼，克去己私，以复于礼，自然都是这意思。这不 是待人旋安排，自是合下都是这个浑全流行物事。此意思才无私 意间隔，便自见得人与己一，物与己一；公道自流行。"（《朱子全书》 卷四十七）又说："无私，是仁之前事，与天地万物为一体，是仁之后事，惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。"（同上）又说:"己私既克，则廓然大公，与天地万物，血脉贯通。爱之理得于 内，而其用行于外。天地之间，无一物之非吾仁矣。......盖己私既 克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地 万物，血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本 性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脉 贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。"（同上）又说:"大其心则能遍体天下之物。体，犹仁体事而无不在。言心理 流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括 不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能 无外矣。故有外之心，不足以合天心。"（《朱子全书》卷四十四）克己去私以求仁，以至于万物一体之境界。至万物一体之境界，则 物我之对立消，而心无外矣。故云："惟无私然后仁，惟仁然后与天地万 物为一体。"(七)王阳明说:

"大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物 为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂 惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼固自小之耳。......小人之心，既 已分隔隘陋矣，而其一体之仁，犹能不昧若此者，是其未动于欲而 未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则 将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。 ......故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其 天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。 ......明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物 一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。" (《大学问》)钱德洪云："《大学问》者，师门之教典也。"（《王文成公全书》卷二十六） 明德即"天地万物一体之本然"；"明明德必在于亲民，而亲民乃所以明 其明德"。此即以"爱之事业"达到万物一体之境界之意也。

(八）

总观以上所引程、朱及王阳明之言，则此诸哲学家皆以为：（一）天 地万物，本来一体；（二）人以有私，故本来之一体，乃有间隔而生出物我 之对待；（三）吾人须克己去私，以复天地万物一体之境界。朱晦庵、王 阳明为宋明哲学二大派之中坚人物，而其所见在大体上，竟相同如此。 总之宋明诸哲学家，皆以神秘主义底境界为最高境界，而以达到此境界 为个人修养之最高成就。所谓程朱、陆王之争论，特在其对于"格物"之 解释。朱晦庵之欲尽格天下之物，诚未可厚非，但以之为达到神秘主义 底境界之方法，则未见其可。朱晦庵云："盖人心之灵，莫不有知；而天下之物.莫不有理。惟于理有未 穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫 不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦 豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明 矣。"(《大学章句》)姑无论神秘主义底境界为何，但以智识底知识求之，实乃南辕北辙。道 家且以取消智识底知识，为达到神秘主义底境界之方法，可知二者之相 矛盾矣。总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之 中。朱子亦不能言格尽天下之物如何能转到万物一体之境界，特以"而 一旦"三字为过渡，亦勉强极矣。陆象山以"支离"诋之。就此点言，则 诚支离矣。若但就以上所引朱子之言观之，则大体与陆王之说无异也。

(原载《燕京学报》第一期，1927年6月）

中国之社会伦理

中国之社会伦理乃是一个大题目，断非几千字所能讲清楚。本文 为字数所限，只可讲中国社会伦理中之一点，即中国之传统的伦常问题。

中国向来依人之职业之不同，而将其分为四类，即所谓士，农，工， 商。这一层不论。此外另有一种分类法，即是依人对于人之关系不同， 而将其分类。依此标准，普通将人分为九类，即是君，臣，父，子，夫，妇， 兄，弟，朋友。在这九类中，君与臣，父与子，夫与妇，兄与弟，是相对待 底。普通将这些相对待的，连合言之，于是即有五伦。《中庸》说："君臣 也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也；五者天下之达道也。"这就是普通所谓五伦。

如是将人分为这些类，每类与它一个类名，代表一个"所应该"。属 于某类之个体，皆需依照其类名所代表之所应该而行。《论语》说："齐 景公问政于孔子，孔子对曰：'君君，臣臣，父父，子子，'公曰：'善哉！信 如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？'"（《颜渊》）个 体者皆能依照其类各所代表之所应该而行，则国家社会，即可治平；否 则扰乱。中国的传统政治社会哲学多主张这个原理，而维持这个原理最有势力的工具，就是古今两部史书：《春秋》及朱子之《资治通鉴纲现在我们先说这些类名所代表的应该是什么。左传文公八年太史 克说:"......舜臣尧......举八元使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟 恭，子孝。......"《大学》说："为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于 孝，为人父止于慈，与国人交止于信。"《礼运》说："父慈，子孝，兄良，弟 悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠；十者谓之人义。"孟子说："父子 有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"每一伦都有他的德 Virtue。这德就是这个类名所代表之所应该。

后来又有于这五伦之中，特别注重三伦，即是三纲之说。《白虎通-三纲六纪》云："三纲者，何谓也？谓君臣，父子，夫妇也。六纪者，谓诸 父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友也。故《含文嘉》曰：'君为臣纲，父为子 纲，夫为妻纲。'又曰：'敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟 有亲，师长有尊，朋友有旧。'何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者 为纲，小者为纪；所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱 之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。......君臣、父子、夫 妇、六人也。所以称三纲何？ 一阴一阳谓之道，阳得阴而成；阴得阳而 序;刚柔相配，故六人为三纲。......六纪者，为三纲之纪者也。师长，君 臣之纪也，以其皆成己也。诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。 诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。"这是于诸伦之中，特 别提出三伦为纲，而使其余分属之。而"君为臣纲，父为子纲，夫为妇 纲"之说，在中国社会伦理上尤有势力。依向来之传统底见解，评论人 物，多注意于其"忠孝大节"，若大节有亏，则其余皆不足观。至于评论 妇人，则只当注意于贞节问题，即其对于夫妇一伦之行为。"饿死事小， 失节事大"，苟一失节，则一切皆不足论矣。

"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。"于是臣、子、妻即成为君、父、夫 之附属品。关于这一点，中国传统底伦理学家，又在中国哲学中之形上学里找到根据。《白虎通》以"一阴一阳谓之道"说三纲，已如上述。 《易，坤，文言》云："阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也；地道也，妻道 也，臣道也。地道无成，而代有终也。"董仲舒说："阳始出，物亦始出；阳 方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦始衰。物随阳而出入，数随阳而终始。三 王之正，随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。故数日者据昼而不据 夜；数岁者据阳而不据阴，阴不得达之义。是故《春秋》之于昏礼也，达 宋公而不达纪候之母。纪候之母，宜称而不达，宋公不宜称而达。达阳 而不达阴，以天道制之也。丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。......是 故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣；臣之义比于 地。故为人臣者视地之事天也，为人子者视土之事火也......傅于火而 调和养长，然而弗名者，皆并功于火。......孝之至也。是故孝子之行， 忠臣之义，皆生于地也。"（《春秋繁露?阳尊阴卑》)《白虎通》又云："子顺 父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。"（《论人事取法五行》）以上所 说，当然于为君者最有利，因为照定义，他就是不能受人反对底。《礼 运》说："故天生时而地生财，人其父生而师教之；四者，君以正用之，故 君者，立于无过之地也。"为子者虽吃亏，而尚有为父之时。惟妇永不能 为夫，故她亦永无翻身之日。这就是中国几千年尊君抑臣，重男轻女之 局。

这个局面也并非是秦汉以后才有。《左传》宣公二年，赵穿把晋灵 公害了。"太史书曰：'赵盾弑其君，'以示于朝。宣子曰：'不然。'曰： '子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？'"又襄公二十五年，崔杼把 齐庄公害了。"太史书曰：'崔杼弑其君。'崔子杀之，其弟嗣书而死者二 人。其弟又书，乃舍之。"可见当时，"弑君"二字，照定义就是弥天大罪， 人人所共得而诛。《春秋》隐公四年："九月，卫人杀州吁于濮。"《公羊 传》："其称人何？讨贼之辞也。"何休注："讨者，除也。明国中人人得讨之，所以广忠孝之路。"故陈恒弑其君，孔子沐浴而朝，请讨之。（《论语? 宪问》）至于卫灵公、齐庄公等之果为何见害，则是事实问题，乃另外一回事。董狐、孔子等，只认臣不能弑君这个形式问题。

他们所注意者，不是某个体杀某个体,而乃是"臣弑君"。《春秋》及 朱子《纲目》式的史书遇见这些事，只大书特书一个某某"弑其君"，便轻 轻地把那个人的罪确定了。孟子有时主张把名及代表名之个体分开 (详下），但他又说："孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。"特意提出乱臣贼子， 可见他仍为传统的见解所束缚。

至于中国传统底伦理学家所以特别注重君臣，父子，夫妇，三伦者， 因为依他们的意见，这三伦对于人生特别有关系。《易?序卦》云："有天 地然后有万物；有万物然后有男女；有男女然后有夫妇；有夫妇然后有 父子;有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼义有所 错。"荀子说："礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者， 治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无 安人。"（《礼论篇》）欧阳修说："无父乌生？无君乌以为生？"（《新五代 史-唐明宗家人传》从璟论）人若无君，则人即在墨子所谓"古者民始生， 未有刑政之时"，"天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相 劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道，不以相教；天下之乱，如禽兽然"。 (《墨子，尚同上》)换言之，臣若无君则即在霍布士 （Hobbes)所谓天然状 态之内。中国传统底伦理学家之重视君，正与霍布士之重视国家同一 理由。无君则我们不能维持我们的生活；无父则我们不能得我们的生 命。中国传统底伦理学家素注重报恩之义。孔子说："慎终追远，民德 归厚矣。"（《论语》）中国传统底伦理学家重视君父其理由如此。

至于夫妇一伦，所以亦为重视者，因一方面无夫妇则无父子，如《序 卦》所说，一方面则夫妇之关系，为我们继续我们的将来生命所须要。 《礼记，郊特牲》云："天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。"孔子 云:"天地不合，万物不生；大昏，万世之嗣也；君何谓已重焉？"（《礼记-哀公问》)《白虎通*嫁娶》云："人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若 男女。男女之交，人伦之始，莫若夫妇。《易》曰：'天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。'人承天地，施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦广继 嗣也。"中国传统底化理学家之重夫妇一伦，其理由是生物学的。此外 还有一层，即是中国传统底伦理学家向来以为正式的治国平天下必自 齐家作起。《易?家人?彖》云："家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正， 天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟， 夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。"《诗》云："刑于寡妻，至于兄 弟，以御于家邦。"《诗序》云："关雎：后妃之德也，风之始也，所以风天下 而正夫妇也；故用之乡人也，用之邦国焉。""正家而天下定。"所以特别 注重夫妇一伦。

至于中国传统底伦理学家所以特别注重君、父、夫之权，而以为臣、 子、妻之"纲"者，其尊君之理由，亦与霍布士所以主张国家权力须为绝 对之理由同。荀子云："人之生不能无群，群而无分则争；争则乱，乱则 穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以 管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也； 贵之者，是贵天下之本也。"（《富国篇》）司马光曰："天子之职莫大于礼， 礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。 何谓名？公侯卿大夫是也。......故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿 大夫，卿大夫制士庶人。贵以临贱，贱以承贵......然后能上下相保而国 家治安。......文王序易，以乾、坤为首。孔子系之曰：'天尊地卑，乾坤 定矣。卑高以陈，贵贱位矣。'言君臣之位犹天地之不可易也。......呜乎！君臣之礼既坏，则天下以智力相雄长。遂使圣贤之后为诸侯者，社 稷无不泯绝，生民之类，糜灭既尽，岂不哀哉？"（《资治通鉴》周威烈王二 十三年初命晋大夫魏斯，赵籍，韩虔，为诸侯论。）这种维护名教的态度， 正是《春秋》的态度，至朱子就《资治通鉴》作《纲目》，而这种态度更为明 白。我们所须注意者，即他们所以维护名教之理由，完全是实用底。 "君臣之分"，必须"犹天地之不可易"者，以必如此"然后上下相保而国 家治"也。若"君不君，臣不臣"，则"虽有粟吾得而食诸"？

荀子曰："君者，国之隆也；父者，家之隆也；隆一而治，二而乱。自 古及今，未有二隆争重而能长久者。"（《致仕篇》）"欲国治，则必为国定 一尊，欲家齐，则必为家定一尊。""家人有严君焉，父母之谓也。"父之于家，犹君之于国。所以以父为子纲，固以父为生子者，然亦 为避免"二隆争重"之弊也。

《礼记，郊特牲》云："妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从 子。夫也者夫也。夫也者，以智帅人者也。"又云："壹与之齐，终身不 改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎 臣，其义一也。"以及前文所弓I，乃以夫为妻纲形式的理由，至于其实用 的理由为何，中国传统底伦理学家，未闻道及。然家必"隆一而治"，亦 至少必为其理由之一。盖父虽为子之纲，然夫若不同时亦为妻之纲，则 仍有"二隆争重"之弊。所以有"牝鸡司晨，惟家之索"之言也。

"壹与之齐，终身不改。"此言为主张妇女守节者之所本。此亦不无 实用底理由，特行之太趋极端耳。中国传统底伦理学家极注重"有夫妇 然后有父子"之言。盖在绝对无限制底时代，人自然只知有母而不知有 父;故妇女必至少于几个月之中，守"从一"之义，然后父子之伦，乃始可 立。

《郊特牲》云："男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然 后礼作；礼作，然后万物安。""男女有别"何以能使"父子亲"，其故可想。 特必须妇女"从一而终"，则太过矣。

中国哲学中之社会伦理，以儒家所论为最详而亦最有势力。故本 文所讲，皆系儒家之社会伦理，即所谓传统底社会伦理。前所引证，亦 多属于秦汉以前之书；因中国后来哲学，如宋明理学家，虽对于个人修 养之方法，有大贡献，而对于儒家之传统底社会伦理，则并未有所改变。 清儒中颇有反对传统底社会伦理者，如黄梨洲之《原君》、《原臣》(《明夷 待访录》），欲改变传统君臣之关系。俞正燮之《节妇说》(《癸巳类稿》卷 十三)反对专命妇女守节，谓："男子理义无涯深，而深文以罔妇人，是无耻之论也。"然此等学说，于实际的社会上尚无大影响，故此文不论。

以上大都是叙述中国之社会伦理。至其价值如何，本文篇幅有限， 不能多论。惟有一点须注意者。即近来一般人之意，多谓中国道德家 只教人忠事个人，此言实谬。请略论之。

中国之忠臣孝子及节妇所忠事者，实是一名，一概念..向来每朝亡 国，皆有殉君之臣，不管事实上的亡国之君，是否有使人殉之价值。其 所以即是那些忠臣所殉者是"君"之概念，君之名，并不是事实上底崇祯 或其它亡国之君。韩愈说："臣罪当诛兮，天之圣明。"宋儒说："天下无 不是的父母。"按照父的要素，父的名，父当然是慈的。按照君的要素， 君的名，君当然是明的。但普通底、抽象底君父，非附在特殊底、具体底 个体上，不能存在于这个具体底、实际的、实践的世界上。而这些实际 底、具体底、个人之为君父者，往往不能皆如君父之名、之要素、之所应 该。然无论事实上具体底为君父者果是如何，臣子总要尽忠孝，因为他 们是代表君父之名、之概念者。妻之必须为夫守节或殉节，不管事实上 具体底为夫者果是如何；其理由也是如此。依传统底伦理学家，夫即待 妻无恩，或曾虐待妻，妻也要尽"妇道"为守节。她是为她的"夫"守节， 并不是为事实上具体底某人守节。她是屈服于名、概念，并不是屈服于 事实上具体底某人。

中国也曾有人以为名及代表名之个体须分开者。孟子说："闻诛一 夫纣矣，未闻弑君也。"他把纣与"君"分开。晏平仲说："君民者，岂以凌 民？社稷是主；君臣者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死 之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？"（《左 传》襄公二十五年）君为社稷死，则是以君之资格死，臣可从死。若为己 死，则是以个人资格死。臣不可从死。此分别本极有理，但未为传统底 伦理学家所采用耳。

要之，中国历来多数之忠臣，孝子，节妇，之忠于名、概念之精神，极 高贵纯洁，其所处盖已不在具体底世界而在柏拉图所谓概念之世界。

此则吾人所宜注意者也。

[注]本文所说《春秋》，乃指传统底伦理学家心n中之《春秋k至于《春秋》原来之性 质如何，乃另一问题。

十六年三月十三日于北京

(原载《社会学界》第一卷，1927年6月）

泛论中国哲学

(一）中国哲学非无系统

中国哲学家多无精心结撰，首尾贯串之哲学书，故论者多谓中国哲 学家多无系统。然所谓系统有二：即形式上的系统，与实质上的系统， 中国哲学家的哲学虽无形式上的系统，但如谓其无实质上的系统，则即 等于谓中国哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古一点 的哲学亦无有。苏格拉底本来即未著书。柏拉图之著作，用对话体。 亚力士多德方将其所研究分为政治、伦理等部分，每部分皆有条理清楚 之论文讨论。按形式上的系统说，亚力士多德的哲学较有系统。但在 实质上，柏拉图的哲学，亦同样有系统。依威廉?詹姆士说：一大哲学家 必有其自己之"见"，以此"见"为中心，而推而应用于宇宙之各方面。应 用愈广，则其哲学系统亦愈大。故大哲学家之哲学，皆如枝叶扶疏之 树，其中首尾贯彻，一切皆是一片。故一哲学家之哲学，如可称为哲学， 则必须有实质的系统。所谓大哲学家之哲学系统，即指其实质的系统 也。中国哲学之形式上的系统，虽不及西洋哲学家，而实质上的系统则 固有也。

(二）中国哲学非无进步

论者又多谓中国哲学无进步。孔子讲尧舜；董仲舒、何休讲孔子； 朱晦庵、王阳明讲孔子；戴东原、焦循仍讲孔子。在表面上观之，似古人 有一切，今人一切无有。但考其实际，则孔子自是孔子，董仲舒自是董 仲舒，何休自是何休。若知孔子所说之唐虞三代，自是其自己之理想境 界，若知郭象的庄子注，自是郭象的哲学，则中国哲学进步之迹，即显然 矣。中国哲学与西洋哲学皆日在进步中。盖宇宙事物之由简趋繁，学 术之由不明晰至于明晰，乃是实然的，并非当然的。凡当然者可以有然 有不然，实然者则不能有然有不然也。

或者以为郭象所说，在庄子巳有其端，郭象不过发挥引申，何能以 之为其自己的哲学？推而朱晦庵、王阳明等，亦不过发挥引申《大学》 《中庸》上所说，所以亦无新贡献之可言。不过我们即承认这些哲学家 真不过发挥引申，我们亦不能轻视发挥引申。发挥引申即是进步。小 儿长成大人，大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变 成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。我们岂可谓小儿 即是大人，鸡卵即是鸡？用亚力士多德的名词说，潜能（Potentiality)与 现实（Actuality)大有区别，由潜能到现实便是进步。欲看中国哲学进步 之迹，我们第一须将各时代的材料归之于各时代，以某人之说话，归之 于某人。如此则各哲学家的哲学之真面目见，而中国哲学进步之迹亦 显然矣。

从前研究中国学问者，或不知分别真书伪书，或知分别而以伪书为 无价值；此亦中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因。我们如以 《关尹子》为真书，我们当然觉得有些佛学中之道理，春秋时人巳说。我 们如以《管子》中之《心术》等篇为真是管仲所作，我们当然觉得原来道 家大半是"述而不作"，无多大进步。但我们如将《关尹子》放在唐、五代之时，如把《心术》、《白心》等篇放在战国时，则进步之迹又即显然可见， 我们研究哲学史，对于史料必须分别真伪者，正以非如此不能见各时代 思想之真面目也。如只为研究哲学起见，则我们只须注重书中所说之 话之本身之是否不错。至于此话果系何人所说，果系何时代所有，则丝 毫不关重要。某书虽伪，并不因其伪而失其价值，如其本有价值。某书 虽真，并不因其真而有价值，如其本无价值。为研究哲学史起见，伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其 产生之时代之哲学史料也。如《列子?杨朱》篇虽非杨朱学说，而正是魏 晋间一种流行思想之有系统的表现，正魏晋时代哲学史料也。故以《杨 朱》篇为伪者，非废《杨朱》篇，不过将时代移后而已。

(三）中国所以无科学之原因

科学之目的在求真。世界文明古国，皆有科学之萌芽；惟近世西洋 人始认真研究科学，以增进知识与权力。其所以如此者，因其持一种哲 学，以知识权力为好，故努力以求之。（参看拙著《人生理想之比较研 究》第八章、《人生哲学》第七章）中国哲学家则多未以知识权力之自身 为有其好，故不为知识而求知识，为权力而求权力。不但不为知识而求 知识也，即直接能为人增幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增人 之幸福，而不愿空言讨论之。所谓"吾欲托之空言，不如见之行事之深 切著明也"。故中国人向不十分重著书立说。"太上有立德，其次有立 功，其次有立言。"中国哲学家多讲"内圣外王"之道。内圣即立德；外王 即立功。其最高理想，即实有圣人之德，实举帝王之业，如柏拉图所说 哲学王者。至于不能实举帝王之业，以推行其圣人之德，不得已然后退 而立说焉。故著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后 为之。在此情形下当然无人为知识而求知识矣。至于无限的控制天然 之权力，中国哲学家亦不以为好。观道家及儒家之哲学可见。总之中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。圣人即毫无 知识权力，亦是圣人。恶人即有无限之知识权力，亦是恶人。王阳明以 精金喻圣人，以为只须成色精纯，即是圣人；至于知识才器，则虽有大小 不同，如八千镒之金与九千镒之金，分量不同，然实毫无关系,.金之成 色。属于"是什么"之方面，至其分量，则属于"有什么"之方面」中国人 重是什么而不重有什么，故不重视知识权力。不重知识权力，故不重科学。不重科学，故仅有科学的萌芽，而无正式的科学。（参见拙著Whv China Has no Science, Etc' , international Journal of Ethics, Vol, 32 , No . 3)所可注意者，则西洋人既以持一种哲学而有正式的科学.而科学之 研究既广，其形式及内容，又足以与哲学以大影响及辅助,故近世以 来，西洋哲学益有进步。中国哲学，既未真受正式的科学之影响与辅 助，其观点虽有足以自立，而与西洋哲学比，则问题较简单，论证较缺 乏。此亦吾人所无庸讳者也。

(四）知识论及逻辑所以在中国 哲学中不发达之原因中国哲学之所以未以知识问题为哲学中之重要问题者，固由于中 国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人 与宇宙分而为二也。西洋近代史中一重要的事，即是"我"之自觉 "我"已自觉之后，"我"之世界即分而为二："我"及"非我"> "我"是主观 的，"我"以外之世界皆"非我"也,."我"及"非我"既分，于是主观客观之 间，乃有不可逾之鸿沟，于是"我"如何能知"非我"之问题，乃随之而生， 于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄 未显著的有"我"之自觉，故亦未显著的将"我"与"非我"分开，故知识问 题未成为中国哲学上之大问题。

中国哲学家未竭全力以立言，已如上述。因此之故，所以除一起即灭之古名家外，亦少有人有意识的将思想辩论之程度及方法之自身提 出研究。故逻辑亦不发达。

十六年十一月三日 (原载《燕大月刊》第一卷第二期，1927年11月）

孔子在中国历史中之地位

廖平说：

"六经，孔子一人之书；学校，素王特立之政；所谓道冠百王，师 表万世者也。刘歆以前，皆主此说，故移书以六经皆出于孔子，后 来欲攻博士，故牵涉周公，以敌孔子，遂以'礼''乐'归之周公，'诗' '书'归之帝王，'春秋'因于史文，'易传'仅注前圣。以一人之作， 分隶帝王周公，如此是六艺不过如选文选诗。或并删正之说，亦欲 驳之，则孔子碌碌无所建树矣。盖师说浸亡，学者以己律人，亦欲 将孔子说成一教授老儒，不过选本多，门徒众。......"（《知圣篇》）康有为说："孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人无事无义，不 范围于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也。......汉以 来皆祀孔子为先圣也。唐贞观乃以周公为先圣，黜孔子为先师。 孔子以圣被黜，可谓极背谬矣。然如旧说，《诗》，《书》，《礼》，《乐》，《易》，皆周公作；孔子仅在删赞之列。孔子之仅为先师而不为先 圣，比于伏生，申公，岂不宜哉？然......六经皆孔子所作也。汉以 前之说，莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣， 为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。知孔子为教主，六经为 孔子所作，然后知孔子拨乱世致太平之功，凡有血气者，皆日被其 殊功大德，而不可忘也。"（《孔子改制考》卷十）这是清末"今文家"的学说。孔子本来已竟是一般人所承认的先圣先 师，本来已竟是一部分汉儒所承认的素王。清末"今文家"犹以为末足， 乃于先圣、先师、素王之外，乂为上一"教主"的尊号。孔子的地位，于是 为最高；其风头亦于是出得最足。

然而"日中则昃，月盈则亏"，孔子的厄运，也就于是渐渐开始；他的 地位，也就于是一天低落一天。在以前，孔子是教主素王，制作六经之 说,虽未必为尽人所承认，但他是先圣先师，曾删《诗》、《书》，正《礼》、 《乐》，赞《易》，作《春秋》，则否认者极少。但现在多数人的意见，则不但 以为孔子未曾制作六经，且"并删正之说，亦欲驳之"。于是孔子乃似 "碌碌无所建树矣"。廖季平所反对之意见，正现在多数人所持者。由 素王教主之地位，一降而为"教授老儒"，"比于伏生，申公"，真孔子之厄 运也。

本篇的主要意思，在于证明孔子果然未曾制作或删正六经；即令有 所删正，也不过如"教授老儒"之"选文选诗"；他一生果然不过是一个 "选本多，门徒众"的"教授老儒"；但他却并不因此而即是"碌碌无所建 树"；后人之以先圣先师等尊3与他加上，亦并非无理由。

关于孔子未曾制作或删正六经的证据，前人及时人已经举过许多； 现在只须附加几个。《易》及《春秋》，依传说乃孔子毕生精力之所聚。 一个是他特别"作"的；一个是他特别"赞"的。他作《春秋》以上继文、 武、周公；他赞《易》；作《彖》、《象》、《文言》、《系辞》等，"以通神明之德，以类万物之情"。现在只说这两部书是否果为孔子所"作"所"赞"。

据孟子说，孔子作《春秋》之目的及功用，在使"乱臣贼子惧"。然 《左传》宣公二年（西历纪元前607年），赵穿弑晋灵公，"太史书曰：'赵盾弑其君，'以示于朝。宣子曰：'不然。'曰： '子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？'......孔子曰：'董狐， 古之良史也；书法不隐。'"又《左传》襄公二十五年（西历纪元前548年），崔杼弑齐庄公，"太史书曰：'崔杼弑其君。'崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。 其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃 还。"据此则至少春秋时晋齐二国太史之史笔，皆能使"乱臣贼子惧"。不独 "春秋"为然。赵穿弑晋灵公，而董狐却书"赵盾弑其君"，则所谓"诛心" 及"君亲无将，将则必诛"等"大义"，董狐的《晋乘》中，本来亦有，《春秋》 不能据为专利品。孟子说："晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋 文，其文则史，其义则丘窃取之矣。"（《孟子*离娄》）"其义"不止是《春秋》之义，实亦是《乘》及《祷杌》之义，观于董狐史笔， 亦可概见。孔子只"取"其义，而非"作"其义。孟子此说，与他的孔子 "作《春秋》"之说不合，而却似近于事实。

但亦或因鲁是周公之后，"礼义之邦"，所以鲁之《春秋》，对于此等 书法，格外认真，所以韩宣子聘鲁"观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：'周礼尽在鲁矣。'"（《左传》昭公二年，西历纪元前504年）他特 注意于"鲁《春秋》"，或者"鲁《春秋》"果有比"晋之《乘》""楚之《祷杌》" 较特别的地方。所以在孔子以前，就有人以《春秋》为教人的教科书。 楚庄王（西历纪元前613年至591年）使士亶傅太子箴；士亶问于申叔 时，叔时曰："教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之'世'而 为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。教之《诗》而为之导广显德， 以耀明其志；教之《礼》使知上下之则；教之《乐》以疏其秽而镇其 浮。教之'令'使访物官。教之'语'使明其德而知先王之务用明德 于民也。教之'故志'使知废兴者而戒惧焉。教之'训典'使知族 类，行比义焉。"（《国语?楚语上》）可见《春秋》早已成教人的一种课本。不过这些都在孔子成年以前，所 以也都与孔子无干。

《春秋》之"耸善抑恶"，诛乱臣贼子，孔子完全赞成；这却是实在情 形。《论语》上说："陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：'陈恒弑其君，请 讨之。'公曰：'告夫三子。'孔子曰：'以吾从大夫之后。不敢不告 也。'"（《宪问》）观此可知孔子以乱臣贼子之当讨，为天经地义。他当然赞成晋董狐齐 太史之史笔，当然赞成《春秋》的观点。孔子主张"正名"，是《论语》上说 过的。不过按之事实，似乎不是孔子因主张"正名"而作《春秋》，如传说 所说，似乎是孔子取《春秋》等书之义而主张"正名"，孟子所说"其义则 丘窃取"者是也。.不过孔子能从"晋《乘》""鲁《春秋》"等里面，归纳出一个"正名"之抽象的原理，这也就是他的大贡献了。

《易》之《彖》、《象》、《文言》、《系辞》等，是否果系孔子所作，此问题， 我们但将《彖》、《象》等里面的哲学思想，与《论语》里面的比较，便可解 决。

我们且看《论语》中所说孔子对于天之观念： "子曰：'获罪于天，无所祷也。'"（《八佾》)"夫子曰：'予所否者，天厌之！天厌之！'"（《雍也》） "子曰：'天生德于予，桓魅其如予何！'"（《述而》） "子曰：'文主既殁，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不 得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！'"（《子罕》） "子曰：'吾谁欺，欺天乎？'"（《子罕》) "子曰：'噫!天丧予！天丧予！'"（《先'进》） "孔子曰：'君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。'"（《季氏》）据此可知《论语》中孔子所说之天，完全系一有意志的上帝，一个"主宰 之天"。

但"主宰之天"在《易》之《彖》、《象》等中，没有地位。我们再看《易》 中所说之天："大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终 始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。"（《乾?彖》） "天地以顺动，故日月不过而四时不忒。"（《豫?彖》） "反复其道，七日来复，天行也；复其见天地之心乎。"（《复?

彖》）

"天地感而万物化生。"（《咸?彖》)"天地之道，恒久而不已也。"（《恒?彖》) "天行健，君子以自强不息。"（《乾?象》）"大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六 龙；以御天也，云行雨施，天下平也。"（《乾*文言》）"天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化 见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。曰月 运行，一寒一署。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾 以易知，坤以简能。......"（《系辞》）这些话究竟是什么意思，我们暂不必管。不过我们读了以后，我们即觉 在这些话中，有一种自然主义的哲学；在这些话中，决没有一个能受 "祷"，能受"欺"，能"厌"人，能"丧斯文"之"主宰之天"。这些话里面的 天或乾，不过是一种宇宙力量，至多也不过是一个"义理之天"。

一个人的思想，本来可以变动，但一个人决不能同时对于宇宙及人 生真持两种极端相反的见解。如果我们承认《论语》上的话是孔子所 说，又承认《易》之《彖》、《象》等是孔子所作，则我们即将孔子陷于一个 矛盾的地位。因为上所引《论语》中的话，不一定都是孔子早年说的；我 们也不能拿一个人早年晚年之思想不同以作解释。

或者可以说《论语》中所说，乃孔子对门弟子之言，是其学说之粗浅 方面，乃"下学"之事，《易》之《彖》、《象》等中所说，乃孔子学说之精深方面，乃"上达"之事，群弟子所不得知者。所以子贡说："夫子之文章，可 得而闻也；其言性与天道，不可得而闻也。"（《论语?公冶长》）但《论语》 中所载，孔子所说"天之将丧斯文"，"天生德于予"之言，并非对弟子讲 学，而乃直述其内心之信仰。若孔子本无此信仰，而故为此说以饰智惊 愚，则是王莽欺世的手段，恐非讲忠恕之孔子所出。且顾亭林已云："延平先生答问曰：'夫子之道，不离乎日用之间。自其尽己而 言，则谓之忠；自其及物而言，则谓之恕。......曾子答门人之问，正 是发其心尔，岂有二耶？若以为夫子一以贯之之旨甚精微，非门人 所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心，不若是之支也。'"（《日知录》 卷七《忠恕》）又云："子曰：'二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二 三子者，是丘也。'谓'夫子之言性与天道不可得而闻，'是疑其有隐 者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道；所谓吾无行而不 与二三子者，是丘也。"（同上，《夫子之言性与天道》）孔子所讲，本只及日用伦常之事。观《易》之《文言》等中，凡冠有"子曰" 之言，百分之九十九皆是讲道德的，更可知矣。至其对于宇宙，他大概 完全接受传统的见解。盖孔子只以人事为重，此外皆不注意研究也。 所以他说："未能事人，焉能事鬼？......未知生，焉知死？"（《论语*先进》）根据以上所说，及别人所已经说过的证据，我以为孔子果然未曾制作或 删正六经或六艺。

不过后人为什么以六艺为特别与孔子有密切的关系？这是由于孔子以六艺教学生之故。以六艺教人，并不必始于孔子，据上所弓K国 语》，士臺教楚太子之功课表中，也即有《诗》，《礼》，《乐》，《春秋》，《故 志》等。《左传》、《国语》中所载当时人物应答之辞，都常引《诗》《书》；他 们交接用《礼》，卜筮用《易》，可见当时至少一部分的贵族人物，都渎过这些书，受过这等教育。不过孔子却是以六艺教一般人之第一人。这 一点下文再提。现在我们只说，孔子之讲学，与其后别家不同。别家如 道、墨等，皆注重其自家之一家言，如《庄子?天下》篇说，墨家弟子诵《墨 经》。但孔子则是一个教育家。他讲学的目的，在于养成"人"，养成为 国家服务的人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种的 书，学各种功课。所以颜渊说："博我以文，约我以礼。"（《论语?子罕》）《庄子?天下》篇讲及儒家，即说："《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道 行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。"这六种正是儒家教 人的六种功课。

惟其如此，所以孔子的学生之成就，亦不一律。《论语》上说："德 行:颜渊闵子骞；政事：冉有季路；言语：宰我子贡；文学：子游子夏。" (《先进》）又如子路之"可使治赋"；冉有之"可使为宰"；公西华之"可使 与宾客言"；皆能为"千乘之国"办事。（《论语，公冶长》）可见孔子教学 生，完全要教他成"人"，不是要教他做一家的学者。

孔子以以前已有的成书教人，教之之时，如廖季平所谓"选诗选 文"，或亦有之。教之之时，随时讲解，或亦有之。如《论语》："'不恒其 德，或承之羞。'子曰：'不占而已矣。'"（《子路》）《易?系辞》中对于诸卦 爻辞之引申解释之冠以"子曰"者，虽非必果系孔子所说，但孔子讲学时 可以对《易》有类此之解释。如以此等"选诗选文"，此等随时讲解，为 "删正六经"，为"赞易"，则孔子实可有"删正"及"赞"之事，不过这等"删 正"及"赞"实没有什么了不得的意义而已。后来儒家因仍旧贯，仍继续 用六艺教人，恰又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专 为儒家所有，为孔子所制作，而删正（如果有删正）亦即似有重大意义 矣。.

《汉书'艺文志》以为诸子皆六艺之"支与流裔"。《庄子'天下》 篇似亦同此见解。这话亦并非毫无理由，因为所谓六艺本来是当时人 的共同知识。自各家专讲其自己之新学说后，而六艺乃似为儒家之专有品，其实原本是大家共有之物也。但以为各家之学说，皆六艺中所 已有，则不对耳。

总之孔子是一个教育家。"述而不作，信而好古"（《论语*述而》）， "学而不厌，诲人不倦"（同上），正是他为他自己下的考语。

这样说起来，孔子只是一个"教授老儒"；但他却并不是"碌碌无所 建树"，并不即"比于伏生，申公"。下文的主要意思就是要证明三点：(一） 孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的"教授老 儒";他开战国讲学游说之风；他创立，至少亦发扬光;^，中国之非农非 工非商非官僚之士之阶级。

(二） 孔子的行为，与希腊之"智者"相仿佛。

(三） 孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底的行为及 其在西洋历史上的影响相仿佛。

上文已经说过，士饔教楚太子的功课表中，已有《诗》，《礼》，《乐》， 《春秋》，《故志》等。但此等教育，并不是一般人所能受。不但当时的平 民未必有机会受这等完全教育，即当时的贵族也不见得尽人皆有受此 等完全教育之机会。韩宣子系晋世卿，然于到鲁办外交的时候，"观太 史氏书"始得"见《易》象与鲁《春秋》"（《左传》昭公二年）。季札也到鲁 方能听各国之诗与乐（《左传》襄公二十九年）。可见《易》《春秋》《乐》 《诗》等,都是很名贵的典籍学问了 。

孔子却抱定一个"有教无类"（《论语*卫灵公》）的宗旨，"自行束修 以上，吾未尝无诲焉"（《论语?述而》）。如此大招学生，不问身家，凡缴 学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵的典籍。这是何等的一 个大解放！故以六艺教人或不始于孔子；但以六艺教一般人使六艺民 众化则实始于孔子。

我说孔子是第一个以六艺教一般人者，因在孔子以前，在较可靠的 书内，我们没有听说有什么人曾经大规模的召许多学生而教育之。更 没有听说有什么人"有教无类"的号招学生。在孔子同时，据说有个少正卯，"其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独 立"（《孔子家语》）。据说少正卯也曾大招学生，"孔子门人三盈三虚，惟 颜渊不去"（《新论》）。庄子说："鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若/ (《德充符》）不过孔子诛少正卯事，昔人已谓是假的，少正卯之果有无其 人，亦不可知。庄子寓言十九，王骀之"与孔子中分鲁"，更不足信。故 大规模招学生而教育之者，孔子是第一人。以后则各家蜂起，竞聚生 徒，然此风气实孔子开之。

孔子又继续不断的游说干君，带领学生，各处招摇。此等举动，前 亦未闻，而以后则成为风气；此风气亦孔子开之。

再说孔子以前未闻有不农不工不商不仕，而只以讲学为职业，因以 谋生活之人。古时除了贵族世代以做官为生者外，我们亦尝听说有起 于微贱之人物。此等人物，在未仕时，皆或为农或为工或为商，以维持 其生活。孟子说："舜发于畎亩之中；傅说举于版筑之间；胶鬲举于鱼盐之中；管 夷吾举于士；孙叔敖举于海；百里奚举于市。"（《告子》）孟子的话，虽未必尽可信，但孔子以前，不仕而又别不事生产者，实未闻 有人。《左传》中说冀缺未仕时，亦是以农为业（《僖公》三十三年，西历 纪元前627年）。孔子早年，据孟子说，亦尝为贫而仕，"尝为委吏矣"， "尝为乘田矣"（《万章下》）。但自"从大夫之后"，大收学生以来，即纯以 讲学为职业，为谋生之道。不但他自己不治生产，他还不愿教弟子治生 产。樊迟"请学稼"，"请学圃"，孔子说："小人哉，樊须也。"（《论语-子 路》)子贡经商，孔子说："赐不受命，而货殖焉；亿则屡中。"（《论语-先 进》）他这种不治生产的办法，颇为其时人所诟病。据《论语》所说，荷蓚 丈人骂孔子："四体不勤，五谷不分。"（《微子》）此外晏婴亦说："夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀， 破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。"（《史记?孔子世 家》）《庄子》亦载盗跖骂孔子云："尔作言造语，妄称文武......多辞缪说，不耕而食，不织而衣， 摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士 ，不反其本，妄作 孝弟而徼幸于封侯富贵者也。"（《盗跖》）这些批评未必果是晏婴盗跖所说，《庄子》里面的话，尤不可靠，但这些 批评却是当时可能有的。

战国时之有学问而不仕者，亦尚有自食其力之人。如许行"与其徒 数十人，皆衣褐，捆屦，织席，以为食"（《孟子?滕文公》）。陈仲子"身织 屦，妻辟垆"（同上）以自养。但孟子则不以为然。孟子自己是"后车数 十乘，从者数百人，以传食于诸侯"；此其弟子彭更即以为"泰"（同上）， 他人当更有批评矣。孟子又述子思受养的情形，说："繆公之于子思也，丞问亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摞使 者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受。曰：'今而后知君之犬马 畜伋。'......曰：'敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？'曰：'以君 命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。 子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。'"（《万章下》）观此可知儒家的一种风气。惟其风气如此，于是后来即有一种非农，非 工，非商，非官僚之"士"，不治生产而专待人之养己。这种士之阶级，孔 子以前，似乎也没有。以前所谓士 ，多系大夫士之士，或系男子军士之称，非后世所谓士农工商之士也。

《管子》书中《乘马第五》有《士农工商》一节：《国语?齐语》亦述管仲 语云："四民者勿使杂处，杂处则其言咙，其事易。......昔圣王之处 士也，使就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野。......是故 士之子恒为士。......工之子恒为工。......商之子恒为商。......农 之子恒为农，野处而不昵。其秀民之能为士者，必足赖也。有司见 而不以告，其罪五。......工商之乡六，士乡十五。......君有此士也 三万人，以方行于天下。"这也是管仲的话。一卷齐语，只有管仲相桓公，霸诸侯一段事。似乎这 段与《管子》书中所说，是同一来源。即令《管子》不是假的，这两个证 据，也只算一个。就上引管仲一段话而言，其中也有前后不一致的地 方。既曰士农工商各以世及，而又说农"野处而不昵。其秀民之能为士 者，必足赖也"；"有司"又须"以告"。"有此士也三万人"之士，似乎又以 士为军士。韦昭于"士乡十五"下注云："此士，军士也。十五乡合三万 人，是谓三军。"若军士非即士农工商之士，则岂非有"五民"吗？此外又 有一个反证，《左传》宣公十二年（西历纪元前597)随武子论楚国云："昔岁入陈，今兹入郑，民不罢劳，君无怨*!，政有经矣。荆尸 而举，商农工贾，不败其业，而卒乘辑睦。"若士农工商，已是当时普通所谓"四民"，为什么随武子不说士农工商 "不败其业"，而说"商农工贾"呢？孔颖达正义云："齐语云：'......处士就闲燕......'彼四民谓士农工商。此数亦四，无士而有贾者，此武子意言举兵动众，四者不败其业。发兵则 士从征，不容复就闲燕。""发兵则士从征"，可见孔颖达亦以《齐语》所说士为非以后所谓士农工 商之士。

《管子》系伪书，其中所说，当系孔子以后情形。我所以以为，在孔 子以前，似乎没有以后所谓士农工商之士阶级。这种阶级，只能做两种 事情，即做官与讲学。直到现在，各学校的毕业生，无论是农业学校或 工业学校，还只有当教员做官两条谋生之路，这所谓："仕而优则学；学而优则仕。"（《论语?子张》）孔子即是此阶级之创立者，至少亦是其发扬光大者。 这种阶级为后来法家所痛恶。韩非子说："博习辩智如孔墨，孔墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾 史，曾史不战攻，则国家何利焉？"（《韩非子，八说》）"儒以文乱法，侠以武犯禁。......今修文学习言谈，则无耕之 劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？"（《韩非子-五蠹》)孔子与希腊"智者"，其行动颇相仿佛。他们都是打破以前习惯，开 始正式招学生而教育之者。"智者"向学生收学费以维持其生活：此层 亦大为当时所诟病。孔子说："自行束修以上，吾未尝无诲焉。"他虽未 必收定额学费，但如"贽"之类，是一定收的。孔子虽可靠国君之养，未 必专靠弟子的学费维持生活，但其弟子之多，未尝不是其有受养资格之 一。所以我上文说，孔子以讲学为职业，因以维持生活。这并不损害孔子的价值；因为生活总是要维持的。

孔子还有一点与"智者"最相似，"智者"都是博学多能的人，能教学 生以各种功课，而主要目的，在使学生有作政治活动之能力。孔子亦博 学多能，所以"达巷党人曰：'大哉孔子，博学而无所成名。'"（《论语*子罕》） "太宰问于子贡曰：'夫子圣者与，何其多能也？'子贡曰：'固天 纵之将圣，又多能也。'"（同上）孔子教人亦有各种功课，即所谓六艺是也。至于政治活动，亦为孔子所 注意，其弟子可在"千乘之国""治赋"，"为宰"。季康子问仲由，赐，求， "可使从政也与？"孔子说"由也果"，"赐也达"，"求也艺"，"于从政乎何 有？"（《论语，雍也》)这即如现在政府各机关之向各学校校长要人，而校 长即加考语荐其毕业生一样。

孔子颇似苏格拉底。苏格拉底本亦是一"智者"。其不同在他不向 学生收学费，不卖知识。他对于宇宙问题，无有兴趣，对于神之问题，接 受传统的见解。孔子亦如此，如上文所说。苏格拉底自以为负有神圣 的使命，以觉醒其国人为己任。孔子亦然，所以有"天生德于予"，"天之 未丧斯文，匡人其如予何"之言。苏格拉底以归纳法求定义（亚力士多 德说），以定义为吾人行为之标准。孔子亦讲，"正名"，以"名"为吾人行 为之标准。苏格拉底注重人之道德的性质。孔子亦视人之完全人格， 较其"从政"之能力，尤为重。故对于子路、冉有、公西华，虽许其能在 "千乘之国""治赋"，"为宰"，"与宾客言"，而独不许其为"仁"（《论语-公 冶长》）。苏格拉底自己不著书，而后来著书者多假其名（如柏拉图之 《对话》）。孔子亦不著书，而后来各书中"子曰"极多。苏格拉底死后， 其宗派经柏拉图、亚力士多德之发挥光大，遂为西洋哲学之正统。孔子 之宗派，亦经孟子、荀子之发挥光大，遂为中国哲学之正统。

即孔子为中国苏格拉底之一端，即巳占甚高之地位。况孔子又为 使学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大 者;其建树之大，又超过苏格拉底。谓孔子不制作或删正六艺即为"碌 碌无所建树"者，是谓古之发明帆船者不算发明，必发明潜艇飞机，始为 有所建树也。

孔子为士之阶级之创造者，至少亦系其发扬光大者，而中国历代政 权，向在士之手中，故尊孔子为先师先圣。此犹木匠之拜鲁班，酒家之 奉葛仙也。

十六年十一月九日 北京 (原载《燕京学报》第二期J927年12月）

儒家对于婚丧祭礼之理论

(一）

在另一文中，我曾说过：孔子之讲学，与其后别家不同。别家如道 家、墨家等，皆注重其自家之一家言，如《庄子?天下》篇说，墨家弟子诵 《墨经》。但孔子讲学的目的，却在于养成"人"，养成为国家社会服务的 人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读的，就是当时所已有 之各种的书；他教学生学的，就是当时所常以教人之各种功课。此即所 谓六艺是也。（《孔子在中国历史中之地位》，《燕京学报》第二期）孔子对于当时已有的学问之态度如此；他对于当时已有的政治社 会制度，即所谓礼者之态度，亦与此相同。在此点，他又与其后别家不 同。别家对于当时政治社会制度，都打算多少有所改变。而孔子却积 极赞成当时之各种制度，而且尽力拥护之。这在《论语》中证据极多，几 乎到处即是，所以也不必引了。所谓六艺中之"礼"，本来就是当时之 礼。关于此点，孔子也是"述而不作"。章实斋说："自有天地而至唐虞夏商，皆圣人而得天子之位；经纶治化，一出于道体之适然。周公成文武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至 于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之大成，斯 乃所谓集大成也。......周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道， 斯一言也，足以蔽孔子之全体矣。'祖述尧舜'，周公之志也；'宪章 文武'，周公之业也。一则曰：'文王既没，文不在兹。'再则曰：'甚 矣吾衰，不复梦见周公。'又曰：'吾学周礼，今用之。'又曰：'郁郁乎文哉！吾从周。'哀公问政，则曰：'文武之政，布在方策。'或问忡尼 焉学？子贡以为'文武之道，未坠于地'。'述而不作'，周公之旧典 也。'好古敏求'，周公之遗籍也。"（《文史通义?原道上》）此言虽未免过于夸张，但离开其中之一切评价的含义，则亦似合于事 实。周公为制周礼之主要人物（参阅王静庵先生《殷周制度论》），孔子 为赞成拥护周礼者。周公是作者，孔子是述者。后来有尊周公为先圣， 孔子为先师者；这种"尊"法，也不无根据。

不但孔子是如此；孔子以后的儒家，也多是如此。孟子讲法先王， 所谓先王，虽包括尧舜等，但周公不失为其中之主要的一个。所以说： "周公思兼三王，以施四事。"（《孟子，离娄下》）荀子专讲法后王，后王即 指文武周公而言。

不过，"述而不作"四字，虽孔子以之自谓，但后来的懦家，却不止此 了。他们所讲的学问，虽仍是"诗云""书曰"，但他们已竟将其解释引 申，与之以新意义了。他们所赞成拥护的政治社会制度，虽仍是周礼， 但他们巳将其理想化、理论化，与之以新根据了。这不是"述而不作"， 这是以述为作。这种倾向与精神，孔子已开其端。在《春秋》中，他已经 找出了一个"正名主义"。子贡因"巧笑倩兮；美目盼兮，素以为绚兮"而 悟及"礼后乎"，孔子许为"可与言诗"（《论语*八佾》）。孔子又说"诗可 以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君"（《论语，阳货》）。 可见孔子讲"诗"，已不只是死板板的咬文嚼字了。"林放问礼之本"，孔子说:"礼与其奢也宁俭；丧与其易也宁戚。"（《论语*八佾》）又说："礼云 礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？"（《论语，阳货》）又说："礼 之用，和为贵；先王之道斯为美。"（《论语，学而》）可见孔子讲"礼"讲 "乐"，已经不只是死板板的只注意于其形式节奏了。这种精神，这种倾 向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为 作，才构成了儒家思想。所以《易》是本有的，是儒家所述，而《系辞》、 《文言》等，却是儒家所作。而《易》在思想史上的价值，也就在《系辞》、 《文言》等。《春秋》是本有的，是儒家所述，而《公羊》等传却是儒家所 "作"。而《春秋》在思想史上的价值，也就在《公羊》等传。《仪礼》是本 有的，是儒家所述，而《礼记》却是儒家所作。而《礼记》在思想史上的价 值，却又远在《仪礼》之上。照这方面看起来，所谓古文家以为六经皆 史，孔子只是述而不作，固然不错，而所谓今文家以为孔子只是作而不 述，亦非,毫无根据。照这方面看起来，后来之以孔子为先圣兼先师，即 所谓至圣先师，亦不为大错。因为若使《周易》离了《系辞》、《文言》等， 不过是卜筮之书，《春秋》离了《公羊》等传，不过是"断烂朝报"，《仪礼》 离了《礼记》，不过是个礼单，他们即不能有他们在数千年间所已有的影 响。在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心的，不是《周易》，而是带 《系辞》、《文言》等的《周易》;不是《春秋》，而是带《公羊》等传的《春秋》; 不是《仪礼》，而是有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔 子为至圣先师者，应该知道他们所谓孔子，已经不是历史的孔子，而乃 是理想的孔子，儒家之理想的代表。

以孔子为儒家之理想的代表，亦并非没有根据。儒家之二大柱石， 孟子、荀子，本来都崇拜孔子。孟子说："乃所愿则学孔子。"（《孟子-公 孙丑上》)又说："圣人之于民亦类也，出乎其类，拔乎其萃，自生民以来， 未有盛于孔子也。"（同上）又说："孔子之谓集大成，集大成也者，金声而 玉振之也。"（《孟子*万章下》）荀子说："夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之 一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱.外以惑人，上以 蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以 为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公 齐，名与三王并，此不蔽之福也。"（《解蔽》）孟子在儒家，可谓为左派之代表。荀子则可谓为右派的代表。依上所 引，可见儒家左右二派，都崇拜孔子。而其所崇拜之点，都在孔子之"集 大成";不过孟子是就孔子之人格方面说，而荀子却是就孔子之政治社 会意见方面说。荀子特指出孔子之"得周道，举而用之；故德与周公 齐";尤为能说出历史的孔子之所以为孔子。总之孔子虽是述而不作， 但却已经开了一种以述为作的倾向，立了一种以述为作的精神。后来 儒家，孟荀及"七十子后学"，都是本著这个精神，照著这个倾向，往前进 行。所以他们的知识虽有超过孔子之处，但他们却仍然不能不奉孔子 为领袖，为代表。在这一点，孔子的人格，自然也很有影响。我曾说孔 子之人格，及其在中国历史中之地位，很像苏格拉底。如果孔子似苏格 拉底，孟子在儒家中之地位及其注重理想，及其高明亢爽之气象，便似 柏拉图；荀子在儒家中之地位及其注重现实，及其沉潜赅博之气象，便 似亚力士多德。

(二）

上文我们说：儒家者流所赞成拥护的政治社会制度，虽仍是周礼， 不过他们却能将其理想化，理论化，而与之以新根据。例如《仪礼》是本 有的，是儒家所述，而《礼记》却是儒家所作。而《礼记》在思想史上的价 值，却又远在《仪礼》之上。现在我们举儒家对于丧礼、祭礼及婚礼之理 论，以为他们以述为作之例。这些礼可以是儒家所述，不过这些理论却的确是儒家所作。而这些理论，依现在的眼光看，是很有价值的。

我们人的心，有情感及理智两方面。我们之所亲如死，自我们的理 智观之，则死者不可复生，而灵魂继续存在之说，又不可证明，渺茫难 信。不过我们的感情却又极望死者之复生，死者之灵魂，继续存在。我 们于此，若惟从理智，则对于死者尽可采用《列子?杨朱》篇中所说："焚 之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可。"墨子专 注重理智，所以《墨子》中有一段说："公孟子曰：'三年之丧，学吾子（本作学吾，依俞校改）之慕父 母。'子墨子曰：'夫婴儿子之知，独慕父母而巳。父母不可得也，然 号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于 婴儿子哉？'"（《公孟》)若纯自理智的观点看，则一切送死的礼节，当然都是无意义的；行这些 礼者都是"愚之至也"。反之若专凭情感，则我们尽可以种种迷信为真 理，而否认理智之判断。世界之宗教，皆以合于人之情感之想像为真 理，而否认理智之判断者也。

我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人 流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者， 则儒家所说对待死者之道是也。依其所与之理论与解释，儒家所宣传 之丧礼、祭礼，是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度，是诗的，艺 术的，而非宗教的。

诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之情感，加以推测 解释；可将合于人之情感之想像，任意加于真实之上；亦可依人情感，说 自欺欺人之话。此诗与散文；艺术与科学，根本不同之处也。不过诗与 艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开 理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而却与科学并行不背。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不 碍理智之发展。

宗教亦是人之情感之表现。其所以与诗及艺术异者，即在其真以 合于人之情感之想像为真理，因即否认理智之判断。此其所以为独断 (dogma) til o 近人桑戴延纳Santayana主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比 于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早 已将古时之宗教，修正为诗。古时所巳有之丧祭礼，或为宗教的仪式， 其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新 意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。例如古时与死者预 备器具，未尝非以为死者灵魂继续存在，能用器具。但儒家则与所谓明 器以新意义。《礼记》云："孔子曰：'之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之， 不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而 不平，竽笙备而不和，有钟磬而无箕虡。其曰明器，神明之也。'" (《檀弓》）又曰："孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。"（同上）专从理智之观点以待死者，断其无知，则为不仁；专从情感之观点以待 死者，断其有知，则为不智。折中于二者，为死者"备物而不可用"；"为 之备物"者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；"不可用"者，吾人理 智明知死者之不能用之也。懦家对于丧礼、祭礼之理论，皆专就主观情 感方面立论，盖理智明知死者巳矣，客观对象方面，固无可再说者也。

156 三松堂全集（第十一卷）/哲学文集（上） 兹再引《礼记》、《荀子》以见此意。《礼记》云："丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。复，尽爱 之道也，有祷词之心焉。......饭用米贝，弗忍虚也，不以食道，用美 焉耳。铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。爱之斯录 之矣，敬之斯尽其道焉耳。......奠以素器，以生者有哀素之心也,， 惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？亦以主人有齐敬之心 也。......"(《檀弓》)"主人自尽焉耳，岂知神之所飨？""自尽"以得情感上之慰安；不计"神之 所飨"，则不以情感欺理智也。 亲死三日而敛，《礼记》云："或问曰：死三日而后敛者何也？曰：孝子亲死，悲哀志懑，故 匍旬而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也？故曰：三日而敛者， 以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣。家室 之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣 人为之断决，以三日为之礼制也。"（《问丧》）三月而葬，《礼记》云："子思曰：'丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳 矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。'"（《擅 弓》）荀子云:"殡久不过七十日，速不损五十日，是何也？曰：远者可以至 矣，百求可以得矣，百事可以成矣。其忠至矣，其节大矣，其文备 矣。然后月朝卜宅，月夕卜曰（据王引之校），然后葬也。"（《荀子-礼论》）葬毕反哭。《礼记》云："送形而往，迎精而反也。其往送也，望望然，汲汲然，如有追 而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如 慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也， 入室又弗见也，亡矣，丧矣，不可复见巳矣。故哭泣辟踊，尽哀而止 矣。心怅焉，怆焉，惚焉，忾焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼 享之，徼幸复反也c "祭之宗庙，以鬼享之"，情感希望死者之"复反"也；曰"徼幸复反"者，不 以情感欺理智也。

葬后又为亲服三年之丧。《礼记》云："凡生天地之间者，有血气之属必有知。有知之属莫不知爱其 类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越3逾时焉，则必反巡过其故乡， 翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟《焉，然后乃能去之。小者至于燕雀， 犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人。故 人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘 之，然而从之，则是曾禽兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？ 将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙。 然而遂之，则是无穷也。是故先王为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。"（《三年问K〈荀子?礼论》篇同)以上所引，皆就主观的情感方面立论。盖丧礼之本意，本只以求情感之 慰安耳。

荀子，总论丧礼云：

"礼者，谨于治生死者也；生，人之始也，死，人之终也。终始俱 善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之 文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也。......故死 之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重 其亲，于是尽矣。......丧礼者，以生者饰死者也，大象以生以送其 死也，故事死如生，事亡如存（据郝懿行校），终始一也。......具生 器以适墓，象徙道也。略而不尽，貌而不功。......故生器文而不 功，明器貌而不用。......故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬 而终周藏也。......事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝子之 事毕，圣人之道备矣。刻死而附生谓之墨；刻生而附死谓之惑；杀 生而送死谓之贼。大象其生，以送其死，使死生终始莫不称宜而好 善，是礼义之法式也，儒者是矣。"（《荀子，礼论》）衣衾棺椁，皆"大象其生以送其死也"。理智明死者之巳死，而情感仍望 死者之犹生。于此际专依理智则"不仁"，专凭情感则"不智"，故"大象 其生以送其死"，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。然圣人之为此制 度，亦非武断。

"此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从 地出也，人情而已矣。"（《礼记?问丧》）(三）以上为儒家对于丧礼之理论。儒家对于祭祀之理论，亦全就主观 情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰 安。《礼记》云:"凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物 自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能 尽祭之义。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也，福者，备也；备 者，百顺之名也。无所不顺谓之备，言内尽于己而外顺于道也。 ......是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼， 安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也。 ......凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则 尽物，内则尽志，此祭之心也。"（《祭统》）"外则尽物，内则尽志"，"不求其为"，专重祭祀而不重祭祀之对象也。 荀子云："祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。 苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百 姓以成俗，其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。......卜筮 视曰，斋戒脩涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝 之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即 位而哭，如或去之。哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，状乎无形 影，然而成文。"（《荀子*礼论》）因主人主观方面对死者有"志意思慕之情"，故祭之。然其所祭之对象， 则"无形影"，只"如或飨之"，"如或尝之"而已。一方面郑重其事以祭 祀，一方面又知其为"状乎无形影，然而成文"；此其所以为诗也。 《礼记》更描写祭者祭时之心理状态云："致斋于内，散斋于外。斋之时，思其居处，思其笑语，思其志 意，思其所乐，思其所嗜，斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室， 傻然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。.......(I圣人为能飧帝，孝子为能飨亲，飧者，乡也，乡之然后能飨焉。......齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿 勿诸其欲其飨之也。......洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝 敬之心至也与！......于是谕其志意，以其恍惚，以与神明交，庶或 飨之。庶或飨之，孝子之志也。"（《祭义》）近人以为人之见鬼，乃由于心理作用。依《礼记》此说，则祭者正宜利用 此等心理作用，"乡"死者而想像之，庶得"恍惚"而见其鬼焉。"以其恍 惚，以与神明交"，而冀其"庶或飨之"，无非以使"志意思慕之情"得慰安 而已。故祭祀，"君子以为人道"，而"百姓以为鬼事"也。

此等诗的态度，儒家不但于祭祀祖宗时持之。即对于任何祭祀，亦 持此态度。荀子云："雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之， 天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以 为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。"（《荀子-天论》）"旱而雩"，无非表示惶急之情。"卜筮然后决大事"，无非表示郑重之 意。若"以为神"，则必为迷信所误而凶矣。

祭祀祖宗，一方面因吾人本有"志意思慕之情"，一方面因吾人须有 报恩之义。荀子云："礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治 之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡 焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本 也。"（《荀子*礼论》）《礼记》云："万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本 反始也。"（《郊特牲》）除祖宗之外，人之所以祭祀诸神祇，皆报本反始之义。《礼记》云："天子大蜡八。......蜡也者，索也。岁十二月合聚万物而索飨 之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮 表嗖，禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为' 其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事 也。曰：土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。......蜡之 祭，仁之至，义之尽也。"（《郊特牲》）又云："夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳 定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有 天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。

共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。......汤 以宽治民，而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功 烈于民者也。及夫日月星辰，民之所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所 取财用也。非此族也，不在祀典。"（《祭法》）根于崇德报功之义，以人为祭祀之对象，孔德所谓"人之宗教"，即有此 意。中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之神，如木匠供鲁班，酒家奉 葛仙。其意实即谓，各种手艺，皆有其发明者，后来以此手艺为生者，饮 水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰， 鸟兽草木，亦以崇德报功之义，而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但依儒家所与之意义，则此已为艺术而非宗教矣。

至于儒家所以特别提倡人民报本反始之习者，则无非欲使民德之厚而已。

"曾子曰：'慎终追远，民德归厚矣。'"（《论语，学而》） 《大戴礼》云："丧祭之礼，所以教仁爱也，致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不 绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于 生而存乎？故曰：'丧祭之礼明，则民孝矣。'"（《盛德》）对于死者，对于无知者，尚崇其德而报其功，况对于生者，对于有知者 乎？社会之中，人人皆互相报答，而不互相斗争，则社会太平矣。

此外则公共祭祀之举行，亦与人民以一种休息游戏之机会。故《礼 记-郊特牲》论蜡祭云："黄衣黄冠而祭，息农夫也。......既蜡而收，民息已。故既蜡， 君子不兴功。"《礼记》又云："子贡观于蜡，孔子曰：'赐也，乐乎？'对曰：'一国之人皆若狂， 赐未知其乐也。'子曰：'百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不 弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。'" (《杂记》）从此观点看祭祀，则祭祀更为艺术而非宗教矣。

(四）

以上为儒家对于丧祭礼之诸理论。此外另有一端，虽未为儒家所 明言，而实可为儒家所理论化之丧礼、祭礼之含义，兹申言之。

依上所引，则儒家，至少一部分的儒家，对于人死之意见，不以为人 死后尚有灵魂继续存在。然灵魂不死之说，虽为理智所不能承认，而人 死之不即等于完全断灭，则为事实。盖人所生之子孙，即其身体一部之 继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别 证明。此种不死，可名为生物学的不死。再则某人之于某时曾经生于 某地，乃宇宙间之一固定的事实.无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无 论何人，不能使之再为无有。就此方面说，孔子时代之平常人，与孔子 同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知。亦犹现在之人，同样生 存,而因其受人知之范围之大小，而有小大人物之分。然即绝不受人知 之人物，吾人亦不能谓其不存在。盖受人之知与否，与其人之存在与 否，固无关系也。就此方面说，则凡人皆不死。不过此等不死，与生物学的不死，性质不同，可名为理想的不死，或不朽。

不过不受人知之不朽，普通人认为无价值。故不朽二字，普通专以 谓曾经存在之受人知之大人物。所谓人有三不朽：太上有立德，其次有 立功，其次有立言。人能有所立，则即能为人所知，为人人所记忆，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能为人所记忆，则世之能得此 受人知之不朽者必甚寡。大多数之人，皆平庸无特异之处，不能使社会 知而记忆之，可知而记忆之者，惟其家族与子孙。特别注重丧祭礼，则 人人皆得在其子孙之记忆中，得受人知之不朽。此儒家所理论化之丧 祭礼所应有之涵义也。

儒家对于不死之问题之注意，可于其对于婚礼之理论见之。儒家 对于婚姻之意见，完全注意于其生物学的功用。《礼记》云："昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。故君子 重之。"（《昏义》）"天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？" (《哀公问》)"舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。......昏礼不贺，人之 序也。"（《郊特牲》）"嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐， 思嗣亲也。"（《曾子问》）孟子说："不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。"（《孟子'离娄上》）据上所引，可知儒家以为婚姻之功用，在于使人有后。结婚生子，造"新儒?对T婚丧祭礼之理论 1?5吾"以代"故吾"，以使人得生物学的不死。本来男女会合，其真正目的， 即在于生殖。至于由此而发生之爱情与快感，乃系一种附带的心理情 形，自生物学的眼光观之，实无关重要，故儒家亦不重视之。儒家论夫 妇之关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。

凡人皆有死，而人多畏死。于是种种迷信生焉。许多宗教，皆以灵 魂不死相号召。儒家，至少一部分的儒家，既不主灵魂不死，乃特注重 于使人得生物学的不死，及理想的不死之道。旧社会中，人及暮年，既 为子娶妻生子，以为自己生命已有寄托，即安然以俟死，更不计死后灵 魂之有无。此实儒家思想所养成之精神也。

由上所讨论，可知儒家之思想乃极人文主义的（Humanistic).积极 主义的（Positivistic)，并不需渺茫虚幻之假定，而一切根据于事实，此所 谓中庸之道也。然其高深亦正在此，所谓："君子之道费而隐。夫妇之愚可以与知也；及其至也，虽圣人 亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有 所不能焉。"（《中庸》）十七年三月，北京 (原载《燕京学报》第三期，1928年6月）

老子哲学

一道 德

古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓 天已非主宰之天，而为义理之天。然孟子所谓之天，仍含有道德的惟心 的意义。特不以之为主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓 "天地不仁"，不但取消其道德的意义，且取消其惟心的意义，古时所谓 道，均谓人道，至老子乃予道以形上学上的意义。以为天地万物之生， 必有其所以生之原理，此原理名之曰道。故《韩非子，解老》云"道者万物之所以成也"。《老子》云："有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可 以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。"（二十五章）又云:"大道泛兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养 万物而不为主。"（三十四章）道之作用，并非有意志的。只是自然如此。故曰："人法地，地法天，天法道，道法自然。"（二十五章）.道即万物所以如此之原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能 「成万物，亦即由于道，故曰："道常无为而无不为。"（三十七章）由此而言，道乃一抽象的观念，与天地万物之为具体的事物者不同。具 体的事物，可名曰有：道非具体的事物，只可谓为无。所以《老子》说："道生一，一生二 ，二生三，三生万物。"（四十二章）又说："天地万物生于有，有生于无。"（四十章）道即是无。不过此"无"乃对于具体事物之"有"而言，非即是零。道乃 天地万物所以然之原理，岂可谓为等于零之"无"？《老子》曰："道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有 物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。"（二十一章）恍惚言其非具体事物之有。"有象"、"有物"、"有精"，言其非等于零之 无。第t四章"无状之状，无物之象"，王弼注云："欲言无耶，而物由以 成，欲言有耶，而不见其形。"即此意。

道为天地万物之所以然之原理，非具体的事物，故难以指具体的事 物，或形容具体的事物之名，指之或形容之。盖凡名皆有限制及决定之 力。谓此物为此，则即决定其是此而非彼。而道"则周行不殆"，在此亦 在彼，是此亦是彼也。故曰："道常无名,(三十二章）又曰：

"道隐无名。"（四十一章）

又曰：

"道可道，非常道，名可名，非常名，有名天地之始，无名万物之 母。"（一章）道本不可以名名之，"字之曰道"，亦强字之而已。

道为天地万物所以然之原理，德为一物所以然之原理。《老子》曰："孔德之容，惟道是从。"（二十一章)又曰："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"（五十一章）《管子?心术》上云："德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故 德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与 德无间，故言之者无别也。"此解说道与德之关系，其言极精。由此而 言，则德即物之所得于道而以成其物者。《老子》所云"道生之，德畜 之"。其意中道与德之关系，似亦如此。特未能以极清楚确定的话说出 耳。"物形之，势成之"者，吕吉甫云："及其为物，则特形之而已。...... 巳有形矣，则裸者不得不裸，鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛，以至于幼壮 老死，不得不幼壮老死，皆其势之必然也。"物固势之所成，即道德之作 用，亦是自然的。故曰："道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"二 对于事物之观察老子以为宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓 之为"常"。常有普遍永久之义，故道曰常道。所谓："道可道，非常道。"（一章）自常道内出之德，名曰常德。所谓："常德不忒，复归于无极......常德乃足，复归于朴。"（二十八章）言道之不可形容，则曰：

"道常无名。"（三十二章） 言道之功用，则曰："道常无为而无不为。"（三十七章） 言道德之尊贵，则曰："夫莫之命而常自然。"（五十一章）至于人事中可发现之通则，则如："取天下常以无事。"（四十八章） "民之从事，常于几成而败之。"（六十四章） "常有司杀者杀。"（七十四章） "天道无亲，常与善人。"（七十九章）凡此皆为通则，永久如此。吾人贵能知通则，能知通则为"明"。《老子》 曰："夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知 常曰明。"（十六章）《老子》中数言"知常曰明"，可知明之可贵。"知常"即依之而行，则谓之"袭明"。马夷初云"袭，习古通"。(《老子藪诂》)所谓："是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物。是谓袭 明。"（二十七章）或谓为习常，所谓："见小曰明，守柔曰强......无遗身殃，是为习常。"（五十二章）若吾人不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果， 所谓："不知常，妄作，凶。"（十六章）事物变化之一最大通则，即一事物若发达至于极点，则必一变而为 其反面。此即所谓"反"，所谓"复"。《老子》云："反者道之动。"（四十章）又云：

"大曰逝，逝曰远，远曰反。"（二十五章）又云："万物并作，吾以观复。"（十六章） 惟"反"为道之动，故"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"，"正复为奇，善复为妖"（五十八章）。惟其如此，故"曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少 则得，多则惑"（二十二章）。惟其如此，故"飘风不终朝，骤雨不终曰"。 惟其如此，故"以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还"。惟其如此，故 "天之道其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之" (七十七章）。惟其如此，故"天下之至柔，驰骋天下之至坚"（四十三 章）。"天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜"（七十八章）。惟其如 此，故"物或损之而益，或益之而损"（四十二章）。凡此皆事物变化自然 之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之， 则以为非常可怪之论。故曰"正言若反"（七十八章），故曰"玄德深矣远 矣，与物反矣。乃至于大顺"（六十五章）。故"下士闻道大笑之，不笑不 足以为道"（四十一章）。

三处世之方

事物变化既有上述之通则，则"知常曰明"之人，处世接物，必有一 定的方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面。南辕正所以 取道北辙。故"将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴 之；将欲夺之，必固与之"；（三十六章）"甚爱必大费，多藏必厚亡。"（四十四章）此非《老子》之尚阴谋，老子不过叙述事实耳。反之则将欲张之，必固歙 之,将欲强之，必固弱之。故"圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶，故能成其私。"（七章）"不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫惟 不争，故天下莫能与之争。"（二十二章）"以其终不自为大，故能成其大。"（三十四章又六十三章） "贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不谷。"（三十九章）"大国以下小国，则取小国，小国以下大国，则取大国。"（六十 一章）"是以欲上民，必以言下之；欲先民必以身后之......以其不争， 故天下莫能与之争。"（六十六章）"慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。"（六十七章）"夫唯病病，是以不病。"（七十一章）凡此皆"知常曰明"之人所以自处之道也。一事物发展至极点，必变为 其反面。其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反 面之分子，使其发展永不能至极点也。故"明道若昧，进道若退，夷道若颡，上德若谷，大白若辱，广德若 不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅......"（四十一章）"大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷，大直若屈，大巧若 - 拙，大辩若讷。"（四十五章）"知常曰明"之人，知事物真相之如此，故，"知其雄，守其雌，为天下谿。......知其白，守其黑，为天下式。 ......知其荣，守其辱，为天下谷。"（二十八章）总"圣人去甚，去奢，去泰。"（二十九章）其所以如此，盖恐事物之发展。若"泰"、"甚"，则将变为其反面也，故 曰："持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之 能守，富贵而骄，自遗其咎，功遂身退，天之道也。"（九章）又曰："保此道者不欲盈。夫惟不盈，故能敝而新成。"（十五章）四政治及社会哲学上述物极则反之通则，无论在何方面，皆是如此。如五色本以悦 目，而其极能"令人目盲"。五音本以悦耳，而其极能"令人耳聋"（见十 二章）。本此推之，则社会上政治上诸制度，往往皆是以生相反之结果。 故曰："天下多忌讳，而民弥贫。人多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇 物滋起。法令滋彰，盗贼多有。"（五十七章）法令本所以防盗贼，然法令滋彰，盗贼反而多有。又如人之治天下，本 欲以有所为，然以有为求有所为，则反不足以有所为，故曰："天下神器不可为也；为者败之，执者失之。"（二十九章）又曰："天下之难治，以其上之有为，是以难治。"（七十五章）又如民之求生，太过者往往适足以求死。故曰："人之生，动之死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。"（五 十章）又曰："益生曰祥。"（五十五章）

又曰：

"民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。"（七十五章）故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源，法令仁义，皆排除之；以无 为为之，以不治治之；无为反无不为，不治反无不治矣。故曰："我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲 而民自朴。"（五十七章）圣人之养生，亦以不养养之，故曰："夫惟无以生为者，是贤于贵生。"（七十五章）"人法地，地法天，天法道，道法自然"，是人亦法自然。以上所说，亦与 人法自然之理相合也。

然人在天地间，若欲维持生活，亦不可无相当之制作。殆不可使其 达于极点而生反面之结果耳。故曰："朴散则为器，圣人用之，则为官长。"（二十八章）"始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。"（三十二章）就宇宙之发生言，则道为无名，具体的万物为有名，所谓"无名天地之 始，有名万物之母"也。就社会之进化言，则社会原始为无名，所谓"朴" 也；制作为有名，所谓"朴散则为器，圣人用之，则为官长"也。"名亦既 有"，惟"知止可以不殆"，即不使制作太多而生反面之结果也。

五欲及知

《老子》以为人生而有欲，欲占人生中一重要地位。人之有欲无欲， 相当宇宙间之有名无名，故曰"常无欲以观其妙，常有欲以观其徼"。 "妙"即"无名天地之始"之状况，"徼"即"有名万物之母"之状况也。有 欲，又设种种方法以满足其欲，然满足欲之方法愈多，欲愈不能满足，而 人亦愈受其害，所谓"益生曰祥"，"物或益之而损"也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。欲愈寡即愈易满足，而人亦愈受其 利，所谓"物或损之而益"，"夫惟无以生为者，是贤于贵生"也。寡欲之 法，在于减少欲之对象，故《老子》曰："不尚贤使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使 民心不乱。是以圣人之治，虛其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使 民无知无欲。"（三章）又云："绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼 无有。此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。"（十 九章）又曰："化而欲作，吾将镇之以无名之朴,，镇之以无名之朴，夫将不 欲，不欲以静，天下将自定。"（三十七章）三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。盖《老子》之意，仍欲使民 "实其腹"，"强其骨"。人苟非如佛家之根本绝灭人生，即不能绝对无欲 也。故即在《老子》之理想社会中，尚须"甘其食，美其服，安其居，乐其 俗"，则其民非绝对无欲明矣。《老子》之意，只使人"去甚，去奢，去泰"， 其所谓如此者，盖"知足不辱，知止不殆，可以长久。"（四十四章）"罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足也。"（四十六章） 老子曰："治人事天莫若啬。"（五十九章） 寡欲亦即啬也。

为寡欲故，《老子》亦反对知识，盖（一）知识自身本即一欲之对象。 (二）知识能使吾人多知欲之对象，因而能使吾人"不知足"。（三）知识 能助吾人努力以得欲之对象，因而能使吾人"不知止"。所谓"为学日 益"（四十八章）也。《老子》云："智慧出，有大伪。"（十八章）又曰：

"民之难治以其智多，故以智治国，国之贼，不以智治国，国之 福。"（六十五章）惟"不以智治国，国之福"，故"绝圣弃智，民利百倍"。"绝学无忧"。（二十章）老子曰：

"是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所过。"（六 十四章）"欲不欲"即欲达到无欲或寡欲之地步，即以"不欲"为欲也。"学不学"即欲达到无知之地步，即以"不学"为学也。以学为学，乃众人之过。以 不学为学，乃圣人之教也。

六理想的人格及理想的社会

婴儿之知识欲望皆极简单，故《老子》言及有修养之人，常以婴儿比 之。如云："我独泊兮其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩。"（二十章）又曰："常德不离，复归于婴儿。"（二十八章）又曰："专气致柔，能婴儿乎？"（十章）又曰："含德之厚，比于赤子。"（五十五章）圣人治天下，亦欲使天下人皆如婴儿，故曰："圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人 皆孩之。"（四十九章）《老子》又以愚形容有修养之人，盖愚人之知识欲望亦极简单也。故曰："我愚人之心也哉；沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我 独闷闷；澹兮其若海，飚兮若无止；众人皆有以，而我独顽且鄙 (二十章）圣人治天下，亦欲使天下人皆能如此，故曰："古之善为道者，非以明民，将以愚之。"（六十五章）"不以智治国"，即欲以"愚"民也。"为道日损"，"知"与"欲"皆"损之又 损以至于无为"（四十八章），则理想的社会，即nj成立矣。老子云："小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有 舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所阵之,：使民复结绳而用之。甘其 食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死 不相往来。"（八十章）此即老子之理想的社会也。

(原载《清华周刊》第三十二卷第四期，1929年11月8日）

中国古代哲学之政治社会的背景

(一）

在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范 围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以上古时期为第一。其 所以能有此特殊之情形，必有其特殊之原因[ft]。兹分述之。

[注]胡适之先生论老孔以前之时势，归结于"政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那 样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动"（《中国哲学史大 钢》页四二）。此种形势在中国史中几于无代*之，对于古代哲学之发生，虽不必无关系， 要不能引以说明古代哲学之特殊情形。梁任公先生所论是矣。然梁先生所举"当注意" 各事，亦多为后边所通有者，兹均不及之（参S《梁任公学术讲演集》第一辑页十一，十 六）。

自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放之时代。于其时政治制 度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变。盖上古为贵族政治，诸国 有为周室所封者，有为本来固有者。国中之卿大夫亦皆公族，皆世其 官,所谓庶人皆不能参与政权。《左传》昭公七年谓："天有十日，人有十 等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百 事。"古代政治上为贵族世官世族之制，故社会组织上亦应有此种种阶 级也。贵族政治之破坏，使上古之政治及社会制度起根本的变化。 赵翼曰："盖秦汉间为天地一大变局。自古皆封建，诸侯各君其国，卿 大夫亦世其官，成例相沿，视为固然。其后积弊日甚，暴君荒主，既 虐用其民，无有底止。强臣大族，又篡弑相仍，祸乱不已，并而为七 国，益务战争，肝脑涂地，其势不得不变，而数千年世侯世卿之局， 一时亦难遽变。于是先从在下者起，游说则范雎，蔡泽，苏秦，张仪 等，徒歩而为相。征战则孙膑，白起，乐毅，廉颇，王翦等，白身而为 将。此已开后世布衣将相之例，而兼并之力，尚在有国者。天方藉 其力以成混一，面不能一旦扫除之，使匹夫而有天下也。于是纵秦 皇尽灭六国，以开一统之局。使秦皇当日发政施仁，与民休息，则 祸乱不兴，下虽无世禄之臣，而上犹是继体之主也。惟其威虐毒 痛，人人思乱。四海鼎沸，草泽竟奋，于是汉祖以匹夫起事，角群雄 而定一尊。其君既起自布衣，其臣亦自多亡命无赖之徒，立功以取 将相，此气运为之也。天之变局，至是始定。然楚汉之际，六国各 立后，尚有楚怀王心，赵王歇，魏王咎，魏王豹，韩王成，韩王信，齐 王田儋、田荣、田广、田安、田市等。即汉所封功臣，亦先裂地以王 彭韩等，继分国以侯绛灌等。盖人情习见前世封建故事，不得而遽 易之也。乃不数年而六国诸王皆败灭。汉所封异姓王八人，其七 人亦皆败灭。则知人情犹狃于故见，而天意已另换新局，故除之易 易耳。而是时尚有分封子弟诸国，迨至七国反后，又严诸侯王禁 制，除吏皆自天朝，诸侯王惟得食租衣税，又多以事失侯。于是三 代世侯世卿之遗法，始荡然净尽。而成后世徵辟选举科目杂流之 天下矣，岂非天哉！"（《廿二史札记》卷二）吾人对于赵翼所谓天意，虽不同意，然贵族政治之崩坏实当时大势之所 趋。此在春秋之时已见其端，故宁戚以饭牛而得仕于齐，百里奚以奴隶 而仕于秦，此庶人之升而为官者也。《诗》有黎侯之赋式微，《左传》谓 "栾，卻，胥，原，狐，续，庆，伯，降在皂隶"（昭三年）。孔子本宋之贵族， 而"为贫而仕"，"尝为委吏矣"，"曾为乘田矣"，此贵族之降而为民者也。 如是阶级制度，逐渐消灭，至汉高遂以匹夫而为天子，此政治制度及社 会组织之根本的变动也。

与贵族政治相连带之经济制度，即所谓井田制度。《诗》云："普天 之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。"《左传》昭七年芋尹无宇曰："天子 经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君 臣?"所谓王土王臣，在后世视之，只有政治的意义，然在上古封建制度 下,实兼有经济的意义。上所述社会上之诸阶级，亦不只是政治的、社 会的，而亦且是经济的也。盖在上古封建制度下，天子、诸侯及卿大夫， 在政治上及经济上皆为人民之主，例如周以土地封其子弟为诸侯，即使 其子弟为其地之君主兼地主也。诸侯再以其地分与其子弟，其子弟再 分与庶人耕种之。庶人不能自有土地，故只能为其政治的经济的附庸 而巳。《左传》、《国语》中所载当时之政治，皆不过有数几家贵族之活 动;所谓人民者，但平时为贵族工作，战时为贵族拼命而已。王船山曰："三代之国，幅员之狭，直今一县耳。仕者不出于百里之中，而 卿大夫之子恒为士，故有世禄者有世田，即其所世营之业也。名为 卿大夫，实则今乡里之豪族而已。世居其土，世勤其畴，世修其陂 池，世治其助耕之氓。......"（《读通鉴论》）"其助耕之氓"，即系农奴，夏曾佑曰："井田之制，为古今所聚讼。据汉唐儒者所言，则似古人真有 此事，且为古人政治之根本。以近人天演学之理解之，则似不能有 此。社会之变化，千因万缘，互为牵制，安有天下财产可以一时匀 分者？井田不过儒家之理想。此二说者，迄今未定。兹据秦汉间 非儒家之载籍证之，似古人实有井田之制，而为教化之大梗。其实 情盖以土地为贵人所专有，而农夫皆附田之奴，此即民与百姓之分 也。至秦商君乃克去之。此亦为社会进化之一端。昔秦孝公用商 鞅，制辕田，开阡陌，鞅以为三晋地狭人贫，秦地广人寡，故草不尽 垦，地利不尽出。于是诱三晋之人，利其田地，复三代，无知兵事， 务本于内，而使秦人应敌于外。故废井田，开阡陌，任其所耕，不限 多少，数年之间，天下无敌。（《通典?食货》）案秦人此制，实仍即分 人等级之法。然而民得蓄私产之法，即起于此。"（《中国历史》第一 册页二五八）史谓商鞅"坏井田，开阡陌......王制遂灭，僭差无度，庶人之富者累钜 万"（《汉书，食货志》）。此农奴解放后"民"之能崛起占势力为大地主者 也。所谓井田制之崩坏，亦当时之普通趋势，不过商鞅特以国家之力， 对之作有意识的，大规模的，破坏而已。

其次则商人阶级亦乘时而占势力。《汉书》曰："及周室衰，礼法堕......其流至乎士庶，人莫不离制而弃本，稼 穑之民少，商贾之民多，谷不足而货有余......于是商通难得之货， 工作无用之器，士设反道之行，以追时好而取世资。......富者木土 被文锦，犬马余肉粟......其为编户齐民，同列而以财力相君 ......"[注](《货殖传》）[注]《左传》昭公十六年，茛子（韩起）有环，其一在郑商。宣子谒诸郑伯。子产弗1 -...曰："昔我先君桓公，与商人皆出自周。庸次比耦，以艾杀此地。斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓以相信也。FI:'尔无我叛，我无强贾，毋或匄夺，尔有利市宝贿，我无与知。'恃此质誓，故能相保，以至于今。今吾子以好来辱，而谓敝g强夺商人，是教敝邑背 盟誓也。毋乃不可乎？"按誓词所约，在以后皆为不成问题之事。而乃信誓0 0，^知贵族之欺压商人，在3时为常事。而商人原来地位之低，亦BJ见矣。

此"民"之崛起而为资本家者也。弦高以商人而却秦存郑，吕不韦以大贾 而为秦相，此资本家之与当时政治外交发生直接关系者也。世禄井田之 制破,庶民得解放。营私产，为富豪，此上古经济制度之一大变动也。

此种种大改变，发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国 社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，解放之大，除吾 人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。即在世界 已往历史中，除近代人所遇所受者外，亦无可以比之者。故中国之上古 时期，诚历史中之一重要时期也。

在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目 睹"世风不古，人心日下"，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。 不过在旧制未摇动之时，只其为旧之一点，便是以起人尊敬之心，若其 既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所 以拥护之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端， 后来儒家继之。儒家之贡献，即在于此。

然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终 止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有 欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代，旧 制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒 家既以理论拥护旧制度，故其余方面，与儒家意见不合者，欲使时君世 主及一般人信从其主张。亦须说出其所以主张之理由，与之以理论上 的根据。荀子所谓十二子之言，皆"持之有故，言之成理"者也。人既有 注重理论之习惯，于是所谓名家"坚白同异"等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端，亦即哲学化之开始也。 孟子曰："圣王不作，诸侯放恣，处士横议。"《庄子?天下》篇曰："天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察 焉以自好......天下之人，各为其所欲焉以自为方。"《汉书，艺文志》曰："诸子十家，其可观者，九家而巳。皆起于王道 既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引 一端，崇其所善。以此驰说，取合诸侯。"[a][注]《艺文志》所谓"时君世主，好恶殊方"一点，本亦为战a时代思想发达之一丙，吾 人试看后来皇帝显宦及富商巨贾对于学术之关系，便可知矣。但#秋战国时代时君世 主，及当时社会，所提倡之学术，与后来皇帝等所提倡者，何以不同，则不能不以存秋战国时之政治社会经济的背景说明之。时君1M:主及社会之提倡学术，非春秋战H时代所特有之情形，故未多论及之。

所谓"圣王不作"，"贤圣不明"，"王道既微"，即指原有之制度组织 之崩坏也。因此崩坏，故"道德不一"，故"时君世主，好恶殊方"，而"天 下之人各为其所欲焉以自为方"。上古时代哲学之发达，因于当时思想 言论之自由，而其思想言论之所以能自由，则因为当时为一大解放时 代，一大过渡时代也。

(二）

世多以战国之末，为古代哲学终结之时期。盖一般人以为秦始皇 焚书，禁天下藏"诗书百家语"，故觉秦时如一野蛮时代，以前学说，至此 悉灭。其实秦始皇"第烧民间之书，不烧官府之书，第禁私相授受，可诣 博士受业"（崔适《史记探源》卷三。参看郑樵《通志校雠略》，康有为《新 学伪经考》）。秦始皇、李斯之意，盖欲统一思想，非欲灭尽当时之学说 也。虽在整齐画一制度之下，思想言论，失其自由，学术发展诚受相当 阻碍，然秦亡极速，故无大影响。故在汉初，诸家之学仍盛，文帝好黄老家教，曹参以清静治国家，汲黯修黄老术，治民主清静。淮南王延客著 书，杂取各家之说。司马谈叙六家，以道家为最高。贾谊明申商，晁错 尝学申商刑名，韩安国受韩子杂说，主父偃学长短纵横术。《史记》、《汉 书》均明言之。此外《礼记》及所谓《易?十翼》，为儒家重要典籍，其中亦 为汉初儒家者流所著作者。春秋公羊家言，亦至汉始为显学。故懦家 哲学，亦在汉初始完备也。观董仲舒对策之词，亦可见当时之情形矣。 董仲舒对策曰："春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异 论，百家殊方，指意不同。是以上无以持一统，法制数变，下不知所 守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进， 邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。"（《汉书-董仲舒传》）又曰："养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也。教化之 本原也。......臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士,，......"（同 上）"自武帝初，立魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔 氏，抑黜百家，立学校之官，州郡茂材孝廉，皆自仲舒发之。"（同上）自此 以后，以利禄之道，提倡儒学。而儒学又须为上所定之儒学。于是"天 下英雄，尽人彀中"，春秋以后，言论思想极端自由之空气于是亡矣。

董仲舒之主张行，而古代哲学终；董仲舒之学说立，而中古哲学始。 盖阴阳五行家言之与儒家合，至董仲舒而得一有系统的表现。自此以 后，孔子变而为神，儒家变而为儒教，至所谓古文学出，孔子始渐回复为人,儒教始渐回复为儒家。

(三）

汉武董仲舒统一思想之政策，即秦皇、李斯之政策也。秦皇何以行 之而失败，汉武何以行之而成功？此中原因，固甚复杂，然有可得言者， 则自春秋时代所开始之政治社会经济的大变动，至汉武之中叶渐停止； 特此等特殊情形既去，故其时代学术上之特点，g(J"处士横议""各为其 所欲焉以自为方"之特点，自亦失其存在之根据。上文谓春秋战国时代 所起各方面之诸大变动，皆由于贵族之失势。贵族愈失势，则平民愈被 解放，旧文化旧制度愈崩坏，思想言论愈自由。秦灭六国，成一统，除皇 室而外，其余原有之贵族，皆夷为平民。在表面上可谓将春秋以来之变 局，作一结束。然实则贵族之余孽，尚有一部分之势力，故秦皇一死，贵 族复起，"楚汉之际，六国各立后"。不过此次贵族之复兴，为一种"回光 返照"，等于强弩之末，故平民出身之汉高，终灭群雄而定一尊。汉高虽 犹封建子弟功臣，然此时及以后之封建，只有政治上的意义，而无经济 上的意义。及汉之中叶，政治上社会上之新秩序，已渐定，在经济方面， 人亦渐安于由经济自然趋势而发生之制度。《汉书》曰："其为编户齐 民，同列而以财力相君，虽为仆虏，犹无愠色。"（《货殖传》）由贵族政治之眼光观之，编户齐民，何能同列以财力相君！然以经济自然之趋势， 竟至如此，"虽为仆虏，犹无愠色"，可见人已安于此等新经济秩序矣。 汉虽行重农抑商政策，然对于此等社会的经济的秩序，亦并未有根本的 变动也。自春秋时代所开始之大过渡时期至是而终结，一时蓬勃之思 想，亦至是而衰。自此而后，至现代以前，中国之政治经济制度及社会 组织，除王莽以政治的力量，强改一时外，皆未有根本的变动，故上古时 代思想之特殊状况，亦未再现也。

(原载1930年2月1日、10日《天津益世报'副刊》）

哲学与人生之关系（甲)

哲学是一个很古的名词，有长久的历史，因此，哲学这个名词的意 义，也就有了很多。大概说起来，哲学有广狭二义。

就广义的哲学说，我们人人都有哲学，并且全是哲学家。我们对于 宇宙，或是人生，都有我们自己的见解，自己的意见。多数哲学问题，无 论哪个人，对之都有他的相当的答案。我们在路上遇着一个人，问他一 个哲学上的问题：究竟有上帝没有？他若说有，他就是有神论者；若说 没有，他就是无神论者；如果他对于有无上帝都怀疑，那么他就是怀疑 论者；他要说他不研究这个问题，他就是存疑论者。这不是各个人都有 他自己的哲学吗？从前有人说：如果打仗，必得先知敌人的军队有多 少，但是比这个更要紧的，就是先知道敌人的总司令的哲学是什么，那 才不至于上当，打败仗。如果你交了一个主张杨朱哲学的朋友，那么他 会一天吃喝玩乐，闹得你不得安宁。至于结婚，更要注意到对方的哲 学，才能够有美满的结果呢。王阳明的学生有一天到街上去，回来之 后，王阳明问他：你看见什么了？他说：看见满街上是圣人。照以上所 说，也可以说，满街上都是哲学家了。这是就广义的哲学说。

若就狭义的哲学说，每一哲学系统有二部分，一部分是断案或结论，一部分是前提和辩论。就像前面说的那个人，你问他：你说有上帝， 究竟何以见其有？那恐怕他就不知道了。他是只有断案，而没有前提。 这是专门哲学家和普通人不同的地方。主张有神论的专门哲学家，不 但说上帝有，还得说何以见其有。主张无神论的专门哲学家，不但说没 有，还得说上帝何以见其没有。

哲学在教育上的功用。照我的意思有四种，分述于后：1. 学哲学可以养成清楚的思想。专门哲学家对于一种问题，有他的答案，并且还有所以达到此答案的前提。学哲学的人看了他的答案 和前提，除得到新知识外，还可随着他推理辩证，思想就可以渐渐的清 楚。哲学书总是不容易看的，非看到哪里，想到哪里，不能懂得。中国 人从前主张咬文嚼字，看哲学书也得咬文嚼字，不过从前偏重于修辞方 面。如果注意到义理方面，看书咬文嚼字是很有益处的。

2. 哲学可以养成怀疑的精神。学哲学的人，可以看出哲学与其他 的学问有点不同，就是哲学上有多数的问题，都有相反的答案。如对于上帝的存在问题，就有许多的答案，全都是持之有故，言之成理。我们 常读哲学书，可以减少我们武断和盲从的习惯。我并不是说一定没有绝对的真理。如我们作一命题，与真实相合，那命题就是真理，真理有 成立的可能。不过我们所作之命题究竟是不是与真理相合，很难决定 而已。但是有人说：如果人持着怀疑态度，对于无论什么事情，都不能 办了。但是不一定如此。我们不一定对于一个理论有了宗教般的信 仰，然后再来实行它。

3. 学哲学可以养成容忍的态度。哲学里面的派别很多，而且每派 对于他的主张全持之有故，言之成理。我们对于事物研究了一番之后， 虽可自有主张，但也不能说别人的学说完全不对，一概可以抹杀。世上 的悲剧，有许多是由于人之无容忍态度造成的。像西洋的宗教战争是 也。我们应当知道宇宙是多方面的，不是一方面的，人因其观点不同， 故所见亦异。人人都有容忍的态度，才易互相调和，不易有什么冲突。

民治主义的精神也在此，少数服从多数之理由也在此。

4.学哲学可以养成广大的眼界。哲学的对象是宇宙的全体。由宇 宙的观点看起来，所谓人世间，可以说小到不可言喻了。有一故事说： 美国有一个飞行家，坐着飞机飞出了地心引力以外去了，看见了一个神 仙，他就问：某城在什么地方？那神仙说：不知道。他又问：美国在什么 地方？神仙答：没有听说过。他又问：亚美利加洲在什么地方？神仙 说:也不知道。又问：地球在什么地方？神仙也说：不知道。最后他问： 太阳系在什么地方？神仙说:等着我给你查一查。就拿一张图，看见有 一个小点，旁边写着太阳系三字，才知道太阳系在宇宙中也不过是一小 点，何况小而又小的某城呢。从宇宙的观点看，人世间的成败祸福，皆 无可注意的。能有这种眼界者，即如《庄子》上所说："死生无变于己，而 况利害之端乎？"如果人人能够如此，世界上争权夺利的悲剧，或者可以 少演几次吧！有人说：如果人人都照这种观点看起来，恐怕人类就没有 了，没有人类，或者还许更好，也未可知。不过按一方面说，我们要有这 种眼界，不但可以做事，而且更能做事。如果未曾在台上讲演过的人， 初次上台讲演，恐怕有错误的地方，但是愈怕有错，错处更多。如人做 事恐怕失败，但是愈怕失败，他是愈失败。如他能视成功失败为无关重 要,他的成功的希望，还可更大一点。

(张大东记录，原载《国立清华大学校刊》一五七期，1930年3月31日）

孟子哲学

(一）孟子之政治社会哲学

孟子之政治社会哲学按一方面说，系守旧的。因孟子对于其时之 传统的政治社会制度系持拥护态度。如孟子所述"周室班爵禄"之制 (《孟子，万章下》）虽不必为历史上的周制，历史上的周制，在详细节目 上，在诸国亦不能如此之整齐画一，然周制之普通原理，大约当如所说也。

然孟子虽仍拥护"周室班爵禄"之制，但其在政治上及经济之根本 的观点，则与传统的观点，大不相同。依传统的观点，一切政治上经济 上之制度，皆完全为贵族设。依孟子之观点，则一切皆为民设..此一切 皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。孟子贵王贱霸， 以为"仲尼之徒，无道桓文之事者"。其实孔子颇推崇齐桓公及管仲,, 曰："桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也u如其仁！如其仁！"又曰： "管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发 左衽矣。"（《论语?宪问》）盖王霸乃孟子政治理想中二种不同的政治，中 国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之。霸者则惟以武力征服人，强使从己。故曰："以力假仁者霸......以德行仁者王......以力服人者，非心服 也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子 也。"（《孟子'公孙丑上》)又王者之为民，乃系出于其"不忍人之心"。以"不忍人之心"，发为"不 忍人之政"，即王政也。（详下）霸者之制作设施，虽亦有时为民，然其意 则不过以之为达其好名好利好尊荣之手段。故曰："以力假仁者霸也。" 孟子又曰："尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，恶知其 非有也。"（《尽心上》）孟子以一切政治的经济的制度皆为民设。所谓君亦为民设。故曰："民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子 为诸侯，得乎诸侯为大夫。"（《尽心下》）观此则孟子虽仍主有天子、诸侯、大夫，诸治人者之存在，如"周室班爵 禄"然。但诸治人者所以存在之理由，则在其能"得乎丘民"。如所谓君 者不"得乎丘民"，则即失其所以为君者，即非君矣。故孟子曰："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛 一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）此亦正名主义也。古史家及孔子正名而"乱臣贼子惧"，至孟子则正名而乱君亦惧矣[ft]。

[注]孟子以为此等办法，不能施于父。如瞽叟虽不慈，而舜则仍孝，故舜为大孝。盖 孟子以其"民之贵"之根本意思，施于政治，3然须有h述之主张，至对于父子兄弟力-面， 则仍可依照传统的见解也。

孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但 此区分乃完全以分工互助为目的。孟子驳许行"君臣并耕"之说云："然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一 人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。 故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食 人，治人者食于人。天下之通义也。......尧舜之治天下，岂无所用 其心哉？亦不用于耕耳。"（《滕文公上》）又曰：无君子莫治野人，无野人莫养君子。"（《滕文公上》)在社会中一人之生活，需用许多工艺之出产。所谓"一人之身，而 百工之所为备也"。必自为而后用之，乃不可能之事。故必分工互助。 治人者，治于人者，其所事虽不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相无也。

根据此分工互助之原则，人中谁应为治人者，谁应为治于人者？孟 子以为："天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡。"（《离娄上》）此谓在治世，小德役于大德，小贤役于大贤。在乱世，小役于大，弱役于 强。不过乱世之强吞弱，众暴寡，乃人与人相竞争，非人与人相互助，与 分工互助之原则不合。若根据互助之原则，必使能治人者治人，犹之使 能陶冶者陶冶。孟子谓齐宣王曰："为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜 其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学 之，壮而欲行之。王曰：'姑舍女所学而从我。'则何如？今有璞玉 于此，虽万缢，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰'姑舍女所学而 从我。'则何异于教玉人雕琢玉哉？"（《孟子'梁惠王下》）国家社会，犹大木也，玉也。使治之者，亦必须"幼而学之"之专家。 所谓大德大贤，即能治国家社会之专家也。

推此理也，则政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必 圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。孟子曰："尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐 者，不之尧之子而之舜。讼狱者不之尧之子而之舜。讴歌者不讴 歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而 居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰'天视自我民 视，天听自我民听'，此之谓也......昔者舜荐禹于天。十有七年，舜 崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后， 不从尧之子而从舜也。禹荐益于天。七年，禹崩，三年之丧毕，益 避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：'吾君之子 也。'讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：'吾君之子也。'丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启 贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹 益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而 为者天也，莫之致而至者命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而 又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必 若桀纣者也；故益伊尹周公不有天下。"（《孟子-万章上》）据此则孟子之理想的政治制度，为以有圣人之德者，居天子之位。此圣 人既老，则在其死以前，预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其 成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣 人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者，民意而已。民皆归之， 即天以天下与之。故荐之于天，即荐之于民也。"匹夫而有天下者，德 必若舜禹，而又有天子荐之者。"盖无天子荐之，则不能先为相以自试， 不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图共和国之主张，极相似。 但儒家以述为作，故必托为史事，以代表其理想。又以依附周制及宗章 文王周公之故，对于"继世以有天下"者，亦不攻击。此则在逻辑上不能 自圆其说，只可归之"莫之为而为者天也，莫之致而至者命也"。 孟子之理想的经济制度，《孟子》中所述亦甚详。孟子曰："请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五 十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相 助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。 百家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。所以别野人 也。"（《孟子'滕文公上》)又曰："不违农时，谷不可胜食也。数罟不入泠池，鱼鳖不可胜食也。 斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可 胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩 之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七 十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。 谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣 帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。"（《孟子，梁惠王 上》）此就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制 度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地 于贵族，为之作农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之 理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家，而自由耕种之。其每 井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，"以代其耕"。但农民之助 耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想 中之制度，乃使民"养生丧死无憾"，乃为人民之利益。故谓孟子所说之 井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理 想，为创造，亦非也。二者均有焉。此所谓儒家以述为作也。

依孟子之意，国家不但须使人既皆有"恒产"，解决其生活问题。且 应设教育机关，教育人民。孟子曰："设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射 也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之。皆所以明人伦也。 人伦明于上，小民亲于下。"（《孟子*滕文公上》）人人皆能生活，"养生丧死无憾"，不过为"王道之始"。必人人皆受教 育，"明人伦"，然后方为王道之完成。此亦孔子"富之教之"之意也。

(二）性 善

以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道，王政，或仁政也。 仁政何以必须行？仁政何以能行？孟子曰："人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政 矣，"（《公孙丑上》）不忍人之政，即仁政也。"人皆有不忍人之心"，不忍见人之困苦， 此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心，为仁政之根据，此即仁政之 所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之"觳觫而就死地"，断其必能行 王政，曰："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗 云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。'言举斯心加诸彼而巳。故 推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他 焉，善推其所为而巳矣。"（《梁惠王上》）齐宣王谓己好货，好色，不能行王政。孟子言"王如好货"，"王如好 色"，"与百姓同之，于王何有？"（《梁惠王下》）因己之好货好色，即推而 "与百姓同之"即"举斯心加诸彼"也?若实现此心于政事，则其政事即 仁政矣。"善推其所为"，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于 个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠 恕，只及于"内圣"；孟子则更及于"外王"。

"人皆有不忍人之心"，即所谓人性皆善也。孟子云："人皆有不忍人之心。......今人乍见孺子，将入于井，皆有怵 惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋 友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之 心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心， 仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智 之端也。人之有是四端，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有端于我者，知皆扩 而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不 充之，不足以事父母。"（《孟子'公孙丑上》）陈澧曰："孟子所谓善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆纯乎善 也。"（《东塾读书记》卷三）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四端。 此"端"若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此"端"扩而充 之，非其性本与善人殊也。故曰："若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心， 人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心， 仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼 智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则 失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。"（《告子上》）俞正燮曰："才者，事之初也。说文：'才为草木之初'是也。"（《癸巳存 稿》卷二）才即端之意。即不善之人，按之实际，亦岂无上述之四端？不 过不能扩而充之，或且压抑而丧失之。然此"非才之罪"也。

人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人 之扩充善端，于社会有利，否则有害，此即墨子主张兼爱之理由也。惟 依孟子之意，则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰："人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。"（《离娄下》）人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽 兽者也。人之所以为人者，即人之有人心。孟子云："公都子问曰：'钧是人也，或为大人，或为小人，何也？'孟子 曰：'从其大体为大人，从其小体为小人。'曰：'钧是人也，或从其大 体，或从其小体，何也？'曰：'耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引 之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我 者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。'"（《告 子上》）亚力士多德《伦理学》谓饮食及情欲，乃人与禽兽所共有，人之所以别于 禽兽者，惟在其有理性耳。"心之官则思"，能思之心，即有理性。能思 之心，为人所特有，乃"天之所以与我"者，所以为大体也。耳目之官，乃 人与禽兽所同有，所以为小体也。若只从其小体，则不惟为小人，且为 禽兽矣（见下）。"耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而巳"。若听 '其自然，则"能陷溺其心"（《告子上》）。人之所以有不善者，即以此也。 能思之心所好者为理义。孟子云："故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类 者。故龙子曰：'不知足而为屦，我知其不为蒉也。'屦之相似，天下 之足同也。口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。如 使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。 惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然， 至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故 曰：口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也， 有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也， 义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦 我口。"（《告子上》）故人必有理义，乃为"从其大体"。从其大体，乃得保人之所以为人，乃 合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。孟子云："虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧 斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎。其日夜之所息，平旦之 气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏 之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情哉？"（《告子上》）"夜气"即人"仁义之心"之未完全受摧残者。人若"夜气不存"，即失其 所以为人，当然即禽兽矣。孟子所以主张"求放心"及"不失本心"者，盖 必如此方能为人也。

人皆有人心，即人性之所以为善也。孟子言性善时，亦特别使人注 意于其所说之性为"人之性"。孟子云："告子曰：'生之谓性。'孟子曰：'生之谓性也，犹白之为白欤？' 曰：'然。''白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？' 曰：'然。''然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？'"（《告子 上》）天下之白同，而性不同。牛不与人同类，故其性亦与人异。人之性包含 "人之所以为人者"。失其性则与禽兽相同矣。孟子又云："仁，人心也，义，人路也。"（同上）盖不居仁由义，则即非人矣。 据此则知孟子所谓："杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽 兽也。"（《滕文公下》）亦非随便谩骂。儒家以为人之四端之表现于社会组织者，即所谓人伦。 故曰："仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也；智之实，知斯二者弗去 是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。"（《离娄上》）又曰："圣人，人伦之至也。"（《离娄上》)若杨墨之道，废弃人伦，则失其人之所以为人者。不合人之定义，故为 禽兽也。

人皆有善端，所谓圣人，不过将此善端扩而充之，至于"人伦之至" 而已。故人人皆可以为圣人。孟子引颜渊曰：孟子哲学.2ftJ "舜何人也？予何人也？有为者亦若是。"（《滕文公上》）若自以为"吾身不能居仁由义"，则即"谓之自弃"矣。

孟子极重视个人，故亦注重个人之自由。至于所谓礼者，若人认为 不合，可以否认之，改革之。孟子云："孟子告齐宣王曰：'君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之 视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇 仇。'王曰：'礼为旧君，有服，何如斯可为服矣？'曰：'谏行言听，膏 泽下于民。有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往。去三年 不返，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此则为之服矣。今也 为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民。有故而去，则君搏执 之，又极之于其所往。去之日，遂收其田里。此之谓寇仇，寇仇何服之有！'"（《离娄下》）此孟子否认旧礼之言论也。孟子又曰："非礼之礼，非义之义，大人弗为。"（同上）此亦谓个人道德判断之权威，可在世俗所谓礼之上。孔子注重个人性 情之自由，同时又注重人之行为之外部规范。前者为孔子之新意，后者 为古代之成规。孟子则较注重于个人性情之自由。盖孟子既主性善之 说，以为仁义礼智，"非由外铄我也，我固有之也"。则个人之道德判断， 当然可重视矣。

人人皆可以为圣人，此人人皆可以自期许者也。至于人生中他方 面之成败利钝，则不能计，亦不必计,，孟子曰："若夫成功则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。"（《梁惠王下》） 又曰："哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信， 非以正行也。君子行法以俟命而已矣。"（《尽心下》）此所谓天，所谓命，皆指人力所无可奈何之事。所谓"莫之为而为 者天也，莫之致而至者命也"。

(三）孟子反功利

于此亦可知孟子所以反对功利之故矣。孟子以为人皆有惻隐羞恶 辞让是非之四端。扩而充之，则为仁义礼智之四德。四德为人性发展 之自然结果；而人之所以须发展此四德，因必如此方为尽"人之所以为 人者"，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利 之结果。此结果虽极可贵，然亦系附带结果。犹之艺术家之作品，固可 使人愉悦，然此乃附带的结果。彼艺术家之创作，则所以表现其理想与 情感，非为求人悦乐愉快也。

不过孟子虽主张义，反对利。然对于义利之辩，未有详细说明。亦 未将公利私利，分开辩论。故颇受后人之驳诘。惟孟子与墨者夷之辩 薄葬之说，颇可显其非功利主义之态度。彼云："盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他曰过 之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不枧。夫泚也，非为人 泚，中心达于面目。盖归反萦捏而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《滕文公上》） 又曰："古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直 为棺美也，然后尽于人心。"（《公孙丑下》）墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论；而孟子则 纯不从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。"慎终追远，民德 归厚矣。"此从功利主义立论，以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚 葬为"尽于人心"，此真儒家之精神也。

(四）天，性，及浩然之气

孟子之所谓天，有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之 天。孟子因人皆有仁义礼智之四端，而言性善。人之所以有此四端，性 之所以善，正因性乃"天之所与我者"，人之所得于天者，此性善说之形 上学的根据也。孟子云："尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所 以事天也。妖寿不貳，修身以俟之，所以立命也。"（《尽心上》）心为人之"大体"，故"尽其心者"，"知其性"。此乃"天之所与我者"，故 "尽其心"、"知其性"亦"知天"矣。孟子又云："夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？"(《尽心上》)又云：

"万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫 近焉。"（《尽心上》）"万物皆备于我"，"上下与天地同流"等言，颇有神秘主义之倾向。其本 意如何，孟子所言简略，不能详也。

神秘主义一名，有种种不同底意义。此所谓神秘主义，乃专指一种 哲学，承认有所谓"万物一体"之境界；在此境界中，个人与"全"（宇宙之 全)合而为一。所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义， 必与惟心论底宇宙论相关连。宇宙必为惟心论底，宇宙之全体，与个人 之心灵，有内部底关系：个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体，特以 有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。佛家所说之无明，宋儒所说 之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙，复合而为 一。佛教所说之证真如，宋儒所说"人欲处，天理流行"，皆指此境界也., 不过此神秘主义，亦不必与惟心论的宇宙论相连。如庄子之哲学，其宇 宙论非必为惟心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒 家，及庄子派之道家皆以神秘的境界为最高境界，以神秘经验为个人修 养之最高成就。但两家之所用以达此最高境界，最高目的之方法不同。 道家所用之方法，乃以"纯粹经验"忘我。儒家所用之方法，乃以"爱之 事业"（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟 子哲学果有神秘主义在内，则"万物皆备于我"即我与万物本为一体也。 我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物似乎分离。此即不 "诚"。若"反身而诚"，回复与万物为一体之境界，则"乐莫大焉"。如欲 回复万物一体之境界，则用"爱之事业"之方法。所谓"强恕而行，求仁 莫近焉"。以恕求仁；以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限。 人我之界限消，则人与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则自此意推衍而来也。如孟子哲学中果有神秘主 义，则孟子所谓"浩然之气"，即个人在最高境界中之精神状态。故曰："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"（《公 孙丑上》）至于养此气之方法，孟子云："其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而 取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外 之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。......"（同上）此所谓义，大概包括吾人性中所有善"端"，是在内本有，故曰"告子 未尝知义，以其外之也"。此诸善"端"皆倾向于取消人我界限。即将此 逐渐推广，亦勿急躁求速，亦无停止不进。（"而勿正"，焦循《孟子正义》 引《诗终风序笺》及《庄子'应帝王》篇《释文》谓"正之义通于止"。）"集 义"既久，则行无"不慊于心"，而"塞乎天地之间"之精神状态，可得到 矣。

至此境界，则谓：

"居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由 之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此 之谓大丈夫"（《滕文公下》）。

(原载《哲学评论》第三卷第二期，1930年3月）

《大学》为荀学说

《小戴记》中之《大学》《中庸》二篇，在中国以后哲学中，有甚大势 力。《大学》，宋儒以为系曾子所作，盖以意度之，以前未有此说也。《大 学》曰："大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定， 定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事 有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。 欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先 正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在 格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身 修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至 于庶人，壹是皆以修身为本；其本乱，而末治者，否矣。其所厚者 薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。"此段所说，为《大学》之主要意思，所谓三纲领，八条目也。此段所说之 意思，大致虽甚明白，无须解释；惟所谓致知格物，下文未详细论及，致后来学者，解释纷纭。宋明时代，程朱、陆王二派之一主要争点，亦在其 对于致知格物解释之不同。此四字对于以后哲学甚为重要，不容不解 释。但如欲解释之，则以后诸家之"格物说"，何者为合于大学之原意 乎？荀子为战国末年之儒家大师，后来儒者，多出其门。荀子又多言 礼，故大小戴《记》中诸篇，大半皆从荀学之观点以言礼。其言学者，《大 戴记》中直抄荀子《劝学篇》，《小戴记》中之《学记》，亦自荀子之观点以 言学。盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者多多也。《学记》云："古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年 考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年 视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫 然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。""强立而不反"，即《荀子_不苟篇》所谓"长迁而不反其初则化矣"之意。 盖主张性恶之说者，以道德仁义为人性中所本无有，其学之也，乃"化性 起伪"，使性化于道德仁义。性化于道德仁义，即习惯于道德仁义，而道 德仁义亦即成人之第二天性，所谓"强立而不反"。主性善者教人复其 初，主性恶者教人"长迁而不反其初"，此孟荀之异也。《学记》以"知类 通达，强立而不反"，"足以化民易俗，近者悦服而远者怀之"，为"大学之 道"。《大学》亦以"格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下"， 为"大学之道"。二者之主要意思相同。《大学》中所说"大学之道"，当 亦用荀学之观点以解释之。 《荀子'解蔽篇》曰："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求 可以知物之理，而无所疑（俞曰：'疑训定。'）止之，则没世穷年，不 能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学 也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣 也。-

《大学》亦教人"学止之"。"恶乎止之？"荀子曰："止诸至足,,"《大学》曰： "止于至善。"其义一也。《大学》曰："诗云：'邦畿千里，惟民所止。'诗云：'缗蛮黄鸟，止于丘隅。' 子曰：'于止知其所止，可以人而不如鸟乎！'诗云：'穆穆文王，于缉 熙敬止。'为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人 父，止于慈；与国人交，止于信。"荀子以圣人为"至足"。又曰："圣也者，尽伦者也。"《大学》所说"为人君 止于仁"等，gp"尽伦"之义也。

人苟知止，则向一定之目的以进行，心不旁骛而定，定则静，静则 安，安则虑，虑则得矣。

孟子曰：

"人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之 本在身。"（《离娄上》）此以身为家、国、天下之本之所在。《大学》谓"古之欲明明德于天下者， 先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身"，或亦本于 《孟子》此言。然《荀子，君道篇》亦言："请问为国，曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；仪正而景 正。君者，槃也；槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射则臣 决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰，闻修身，未尝闻为国也。"在上者为一国之仪表；故在上者能修身，则国及天下之人皆修其身，而 国治天下平矣。《大学》曰："尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其 所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己， 而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在 齐其家。诗云：'桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人'；宜其 家人，而后可以教国人。诗云：'宜兄宜弟'；宜兄宜弟，而后可以教 国人。诗云：'其仪不忒，正是四国'；其为父子兄弟足法，而后民法 之也。"在上者足法，则民自法之；故修身为齐家，治国，平天下之本也。再则人 之治国，平天下，乃"以人治人"；"以人治人"，"其则不远"，此《中庸》之 言也。荀子亦曰："圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以 说度功，以道观尽。"（《非相篇》）又云:"千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王 之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。 推礼义之统，分是非之分，统天下之要，治海内之众，若使一人。故 操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而 海内之情举积此者，则操术然也。"（《不苟篇》〉能修身者，自能"以人度人，以情度情"；"操五寸之矩，以尽天下之方" 矣。《大学》曰："所谓平天下在治其囯者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟， 上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也,_>所恶于上，毋以使下； 所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所 恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。""絜矩之道"，即"操五寸之矩，以尽天下之方"之道也。

欲修其身，先正其心者，盖圣人必须"知道"；而心必"虚壹而静"，方 能知道。荀子《解蔽篇》曰："圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近 无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物，而中悬衡焉。是故众异不得 相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰，道。......人何以知道？曰，心。心 何以知？曰，虛壹而静。"又曰："故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则 足以见须眉而察物理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则 不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故导之 以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。"《大学》曰："所谓修身在正其心者，心有所忿懊，则不得其正；有所恐惧，(大学 >为荀学说 213则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。"心有所好乐等，则如"微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得 本形之正也"。心不能"虚壹而静"，不能"正错而勿动"，则不能"知道"， 不"足以定是非，决嫌疑矣"。 荀子续曰："小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好 书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣而后稷独传者，壹也。 好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。 倕作弓，浮游作矢，而羿精于射。奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精 于御。自古及今，未尝有两而能精者也。"此谓心不专一，则乱而不正。《大学》谓"心不在焉，视而不见，听而不 闻，食而不知其味"，皆心不专一之过也。欲无此过，须对于一事物真实 求之。《大学》曰："《康诰》曰：'如保赤子。'心诚求之，虽不中，不远矣。未有学 养子而后嫁者也。"慈母于赤子真实保之，此即诚之具体的例也。《大学》曰："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自 谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后 厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。 此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：'十目所视，十手所指，其严乎！'富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。"人之恶恶臭，皆真实恶之；其好好色，皆真实好之，此皆诚之具体的例 也。《大学》此处言"诚于中形于夕卜"及"慎独"等语，均见《荀子》。《荀 子-不苟篇》曰："君子养心，莫善于诚；致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之 为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则 明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不 言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也。君 子至德默然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。 善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色， 出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万 物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏，君 上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯 所居以其类至。操之则得之；舍之则失之。操而得之则轻，轻则独 行。独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。"不过荀子所谓"独"乃专一之意。人若能对于一事物真实求之，自能对于 其事物专一求之。能专一求之，则自有显著之结果可得，所谓"致诚则无 它事矣"，"诚心守仁则形"，"诚心行义则理"也。否则"不诚则不独，不独 则不形"矣。《大学》于此，似以"慎独"为使内外一致之意，与荀子小异。

吾人之心，必须有其所"诚求"，心方能不乱而正。亦"知止而后有 定"云云之义。此所以欲正其心者，先诚其意也。诚意系由"知止"得 来；故欲诚其意者，先致其知也。"物有本末，事有终始，知所先后，则近 道矣。"致知即知此也。故曰："自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本； 其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓 知本，此谓知之至也。"（此段宋儒车玉峰及王柏以为即"致知"之传）"知本"为"知之至"，知修身为本，而真实专一以修身，即知至而意诚矣。 《大学》又曰："德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺,/'知德为 本，而即专一真实以"明明德于天下".亦即知至而意诚矣。

然吾人如欲知物之本末，事之终始，则须对于事物先有若干正确之 知识;否则所谓本者或非本，所谓末者或非末，若此一错误，则以后皆错 误矣u《荀子'解蔽篇》曰："凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然 否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥 蔽其明也。醉者越百步之沟，以为踬歩之浍也，俯而出城门，以为 小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听 漠漠而以为^啕，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不 下牵也，远蔽其大也。从山下望木者十仞之木若箸，而求箸者不上 折也，高蔽其长也。水动而影摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者 仰枧而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉以此时定物，则 世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安 能无过乎？"观物时为物之现象所蔽，则不能对之有真知识；故致知在格物。格者， 至也。（《尔雅*释诂》）必看穿物之现象，而至其本来面目，方可得其真 象。此所以"致知在格物"也，否则"以疑决疑，决必不当"。然如此 须先不使"心中不定"，盖致知格物，仍皆心之事，故与正心互为因果也。

[注]郑康成曰："格，来也。物犹事也。其知于善深则来善物，知干恶深则来恶物= 言事缘人所好来也。"此即荀子所谓''唯所居以其类至"之意。惟《大学》所说，以格物为致 知之方法，非以其为致知之结果；故郑似误。

(原载《燕京学报》第七期，1930年6月）

公孙龙哲学

本文承金岳霖先生指正数处，谨此致谢。

汉人所谓古代哲学中之名家者流，战国时人称曰"辩者"（见《庄子》 之《天道篇》、《天下篇》），或曰"刑名之家"（见《战国策*赵策》）。普通谓 辩者之学，"合同异，离坚白"。盖辩者中实分为二派。一派"合同异"， 一派"离坚白"；前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。

《庄子，天下篇》所述惠施十事，皆以"至大无外"之观点，指出一切 区别之为相对的，而归结于"氾爱万物，天地一体也"。此"合同异"也。 庄子之学，如《齐物论》及《秋水篇》所说，亦从"道"之观点，指出一切区 别之为相对的，而归结于"天地与我并生，而万物与我为一"。然庄子又 言："既已为一矣，且得有言乎？"此一转语，实庄子与惠施不同之处。盖 庄子又言"心斋"、"坐忘"，使吾人超乎知识之上而实际经验"万物与我 为一"之境界。惠施则只以"辩"证明"天地一体也"。此所以《天下篇》 叹其才而又惜其"终以善辩为名"。盖依庄学之观点，惠施可谓一间未 达而误人歧途也。

"合同异"一派之说，皆就物之个体而论。一个体本有许多性质，而其所有之性质，又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。一 概念则不然。一概念只是一概念，其性质亦是绝对的。如大之概念只 是大，小之概念，只是小。惠施之观点，注重于个体的物，故"合同异"而 归结于"氾爱万物，天地一体也"。公孙龙之观点，则注重于概念，故"离 坚白"而归结于"天下皆独而正"。

公孙龙"所以为名者，乃以白马之论"。（《迹府篇》）《公孙龙子》中 《白马论》曰："白马非马......马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者， 非命形也，故曰白马非马。......求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑 马不可致。......故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白 马，是白马之非马审矣。......马固有色，故有白马。使马无色，有 马如巳耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也。马与 白非马也。故曰，白马非马也。......白者不定所白，忘之而可也。 白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者，无去取于色，故 黄黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄黑马皆所以色去，故白马 独可以应耳。无去者，非有去也，故曰白马非马。"马之名所指只一切马共有之性质，只一马as such，所谓"有马如已 耳"。（巳似当为己，如己即as such之意。）"其于色皆无所定"，而白马 则于色有"所定"。故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白 亦有非此白物亦非彼白物之普通的白。此即所谓"不定所白"之白也。 若白马之白，则只为白马之白，故曰"白马者，言白定所白也。定所白 者，非白也"。言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与 白之名之所指，亦不同也。

马、白及白马，之名之所指，即《指物论》所谓之"指"。指与物不同。 所谓物者，《名实论》云："天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉者，实也。 实以实其所实而不旷焉者，位也。......正其所实者，正其名也。 ......夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。 (原为"知此之非也明不为也"，依俞樾校改）知彼之非彼也，知彼之 不在彼也，则不谓也。"由此段观之，则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的 个体也。如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就 一方面说，名之所指为个体，所谓"名者，实谓也"。就又一方面说，名之 所指为共相[ffil]。如此马彼马之外，尚有"有马如已耳"之马。此白物 彼白物之外，尚有一"白者不定所白"之白。此"马"与"白"，即现在哲学 中所谓"共相"，或"要素"。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知 其所谓指，即名之所指之共相也fffi2]。

[注1]严格3之，名有抽象与具体之分。抽象之名专指共相。具体公共之名，指个体而包含共相。其所指之个体，即其外延（denotatum); K所涵之共相，即其内涵 (connotation) 0但中国文字，形式上无此分别；中国占哲学家亦未为此分别。故指个体之 马之"马"与指马之共相之"1V',谓此白物之"白"，'3指白之共相之"白"，未有区别」即 "马""白"兼指抽象的共相，与具体的个体；即兼有二种功用也。

[注2]余第一次稿云：''共相"或''要素"，公孙龙未有专用名词以名之。"马"''白"在 文字语？f 1:之代表，即此《名实论》所谓名也。S人对于此白^彼白马之知识，谓之"知 见"（Percept);对于"马""白"及"白马"之知识，谓之概念（Concept)。公孙龙所谓"指"即概 念也。（陈钟凡先生谓指与旨通。训意，指亦训意。说洋陈先生所著《诸子通谊》。）公 孙龙未为共相专立名同，即以''指"名之。犹柏拉图所说之概念（Idea)即指共相也。此说 亦通，但不如以"指''为名之所指之共相为更直截耳。

公孙龙之《白马论》，指出"马""白"及"白马"乃独立分离的共相。 《庄子'秋水篇》称公孙龙"离坚白"。"离坚白"者，即指出"坚"及"白"乃两个分离的共相也。《坚白论》曰："坚，白，石，三，可乎？曰，不可。曰，二，可乎？曰，可。曰，何 哉？曰，无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。......视不得其 所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白 也。......得其白，得其坚，见与不见离，一二不相盈，故离。离也 者，藏也。"此所谓"无坚""无白"，皆指具体的石中之坚白而言。视石者见白而不 见坚。不见坚，则坚离于白矣。拊石者得坚而不得白，不得白，则白离 于坚矣。此可见"坚"与"白""不相盈"。所谓"不相盈"者，即此不在彼 中也。此就知识论上证明坚白之为两个分离的共相也。《坚白论》中又 设为离者驳词云："目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也， 其无以代也。坚白域于石，恶乎离？"此濟目手异任，不能相代，故目见白不见坚，手拊坚不得白。然此自是 目不见坚，手不得白而已。其实坚白皆在石内，何能相离也？公孙龙答 曰："物白焉不定其所白；物坚焉不定其所坚，不定者兼；恶乎其 (原作甚，依陈澧校改）石也？"谢希深曰："万物通有白，是不定白于石也。夫坚白岂惟不定于石乎？ 亦兼不定于万物矣。万物且犹不能定，安能独与石同体乎？"白"不定其 所白"，坚"不定其所坚"，岂得谓"坚白域于石"？天下之物，有坚而不白者，有白而不坚者；坚白为两个分离的共相，更可见矣。此就形上学上 证明坚白之"离"也。《坚白论》又曰："坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而 坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者 必白，则不白物而白焉。黄黑与之然，石其无有，恶取坚白石乎？ 故离也，离也者因是。"谢希深曰："坚者不独坚于石，而亦坚于万物。故曰：'未与石为坚而物 兼'也。亦不与万物为坚，而固当自坚。故曰：'未与物为坚而坚必坚' 也。天下未有若此独立之坚可见，然亦不可谓之无坚。故曰：'而坚藏' 也。"独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即 不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色 亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见，坚白可离而独存 也。此就形上学上言"坚"及"白"之共相皆有独立的存在。"坚"及"白" 之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体 的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物， 亦非无有，不过不可使人感觉耳。此即所谓"藏"也。其"藏"乃其自藏， 非有藏之者。故《坚白论》曰："有自藏也，非藏而藏也。"柏拉图谓个体可见而不可思；概念可思而不可见。即此义也。于此更 可见"坚""白"之离矣。岂独"坚""白"离，一切共相皆分离而有独立的 存在。故《坚白论》曰："离也者，天下皆独而正。

现代新实在论者，谓个体之物存在（Exist);概念潜存（Subsist)。所 谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然 仍不可谓无坚。此即谓坚"藏"，即谓坚潜存也。知坚藏之义，则《公孙 龙子*指物论》可读矣。《指物论》曰："物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天 下无（原作而，据俞樾校改）物，可谓指乎？指也者.天下之所无也； 物也者，天下之所有也；以天下之所有，为天下之所无，未可。天下 无指，而物不可谓指也；不可谓指者，非指也；非指者，物莫非指也。 天下无指而物不可谓指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指也； 物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指，之无不为指，未 可。且指者天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无 指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指，指非非指也，指与物非 指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有 指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待 于物，而乃与为指？"天下之物，若将其分析，则惟见其为若干之共相而已。然概念则不可复 分析为共相。故曰："物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以为物。" 然共相必"有所定"，有所"与"，即必表现于物，然后在时空占位置，而为 吾人所感觉。否则不在时空，不为吾人所感觉。故曰："天下无物，可谓 指乎？"又曰："指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。"盖共相 若无所定，不"与物"，则不在时空而藏，故为天下之所无也。物有在时 空中之存在，而为"天下之所有"。故物虽可分析为若干共相，而物之自 身则非指。故一方面言"物莫非指"，一方面又言"物不可谓指"也。谓 "天下无指"，即谓共相之自身，不在时空之内，然天下之物皆有其名。

"名，实谓也。"名所以谓实，实亦为个体，名则代表共相。然名亦只为共 相之代表，非即共相。天下虽有名，而仍无共相。故曰："天下无指者， 生于物之各有名，不为指也。"名不为指，则不可谓之为指。故曰："以有 不为指，之无不为指，未可。"一共相为其类之物之所共有，如"马"之共 相，为马之类之物所共有。白之共相，为白物之类之物所共有。故谓天 下无指，非谓天下之物无指也。故曰："且指者，天下之所兼；天下无指 者，物不可谓无指也。"按一方面言，物莫非指，盖具体的物，皆共相之聚 合，而在时空占位置者也。按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位 置者乃个体，非共相也。故按一方面言，"不可谓无指者，非有非指也； 非有非指者，物莫非指"。按又一方面言，"指非非指也，指与物非指 也"。"指与物非指"者，若干指联合现于时空中之"位"而为物。现于物 中之指，即"与物"之指，即所谓"物指"。若使无指，则不能有物。若使 无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有"藏"而不现之共相，而讲 物指之人，亦无有矣。故曰："天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁 径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？"然共相联合 而现于时空之位以为物，亦系自然的，非有使之者。故曰："且夫指固自 为非指，奚待于物，而乃与为指？""非指"即物也。

共相不变者也；个体常变者也。或变或不变，《公孙龙子，通变论》 即讨论此问题者。《通变论》曰："曰，二有一乎？曰，二无一。曰，二有右乎？曰，二无右。曰， 二有左乎？曰，二无左。曰，右可谓二乎？曰，不可。曰，左可谓二 乎？曰，不可。曰，左与右可谓二乎？曰，可。"二之共相只是二.非他一切。故非一，非左，非右。但左加于右则其数 二，故左与右可谓二。《通变论》曰："曰，谓变非不变可乎？曰，可。曰，右有与，可谓变乎？曰， 可。曰，变奚？（原作只，据俞樾校改）曰，右。"共相不变；个体常变，变非不变也。"右有与"之"与"即《坚白论》"坚未 与石为坚"之"与"。盖共相之自身虽不变，然若表现于个体，则可谓为 有变矣。故右之共相，若"有与"，即"可谓变"也。变为何？仍变为右？ 不过此右乃指具体的事例中之右（如此物之右），非右之共相而已。《通 变论》曰："曰，右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰，二苟无左又 无右，二者左与右，奈何？"问者不达"右有与"即为具体的事例中之右，故问：右若变，何以仍 为右？若不变，何以谓之变。问者又不达左与右加，其数为二，故称为 二，故又问：二既非左，又非右，何以谓二者左与右？《通变论》曰："羊合牛非马，牛合羊非鸡。曰，何哉？"此谓左与右加，其数为二，故称为二。非谓左之共相与右之共相，聚合 为一而成为二也。左右之共相，不能聚合而为二，犹羊牛之共相不能聚 而为马，牛羊之共相不能聚合而为鸡也。《通变论》曰："曰：羊与牛唯异。羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛 也，未可；是不倶有，而或类焉。羊有角，牛有角。牛之而羊也，羊 之而牛也，未可；是倶有，而类之不同也。羊牛有角，马无角，马有 尾，羊牛无尾，故曰，羊合牛非马也，非马者，无马也。无马者，羊不 二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。"此历举牛，羊，马，之共相，内容不同，故羊，牛之共相，不能聚合而马也。 然羊，牛之共相虽不能合而为马，而羊牛之共相相加，其数为二，故曰 "羊不二，牛不二，而牛羊二"也。羊牛虽不一类，然不害其相加为二，左 右之为二，亦犹是已。故曰"若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是 举"。《通变论》曰："牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二 ；二而一，故三。谓牛 羊足一，数足四；四而一，故五。羊牛足五，鸡足三，故曰：牛合羊非 鸡，非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类审矣。举 是谓乱名，是狂举。"此谓牛羊与鸡更不同。鸡足之共相，或"谓鸡足"之言，及实际的鸡之二 足，为三。若牛足或羊足之共相，或"谓牛羊足"之言，及实际的牛或羊 之四足，则数五。故牛羊之共相不能聚合而为鸡。与其谓牛羊之共相 可合而为鸡，则尚不如谓其可合而为马。盖马与鸡比，犹与牛羊为相近 也。故曰："与马以鸡，宁马"也。若必谓牛羊可为鸡，则是"乱名"，是 "狂举"也。此篇下文不甚明了。然其大意，谓青与白不能为黄，白与青 不能为碧，犹"羊合牛非马，牛合羊非鸡"。故曰"黄其马也，碧其鸡也"。 盖另举例以释上文之意，所谓"他辩"也。

以上为公孙龙哲学之大纲。公孙龙所持之论，皆与吾人感觉所见 不合。彼用理智观察世界；理智所见，固可与感觉不合也，吾人之常识， 皆以吾人感觉所得之知识为根据。常人之见皆依常识之观点；此公孙 龙之学，所以为"然不然，可不可"（《庄子*秋水篇》）也。

(原载《清华学报》第六卷第一期，1930年6月）

中国中古近古哲学与经学之关系

普通西洋哲学史家，多将西洋哲学史分为上古、中古、近古三时期。 此非只为方便起见，随意区分。西洋哲学史中，此三时期之哲学，实各 有特别精神，特殊面目也。中国哲学历史，若只注意于其时间方面，本 亦可分为上古、中古、近古三时期；此各时期间所有之哲学，本亦可以上 古、中古、近古名之。但自别一方面观之，则中国实只有上古与中古哲 学，而尚无近古哲学也。

谓中国无近古哲学，非谓中国近古时代无哲学也。盖西洋哲学史 中，所谓中古哲学与近古哲学，除其所产生与时代不同外，其精神面目 亦有卓绝显著的差异。在西洋哲学史中，自柏拉图、亚利斯多德等，建 立哲学系统，为其上古哲学之中坚。至中古哲学，则皆在此诸系统中打 转身者也。其中古哲学，有耶教中之宇宙观及人生观之新成份；其时哲 学家，亦非不常有新见。然即此等新成份与新见，亦皆依傍古哲学诸系 统，以古代哲学所用之术语表出之。语谓旧瓶不能装新酒。西洋中古 哲学中，非全无新酒，不过因其新酒不甚多或不甚新之故，故仍以之装 于古代哲学之旧瓶内，而此旧瓶亦能容受之。及乎近世，人之思想全 变，新哲学家皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍，其所用之术语亦多新造。盖至近古，新酒甚多又甚新，故旧瓶不能容受。在西洋哲学史中，中古哲学与近古哲学，实有卓绝显著的差异也。

在中国哲学史中，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中之诸哲学家，无论有无新见，皆须依傍古代 哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见；其所见亦须以古代 即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新 旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内；而此旧瓶，直至最近始破 焉。由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为皆中古哲 学，而近古哲学则尚未见萌芽也。

盖人之思想，皆受其物质的及精神的环境之限制。春秋战国之时， 因贵族政治之崩坏，政治经济社会各方面皆有根本的变化。及秦汉大 一统，政治上定有规模；经济社会各方面之新秩序，亦渐安定。自此而 后，朝代虽常有改易；然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。 各方面皆得保持守成之局，人亦少有新环境，新经验。以前之思想，其 博大精深，又已至相当程度，故此后之思想，不能不依傍之也。

然此亦非谓此后中国思想全无新成份，亦非谓此后中国哲学家全 无新见。历史中之时间，绝不容人常留于完全同一情形之内。佛教东 来加入中国思想以新成份，此新成份及少数哲学家之新见，即此后之新 酒也。特因其不甚多或不甚新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为 经学之旧瓶内。因此旧瓶又富于弹力性，遇此旧瓶不能容时，则酌量括 充其范围。所以所谓经者，由六而增至十三；《论语》、《孟子》、《大学》、 《中庸》，受宋儒之推崇，特立为"四书"，其权威且压倒原来汉人所谓之 六艺。及后中国与西洋交通，西洋人之新学说东来，中国人如康有为、 廖平之徒，初亦以之附会于经学，仍欲装此绝新之酒于经学之旧瓶内。 然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒亦至多至新，故终撑破之。经学之 旧瓶破，而经学时期亦终矣。

中古、近古时代之哲学，大部分须于其时之经学中求之。在中古、近古时代，因各时期经学之不同，遂有不同之哲学；亦可谓因各时期哲 学之不同，遂有不同之经学。大概言之，其中有哲学成份之经学，为今 文家之经学，古文家之经学，清谈家之经学，理学家之经学，考据家之经 学，经世家之经学。此六派之经学，各有其独盛之时代。盖上古子学时 代之思想，以横的发展为比较显著；中古、近古经学时代之思想，以纵的 发展为比较显著，此亦子学时代与经学时代间之一差异也。就中国历 史上政治情形言之，思想上亦应有此现象。盖古代政治未统一，而自秦 汉以后，中国政治则以统一为常也。

(原载《清华周刊》第三十五卷第一期，1931年2月28日）

英译《庄子》自序

现在已经有《庄子》的几种英译本流传.为什么要又出一种新译本呢？

回答这个问题，可以举两个理由：首先，翻译就是一种解释和评注。 就《庄子》各种英译本而论，它们从语言文学的观点看可能是很好的，有 用的。但它们解释《庄子》，似乎尚未触及著者真正的哲学精神。换言 之，它们在语言文学方面是成功的，但在哲学方面则不然。由于庄子著 作，有如柏拉图的"对话"，虽是文学著作，但更是哲学著作，看来就需要 一个新的译本，更加着重在庄子哲学上。

其次，清代学术是著名的。通过许多学者在考据校勘领域的工作， 绝大部分的古籍变得可读可解多了。《庄子》的早期英译本似乎尚未利 用这些学者的劳动成果。在这方面，也需要一个新的译本，反映最新的 学术成果。

威廉，詹姆士说，每个大哲学家有其所见。一旦抓住其所见，整个 体系就容易理解了。克罗齐在有个地方说，哲学体系越宏大，中心观念*原文是英文，涂又光译为中文。

越简单。现在的这个译本虽然只限于《庄子》前七篇，但可相信它包含 着著者主要的见解或观念。加上引言（本是为在北京各处讲课准备的 讲稿）和附录（本为北京《哲学评论》而作），可望对于正确理解道家哲学 有所贡献。

在预备现在这本《庄子》译本的过程中，我参考过并自由利用过其 他译本，特别是Legge的和Giles的译本。一种译法若是对的，就不必只 是为了不同而使之不同。不过有些重要的名词、短语或段落，为全篇关 键，不同的译法可能给予全篇不同的调子或色彩。对这种情况，我总是 根据我以为是庄子哲学的正确解释，而作出新的译法。做到这一点，再 加上释文和按语，就可以使我有根据称现在这个译本是我自己的了。 然而对其他译者，特别对Legge和Giles，我仍应承认受益匪浅。

最后，要求读者原谅我的英文表达能力有限。如果读者竟然觉得 此书尚非不可卒读，或读此书时读者文学口味尚未严重冲犯，就要归功于我的朋友们的帮助：卜晨光先生（Mr. L.C.Porter)，恒慕义先生（Mr. A.W.Hummel),吴宓先生，都审读过原稿，发现错误，即予改正，借此机 会向他们表示深挚的谢意。

冯友兰

1928年6月于北京 (原收人ChuangTzii[《庄子》内篇英译]， 1931年9月商务印书馆初版）

中国哲学史中的几个问题------答适之先生及素痴先生

适之先生于去年3月接到我的《哲学史》讲义后，即写了一封长信， 讨论老子年代的问题。我因杂事很多，未及写回信，仅于去年夏适之先 生到北平见面时，略辩了几句。现在素痴先生在美国看了我的《哲学 史》讲义，不远万里，写了一个书评，对于我的书，有许多指正。二位认 我的书有批评之价值，我很感谢。但二位先生的意见，我觉得还有可讨 论的。

有历史家的哲学史，有哲学家的哲学史。历史家的哲学史注重"谁 是谁"。哲学家的哲学史注重"什么是什么"。我是哲学家不是，尚是问 题，不过我确不是历史家。所以我在我书的序文上先有声明。素痴先 生说我的书的"特长是哲学方面，惟关于历史方面，则未能同样令人满 意"。这句话的前半部分是素痴先生的过奖，后半段所说实在是事实。

虽然如此，一个《哲学史》所负的历史的任务，如素痴先生所说者， 我的书也尽了不少。不然我尽可以叫它为《中国哲学》，不叫它为《中国 哲学史》。

素痴先生所说我的书之第一普通缺点，是直用原料的地方太多。

关于这点我在我的绪论里写了一段，说明此书系兼用叙述式与选录式 的两种体裁，原文见原书第一九页（神州国光社本），现在不必抄它了。 素痴先生只看见我的讲义，其中是没有增加这一段的。至于素痴先生 所举我讲术数的一段，我实在是太疏忽，这是我应向读者道歉的（商务 本已改正）。

素痴先生所说"分时期的提纲絜领"，我书中本来打算有一个，但是 下一半书还没有写出，先写好的分期的提纲絜领，恐怕不适用。所以第 一篇里就把它省去了。每一个哲学家的生卒年代，我本来写的有，后来 有许多哲学家，我只知道他的学说大概是在什么时候，却不知道他的生 卒年代。所以我为一律起见，把我所知道的，也不写上。因为我所知道 的也是大家所知道的，写上不写上没有关系。我觉得一个哲学家的时 代对于他的哲学是有关的，至于他的确切生卒年月，对于他的哲学是没 有大关系的。例如我是清末民初的人，这与我的思想是有大关系的，至 于我是生在光绪二十四年或二十三年，是于我的思想没有大关系的。 我不说这些问题不重要，不过我对于这些问题，没有兴趣。所以这些问 题，我没有研究。不过我对某些学说大概在某时代发生之问题，却费了 不少的功夫，书中各章排列之先后，亦很费斟酌。读者试注意书中各章 之次序，当不难得一古代哲学发展之轮廓。我很希望有人能把古代各 哲学家的生卒年月，都考出来。听说现在有人正做这种工作。

关于农奴制，素痴先生替我们补充了一条证据，我们很感谢。至于 说孔子不是拥护周礼，我想还可有讨论的余地。我说孔子拥护周礼，不 是只因为他说过"吾从周"等话，也不是只因为孔子的社会理想与传统 制度有多少相同的地方，请读者看我的书第四章第二节、第五节便知。 我承认贵族政治及农奴经济是周之文物制度的基础。但不承认贵族政 治及农奴经济，是周之文物制度的要素。我们即承认素痴先生的意见， 说孔子是反对贵族政治及农奴经济的，但是他一生所守的"礼"是周制 呢？是孔子所自制的呢？我们诚然可以质问孔子说：你老先生所拥护之文物制度，没了贵族政治及农奴经济的基础，是不能实现的。但这是 孔子自己的矛盾，并不能因此说我的见解错误。

孔子的言行，在当时是有革命性的，我不但不否认，并且我的书中 极力表明此点。孔子在中国历史中的地位，真像苏格拉底：一方面说， 他是很有革命性的人物；一方面说，他又是守旧的。

孔子以前，无私人著述之事，我近来看，是个很明显的事实。素痴 先生说："《汉书?艺文志》所著录，名为孔子以前人所著的书，无论存佚， 吾人都不能信其非出伪托。"这不是很可令人注意的一件事吗？私人著 述，与私人讲学，可以说是一件事的两方面。私人著述，即因私人讲学 而起。当然说孔子以前无私人著述，并不是说孔子以前的人对于任何 事都没有知识，没有意见。若果如此，天上忽然掉下一个孔子，岂不怪 哉？我的书特为孔子以前这些有知识的史官及贵族立了一章（原书第 三章），其中如史伯、叔向、子产等人长篇大论的"言"，我特意大抄而特 抄。我说:"不过诸人或为世业之史官，或为从政之贵族，不能如希腊智 者之聚徒讲学宣传主张，所以中国思想史上权威之地位，不得不让孔、 墨等后起诸子占据也。"（原书神州国光社本六三页）史官贵族受国君的 咨询，对于国家或君主的事情常常发"言"，这是事实。这如后来之奏议 等的性质，不能谓为私人著述。适之先生所举臧文仲立言，孔子引周任 之言等；他们当然可以有"言"，这与我的立论并不冲突。素痴先生所举 《左传》所引《史佚之志》，及《军志》；《史佚之志》，顾名思义，是史官名叫 佚者所记，他若以史官的资格作"志"，其"志"仍是官书也。《左传》所引 《史佚之志》多格言，则本有记言之史官也。《军志》亦可是当时的"陆军 部"记军事讲兵法的官书。私人的"兵家"，起来是很晚的。适之先生承 认现在传本之《邓析子》非邓析所作，却又以为有个真本《邓析子》,是孔 子以前的私人著述，我以为可以不必要这个假设。

关于《老子》这本书，适之先生说我书中举的三条，不能证明此书为 晚出。本来我并不专靠这三条。但就这三条说，关于孔子之前无私人著述之事，上文已详。《老子》非问答体一点我是引用傅孟真先生说，在 原书第五章第二节里声明过。关于第二点我是引用顾颉刚先生说，也 在第五章第二节里声明过。傅先生的原文，已在《中央研究院历史语言 研究所集刊》里发表，顾先生的原文见《古史辩》第一册，此处无须再为 称引。不过我的主要的意思，是要指明一点，就是现在所有的以为《老 子》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓"丐辞" 之嫌,但合而观之，则《老子》一书之文体，学说，及各方面之旁证，皆可 以说《老子》是晚出，此则必非偶然也（原书神州国光社本一九五页）。

适之先生驳梁任公先生的几条，第一条我想适之先生之比喻，恐怕 不能解除任公先生所指出的困难。因为一族间大房小房的辈差，不必 是因为小房的人都寿长的结果。而孔李二氏辈数之差，若要说明，则要 假定孔氏的人都寿短而李氏的人都寿长。这个假定不一定是合情理 的。关于第二条，即令孔子所说"以德报怨"，是指老子而言，但墨子孟 子何以未言及老子，仍是问题。因墨子孟子未言及老子，所以孔子所说 之"以德报怨"亦未必是指老子也。关于第三条，老子主张不争，主张柔 道，虽可说他是拘谨的人；但主张绝圣智废仁义的人，却又不像是拘谨。 况第五条中，适之先生也承认老子的主张是激烈呢？关于第五条，邓析 的学说，我们不很清楚。"伐檀""硕鼠"的激烈，与老子之激烈不同。一 是就某种具体事实，表示不满，一是就当时社会组织之根本原理，表示 不满，其间很有差别。关于第六条，孔子可以说"千乘之国"，老子不能 说万乘之君，其理由是因为春秋时之国家多而小，战国时之国家少而 大。所以孔子不说万乘之君，老子不说千乘之国也。道家之名，诚为后 起。但不能因其后起，即据以推定汉人所谓道家即专指当时之道家。 法家名家之名亦是后起。岂司马谈所说法家名家，亦是专指汉时之法 家名家吗？

素痴先生说，孟子与庄子同时，庄子之书既多受老子的影响，则老 子应在孟子之前。这种说法，是以为现在庄子之书，整个的是姓庄名周之庄子一人所写。我不是这种看法。这一点我在我的书第二章第五节 中已声明过了。至于现在《庄子》书中，哪一部分是姓庄名周的庄子写 的，哪一部分，是后学所写。听说现在正有人考定。我们可以说姓庄名 周的庄子不是庄学的完成者，但仍然可以说他是庄学的创始人。

素痴先生说："我们决不能据这部书（《老子》）的体裁，来推考其中 所表现的学说的时代。"所说体裁不知是否即指所谓《老子》用"经"体而 言？本来先秦的书，差不多全经过汉人的整理。《老子》之书，经过汉人 整理，乃意中事。素痴先生说现存的《老子》，"乃汉人凑集前人所引，并 加上不相干的材料，补缀而成"。即令如此，《老子》亦非是口耳相传至 汉始著于竹帛，为什么据其体裁不能以推考其时代呢？

素痴先生说我讲老庄多着眼于其所异而忽其所同。关于这一点， 在有一个时期我讲《老子》，我也说他与庄学有同点的。我说《老子》所 谓"死而不亡者寿"就是就个体与宇宙合一的境界而言，个体若与宇宙 合一，则即可与宇宙永存。后来我觉得这种万物一体一类的意思，在 《老子》书中并无明文，如此解释，恐近附会，故写《哲学史》时，旧稿未 用。素痴先生所谓"没有人己物我的分辨，万物只是一体"，这是庄学的 意思，在《老子》书中，这些字面，及含有此等意义的字面一概未见，我们 怎敢附会，以这些意思去解释《老子》呢？人法天是一件事。人与天合 一又是一件事。法天者不一定就与天合一。《老子》亦讲婴儿，我书中 特意提出（原书第八章第九节），但"泯物我之界线"等语，《老子》书中， 未见明文。

我还是说《老子》所说无欲，只是寡欲。我说"人苟非如佛家之根本 断绝人生，即不能绝对无欲也"（原书神州国光社本二一六页），就此而 言，即庄学亦未主张无欲也。

关于我的书中之惠施公孙龙章，我的主要的意思，在于指明此二家 学说之大体倾向。至于《天下篇》所举每条之本来的意义，我早就声明 是不能完全知道的（原书第九章第一节）。所以有些条下，我不止举一种解释，即表此意，并非不避无谓的重复。不过素痴先生所举的原则， "凡一种解释，若将原文主要字眼改换去而仍能适用者，则此种解释，应 当舍弃"，则颇有讨论之余地。因为古人有些话不过是举例的性质；此 例可，彼例亦未尝不可。公孙龙说白马非马可以说明他的意思，他说白 牛非牛，或说黑马非马，亦未尝不可说明他的意思。若用素痴先生的原 则，则对于公孙龙所谓白马非马，无论如何解释，我们都可问：如果理由 这样简单，他何不说白牛非牛，或黑马非马，而偏说白马非马呢？我们 若果真知道公孙龙说这句话的时候的主观方面及客观方面各种情形， 我们或者可以解答这个问题。但这就是研究公孙龙的心理，不是研究 公孙龙的哲学了。

司马彪所谓"形分止势分行"者，以素痴先生之例明之，譬如飞鸟之 影，T,时在A处，T2时在B处，此专就其形而言也。就此方面言，则"飞 鸟之影未尝动也"。但如动是个事实，我们须注意于此事实之另一方 面，即飞鸟之影，在T,T2中间时动之倾向，即所谓势也。我不一定 就用他这个说法。不过我因为这是一个比较讲得通的旧注，故抄之以 备一说而已。所以须多备一说者，其理由上已声明。素痴先生说："既 说'共相不动无行止'，又说有'飞矢及飞鸟之影之共相'，一句之内便自 相矛盾。试问不动不行之共相，怎样飞法呢？"素痴先生问这个问题的 时候，我想他手下写的是"飞矢及飞鸟之影之共相"，心中想的还是飞矢 及飞鸟之影之个体。飞矢等的共相，不在时空之内，当然还是不动无行 止的。若问它怎样飞法，就与问"动"之共相怎样动法，"变"之共相怎样 变法，同为无意义的问题。我们只可说它有一种性质，若果它实现于时 空，它是要飞的。素痴先生说，若照我的讲法，影字便成赘疣，这点批评 很好；不过我不以为《天下篇》飞鸟之影一条与《墨经》影不移一条同意， 因为《墨经》与辩者是立于反对地位的。我有一段特讲此意（见原书神 州国光社本三一五页），似乎素痴先生没有看见。此外素痴先生补充的 三事都很好，容我向素痴先生致谢。《大公报，文学副刊》编者于发表素痴先生的文章之前先让我拜读，这也是我所应感谢的。四月二十九日， 清华园。

(原载《大公报'文学副刊》第一七八期，1931年6月8日）【附】致冯友兰书

胡适

芝生吾兄：

承你寄赠《中国哲学史》讲义一百八三页，多谢多谢。连日颇忙，不 及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见， 当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。

今日偶见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国时的作品，自有见 地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，"孔子以前，无 私人著述之事"。此通则有何根据？孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽 之论，其中"立言"巳为三不朽之一了。他并且明说"鲁有先大夫曰臧文 仲，既没，其言立"。难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所 弓I，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本， 岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。

第二，"《老子》非问答体，故应在《论语》、《孟子》后"。此说更不能 成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨 子》等书岂皆是后人假托的？况且"非问答体之书应在问答体之书之 后"一个通则，又有什么根据？以我所知，世界文学史上均无此通则。 《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则 《老子》正应在《论语》之前。《论语》、《檀弓》一类鲁国文学始开纯粹散 文的风气，故可说纯散文起源于鲁文学，可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。

第三，"《老子》之文为简明之'经'体，可见其为战国时之作品"。此 条更不可解。什么样子的文字才是简明之"经"体？是不是格言式的文 体？孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是 否章章如此？"巧言，令色，鲜矣仁"；"道千乘之国，敬事而信，节用而爱 人，使民以时"；"行夏之时，乘殷之辂，服周之冕"......这是不是"简明之 '经'体"？

怀疑《老子》，我不敢反对；对所举的三项，无一能使我心服，故不敢 不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较 有根据的理由。

任公先生所举证据，张怡荪兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我 自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：(一） 孔子十三代孙能同老子的八代孙同时。此一点任公自己对我 说，他梁家便有此事，故他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己 也是大房，我们族里的排行是"天德锡祯祥，洪恩育善良"十字，我是 "洪"字辈，少时常同"天"字辈人同时；今日我的一支已有"善"字辈了， 而别的一支还只是到"祥"字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况 此两个世系都大可疑呢？

(二） 孔子何以不称道老子？我已指出《论语》"以德报怨"一章是批 评老子。此外"无为而治"之说也似是老子的影响。

(三） 《曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了 解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。

(四） 《史记》的神话本可不论，我们本不根据《史记》。

(五） 老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不 是春秋时人？做那《伐檀》、《硕鼠》的诗人又是什么时代人？

(六〉老子所用"侯王"、"王公"、"王侯"、"万乘之君"、"取天下"等字 样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？《蛊》上九有"不事王侯"，《坎?彖辞》有"王公设险"，《离?象辞》有"离王公也"。孔子可以说 "千乘之国"，而不许老子说"万乘之君"，岂不奇怪？至于"偏将军"等官 名，也不足据。《汉书，郊祀志》不说"杜主故周之右将军"吗？

以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪 后的充分理由。

至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但"道家"乃是 秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时 代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。

以上所写，匆匆达意而巳，不能详尽，甚望指正。

近曰写中古《哲学史》，巳有一部分脱稿，拟先付油印，分送朋友指 正。写印成时，当寄一份请教。

十九，三，二十夜。 (原载《大公报-文学副刊》第一七八期，1931年6月8日）【附】评《中国哲学史》上卷

张荫解

《哲学史》顾名而知其负有两种任务：一是哲学的，要用现代的语言 把过去各家的学说，系统地、扼要地阐明；一是历史的，要考查各家学说 起源，成立的时代，作者的生平，他的思想的发展，他的学说与别家学说 的相互影响，他的学说与学术以外的环境的相互影响......等等。这两 种工作，有同等重要。这部书的特长是在对于诸子，及大部分之经传， 确曾各下过一番搜绎贯穿的苦功；而不为成见所囿。他的重述比以前 同类的著作精密得多，大体上是不易摇撼的。惟关于历史方面，则未能 同样令人满意。所以我的评论，也大底从此方面着笔。

除了下面我讨论的细节外，觉得此书有两个普通的缺点，第一，是 直用原料的地方太多，其中有好些应当移到附注或附录里去（例如书中 讲尹文，宋径，讲彭蒙，田骈，慎到，皆首先把所有的材料尽量罗列起来， 然后解释，这似乎是不很好的体例）。有好些若非用自己的话来替代或 夹辅，则普通读者不容易得到要领的（例如第七章讲五行之直用《洪 范》;第八章讲老庄别异之直用《庄子 >天下篇》中极飘忽之语而仅加以 "此《老》学也""此庄学也"便了；又如第十二章讲荀子心理学所引《解蔽 篇》文，其下半自虚壹而静以下至今无人能解得透，而冯先生把它抄上 便算了事。这类的例，还不止于此，恕不尽举了）。直用原料而没有消 化的例，有一最坏的如下：第三章第二节开首说："宇宙间事物既皆有神 统治之，故人亦立术数之法，以探鬼神之意，察祸福之机。"以下便直用 《汉书，艺文志》文来说明六种术数。依冯先生的话似乎此六种术数，都 与鬼神之观念有关，都是用来"探鬼神之意"的。而所引《汉志》文有云： "形法（六种术数之一）者，大举九州之势，以立城郭室舍形，人及六畜骨 法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其 声,非有鬼神，数自然也。"这岂不是与冯先生的话相矛盾吗？其实古代 许多迷信，与人格化的鬼神观念无关。他们的根本假设，也与现代科学 一样，为自然之有规则性；不过它们根据不完全的归纳，以偶然的遇合， 为经常的因果关系罢了。第二，书中既没有分时期的提纲絜领，而最可 异者书中涉及诸人除孔子外，没有一个著明其生卒年代或约略年代（无 论用西历，或中国纪年）。故此书的年历轮廓是很模糊的。试拿此书与 胡适的《中国哲学史大纲》，和梁启超的《先秦政治思想史》或任一种西 洋哲学史一比，便知道作者的"历史意识"之弱了。

以下便说到我要提出讨论的细节：(一）冯先生以为晚周哲学特别发达的主因是社会组织的根本变 化，这是我们可以承认的；他推测周代的封建制度：在上者是世袭统治 者而兼地主的贵族，在下的庶人只是附田的农奴，这也是我们可以承认的。但关于农奴制一点，他没有举出充分的证据。我们应当分别地主 与佃者的关系和地主与农奴的关系。佃者对于地主，对于所赁耕的田 有选择迁改的自由，农奴却没有，他是生在那里，便被禁锢在那里，老死 在那里。因为这缘故，地主对于佃农的威权是有条件的，而地主对于农 奴的威权是绝对的。贵族可以同时为统治者而兼地主，而他底下的"庶 民"不一定就是农奴。冯先生所举的证据只能证明贵族是地主，而不能 证明庶民是农奴。农奴制在中国的存在，古籍上有证据吗？我以为有， 就在《左传》昭公二十六年。晏婴与齐景公言陈氏将为后患，齐景公问 他有什么法子可以防范。他答道："惟礼可以已之。在礼家施不及国，民不迁，农不移，工贾不 变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。"后面他又说："(礼），先王所禀于天地以为其民也。"由此可见，在春秋时士大夫的记忆中的传统制度，是农民没有移徙的自 由的。上引的话固然不必在昭公二十六年出于晏子之口 ，然周初之曾 有此制，则当可信。孟子所主张井田制度中的人民"死徙，无出乡，乡田 同井"，老子所悬想的"邻国相望，鸡犬之声相闻，而民老死不相往来"， 都是古代农奴制度的反映。以上是一点小小的补充，并不是什么纠正。 但这一点与下节所讨论却很有关系。

(二）春秋时的旧制度，冯先生所承认的，既如上所述。那么，在当 时守旧的人，真正"从周"的人必须是上述制度的拥护者，这是冯先生的 主张不可免的结论。冯先生说："在一旧制度日即崩坏的过程中，自然 有倾向于守旧之人，目睹世风不古，人心日下，遂起而为旧制度之辩护者；孔子即此等人也。"（第二章第三节）这是他关于孔子的中心见解。 于此，我们不禁要问：孔子是拥护贵族世官制度和农奴制度的吗？如其 是的，则冯先生的见解不差。如若不然，则我们不能不说冯先生的见解 是错误的了。我们讨论这个问题要注意的有两点：第一，我们不能因为 一人的社会理想与传统制度有多少相同的地方，便断定他是传统制度 的拥护者，因为从没有一个人能够凭空制造出一种与传统制度完全相 异的理想。是否守旧者的标准，只在乎他所拥护的是否旧制度的主要 部分。春秋时传统制度的主要部分，自然如冯先生所指出的，是贵族政 治和农奴经济了。第二，我们不能因为一个人自称是遵守某某，继承某 某，就断定他真正如此。这不必因为他会有意或无意的"托古改制"，因 为一个人对于自己历史地位的判断，不必正确；他所遵守继承的也许是 比较的小节，而他所要变革的也许是大体。因此我们对于"吾从周"， "吾其为东周"一类孔子的话，是不能用他们的"票面价值"的。冯先生 说得好，"中国人立言多喜托之古人......论者不察，见孔子讲尧舜，董仲 舒、朱熹、王阳明讲孔子......遂觉古人有一切，今人一切无有。但实际 上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明......"（第一章第八节）但我 很奇怪，为什么冯先生不在"论者不察"之下改作"孔子讲周公"，并在 "但实际上"之下加上"孔子只是孔子"！以上都是枝节的话，我们现在 的问题是：孔子是拥护传统制度的主要部分------贵族世袭的政治制度 和农奴的经济制度的吗？

孔子的政治主张有两点，在现在看来是平平无奇，而在当时传统的 政治经济背景下却有重大意义的。这两点是："来远"和"尊贤"。这两 点《论语》内屡屡讲及，《中庸》里更定为"口号"。我们且撇开《中庸》不 谈，单弓I《论语》为证。（甲）关于"来远"者，《论语》里有下列的话："叶公问政，子曰：'近者悦，远者来。'""上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。------夫如是，则四方之民襁负其子而至矣......" "远人不服，则修文德以来之。"来远的主张的大前提，便是农奴制度的否认。因为在"民不迁农不移" 的古礼之下，庶民一生被锢在特定的田舍里，一国或一方的统治者无论 怎样"修文德"，谁能"襁负其子而至"呢？以我的推想，春秋时农奴制度 已大崩坏，耕者私有土地的事实这时已经存在否，我一时找不到很明确 的证据（《诗经》上有"人有土田，汝反有之"之语，但我们不知是否指农 民私有的土地）。但大多数有食邑的贵族，其与农民的关系，乃地主与 佃农的关系而非地主与农奴的关系，这是我们可断言的，视晏婴之感觉 有复古的需要而可证。孔子是承认这种新情形为合理而不主张复古 的；他并想利用这种情势来鼓励统治者去修明政治。盖春秋时黄河流 域可耕的土地还没有尽辟，几乎任何地方的统治者都感觉有增加人口 的需要，因为增加人口即是增加租税。"邻国之民不加少，寡人之民不 加多"，直至战国时依然是统治者的通患。儒家对当时的统治者说："你 们这种要求是合理的；不过想达你们的目的，非行仁政不可。"孔子是这 样说,孟子也是这样说。（乙）关于"尊贤"，《论语》上有下列一段重要的 话："樊迟问知，子曰：'知人。'樊迟未达，子曰：'举直错诸枉，能使 枉能直。'樊迟退，见子夏曰：'乡也吾见于夫子而问知，子曰举直错 诸枉能使枉者直，何谓也？'子夏曰：'富哉言乎！舜有天下选于众， 举皋陶，不仁者远矣；汤有天下选于众，举伊尹，不仁者远矣。'"此外还有"举善而教不能则劝""举贤才"一类的话不少。这些话现在看 来，简直是不值称说的老生常谈。但拿来放在贵威世官的政治背景里， 便知其"革命性"了。若承认贵族世官的制度，则何人当任何职位，早已如命运一般的注定，还用得着"选""举"吗？"尊贤"主张的极端的结论， 也许孔子还没有看到（后来孟子却明明看到了），但这个和贵族世官制 的精神根本不相容的原则，是他所极力倡导的。从上面所说看来，冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的。

(三）冯先生谓"自孔子以前，尚无私人著述之事"（第二章第一节）， 此说似不能成立。固然，《汉书?艺文志》所著录，名为孔子前人所著的 书，无论存佚，吾人都不能信其非出依托。但《左传》记春秋时士大夫屡 引及所谓"史佚之志"(僖十五年，文十五年，宣十二年，成十一年，襄十 四年），此似可为孔子以前有私人著述之证。此所谓志，不一定是史书。 《左传》中屡引"军志"，从所引考之，乃兵法书也。又观《左传》所引史佚 之文皆为"格言"性质，与《论语》内容极相类。《论语》盖非语录体之创 始。我知道灵敏的读者一定会质问我：先生何从知道《左传》所引是出 诸春秋时士大夫之口 ，即尔，又何从知道所谓"史佚之志"果出史佚之手 呢？这里便涉及史法上一个重要问题。老实说吧，我们研究先秦史所 根据的资料，十分之九是间接的孤证，若以直接见证之不谋的符合为 衡，则先秦史根本不能下笔。就哲学史言，例如孔子一章便成问题，因 为《论语》一书至早是孔子的再传弟子所编，而且到了汉代才有定本，其 中有伪托和误羼的部分，崔东壁已经证明。我们又何从知道伪托和误 羼的仅是崔氏所指出的部分呢？即其中原始的部分，我们又何从证实 其为孔子的话呢？凡治先秦史的人大都遇着这个困难：于一大堆作者 人格，时地很模糊的间接孤证，吾人既不能完全不信，又不能完全相信， 到底拿什么做去取的标准呢？我以为只有用以下的标准：（甲）诉诸历 史的绵续性。我们遇到一宗在问题中的叙述，可把它放在巳知那时代 的背景上，看其衬配得起否？把它与前后相类的事比较，看其"接榫" 否？如其配得起，接得上，则可取。（乙）诉诸作伪的动机。在通常情形 之下，一个人不会无缘无故而说谎的。我们对于一宗在问题中的叙述， 宜审察在这叙述背后有没有可能的作伪动机------（例如理想化古代以表现个人学说之类？）若没有则比较可取。试拿这两个标准去绳《左传》 所记春秋时人引"史佚之志"。作伪的动机，这里似乎没有。这一点并 没有积极的证据力量，最重要的还是以下的问题：孔子以前史佚私人著 书事，在历史上的或然性如何？我们从《左传》、《国语》及诸子书里可考 见史官是春秋时的"知识阶级"的主要分子，是君主所尊崇的顾问。这 种情形决不是春秋时乃突然开始有的，我们从《尚书》及周金文（例如散 氏盘铭）里都可以证明他们是掌司典策的阶级。因为这缘故，自然他们 有特殊的闻见为君主所要咨询的了。这些对国家大事常常发言的人， 其有意见及教训遗留于后，或有人记录其意见及教训，那是很自然的 事。反之，若当这"郁郁乎文"的时代，操知识的秘钥的阶级，在四五百 年之内（由周初到孔子），却没有一人"立言"传世，那才是很可怪异的事 哩！以我的推测，孔子以前，私人的著书恐不止"史佚之志"一种。《论 语-季氏篇》引及周任的话，《左传》里也有引他的话。似乎他也有著作， 如"史佚之志"之类。

(四）老子的年代问题，自从梁启超在《评胡适之中国哲学史大纲》 一文中提出以后，在国内曾引起了不少的辩论，现在应当是结算的时候 了。冯先生是主张老子书（以下称《道德经》）应在孟子书之后的。但依 冯先生说，著《道德经》的李耳到底与孟子同时呢，抑或在孟子后呢？如 在孟子后到底后若干时呢？这些问题冯先生都没有注意到。他在孟子 一章内弓I《史记》云："孟轲......游事齐宣王，宣王不能用，适梁，梁惠王不果所言。"后来他在庄子一章内又引《史记》云："庄子......与梁惠王齐宣王同时。"是他承认庄子与孟子同时了。但著《道德经》的李耳到底在庄子之前抑 在庄周之后，抑与庄周同时呢？冯先生也没在明白告诉我们。他书中 把老子放在庄子之前，在庄子一章中又没有否认庄学受老学的影响。 那么他似乎承认李耳在庄周之前。而庄周与孟子同时，则李耳当亦在 孟子之前，这岂不与上引《道德经》在孟子书后之说相矛盾吗？

依我看来，孟子书当是孟子晚年所作的（如若是孟子所作的话）， 《道德经》如出孟子书后，而又隔了一个著作体裁变迁所需的时间，则其 作者必不能与孟子同时。换言之，即不能与庄子同时。而庄子书所称 述老聃的学说及精神却与《道德经》相合，其所称引老聃之言几乎尽见 于《道德经》。这事实又如何解释呢？依冯先生的立足点，只能有两种 说法：（一）在庄子、孟子之前，已有一派"以本为精，以末为粗，以有积为 不足，澹然独与神明居......以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实"的 学说，其创始者据说为老聃;其后李耳承其学而著《道德经》。（二)李耳 是作者而非述者。庄子书或至少其中称及老聃学说诸篇皆不出与孟子 同时的庄周手，而为李耳以后人所依托。但我们从学说演变的程次观 之，庄学似当产生于老学之后。如果老学出孟子后，则《史记》所载与孟 子同时的庄周，即非乌有先生，亦必非庄学的创始人。这两种说法，不 知冯先生到底取哪一种？如若取第一种的话，则有以下之问题：李耳以 前，"老学"的创始者到底属何时代，传说中的老聃是否即是其人？《道 德经》中，李耳述的与作的部分如何分别？

我对于老学的历史观却与冯先生不同，我以为：(1)现在的《道德经》其写定的时代，不惟在孟子之后，要在淮南子 之后。此说并不自我发，二十多年前，英人翟理斯（H.A.Giles)已主之。 他考证的方法是把淮南子以前引老子的话搜集起来，与现存的《道德 经》比对。发现有本来贯串之言，而《道德经》把它们割裂者；有本来不 相属之文，而《道德经》把它们混合者；有《道德经》采他人引用之言而误 将引者之释语羼人者，他举出《道德经》由凑集而成的证据很多，具见于其所著Adversaris Sinica(1914 Shanghai)第一册中。我这里恕不重述了。

(2) 因此我们决不能据这部书的体裁，来推考其中所表现的学说的 产生时代。

(3) 我们没有理由可以推翻《史记》所说庄周与庄学的关系，和所记 庄周的时代；我们也没有理由可以把老学放在庄学之后；故此我们应当 承认老学的产生乃在庄子之前，亦即孟子之前。

(4) 老学的创始者和其正确时代已不可知。但汉以前人称引此学 者多归于老子或老聃。其言及老子或老聃之时代者，皆以为他是孔子 的同时代人。《礼记，曾子问》所记的老聃，孔子适周从之问礼者，或确 有其人，或即《论语》里的"老彭"亦未可知（马叙伦说）。但这人是拘谨 守礼，"信而好古"的，不像是《道德经》所表现的学说的倡始者。但大约 他是富有"濡弱谦下"的精神，提倡像《论语》所举"以德报怨"一类的教 训，这一点却与后来老学有一些近似，故此老学遂依托于他。对于老学 的真正创始人，我们除了知道他的时代在庄子之前，他的书在庄子时已 传于世外，其余一无所知。他大约是托老聃之名著书而把自己的真姓 名隐了的。所以秦以前人引他的话时，但称老子或老聃，而没有用别的 姓名。他的书经秦火以后，盖已亡逸或残阙。现在的《老子》，乃汉人凑 集前人所引并加上不相干的材料补缀而成。

以老学的创始者为李耳，始见于《史记》，那是老学显后二百多年的 孤证；秦以前人所不知者，至史迁始知之；那已足令人疑惑了。史迁与 "李耳"的八代孙相去不远，所以《史记》载李耳后一长列的世系，若非出 妄造或根据误传，当是直接或间接得诸其家。如若彼家知道李耳与老 聃非一人，则《史记》不当有此误；如若彼家不知李耳与老聃非一人，则 其"家谱"根本不可靠。以吾观之，"老学"的创始者其真姓名殆早佚，战 国人疏于考核，即以所依托之老聃当之。汉初有一家姓李的人，把老聃 攀做祖宗，加上姓名，著于家谱，史迁信以为真，采入《史记》。那就无怪 乎梁启超把《史记》所载老子后裔世系和孔子后裔世系一比对，便发现大大的冲突了。那姓李的人家何以要攀老聃做祖宗呢？我们看《史记》 的话便明白。《史记》载"李耳"的七代孙"假，仕于汉孝文帝，而假之子 解为胶西王卬太傅"。那个时代，黄老之学得汉文帝和窦太后的推崇于 上，盛极一世。无怪乎有人要攀老聃做祖宗了。说不定他们攀了老聃 做祖宗而得做大官也未可知。

以上关于老子时代的话，自然大部分是假说。但我相信这假说比 较可以满意地解释一切关于"老子"的记载。

(五）旧日讲老庄者多着眼于所同而忽略其所异。冯先生侧重其相 异之处，是也。然于老庄之重要相同处却不免忽略。盖矫枉每流于过 正也。上面巳指出《老子》是一部凑成的书。以我观之，其中实包含有 两系思想。其（1)系根据"物极必反"的原则而建设出"去甚，去奢，去 泰"的人生哲学。本书老子章中所详述者是也。就此系而论，其与庄子 相同之处极少。然（2)老子书所包含的人生哲学另外尚有一系，大前提 是人道与天道合一的。人的行为若能仿效天道则所得结果为幸福，为 好。（故曰："人法地，地法天，天法道。"又曰："侯王若能守之（道），万物 将自化。"）其结论是：我们应当复归于婴儿。老子所谓"天道"的性质是 什么？总言之是"自然"（道法自然）；用现在的话译出来，便是，任一切 事物循其自己的途径，不力口干涉(Let things take their own course without interference)。分析言之，老子所谓天道，至少包括下列三项：(1) 无欲。（"大道氾兮其可左右。......常无欲，可名于小。"）------ 并无什么欲求，待于满足。

(2) 无为。（"道常无为而无不为"等等）------不预存一计划去营谋 造作，不立一标准去整齐划一。

(3) 无私。（"大道氾兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名 有，衣养万物而不为主。""道生之，德畜之，物形之，势成之......生而不 有，为而不恃，长而不宰。""天地所以能长且久者，以其不自生，故能长 生；是以圣人后其身而身先，外其身而身存。"）------没有人己物我的计较。

以上三者，同时就是行为的准则，人生的理想。因为法天道的无 欲，所以圣人"常使民无知无欲"，"镇之以无名之朴；无名之朴，夫亦将 无欲"。因为法天道的无为，所以圣人"处无为之事，行不言之教"，"致 虚极，守静笃"。因为法天道的无私，所以圣人"生而不有，为而不恃，长 而不宰"，所以圣人"后其身......外其身"，''贵以身为天下若可寄天下， 爱以身为天下若可托天下"。总之，人道与天道合一的结果，便是泯物 我的界线，绝智识与欲望，任环境之变化，而不加丝毫干涉。便是"泊兮 其未兆，如婴儿之未孩"，"沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独 闷闷；澹兮其若海，颼兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙"的境界。 就这一点而论，老子与庄子是极相近的。这种境界盖即是庄子的"心 斋"，所谓"坐忘"，所谓"玄德"之所从出（玄德一辞亦见《道德经》第十 章）。

冯先生没有看出《道德经》中两系不同的思想，故混之为一，也有不 能贯通的地方。例如他说《道德经》："三章及三十七章皆言无欲，然无 欲实即寡欲。"（第八章第八节）夫无欲明明不是寡欲，强而一之，岂非 "指鹿为马"吗？

(六）书中对于学说之解释，成问题最多的要算《庄子，天下篇》惠施 十事及辩者学说二十一事的解释。我以为解释这些文句时，有一条原 则应当遵守：凡一种解释，若将原文主要字眼改换而仍能适用者，则此 等解释应当舍弃，若不能依此标准解释毋宁阙疑。讲到这些学说时但 取可解者述之，其不可解者附人小注可耳。冯先生之解释违反上述原 则者有下列各条。

(1)"连环可解也。"冯先生解云："'其分也成也；其成也，毁也。' ......连环方成方毁；现为连环，忽焉已非连环矣。故曰连环可解也。"照 这样说来则万物皆可为其反面，何必连环？愚意此条毋宁阙疑（第九章 第三节）。

(2) 同章第十一节所举辩者学说"合同异"组"卵有毛"等六条，冯先 生统释之曰："此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同； 故此物可为彼，彼物可为此也。"若理由是这样简单，则"万物毕同"何必 特举这六种呢？

(3) 同节"飞鸟之影，未尝动也"及"镞矢之疾，而有不行不止之时"， 冯先生采用司马彪的合解"形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者 行疾"云云。老实说，我觉得这些话比原文还难解。我只好怪自己愚 笨，但我很希望冯先生能把它们译成现代的话，使愚笨的人受益受益。 后面冯先生说："亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟 之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无止，与一切共相同。"这 些话我却明白。但如果冯先生解得对，则这两条中有一条是无谓的重 复。因为这种重复可演至无穷的。而且照冯先生的解法，说"飞鸟未尝 动"便可，影子竟成了赘疣，既说共相"不动无行止"，又说有"飞矢及飞 鸟之影之共相"，一句之内便自相矛盾。试问不动不行的共相怎样飞法 呢？我觉得飞鸟一条，原文本来是很易解的。飞鸟每刹那易一位置，即 每刹那投一新影。我们看来好像有同一的影自甲地移至乙地，实则无 数的影继续生灭于甲乙之间而已。《墨经》中有"景不徙，说在改为"一 条，意即如此。解释"镞矢"一条，我们应当着眼在"不行不止"四字。原 不说"有不行之时"，可见意思是在疾飞的镞矢，有一个时候既不是行， 又不是止。这怎么解呢？比如我们说镞矢当T,时在A处，及T2时则 在B处。那么镞矢在什么时候开始移动了呢？说在T,时吗？不，那时 它正止在人。说在T2时吗？不，那时它已止在B。如果动是事实，它必 定在某刹那开始动。这个刹那必在T,T2之间，让我们说是1\。在这个 刹那说矢是动吗？它却占一定的位置，说它是静止吗？那么它便没有 移动的时候。因此这镞矢，必得有一个时候，既不能说是动，又不能说 是止。

此外冯先生的解释，我认为可以补充的有三事。

(0惠施第五事："大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异， 此之谓大同异。"冯先生解云："天下之物若谓其同则皆有相同之处，谓 万物毕同可也。若谓其异则皆有相异之处，谓万物毕异可也。"（第九章 第三节）我以为此只解得原文下半。更正确地详细地应当说："所谓同 异有两种意义，从一观点言，若甲与丙大同，乙与丙小同，则甲与乙相 异。这种同异，谓之小同异。从另一观点言，则万物皆相同（如同是东 西，同时占时空），皆相异（如不能占同一位置）。这种同异，谓之大同 异。"(2) 惠施第九事："我知天下之中央，燕之北，越之南是也。"冯先生 释云："......执中国为世界之中，以燕之南，越之北为中国之中央，复以 中国之中央为天下之中央，此真《秋水篇》所谓井蛙之见也。"按惠施此 则，似不在否认燕之北及越之南皆可为天下之中央，而在证明二处皆为 天下之中央，以成其paradox因为在当时人的想像中，相距最远的燕 之北与越之南，------简直是世界的两端，断不能为天下的中央的了。但 就惠施看来，宇宙是无穷大的。在无穷的空间里，任便一处其上下四方 皆是无穷。故任何处皆可为宇宙之中央也。

(3) 惠施第六事："南方无穷而有穷。"关于这一条冯先生的解释，并 没有什么可批评的地方。伹我要在此提出一个有趣的问题：惠施何不 举东方、西方、或北方，而偏举南方呢?而且不独惠施为然，似乎先秦人 说及世界无穷时大抵仅举南方为言。例如《墨经》下："无穷不害兼，说 在盈否。"《说》曰："无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可 知，则可尽不可尽未可知......"此所引经说是重述对于兼爱说之诘驳， 意思是说：若南方有穷则人可尽爱，若南方无穷则人不可尽爱。南方之 有穷或无穷不可知，则人之可尽爱与否不可知。若事实上人不可尽爱， 则兼爱（尽爱一切人）之主张不能成立。照理此处应作"天下有穷"云 云，何以也如惠施一样，但举南方呢？我们更仔细一想，便将古代一个 久已湮没的世界观钩掘起来。原来在惠施及《墨经》的时代，中国学者公认这世界在东、西、北三方是有穷的。惟对于南方之有穷与否，则尚 怀疑，有些人却相信南方是无穷的。为什么不怀疑东、西、北三方是无 穷，而只怀疑南方是无穷呢？这很容易明白，在当时所知的世界，东面 有海为限，西、北两面有大山为限，人们的想象，从没有超越过这界限， 以为这界限就是世界的尽头了。惟在南方既没有碰到海洋或大山脉， 但见无涯的林莽薮泽，为蛮夷所盘据不能深人以探其究竟，故于南方之 有穷与否只能存疑。

以上把作者读冯先生的书时，偶然想到的拉杂写出，算不得系统的 批评，而且行箧乏书，无从稽勘，有好些地方只得从略。此外冯先生书 有许多好处，未及详细指出，也是作者所觉得抱歉的。

(原载《大公报*文学副刊》第一七六、一七七期， 1931年5月25日、6月1日）

韩愈李翱在中国哲学史中之地位

韩愈为"文人之雄"，其著作本无甚大的哲学兴趣，但有几点，可使 吾人注意者。（一）韩愈极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以 来之传统的见解，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀两派并峙。西汉 时荀学为盛。仅杨雄对孟子，有相当之推崇，此后直至韩愈，无有力之 后继。韩愈一倡，此说大行；而《孟子》一书，遂为宋明新儒家所根据之 重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈"万 物皆备于我，反身而诚"，以及"养心"、"寡欲"之修养方法，可认为可与 佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答，故于儒家 典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其 选也。韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识。故《与孟尚书书》云： "在潮州时，有一老僧，号大颠。颇聪明，识道理......实能外形骸以理自 胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。"（全集卷十 八）又《送高闲上人序》云："今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其为心， 必泊然无起；其于世必淡然无所嗜。"（全集卷二十一）当时所认为有兴 趣之问题，韩愈对之亦未尝无兴趣也。（二）韩愈《原道》，特引《大学》。 《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，汉以后至唐，无特别称道之者。

韩愈以其中有"明明德"、"正心"、"诚意"之说，亦可认为与当时所认为 有兴趣之问题有关。故特提出，而又指出"古之所谓正心而诚意者，将 以有为也；今也治其心而外天下国家"，以见儒、佛虽同一"治心"，而用 意不同，结果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明新儒家所根据之重 要典籍焉。（三）韩愈《原道》提出"道"字，又为道统之说。此说孟子本 已言之，经韩愈提倡，宋明新儒家皆持之，而宋明新儒家亦有道学家之 名。由此之点言之，韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。

李翱有《复性书》，其可注意者，又有数点。（一）《中庸》本为《礼记》 中之一篇，此特别提出之，此后《中庸》遂为宋明新儒家所根据之重要典 籍;《易，系辞传》此亦特别提出，后亦为宋明新儒家所根据之重要典籍。 (二)礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发 而有节而得中；此发而有节而得中：此则谓系"所以教人忘嗜欲而归性 命之道"。礼乐的意义，在原来儒家之学中，系伦理的；在此则系宗教的 或神秘的。即在原来儒家之学中，礼乐乃所以养成道德完全之人格；在 此则礼乐乃所以使人得到此所谓"诚"之一种方法也。（三）《复性书》谓 "性命之书虽存，学者莫能明，是故皆人于庄列老释。不知者谓夫子之 徒,不足以穷性命之道。信之者皆是也"。此言可总代宋明新儒家讲学 之动机。宋明新儒家皆认为当时所认为有趣之问题，在儒家典籍中，亦 可得相当之解答。宋明新儒家，皆在中国典籍中寻求当时所认为有兴 趣之问题之解答也。李翱及宋明新儒家所说之圣人，皆非伦理的，而为 宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之"人伦之至"之 人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即宇宙合一之 境界。盖如何乃能成佛乃当时所认为有兴趣之问题。李翱及宋明新儒 家之学，皆欲与此问题以中国的答案，欲使人以中国的方法成中国的佛 也。

《复性书》所说修养之方法，第一歩为"知心无思"。然在此境界时， 心只是静。此静乃与动相对之静，不静时则又动矣。再进一步，知"本无有思"。则"动静双离，寂然不动"。此寂然不动，非与动相对之静，乃 "动静双离"，即超乎动静之绝对的静。故圣人虽"感而遂通天下之故"， 而其心之本体，仍是"寂然不动"也。此即所谓"视听昭昭，而不起于见闻"。"物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物"。"寂然不动，不起 于见闻"，"不应于物"，即"诚"也。"感而遂通天下之故"，"视听昭昭"， "物至之时，其心昭昭然明辨焉"，即"明"也。"明则诚矣，诚则明矣"。 曰"知心无思"，而不曰使心无思者，盖使心无思，乃是"以情止情"。"以 情止情"，则情互相止而不可穷。情为邪为妄，知其为邪为妄，则自无 有，不待止之使无有也。宗密云："真心无念，念起即觉。觉之即无。修 行妙门，即在此也。"李翱所说，正此意矣。大学格物致知之说，宋明新 儒家对之各有解释。且因其对之解释之不同，宋明新儒家之派别亦因 之而分。李翱亦可谓系此后此种争辩之发端者。

由此而言，宋明新儒家之学之基础与轮廓，韩愈、李翱已为之确定。 二人在中国哲学史中之地位，不可谓不重要也。

(原载《清华周刊》第三十七卷第九、十期合刊，1932年5月7日）

宋明道学中理学心学二派之不同

(一）朱子与象山慈湖之不同

一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。 此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之 全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学 可;谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方 法上言之。究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不 同;此一极可注意之问题也。

前文谓朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之实 在主义（《朱熹哲学》见上卷①）。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同， 实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。

此差异于二程之哲学中即已显著。伊川一派之学说，至朱子而得到完①"上卷"指《清华学报》第七卷。此卷第二期发表r《朱熹哲学》一文，此文全文采人 《中国哲学史（下）》第二篇第十s章，见《三松堂全集》第三卷，为避免重复，本卷未再作单篇收人。------篸者注全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的、至阳明而得 到完全的发展。若以一二语以表示此种差异之所在.则可谓朱子一派 之学为理学，而象山一派之学，则心学也。王阳明序象山全集曰："圣人 之学，心学也。"此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。

朱子言性即理。象山言心即理（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。 此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以 心乃理与气合而生之具体的物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。 心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能 言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区 别。如语录云："《伯敏》云：'性才心情，如何分别？'先生云：'如吾友此 言，又是枝叶。虽然此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书 只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不 同耳。......若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友 而言，其实不必如此。'"（《全集》卷三十五）依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非"只是解字"。盖依朱子 之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说"在天者为 性，在人者为心"；而又以为系"随吾友而言，其实不必如此"；"都只是一 般物事，言偶不同耳"。盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性 区别相当之区别，故说心性只是"一般物事"也。朱陆所见之实在不同。 盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之 实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一 体,所谓"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"（《年谱》，《全集》卷三十六）。 故心学之名，可以专指象山一派之道学。

然此尚有一问题，即象山所谓之心，是否即朱子所谓之心。若此问 题不能解决，则象山之谓心即理，不必即异于朱子之谓性即理。细考 之，则象山所谓之心，正朱子所谓之心。象山云："人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：'思曰 睿，睿作圣。'孟子曰：'心之官则思，思则得之，不思则不得也。' ......四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心， 心皆具是理，心即理也。"（《与李宰第二书》，《全集》卷十一）朱子以为"天下无无性之物"（《语类》卷四）盖一物之成，皆禀其理;其所 禀之理，即其性也。故木石亦有性，不过木石无知觉耳。故虽不可谓木 石无性，而可谓木石无心。象山此以为木石所无之心，正朱子所谓之心 也。又依象山所说,心乃能思虑者；朱子亦谓："人之灵处是心不是性。" (参看前文《朱熹哲学》第四节）朱子谓："仁是性，恻隐是情，须从心上发 出来，心统性情者也。"（《语类》卷五）盖以恻隐之情乃"爱之理"（朱子以 仁为爱之理）之具体的表现，乃形而下者，"须从心上发出来"。象山云： "四端者，即此心也。"故其所谓心，正朱子所谓心也。慈湖谓"人心自 明，人心自灵"（《绝四记》）。其所谓心，正朱子所谓心，更为明显。由此 而言，象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心即理之言，实与朱子 不同也。

此点乃朱陆哲学根本不同之处，更可从别方面证明之。象山虽亦 以为可说："在天者为性，在人者为心"，而又以心性"都只是一般物事"。 盖象山所说在天之性与在人之心乃在一世界中。故所谓天理人欲之 分，象山即不欲立之。象山云："天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人 不同矣。......《书》云：'人心惟危；道心惟微。'解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是，心一也。人安有二心？"（《全集》卷三 十四）此以天人不同之说为非是。然依朱子之系统，实可以天人为不同也。

周濂溪《太极图说》有"无极而太极"之言，朱子以为此言乃形容太 极之为无形而有理。象山及其兄梭山以为《易?系辞》只言太极，不应于 太极之上，复加无极。以为"《太极图说》与通书不类。疑非周子所为。 不然则或是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨也" (《全集》卷二）。与朱子往复辩论，成为当时一大争辩。若依上所说观 之，则象山哲学中，只有一在时空之世界，则对于所谓"无形而有理"者， 自根本不能承认，亦非特有意与朱子作无谓的争辩也。 又有一点应须解释者，如象山云："自形而上者言之谓之道。自形而下者言之谓之器。天地亦 是气，其生覆形载必有理。"（《全集》卷三十五）若只就此条观之，则象山之哲学，又与朱子无根本的差异，然象山与朱 子辩《太极图说》书中云："《易》之大传曰：'形而上者谓之道。'又曰：'一阴一阳之谓 道。'阴阳已是形而上者，况太极乎？"（《全集》卷二）以阴阳为形而上者，则其所谓形而上者，与朱子所谓形而上者，意义不 同。程明道伊川兄弟，亦尝引《易?系辞》此文而解释之。明道云："阴阳 亦形而下者也，而曰道者......元来只此是道，要在人默而识之也。"（《二 程遗书》卷十一）伊川云："一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一 阳者，道也。"（《二程遗书》卷三）此二说之异，正即朱陆之不同也。盖若以阴阳为形而上者，则所谓形而上者，亦在时空有具体的活动，与所谓 形而下者，固同在一世界中也。

象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废 此分别。慈湖云："又曰：'形而上者谓之道；形而下者谓之器。'裂道与器，谓器 在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？" (《慈湖遗书》卷九）盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。依朱子之系 统，器实与道不在一世界中。此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系 辞》所说形上形下为"非孔子之言"也(《慈湖遗书》卷七）。

朱陆哲学此根本的不同，朱子亦略言之。朱子以为佛氏之言性， "正告子生之谓性之说"（见前文《朱熹哲学》第八节引）。盖依朱子之系 统，心是形而下者，有具体的个体时，方始有之。故朱子以为以心为性， "正告子生之谓性之说"。象山死，朱子"率门人往寺中哭之。既罢，良 久曰：'可惜死了告子。'"（《语类》卷一百二十四）朱子以佛为告子，亦以 象山为告子，盖朱子以为二者皆以心为性也。

朱派后学，亦以象山为告子。如陈北溪云："佛氏把作用认是性......不过只认得气，而不说著那理耳。 ......今世有一种杜撰等人，爱高谈性命。大抵全用浮屠作用是性 之意，而文以圣人之言。......其实不过告子生之谓性之说。"（《北 溪字义》卷上）若就此点指出陆之近禅，陆诚为较朱近禅也。

依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓"心学"象山慈湖实只开其端。其 大成则有待于王阳明。故与朱子对抗之人物，非陆象山杨慈湖而为二 百五十年后之王阳明。

(二）朱子与阳明之不同

王阳明《朱子晚年定论》序云：

"守仁早岁业举，溺志词章之习。既乃稍知从事正学，而苦于 诸说之纷挠疲疡，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣 人之学在此矣。然于孔子之教间相出入；而措之日用，往往缺漏无 归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困。动心忍性之 余，恍若有悟。体念探求，再更寒署。证诸《五经》、四子，沛然若决 江河而放诸海也。......独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心。"（《全 书》卷三）此阳明自述其学所经之阶级。其最后所持之说，自以为"于朱子之说， 有相抵牾"。盖阳明之学，彻上彻下，"致良知"三字，实即可包括之。所 以阳明自四十三岁以后，即专以致良知训学者。以言简易直截，诚简易 直捷矣。其所说格物致知之义，实与朱子不同。二家学说，各就其整个 观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。 阳明亦间言理气。如云："精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理；气者理 之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其为条理者矣。" (《与陆元静书》,《传习录》中，《全书》卷二）若专就此言观之，则阳明之见解，与朱子并无大异。但阳明自言其自己 之学与朱子之学不同之处云："朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事 物物上求其所谓定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析 心与理而为二矣。......若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于 事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于 事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事 事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。"（《答顾东 桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之 心，亦"具众理而应万事"。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中 之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理 若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然 逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝 不可。依阳明之系统，则必"致吾心良知之天理于事事物物，则事事物 物皆得其理"。依此则无心即无理矣。故阳明云："心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？"（《传习录》上， 《全书》卷一）《传习录》又云："又问，心即理之说，程子云：'在物为理'，如何谓心即理？先 生曰：'在物为理。在字上，当添一心字。此心在物则为理。'"（《传 习录》下，《全书》卷三）阳明又云:"心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无 孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心， 即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与 理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实 不外乎人之一心。是其一分一合之间，而未免巳启学者心理为二 之弊n"(《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言 有孝之理，故有孝亲之心，有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之 心，故有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而 独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑 上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形 上世界与形下世界之分，故其《语录》及著作中，未见此等名词。 阳明又云："人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不 可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可 为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一 点灵明。"（《传习录》下，《全书》卷三)《传习录》又云:"先生游南镇，一友指岩中花树问曰：'天下无心外之物；如此 花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？'先生云：'你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明 白起来。便知此花，不在你的心外。"（《传习录》下，《全书》卷三）又云："先生曰：'你看这个天地中间，甚么是天地的心？'对曰：'尝闻 人是天地的心。'曰：'人又甚么叫做心？'对曰：'只是一个灵明。'可 知充天塞地，中间只有这个灵明；人只为形体自间隔了.，我的灵 明，便是天地鬼神的主宰。......天地鬼神万物，离却我的灵明，便 没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的 灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？'又问：'天地鬼神 万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？'曰：'今看死的人，他 这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？'"（《传习录》下，《全 书》卷三）上文谓朱子言性即理；阳明言心即理。此为理学与心学不同之处。然 尚有一点可疑之处，即安知阳明所谓之心，非即朱子所谓之性，如果如 此，则以上辩论，又不能成立矣。但观此处所引三条，则知阳明所谓心， "只是一个灵明"。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明，是心不是性。 故阳明所谓心，不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心，具有太极之 全体，故心亦具众理。然心但具众理而巳。至于具体的事物，则不具于 吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论，朱子 实不持之。

(三）朱派后学之意见

阳明起而心学大盛。阳明又作《朱子晚年定论》，以为朱陆实早异晚同。朱子晚年，自悔其"旧说之非"而自同于象山。此说出，引起朱派 后学之辩论，以为朱陆之学，实不相同。罗整庵作《困知记》云："程子言性即理也，象山言心即理也。至当归一，精义无二。 此是则彼非；彼是则此非；安可不明辨之。"（《困知记》卷二）所谓心与性之区别，整庵云："夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之 所有谓之性，不可混而为一也。"（同上，卷一）心与性不同，故"心即理"之言，与"性即理"之言，亦不同也。整庵批评 阳明云：'.'传习录有云：'吾心之良知即所谓天理也。'? ? ?...又有问：'仁 者以天地万物为一体。'答曰：'人能存得这一点生意，便是与天地 万物为一体。'又问：'所谓生者，即活动之意否，即所谓虛灵知觉 否？'曰：'然。'又曰：'性即人之生意。'此皆以知觉为性之明验 也。'"（同上，卷三）"以知觉为性"，即以心为理也。整庵云："佛氏之所谓性，觉而已矣。" (同上，卷三）以知觉为性，整庵以为即佛氏之说。

又有陈清澜著《学薛通辩》，以为朱陆早同晚异，以驳程篁墩《道一 编》及阳明'《朱子晚年定论》所持朱陆早异晚同之说。清澜亦以为陆派 以知觉为性为近于禅，云："精神灵觉，自老庄禅陆皆以为至妙之理，而朱子《语类》乃谓神只是形而下者。《文集?释氏论》云：'其所谓识心见性者，实在精 神魂魄之聚，而吾儒所谓形而下者耳。'何也？曰：'以其属于气也。 精神灵觉，皆气之妙用也。气则犹有形迹也。故陆学曰镜中观花， 曰鉴中万象。形迹显矣，影象著矣，其为形而下也宜矣。'"（《学荪 通辩》卷十）若就此点，指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。陆稼书亦就此点 指出朱王之不同。（《学术辨》，《三鱼堂集》卷二）盖朱派后学对于理学 家之谓性即理之异于心学家之谓心即理，巳极明了。惟对于理学家之 哲学之需要二世界，而心学家之哲学则只需要一世界之一点，则未明(原载《清华学报》第八卷第一期，1932年12月）

哲学在当代中国

(在第八届国际哲学大会上宣读，1934年于布拉格）筹备委员会通知我们，本届大会的重点，在于"批评有关人生需要 的流行哲学观念"和"分析对于公共事务的哲学影响"，所以在这篇简短 的报告里，我不打算涉及技术性的哲学问题，诸如宇宙构成，或知识有 效性，这些问题是在学院的圈子里讨论的。我只限于讲我认为是时代 精神在中国的理性表现，这些表现若不是指导着、也是标志着中国向何 处去。

中国当前面临的"现在"，并非她的"过去"的自然发展，而是违反她 的意志强加于她的。她不得不面对全新的局势，一直极其困惑。为了 使局势更好理解，为了更明智地适应局势，她只好有时用过去解释现 在，又有时用现在解释过去。换言之，她必须把她必须面对的新文明与 她巳有的旧文明联结起来，使二者彼此不生疏，而互相可以理解。除了 解释，还有批评。在她用旧文明解释新文明，或者用新文明解释旧文明 的时候，别无他法，只好有时用旧的眼光批评新的，又有时用新的眼光 批评旧的。因此，对两种文明的解释和批评，就是东方西方在中国会合 的自然产物，它打动了中国人心，并在近五十年间形成中国思想的主流。

可以看出：对新旧文明的解释和批评，近五十年中，根据对外来新 文明有知或无知的程度，在不同的时间阶段而各不相同。大致说来有 三个阶段。第一阶段的标志是，在光绪皇帝驾下康有为领导的命舛的 戊戌变法。康有为是儒家公羊学派的学者。照公羊家说，孔子是一位 具有神性的大师。孔子设计了模式，可以包括人类进步各阶段。主要 有三阶段。第一阶段是据乱世，第二是升平世，第三是太平世。在据乱 世，人各为其国。在升平世，所有文明国家联合为一国。在太平世，人 皆文明而人类联合为一个和谐的整体。孔子预先知道这些未来的一 切。孔子相应地设计了三套社会组织。照康有为说，东西方之间的交 往，欧美的政治社会改革，表示人们正在从据乱世向较高阶段即升平世 进步。绝大部分的，也许是全部的，西方的政治社会制度，早已含蕴于 孔子教义之中。康有为是当时维新运动领袖。但是按他的意见，他所 作所为并非采用西方新文明，倒不如说是实行孔子的旧教义。他写了 许多儒家经典注解，将他的新思想注人其中。此外他还写了一部《大同 书》，在书中具体描绘出将在太平世变成现实的乌托邦。此书性质如此 猛烈而革命，甚至绝大多数乌托邦著作家为之瞠目结舌，虽然如此，康 有为本人却不是空想家。他坚持说，他在此书中提出的纲领，不到人类 文明最高阶段即人类进步最后阶段，决不可以付之实施。他要实施的 政治纲领是坚持君主立宪。

当时维新运动中，康有为的一位同事谭嗣同，是一位更能哲学思维 的思想家。他写了一部《仁学》，书中也讲孔子关于人类进步的三世之 说。照他说，孔子虽然提出了三世总模式，但是孔子所讲的大都是据乱 世。因此缘故，孔子常被误解为卫护传统制度和常规道德的人。基督 教义主张博爱和上帝面前人人平等，十分接近孔子关于升平世的教义。 接近孔子关于太平世的教义的教义是佛教，它超越了一切人世分别和 常规道德。

这个时代的主要精神是：领袖们都不与来自西方的新文明对抗，他 们对它的价值更不乏欣赏。但是他们欣赏其价值仅限于适合想象的孔 子模式的范围。他们用旧的解释新的，用旧的眼光批评新的。后来可 见，建立民国的辛亥革命，其哲学根据主要是取自中国哲学。孟子说的 "民为贵，社稷次之，君为轻"，曾被大事引用和发挥。像卢梭这样的欧 洲革命著作家们的学说也发挥了作用，但是中国人的想法是，他们之所 以正确是与孟子相合。

第二阶段的标志是新文化运动，在1919年达到高潮。这个阶段的 时代精神是用新的眼光批评旧的。陈独秀和胡适是这场批评的领袖u 胡适写了《中国哲学史大纲》，还只出版了上卷。其实这部书与其说是 中国哲学史，不如说是中国哲学批判。中国哲学的两个影响最大的学 派，儒家和道家，都受到严厉的批评和质问，所用的是功利的和实用的 眼光。胡适是争取个人自由与发展，因此他觉得儒家错了 ，因为儒家教 导个人从属于其君其父，其国其家。胡适是提倡奋斗精神与征服自然， 因此他觉得道家错了 ，因为道家教人乐其自然。读他这部书，感觉不到 别的，只感觉到，整个中国文明是完全走错了路。

这部书的反作用便是出现一位旧文明的捍卫者。胡适的《哲学史》 出版不久，另一位哲学家梁漱溟出版了另一部书，名为《东西文化及其 哲学》。在这部书中，梁漱溟主张每个文明各代表一种生活路向。有三 种主要的生活路向：一种是目的在于满足欲望，一种是限制欲望，一种 是否定欲望。我们若选上第一种生活路向，就有欧洲文明；若选上第二 种，就有中国文明；若选上第三种，就有印度文明。这三种文明应当代 表人类进步的三个阶段。人们应当首先尽力认识自然，征服自然。人 们在自然界的地位打好了充足的底子以后，就应当限制欲望，懂得如何 知足。但是生活有些内在矛盾无法在生活内部解决。因此人类最后一 招，是否定欲望，否定生活，走这种路向。中国人，印度人，不是错在产 生了看似无用的文明。他们的文明，都是第一流的，其中都有人类非采用不可的东西。中国人，印度人，都错在没有经过第一路向，就采用第 二、第三路向。他们的路子对了，但是时间错了。所以这位东方文明捍 卫者也认为，在东方文明中也一定有些东西错了。他的书因此也是时 代精神的一种表现。

第三阶段的标志是1926年的民族运动，结果建立了现在的国民政 府。这个运动本是以国共合作的力量进行的。孙中山，是辛亥革命领 袖，也是这个运动的领袖，以共产社会为最高社会理想。但是他不是共 产主义者，因为他反对阶级斗争和无产阶级专政的学说。他以为，理想 社会应当是爱的产物，不是恨的产物。不久国共分裂，后者正在受到镇 压。由于这个运动，中国人对于西方新文明的态度发生新的转折。体 现在政治经济组织中的西方新文明，一度被人认为是人类制度之至善， 现在则被认为不过是人类进步的一个阶段。历史没有结束，它正在创 造中。历史趋向的最终目的，现在认为是世界和平，人类合一，看来与 古老的东方，比与现代的西方，更为相投。其实，如果我们只取马克思 关于人类进步的学说，撇开其唯物的解释，就看出它与康有为代表的公 羊学派学说之间，不无相似之处。谭嗣同果然在他的《仁学》中，尽管既 不知道黑格尔，也不知道马克思，照样指出了马克思主义者可称为人类 进步的辩证性质的东西。他指出，在未来理想社会与当初原始社会之 间有某些相似。但是在我们达到理想社会时，并不是回到原始社会，我 们前进了。

第三阶段的精神，与第一阶段的精神，是一样的吗？不，第一阶段 的精神领袖们基本上只有兴趣以旧释新，而我们现在则也有兴趣以新 释旧。第二阶段的精神领袖们只有兴趣指出东方西方的不同，而我们 现在则有兴趣看出东方西方之所同。我们认为，东方西方若有什么不 同，那就是不同环境的产物。在不同的环境，人们有不同的反应。我们 若从产生反应的环境来看反应，我们也许可以用黑格尔的话说，凡是实 际的也是有理的。因此我们现在没有兴趣用另一种文明的眼光去批评某种文明，像第一、第二阶段的精神领袖们所做的那样，但是有兴趣用 另一种文明去阐明某种文明，使两种文明都能被人更好地理解。我们 现在有兴趣于东方西方的互相解释，而不是互相批评。我们把它们看 做人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这 样，东方西方就不只是联结起来了，它们合一了。

这种精神也可以在专门哲学著作中看到。对于中国的与欧洲的哲 学观念在作比较和研究，没有任何意图去断定哪个一定正确，哪个一定 错误，只不过是怀有兴趣要弄清一种观念用另一种观念讲是什么。希 望不久以后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充， 中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。

我认为这就是近五十年中国历史三个阶段中时代精神的特征。若 要应用黑格尔辩证法，我们可以说，第一阶段是"正"，第二阶段是"反"， 第三阶段是"合"。

(原文是英文，涂又光译）

读《评论近人考据老子年代的方法》------答适之先生

胡适之先生近来写了一篇《评论近人考据老子年代的方法》，在北 大哲学会《哲学论丛》里发表。在这篇论文里，胡先生对钱穆、顾颉刚二 位先生及我，三个人，都有很严重的批评。胡先生批评钱顾二先生的几 点，自有钱顾二先生负责答辩。我现在只讨论胡先生对于我的批评。

《哲学论丛》恐怕有些读者不容易看到。为讨论方便起见，我把胡 先生对于我的批评，抄在下面。胡先生说："近十年来，我有好几位我最敬爱的学者，很怀疑老子这个人 和那部名为'《老子》'的书的时代。我并不反对这种怀疑的态度； 我只盼望怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服地把老 子移后，或把'《老子》'书移后。但至今日，我还不能承认他们提出 了什么充分的证据。冯友兰先生说的最明白：'不过，我的主要的意思，是要指明一点：就是现在所有的以 《老子》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓 丐辞之嫌。但合而观之，则《老子》一书之文体、学说，及各方面之旁证，皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也./( 二十年六月八 曰《大公报》。友兰按：原文亦见我的《中国哲学史》第一篇第八章 第一节）这就是等于一个法官对于阶下的被告说：'现在所有原告方面 举出的诸证据，若逐件分开来看，都"不免有逻辑上的丐辞之嫌? 但是合而观之，这许多证据都说你是有罪的，"此则必非偶然也"。 所以本法庭现在判决你是有罪的。'积聚了许多'逻辑上的丐辞'，居然可以成为定案的证据，这种 考证方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声'青天大老爷，小的 有冤枉上诉'。聚蚊可以成雷，但究竟是蚊不是雷；证人自已已承 认的丐辞，究竟是丐辞，不是证据。"下面胡先生证明我所举的证明《老子》后出的证据，都是丐辞。我 不再抄了。因为关于这一点，胡先生的意见与我的意见并没有什么大 不同。我本来就说他们"都不免有丐辞之嫌"；我与胡先生不同的就是： 我以为这些证据，若g平亭了 ，则不免有丐辞之嫌，但命，，享，则不然 了。胡先生以为这样主张，这种考证方法，是错误的。至于为什么是错 误的，胡先生并未说明，只举了一个比喻。好像这种错误，什么人都可 以看得出来，所以不必细说。实则以文学的比喻，替代逻辑的辩论，是 很危险的。如果我也可以举比喻的话，我想胡先生关于这一点的辩论， 就如说：第一个人举不起一百斤，第二个人举不起一百斤，第三个人也 举不起一百斤；既然三人兮^^都举不起一百斤，所以他们拿亭卒也一 定举不起一百斤。又如说：第一根竹竿站不起来，第二根竹^站不起 来，第三根竹竿也站不起来；既然三根竹竿兮，半都站不起来，所以三 根竹竿，亭芊學以后，也一定站不起来。

我们i先要注i的就是：一个辩论，若是有了逻辑上的错误，它的 结论并不一定就是妄，不过，它的结论，专靠这些前提，不能充分证明。

譬如一个病人有了病，他肚痛呕吐，并有甲、乙、丙等现象。一位医生来 了，医生说："凡得了盲肠炎的人肚痛，他肚痛，他得了盲肠炎。"这个推 论，就其本身看起来，显然有逻辑上所谓"肯定后承"的错误。肚痛的原 因很多，得盲肠炎是肚痛的充分而非必要的原因。得盲肠炎一定肚痛， 但肚痛不一定因为盲肠炎。医生又说了："凡得了盲肠炎的人呕吐，他 呕吐，他得了盲肠炎。"这个推论，就其本身看起来，与上有同样的错误。 但我们要注意的就是：这两个辩论，虽都有逻辑上的错误，但他的结论， 不一定就是妄。病人不一定就不是得盲肠炎。他肚痛虽不足以充分证 明他是得盲肠炎，但是可以表示他有得盲肠炎的或然性。上面两个辩 论，分而观之，这个或然性很小，但是合而观之，其或然性就大了 。假使 病人又有甲、2：、丙等现象，医生又可以说："凡得了盲肠炎的人，都有 甲，他有甲，他得了盲肠炎。""凡得了盲肠炎的人，都有乙，他有乙，他得 了盲肠炎。""凡得了盲肠炎的人都有丙，他有丙，他得了盲肠炎。"医生 又总结说："以上这些推论，要分别看起来，都不免有逻辑上所谓'肯定 后承'之嫌，但合而观之，这病人又肚痛，又呕吐，又有甲，又有乙，又有 丙，各方面之病状，都可以说是他是得了盲肠炎，此则必非偶然也。"我 们医生这样的推论，我们能说他错吗？我们能说：因为这些证据，一件 一件的看是不充分的，所以合起来也一定不充分吗？

像我们医生这样的推论，在我们日用思想及自然科学方面，是很常 见的。要说这些推论是错误的，那不错的推论就很少了。

以上所举的例，胡先生或以为不适当，但我的意思只是要说明：一 件一件不充分的证据，令寧f也未尝不能成为一个很充分的证据。我 们不能因为证据一件一件看时不充分，而即断定它们令寧卒也一定不 充分。这一点照上面的例看来，似乎是不容易否认的。若这一点不容 易否认，则胡先生对于我的批评，似乎可以撤消了。

说到丐辞，话又可以多说了。很早就有人说三段论式的推论"都不 免有丐辞之嫌"。例如我们说："凡人皆有死，孔子是人，所以孔子有死。"这是普通人认为不错的推论。但是它"不免有丐辞之嫌"，因为"凡 人皆有死"之是真，也要靠"孔子有死"之是真。如果"孔子有死"是妄， "凡人有死"也是妄。于是这个推论里，"凡人皆有死"之是真，靠"孔子 有死"之是真。这不是丐辞是什么？但在这一点有几种说法，可以说这 种推论不是丐辞。一种是理性论的说法，照这种说法，"凡人皆有死"这 个大前提，是述说人之要素，其是真并不靠"孔子有死"之是真。一种是 唯名论的说法，照这种说法，"凡人皆有死"这个大前提，是述说人之界 说。我们所谓人，就是有死的。如果一个"人"不死，我们就不叫他作 "人"，我们叫他作"神仙"或"妖怪"了。所以"凡人皆有死"之是真，并不 靠"孔子有死"之是真。一种是经验论的说法，照这种说法，我们所以得 知"凡人皆有死"，是观察尧、舜、文王、周公以及甲、乙、丙、丁等等之有 死而得到一个推广的结论。我们得这个结论的时候，是把"孔子有死" 除外的。所以再应用这个结论到"孔子有死"，就不算丐辞。

以上三种说法，第一第二两种，不能应用于历史学。因为历史上讲 的多是个体。所以多数历史上的推论，只可以拿上面第三种的说法来 解释。而且这一种说法也是胡先生所主张的。如果根据这种说法，则 我们所举以证明《老子》一书晚出诸证据，似乎可以说不是丐辞。关于 这一点，我们可以"孔子以前无私人著述之事"之一点作例。"孔子以前 无私人著述之事"，这个话本来并不是我说的，不过这一点对于我特别 重要。因为这句话虽不是我说的，而用这一点证明《老子》一书晚出，似 乎别人没有说过。再则我的《哲学史》的结构，是根据这一点作的。我 重新提出这一句话之后，有位罗根泽先生曾作一篇详细考据，可以说用 完全归纳法，证实了这句话。这个工作在罗先生所作《管子探源》（中华 书局出版）里，可以找着（又见《古史辩》第四册）。我们看罗先生这篇考 据之时，只须把《老子》一书，暂时提出不论（犹之我们证明凡人皆有死 的时候，先撇开孔子不论）。等到我们得到结论以后，再应用于《老子》 一书。这样可以说我们的推论不是丐辞。所以我只说它"不免有丐辞之嫌"。

既然说它不是丐辞，为什么还说它"不免有丐辞之嫌"呢？其原因 是我们说"凡人皆有死"的时候，除孔子外我们可以举无限多的例子以 证明之。我们说"孔子以前无私人著述之事"的时候，除《老子》一书外， 我们只能举有限的例。这并不是我们的方法不精密，如胡先生所说，这 是由于材料上的限制。所以我说以"孔子以前无私人著述之事"证《老 子》晚出，也"不免有丐辞之嫌"。那就是说，这一点，不足以证明 《老子》一书是晚出。我们的别的证据，就其本'身，也是"不免有丐辞之 嫌"，也就是说，f亨其本身，不足以证明《老子》一书是晚出。

但是，我们为#么要f亭一个证据呢？ f亭"孔子以前无私人著述 之事"，不足以证明《老子》一书是晚出。我们再看就思想方面是不是也 可以说《老子》一书是晚出。如果不能说，我们只得放弃"孔子以前无私 人著述"的意见；如果可以说，这个意见，马上就增加了力量。胡适之先 生也承认，在思想方面《老子》一书也可以说在前，也可以说在后，"一把 刀可以两面割的"。但是我们割哪一面呢？专从思想说，无论向哪面 割，"都不免有丐辞之嫌"，但与别的方面自身虽不充足的证据连起来， 这把刀应该向哪面割，就可以看出来了。

再就文体方面，就音韵方面（刘盼遂先生考《老子》书中所用韵，证 明它是晚出），都有理由可以证它是晚出。这些证据，分开看虽如不充 分，但合起来就构成一个系统，有"左右逢源"，"豁然贯通"之概了。 一 件一件不充分的证据，合起来成了一个系统，就成了一个很强有力的证 据。

以上是我对于胡先生对于我的批评的解答。我并非考据家，对于 《老子》是否晚出的问题，我如果有贡献，我的贡献就是指出现在所有证 《老子》一书晚出的证据，若一一看起来，都是不充分的证据。但合起 来，却构成很强有力的证据。前一段是我与胡先生相同的；后一段是我 与胡先生相异的。

胡先生的论文结论是："我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反 对其他怀疑《老子》之说，但我总觉这些怀疑的学者，都不曾举出充分的 证据。......我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们 的证据，是希望他们寻出更有力的证据来。......在寻出这种证据以前， 我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。怀疑的态度是值得提倡 的，但在证据不充分时肯展缓判断的气度，是更值得提倡的。"胡先生说我们的证据不充分，更要充分的证据，但我以为这些不充 分的证据合起来就成了一个很强有力的证据。我们对于自然界及人事 界的知识，大部分都靠把这些分开来不充分的证据"参伍错综"而得的 结论。一个专靠他自己就充分的证据，大概是不容易得到（如果可能得 到），而且是不必要的。即如关于《老子》是否晚出的问题，胡先生如果 必定要专靠他自己即充分的证据，我不知别人能举出不能，就我个人 说，除非考古学方面有重大发现，我不能举。这不是由于我们的方法不 精密，这是由于材料的限制。

胡先生可以说:你们可以等新材料的发现呀！为什么不展缓判断 呢？所说展缓判断的气度，话可以如此说，但我们不能如此行。譬如我 写《哲学史》，我总要把《老子》放在一个地方。如果把《老子》一书放在 孔子以前，我觉得所需要的说明，比把它放在孔子以后还要多。因为我 们现在对于先秦历史的认识，与以前大不相同。就现在我们对于先秦 历史的认识，把《老子》放在孔子以后，是最说得通的办法。

有一点要声明的就是我所讨论的只是《老子》一书的时代。至于在 孔子以前或同时，有没有名老聃的一个人，我认为无关重要。总之，《老 子》一书是出在孔子以后的。

(原载《大公报'世界思潮》第八五期，1934年11月5日）

人生术

(1935年3月2日在清华大学的演讲）〔《北平晨报》特讯〕清华大学文学院院长冯友兰，昨应清华大学青 年会所主办之大学问题讨论会之请，在该校生物馆，讲演"人生术"，演 词如下：人生术者，就是假定人生是为寻求幸福的，那么怎样才能得到幸 福，就是"人生术"。

这个问题在学校里是不常谈的，现在学校里所重视的是知识的输 人。中国从前的学者，讲这问题的却很多，从前的道学家那种呆板处 世，无非在寻求幸福。又《论语》中的孔子"乐以忘忧，不知老之将至"， "一箪食，一瓢饮......回也不改其乐"，都是他们会讲人生术。

人生术很多，今天只讲一个，就是应付情感的方法。情感包括喜、 怒、哀、乐，虽然幸福的整个问题不完全在情感上，可是喜怒都于人生有 大关系。如《三国》上的三气周瑜，一下子给气死了；《说岳》中的牛皋捉 住了金兀术，把金兀术气死，牛皋乐死了；这都是情感的作用。我们怎 么对付它，就是现在要讲的。

情感的来源有两派说法：

(一） 庄子说人之所以有情感，因为人的知识不够，若有充分的认 识，则不会有情感。譬如大风天气，使人出去不方便，在大人们并不觉 得有什么情感发生，可是小孩子们不能出去，就会很生气，骂天是混蛋。 这因为孩子们没有大人知道的多，所以就较大人受的情感的痛苦多。 西人Spinoza的Ethics说，情感是human bondage，若人有完全的知识，就 可以把这bondage打破。《庄子，养生主》篇讲此道非常之多，说老子死 了，许多人非常悲哀，《庄子》说他们是"遁天背情"，"古者谓之遁天之 刑"。他们对于人生性质，没有完全知识，他们不知道死就是生的结果， 所以他们受了 "遁天之刑"，即是悲哀。庄子是很懂这道理的，他的太太 死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此责备他。庄子说：在起初我心亦莫不 慨然，但后来想世界上原先压根就没有他的太太，后来忽然有了，有了 又没有了，还是和从前一样。人之生死，正如春秋之顺序一样，没有可 悲的。庄子之如此，是他以理化情。

(二） 情感之生因累于物。王弼等主张人应"应物而无累于物"，说 情感是自然的反映，所以不能免除，只要不累于物就够了。《庄子?应帝 王》亦讲"至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤"。镜 之不伤，在其无累于物，但庄子只讲以理化情，对此点未加发挥。宋儒 却有很重要的发挥。程明道的《定性书》说："天地之常，以其心普万物 而无心；圣人之常，以其情胜万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大 公，物来而顺应。"宋儒解释此理，常举的例子是颜回"不二过"，"不迁 怒"，能作到此地步，就是他能廓然大公，物来而顺应。如某人和他的太 太打仗了，一生气连茶碗都摔了，就因为他未能廓然大公，物来顺应。 王阳明说："七情不可有所著。"著即累，即七情不可有所累。讲《大学》 "心有所忧患，则不得其正；心有所忿懔，则不得其正"，他注重在"所" 字，一有所忧患忿愫，即是有了对象的累于物了，即有所苦了。如我们 看人打别人的嘴巴，我们当时或亦忿懔，但事一过就完了。若有人来打 我一个嘴巴，那就不同，我不但现在恨他，甚至什么时候想起来，什么时候恨，就是因为我的心有所累，我不能廓然大公，有我的存在，不能以人 打我就像人打他人的态度处置之。所以人之有所累于物否，完全在于 有我与无我的存在。以现在话说，就是客观的态度之有无。廓然大公， 的确对于人生幸福有莫大关系，对于一个人的事业成功，亦很重要。人 常说的"旁观者清，当局者迷"，就是不能廓然大公，有我之存在，总是战 .战兢兢，患得患失，结果也许很糟。譬如我们现在在这平地上走，我们 什么不想，可是如果路的两旁都是阴沟，就要战惊起来，也许因为这一 战惊就糟了，如果还像走平地一样的态度，本可以毫无问题的安然度 过。所以大公无私，无我无己，若在道学家的旗牌约束下讲起来，很无 味，但实在它们是对人生幸福有关系的。

(原载1935年3月3日《北平晨报》）

在中国哲学会年会上的开会词

中国之有哲学会年会，以此次为第一次。筹备时间很短，而到会的 论文很多。可见大家哲学的兴趣甚好，同时也是各位筹委努力的结果。

中国近二十年来，各方面皆有很大的进步，哲学也有相当的进展。 以我个人的经验，民国二年在上海念书，哲学功课很少。就有也只是很 少的一二门，如逻辑之类。当教员的只要会英文就行。当时只教Jevons的教本，教员甚至于问Judgment ---字，在"g"与"m"之间，是否有 "e"0我们曾经提出一个问题，教员答不出，就不敢再来上课。那时只 有北京大学有哲学系，内分中国哲学、印度哲学和西洋哲学。我到北京 大学后，因为教西洋哲学的周先生死了，不能开班，我才改的中国哲学。 许多先生还是以朱子讲性理的方式来讲哲学。如讲中国哲学史的陈介 石先生，每周四小时，讲了一学期，才到周公。我们问何时才可以讲完， 他说："说完就完，说不完就不完。"可见当时讲哲学的方法是很原始 的①。后来胡适之先生来北大，才一改旧观。现在我们对于西洋哲学 已有充分的知识，如当时发生的关于戴东原等哲学问题的争论，现在是①此句为记者误记，见《哲学年会闭会以后》篇末声明。一纂者不会有了。

不过，我们一方面要知道有进步，同时还要知道，我们的进步还不 够。过去对于西洋哲学的介绍太偏于英美方面。从严复翻译穆勒名 学，以至到胡适之先生介绍杜威诸人的哲学，总是以经验主义为主要范 围。经验主义在西洋哲学中，并没有占主要地位，理性主义才是西洋哲 学自柏拉图以来的正宗。经验主义及反知识主义仍然是从理性主义来 的，是受过理性主义的训练的。中国最缺乏理性主义的训练，我们应当 多介绍理性主义。我们并不根本反对经验主义，不过总应当注重理性 主义才好，这是第一点。第二，现在有人说中国需要"新哲学"。完全 "新"的哲学恐怕不可能。哲学是靠理想，不如科学之靠工具、实验与技 术。理想与工具等的演变，是不相同的。真正的时代哲学，系将过去的 思想与当时的事实问题接近，把活的事实问题与思想打成一片，这才是 哲学家应有的责任，也就是新哲学的正鹄。中国之所以乱，乃是因为思 想与事实没有统一起来。此次哲学会年会开会以后，希望能向这方面发展。

(载1935年4月14日《大公报》）

哲学年会闭会以后

哲学会年会闭会以后，《大公报》记者叫我写一点在此次会中所得 的感想。我想第一点应该说的，就是此次到会的人的热心。此次年会， 因为筹备时期很短，而且事前也没有公开宣传，所以到会的人并不算很 多。不过到会的人都是热心参加。在两天的会期中，会场的精神是一 气贯注，对于多数讲演，大家都表现很大的兴趣。就这一点说，这个会 是有真精神的，不是形式的。

以前大家讲到新学问的时候，我们所最常遇见的，就是权威主义。 某国某大学某教授是这样说的，所以就是这样。在这次年会中，这一类 的权威主义已大大的减少了。可见我们的学术界，已经上了独立自主 之途，这是最可令人满意的。

此次会议因时间少，论文多，所以未留讨论时间。但是自然引起的 讨论，已很不少。在讨论中，大家的精神及态度，都是非常的天真坦白。 这也是很可宝贵的。

在这次年会筹备短时间内，竟收到别的地方寄来的不少论文。而 且全国性质的中国哲学会，各地方研究哲学的人都表示有组织之必要。 此次会中已推出筹备委员十一人，进行组织。将来一定有很好成绩。

综合的看起来，中国的哲学界，是在很快的进步中的。若让其自然 发展，将来一定能有很好的成绩。

我说这句话的时候，意思注重在"让其自然发展"。我们现在所处 的世界，在表面上看起来，似乎很不注重哲学。但在骨子里，我们这个 世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁 止的哲学。在这一点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每 一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根 据，那一种政治社会组织，才能"名正言顺"。我们在历史上看起来，每 一种社会，都有他思想上的"太祖高皇帝"。例如中国秦汉以后的孔子， 西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭，以及现在苏联的马克斯，都是一种社 会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的"太祖高皇帝"。现在 不仅只是各民族竞争生存的世界，而且是各种社会制度竞争生存的世 界，所以大家皆感觉到社会制度之理论的根据之重要。

一种社会制度之理论的根据，可以说是必需。但是这个理论，必须 让它自然生出来。一代大哲学家的系统，如一代大艺术家之作品一样， 都是一代需要之自然的表现。如有一个人说：我要作一种什么主义的 文艺。这个人一定不能成为大文学家。大文学家的作品，是他自己的 天才，遇当时的需要，而自然生出的。他行乎其所不得不行，止乎其所 不得不止。至于他所作的是什么主义，乃是历史家批评之词，不是他自 己的作文题目。如果自己或他人先出一什么主义的题目，照着去做，那 即与小学生练习作文无异，其成绩是可想而知的。哲学亦复如是。

中国的新环境是早已有了。新需要是迫切急了。中国如果要有一 种新社会，作这种社会之理论的根据之哲学一定会出来。不过一定是 自然地出来。

在大家都感觉到一种社会之理论的根据之重要后，我们不怕大家 不重视哲学。我们倒怕大家因过于重视哲学，因急于要一种"新哲学"， 而对哲学用"温室唐花"的办法，不让它自然发展。在这大家正在讨论谈经的时候，我引几句经吧。"以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之 长者，揠苗者也。"我们希望大家对于哲学不要"以为无益而舍"之，但也 不要"揠苗"。大家所要做的，即是与哲学以好的环境，让它自然地在中国生长发展。

再者14日《大公报》记我在哲学会的开会词，有"可见当时讲哲学 的方法是很原始的"。这是错的。我说的是："可见当时人对于哲学的 见解，与现在不同。"附此声明。

(原载1935年4月18日《大公报》）

说思辨

如果有人叫我用一两个字说明哲学之性质及其精神，我所用之两 个字，即是"思"、"辨"。

想到"思"字，普通人总觉得"思"似乎是玄虚不可靠的，而尤易联想 到"胡思乱想"之思。"胡思乱想"既是"胡"且"乱"，当然是玄虚不可靠。 但此所谓"思"，乃指我们的理智之活动，既不玄虚，亦不不可靠。理智 与感觉之分别，在西洋哲学里，本早已讲清楚了。但在中国真知此分别 之重要者，似乎还不很多。试举例以说明此分别。譬如我们说"这是桌 子"，"这"是感官所能及，乃感觉之对象，而"桌子"乃是感官所不能及 的。我们感官只能及"这"或"这个桌子"，但不能及"桌子"。"桌子"乃 是理智之对象，我们只能"思"之。我们"思"之所及之范围越广，我们对 于事物之理解即愈大。例如我们进此屋内，一览即知"这是桌子"，"那 是椅子"。但如一狗进来，则它只觉其一大堆东西而已；其实狗亦未必 知何为东西，它只觉"漆黑一团"而巳。我们与狗，何以不同？狗盖只靠 感觉，我们兼靠理智。狗不能"思"，我们能"思"。哲学中之"思"即此种思 o 哲学与自然科学之一不同，即在哲学专靠"思"，而自然科学则不专靠之。例如此有一桌子，物理学及化学皆可将其分析之，但其分析皆为 物质的分析，其分析所得皆是具体的。但如指出此桌子有方之性质，有 黄之性质等，则即对于桌子作形上学的或逻辑的分析，其分析所得是抽 象的。此等分析，不能在试验室中进行之，只能于"思"中行之。哲学对 于事物之分析，皆只于"思"中行之。

就上举两例，巳可见"思"在哲学中之重要。但此仅只哲学之一半。 因为哲学必需是写出或说出之道理；"思"之所得，必以"辨"出之。中国原来哲学，多只举其结论，对于所以支持此结论之论证，则多忽略，近来 国内研究哲学者，犹多如此。其结论不过哲学之一部分，其他部分，乃 是所以支持此结论之论证，即"辨"。

故我以为"思"、"辨"二字最能说明哲学之性质及其精神。

(原载1935年4月26日《北平晨报》）

原儒墨

(一）本篇所讨论之问题

民国十六年，我在《燕京学报》发表《孔子在中国历史中之地位》一 文（《燕京学报》第二期）。在那篇论文里，我说："本篇的主要意思，在于 证明孔子果然未曾制作或删正六经。即令有所删正，也不过如教授老 儒之选文选诗。他一生不过是一个门徒众多的教授老儒；但后人以至 圣先师等尊号与他加上，亦并非无理由。"（页二三四）我又说："孔子抱 定一个'有教无类'的宗旨，'自行束修以上，吾未尝无诲焉'。如此大招 学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典 籍。这是何等的一个大解放。故以六艺教人或不始于孔子；但以六艺 教一般人，使六艺民众化，则实始于孔子。"（页二四一）过了两年，傅孟真先生由广州北来，示以他在中山大学所印之讲 义，内有《战国子家叙论》。在此《叙论》里，他有一节"论战国诸子，除墨 子外，皆出于职业"（油印讲义本页四）。他说："百家之说，皆由于才智 之士，在一个特殊的地域，当一个特殊的时代，凭借一种特殊职业而 生。"（同上）他以为"儒家者流，出于教书匠"（同上，页九）。

又过了两年，得见钱宾四先生的《诸子系年》稿本。其中有论及儒 家之起原之部分。《诸子系年》现在尚未出版，但关于儒家之起原，钱先 生已在别处论及。钱先生说："《说文》，儒、柔也，术士之称，柔乃儒之通 训，术士乃儒之别解。""儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、 御、书、数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。 孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会一流品，正犹墨为刑徒苦役，亦当时社会一流品也。""孔子不仅藉艺术以进身，孔子既明习艺术， 乃判其孰中礼孰不中礼，而推本于周公文王。曰：文武之道，布在方策， 我好古敏以求之，思欲以易夫当世。故其告子夏曰：女为君子儒，毋为 小人儒。儒仅当时生活一流品，非学者自锡之嘉名，故得有君子小人， 而孔子戒其弟子勿为小人儒也。"（《古史辩》第四册序，页一至二）最近胡适之先生在《中央研究院历史语言研究所集刊》里发表《说 儒》一文（《集刊》第四本第三部分）。在这篇论文里，胡先生亦以为儒乃 一种职业，乃社会生活一流品；此流品乃孔子之儒家所自出，孔子虽亦 此流品中之一人，而因有特殊关系，故有其特殊的地位。

以上所述关于儒家之起原之说，我以为是对的。大概一个问题，到 真正解决之时，大家对于它的解决，总会有不约而同的见解。胡先生以 相礼为儒之职业之一。这一点也是对的。

不过胡先生以为"最初的儒都是殷人，都是殷的遗民"（《集刊》页二 三七），"他们负背著保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民 族混合同化的形势之中，他们独能继续殷商的古衣冠，也许还继续保存 殷商古文字语言。在他们自己民族的眼里，他们是'殷礼'（殷的宗教文 化）的保存者与宣教师"（同上，页二四二）。这一点傅孟真先生亦主张 之(看傅先生的《周东封与殷遗民》，《集刊》同期）。不过他们关于此点 之证明，我以为尚有可商之处。又关于孔子之地位一点，胡先生承认孔 子在中国历史中之特殊地位，这是我所极其赞同的；不过他以为孔子乃 当时所认为应殷民族之"悬记"而生之"救世主"，"他（孔子）从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒"（《集刊》页二六九）。对于 这一点，我也很持疑问。我这一篇论文，对于儒家之起原，不再有所论 列，因为我认为对的说法，已竟如上述说过了。不过对于儒之起原，我 打算借与胡先生讨论之便，发表一点意见。照我们现在的说法，儒家与 懦两名，并不是同一的意思。儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒 家指先秦诸子中之一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之 职业，但二者并不是一回事。

关于墨家所自出，傅先生以为"墨家者流，出于向儒者之反动，是宗 教的组织"（《战国子家叙论》油印本页十）。"向儒者之反动"并不是一 种职业，所以傅先生先秦诸子出于职业之说，就不得不把墨子除外了。 但儒墨两家是先秦两大宗派，而且皆具有深厚的社会势力。先秦诸子 出于职业之说，是很好的；但若不能把墨家之起原也包括在内，则此说 能否成立，就很成问题了。钱先生认为墨出于"刑徒苦役"，是比较好一 点的说法。但"刑徒苦役"，仍嫌太泛，且除"墨"字可解为刑徒外，别的 证据也很少。所以在这篇论文里，我打算对墨家之起原，亦发表一点新 的意见。我赞成傅先生先秦诸子出于职业之说。但我以为墨家之所自 出，不但不是此说之例外，而且是此说之一有力的例证。

所以本篇所讨论之主要问题是：（一）儒之起原；（二）墨家之起原。

(二）论儒不必与殷民族有关

在民国十六年，我发表了《孔子在中国历史中之地位》一文后，我本 来即打算再作一文论儒之起原。后来因为材料太少，所以未作。在孔 子以前的书上，我们没有见过"儒"这个字。《周礼》有"儒以道得民" (《周礼*天官》）之文，但周礼是晚出之书。我们虽不必用今文经学家之 说，以为《周礼》全书乃刘歆所伪造。但周礼为"周公致太平之书"之说， 恐怕现在没有人能持之。此外《左传》上有"唯其儒书"之言，但此言见于哀公二十一年，亦是孔子以后之事。在此情形之下，我们若欲证明在 孔子五六百年以前即已有儒，是不可能的，至少也是极不容易的。

照胡先生的说法，在殷商灭亡以后，就有儒了。但他所引以证明此 说之证据，都是孔子以后之人说其人当时之儒之话（《易》需卦一条，不 能作证据，说详下）。孔子以后之人，例如墨子，其时代上距殷商灭亡， 约六七百年。约如现在到南宋中间之时代。假如我们因为现在人有关 于飞机之说话，遂断定南宋也有飞机，那不是很奇怪吗？胡先生所引 《墨子》、《檀弓》、《荀子》中对于儒批评叙述之话，皆是说当时之儒是如 此。这中间有几个命题：（一）当时有儒；（二）当时之儒是如此；（三）古 代有儒；（四）古代之儒是如此。用（一）、（二）证（四），即已有很大的危 险；若以（一）、（二)证（三），那恐怕是不可能的。

说儒字之本义，涵有柔弱之义，也缺乏较早的证据。不过此说是可 通的。我也以为儒字有柔弱之义。不过我所以持此说的理由，与胡先 生不同。下文自明。现在我们所要说明者，即儒字虽有柔义，儒之一种 人，虽可称为弱者，但不必与亡国民族有关系。例如女子是儒者，其弱 乃对于男子而言。小孩是弱者，其弱乃对于成人而言。亡国民族也不 必皆是持柔道之弱者。例如宋是殷民族之遗，但宋人并不弱。胡先生 因为宋国有个正考父谦卑自牧，遂以为"宋国所以能久存，也许是靠这 种祖传的柔道"（《集刊》页二五六）。其实在《左传》上看来，宋并不靠柔 道立国。例如宣公十四年"楚子使申舟聘于齐曰：'无假道与宋'"。"及 宋，宋人止之。华元曰：'过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使 者，必伐我。伐我，亦亡也。亡一也。'乃杀之。"楚人果伐宋，把宋国围 到"易子而食，析骸以爨"之程度；然而华元还说："虽然，城下之盟，有以 国毙，不能从也。"（宣公十五年）这是何等的刚强。先秦的书上，常说到 宋人之愚。照华元这种办法，可以说是"其智可及也，其愚不可及也"。 由此看来，我们若无别的证据，不能因为儒之可称为弱者，遂断定其与 亡国之殷人有关。

原儒墨 251：

(三）殷周文化异同问题

关于这一点，胡先生所举别的证据几条，我们于下文将分别讨论 之。在未讨论之先，我们要先讨论一个较为普通的问题，以为以下讨论之根据。

我们看胡傅二先生的论文，我们觉得他们似乎完全注意于殷周民 族问题。傅先生是当然的，因为他讲的是"周东封与殷遗民"。关于这 一点，我的意见是殷周虽为二不同民族，原有的文化亦不必一样，但在 殷末周初之际，殷周民族之界限似巳不如胡傅二先生所想象之显著。 武王伐纣，旧说全认为政治问题，固不必是；而如胡傅二先生之全认为 种族问题，似乎亦不必是。傅先生也承认"周初东征的部队中，当不少 有范文虎、留梦炎、洪承畴、吴三桂一流的汉奸"（《周东封与殷遗民》， 《集刊》页二八五）。"汉奸"固可有，但后来周公使管蔡监殷，管蔡竟以 殷畔，周公东征，又诛管蔡。似乎这个全部战争中，实是政治种族问题， 兼而有之。即退一步，我们承认殷周之争，完全是种族问题；但在这时 候殷周文化有什么主要不同，也是很难说的。即再退一步，我们承认在 殷周之际，殷周之文化实有主要不同；但自武王克殷而"王天下"之后， 周已承袭了殷文化，其情势略如殷之于夏。旧说以"三代"文化一贯，大 致是不错的。孔子说："殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损 益可知也。其或继周者，虽百世可知也。"（《论语*为政》）为讨论方便起 见，我们姑只说殷周。依孔子此说，我们可注意三点：（一）周礼"因"殷 礼，即有殷周并有之礼。（二）周礼"损"殷礼，即有周礼无而殷礼有之 礼。（三）周礼"益"殷礼，即有周礼有而殷礼无之礼（此所谓礼，皆制度 文物之总名）。（二）、（三）两种，大概比较很少，所以孔子说"可知也"。 所以儒家书中讲到三代之礼之别时，其别只在小节上。例如《论语-八 佾》："哀公问社于宰我，宰我对曰：'夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。'""以松"、"以柏"、"以栗"虽不同，而都有社。其余《礼记》中类此者 尚多。总可见三代之相承,其礼之属于（二）、（三）种者较少。至于"周 监于二代"（《论语?八佾》），其制度更完备，所以孔子以为可损益者更 少，故曰："其或继周者，虽百世可知也。"明于此则我们所谓某人行殷礼 者，必须证明其所行为属上述（二）种之礼。不然，其所行或为殷礼而亦 周礼也。例如今日之穿马褂，马褂为清代之便礼服而亦民国之便礼服； 所以我们不能因为某人穿马褂，即断定其为穿清代服装之遗老。

(四）论儒之"古言服"

胡先生引《墨子》"公孟子曰：君子必古言服然后仁。"以为《墨子》书 中说当时的儒，自称他们的衣服为"古服"。周时所谓"古"当然是指那 被征服的殷朝了 （《集刊》页二三七）。但我们试看《墨子》书中此段下 文，即知并不必然。下文是："墨子曰：子（公孟子）法周而不法夏，非古 也。"据此，公孟子之古言服，乃是周言周服，墨子时所谓"古"不必即"指 被征服的殷朝"。公孟子之古言服，既即是周言周服，而何以又是"古" 言"古"服呢？关于这一点，我们要知道春秋战国，在经济、社会、政治、 思想各方面，都是一个大转变时期。旧说以此时期为"世衰道微"、"礼 坏乐崩"之时期，即是为此。在各方面制度皆有剧烈转变之时，因为思 想之繁杂，新名词之增加，新文法之应用，言语也有剧烈转变。而衣服 方面也必常有新花样出来。用新名词新文法之言语，在初行时为"新文 学"；及行之既久，大家习为故然，不用新名词，新文法者，即成为"古言" 了。新花样之衣服，在初行时为"奇装异服"；及行之既久，大家习为故 然，原来非"奇装异服"之衣服，即成为"古服"了。故公孟子之"古言"之 古，乃对当时充满新名词新文法之"新文学"而言；其"古服"之古，乃对 当时新花样之"奇装异服"而言。懦家是拥护传统反对变革的，故其言 服亦不随潮流变革。及随潮流者之新，已成为故然，儒家之人之言服，遂成为古言服，然而实仍是周制。所以墨子以为公孟子"法周而不法 夏"，仍"非古也"。

《墨子》书中又说："公孟子戴章甫。"（《公孟》）而《士冠礼记》云："章 甫，殷道也。"胡先生以此为儒服即殷服之证（《集刊》页二三七），又将何 解？关于这一点，我们需要注意上节所述之殷周文化异同问题。如果 章甫是殷冠一点有什么重要的意义，章甫须只是殷冠而不是周冠方可。 如章甫是殷周并用之冠，则我们不能因为某人或某种人戴章甫，即断定 其与殷有关。犹之我们现在不能因为某人或某种人穿马褂，即断定其 与满人有关。《论语》公西华说："宗庙之事，如会同。端章甫，愿为小相 焉。"(《先进》)宗庙会同，乃重大典礼。参加其事者，穿戴似必须合时王 之制。如有人以亡国民族之衣冠参加，似不相宜。据此，则章甫虽起原 于殷，而亦为周制所用。不过后来"奇装异服"成为流行衣服之时，章甫 不常为人所用；而儒者依然戴之，故为当时所奇怪了。欧洲自上次大战 后，生活日趋简易。战前中上阶级，及大旅馆中食客，吃饭必穿礼服。 近则穿者极少，而大旅馆中之招待、侍者，则依然堂哉皇也的穿礼服。 久而久之，此礼服即成为古服，或成为侍者服，亦未可知。儒以相礼教 书为职业，故终日穿著礼服，大摇大摆。迨后生活简易，别人不穿礼服， 而儒者仍终日穿之，所以有些礼服遂为古服、儒服了。

(五）论儒与"商祝"

胡先生说:"《士丧礼》与《既夕礼》（即《士丧礼》的下篇），使我们知 道当时的丧礼须用祝，其职务最为繁重。《士丧礼》二篇中明说用'商 祝'凡十次。用'夏祝'凡五次。泛称'祝'凡廿二次。旧注以为泛称 '祝'者都是'周祝'。其说甚无根据。细考此两篇，绝无用'周祝'之处； 其泛称祝之处，有两处确指'商祝'，有一处确指'夏祝'。其他不明说夏 与商之处，大概都是'商祝'。"（《集刊》页二五一）照我们的看法，旧注以为泛称"祝"者都暴"周祝"，其说是可通的。因为《士丧礼》二篇中，明分 祝为三种，即"夏祝"、"商祝"、"祝"。《士丧礼》为周人之书，对于"周祝" 只称"祝"，本是很在情理的。若泛称"祝"者亦指"商祝"，则《士丧礼》中 又何必作"商祝"与"祝"之区别呢？胡先生以为"细考此二篇，绝无用 '周祝'之处"。此是不以"祝"为周祝之故。若以"祝"为周祝，则《士丧 礼》中用周祝之处，比用殷祝还多一倍。胡先生以为"不明说夏与殷之 处，大概都是'商祝'"，其所根据是"因为此种士丧礼虽然偶有杂用夏周 礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，故相礼的祝当然以殷人为主"（《集 刊》同上）。这个假定，正是胡先生文中所要证明的。所以若无别的证 据，我们还觉得旧注所说，似与《士丧礼》的文义较合。

我并不否认《士丧礼》所说之礼"根本仍是殷礼"。因为我是承认 "周因于殷礼"之说的。但是若说《士丧礼》所说之礼只是殷礼，在周只 民间之殷人行而统治阶级之周人不行，则大有问题。因为行士丧礼之 "士"，本身就不是庶民。照其所说的那些派头，也不是庶民所能办的。 胡先生在此点似乎也未主张此说。但在此点若未主张此说，则于三年 之丧服制，似乎也不能以为只是殷人行之，而周人不行。三年之丧亦明 载于《仪礼》。就《士丧礼》这两篇说，丧葬之礼如此的繁重。孝子要"居 倚庐，寝苫枕块，不税绖带，哭昼夜无时，非丧事不言。歡粥朝一溢米， 夕一溢米，不食菜果"。初丧之礼既如此，以后的丧服不像是几个月可 以了的。初丧的礼既如此，则以后二十五个月的三年之丧真是"如白驹 之过隙也"。关于这一点，我们于下文另有讨论。

我们既不否认《士丧礼》所说之礼"根本仍是殷礼"，为什么不从胡 先生所主张，以为"祝"都是"殷祝"呢？其原因是：一则胡先生所主张， 与经文文义不合。二则我们以为这些礼既是殷周并行之礼，似不必以 为必为殷人所包办。经中明言夏祝，殷人包办之局，本来已经是不成的 了。

我们再看原来的儒者是不是"商祝"呢？我们即承认原来的儒者是殷人，《士丧礼》中所说"祝"都是商祝，商祝及祝，亦都是殷人；但若无别 的证据，我们仍不能说原来的儒者就是商祝。相礼是儒者职业之一，这 是对的；但相礼与作祝是两回事。关于儒者作祝之证据，胡先生只举二 则。即《檀弓》所记："孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置窭，设披，周 也。设崇，殷也。绸练设旃，夏也。""子张之丧，公明仪为志焉。褚幕丹 质，蚁结于四隅，殷士也。"胡先生以为"按《士丧礼》的既夕礼，饰柩，设 披，都用'商祝'为之。可见公西赤公明仪为'志'，乃是执行《士丧礼》所 说的'商祝'的职务"（《集刊》页二五一）。"志"字作何解释，胡先生未说 明。我以为此"志"字，有计划之意。公西赤是孔门一个自命为善于相 礼者。他的志愿是："宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。"（《论语-先进》）"小"是谦辞，所以孔子说："赤也为之小，孰能为之大？"孔子死 时，这个大丧，由他主持计划，饰棺墙，置霎，设披，是照着周礼；设崇，是 照着殷礼；绸练设旃，是照着夏礼。大概孔门弟子以为孔子是大人物， 所以他的丧事，兼用三代之礼。子张之丧，公明仪替他计划。大约对于 当时之礼，也少有出人，所以《檀弓：)〉特记之。这与作祝皆似无关系。

(六）论《周易》

胡先生以为《周易》"需卦所说似是指一个受压迫的智识阶级，处此 忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道，这就是儒"（《集刊》页二 四八）。胡先生又以为《易》之作者，乃殷亡后之殷人。"所谓《周易》，原 来是殷民族卜筮的书的一种"（《集刊》页同上）。《周易》需卦之需，照其 文义讲应该是动词。爻辞中，"需于效"、"需于沙"等，皆证明此点。要 把需字读为儒，则"儒于郊"、"儒于沙"即为不词；非于儒字下加一"在" 字讲不通。"增字解经"，已为不可；况且"需"读为"儒"，恐怕亦无别例。 至于胡先生所以以《周易》为殷亡后殷人之作，其理由是：（一）"全书表 现出一种忧危的人生观"；（二）"书中称'帝乙归妹'，'高宗伐鬼方，三年克之'，更可见作者是殷人"（《集刊》页同上）。大概后世读《易》之人，总 不易完全脱离"《易传》"之影响。若离了 "《易传》"，原来只作筮占用之 《易》中，是否有"人生观"，巳是问题。至于其人生观是否"忧危"，更属 待考了。即令《易》中有此种人生观，而亦不必与亡国民族有关，因持此 种人生观者，不必皆亡国民族也。"帝乙归妹"等，本当时几个有名故 事，不必殷人方知之。这些亦不必多论。因为照《左传》上看来，《周易》 确是"周"易，而且是官府之书，并非民间所有。例如赵宣子聘于鲁，"观 书于太史乐，见《易》象与《鲁春秋》，曰：'周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公 之德，与周之所以为王也'"（《左传》昭公二年）。此可见虽以晋之大国， 赵宣子之贵族，必至鲁，又观书于太史氏，始能见《易》；见后又叹周公之 德，则《易》为周之统治阶级之书，可以想见。《左传》又说："周史有以 《周易》见陈侯者；陈侯使筮之，遇观之否。"（庄公十二年）据此则《周易》 为周史所掌，初必王室有之。鲁为周公之后，曾分得周之"祝宗卜史" (《左传》定公四年祝佗说），故能有之。陈则必有奔去之周史，始能有 也。此《周易》之所以为"周"易也。据此则《周易》非亡国殷人所作之民 间之书，甚明。

(七）论三年之丧

胡先生所举以证明儒与殷民族有关之证据，要以三年之丧为殷礼， 而且只为殷礼一条，为最有力了。此说倡自傅先生，于胡先生很有用。 因为他们的说若能成立，则三年之丧不但是殷礼，而且非周礼，最合乎 证明儒讲殷礼之用。不过我们仔细研究起来，我们觉得胡傅二先生之 说之能立与否，还是很可疑的。关于这一点，我们以上第五节中，已附 带论及。兹再就胡傅二先生所提证据讨论之。

孟子劝滕世子行三年之丧，滕国父兄百官说："吾宗国鲁先君莫之 行，吾先君亦莫之行也。"而孔子说："三年之丧，天下之通丧也。"胡先生说："如果孔子不说诳，那就是滕国父兄百官扯谎了 "；如果滕国父兄百 官不扯谎，那就是孔子说诳了。胡先生认此为一大困难。直至傅先生 说出，此困难才解除。傅先生之说，即以三年之丧乃"殷之遗礼，而非周 之制度"，行于民间之殷人，而不行于统治者之周人。孔子之言，乃就前 者而言；滕父兄之说，乃就后者而言。孔子与滕父兄皆不扯谎。（《集 刊》，页二四四）其实我们如果注意于春秋战国为"礼坏乐崩"之时代，则胡先生所 认为之困难，并不是困难。滕父兄所谓鲁先君，照文义可指近来巳死之 君，原不必上指周公伯禽。例如诸葛亮说："先帝创业未半，而中道崩 殂。"此先帝乃指先主，非指高祖，光武。春秋以降，本为"礼坏乐崩"之 时代。到孟子之时，人多已不行三年之丧，及孟子劝滕世子行之，父兄 狃于近习，而不欲行。此与孔子"天下之通丧也"之言，本没有冲突。盖 孔子所说，乃礼之常；而滕父兄所说，乃近世之变也。

傅先生说："如谓此制（三年之丧）乃周之通制，则《左传》《国语》所 记周人之制，毫无此痕迹。"（《集刊》页二八八）此亦殊不尽然。胡先生 即替我们找着了痕迹。《左传》说："叔向曰：'王一岁而有三年之丧二 焉。'""'三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。'" (昭公十五年）胡先生引此证周王事实上不行三年之丧。我在我的《哲 学史》中却引此以证三年之丧为周制，为周王所应该行而在事实上未行 者(《中国哲学史》商务本页、九〇）。因为三年之丧若非周制，若非王所 应该行，则叔向不能以王之不行之为非礼也。至于胡先生所引《春秋》 文公襄公纳币逆女两条，文公纳币，《左传》以为礼也；《公羊传》以为非 礼(《集刊》页二四五）。因为行三年之丧者不一定皆主行三十六月之 丧,普通是"二十五月而毕"。《左传》按二十五月算，故以为礼也。《公 羊传》按三十六月算，故以为非礼。这一条我们虽不能引为文公三年之 丧之证，因为他可因他事而晚娶。但此条确不能引为文公不行三年之 丧之证。襄公未行三年之丧，他大概即在滕父兄所指鲁先君之内了。

丧服服制，与宗法制度有密切关系。《仪礼?丧服》中所说之服制： 子为父，诸侯为天子，臣为君，父为长子，皆服三年之丧。父为什么为长 子服三年之丧呢？《传》曰："正体于上，又乃将所传重也。"（《丧服传》） 郑注说："重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。"殷人有兄终 弟及之制，似乎不十分重视长子。今《仪礼?丧服》中如此重视长子，则 其所讲一套之服制，明是周制。我说他是周制，并不否认他亦是殷制。

其根本大概仍是殷制，不过为长子三年这一点，或是周人所"益"。

(八）论殷民族有无"悬记"

孔子自命不凡，其当时人有以之为"天纵"之圣人者；至少在孟子时 有"五百年必有王者兴"之预言。这些都是事实。汉人之孔子受天命为 素王之说，及宋儒之道统说，皆就此推演。不过此与殷民族无关。殷民 族是否"曾有个民族英雄复兴殷商的悬记"（《集刊》页二五七），因之也 很是一个问题。至少胡先生所举之证据，不足以证明其曾有。

宋襄公有复兴殷商之雄心，在公子目夷之言中可以看出。但此不 必与有悬记有关。关于这一点，有一关于字句间之考证问题，可以顺便 提出。依《左传》，当泓之战前，"大司马固谏曰：'天之弃商久矣。君将 兴之，弗可赦也已。'""弗可赦也已"，杜预误读为"弗可，赦也已"。胡先 生以为应读"弗可赦也已"，以为"子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他 却主张给楚兵一个痛快的打击。故下文力主趁楚师未济时击之", "'弗可赦也巳'，即谓既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。" (《集刊》页二五六至二五七）我以为胡先生对于"弗可赦也已"之读法是 不错的。我向来就是用这个读法。不过胡先生对于此句之解释，我以 为恐怕不对。我们知道子鱼对于襄公图霸，向来反对，而且向来认为照 襄公的做法，宋国必有大祸。观于僖公二十一年襄公两次与楚人交涉 时子鱼之言可见。及二十二年，"楚人伐宋以救郑，宋公将战，大司马固谏曰"云云；谏是谏止其将战，杜预的解释本不误。子鱼以为"天之弃商 久矣"，而襄公将兴之，襄公之罪是不可赦的了。 gp"天之所废，谁能兴 之"(《左传》襄公二十三年胥午语）；"违天必有大咎"（《左传》僖公二十 三年楚王语）之意。此是襄公将与楚战时之言。及后果战于泓，两军已 对垒了，子鱼为战术上的关系，请于楚师未既济而击之，襄公不听。这 是以后事，与"弗可赦也已"无关。若照胡先生的解释，则"弗可赦也 巳"，应作"弗可舍也已"。不然，宋怎么能"赦"楚呢？《左传》隐公十一 年郑伯说："天而既厌周德矣，吾其能与许多争乎？"子鱼之言，正此一类 的话，不必与什么悬记有关。若专就子鱼此言，似乎更可证明当时殷民 族没有什么悬记。若有什么悬记，襄公又自以为是应悬记，子鱼又是 "主张给楚兵一个很痛快的打击"（如胡先生所说），则子鱼之言，应该是 "天之弃商久矣，今天又欲兴之，弗可舍也已"。若照我对于"弗可赦也 已"之解释，则子鱼之意，乃以为襄公违天必有大咎；此可证明当时并没 有什么殷民族复兴之悬记。而宋襄公"寡人虽亡国之余，不鼓不成列" 之言，亦不像有什么自以为上应悬记之自信力。

胡先生改《商颂?玄鸟》"大精是承"，为"大艰是承"。其理由因为 "殷自武丁以后，国力渐衰，史书所载，已无有一个无所不胜服的'武王' 了"。故以为"此诗乃是一种预言"。"这个未来的武王，能无所不胜。 能用'十乘'的薄弱武力，而承担大艰。"（《集刊》页二五六至二五七）关 于这一点，我们可以说，关于武王之一点，旧注中本来有些解释，不必改 字，可以讲通。而且现在用甲骨文材料，研究殷史者，已发现在殷之末 世，还有一个武功很大的时期（看董作宾先生《甲骨文断代研究》，《庆祝 蔡元培先生六十五岁论文集》上册页三六六至三七三；吴其昌先生《丛 瓿甲骨金文中所涵殷历推证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第四 本第三分页二九七至二九九）。并不如胡先生所说："武丁以后巳无一 个无所不胜服的武王了。"颂之为体，乃铺扬过去功德，以发皇先烈者。 其叙过去功德，或有不实之处。但若以将来幻想，纳入颂中，恐无此例。

(九）论孔子是否"与殷商有一种密切之关系"其余胡先生所举之例，不过皆只足以证明孔子之自命不凡，及当时 人之以他为圣人；不足以证明殷民族有什么悬记。而且孔子虽自命不 凡，他却仍不离乎儒之态度。此点所谓儒之态度，是指儒之必须"依人 成事"之一点而言。儒本是预备为人所用之一种人。到后来其中虽有 自命不凡者，不以教书相礼自满，而以继往开来、平治天下自命，但欲达 其目的，仍必有人用之方可。孔子周游列国，游说于君，无非望人之用 之。甚至于有些陪臣，如费之公山弗扰，及中牟之佛肸，对鲁之季氏，晋 之赵氏，宣布独立之时，来召孔子，孔子也打算去。他一生志愿在于学 周公。周公是否继武王而称王，本是一个问题。但在儒家之传说中，周 公只是一个"一人之下万人之上"的相。孔子只以周公自许，因为他始 终处于为人所用之地位。他固然也^:"文王既殁，文不在兹乎？"（《论 语-子罕》）也可以说他有学文王之意，不过这是就"文"说，即就文王在 儒家传说中在文化上之地位说。在儒家传说中，文王为古代文化学术 之继承者，如孟子所说，"五百年必有王者兴"之公式中，以文王继汤是 其例。孔子在文化学术方面，欲继文王之"道统"；在政治方面，欲有周 公之建树。所以说："如有用我者，吾其为东周乎？"（《论语，阳货》）所以 必为东周者，因东周乃周公之建树也。孔子心中，必常想慕周公，故不 "梦见周公"，即自叹其衰也（《论语*述而》）。孔子始终自处于为人所用 之地位，他将死时，"明王不兴，而天下其孰能宗乎？"（《檀弓》）之言，更 可证明此点。他虽有"天下宗予"之野心，而"天下宗予"仍须靠明王之 兴。若"明王不兴"而因之天下不能宗他，他亦只好付之长叹而已。此 不足以为孔子病，因原来之儒，本是为人所用之人也。不过若以孔子为 应悬记而生之救世主比之耶稣，则此耶稣未免太"乏"了。

傅先生亦以为"孔子儒家与殷商有密切之关系"（《集刊》页二八八）。其理由为：（一）《檀弓》述孔子将死时之言，"自居殷人"。（二）孔 子常言夏、殷、周，可见其"对于殷周，一视同仁。所谓从周，正以其'后 王灿然'之故，不曾有他意"。（三）孔子欲为东周，自比文王，"有继周而 造四代之意"，无"矢忠于周室之心"。（四）"孔子自比于老彭，老彭是殷 人；又称师挚，亦殷人；称高宗不冠以殷商字样，直曰'书曰'；称殷三仁，尤有余音绕梁之趣"（《集刊》页二八七至二八八）。按孔子本是殷人，他 说他自己是殷人，不过报告事实，不见得有什么重要意义。孔子以为 "三人行，必有我师"(《论语?述而》）；"十室之邑，必有忠信"（《论语-公 冶长》）。所以他一生愿学之人甚多。《论语》"卫公孙朝问于子贡曰： '仲尼焉学？'子贡曰：'文武之道，未坠于地。贤者识其大者，不贤者识 其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有？'"（《子 张》)孔子无所不学，所以亦无常师。但其学人，多不过取其一端。例如 他自比于老彭，不过是取他"述而不作，信而好古"（《论语，述而》）之一 端。至其平生整个志愿，则为学文王周公，所谓"文武之道"，如上文所 说。为什么他自比于老彭，即为对殷之好意，而学文王周公，则为对周 之不忠呢？称高宗不加殷商，则因承上文"《书》云：高宗谅阴"而言。且 古时称人，不一定必带其国号。如言禹不必言夏禹，言桀不必言夏桀， 言尧不必言唐尧，言汤不必言商汤，此例甚多。至于言"殷有三仁"乃普 通尚论古人，不必有什么故国之思。孔子不但言"殷有三仁"，且言"周 有八士"（同见《论语*微子》），其例一也。不过傅先生在此点之主要意 思，确可引人注意者，即孔子对于周制，亦常有改善之之意及其不完全 矢忠于周室。不过我们如注意两件事，即可知此一点并没有什么奇怪。 我们知道，秦汉以前，中国并没有像以后之真正统一，所谓殷周之王，实 是介乎后世之所谓王与霸之间。例如我们说夏殷亡国了，其实尚有杞 宋在，对于周室，"有不纯臣之义"，不过是名义上的服从。在这种情形 之下，一般人对于周室之忠，决不能如后世一般人对于后世之天子之忠 一样。而孔子讲起三代来，有"一视同仁"之样子，亦是不足为奇的。我们又知孔子之时，已是周室不振，"王纲解纽"之时代，孔子处此绝续之 交，要想有点更改，亦是当然的；以后诸子，无不如此。不过孔子之志 事，仍不过是学周公；上文已详。又孔子之欲应公山弗扰及佛肸之召， 在当时孔子之地位，本来是不生道德问题的。下文另详。

(十）论儒之起原

照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏以后，所谓"官失其守" 之时。胡先生的对于儒及孔子的看法，是有点与今文经学家相同。我 们的看法，是有点与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识、有学问之 专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见 解，与我们完全相同。我们与胡先生之不同者，即是胡先生以为这些专 家，乃因殷商亡国之后，"沦为奴虏，散在民间"（《集刊》页二四二）。我 们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世 职，散在民间，或有有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识为生。这是我 们与胡先生主要不同之所在。

胡先生所举以证明他的主张之证据，我们上文已略有讨论。我们 现在再问在贵族政治未崩坏以前能不能有散在民间之专家呢？我们以 为是不能的。胡先生以为殷商亡国以后，原有的那些在官的专家，及殷 商之贵族，皆沦为奴虏，或散在民间；他引《左传》祝佗说，及《书?多方》， 以证明殷商贵族之沦为奴隶，以之比于"希腊的知识分子做了罗马战胜 者的奴隶"（《集刊》页二四一）。其实这个比恐怕是不对的。照祝佗所 说:"分鲁公以殷民六族"，"使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周 公，用即命于周。是使之职事于鲁。"照《多方》所说："尔乃尚有尔土，尔 乃尚宁干止。"照此所说，则殷商贵族，仍各有其土地，各有其人民，不过 昔为殷臣，今为周臣而已。其分于鲁者，仍各有其职事，在庶民之眼光 观之，仍是在官者。贵族政治时代，所有知识礼乐，皆贵族所专有。庶民本不能有知识礼乐，所谓"礼不下庶人，刑不上大夫"（《礼记*典礼》）。 礼乐专家不能散在民间；在民间者皆劳力治于人之人也。

及贵族政治崩坏以后，贵族多有失势贫穷而养不起自用之专家者。 于是在官之专家，乃失业散之四方。如《论语》所载"大师挚适齐，亚饭 干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔人于河，播鼗武人于汉，少师 阳，击罄襄，人于海"（《微子》，从孔郑说，以此所记为春秋时事）之类。 又如上所引《左传》周史以《周易》干陈侯之类。贵族不能自养知识礼乐 专家，于是在官之专家失业散在民间，此即所谓"官失其守"，所谓"礼失 而求诸野"也。贵族既不能自养专家，而专家之用仍不可少，如教育子 弟，丧葬典礼之事，仍须专家。于是昔日在官之专家，今仍操其旧业，不 过不专为一家贵族之专家，而成为随时为人雇用，含有自由职业之性 质。犹之昔日大家之自用厨子，今因主人不用，失业而自开馆子。昔日 主人不能自用厨子，而因亦不得不吃馆子。昔日之主人中亦有因家道 衰败而自为开馆子之厨子者，如孔子即其人也。儒之初仍以伺候贵族 为多。如孔子所教弟子，多为贵族家臣。儒所相礼之家，多为贵族。此 可于《论语》、《檀弓》中见之。

这即是儒之起原。后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且 欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论之根据者， 此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。 后世既为儒家之天下，故孔子亦为后世之"至圣先师"。

(+---）论儒侠

儒即"士"之一种。在贵族政治崩坏以前，大概没有"士"之阶级。 所谓士之阶级，即是一种人，不治生产，而专以卖技艺才能为煳口之资。 在贵族政治未崩坏以前，有技艺才能之专家，皆为贵族所专养专用者， 即皆是在官者，故不自为阶级。及贵族政治崩坏以后，在官之专家，流在民间，以卖其技艺为生，凡有权有钱者皆可临时雇用之。于是士之阶 级出。士字之本义，似是有才能者之通称。如《书?多士》所说"尔殷多 士"，《诗?文王》所说"济济多士，文王以宁"，似皆泛指有才能者而言。 《论语?微子》所说"周有八士"，亦以士为有才能者。然在贵族政治之 时，世官世禄，未有专以卖技艺才能为煳口之阶级。及后有此种人，士 之名遂专用于此种人。如战国时国君及贵公子养士，其所养即此种人 也。

此种人大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之 专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。 用当时之名词言之，则一为儒士 （儒士之名，见《墨子?非儒下》）一为侠 士。韩非子谓"儒以文乱法，侠以武犯禁"（《显学》），即指此二种人也。 儒为文专家。故"卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：'俎豆之事，则尝闻之 矣。军旅之事，未之学也。'"（《论语，卫灵公》）后世多以此乃孔子谦词， 或以为此乃孔子恶战争之辞，其实孔子所说，乃是事实。儒本只是知识 礼乐之专家也。

上文第二节谓儒可有弱义，我以为儒之弱乃对于侠而言。此等文 专家终日峨冠博带（古服），咬文嚼字（古言），"言不必信，行不必果" (《孟子*离娄下》），以视武专家之"冠雄鸡，佩豭豚"（详下），"言必信，行 必果"（《墨子，兼爱下》）者，当然为柔弱迂缓也。

(十二）墨家之起原

在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅，庶民即是兵士。 及贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即 上述之侠士。此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出； 墨子所领导之团体，即是此等团体。此等人之生活，可于《墨子》书中见之。

何以知墨子所领导之团体，即是此等团体呢？这有许多证据。《淮 南子》谓"墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵"（《泰族 训》）。可见墨子所领导之团体，向来是以善战得名的。《墨子，公输 篇》："公输般为楚造云梯之械，成。将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，十 日十夜，而至于郢。"他到郢后，对楚王说："臣之弟子禽滑厘等三百人， 已玲臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。"可见墨子尝率其弟子，帮人打 仗。因此墨子弟子之中，有战死者。《墨子?鲁问篇》："鲁人有因子墨 子，而学其子者。其子战而死。其父让子墨子。子墨子曰：'子欲学子 之子，今学成矣。战而死，而子愠，是犹欲粜，柒售则愠也。'"可见学战 及实际参加战争，乃墨子之弟子所应有之工作。（《墨子》此段亦可解为 鲁人求墨子介绍其子学战于别人，从别人战死。如此亦可证墨子与此 等打仗专家有关系）墨子为人谋国，有时亦多从军事之观点立论。如 《墨子?七患》说："子墨子曰：'国有七患。七患者何？城郭沟池不可守， 而治宫室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功， 赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者 爱佼，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智，而不问事， 自以为安强，而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者 不信，六患也。畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛 罚不能威，七患也。以七患居国，必亡社稷；以七患守城，敌至国倾。'" 在《墨子》书中，我们又可见墨子尝劝人养武士。《墨子，贵义篇》："子墨 子谓公良桓子曰：'卫，小国也。处于齐晋之间，犹贫家处于富家之间 也。贫家而学富家之衣食多用，则速亡必矣。今简子之家，饰车数百 乘，马食菽粟者数百匹，妇人衣文绣者数百人。若取饰车食马之费，与 绣衣之财以畜士，必千人有余。若有患难，则使百人处于前，数百于后， 与妇人数百人处前后，孰安？吾以为不若畜士之安也。'"此所谓士，明 是武士。

于此可见墨子与孔子之一大不同处。孔子是"俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也"。而墨子则讲军旅之事，而瞧不起俎豆之事 之繁文縟节。《墨子》书中，有讲守备兵法者二十篇。盖此为其团体之 衣食之资，与儒之礼乐同。

《墨子，公输篇》说："公输般九设攻城之机变，子墨子九拒之。公输 般之攻械尽，子墨子之守圉有余。"《墨子，备城门》以下，多讲守备之法， 及守备器械。盖武士原本为打仗专家；及后因战争器械进步，武士中如 墨子所领导之团体，且亦为制造战争器械之专家。遇参加战争时，则皆 携其新式器械加入。如墨子所说："臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣 守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。"墨子等既精于制造器械，则对于物理 学算学等之知识必亦较进步，所以《墨经》中有关于此方面之研究。

(十三）论儒侠之共同道德

儒墨虽不同，而皆为卖技艺才能之专家。有权力者皆可临时用之。 如一时无人用之，则即有失业之象。孟子说："孔子三月无君，则皇皇如 也。出疆必载贽。""古之人三月无君则吊。""士之失位也，犹诸侯之失 国家也。""士之仕也，犹农夫之耕也。"（《孟子，滕文公下》）其求用之急 可见。至于墨之亦为人用，则《吕氏春秋?上德篇》所记墨者巨子孟胜 事，最可证明。孟胜受了楚国阳城君之委托，替他守国。"毁璜以为符， 约曰：'符合听之。'"后来阳城君犯了罪，出走于外。"荆收其国。孟胜 曰：'受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可。'其弟 子徐弱谏孟胜曰：'死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世 不可。'孟胜曰：'不然，吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死， 自今以来，求严师，必不于墨者矣。求贤友，必不于墨者矣。求良臣，必 不于墨者矣。死之，所以行墨者之义，而继其业者也。'"这就是说：我们 受人之托，须忠人之事。否则墨者之招牌一坏，以后再没有人敢用墨者 了。孟胜果死之，"弟子死之者百八十人"。受人之托，忠人之事。当时所谓"士为知己者死，女为悦己者容"（《战国策》记豫让语），后世所谓 "食王的爵禄，报王的恩"，此乃士之道德，武士固如此；文士亦然。文士 若只教书相礼，原没有大干系。但若做官有职守，或有守土之责时，则 其责任，亦即重大了。"曾子曰：'可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临 大节而不可夺也，君子人与？君子人也。"（《论语，泰伯》）文士既做官守 土，则往往亦须参加军事。"君子曰：谋人之军师，败则死之；谋人之邦 邑，危则亡之。"（《礼记，檀弓》)此可见文士方面亦谓受人之"托"、"寄"， 或为人办事，皆须尽忠为之，如有不济，则须以身殉之。《左传》所记子 路死卫乱事甚详。卫太子蒯睛欲复国。与其姊，卫大臣孔悝之母，定 计,入于孔悝家中。"迫孔悝于厕，强盟之，遂劫以登台。栾宁将饮酒， 炙未熟，闻乱，使告季子。"季子即子路，时为孔氏宰。"季子将人，遇子 羔将出，曰：'门已闭矣。'季子曰：'吾姑至焉。'子羔曰：'弗及，不践其 难。'季子曰：'食焉，不避其难。'子羔遂出。子路人，及门。公孙敢门 焉，曰：'无人为也。'季子曰：'是公孙也，求利焉而逃其难。由不然，利 其禄必救其患。'有使者出，乃人。曰：'太子焉用孔悝？虽杀之，必或继 之。'且曰：'太子无勇，若燔台，半，必舍孔叔。'太子闻之惧。下石乞孟 黡敌子路，以戈击之，断缕。子路曰：'君子死，冠不免。'结缨而死。孔 子闻卫乱，曰：'柴也其来，由也死矣。'"（《左传》哀公十五年）子路为孔 氏宰，以死救孔悝；此可与孟胜死阳城君难事，先后辉映。不过儒士对 于死难一点，似有时不如侠士之板执。孟子说："可以死，可以无死，死 伤勇。"（《孟子'离娄下》)盖儒家注重"时中"，"可以死，可以无死"，须视 当时情形而定，不能执一一定的规律，以应一切的事变。如此次卫乱， 子羔即以为"弗及，不践其难"。而子路则以为"食焉，不避其难"。盖子 羔纯为儒，而子路则近于侠也（子路似原系侠士出身，详下）。孔子亦知 之，故闻卫乱即曰："柴（即子羔）也其来，由也死矣。"士如受某人之用，则即忠于其事。反之如未受某人之用，则士对之 亦无任何义务。如公山弗扰以费叛，召孔子，孔子欲往。佛肸以中牟叛，召孔子，孔子亦欲往。后世对此，颇有怀疑孔子何以欲往从叛逆者。 但孔子在当时虽亦受弟子之责难，而弟子未有以君臣之义责之者。因 孔子并未为季氏及赵氏之臣，故对之亦无任何义务也。

有权力者对于士，可以临时用之。士对于用之者之义务，亦只对于 其所托之事，或对于在其用之之时所发生应办之事，尽忠竭力而止。如 孟胜受阳城君之托，只守国一事。如有符来，孟胜将国交出即止。但因 无符来，又不能禁止别人收国，所以孟胜非"死之"不可。又士之报用之 者之程度，亦视用之者之待遇若何而异。"孟子告齐宣王曰：'君之视臣 如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如大马，则臣视君如国人；君之视臣 如土芥，则臣视君如寇仇。'"下文孟子又与宣王辩论在如何情形之下， 臣方与旧君有服（《孟子，离娄下》）。子思亦论此事（见《礼记*檀弓》）。 战国有名的侠士豫让亦说："范中行氏以众人遇臣，臣故众人报之。知 伯以国士遇臣，臣故国士报之。"（《战国策*赵策》）可见这一方面之道 德，在儒侠均是一样。

(十四）论儒墨与普通侠士不同之处墨家虽出于侠，而与普通的侠有不同处。亦犹儒家虽出于儒，而与 普通的儒，亦有不同处。墨家与普通的侠不同处，大约有三点可说。

(一） 侠士为帮人打仗专家，而墨家者流为有主义的帮人打仗的专 家。墨子非攻，专替被攻者之弱小国打仗。如《公输篇》所说，墨子闻楚 将攻宋，即赶紧自往楚国劝止攻宋，并先遣其弟子三百人持其守具，在 宋城上，等候楚兵。《墨子?备城门》以下二十篇，大约皆讲守备之器械 及守备之法。攻人之器械及攻人之兵法，墨子特意不讲。

(二） 墨子不仅为有主义的打仗专家，且亦进而讲治国之道。《墨 子-鲁问篇》云："子墨子曰：翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣。盛， 然后当一农之耕。分诸天下，不能人得一升粟。借而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑而衣天下之人矣。盛，然后当一妇 人之织。分诸天下，不能人得尺布。借而以为得尺布，其不能暖天下之 寒者，既可睹矣。翟虑披坚执锐，救诸侯之患。盛，然后当一夫之战。 一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道，而求其说； 通圣人之言，而察其辞。上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用 吾言，国必治。匹夫徒步之士用吾言，行必修。""被坚执锐，救诸侯之 患"，正是普通侠士之行为。墨子以为此不过一夫之勇，故更进而讲求 治国平天下之道。此亦正如儒家者流，自讲求礼乐制度，进而讲求治国 平天下之道也。墨子于此点，似受孔子儒家影响。故《淮南子，要略》 云："墨子学儒者之业，受孔子之术。"(三）侠士之团体中本自有其道德，墨子不但实行其道德，且将此道 德系统化，理论化，并欲使之普遍化，以为一般社会之公共的道德。关 于此点，下文当详述之。

(十五）论儒家墨家之教义之社会的背景士之阶级之人，为社会上之流动分子。在贵族政治时代，贵族及在 官者，下及庶民，皆世守其业。贵族世有其土，世治其民。在官者之专 家及庶民，世办其事，世奉其君，并无流动分子。及贵族政治崩坏，乃有 失去世业之流民，以构成士之阶级。此失去世业之流民，大约可分为二 种：一为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐工，而今失职者，或为昔 日之贵族而今失势者。此等上层失业之流民，多成为儒士。其原业农 工之下层失业之流民，多成为侠士。犹之今日知识阶级之人，多来自社 会之中上层；而当匪当兵者，多来自社会之下层。故儒士所拥护之制 度，及所行所讲之道德，多当时上层社会所讲所行者。而侠士所拥护之 制度，及所讲所行之道德，多为当时下层社会所讲所行者。在此方面， 儒士与侠士不同。儒家出自儒士，将儒士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。墨家出自侠士， 亦将侠士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以 之普遍行于一般社会。所谓"各欲以其道易天下"。在此方面，儒家与 墨家又正相同。

儒士多来自上层之失业流民，此可于孔子、孟子起居排场中见之。 《墨子*备梯篇》说："禽滑厘子，事子墨子，三年，手足肼胝，面目黧黑。 役身给使。不敢问欲，子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧棻坐 之，以醮禽子。"墨子师弟起居之简单刻苦，以视孔子之"以吾从大夫之 后，不可徒行"（《论语*先进》），"食不厌精，脍不厌细"，"沽酒市脯不食" (《论语*乡党》），及孟子"后车数十乘，从者数百人"（《孟子，滕文公下》） 之排场，所差甚大。《墨子，贵义篇》说："子墨子南游于楚，见楚献惠王， 献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大悦，谓子墨子 曰：'子之言则诚善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰，贱人之所为，而 不用乎？'"墨子之道，为贱人之所为，则其所主张之制度，及所讲所行之 道德，乃近于下层社会者，可以见矣。

兼爱为墨家最有名之学说。其最后目的，欲使天下人皆视人如己， 互相帮助。"以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎。是以股肱毕强，相 为动宰乎。而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所待养，以终其 寿。幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。"（《兼爱下》）大约侠士 之团体中，皆主"有福同享，有马同骑"，墨子所领导之团体中，似确讲并 行此道德。《墨子，耕柱篇》说："子墨子游荆耕柱子于楚。二三子过之， 食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：'耕柱子处楚无益矣。二 三子过之，食之三升，客之不厚。'子墨子曰：'未可知也。'毋几何，而遗 十金于子墨子曰：'后生不敢死，有十金，愿夫子之用之也。'子墨子曰： '果未可知也。'"此可见墨子所领导之团体中，皆有钱大家花，有饭大家 吃也。又《鲁问篇》，墨子谓弟子曹公子云："今子处高爵禄，而不以让 贤，一不祥也。多饭而不以分贫，二不祥也。"以富济贫，亦墨子所领导之团体中所讲所行之道德。此道德即后世之"侠义"团体中亦讲之行 之。墨家兼爱之教，即将此道德理论化，并欲以之普遍化于一般社会 也。儒家持其宗法之观点，故主张爱有差等，以为如爱无差等，则不足 以别亲疏。故曰："墨氏兼爱，是无父也。"（《盂子"滕文公下》）孔子弟子中，子路似系一侠士出身者。《史记》谓："子路性鄙，好勇 力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。孔子设礼，稍诱子路。子路后 儒服委质，因门人请为弟子。"（《仲尼弟子列传》）《集解》徐广弓I《尸子》 曰："子路，卞之野人。"据此，则子路出身于下层社会并先为侠士甚明。 "冠雄鸡，佩豭豚"，似为当时侠士之服饰。子路为孔子弟子后，其以前 所学，仍为尽改。如孔子以军旅之事为"未之学"而子路则喜军旅。他 的抱负是："千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为 之，比及三年，可使有勇，且知方也。"（《论语，先进》）他又"愿车马，衣轻 裘，与朋友共，敝之而无憾"（《论语*公冶长》），皆侠士道德，孔子对于 他，大概很看不惯。他所以说："由也好勇过我，无所取材。"（《论语?公冶长》）又说："野哉由也！"（《论语*子路》）又说："为国以礼，其言不让， 是故哂之。"（《论语，先进》）子路死时之慷慨捐生，亦近侠士，详上。

尚同为墨家之政治学说，其说以为政府之起原，乃人鉴于无主则乱 之害，"是故选天下之贤可者，立以为天子"。天子政长既立，则其下皆 须绝对服从之。"上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。"（《墨子?尚同 上》)此对上绝对服从之道德，亦似为侠士之团体中所讲所行者。墨子 所领导团体中，以巨子为首领，众皆从其号令。《吕氏春秋》记孟胜将死 阳城君之难，"使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十人。 二人巳致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰：'孟子已传巨子 于我矣，当听。'不听，遂反死之。"（《上德篇》）又腹餑为墨者巨子，其子 杀人，秦惠王已赦之。"腹餑对曰：'墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此 所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者天下之大义也。王虽为之赐，而令吏 弗诛，腹餑不可不行墨者之法。'不许惠王，而遂杀之。"（《吕氏春秋.去私篇》)此皆可见尚同为墨子所领导团体中之道德，即后世"侠义"团体 中亦继续行之。儒家依其宗法之观点，以父子之关系，例君臣之关系， 故在其心目中，治者对于被治者之关系，不若此严峻。又《墨子?尚同 篇》中所说"选天下之贤可者，立以为天子"，初视之，似颇突兀，因中国 政治哲学中，向无此说也。若知此说本出于侠士团体中所行之道德，则 可知其并非自天降下。盖侠士团体之首领，其第一次固可由推选而来。 后世"侠义"团体中，如《水浒传》中所说晁盖、宋江之取得首领地位，亦 皆由推选来也。

信有有人格的上帝及鬼神之存在，能赏善罚恶，本为下层社会之人 之信仰，至墨子时，因当时经济、政治、社会、思想，各方面所起之变化， 此等旧信仰亦渐不能维持人心。墨子以为世乱之源，起于此等旧信仰 之失坠，故竭力提倡此等旧信仰，而有天志明鬼等学说。此亦犹儒家者 流以为世乱之源，起于传统的制度之崩坏，故竭力拥护传统的制度，而 有正名等学说。皆不悟旧信仰之失坠及旧制度之崩坏，乃世变之结果， 而非其原因。在此方面，儒墨同为守旧的。不过一守原来上层社会之 旧，一守原来下层社会之旧耳。

节葬短丧，亦为就下层社会之人之观点，所立之主张。盖厚葬久 丧，自下层社会穷人之观点视之，尤为有更改之必要。盖下层社会之穷 人，既穷而又须每日工作，方能煳口。厚葬则须多花钱，久丧则妨碍做 事。不如富人之有钱，有闲，多花钱无大关系，不做事亦无大关系。墨 子纯就此观点立论，以反对厚葬久丧。且创为新制，以资遵守。《墨子-节丧下》云："子墨子制为葬埋之法，曰：'棺三寸，足以朽骨。衣三领，足 以朽肉。掘地之深，气无菹漏。气无发泄于上。垄足以期其所则止矣。 哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。'"此明言墨子制 为葬埋之法，则此法为新制也。《节葬下》又云："今执厚葬久丧者言曰： 厚葬久丧，果非圣王之道；夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉？" 由此更可知墨家所主张乃墨子就下层社会穷人之观点所立之新制；儒家所主张，乃当时上层社会之君子所应行之成规。

节用非乐，亦就下层社会穷人之观点，以反对上层社会之人之奢侈 享受。儒家则就上层社会之人之观点，以主张贵贱之分，礼乐之用。

墨子所领导之团体，亦为制造战争器械专家。故《墨经》中有关于 物理学算学等方面之研究，上文已详。因有此研究，故亦有就此研究推 衍而纯讲推理方法之处。故《墨经》中亦讲及逻辑及知识论方面之问 题。

就以上所论，则儒家墨家之所以不能同，而立于相反的地位，实有 必然的理由。在当时墨翟与孔子并称，亦非无故；盖二人所代表之学 派，皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后儒家得势，墨家 不振，亦有其必然的理由。盖历代之统治者，无论其出身如何，一为统 治者，即为上层社会之人，故必用就上层社会观点立论之政治社会哲学 也。然墨家虽不振，而侠士之团体，及其中所讲所行之道德，则仍继续 存在。后世《水浒传》等小说中所写，及后世秘密社会中所有，之人物道 德，是其表现也。不过此等人常被压于社会之下层，为"士君子"所不道 而巳。

自晚周至清末，中国社会，未有大变。儒士侠士，皆继续存在，皆携 其技艺才能，以备有权力者之用之。即如《水浒传》中之人物，其最后志 愿，亦为愿受招安，以图"上进"。又如黄天霸之"改邪归正"，是其例也。 所谓"学成文武艺，卖与帝王家"，此一般"士"之心理也。

其有虽有技艺才能，而不屑，或不愿"卖与帝王家"者，则为隐士。 道家之学，即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。孔子一生，屡与 隐士接触。《论语》中所记"有若无，实若虚"，"犯而不校"，"以德报怨"， 大约即此等人之主张也。

此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于 法术之士；当别论之。

(原载《清华学报》第十卷第二期，1935年4月）

答张荫麟先生评《中国哲学史》

张先生书评成，承先示读。关于其所提出三点，谨乘机略述意见如下。

(一）陆象山对于《太极图说》之真伪，虽有怀疑之辞；但吾人有证据 确知《太极图说》为濂溪所作。《濂溪墓志铭》为其友人潘兴嗣所作。其 中说濂溪"尤善谈名理，深于《易》学，作《太极图易说》，《易通》，数十 篇"。祈宽《通书后跋》（题绍兴甲子春正月）云：所见为自程门传出之 本，中亦附有《太极图说》。朱子所见延平本《通书》，亦附有《太极图 说》。据此可知朱子以《太极图说》及《通书》合刻，实有根据也。伊川所 作《颜子所好何学论》中，有一段纯用《太极图说》，可见伊川亦受其影响 也。象山不赞成"无极而太极"之语，又不欲显然指斥当时公认之权威， 故为替濂溪开脱之辞。其辞非常游移，似未可认为有如何重要。

至于以太极为即理之困难，则系因以朱子之理，讲濂溪之故。吾人 讲述古人之说，只能就其本人之一套讲其本人之一套。所谓形上形下 之分，至伊川始确立，在濂溪时固不知有此分也。若以朱子之系统讲 之，则濂溪之理，亦是形下的。如《理性命章》云："二气五行，化生万物。 五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。"标题中既有理字，则文中之"一"，自即是理。然万物即是此理（是万为一），而此理又分为万物 (一实万分），此理亦即形下的也。此章既言"二气五行，化生万物"，则 其大意与《太极图说》相同可见。若合《太极图说》观之，则二气五行之 上之"一"，非即太极乎？盖就濂溪思想中有理气二观念言，可谓开朱子 之先河；至其对于理气之见解，则远不如朱子之清楚。形上形下之分， 乃中国哲学史中至髙至精之造诣。此自伊川发之，朱子成之，濂溪之时 代尚未及此也。至于其他"魔鬼"，亦有须为解释者，因哲学史家，有时 固以代"鬼"立言为事也。

(二） 朱子以为吾人心中具一切理之全体，而陆王不必如此主张。 就此方面言，朱子有理由比象山更不重"道问学"。此言诚是。但就另 一方面言，则朱子之实在论，则只能以为吾心中具有万物之理，而不能 以为吾心中具有万物。而象山之惟心论，则正以为吾心中具有万物，所 谓"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"。此点至阳明更加明显。吾心中既 已具有理及万物，故一切反求诸心即可。至朱子则虽以为吾人心中已 具有万物之理，而万物却不在吾人心中；故须"格"外界之"物"之理以与 吾心中所有者相印证。"用力之久"，而后确悟万物之理，实已具于吾 心，此即所谓"而一旦豁然贯通"者也。由此言之，则自朱子言性即理， 象山言心即理之不同，可推演出二人所说修养方法之差异。

(三） 李日华所说：张遐已先言理气之说，前人未注意及之。张先生 首为指出，乃一发现。所可疑者，即李日华此言既不言所本，而张先生 遍查有关之书，亦不得其所本。则李之所说，或即其臆造以坐实"宋人 好抹杀前古，而伸其所宗"之罪名。此纯为一考据问题，尚待解决。

此外张先生指出《中庸》在六朝时即为人所注意，及其对于著者过 分奖饰之辞，著者谨致谢意。

(原载《清华学报》第十卷第三期，1935年7月）【附】

评《中国哲学史》下卷

张荫踌

冯先生的《中国哲学史》上册初出版的时候，我曾对它发表过一些 意见（见二十年五月廿五日及六月一日的《大公报，文学副刊》）。最近 此书全部出世，学报编者以书评见属，不免对下册补说几句话，虽然可 说的话并不多。下册出版之前我曾有预读的荣幸，当时读后的感想，曾 和冯先生说过的，现在不想再说，因此可说的更少。

冯先生的书分为两篇并不是偶然的，这根据于他对于中国哲学史 的一种看法。他以为中国哲学史天然地可分为两个时代：子学时代和 经学时代；换句话说，即大体上不以传统的权威为依傍的时代，和根本 上以传统的权威为依傍的时代。他以为子学时代相当于西洋哲学中的 上古期，经学时代相当于其中的中古期。"中国实只有上古与中古的哲 学，而尚无近古哲学也。"但这"非谓中国近古时代无哲学也"；只是说， 在近古时代中国哲学上没有重大变化，没有新的东西出现，其"精神面 目"可与西洋近古哲学比论的。"直至最近中国无论在何方面皆尚在中 古时代，中国在许多方面不如西洋，盖即中国历史缺一近古时代。哲学 方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古 文化与近古文化之差异。"这些见解虽平易而实深彻，虽若人人皆知而 实创说。

在搜集材料的方法上，冯先生从表面依傍成说的注疏中，搾出注疏 者的新见，这种精细的工作，是以前讲中国哲学史的人没有做过的。这 种工作最显著的成绩乃在第六章讲向秀与郭象的一长段。最有趣的， 他从注文的勘核竟发现了一个覆沉千古的冤狱，郭象盗窃向秀《庄子注》的冤狱，而得到平反的证据。此外在这下册里，我国所谓象数之学 和希腊毕达哥拉学派的类似第一次被指出，董仲舒的学说第一次得到 新观点的详细分析，杨雄、韩愈、李翱在我国思想史上的地位第一次得 到正确的新估定，宋学中的理气说及其演变第一次得到正确的了解，朱 陆的异同，第一次得到较深彻的认识，这些都是读者所不容忽略的。佛 学在本书中占了三章又半（第七、八、九章及十章之半），可惜我对中外 的佛学及其历史，完全是门外汉，除了下面一小点外，竟不能赞一辞。 本书页八一二①说："及乎北宋，释氏之徒亦讲《中庸》，如智圆自号为中 庸子,作《中庸子传》，契嵩作《中庸解》。盖此类之书已为儒佛二家所共 同讲诵者矣。"释氏之徒讲《中庸》，似乎不自智圆始，也不自北宋始。那 舍身同泰寺，并且屡次升法座为"四部众"说经的梁武帝就著过一部《中 庸讲疏》（见《梁武帝本纪》及《隋书经籍志》）。更可注意的前乎梁武帝， 晋宋间曾"述庄周大旨作《逍遥论》"的有名"玄学家"戴颗，亦"注《礼记' 中庸篇》"（《宋书》本传）。似乎《中庸》可以说是中国民族的思想，释道 之徒均莫能自外的。这一小节的补充无关宏旨，我愿意拉杂提出和冯 先生讨论的乃在以下各点：(1)冯先生讲《太极图说》（以下省称《图说》）的时候，拿《通书》的话 去互释，这个步骤的合当，很成问题。"《太极图说》与《通书》不类，疑非 周子所为，不然则或是其学未成时作；不然则或是传他人之文，后人不 辩也。"去濂溪不久的陆象山已有此说（《与朱元晦书》），这应当使得想 替《图说》和《通书》作合解的人预存戒心。假如我们能将二者互释得 通，象山的话，固可以不管。但冯先生的互释，果无困难吗？我觉得在 《图说》中濂溪并没有，而且也不能把太极看作是"理"。冯先生在"《太 极图说》与《通书》"一节中弓I《通书》"二气五行，化生万物，五殊二实，二①这是商务印书馆原版页码，与中华书局重印本同，与全集本不同。下同此。 ~■编者注本则一，是万为一，一实万分"的话，以为"《通书》此节题理性命章，则所 谓一者，即理也，亦即太极也。太极为理，阴阳五行为气"（页八二五）。 这里所谓太极，至少应当包括《图说》里的太极，但《图说》里所谓太极若 是理，则"太极动而生阳，动极而静，静而生阳，静极复动"等话又怎讲 呢？形而上的，超时空的，永久不变的理自身怎会动起来？又怎会生起 东西来，生起形而下的"气"来？这个生究竟怎样生法？冯先生也知道 这些问题是不能答的，所以后来他在九〇七页的小注里说："周濂溪谓： '太极动而生阳，动极而静，静而生阴。'此言在朱子系统中为不通之论。 ......濂溪之太极，以朱子之系统言，盖亦形而下者。"（我疑惑这小注是 after-thoughto当冯先生写此时，已忘却《太极图说》与《通书》一节里的 话了。）但如冯先生的解释，把《图说》中的太极认为是"理"，那几句话在 《图说》中就非"不通之论"了吗？濂溪之太极，依其《图说》中之系统言， 难道就不是形而下的而是形而上的吗？我看不然。最奇怪的，朱子把 《图说》中的太极解释作总天地万物之理，却不悟这样解法，上引周濂溪 的话，是不可通的。朱子在《语类》中也说："太极之有动静是天命之流 行也。"又说："静即太阴之体也，动即太极之用也。"冯先生以为《图说》 中的太极与《通书》中的"一"或"理"相通，恐怕是不自觉地受了朱子的 话的暗示。

更使我们糊涂的，冯先生释《图说》中言动静一段时又引《通书》"动 而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也"的话，跟住冯先生 说明道："凡特殊的事物于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无 动。......若太极则动而无动，即于动中有静也；静而无静，即于静中有 动也。"下面一段，即说明"太极为理"。与特殊事物相对的理能够动，而 且是动同时又非动，是静同时又非静。这在下愚观之，简直匪夷所思。 除留待请教张天师外，再无别法。而且上引《通书》文中与"物"（冯先生 解作特殊事物）相对的是"神"。我们须知这个"神"的历史背景是《易 传》里"阴阳不测之谓神"的神。（观《通书》下文"神妙万物"的话可证，此语本《易传》："神也者妙万物而为言也。"）这样的神，是无论如何不能 被认为与"太极为理"的太极相同或相等的。这个神，添上周濂溪所附 加的"动而无动，静而无静"的属性，简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们 相信逻辑（谁能不？）的人，除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它 作什么解说。

(2)关于朱陆的异同，冯先生的认识，自然比过去任何讲宋学的人 为深刻，但似乎还有未尽之处。我的问题如下：在修养方法上朱子注重 "道学问"，象山却不注重此，而侧重内心的自知，这是一般人所知道朱 陆表面的差别。冯先生指出来朱陆哲学上的重要差异在：朱子言性即 理，象山言心即理。但从这个差异如何推演出他们修养方法上的差异。 这一点似乎在冯先生看来没有什么问题，其实颇有问题。象山以为心 即理，这句话的涵义之一，是"心皆具有是理"，这个理至少包含"行理"， 人之所应然的理。晦庵以为性即理，但这个性就是心中之理（依冯先生 说），虽得于天却具于心的；这个理也包括"人之所应然"的理。那么朱 陆同以为"人之所应然的道理"是具于各人心中。那么，他们应当同以 为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明"心之全体大用"，反求诸其心就 够了。何以朱子于此更注重"道学问"呢？更注重对外物"用力之久" 呢？而且朱子还有理由比象山更不注重"道学问"。朱子以为一切理之 全体具于各人之心中，"人人有一太极"（象山似不如此主张，他以为"道 ......在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义，故仁义者，人之本心也"。 似乎他以为人心中之理只包括仁义），那么，即使穷理为正心修身的必 要条件，欲穷理，反求诸其心也就够了 ，何必对外物"用力之久"呢？若 说心中之理原为气禀所蔽，欲去此"蔽"，有待于"格物"（指朱子之所谓 格物），（冯先生似如此说,看页九一七至九二〇）到底"格物"与去蔽有 没有必然的关系？欲明心中本有之理，是否非穷究外物之理不可？我 们知道，象山也承认，人心之理（或人之本心）通常是被蔽的："愚不肖者 不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。"但他却甚且不承认"格物"是去蔽的有效方法。我们不能说象山的 主张是自相矛盾，也就不能说"格物"是"复性"的必要手段，也就不能说 注重"道学问"的修养方法，是朱子哲学上主张的必然结论，也就不能说 朱陆在修养方法上之差异，是基于他们哲学上之差异。这是我要请益 于冯先生的。

(3)理气说之阐发，自然是宋儒在哲学上的一大贡献。关于理气说 的起源，我近来在一部大家不甚注意的书里发现一段颇出人意外，却来 历至今未明的记载，愿意附带提出来，供给我国治哲学史的人考索。明 末李日华（一个博学的画家）的《紫桃轩杂缀》卷三（页一一四下一一五上，有正书局影印本）里说：太极之理，人知本于《易》，而发明于周元公，以为元公之说与 伏羲画卦同功。然考东汉张遐则己先之矣。遐字子远。馀干人。 常（理？）侍其师徐稚过陈蕃，时郭泰、吴炳在坐，稚曰：此张遐也，知 《易》义。蕃问遐。遐对曰：《易》无定体，强名曰"太极"。太者至大 之谓，极者至要之谓。盖言其理，至大至要，在混沌之中，一动而生 阴阳。阴阳者气也，所谓理生气，而气寓夫理者是也。蕃顾炳曰： 若何？炳良久曰：遐得之矣。观遐之言甚精切，不曰动生阳，静生 阴，而曰一动而生阴阳，更自有理会处。宋人好抹杀前古而伸其所 宗。若此类者，不能不为拈出。

这一段的记载若可靠，的确是中国哲学史上很重要的新材料。可惜原 不记出处。但我们有理由去相信似非作者的杜撰。明人编的《尚友录》 (卷八）里有这样的一条《张遐小传》（《图书集成》及《人名大辞典》中的 《张遐传》皆本此），也不注出处：张遐，汉，馀干人，幼聪明，日记万言，举孝廉，补功曹，不就。

十九从杨震，震语人曰：张遐当为天下后世儒宗。建宁间，召为五 经博士，寻以疾还教授。诸葛瞻，陆逊等皆其门人。卒赠族亭侯。 所著有《五经通义》、《易传》、《筮原》、《龟原》、《吴越春秋》等书。

《后汉书》无张遐传。遍检上记与张遐有关诸人在《后汉书》及《三国志》 中的本传，也没有提及张遐的地方。再检汪文臺所辑的七家《后汉书》 和惠栋所辑的《汉事会最人物志》（集两《汉书》以外关于两汉人物的记 载），也不见张遐的影子（也许我有疏忽，值得复检的）。因上面引文所 记张遐的著作的提示，我查《经义考》，内中果有张遐《五经通义》一条， 引据的是《江西饶州府志》，文曰：张遐，字子远，馀干人，侍徐稚过陈蕃，稚指之曰：此张遐也，通《易》理。所著有《太极说》、《五经通义》。

又检现有三种《补后汉书艺文志》，其提到张遐的地方，除转引《经义考》 外，又引有《江西馀干县志》。《馀干县志》关于张遐的记载除了说他撰 有《吴越春秋外纪》，与《尚友录》所记不同外，没有什么特别的地方。以 上探索的结果，是不能令我们满足的。我们至少要得到宋以前关于张 遐尤其是他的理气和《太极说》的记载。因为我目前没有工夫花在这问 题上，只好借这机会把问题提出来，希望有人代为解决。

(原载《清华学报》第十卷第三期.1935年7月）

秦汉历史哲学

在中国哲学里，历史哲学，在汉代可以说是最发达。为什么历史哲 学在汉代最发达呢？我们知道在春秋战国的时候，中国在经济、社会、 政治、思想各方面都起了根本的变动。到了秦汉大一统，中国完全进人 了一个新局面。在这个新局面中，人有机会也有兴趣把以前的旧局面， 把以前的历史，重新研究估价。于此重新研究估价的时候，往往就可发 现历史的演变，也是依着一定的公式。把这些公式讲出来，就成为历史 哲学。我们可以说春秋战国是创作时期，秦汉是整理时期。中国的历 史哲学，就是汉人整理以前历史的产品。

汉人的历史哲学约有三派。一派是五德说。此派始于战国末之邹 衍。此说以五行为五种天然的势力，即所谓五德。每种势力，都有其盛 衰之时。在其盛而当运之时，天道人事皆受其支配。及其运尽而衰，则 能胜而尅之者，继之盛而当运。木能胜土，金能胜木，火能胜金，水能胜 火，土能胜水。如是循环不息，所谓"自天地剖判以来，五德转移，治各 有宜"。历史上每一朝代，皆代表一"德"。其服色制度，皆受此"德"之 支配，而自成一套。

五德说之外，有三统说。此派可以董仲舒为代表。三统分为黑统，白统，赤统。每一统各有其一套的服色制度。历史上的一个朝代，若是 代表那一统，他就须用那一套的服色制度。此三统的次序也是一定的： 黑统之后，一定是白统；白统之后，一定是赤统；赤统之后，一定再是黑统。

五德说三统说之外，有三世说。此派可以何休为代表。本来在《礼 运》中，社会制度已有大同小康之分。何休《公羊注》更确定历史的进 化，要有三个阶段，即所谓三世："据乱世，升平世，太平世。"大概何休所 谓太平世与《礼运》所谓大同之治相当。所谓升平世与《礼运》所谓小康 之世相当。

我们现在又处在一个非常的大转变时期。我们试看以上三种历史 观，其中是不是有些意思，我们现在还可用。总括起来，以上三种的历 史观，包含有下列的几种意思：(一） 历史是变的。各种社会政治制度，行之既久，则即"穷"而要 变。没有永久不变的社会政治制度。《易》所谓"穷则变，变则通"之言， 很可以拿来说这个意思。

(二） 历史演变乃依非精神的势力。上述之三世说中，不必有此意 思。但在五德说及三统说中，此意思甚为明显。五德之转移，及三统之 循环，皆有一定的次序。火德之后，一定是水德。白统之后，一定是赤 统。这一个朝代若是火德，他一定要行一种什么制度。若是水德，一定 要换一种别样不同的制度，白统赤统亦复如是。这都是一定的公式，不 论人愿意不愿意，历史是要这样走的。这一点意思，我们现在还用得 着。所谓唯物史观就有这个意思。依照唯物史观的说法，一种社会的 经济制度要一有变化，其他方面的制度，也一定跟着要变。例如我们旧 日的宗法制度，显然是跟着农业经济而有的。在农业经济中，人跟着 地。宗族世居其地，世耕其田，其情谊自然亲了。及到工业经济的社 会，人离地散而之四方，所谓宗族，亲戚，有终身不见面的，其情谊自然 疏了。大家庭自然不能维持了。由此例看来，我们就知道唯物史观的看法，以为社会政治等制度，都是建筑在经济制度上的，实在是一点不 错。而且说穿了也是很平常的道理。说到这里，又有一个问题。社会 政治等制度，固然是靠经济制度，人不能以意为之；但是经济制度，人是 不是能以意为之呢？也不能。因为一种经济制度之成立，要靠一种生 产工具之发明。例如若没有耕田的工具之发明，人即不能有农业经济。 若没有机器之发明，人即不能有工业经济。而各种发明之有无，又需看 各方面之环境、机会，不是想有就可以有的。有些人论历史，离开了环 境机会，专抽象的论某个人或某个民族之努力不努力，聪明不聪明，以 为人可以愿怎样就怎么样,，我们觉得这种看法是不对的。

话虽如此说，我们并不忽视人的努力及其智慧，以及领袖人物的重 要。历史的大势所趋，不是人力所能终究遏止或转移的，但是人力可以 加快或延缓这种趋势。有人说美国如果没有华盛顿，也一定要有革命， 革命也一定成功。究极言之，这话也未尝不可说。但是我们若看美国 初革命时所处境况之危险，应付偶有失宜，即有不测之变之情形，我们 可以说：如果没有华盛顿，虽然可以说美国的革命终究必成功，但这一 次未必成功。有了华盛顿就加快了美国革命的成功；没有华盛顿或有 一个反华盛顿的有力人物，就延缓了美国革命的成功。历史如一条大河一样.它流的方向，是它源头的形势所决定的。人力所能做的，就是 疏通它以加快它的流，或防范它以延缓它的流。所以我们不忽视人力 及领袖，不过我们反对那专就人力及领袖的力量来看历史的说法。

(三）历史中所表现的制度是一套一套的。这个意思上述三派说法 中均有。如五德说以为凡以某德王的，其服色制度皆受此德之支配。 如《史记?秦始皇本纪》说：秦始皇以秦为水德，"改年始朝贺皆自十月 朔。衣服旄旌节旗皆尚黑。数以六为纪。......刚毅戾深，事皆决于法。 刻削无仁恩和义。然后合五德之数"。这是水德的一套。如换一德则 须另换一套。三统说亦主张每一统皆有其一套。正赤统有正赤统的一 套。正白统有正白统的一套。三世说如《礼运》所说大同小康之治，亦各有其一套。现在唯物史观对于历史的见解，亦有这个意思。一切社 会政治等制度，都是建筑在经济制度上。有某种经济制度，就要有某种 社会政治制度。换句话说：有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神 文明。这都是一套的。比如下棋，你手下要只有象棋盘，象棋子，你就 只得下象棋。你要下象棋，你就需照着象棋的一套规矩。你手下要只 有围棋盘，围棋子，你就只得下围棋。你要下围棋，你就须照着下围棋 的一套规矩。假若你不照着它的规矩，你棋就下不成。关于这一点，我 们只看上面所说大家庭制度与农业经济制度之关系，即可概见。现在 人已经离开地四方乱跑，大家庭制度一定须改，这是很清楚的。这一点 郭象在他的《庄子注》里说的很好。他说："夫礼义，当其时而用之，则西 施也；时过而不弃，则丑人也。"又说："夫先王典礼，所以适时用也。时 过而不弃，则为民妖。"现在我们也说：一种的社会政治制度，都是为适 合一种的经济制度。在其与经济制度成一套时，即是好的。不然，就是 坏的。就其本身说,各种社会政治制度，没有绝对的好坏。郭象也说： "揖让之用于师，直是'时异耳，未有胜负于其间也。"(四）历史是不错的。这个意思在五德三统说中，都很显著。每一 德当运而实现其一套，另一德当运而实现其另一套。用另一套的人，不 能说其前人用别一套者是错的。因为前人用别一套，也是由于客观的 必要。三统说中，也有同样的主张。现在我们若用唯物史观看历史，我 们也可以有同样的主张。关于这一点，我们可以从两方面来说：第一， 我们不能离开历史上的一件事情或制度的环境，而但抽象的批评其事 情或制度的好坏。有许多事情或制度，若只就其本身看似乎是不合理 的。但若把它与它的环境连合起来看，则就知其所以如此，是不无理由 的了。例如大家庭制度，很有人说它是不合理，以为从前的人何以如此 愚。但我们若把大家庭制度与农业经济社会合起来看，就可以看出大 家庭社会之所以成立，是不无理由的了。再就历史演变中之每一阶段 之整个的一套说，每一套的经济社会政治制度，也各有其历史的使命。

例如资本主义的社会的历史的使命，是把一切事业集中，社会化，以为 社会主义的社会的预备。在资本主义社会完全成功的时候，也就是它 应该，而且必须让位的时候。这正是从前持五德说者所谓"四时之运， 成功者退"。他退并不是因为他错，是因为他巳经尽了他的使命，已经 成功。有些人好持一种见解，以为以前的人全是昏庸糊涂，其所做的事 全是错的。只有我们才算对了。另外一种见解，以为现在及将来的人 都是"道德日下"，其所做的事，全是错的，只有古圣先贤才对。这两种 见解可以说是一样的不对。

(五）历史之演变是循环的或进步的。关于这一点，五德说及三统 说与三世说的主张不同。五德说及三统说以为历史之演变乃系循环 的。此二说皆以为五德或三统之运行，"如顺连环，周而复始，穷则反 本"。三世说则以为历史之演变，由据乱世，升平世，而至太平世，乃系 进步的。此两种说法，我们若把它连合起来，我们就可以说历史之演变 是辩证的。我们把循环及进步两个观念合起来，我们就得辩证的观念。 所谓辩证的意思，说穿了也很容易明白。比如我写字。小孩子写字 是没有规矩胡写。胡写不能成为书家，必须照着规矩写。但是仅照规 矩写，也不能成为书家。大书家之字要超规矩。所谓超规矩就是不照 规矩，而又不离乎规矩，所谓"神而明之"。就其不照规矩说，似乎是小 孩的胡写。但他是用过守规矩的工夫的胡写，与原来小孩的胡写，不大 同了。我们评诗论画，有所谓神品、逸品者，就是指那些超规矩的作品。 若不能超规矩的作品，顶好也只能算个能品。这些意思在中国思想中 很普通，所以康有为、谭嗣同虽没有看过黑格尔及马克斯的书，而已竟 把这个意思来说历史的演变。他们都是讲《春秋》三世及《礼运》的，他 们以为在原始的社会中，人是无父子、君臣、夫妇的。后进而有父子、君 臣、夫妇。再进则至《礼运》大同之世，人"不独亲其亲，不独子其子"，又 是无父子、君臣、夫妇之世界。但这不是退步，而是进步之极。谭嗣同 在他的《仁学》里，说有人拿《易》之乾卦来讲这个意思。乾初九为太平世，指太古人之初生，浑浑噩噩，不识不知之状况。九二为升平世，指人 已有国家等组织时之状况。九三为据乱世，指各国相争天下混乱之状 况。此谓之逆三世。九四仍为据乱世。九五为升平世，指国界渐泯，世 界渐归统一之状况。上九为太平世，指无国界，无家庭，人人平等自由 之世界。此谓之顺三世。此顺三世中之太平世，"人不独亲其亲，不独 子其子"，是有点像原始的社会，在其时人不知亲其亲，不知子其子。大 同社会是有点像野蛮，但它实不是野蛮，实是大文明或超文明。我们现 在的世界，就一方面来说实有"返朴还醇"的趋势。就西洋说，在政治方 面，从前的民主政治，自由主义，现在不行了。替它的是共产党及法西 斯党的专制。在经济方面，自由出产，自由竞争，也不行了。替它的是 统制经济。在艺术方面，从前的华丽精工的建筑，逼真活现的图画雕 刻，现在也不行了。替它的是直上直下四方块的建筑，用笔乱涂，用刀 乱砍的图画雕刻。从前西洋的画，是要越像真越好，现在是要越不像真 越好。这些现象中，固有些是倒车。有些却不是倒车，而确是前进。不 过这前进中，兼有循环与进步。这就是说，这前进所遵之规律，是辩证 的。总之，在历史的演变中，我们不能恢复过去，也不能取消过去。我 们只能继续过去。历史之现在，包含着历史的过去。这就是说历史的 演变，所遵循的规律是辩证的。

(六）在历史之演变中，变之中有不变者存。这一点在三统说中最 为明显。董仲舒虽主张三统"如顺连环，周而复始，穷则反本"，但又说 "天不变，道亦不变"。这话也不是没有道理的。人类的社会虽可有各 种一套一套的制度。而人类社会之所以能成立的一些基本条件，是不 变的。有些基本条件，是凡在一个社会中的人所必须遵守的，这就是基 本道德。这些道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。究竟我 们所常行的道德中，哪些是跟着某一种社会而有，所以是可变的；哪些 不是跟着某一种社会而有，而只是跟着社会而有，所以是不变的，是很 难确定。不过有些道德是只跟着社会而有，不是跟着某一种社会而有，所以是不变的；这一点似乎可确定的说。照我们现在想起来，例如"信" 之道德，似乎即是一种基本道德。因为社会之组织，靠人之互助，而人 之互助，靠一个人能凭别人之话而依赖他。例如我在这里写字，而不忧 虑我的午饭是否有。因为我的厨子说与我做饭，所以我可以依赖他。 我的厨子也因为我说与他工资，所以他可以依赖我。如果一个社会中 个个人皆说话不当话，那个社会就不能存在。人没了社会就不能生存。 越是进步的社会，其中的人越是须说话当话。人的生活越是进步，人越 离不开社会。孔子说："自古皆有死，民无信不立。"初看这句话的人说， 孔子多么残酷，多么不讲人道，叫人不吃饭也要有信；这真是吃人的话。 实则人吃饭固是要紧。但是吃饭的条件如果不具备，人是没饭可吃的。 或是有饭不得吃的。

以上所讲的并不是要恢复五德三统等说，不过汉人的历史哲学中 有上述六点的意思。这些意思到现在还可用。我们用一种历史哲学的 时候，本来也不过只师其意，不能把它拿来机械的用。这一点是我们现 在应当注意的。

(原载《哲学评论》第六卷第二、三期合刊〔二十四年九月〕）

原儒墨补

在《原儒墨》一文中，我说：儒家出于文士，墨家出于武士，换言之， 即儒家出于儒；墨家出于侠。但儒之一字，在晚周较早的书中固常见， 而侠之一字则在晚周较晚的书中，方始见。如果在晚周较早的书中，未 见侠字，我们何能断定在墨子以前或其同时即有侠■?如果我们不能断 定在墨子以前或其同时即有侠，我们何能说墨家出于侠？这一点我们 首先讨论。

在《原儒墨》一文中，我所谓侠或侠士，本来是指以帮助别人打仗为 职业之一种人。我们现在所需要者，是证明在墨子以前或其同时有这 一种人。只要在墨子以前或其同时有这种人，我们在《原儒墨》一文中 所持之见解，即仍可持之。至于此种人在当时是否称为侠，则系另一问 题，对于我们在《原儒墨》一文中所持之主要见解，无大关系。

《管子?小问》："公曰：'请问战胜之器。'管子对曰：'选天下之豪杰，致天下之精材，来天下之良工，则有战胜之器矣。'""公曰：'然则取之若 何？'管子对曰：'假而礼之，厚而勿欺，则天下之士至矣。'"又《管子-立 政九败解》："人君唯勿听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国， 如是则无并兼攘夺之心，无覆军败将之事。然则射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。如是则射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人可 也，不能令人毋攻我。彼求地而予之，非吾所欲也，不予而与战，必不胜 也。彼以教士，我以殴众；彼以良将，我以无能，其败必覆军杀将。"此所 谓"天下之豪杰"，"天下之教士"，及"射御勇力之士"，在"天下"随便往 来，有贵爵，"假而礼之"，厚禄，"厚而无欺"，则虽在"天下"者，亦可"取 之"使来。如无此则虽在本国者，亦必"出在外矣"。照行径看来，这种 人正我们所说之以帮人打仗为职业之武专家或武士。又孟子谓齐宣王 曰："抑王兴甲兵，危士臣，然后快于心与？"（《孟子，梁惠王上》）墨子谓： "昔者越王勾践好勇，教其士臣三年。"（《墨子'兼爱下》）此皆"士""臣" 并称，将"士"与"臣"分为两类。或者"臣"乃君上自属之人民，"士"乃招 来之武士。此点虽不敢十分确定，但就《管子》所说观之，则当时实有以 帮人打仗为职业之武专家或武士。此种武士在贵族政治未崩坏时不能 有。在贵族政治未崩坏时，出兵打仗，贵族各率其民，贵族即是将帅，庶 民即是兵卒。必在贵族政治崩坏以后，社会上方有含有自由职业性质 之流动分子。文士武士即其中之二大流品。

关于上所引《管子》二段，尚有两点须插入说明。第一点即：《小问》 一段虽可认为是记述管子之言，但《立政九败解》一段则明系墨家兼爱 非攻之学说已行后之情形，何足以证明关于墨子以前或其同时之事？ 关于这一点，我们须知战国时代乃春秋时代之延长。战国时代所有之 社会情形，大概在春秋时代即已有之。不过战国时代之社会变化，在性 质上比春秋时代深刻，在范围上比春秋时代扩大。战国之于春秋，虽 "踵事增华，变本加厉"，然实如"大辂之于椎轮"也。固然若只有《立政 九败解》一段，我们不能对于关于墨子以前或其同时之事，有所断定，但 与《小问》一段联起来看，则二段即可互相证成。

尚须插人说明之第二点即：照《立政九败解》一段所说,则兼爱非攻 之学说，对于"射御勇力之士"甚不利，因此种学说行，则此种人将无事 可做也；墨家正提倡此种学说。何得谓墨家出于此种人？关于此点，我们须声明：我们只说墨家出于此种人，并非以为墨家之徒只即是此种 人。墨家与普通武士不同之处，我在《原儒墨》一文中已详加说明。墨 子出于武士，而主张与武士不利之学说，正如孔子虽出于以教书相礼为 职业之文士，而却不以礼之繁文缛节为可贵。如孔子云："礼与其奢也 宁俭。"（《论语'八佾》）又云："礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓 云乎哉？"（《论语，阳货》）如专就相礼之职业说，则礼文愈繁，相礼者愈 有事做。但孔子却不主张礼以繁为贵者，因孔子虽出于文士，而却非只 即文士也。兼爱本武士之道德；非攻乃当时普遍的主张。但别家主张 非攻，不过止于口说。墨家则有有组织的实力，以推行此主张。墨家之 团体，能实际参加战事，且有自制之守具，代被侵略者守御，以抵制强者 之侵略。此乃事实。吾人对于此事实，可有两种看法。一种看法即以 为兼爱非攻之学说，及抵制侵略之团体组织，皆墨子所手创，前无古人， 非有所因袭；此即传统的看法。第二种看法则以为凡一种学说之发生， 必有其社会的背景；一种组织之成立，必有其社会的根据；故墨家之学 说组织，亦有所因袭；此即吾人所持之看法。依此看法，则墨家之团体 组织，非为前无古人之新创，乃当时本有此等团体，而墨家之团体，乃其 中之有主义者。此等"能征惯战"之团体，只可于武士中求之。

至于墨家之团体以外之其他无主义的武士团体，先秦书中，亦间有 述及者。《吕氏春秋》说："昔者秦缪公乘马而车为败，右服失而野人取 之。缪公自往求之。见野人方将食之于岐山之阳。繆公叹曰：'食骏马 之肉而不还饮酒，余恐其伤汝也。'于是遍饮而去。"后一年秦晋韩原之 战，"晋人已环缪公之车"。"野人之尝食马肉于岐山之阳者三百有余 人，毕力为缪公疾斗于车下，遂大克晋。"（《仲秋纪*爱士》）此三百余人， 似即是一种武士团体。此段我在《原儒墨》中未引，因为此所谓野人，安 知非即乡下农民，先时吃过繆公马肉，后而彼征发应战者？由此言之， 则此所谓野人，不必即是武士。不过缪公所失马不过右服一匹，安能供 三百余人之食？且农人食马，何必去岐山之阳？或者食繆公之马者，乃一三百余人之流动武士团体，繆公不罚此团体而又赐之酒。及韩原之 战，此团体之武士从战，因感激而特别奋勇。其食马与从战皆团体的行 动。如此解释，亦尚合理。

盗跖似乎也是一个武士团体之首领。《庄子?盗跖》说盗跖是柳下 惠之弟，"从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯"。此说虽不必可靠，但此人 总在孟子以前或其同时，因为孟子曾说及他（《孟子，尽心上》）。他的 "从卒"虽未必即有九千，但亦必有相当之众。他所领导之团体之内部， 是极有组织的。《吕氏春秋》说："跖之徒问于跖曰：'盗有道乎？'跖曰： '奚啻其有道也！夫妄意关内中藏，圣也；人先，勇也；出后，义也；知时， 智也；分均，仁也。不通此五者而能成大盗者，天下无有。'"（《仲冬纪-当务》）他的团体之内部组织，是道德的，所以《庄子*肤箧》说："跖不得 圣人之道不行。"尤可注意者，即其在团体内实行"分均"，此即所谓"有 福同享，有马同骑"，乃武士团体中所有之道德也。因讲墨子而连及盗 跖，似乎不伦不类。但依我们的看法，墨子与盗跖实乃武士之两极端代 表。盗跖如受了"招安"，"改邪归正"，率其徒众"到边疆上一枪一刀，图 个封妻荫子"，他便成为普通的武士。他如再进一步，计划把他的团体 内所行之道德，推行于全社会，并依其主义参加战事，他便成为墨子。

上所述系有组织可见之武士团体。此外武士以个人著名者甚多， 如孟子所讲之北宫黝、孟施舍，俱以善"养勇"得名。又《吕氏春秋》说： "齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭.卒然相遇于涂，曰：'姑相 饮乎？'觞数行，曰：'姑求肉乎？'曰：'子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？' 于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。"（《仲冬纪，当务》）此以自己 之肉，"与朋友共"，实行武士道德之极端的例也。《吕氏春秋》又说："戎 夷违齐如鲁，天大寒而后门，与弟子一人宿于郭外。寒愈甚，谓其弟子 曰：'子与我衣，我活也；我与子衣，子活也。我，国士也。为天下惜死。 子，不肖人也，不足爱也。子与我子之衣。'弟子曰：'夫不肖人也，又恶 能与国士衣哉？'戎夷太息叹曰：'嗟乎？道其不济矣夫！'解衣与弟子，原?墨补夜半而死。弟子遂活。"（《恃君览*长利》)此乃一未得志之士之流浪图。 观戎夷之"遂解衣与弟子"，知其先不欲解衣，之真"为天下惜死"。其命 弟子解衣，及后自解衣，皆实行一切"与朋友共"之道德。此段虽未明言 戎夷为武士，但就其言行观之，似可以为其是。

大概在晚周无论文士武士，均只称为士，或均可只称为士。 士在当 时，本为以卖技艺才能为煳口之人之通称。此等技艺才能，大别为文武两途，所谓"文能安邦，武能定国"者。此等人在社会上之地位，比一般 庶民高，故往往与庶民分别言之。如《管子》谓，"官长任事守职，士修身 功材，庶人耕农树艺"（《五辅》）。《荀子》谓："好士者强，不好士者弱。 爱民者强，不爱民者弱。"（《议兵篇》）但若以民指非君上非贵族之人，则 士亦为民而居其首，所谓士农工商者是。《管子?小匡》及《国语?齐语》 所说士农工商，各"定"其"居"各"成"其"事"之制度，虽不必系齐桓公及 管仲所真已施行者，然其议论乃承认当时社会之新兴事实，乃当时新社 会之反映，则可断言。此新社会乃以后二千余年社会之轮廓，截至清末 止，其中虽有小变而大体则仍旧也。所须注意者，即先秦所谓士，可指 文士亦可指武士。《管子?问》说："问士之有田宅，身在陈列者，几何人。 余子之胜甲兵，有行伍者，几何人。"孟子谓齐宣王："抑王兴甲兵，危士 臣，构怨于诸侯，然后快于心与？"（《孟子，梁惠王上》）墨子谓："昔者越 王勾践好勇，教其士臣三年。"（《墨子，兼爱下》）此所谓士皆武士也。

墨子非斗，似与武士不合。然见侮则斗，乃士之道德，非只武士之 道德。《吕氏春秋》谓："齐王谓尹文曰：'寡人好士。'尹文曰：'愿闻何为 士。'王未有以应。尹文曰：'今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则 信，居乡则悌，有此四行者，可谓士乎？'齐王曰：'此真所谓士矣。'尹文 曰：'王得若人，肯以为臣乎？'王曰：'所愿而不能得也。'尹文曰：'使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？'王曰：'否！夫见侮而不 斗，则是辱也；辱则寡人弗以为臣矣。'"（《先识览?正名》)见侮则斗，乃 士之一重要道德，儒家仍主张士须有此道德，故"子夏之徒"谓墨子曰："狗稀犹有斗，恶有士而无斗矣？"（《墨子，耕柱》）墨子主张非斗，宋径更 进而主张"见侮不辱"。但吾人不能因此而否认墨家之出于士，故亦不 能因此而否认墨家之出于武士。且斗为个人之自由行为。墨子注重组 织纪律，其先儒家而非斗，或即因此，亦未可知。

墨家非斗，而战国后期之侠则极好斗。见侮则斗之道德，侠最能行 之。墨家有有组织之行动，而侠之行动，则多属个人的。韩非子曰："行 剑攻杀，暴慠之民也，而世尊之曰嗛勇之士；活贼匿奸，当死之民也，而 世尊之曰任誉之士。"（《韩非子*六反》）又曰："今兄弟被侵，必攻者，廉 也；知友被辱，随仇者，贞也。廉贞之行成，而君上之法犯矣。"故"儒以 文乱法，侠以武犯禁"（同上《五蠹》）。此等之侠，乃武士之一种。在《原 儒墨》一文中，我以侠士指武士，就侠之一字在当时之意义言，实有未 当。但就后来侠之一字之一般的意义言，则求一字与儒相对，可以表示 武士之特性者，实以侠字为较适。司马迁曰："今游侠，其行虽不轨于正 义，然其言必信，其行必果，巳诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡 死生矣，而不矜其能，羞伐其德。"（《史记*游侠列传》）此为侠字在后来 所提示之一般的意义，而武士之美德特性，巳大半可以表示。此所以在 《原儒墨》一文中，以侠士与儒士对称也。

为免除误会计，《原儒墨》一文中所谓侠士，可直以武士称之。《淮 南子》引楚人侬非之言曰："武士可以仁义之礼说也，不可劫而夺也。" (《道应训》)是武士亦已有之名词。

但武士之名，究为少见；而儒之名则常见。虽在许多地方，士明指 武士，然武士之名少见之事实，似究可证明在先秦社会中，武士与儒士， 不能有同等重要的地位。关于此点，吾人须注意者，即中国书中关于社 会情形之记载，向来极少。先秦书中即言及儒亦多系指儒家之儒，而非 指儒家所自出之儒士之儒。在先秦书中，若除去儒家之儒，则儒士之儒 亦未为甚多见。

在《原儒墨》一文中，我以为诸子皆出于士之阶级，而士之阶级之兴原儒墨补起，乃由贵族政治之崩坏，在官专家之失业。但若果如此，则在官专家 之众，宜莫过周室。如此则诸子之兴，应在王室所在之地，何以远在邹 鲁？关于此点，有两点可说。就第一点言之。周室王官虽最完备，专家 虽最多，但宗周残破，文物丧失；东迁之后，王室规模，已不如前。鲁为 周公之后，文物完备，未经残破。宗周灭后，鲁为东方文化中心，实为应 有之事。就第二点言之，则一种历史上大运动之兴起，固为环境时势所 造成，而领袖人物，亦关重要。诸子家学之兴，孔子开其先路。孔子为 鲁人，故邹鲁为懦家之根据地。以后诸家，均直接间接地受儒家影响， 故对于诸子之学之兴，邹鲁居重要地位。

在《原儒墨》一文中，我以为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐 工，而今失职者，或为昔日之贵族而今失势者，此等上层失业之流民，多 成为儒士；其原业农工之下层失业流民，多成为武士。但在贵族政治未 崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅；且就世界历史之一般通例观之，掌 统治权之贵族，必勇敢善战；何能谓周末失势贵族，多能文而不武？关 于此点，吾人须注意者，即掌统治权之贵族，其取得统治权，原凭优势武 力。故在其统治之初，仍保持其勇敢善战之特性。但其享受既久，日趋 堕落，视战争为畏途，而逐渐失其打仗之技能；此在历史上例证甚多。 《左传》记齐鲁长勺之战谓："齐师伐我，公将战，曹刿请见，其乡人曰： '肉食者谋之，又何间焉？'刿曰：'食肉者鄙，未能远谋。'"（庄公十年）人 若世代"肉食"，久之未有不"鄙"者。然既"鄙"之贵族，虽已失其祖宗之 "真才实学"，然其礼仪娴熟，言谈漂亮，则或有过其祖宗者。及其失势 以后，若凭其对于礼仪文辞之知识以煳口 ，则即成儒士。至于社会下层 之人，对于所谓教育，既无缘领受，一旦失业，惟有卖其体力，以为煳口。 在非工业社会之内，卖体力之市场有限。失业之穷人，一部分惟有当兵 或当匪，此情形盖自古巳然，非止于今为烈。当兵之社会下层之人久之 专以此为职业，即成为武士。

在《原儒墨》一文中，我以为在先秦及汉初孔墨并称，盖二人所代表之学派皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后世以孔子为 至圣先师；以为文圣人；又于孔子之文圣人之外，以关羽或关羽及岳飞 为武圣人；于"文庙"之外，又立"武庙"。实则依其在历史中之地位，孔 子固可为后世之文圣人而无愧；但关羽在历史中之地位，则远非孔子之 比。故以关岳为武圣人，与孔子抗衡，实为不类。与孔子抗衡之武圣人 之称，实则惟墨子足以当之。

(原载《清华学报》第十卷第四期，1935年10月）

哲学与人生之关系（乙)

"哲学"与"人生"可以说是很有关系，也可以说是很没有关系。所 谓对于人生有没有关系，是说对于我们的行为，有没有影响；或者再确 切点说，有没有直接重大的影响。

所谓"哲学"是一个很宽泛的名词，其中包有很多的部分，犹之科学 中之包有物理化学等，哲学里边有几部分，可以说是对人生没有直接重大的关系；有几部分可以说是对人ir有直接重大的关系。譬如逻辑 (亦称论理学）对于人生，可说是没有直接重大的关系。其中有些道理， 若专就实用观点看，似乎是没有什么价值。如普通逻辑所讲的同一律 吧，"甲是甲"。如果甲是甲，甲就是甲。这话可以说是一定不错，但由 实用的观点看，就无甚价值。再如说"桌子不能同时是桌子又是非桌 子"这话在实用的观点看，也并没有什么价值。所以，有几派哲学，因特 别注意人生方面，就不注重逻辑。如中国前几年流行的"实用主义"即 是如此。实用主义所讲试验逻辑，实是一种试验的方法，并非逻辑，又 如中国哲学，向亦注重人生方面。所以逻辑在中国哲学里，可以说是没 有。从此看来，逻辑对于人生，即对我们的日常行为，是没有直接重大 的影响的。

"知识论"（亦称认识论）对于人的日常行为，亦无多大影响。例如 说现在这个桌子，究竟是不是真有等问题。有些人说，我们闭上眼睛， 不看桌子，桌子就是无有了；有人说我们虽闭上眼睛，桌子总还是有。 但无论哪一种说法，对于我们日常行为，可说是没有什么大的影响。有 的哲学家以为太阳明天出来不出来，就不敢说一定。因为我们以为太 阳明天一定出之说，无非靠过去经验。但若只靠经验，则在过去是如此 者，不敢必其在将来亦如此。但是这样怀疑，对于日常行为，仍没有直 接的影响。虽从理论方面我们不敢断言太阳明天一定出来，但是我们 今天该怎样，仍是怎样。信了某哲学家之说，生活上无甚变化；不信它， 也没甚变化。所以，有些哲学，对于认识论，即不注重。例如中国哲学， 即只注意人生方面。其中逻辑，固然可以说是没有。认识论，也可以说 是没有。

哲学中有一部分是对于人的日常生活，没有什么直接重大的影响， 举出了上边两个作例，别的自然还有。

可是，哲学中的另一部分，对于我们人生，即日常生活，是有很大的 影响的。有些道理，我们不信它，我们的生活是一个样子；信了它，就会 立刻变了个生活的样子。最显明者为宗教。大概大的宗教中，都有一 种哲学中的"形上学"作为根据。这形上学对于人生，就很有关系。每 个大宗教里边，都讲的有宇宙如何构成，及人在宇宙中的地位等问题； 对于这些问题，都有一种讨论、解决和答案。这许多答案，我们相信与 否，对于我们的生活，是有很大的影响的。如佛教即有一很精深的形上 学，也就是哲学上所谓"唯心论"。它说"万法唯心"，一切皆本于心。人 有那个真心，但他不觉有真心，这就是所谓"迷"。因为有"迷"，所以生出了我们的身体及山河大地。我们的身体及山河大地，都是心的表现。 因此，人一生出，就有了许多问题。如"生、老、病、死"，四种苦，无论何 人，都不能免。如欲免此人生诸苦，其方法可就很不简单。旧的自杀方 法如上吊、投河。新的方法，如喝安眠药水等等，均解决不了问题。照佛家说，我们死了，并不算完。我们原来之所以有这个身，乃因有个 "迷"。今虽取消此身，如仍有这个"迷"，则仍然可以有个身。因此就有 了出家，修行等办法，以求根本解决这个"迷"。这些道理，你信它或不 信它，在行为上就有了很大的区别。不信它，是一个方法生活。如果信 了它，你就会根本改变一个生活的样子，完全和先前不同的一个样子。 这对于人生，即日常行为，是很有关系的。

此外，哲学中的另一部分，即政治哲学与社会哲学。对于人生曰常 行为，也是有直接重大的影响的。在历史上，我们的社会，已有过很多 的改变，才变到现在的地步。它每一个改变，都有一个新的社会哲学和 政治哲学作领导。就是直到今日，亦复如此。关于这一点，有人说政治哲学和社会哲学，仅系社会状况的反映。像镜子里面的影子，并没有什 么力量。我想这话有一半对，有一半是不对的。即说政治哲学及社会 哲学是社会状况的反映，是对的；但说他没有力量，是不对的。我们走 到某一个地步，我们才能看见某一地步前面的一些东西，这是当然的。 譬如因为我们的社会，是在现在的历史阶段，我们才会有现在的社会理 想。在游牧时代，无论如何不能有很高的社会理想，这是不成问题的。 不过社会理想既已形成了一种理想，就会有一种力量，形成一种运动。 还有一种人说社会改造之成功，并非出于一二人的理想，乃是群众处在 某种环境之下，不能生存，感觉到改革的需要。必需如此，才能成功。 这是很对的。但也不能因此就轻视理想之重要。群众不感改革之需 要，虽强行一种理想，亦必归失败，这是真的。但只有群众的需要，而无 理想之指导，则其行动是盲目的，亦必不能成功。我们固然相信理想是 环境所产生，非一二人凭空想出。但既有此理想，它还可以领导人们去 改造环境。有两句老话："英雄造时势，时势造英雄。"若把英雄二字，换 成理想二字，即"理想造时势，时势造理想"，这话很不错的了 。这一点， 现在人，可以说都很感觉到。不管其政见之左或右，主张保持现状或改 变现状的那一派，他都感觉到一种政治社会运动，非有一种政治社会哲学作根基不行。

说到此处，就又说到我们常说的"死哲学"与"活哲学"之不同了。 什么是活哲学呢？能成为一种力量，领导人的行动的即是；反此，就是 死哲学。或者它前亦会是活过，但今已成一二人的空话了。

我们还可以联带说及所谓新哲学和旧哲学的问题。究竟有没有新 哲学，即能不能凭空生出来一种与旧的全无关系的哲学呢？也许将来 会有超人出世，创了出来。但这可说是没有的。其实，无所谓全新的哲 学。新的哲学中亦有旧的分子。不过能把旧的和现在的知识、环境，联 成一片。能如此者，就是新哲学。不能，即不是。

从以上所说，我们可以知道，哲学中有几部分，对于人们的日常行 为是很有影响的。如刚才所说的有许多道理，我们信它或不信它，我们 的行为，可以有大大的不同。

再总起来说，哲学里有一部分对于人生没有直接关系；但是，有一 部分，有直接的关系。有一部分对于日常行为，不生直接重大的影响； 但是有一部分，则生直接重大的影响。所以有些人说，譬如出兵打仗， 对方的器械兵力，固属我们所要知者；但其总司令是持怎样的哲学，也 是我们要知的。再如出租房子，房客能否拿得出租钱，房东固然要知 道;但其持着怎样的哲学，房东也要知道。如果房客持的是如《列子，杨 朱篇》所说的哲学，他一定会把你的房子，住得乱七八糟。这是就哲学 之与人生有关系说的。还有人说哲学毫无实用价值，只是用一些很好 看的字眼，说些没意义的话。这两方面话，都有些道理。实际是：哲学 里头有一部分是与人的日常行为即人生，有直接重大的关系；有一部分 没有直接重大的关系。哲学乃是一个总括的名词。

(原载《东方杂志》第三十三卷第一号，1935年11月）

评冯振著《老子通证》

《老子》这部书可以说是最容易讲，也可以说是最不容易讲。怎么 可以说是最容易讲呢？因为《老子》里面全是些简而不明的格言，因其 简而不明，所以无论提出任何一句，我们都可以随意发挥，作一篇洋洋 大文。中国原有注释老子的书，真是汗牛充栋，其中十有八九是以《老 子》的格言为题目而自己借题发挥。近来西洋人讲《老子》的人也不少。 据陈铨先生的调查，只德文译本的《老子》，已有四十种以上。这些译 本，大概也是把《老子》随意解释的多。经这许多随意解释，于是《老子》 遂成为讲修炼的书，讲用兵的书，讲阴谋的书，讲无政府主义的书，讲社 会主义的书，讲进化论的书，讲尼采哲学的书，讲柏拉图哲学的书，等 等。若照这等讲法，我们还可以把《老子》随便讲出许多花样来。这样 讲法，是很容易的，因为我们可随便讲。犹之乎画鬼，我们可以随便画， 所以容易。

但《老子》怎么又是最不容易讲呢？因为《老子》里面全是些简而不 明的格言，因其简而不明，所以可以有种种的解释，但我们若想在许多 可能的解释中，决定哪一种解释是合于或近于《老子》的原意，是很困难 的。所以讲《老子》不难，而想找决定《老子》书中的话的原意，或近于其原意的意思，却是很难的。十四年前蔡廷幹先生作了一部《老解老》。 他主张以《老子》解《老子》，以经解经。他这种意思是很好的，但是他的 工作却未免教我们大失所望。他作一种他所谓串珠。他所谓串珠者， 即是把《老子》书里每一个字共在书中见过几次，见于某章，分别列出， 作了一个类乎统计的东西。这种工作，可算是索引或引得的工作。所 以蔡先生的《老解老》，可以作为《老子》索引或引得用，在这一方面也并 非无用。但以云解老，则差的很远。

杨遇夫（树达）先生在民国六年把较古的书中所有对于《老子》之解 释，都搜集在一处，成《老子古义》一书。较古的书，如《庄子》、《韩非 子》、《淮南子》等书，去《老子》较近，其中对于《老子》之解释，当较以后 注疏家之解释为较近于《老子》原意。杨先生又把这些古义，分列于《老 子》原句之下，读者参阅，非常方便。此书裨益于读《老子》者，实非浅 鲜。所惜杨先生守考据家的家法太严，他所收之材料，只以有明文说明 系解释《老子》者为限。从考据家的观点看，我们只能这样办。但事实 上古人引书断章取义者很多。古书中有些地方虽有明文言系解释《老 子》某句者，其实系弓I《老子》某句以证明本书中自己的意思，于《老子》 原意，本不相合。古书中或有些地方，虽无明文言系解释《老子》，而其 所说却正可引为《老子》某章或某句之确解者。我们引古书以解《老 子》，若不完全站在考据家的立场，我们可以多得许多材料。

冯振先生此书，主张以《老子》本书证《老子》，与蔡廷幹先生的意思 相同。但其工作却比蔡先生好的多了。他也引《庄子》、《韩非子》等书 以解《老子》，但其所引亦不必限于有明文言系解释《老子》者。冯先生 说："自来解诸子书者，莫众于《老子》。而多先自存成见，强《老子》以自 圆其说，鲜能得老氏之本真。诸子著书，莫不各有其宗旨，虽枝叶扶疏， 而根柢于一本。故能持之有故，言之成理。读诸子书者，必融会贯通， 求其宗旨之所在。然后能明其万派生于一源，一源流为万派，此通之事 也。然自有主意，强古人以就己，首尾本末，仍相连属，是亦通也。而可以谓为其人之宗旨，不可谓为古人之宗旨也。故通必于事有证焉。证 者所以明义非虚构，语有左证也。通论但通一章之义而已，若沿参证而 贯通之，虽全书之义可通也。然则疏通证明，期不失老氏之本真，此又 通证之名所由取也。虽然，义求有证，已若可信。今又多以本书证本 书，殆更足信矣。而所引以为之证者，是否不已失其本旨，此至难言也。 苟所引以为之证者，已有谬误，则以误证误，其误滋甚。又安见语有左 证而遂能一无所误乎？然则本书之疏通证明者，其果能得老氏之宗旨 乎，抑犹不免余一人之宗旨耶？斯则在读者之自定之而已。"（本书序） 以我们所见，冯先生所疏通证明者，诚尚可有商酌增损之处，但其书所 用以讲《老子》之方法，是很得当，值得介绍的。

(原载《清华学报》第十一卷第一期，1936年1月）

先秦诸子之起源

诸位同学，今天承张先生约我到这边来讲一些东西，我向来对于文 学无甚研究，无所述告，现在我找一些关于中国哲学的东西来说一下. 就是"先秦诸子的起源"，虽与文学无关，然于中国学术方面却是接近。

关于"先秦诸子之起源"，《汉书*艺文志》中载刘歆说："诸子出于王 官。"依他所说，就是原来的诸子学问，都在"王官"，非在"民间"；到后 来，"王纲解纽"，就是官失其守，于是学问散于民间，遂分为各家之学， 如儒家出于司徒之官，墨家出于清庙之守等。这样的说法，胡适之先生 很不以为然，在他的哲学史中，遂有诸子不出于王官之论；其根据理由， 暂不谈及，可察看本文即知。今天所说的，就是关于刘歆的"诸子出于 王官"之说，我们不敢说刘歆对，也不敢如胡适之先生所说的，以为刘歆 完全错，我们以为刘歆所说的，大致还不错，惟其说法也有不对的地方； 这是我和适之先生不同之点。现在姑且把刘歆之说放下，而来看另一 方面的新说法。

在春秋以前的社会制度------周朝原来的社会制度，就是贵族政治 社会，一切的政治权、经济权、教育权，都在贵族手中。与贵族相对的， 就是庶人，他们全居于奴隶之位，只替贵族服务而巳；不但政治权经济权无有，就是受教育的机会也无有。贵族都是世袭的，父为天子，子亦 为天子；卿大夫也是世袭的。即所谓"世官世禄"。然而贵族却不一定 是学者，他们都养着专家代他办事，同时专家也是世袭。所谓专家都是 具有专门知识的人才，如专司祭祀的，专讲礼乐的，专司婚丧礼的，此外 另有武士专司战争等等。当时大概的情形即是如此。

到了春秋的时候，原来的社会制度，就起了一种变动。至于为什么 起了这样的变动呢？现在不能谈及，恐牵连太多。总之，此时有了根本 的大变动，结果，贵族的权利，遂因之丧失。天子不能统一诸侯，诸侯的 权利，便不能稳定，因此贵族便多流为平民，如孔子即是此例。贵族政 治既然破坏，贵族原来所养的专家们此时亦多失业，他们遂散人民间。 这便是我们现在研究上古史所看到的，正与刘歆之"官失其守"相合，所 以不能说他的学说完全不对。专家既失业，各人抱着各人专门的学识 到民间去混饭吃，这种人就叫做"士"。如礼乐专家失业后，散人民间， 凭着他们礼乐的知识，在民间奔走喜事丧事的，就叫作"相"。所有的诸 子便是出身于"士"，因为专门的不同，所以诸子的各家也不同。

儒家------是礼乐专家，就是以后的儒士，他们时常为人家相礼。近 人且有说孔子之"摄行相事"便是齐鲁二君聚会时行相礼者。孔子便是 儒士的代表，儒士的职业只有为"相"及"教学"二者。直到今日也是如 此。其后儒家便出于儒士，儒家或简称为"儒"。

墨家------墨家出于武士（侠），在先秦可以找到许多证据。

(一） 《淮南子》：墨子服役者百八十人皆可赴汤蹈火，死不旋踵。可 见与孔子所领导的七十二弟子不同。

(二） 《墨子》:公输般，有一次为楚造云梯攻宋，墨子至楚说：我的弟 子禽滑厘等三百人，已持守御器具在宋国城上待楚寇了；再如鲁人有随 墨子求学者，力战而死，其父责问墨子，墨子说：你正是如卖粮一样，粮 真卖出又生气了！

可见墨子所领导的人是不畏死的，而且还从事于非攻主义。孔学与墨学则全然不同了 ，卫灵公问阵于孔子，孔子对曰："俎豆之事，则常 闻之。军旅之事，未之学也。"由此可知儒家出于文，墨家出于武；文武 虽然不同，然而他们都是同一卖技艺的专家。孟子说："孔子三月无君 则皇皇如也。"又说："古之人三月无君则吊。"墨家的卖技，是偏于武的 方面，在《吕氏春秋》上说：墨子的弟子孟胜受了楚阳城君的委托替他守 国，以玉石作符，见符后，始可放其进城，阳城君逃亡，荆收其国，孟胜因 未见符，不许，而力已不支，欲死节，其弟子劝之，孟胜曰我不忠于阳城 君，则他人求士将不我求，我之死是墨者之兴也，遂死。随死者有弟子 八十余人，即所谓"受人之托，必忠人之事"，"士为知己者死，女为悦己 者容"。墨子的情形大概如是。墨家既出于武士，然与侠士不同，其不 同之点有三：(一） 侠士是帮人作战的专家，即保镖之流；墨家是有主义的帮人作 战者，其主义便是非攻。专门为弱小民族防守，所造兵器是守的不是攻的。

(二） 墨家也讲治国之道；侠士则否，说句普通话，侠士便是"老粗"。

(三） 侠士有侠士自己的道德，墨子则以其道德推而广之而为全人 类谋幸福。侠士的道德具有兼爱之风，具有"有福同享，有马同'骑"的精 神。例如：------墨子的弟子荆柱子在楚为官，同学们都去访他，他只以 三升米食之，诸人回去，多有不满，而墨子却不以为然；不久，这位弟子 果然给墨子送来十两银子，这便是有饭大家吃的表现。子路原为侠士， 后从孔子学，然侠士之风不减。一日，孔子招集弟子各言其志，子路之 志，则愿带兵。可见一般。子路又说："愿车马轻裘与朋友共，敝之而无 憾。"十足的表现出侠士们"有福同享"的精神。

墨子便是以侠士的精神，扩而充之。墨子又讲"尚同"，即上行下效 铁的纪律的表现，何以知道他们有铁的纪律呢？如孟胜之死，手下亦随 之死即是。再如墨子之巨子名腹餑者，其子在秦杀人，秦惠王以腹餑故 而赦之，腹餑曰：杀人者死，当行墨子法。可见其团体纪律非常严格，这便是墨家的"尚同"。

儒墨两家之旨，竟完全相反，至现在看起来是必然的，因为他们出 身不同之故。然而他们所处的地位却相同，各代表当时一派的首领。 后人以孔子为文圣，武圣却是关岳，孔子与关岳，似不能平列，依我看 来，武圣人当以墨子为最适。

阴阳家------从前有所谓巫祝者，专通达人意于神，其后流入民间， 就变成方士了 ，阴阳家出于方士，这是大家所承认的。

名家------名家之论，如公孙龙之白马非马及离坚白等。据我所说， 名家是出于讼师的，当时在春秋以前，并无讼师，贵族社会只有贵族来 任意判断，并无"法"的成立。后有邓析子产作刑书，公布法律。民从其 学者甚众。邓析即是讼师，也是名家的第一人。其后公孙龙之"白马非 马"，惠施之"白狗黑"皆出于此。

法家------法家出于法术之士，所谓法术之士，就是当时为君主作参 谋的人。原来的社会制度很简单，到战国时社会制度渐入复杂，再用老 法子就难以应付了。但是儒家依然还用老法子，所以当时的人多以懦 家为迂阔，遂有法术之士产生，他们想怎样去控制人，如管仲、商鞅、韩 非等人皆以新方法来治理国家。凡法术之士能把他们的法术有系统的 讲出来，便是法家了。

道家------道家与上面所说的各家完全不同了。以上各家专重于用 世，专重于"学成致用，卖与帝王家"。但是还有一般人抱有技艺才能， 然而不愿意卖与他人，这便是隐士。道家即出于隐士。孟子攻击杨朱 说："杨朱为我，是无君也。""为我"就是个人主义，对于一切事件皆抱有 消极的态度，杨朱的"为我"也就是隐士的态度，那是更进一层了。

以上所说，只有六家，这全是以司马谈《论六家之要指》来作根据 的。除六家以外，照《汉书?艺文志》说本有十家，还有农家、纵横家、杂 家和小说家。小说家无从考据，所以后来改为九家。杂家便是把一切 的学说杂在一起，纵横家只有人才而无学说，农家则无书籍。

由此可知刘歆之"王官失守"，大概的意思是不错的，不过他对于各 家的出处稍有不合，因为诸子不一定出于王官，也许出于大夫之家。刘 歆又以为王官易为诸子是退步的表现，这点我们跟他的见解正相反，我 们要知道王官变为诸子，不一定是退步的表现。总之，刘歆之说大体是不错的，我们不能整个的承认，也无须如胡适之先生那样的完全否认！

1936年4月在女师学院讲演 (原载《女师学院期刊》第四卷第一、二期合刊，1936年4月）原名法阴阳道德在《原儒墨》一文中，我说："道家之学即出于隐士 ，已详于余之《中 国哲学史》中。此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家 者流，出于方术之士 ；当别论之。"本篇即继续《原儒墨》讨论此诸家所自 出。读本篇者须先看《原儒墨》(《原儒墨》一文，见《清华学报》第十卷第 二期）。

(一）论名家之起原

在《原儒墨》一文中，我说："名家者流，出于辩士。"依现在我的意 见，辩士一名，虽为先秦书中所常见，但似指一般"能说会道"之人，而非 社会上确有一种人，称为辩士。名家者流，盖出于讼师。

《左传》谓："郑人铸刑书，叔向使诒子产书曰：'民知有辟，则不忌于 上，并有争心，以争于书，而侥幸以成之，弗可为矣。'"（昭公六年）又谓： 晋人"铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉"。孔子批评此事，说："民在鼎矣， 何以尊贵？"（昭公二十九年）春秋之末，各国逐渐公布法律。自守旧底 人之观点观之，则若有公布之法律条文，则人民必有据其条文，"咬文嚼字"，以求获得利于其自己之解释，此所谓"民在鼎矣"；所谓"以争于书， 而侥幸以成之"。叔向孔子所虑，果然并不为过，与子产同时，即有一专 门巧释法令之专家，即邓析。《吕氏春秋》谓："郑国多相县以书者，子产 令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之 亦无穷矣。是可不可无辨也。"（《审应览，离谓》）所谓县书，致书，倚书， 之确切意义，虽不可甚解，但此段大意，乃谓邓析对于子产之法令，常予 以形式底解释；于是仅在形式上遵守法令，而做与法令实际违反之事。 《吕氏春秋》又说："子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一 衣，小狱襦袴,，民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为 非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱， 民口谨哗，子产患之，于是杀邓析而戮之。"（同上。《左传》谓"郑驷歜杀邓析而用其竹刑"〔定公九年〕，与此所说不合。不过在当时人眼中，邓 析总不是个好人。所以《左传》谓"郑驷歜杀邓析而用其竹刑，君子谓 子然于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取 彤管焉。《竿旄》'何以告之'，取其忠也。故用其道，不弃其人"。〔同 上〕依《左传》邓析亦是一个研究刑法之人。他于子产所颁布刑书之外. 另拟有一部刑法草案，即此所谓竹刑?)据此则邓析之所长，即对于法律 条文，"咬文嚼字"，为利于其所欲使胜之讼者之解释。所以他能"以非 为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因 罪"。他有此本领，自然"民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数"了 。

据此则邓析为一讼师甚明。《荀子?非十二子篇》云："不法先王，不 是礼义。而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠，辩而无用，不可以为治纲 纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施邓析也。"《荀 子-不苟篇》亦曰："山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须， 卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之。"《吕氏春秋》于《离谓》、《淫 辞》二篇中，述当时之诡辩，举邓析并及公孙龙。《庄子?天下篇》述辩者 之说，举惠施及公孙龙。可见在当时人之心目中，此三人乃一派也。

《吕氏春秋》谓："惠子为魏惠王制法。为法已成，以示诸民人。民 人皆善之。"（《审应览，不屈》）据此则惠施亦法律家也。《战国策》引苏 秦曰："夫刑名之家，皆曰白马非马也已。"（赵策）说者谓刑即形字，刑名 即形名。此固可通。但亦或因持白马非马一类之辩者，先为讼师，故有 刑名之家之称。此所谓刑名，正如后世所谓刑名之义。此点诚不敢执 定。但韩非云："坚白无厚之词章，而宪令之法息。"（《韩非子，问辩》）据 此则坚白无厚之辩，其原来底实际底用处，乃为对于法律条文，"咬文嚼 字"，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益，如上述邓析之所为。 《吕氏春秋》云："民舍本而事末，则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以 是为非，以非为是。"（《士容论 >上农》）此言虽未明言邓析之徒，而邓析 之徒之所为，实此类也。

《庄子》中所说，辩者之所长，在当时人之心目中，正为"以是为非， 以非为是"。《庄子，天地篇》云："有人治道若相放。可不可，然不然。 辩者有言曰：'离坚白，若县寓。'"又《秋水篇》引公孙龙云："龙少学先王 之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可。"辩者以此得 名。其"然不然，可不可"之原来底实际底用处，似在关于法律讼狱之事 方面，如上文所说。

上文谓坚白无厚之辩，其原来底，实际底用处，乃为对于法律条文 "咬文嚼字"，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益。法律条文之可 以有种种解释，其一原因即吾人言语文字之可有歧义。言语文字可有 歧义，《吕氏春秋》亦曾举例明之。《吕氏春秋》云："荆柱国庄伯，令其父 视日（原作曰，依孙锵鸣校改），曰（原作日，依孙校改）：在天。视其奚 如，曰：正圆。视其时，曰（原作日，依陈昌齐校改）：当今。令谒者驾， 曰：无马。令涓人取冠，曰：进上。问马齿，圉人曰：齿十二与牙三十。" (《审应览，淫辞》）此段有数答不可解，但其大意乃以说明言语文字中之歧义。令人视日，乃欲知时之早暮，而答曰日在天。问马齿乃欲知马之 年龄，而答曰齿十二与牙三十。此因问中之文字有歧义，故所得之答非所问。《吕氏春秋》又谓："齐人有事人者，所事有难而弗死也。遇故人 于途，故人曰：'固不死乎？'曰：'然。凡事以为利也；死不利，故不死。' 故人曰：'子尚可以见人乎？'对曰：'子以死为顾可以见人乎？'"（《审应 览-离谓》）此故人说："你还可以见人吗？"此所谓"见人"，乃社会底意 义。此齐人说："我若死了，更不能见人。"此所谓"见人"，乃生理底意 义。此利用"见人"之歧义以为辩也。一句有歧义之话，若将其中之歧 义分析，则一句话可有许多意义。辩者随所好而取之，则其所取者，大 可非说者之意。

分析语言文字之结果，则见不独有歧义之名词，可利用其歧义，以 为辩论，即无歧义之名词，亦可有不同的解释。《吕氏春秋》述一辩论 云："齐晋相与战。平阿之馀子，亡戟得矛，却而去，不自快。谓路人曰： '亡戟得矛，可以归乎？'路之人曰：'戟亦兵也，矛亦兵也。亡兵得兵，何 为不可以归？'去行，心犹不自快。遇高唐之孤叔无孙，当其马前曰：'今 者战，亡戟得矛，可以归乎？'叔无孙曰：'矛非戟也，戟非矛也。亡戟得 矛，岂亢责也哉？'平阿之馀子曰：'嘻！'遂反战。趋尚及之，遂战而死。" (《离俗览》）在此问答中，路之人所予戟矛之解释，乃外延底。以为戟属 于兵器之类，矛亦属于兵器之类。戟与矛同为兵。而叔无孙所予戟矛 之解释，则为内涵底。依此解释，则戟只为戟；矛只为矛，其间无可以相 通者。故即无歧义之名词，亦可有不同的解释。如辩者随所好而取之， 则其所取者，亦可大非说者之意。《吕氏春秋》云："夫辞者意之表也。 鉴其表而弃其意，悖。"(《审应览 >离谓》）有许多诡辩都是"鉴其表而弃 其意"。司马谈曰："名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人 情。"（《史记，太史公自序》）正"鉴其表而弃其意"之谓。名家者流，如惠 施公孙龙之说，虽自有其立足点，固未可以此非之；然其所予时人之印 象，则固如此也。

"戟亦兵也，矛亦兵也"，戟与矛同属于兵之类。若就此为更进一步 之论，则可曰："戟亦矛也，矛亦戟也。"惠施一派之名家，即为此论者。

如《庄子?天下篇》所述辩者之论："犬可以为羊"；"白狗黑"；皆此类之辩论。

"矛非戟也，戟非矛也。"戟只为戟，矛只为矛。若就此为更进一步 之论,则可曰："戟非兵，矛非兵。"公孙龙以为白马非马，正此类之辩论。 在上述之辩论中，叔无孙本来所予矛戟之意义，或不必为内涵底。路之 人及叔无孙所说矛戟之意义，或均为外延底。此二人所说，合而观之， 或可为惠施"万物毕同毕异"之说之例。但在"白马非马"之命题中，白 马及马之意义，必为内涵底。此命题与普通所说"白马是马"之命题，俱 可通者，即因在"白马是马"之命题中。白马及马之意义，为外延底。此 白马及马与彼白马及马，意义不同，故不相冲突也。"白马非马"之辩 论，并不始于公孙龙，如上引《战国策》，苏秦已引"白马非马"之说。又 韩非子谓："倪说，宋人善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。" (《外储说》左上）此亦在当时持白马非马之说者也。

惠施公孙龙俱为哲学大家，但利用文字之歧义，以为辩论者，其结 果只为诡辩，不能为哲学。但其能引起人对于言语文字分析之兴趣，则 颇足注意也。

(二）论法家之起原

法家者流，出于法术之士。在战国之时，国家之范围，日益扩大。 社会之组织，日益复杂。昔日管理政治之方法，已不适用。于是有人创 为管理政治之新方法，以辅当时君主整理国政而为其参谋。此等新政 治专家，即所谓法术之士。韩非尝论法术之士在当时政治上所处之地 位。当时之实际的政治趋势为君主集权。法术之士为君主所献之政 策，其中之一，即为削贵族，集君权。故法术之士之见用于君主，最为贵 族所不喜。韩非说："智法之士，与当涂之人，不可两存之仇也。"又说： 法术之士，以其卑贱疏远之地位与贵族争，必不能胜。"故资必不胜而势不两存。法术之士，焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之。其 不可被以罪过者，以私剑而穷之。"（以上见《韩非子*孤愤》）法术之士不 但为贵族所恶，且为一部分民众所不喜。韩非说："主用术，大臣不得擅 断，近习不敢卖重。官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战阵。则法术 者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎 道言也。则法术之士，虽至死亡，道必不论矣。"（以上见《韩非子，和 氏》）当时强盛的国家，皆得力于法术之士。但是得用之法术之士，如其 所得之君，一旦死亡，则往往被反动的贵族所杀。此所谓法术之士，乃 当时之一种专以政治为职业之专家。法家者流，即出自此中。

《吕氏春秋?勿躬篇》，《韩非子，外储说左下》说：管仲自以为对于军 事、外交、理财、治狱皆非专家，但"君欲霸王，则夷吾在此"。盖其所长， 乃霸王之术，其专家乃政治专家也。韩非说："当今之士，大臣贪重，细 民安乱，甚于秦楚之俗，而人主无悼王孝公之听，则法术之士，安能蒙二 子（吴起、商鞅）之危也，而明己之法术哉？此世所以乱无霸王也。"（《韩 非子'和氏》）是法术之士亦自以其所长乃霸王之术。管仲虽未必讲如 以后法术之士所讲之"法""术"，但他亦长霸王之术，为后世法术之士所 引为同志。且他相齐，霸诸侯，而又死在桓公之前，得以富贵功名终。 此又法术之士所认为最成功者。所以一部分法术之士，遂追奉管仲为 首领，而因有《管子》之书。

儒家者流，如孔子、孟子，亦皆欲从事政治，虽不讲霸，却亦讲王。 何以此以政治专家独归之法术之士？盖儒家虽亦讲政治，而其所自出 之儒，却非以政治为职业之专家。战国诸子，及其成"家"之时，无不谈 政治。即公孙龙白马之论，以今观之，最与政治无关，但他亦"欲推是 辩，以正名实，而化天下焉"（《公孙龙子，迹府篇》）。不过除法家外，别 家多不是自以政治为职业之政治专家出来，所以他们对于政治之见解， 多偏于理想，与实际政治，相离甚远，所谓"迂远而阔于事情"。中国以 后政治，大部分受法家学说支配；因为他们的学说，乃从实际政治出来，切于实用。

(三）论阴阳家之起原

阴阳家者流，出于方士。古代贵族多养有巫祝术数专家。及贵族 政治崩坏，此等专家，"官失其守"，遂流落民间，卖其技艺为生，即为方 士。如墨子北之齐，遇日者。日者曰："帝以今日杀黑龙于北方，而先生 之色黑。不可以北。"（《墨子，贵义篇》）此日者即当时在民间之术数专 家也。司马迁谓司马季主卜于长安东市，与宋忠贾谊谈，"分别天地之 终始，日月星辰之纪差，次仁义之际，列吉凶之符。语数千言，莫不顺 理"（《史记?日者列传》）。此等问题，正阴阳家所讨论者也。司马迁又 谓："自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏 之，故始皇采用之。而宋毋忌，正伯侨，充尚，羡门子高，最后皆燕人。 为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯。而 燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不 可胜数也。"（《史记*封禅书》）此以为方士传驺衍之术，而实则驺衍之 术，亦出于方士。如所谓五德者，其支配四方（上所引《墨子*贵义篇》一 段中即言及之），及四时（如《吕氏春秋》所载《月令》）之力量，本巳有之 成说，驺衍不过又以之适用于历史耳。

方士与儒家所自出之儒士，关系甚密切。盖儒士为礼乐专家，而礼 乐原来最大之用，在于丧祭。丧祭用巫祝，亦用礼乐专家，此二种人乃 常在一处之同事。虽后来儒家，如荀子等，将礼乐中之迷信成份，扫除 净尽，而予之以新意义，新解释，然儒士原来所用之礼乐，其原来之意 义，则与方士所见极近。《史记*封禅书》所载对于名山大川，及诸神之 祭祀，为礼乐专家之事，亦为巫祝方士之事。《封禅书》又谓："孔子论述 六艺，传略言易姓而王，封泰山，禅乎梁父者，七十余王矣。其俎豆之礼 不章，盖难言之。或问褅之说，孔子曰：'不知。知褅之说，其于天下也，视其掌。'""及后陪臣执政，季氏旅于泰山，仲尼讥之。"巫祝所注意之 事，亦有为孔子所注意。盖原来儒士与巫祝本有时为同事也。及秦汉 之时，儒士与方士，二名常混而不分。其所以如此，虽为在秦汉儒家与 阴阳家混合之结果，然儒士与巫祝本来之关系，自亦为一因也。

在秦汉，儒家之人亦为阴阳家之人，儒士亦为方士。例如董仲舒一 人即备此四项资格。其书中有求雨止雨之方法，实即方士之方术也。

(四）论道家学说所受隐士人生态度之影响道家者流，出于隐士。道家与隐士之关系，我在《中国哲学史》已有 详细论述（第七章第一节。此节系新增，神州版无，商务版有）。兹仅补 述道家学说所受隐士人生态度之影响。

道家出于隐士 ，故其理想中之人物，为许由务光之徒。此等人对于 政治社会，皆取旁观态度。此态度在道家思想中.随时皆可见。原来隐 士之出此态度，无非欲避世远害，独善其身。彼明认彼等出此态度，乃 纯为其自身打算。所谓"拔一'毛而利天下不为"。即杨朱之徒，倡一种 学说，以予此等态度以理论底根据，其学说所主张，亦不外此。及进一 步之道家，则谓：宇宙间诸事物之变化，皆遵循一定底公律。在天然界 如此，在人事界亦如此。在人事界中，社会上诸种变动，皆自然得其必 得、应得之结果，吾人实只须旁观以俟之。此意在《老子》书中，最为明 显。如《老子》云："强梁者不得其死。"（四十二章）盖"恶人自有恶人 磨"，吾人实只须旁观以待其受"磨"。又云："常有司杀者。夫代司杀者 杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。"（七十四章）应该 被杀者，若时机巳到，自有人杀之，不必我杀之。若时机未到，而我欲强 杀之，则不但不能杀彼，而我且先受其害矣。此亦主吾人对于社会，须 持旁观态度；但其所持理论，与杨朱不同。依此理论，即身在某事中，本 身主持某事者，对于其所主持之事，亦宜顺其自然底演变，而本身只持旁观态度。如《老子》云："天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。" (二十九章）"为"者，即作一事之时机，即所谓客观条件，尚未到，而主事 者即欲勉强发动。"执"者，即一事之时机已过，而主事者尚欲勉强继 续。真善主事者，对于其所主之事，只持旁观态度，不为而任其自然发 展演变，即则"无为故无败，无执故无失"（六十四章），"无为而不为"矣。

再进一步之道家，则在根本上反对一切人为。以为现在之社会，即 是人为之物；其中有罪恶痛苦，乃是当然。假使原来人即不做一事，则 自无社会，而亦无罪恶痛苦。原来之隐士，不过笑儒墨救世之劳而无 功。此更进一步之道家，则以为社会上之有苦痛罪恶，正儒墨一类圣人 积极活动之结果。《庄子》云："夫施及三王，而天下大骇矣。下有桀跖， 上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞言相 讥，而天下衰矣。""今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也， 而懦墨乃始离跤攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉！其无愧而不知耻也甚 矣！"（《左宥》）又云："三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。""而 犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！"（《天运》）隐士本为对于社会持 消极态度之人，其初不过欲独善其身。而自隐士出之道家，则进而以为 社会之乱，正持积极态度之人之罪。此乃隐士态度之最大扩充，而"不 知愧耻"之讥，加于儒墨，亦孔墨所不及料也。

《论语》云："曾子曰：'以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若 虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。'"（《泰伯〉〉)此所谓吾友，不知 指何人。但"有若无，实若虚"颇足以表明道家之人生态度，或此即指早 期道家之人，如隐士之流。不过早期道家之持此态度，亦欲全生免害， 如《庄子，人间世》所说大木以"无用得终其天年"者。至《老子》乃就此 人生态度，推衍引申，以为为天地万物之根本之"道"亦"有若无，实若 虚"。《老子》云："道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚 兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。"（二十一章） 此类之言，皆所以形容道之"有若无，实若虚"也。

(五）论刘歆诸子出于王官之说

依刘歆《七略》对于诸子之分派，除儒、墨、名、阴阳、道德六家外，尚 有农、纵横、杂、小说四家。自旧日所谓道术之观点，小说家不在"可观" 之列，已为刘歆所承认，故曰："其可观者，九家而已。"杂家本不成家，其 书不过百科全书之类。战国诚多纵横之士，然未闻有纵横之学。农家 之说，如若《吕氏春秋?任地?辨土》所载，则为关于农业之技术。如有若 孟子所述许行之学说，则其说似为道家或墨家一派之"支与流裔"。此 所谓三家在思想史之重要，皆不能与儒墨等六家并论。故依司马谈所 说，只取六家，而讨论其起源。

自《原儒墨》及以上所述，可见刘歆诸子出于王官之说，亦非全无历 史底根据（这一点，傅孟真先生早已注意到，见所著《战国子家叙论》）? 每一历史家对于历史之报告及解释，往往不免受其自身所处时代之影 响。各时代的历史家所处时代不同，因之其对于历史上同一事实的看 法亦异。后来历史家的任务，在多数事例中，不是在于推翻或抹杀以前 历史家对于历史之报告及解释，而是在于找出其报告及解释中，何者为 合于事实，何者为因其特殊底看法而得到的错误底论断。换言之，后来 历史家的所做，或应做底事情，在多数事例中，不是推翻或抹杀以前历 史学家之工作，而是重新修正之，解释之。这就是我所说"疑古"与"释 古"之别。

刘歆诸子出于王官之说，其主要意思，是有历史底根据。不过有几 点是因其特殊底看法而得来底错误底论断。他所以有其特殊底看法， 则因其受其自身所处时代之影响。在这几点上，我们的见解，与刘歆完 全不同。

在第一点上，我们与刘歆不同底，即是刘歆理想化古代之一点。这 一点并不是刘歆个人的错误，而实是当时一种底"时代精神"。刘歆及其时人承受了儒家的传统见解，把原来底周制，理想化了。凡与他们理 想化底周制不同之制度，皆认为不合。他们以为由在官专家世官世禄 之制度变为在野专家，以自由职业谋生之制度，为一种错乱。所以在 《汉志》中充满了世道凌夷之空气。这个一般底看法，照我们现在底意 见，是完全不对底。在此点我们的看法与刘歆恰正相反。

在汉代中国已是一统底帝国，中央政府的力量很大。一切学问技 艺，俱有集中于中央之趋势，刘歆及其时人自汉以推周，以为周末一切 学术，皆出于"王"官。其实在周之封建政治制度中，每一个诸侯，在他 国内，都是一个具体而微底王。每一个国的公室，都是一个具体而微底 王室。王有王的"官"，各国的诸侯，也各自有其"官"。及贵族政治崩 坏，"官失其守"，在官之专家流人民间。这些专家不必皆自王室之官流 出。而诸子之学之兴，亦更不必出于自王室之官流出之专家。所以我 们虽亦以为诸子之学大都出于"官"，但不必出于"王"官。这是我们与 刘歆不同之第二点。

我说诸子之学，"大都"出于"官"；因为我们所说，都是就当时之一 般趋势而言。当时在官世官世禄之专家，流入民间，各本其所长以为职 业而谋生活。其后各职业之中，有"出乎其类，拔乎其萃"者，为其职业 中所特别注重之道德或行为所启示，遂有一贯底学说，欲以"易天下"， 此即是诸子之学。诸子出于职业，而职业出于"官"。就当时之一般趋 势，大体言之，固是如此。但如必为诸子之每家，皆确切指定一"官"，以 为其所自出，则恐未免有穿凿之处。盖一则诸子出于"官"乃一种社会 演变，自源至流，历时久远；自流溯源，有可明者，有不可明者。于其不 可明者，亦必为指定一"官"，以为其所自出，则凿矣。再则春秋战国之 时，社会之组织，日趋复杂；社会有新建设，新需要，人即有新职业。新 职业有不必与旧日之"官"相应者。若有诸子之学，出自此新职业，而亦 必为指定一旧日之"官"，以为其所自出，则尤凿矣。刘歆于九流十家， 皆为指一"官"以为其所自出，盖由于汉人好系统、喜整齐之风尚。吾人于刘歆之说，只取其普通底说法，至于某家必出自某官之特殊底说法， 则为吾人所不取。此吾人与刘歆不同之第三点。

刘歆认为古代圣人有完全底知识；及圣人殁而微言绝，于是诸子皆 得圣人之一体，"虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔"。《庄子-天 下篇》亦同此见解，以为"天下大乱，贤圣不明"，"道术为天下裂"，诸子 "各得一察焉以自好"。这些见解，亦出于理想化古代。我们的见解，完 全与此不同。这是我们与刘歆不同之第四点。

在上面所举之四点中，我们可见刘歆，因受时代影响，用其特殊底 看法，而得来之错误底论断。而我们与其不同之处，可以说是我们对于 刘歆之修正。我们对于诸子起原之说，可以说是修正刘歆之说，而同时 予以新解释。

(原载《清华学报》第十一卷第二期，1936年4月）

对于本年哲学会年会之感想

本年哲学会年会于四月初四初五两日在北京大学开会，共收到论 文十八篇。每次开会时，到会的人都很踊跃。这次开会，因为时局不定 的关系，没有经过很长时间的筹备，能以得到这样的成绩，很可使人满 意。这次年会有几件事情，我觉得比上次年会进步。

在这一次年会，每篇论文宣读的时间，只限三十分钟，对于这一点， 每次开会，做主席的人，都能严格执行，结果很好。因为时间的限制，每 次宣读论文的人，都只得把他自己主要的意思，简明的说出来。而省出 来的时间，可以使大家有讨论的机会。所以到会的人，都感觉到很大的 兴味。这一点是上次年会所没有做到的。

还有一点，这一次年会到会的人，所提出的论文，性质都比较专门。 这也是个很好的现象，因为这种会的性质，本来是注重在讨论，而不注 重在演讲。到会的人都是对于哲学有相当研究的人，所以用不着照平 常上课式的演讲。

在这一次年会，我们正式成立了中国哲学会。本来在上次年会开 会时，我们希望把各地方的哲学分会都成立了，然后正式成立中国哲学 会。但是等了一年，只有北平中国哲学分会已经成立。我们想着等的时间已经不少了，研究哲学的人，本来以北平为最多，所以我们就首先 成立中国哲学会，然后欢迎别的地方研究哲学的人加入。

外边对于哲学会年会，也有觉得很失望的。有些人以为哲学应该 是社会的领导，哲学会年会应该把中国眼前的问题，例如文化问题，各 种社会哲学问题，以及政治哲学问题，提出讨论，不应该专讨论些与现 实没有关系的问题。关于这些批评，我想有几点可以解释。

哲学本来也是一种专门的学问，每一种专门的学问，与生活本来不 一定有直接的关系。我们不能希望每一个学哲学的人，都抛弃了他们 的专门问题,来讨论与现实有关的问题，犹之乎我们不能希望每一个物 理学家都来研究实用的物理学一样。前年在捷克开会的国际哲学会， 本来是以讨论现在政治社会问题相号召的。但是结果会中所收到的论 文，还是以讲纯粹哲学的为占大多数。

还有一点，无论在中国或者在世界，政治哲学或社会哲学现在都是 不容易讲的。在现在的世界，大多数的国家，都已定了一种政治哲学或 社会哲学，作为他的"官哲学"。不合乎某一个国家的"官哲学"的政治 或社会哲学，在世界大多数的地方，都是不容易讨论的。而"官哲学"既 巳定为一国行动的标准，又不必讨论。

至于说领导社会，哲学家或者可以，但哲学会是不能领导的，尤其 是像这一类的举国一致的哲学会，本来是只以讨论研究为宗旨的。会 中对于各问题，决不能有一致的意见，所以也决不能做何领导的工作。

所以社会上的人，不能对于哲学会有过分的希望。有一部分人对 于哲学会的希望，如上边所说者，本来是这个哲学会所不打算做而且也 不能做的。

二十五年四月十六日 (原载《清华周刊》第四十四卷第一期，1936年4月24日）

对于哲学一点意见

周刊社开救亡哲学座谈会，讨论（一）"在民族救亡途程中，中国需 要何种哲学"，（二）"在民族救亡途程中，哲学家负担何等任务"。同学 来约我出席参加：我因已先有别约，故不及去；现在，只略述我对于此二 问题的意见。

关于第一问题，我想不是一个哲学家所能回答。每一个哲学家的 哲学，在客观方面说，虽是时代的反映；但在主观方面说，却是那个哲学 家所认为唯一的真理。他所以讲它，并不是因为他认为这个道理于救 世有用，而是因为他认为这个道理是唯一的真理。关于这一点，哲学与 文学有点相同，因为一个哲学及一个文学作品，都是一种创作，决不能 先出题目。如果有人，先持一种文学上的主义，而欲写某种的文学；这 个人一定不是真的文学家，他的作品，决不能成为上乘。一种哲学或文 学之能有动人的力量，全靠他的作者的真知真情。这种真知真情不是 先有题目之作品中所能有的。所以一个政治家，教育家，或宣传家，可 以问什么哲学对于什么问题有用，而真的哲学家却只是发挥他所认为 之真理。虽然在客观方面说，一时代的哲学家所发挥的真理，对于一时 代常有其用，但在主观方面说，一时代的哲学家却并非因其有用而从权假立。如果如此，他就没有动人的力量。

关于第二问题,哲学家的任务，无论在常时或非常时，都要把他自 己所认为的真理，如实发挥出来。

(原载《清华周刊》救亡专号，第四十四卷第十一、十二期合刊，1936年7月22日）

《中国哲学史补》自序

(附目录）

近来对于中国哲学史，时有新见。其中比较重要而且比较成系统 者，为关于先秦子学诸家起源之说。曾于去年及今春先后写成《原儒 墨》、《原儒墨补》及《原名法阴阳道德》三文，先后发表于《清华学报》。 此三篇合而观之，成为一先秦子学诸家起源考，可补拙著《中国哲学史》 之不足，并正其错误。又近年来零星发表关于中国哲学文字及关于拙 著与师友讨论之文，其中亦有可补拙著之不足或正其错误者，兹均辑为 一书，题曰《中国哲学史补》，以便参考。至在拙著《中国哲学史》成书以 前所发表关于中国哲学之论文，为拙著所已采人者，兹均不收。

此书中所辑《秦汉历史哲学》一文，不能视为纯粹讲历史者。但对 于秦汉历史哲学之意义，不无解释，故亦采人。又《中国近年研究史学 之新趋势》一文，原系别人所笔记之讲演稿，殊嫌过于简略，但因无意重 写，故即将笔记稿为修正文字后印入。此虽与中国哲学史无关，但可见 余近来对于史学之见解。

师友评论拙著《中国哲学史》之文，余亦曾答复者，兹印入附录，以 便参阅。张季同先生之文，可视为拙著之提要，故亦印人。

Why China Has No Science---文，其主要意见与余近所见不同，故拙 著《中国哲学史》未采用之，但友人常有欲看此文者，而原登文之《国际伦理学》杂志，在国内又不易得，故亦印人，以便流通，且以见余今昔所 见之差异。Philosophy in Contemporary CWna述中国现代思想之状况，为 拙著所未谈及者，故亦印人。此二文例不应为附录，但因横行文须从书 之背面读起，须在书之最末，故列附录后。

冯友兰 二十五年三月 (原载商务印书馆出版之《中国哲学史补》，1936年11月）《中国哲学史补》目录①原儒墨

原儒墨补

原名法阴阳道德

秦汉历史哲学

中国近年研究史学之新趋势 致《大公报*文学副刊》编辑中国哲学史中几个问题------答适之先生及素痴先生 答张荫麟先生评《中国哲学史》读《评论近人考据老子年代的方法》------答适之先生 【附录】致冯友兰书（胡适）①篸者注：在40年代，《中闰哲学史》收人"部定大学用书"时，将上下册合订为一册，附 录《中国哲学史补》中讨论先秦子学诸家起源的文章，并增加《原杂家》及《孟子浩然 之气章解》等篇，自此《中国哲学史补》不复单行出书。在全集中，《中国哲学史补》亦 未作为一书出现，但保存此序及目录。除张季同文外，各篇均编人全集第十一卷。

评《中国哲学史》上卷（张荫麟） 评《中国哲学史》下卷（张荫麟） 冯著《中国哲学史》的内容和读法（张季同）Why China Has No Science Philosophy in Contemporary China

《庄子》内外篇分别之标准

现在我们所读的郭象本《庄子》，共有三十三篇。此三十三篇共分 为三类，即内篇、外篇、杂篇。此分类是以什么为标准，是一可研究的问题。

有以所谓理与事之不同，以说明内外篇之所以分者，例如成玄英 说:"内则谈于理本，外则语其事迹。事虽彰著，非理不通。理既幽微， 非事莫显。欲先明妙理，故前标内篇。内篇理深，故每于文外，别立篇 目。"他又说："内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事。"（《庄子 疏》序）这个说法在表面上看，似乎很顺理成章，但考其实，则只是一篇 空论。

内篇不只是说理，外篇不只是说事，这是很容易看出的。成玄英亦 知其然，所以紧跟著上面所引几句话之后，他即马上说："内篇虽明理 本，不无事迹。外篇虽明事迹，甚有妙理。但立教分篇，据多论耳。""据 多论"也说不通。如《养生主》一篇几乎可以说全是说事，为什么列入内 篇？若说《养生主》之说事，不过是举事以说明理，则外篇之举事又何莫 不然？"理既幽微，非事莫显。"依成玄英之意，外篇之举事，亦正所以明 理。

以所谓事理之不同，说明内外篇之所以分，既不可通，以义理深浅 之不同，说明内外篇之所以分，亦不能成立。内篇之中如《人间世》所说 全生避害之方法，正《山木》所说"未能免乎累"者。《人间世》只知大木 以不材得终其天年，尚不知世亦有，如《山木》所说主人之雁，以不材死 者。由此方面言《山木》至少不比《人间世》浅，何以一列内篇，一列外 篇？焦竑说："外杂篇间有疑其伪者，乃内篇断断乎非蒙庄不能作也。" (《庄子翼》序）此亦是以内篇为深，外篇为浅者。然实则内篇不必深，外 篇亦不必浅，如上所举之例。

亦有谓内篇系庄子所自著，外杂篇为弟子所著者。此说若有根据， 当然是一个很好的说。上所说诸困难，此说俱可解除。本来师不必贤 于弟子，外篇有高于内篇，深于内篇者，是不足为奇的。但此说果有何 根据呢？以内证言，没有什么可说，若说外篇有记述庄子言行之处，内 篇亦何尝没有？何以见内篇特别为庄子所自著？以外证言，在较早的 书中，未见有此说。司马迁说到庄子所著书时，只提及《渔父》、《盗跖》、 《肤箧》等篇(《史记*老庄申韩列传》），而未提及《逍遥游》、《齐物论》等 篇，可见在当时没有以《逍遥游》等七篇，特别为庄子所自著之说。且郭 象《庄子注》于《天下篇》述庄子之学段注云："庄子通以平意说己，与说 众人无异也。"此可见郭象以《天下》为庄子所自著。由此则郭本《庄子》 之分内外篇，不是以是否庄子自著为标准。

我们若离开上述等等传说的见解，以观察内外篇之不同，我们可见 内篇七篇与其余诸篇惟一之不同，只有一点，即内篇七篇皆另有题目， 而其余诸篇，则无有另加的题目，只取篇首之二字或三字为标题。此分 别昔人亦注意到，以为这是"内篇理深"的表示，如成玄英所说。但我们 上面已经指出内篇并不必深于外篇，所以内篇之有标题，并不表示什 么。

我们可立假设如下。古人著作，对于标题目，本有两种办法：一种 是直取篇首之数字为题目，一种是另取数字，隐括全篇主要意思，以为题目。前者如《孟子》所用；后者如《墨子》大部分所用。有人以为另立 篇目之办法，比较后起，此亦不定，除非我们敢断定《墨子》的《兼爱》、 《非攻》等篇，一定晚于《孟子》。我们现在不管所谓时代问题，我们只说 古人著作，对于标题，有这两种办法。著者用哪种办法以为其文标题， 似乎除了依照其时，或其地之习惯，及其本人之好尚外，别没有其他意 义。秦汉以后流传之庄学论文，有有另标题者，有无另标题者，编所谓 《庄子》之书者，将有另标题者分为一类，将无另标题者分为一类，前一 类称为内篇，后一类称为外篇。

其所以以此分类，并有内外之称者，大约书分内外两部分，汉魏六 朝人有此习惯。如"淮南王作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八 卷"（《汉书*淮南王传》）。在后汉谶纬之学，号称"内学"，章怀太子云： "其事秘密，故称内。"（《后汉书*方术传》注）嗣后佛经亦称内典，佛学亦 称内学。内者对外立名，故佛经外之典籍称外书，其学称外学（《高僧传 -法雅传》）。葛洪著《抱朴子》分内外篇，"言黄白之事，名曰内篇；其余 驳难通释，名曰外篇"（据《晋书》本传所引《自序》，见《晋书》卷七十二。 按郭象不必能见《抱朴子》，不过此可见当时之风气）。盖以为以至道 "秘密"，有不可为一般人所了解者，或不可为一般人言者。其论此之 文，称为内书，或内篇。其有可为一般人所了解，或可为一般人言之道理，论之之文，则称为外书或外篇。西洋宗教中有所谓Exoteric(外）及 Esoteric(内）之分，正即此义。编所谓《庄子》之书者，欲使《庄子》成为一 有系统之整书，故亦分之为内外篇。然求之于诸篇之内容，实未见有何 篇应为内或外之理由，但诸篇之形式，实有有另标题与无另标题之分 别。于是遂以有另标题者为一类，称之为内，以无另标题者为一类，称 之为外。

据此则内外篇之分别，是有一个客观的标准，虽其标准，若说穿了， 是很简单的。至于外杂篇之分，大概没有什么客观的标准。所以原来 有许多本《庄子》,并无外杂之分。陆德明说:"内篇众家并同，自余或有外而无杂。"（《经典释文，叙录》）内篇所以众家并同者，以有一客观标准 也。马夷初先生说："众家无杂者，徒分内外，不立杂名耳。非郭本所谓 杂篇者,诸家皆无之也。"（《庄子义证序》）知者，陆德明谓崔向无杂篇， 然今郭本杂篇，陆德明音义，有引向崔说者，可知向崔本非无此诸篇，不 过不名为杂篇耳（郭本之分内、外、杂三部分，亦可谓系受淮南王著书分 内、外、中三部分之暗示）。

由今观之，郭本杂篇之中，实有特别浅近者。《天下》一篇，宏博精 湛，亦列入杂篇者，盖以之作为庄子之自叙也。汉魏以来，著作家于其 书后，往往殿以自序，如司马迁之于《史记》，班固之于《汉书》，王充之于 《论衡》等，所谓"并有著书，咸能自序"（庾信《哀江南赋》）者也。编《庄 子》之书者以《天下》可以作为庄子之自序，故以殿《庄子》之全书。

由此言之，今本《庄子》，乃许多庄学论文，依汉魏六朝人对于著作 之观念，以编成者。经此编定，所谓《庄子》之书，乃有内篇、外篇、杂篇、 自序，俨然一系统分明之整个著作。其实此千金之裘，乃集腋所成。非 一狐之皮，惟其排列编次则殊见匠心耳。

(原载《燕京学报》第二十期，1936年12月）

中国政治哲学与中国历史中之实际政治

依中国旧日对于历史之见解，中国历史可截然分为两时期，即所谓 三代以上及三代以下。所谓三代以上之时期，乃一完全黄金时代。在 其时社会之各方面，皆完全为理想的。至于三代以下，则完全为一堕落 时期；在此时期中之各时代，其距三代愈远者，其堕落愈甚。邵康节之 《皇极经世》，即此种见解之最有系统的表现也。近日依吾人对于历史 研究之进步，此种见解，巳完全不能存在。近日吾人皆知，所谓三代以 上之社会之所以似为完全理想的者，乃因古人已将其理想化也。古人 所述三代以上之社会，多非历史，而实即其政治或社会理想。现此已为 一般人所共喻，不必再烦详说。

本文所欲详说者，即现在一般人虽已打破上述之传统的见解，而仍 不免有为另一种见解所囿者。现在一般人固已知，在实际历史中，所谓 三代以上与所谓三代以下，并无如前人所说之不同，但多仍以为先秦哲 学所托诸古代之理想，与历史多完全无关。中国历史中人之行事，与中 国哲学中所提倡之理想，大部分全不相干。依此见解，历史与实际，完 全成为两橛。此见解，就一方面言，乃与上述之传统的见解正相反。盖依传统的见解，以前哲学家所有关于政治社会之理想，即是实际；不过 此实际只古代有之耳。依此另一种见解，则以前哲学家所有关于政治 社会之理想，只是理想，不但在所谓三代以后，与实际政治社会无关，而 且迄未与实际政治社会有关。就另一方面言，此两种见解，又有相同 处。盖此两种见解，俱认为实际历史可与哲学家之理想，完全不相干； 实际与理想，可以完全成为两橛；不过此所谓另一种见解，卑所谓三代 使之同于所谓后世耳。

此二种见解，所以有此相同之处者，盖此二种见解，皆以为所有政 治社会哲学，皆为哲学家所凭空特创，以为其当时或后世之实际政治或 社会所取法。依此看法，则各种政治社会哲学，乃似来自实际政治或社 会之外，硬加于实际政治或社会者。因其系外来硬加之物，故实际的政 治或社会可受之可不受之;换言之，此诸哲学家所有对于政治或社会之 理想，可以行，可以不行。其实各种政治社会哲学，对于实际政治或社 会，并非外来硬加之物。某种政治社会哲学即所以说明某种实际的政 治或社会之纯形式。某种实际的政治或社会之存在，亦必依某种政治 或社会哲学，为其理论的根据。二者"相依为命"，有不可分之关系。纯 形式之有，固不待人之说明。然人之所以有说明某种纯形式之政治社 会哲学，则因事实上某种政治或社会之将出现或已出现，因此之故，理 想与实际，不能成为两橛。所谓理想者，即人对于纯形式之知识也。

因哲学家之政治社会哲学有时系说明将出现之某种政治或社会， 故哲学家常有见称为先知者。先知固可说，但须知哲学家所先知之出 现，无待于哲学家之先知。"雄鸡一鸣天下晓"，非雄鸡能使天晓，乃天 欲晓而鸡始鸣也。天将晓而鸡能先感觉之，故先鸣焉，人闻其鸣亦感觉 天之将晓；由此义言，此即所谓"以先觉觉后觉"也。非鸡鸣能使天晓， 乃天将晓而鸡始鸣，故鸡鸣之于天晓，必不能成为两橛。在普通状况 下，天将晓，鸡必鸣；鸡已鸣，天必晓。政治社会哲学之于实际政治社 会，其关系大致亦如此。一种政治社会哲学之发生，常为一种实际的新政治新社会之先声。故在表面视之，似此新政治新社会为此新哲学所 创造。其实实际的政治社会乃为各种实力所支配，非空论所能影响。 实际的新政治新社会乃自实际的旧政治旧社会中生出，非哲学之空论 所能生出也。所谓哲学家者，不过先感觉此新者之将至，故为雄鸡之一 鸣焉。在此方面，谓哲学家为先知先觉，固无不可，不过其所先知之出 现，应不待其先知，如上所说。

然哲学家亦有比鸡高明之处，有大过于鸡者，即鸡对天晓之先知不 过有一种感觉，可谓为"先觉"而不可谓为"先知"。哲学家对于新政治 新社会，不但先能感觉其将至，并有时能知其纯形式。故可谓为"先觉" 与"先知"。哲学家亦有须待某种政治或社会之已出现，方能逐渐知其 纯形式者。要之对于纯形式之知识，乃哲学家所特有。惟因其知之有 早晚，故某种政治或社会理想，有时发生于某种政治或社会实现之前， 有时于其后，有时与同时，有时有一部分于其前，有一部分于其后，有一 部分与同时，要之皆所以说明此某种政治或社会之纯形式，而某种政治 或社会之得此说明，亦得有其理论的根据焉。此理想与实际之所以互 为依附而不能不相干也。此就政治或社会哲学之起源看，政治或社会 哲学不能与实际政治或社会成为不相干之两橛。

上文谓某种实际的政治或社会之存在，必依某种政治或社会哲学 为其理论的根据。一种政治或社会之存在必有实际的力量以维持之。 其所以尚需理论的根据者，人虽不完全为理性动物，而亦非完全为非理 性动物。故统治人群之政治社会，除依实际的力量维持外，尚须在理论 方面，对于其自己之存在，有所说明，以满足人之理性。所以每一种政 治或社会，必需要一种政治或社会哲学以为其存在之理论的根据。有 一故事谓：孔子庙之香火常不及财神庙及关帝庙之盛。孔子怪而问财 神及关帝。财神及关帝说：汝无大洋，无大刀，香火安能如我等之盛？ 然孔子香火虽不及财神关帝之盛，而毕竟尚有其庙，尚有相当香火，则 可见在人事中，理论亦不可少者。孔子为汉以后政治之理论的靠山，故在事实上孔子之香火，自汉迄清，有增无减。至清末孔子升为大祀，大 成殿改为九楹，香火之盛，可谓极矣。虽世变之来，以孔子为理论的靠 山之政治，一时似不能继续，孔子之庙，有成为历史上之陈迹之势，然实 际政治之势力，有不能一时即转变者，所以孔子之香火，亦不能即全废。 所可言者，即实际政治，无论如何演变，要之皆不能不有其理论的根据。 故为实际的政治之理论的靠山者之庙，终必有居之者，不过其为谁则不 定耳。

上文谓政治或社会哲学，所以说明将出现或已出现之实际的政治 或社会。如其所说明为将出现者，而其将出现者，又与现在者相反对， 则此哲学家即常为人所视为叛徒。如其所说明为巳出现之政治或社 会，而且为正存在者，则常为人所奉为国师、帝师。常有一人而先为叛 徒，后为国师者；历史中其例甚多。此就政治或社会哲学之实际用处 看，可见政治或社会哲学不能与实际政治或社会成为不相干之两橛。

下文乃就中国政治哲学中之禅让说，与中国实际政治之关系，加以 说明，以见中国之政治哲学与中国之实际政治，亦非为不相干之两橛。 禅让说为一种说明君主政权权力来源之理论，亦可谓系一种转移政权 方式之纯形式之说明。在春秋战国时，政权之转移频繁。《左传》昭公 三十二年引史墨云："社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：'高 岸为谷，深谷为陵。'三后之姓，于今为庶，主所知也。"此所云"自古以 然"，虽不必是，而当时之实际的政治状况，则确系如此。在政权转移之 际，新得政权者之所以得政权，在理论上必有所说明。战国时之政治哲 学，即所以说明此诸种政权转移方式之纯形式而为其理论的根据。故 战国时之政治哲学，即其时实际政治之反映也。此时之政治哲学，可分 数家论之。

依其时儒家之政治哲学，政治上之大位，必有大德者方应居之。如 荀子说："天下者，至重也，非至强莫之能任。至大也，非至辨莫之能分。 至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。"（《正论篇》)惟圣人方可为王，但圣人不必生即为王，或生即可为 王。无位之圣人，得位之方法，或为和平的，即所谓揖让，或为非和平 的，即所谓革命或征诛；前者以尧舜为理想的代表，后者以汤武为理想 的代表。（尧舜揖让之说,顾颉刚先生谓起于墨家，颇有可能，但其说究 系大成于儒家）儒家又以为为王者固需是圣人，然不必每圣人皆可即为王。圣人 之为王，尚须有天命。天命不可见，于民意中见之。故凡为民之所归 者，亦即天命之所与，所谓"天与人归"者。依此说，则一圣人得政权，其 政权之根据，乃因其有圣德及奉天命。

墨家之说，就政权权力来源之一点言，大约与儒家同。至阴阳家则 有五德终始之说。依此说每一统治天下之政权，皆代表五行中之一德。 五德各有其"数"，即各有其当运之时。其数既终，则继起之德，即代之 以兴。依此说则一新政权之兴，乃因有此政权者所代表之"德"之"当 运"。后世于皇帝衔上加"奉天承运"四字，即用儒家及阴阳家之说，以 表明其政权之所自来。

道家亦讲所谓让王。但从其个人主义之观点，以为凡圣人皆不欲 以治天下自苦。故遇有机会，即弃天下若敝屣而乐于让之他人。但见 让者亦必不受。此不能说明一新政权之所以兴，而可引以说明一旧政 权之所以废，故后世亦有用之者。

此数理想，为当时实际政治之反映，而以后实际政治上政权之改 易，亦多以此为其理论的根据。秦本为旧有的政权，其有全中国，乃旧 政权之扩大，非新政权之取得，然已用阴阳家之说，自以为得水德而王。 汉高祖之即帝位，在形式上系由诸侯之公推。诸侯以为高祖"存亡定 危,救败继绝，以安万民，功盛德厚"，故"昧死再拜上皇帝尊号"。高祖 谦辞，说："寡人闻帝者，贤者有也。虚言亡实之名，非所取也。"诸侯又 说："大王起于细微，灭乱秦，威动海内"，"德施四海"，"居帝位甚实宜， 愿大王以幸天下"。高祖于是乃说："诸侯王幸以为便于天下之民，则可矣。"（《汉书》卷一下《高帝纪下》）于是乃即皇帝位。其所以即位之形式 的理由，即为其有大功，为"天下之民"之所归。此所用完全为儒家之政 治哲学。所以高祖虽初轻儒生，而后却以太牢祀孔子。孔子已渐成以 后实际政治之理论的靠山矣。

及西汉末年，王莽以新代汉。其所以代汉之形式的理由，据说是受 汉高帝的禅让。他即位时，"坐未央前殿，下书曰：......赤帝汉氏，高皇 帝之灵，承天命，传国金策之书。予甚祗畏，敢不钦受"（《前汉书》九十 九上）。此开汉魏以后用禅让方法转移政权之先路。不过用此方法之 手续礼节，尚未十分完备。

及东汉之末，曹操执政，汉封他魏公，加九锡。后又封他为魏王，诏 书称他："勤过稷禹，忠侔伊周。"又命他"设天子旌旗，出人称警跸"，"冕 十有二旒，乘金根车，驾六马，设五时副车"（《三国志?魏志一》）。及操 死，曹丕继为魏王。"汉帝以众望在魏，乃召群公卿士 ，告祠高庙，使兼 御史大夫张音，持节奉玺缓禅位。册曰：'咨尔魏王，昔者帝尧，禅位于 虞舜，舜亦以命禹。天命不于常，惟归有德。汉道陵迟，世失其序。降 及朕躬，大乱兹昏。群凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯兹难于四方。 惟清区夏，以保绥我宗庙。岂予一人获乂，俾九服实受其赐。今王钦承 前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈。皇灵降瑞，人神告徵。 诞惟亮采，师锡朕命。佥曰：尔度克协于虞舜。用率我唐典，敬逊尔位。 於戏，天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终。君其祗顺大礼，飨兹万 国，以肃承天命。'"（《三国志?魏志二》）曹丕于数次谦让之后，乃"为坛 于繁阳"。他登坛受禅时，"公卿，列侯，诸将，匈奴单于，四夷朝者数万 人陪位。燎祭天地五岳四渎，曰：'皇帝臣丕，敢用玄牡，昭告于皇皇后 帝。汉历世二十有四，践年四百二十有六。四海困穷，三纲不立。五纬 错行，灵祥并见。推术数者，虑之古道，咸以为天之历数，运终兹世。凡 诸嘉祥，民神之意，比昭有汉数终之极，魏家受命之符。汉主以神器宜 授于臣。宪章有虞，致位于丕。丕震畏天命，虽休勿休。群公庶尹，六事之人，外及将士，洎于蛮夷君长，佥曰："天命不可以辞拒，神器不可以 久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。"......卜之守龟，兆有大横。 筮之三易，兆有革兆。谨择元日，与群僚登坛，受帝玺绶，告类于尔大 神'"（《三国志'魏志二》注弓I《献帝传》）。至此用掸让转移政权之手续 礼节乃完全齐备。在此手续礼节中，可算是把"天与人归"，"奉天承运" 的情形，表示淋漓尽致。此册文几乎完全用《论语?尧曰》篇文。完全用 儒家及阴阳家之政治哲学，亦可说完全用当时儒家之政治哲学。

以后历代禅让，大都用此手续礼节，大都某人将受禅，其时之皇帝， 即先封之为某王，加九锡。在九锡文中，列举某人之"圣德神功"，继之 即正式将帝位传于某人。其禅位册文，大都与上所引册文相同。就中 国历史上看，我们可以说，曹丕之受禅，乃为以"禅让"转移政权之方式， 立一完全的套子。所以赵翼说："至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十 数代，历七八百年。真所谓奸人之雄，能建非常之原者也。"（《二十二史 札记》卷七）历代禅位册文，亦有与上所引不相同者。有禅位册文，为旧主留地 步者，不言其自己有失德，但言其自己厌倦政事，故须让贤。如南齐禅 梁的策文说："农轩炎皡之代，放勋重华之主，莫不以大道君万姓，公器 御八纮，居之如执朽索，去之若捐重负。一驾汾阳，便有眘然之志，暂适 箕岭，即动让王之心。故知戴黄屋，服玉玺，非所以示贵称尊。乘大辂， 建旗旌，盖欲令归趣有地。是故忘己而字兆民，殉物而君四海。及于精 华内竭，畚橇外劳，则抚兹归运，惟能是与。"（《梁书》卷一）此从另一立 场立论，故不用儒家哲学，而用道家哲学。

梁敬帝又禅位于陈，他的策文说："自義农轩昊之君，陶唐有虞之 主，或垂衣而御四海，或无为而子万姓。居之如驭朽索，去之如脱敝屣。 裁遇许由，便能舍帝；暂逢善卷，即以让王。故知玄扈璇玑，非关尊贵； 金根玉辂，示表君临。及南观河渚，东沈刻璧，精华既竭，耄勤已倦，则 抗首而笑，惟贤是与；i劳然作歌，简能斯授。"（《陈书》卷一）又玺书云："三才剖判，九有区分。情性相乖，乱离云起。是以建彼司牧，推乎圣 贤。授受者任其时来，皇王者本非一族。人谋是与，屈己从万物之心， 天意斯归，鞠躬奉百灵之命。讴歌所往，则攘袂以膺之。菁华已竭，乃 褰裳而去之。"（同上）此全抄齐禅梁策文，亦用道家哲学。他的掸位策 文如此说，故《梁书》"史臣"亦说："敬皇高让，将同释负焉。"（《梁书》卷 六）禅位册文之绝不为旧皇帝留地步者，则如隋禅唐册云："在昔虞夏， 揖让相推。苟非重华，谁堪命禹。当今九服崩离，三灵改卜，大运去矣， 请避贤路"，"庶凭稽古之圣，以诛四凶，幸值惟新之恩，预充三恪。""若 释重负，感泰兼怀。"（《旧唐书》卷一）依此所说，旧皇帝因失德之故，不 但失了有天下的资格，并且失了让天下的资格。照普通禅位册文，末尾 有"於戏"云云，一段训诫新皇帝之词。若此册文，是自然不能有此一段 了。

册文中亦有兼用儒家及道家哲学者，如唐哀帝禅梁册文云："上古 之书，以尧舜为始者，盖以禅让之典，垂于无穷。故封泰山，禅梁父，略 可道者，七十二君。则知天下至公，非一姓独有。自古明王圣帝，焦思 劳神。惴若纳隍，坐以待旦。莫不居之则兢畏，去之则逸安。且轩辕非 不明，放勋非不圣。尚欲游于姑射，休彼太庭，矧乎历数寻终，期运久 谢，属于藐孤，统御万方者哉？"（《旧唐书》卷二十下）此意谓既不愿干， 也干不了，故让贤。

有人说：儒家之政治哲学，必圣人乃应有天子之位。揖让禅位，必 圣人乃可受之。孟子所谓："有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。"上 所述历代禅让，其受天下而执新政权者，其果为圣人乎？对于此问题之 答案是：自形式上观之，新朝之主，无不是有圣德神功者。如王莽将即 皇帝位，有公卿大夫，博士议郎，列侯等九百二人，称他的政绩："九族既 睦，百姓既章。万邦协和，黎民时雍。圣瑞毕臻，太平已洽。"（《前汉书》 九十九上）以后历代受禅之主，无不受这一种的称赞。况后世凡皇帝无不是圣人者。故皇帝的身体称圣躬，皇帝的旨意称圣旨、圣谕。在后 世，凡为皇帝者都是"当然"圣人。

有人说：那都是假的呀！我回答：我并没有说他是真的呀！不过当 时的人们所以要用那个假者，即是必须用那个假话才可以说得下去。 换言之，即必需用那一套理论，他的政权之存在，才有理论上的根据。

要说到假，我们可以说古今所有的实际的政治，若以其所依之理 论，即以其纯形式，严格绳之，都可说是假。现在西洋所行之代议政治， 在清末民初之际，一般人都认为其实际情形与其所依之理论，完全相 合。现在我们知道在代议政治之实际政治里，巧取豪夺的情形，也是家 常便饭。照反对代议政治的人的看法，在代议政治之实际的政治中，各 政党之后台老板之操纵民意，无异于《三国演义》中所说曹操、司马懿之 操纵其名义的君主。

要说到不假，古今所有的实际的政治，大都能于相当程度内，使人 或一部分人，相信他真能代表他所依之理论，他的纯形式。就此方面 言，则又可谓为不假。例如西洋在中世纪，各君主的尊号上有by the Grace of God字样，正如中国皇帝之衔上有"奉天承运"字样者。此在当 时，大部分人真信之。如中国人所谓"真龙天子"者，众皆以为其有当天 子之"命"。故其"洪福齐天"，"聪明无过帝王"，"金口玉言"，皆为其当 然有之资格。故皇帝为"当然"圣人。又如西洋之代议政治，虽不免有 以上所说之情形，然至少有一部分人深信其真能代表民意。

即以禅让一事言，近世一般人以为尧舜为真禅让，曹魏以下，乃假禅让。其实在宋以前，一般人并不是这个看法。在六朝时，魏晋与唐虞 并称。如北魏禅北齐诏云："远惟唐虞禅代之典，近想魏晋揖让之风。" 又册云："汉刘告否，当涂顺民。曹历不永，金行纳禅。此皆重规袭矩， 率由旧章者也。"（《北齐书》卷四）此可见当时人以魏晋之揖让，真可与 唐虞比拟，非若以后以莽操为骂人之词也。目(K旧五代史'周恭帝纪赞》 亦云："夫四序之气，寒往则暑来；五行之数，金销则火盛。故尧舜之揖让，汉魏之传掸，皆知其数而顺乎人也。"（《旧五代史》卷一百二十）宋太 祖受周掸，薛居正不能不于此赞禅让之美，此亦固然。但引汉魏为例， 以为赞美之词，可知当时人对于汉魏禅让之意见。若以后，例如袁世凯 称帝，人只可以唐虞颂之，不可以魏晋颂之。

以魏晋之事为截然与唐虞不同者，大约始于南宋，其时正是为三代 以上及三代以下之分正严之时。所以汉魏之事，司马光《资治通鉴》书 汉帝禅位于魏。而朱子《资治通鉴纲目》则书"魏王曹丕称皇帝，废帝为 山阳公"。尹起莘《资治通鉴纲目发明》说："自唐虞掸继，舜禹承之。循 其名可以责其实，古人岂固假此以欺天下哉？成汤放桀，惟有惭德；武 王伐纣，义士非之。汤武不失为圣人，商周不失为正统，亦惟求其实耳。 后世欺孤弱寡，篡窃相寻。考其实皆羿浞莽卓之徒，而求其名乃欲高出 商周之上。前史信其伪辞，衰世袭其遗迹。一则曰禅位，二则曰受禅。 胡为自汉而下，一何尧舜之多耶？今纲目于此，直以称帝废主，大书于 册。至于传禅之说，绝不复举。斯言一出，诸史皆废。"（《资治通鉴纲 目》卷十四引）所谓前史信其伪辞者，非以前作史之人尽可欺，盖宋以前 人对于此事之看法，有不同耳。赵翼说："六朝忠臣，无殉节者。""盖自 汉魏易姓以来，胜国之臣，即为兴朝佐命，久已习为故然，其视国家禅 代，一若无与于己，且转借为迁官受赏之资。故偶有一二耆旧，不忍遽 背故君者，即已啧啧人口 ，不必其以身殉也。"不惟不必以身殉，并可再 仕新朝，而当时亦"初不以其再仕新朝而薄其为人。则知习俗相沿，已 非一朝一夕之故，延及李唐，犹不以为怪,，颜常山，张睢阳，段太尉辈，一代不过数人也。直至有宋，士大夫始以节义为重，实由儒学昌明，人 皆相维于礼义而不忍背"。（《晐馀丛考》卷十七）所谓"懦学昌明"，即宋 学昌明也。自南宋以后，朱子之思想，笼罩一切，故"斯言一出，诸史皆 废"。自此以后，汉魏、魏晋之事，不复为掸让之实例。于是其惟一实 例，只有曾无人见之唐虞，虞夏之事矣。

然此不过对于汉魏、魏晋之事，看法改变耳。以掸让方法移转政权之理想，仍继续存在，不过行之者不自以为莽操，而自以为舜禹耳。清末清帝退位，政权转移之际，在形式上乃由皇帝下诏，将政权让于民国。

其诏称："钦奉隆裕皇太后懿旨"，"今全国人民心理，多倾向共和。""人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。""特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内厌乱望治之心，远播古圣天下为公之义。""予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤？"此诏所用之哲学，与历朝禅位册文所用大致相同。所以在当时隆裕太后有"女中尧舜"之称。清室优待条件，准清帝于其小朝廷内，保持其原来排场，正如曹魏以"汉帝为山阳公，行汉正朔，以天子之礼郊祭，上书不称臣"（《三国志?魏志二》），所谓"虞宾"者是也。隆裕太后所说"长受国民之优礼"云云，正隋恭帝所谓："幸值惟新之恩，预充三恪。"（《旧唐书》卷一《高祖纪》）民国三四年间袁世凯筹备帝制，其所根据之理论，仍为儒家之一套政治哲学。袁世凯于民国三年先修改总统选举法。依其新选举法，"每 届行大总统选举时，大总统代表民意，敬谨推荐有被选举为大总统资格 者三人"，"被推荐者之姓名，由大总统先期敬谨亲书于嘉禾金简，钤盖 国玺，密贮金匮"。此金匮藏于特设之石室。石室金匮，平日不得开启， 至选举大总统之日，大总统始"敬谨"将所推荐之人名，宣布于大总统选 举会。大总统选举会就大总统所推荐之三人，及现任大总统，共四人 中，选举一人。此规定虽用选举之名，而其中所包含之哲学，完全为孟 子所称尧荐舜，舜荐禹之说。

袁世凯所召集之国民代表大会，决定君主立宪国体，即上表奉袁世 凯为皇帝。其两次表文，历叙袁氏功德，如历代禅让之九锡文。并云： "历数迁移，非关人事。曩则清室鉴于大势，推其政权于民国。今则国 民出于公意，戴我神圣之新君。""我皇帝功崇德茂，威信素孚，中囯一 人，责无旁贷。昊苍眷佑，亿兆归心。天命不可以久稽，人民不可以无 主。伏冀妫衷勉抑，渊鉴早回，毋循礼让之虚仪，久旷上天之宝命。"此谓清室禅让于民国；民国禅让于袁世凯。其立意措辞，与历代禅让册 文，完全相同。

总之，在二十四史中，历朝之取得政权，在形式上几乎是以用禅让 方法为原则；所谓"征诛"，乃是例外。自秦以后，在诸统一中国之大朝 代中，在形式上完全以征诛得政权者，只汉高与明太。东汉虽亦以征诛 起，但它在形式上，是恢复故物，并非取得新政权。唐虽实际上以征诛 起，但形式上仍是受隋禅。至于元清二朝，乃外族人主中国，乃旧政权 之扩大，非新政权之取得。以至清末清帝退位，政权转移之际，在实际 上为革命，但在形式上，乃由隆裕太后让位，如上所说。至袁世凯称帝， 仍以懦家之政治哲学为根据。此可见儒家之政治哲学，直至最近，仍与 实际政治，不可分离也。

本来儒家禅让之说，乃理想的一人政治所必要者。理想的一人政 治中之"一人"必为一首出庶物，能领袖群伦者。此"一人"既必有此资 格，故于其死后，必须另有同资格者以继之。原有之"一人"既首出庶 物，则于继任者之选择，亦必有较一般人更正确之见解与判断。所以继 任之人，亦即归其选定，推荐。今日一人政治，有重兴之势。若莫索里 尼，若希特勒，皆以"圣王"自居。前游欧时，与国社党中之谈政治哲学 者晤及，当询以若现在之首领，一有不幸，则将若何。彼答谓现正计议， 由现在之首领，预先指定一继任者，以备其自己有不幸时，继其职务。 此正中国政治哲学中圣王禅让之说。盖禅让说所说，既为理想的一人 政治所必要，故实际上之一人政治，必须用之。-此所以理想与实际之不 能为不相干之两橛也。至于在实际政治中实际与理想，果相差若干远， 则可随时随地不同，乃另一问题，非此所论。

(原载《清华学报》第十二卷第一期，1937年1月）

哲学与逻辑

(一）思与辩（二）哲学之新与旧（三）实际与实在或真际 (四）类及全（五）理及太极（六）气（七）形上与形下（八）余 论(一）思与辩若有人问：哲学之存在，是靠人之哪些活动？我必回答说：靠人之思与辩。

思与感相对。在西洋很早的时候，希腊哲学家已经看清楚思与感 之分别。在中国哲学家中，孟子说"心之官则思"，他把心与耳目之官相 对待。心能思，而耳目则不能思。耳目只能感。孟子说这段话的时候， 他说及思，乃注重于其道德的意义。他以心之官与耳目之官对比，亦只 注重于其道德的意义。不过心之官与耳目之官之对比，就知识方面说， 是很重要的。我们的知识之官能，可分为两种：即能思者与能感者。能 思者是心，能感者，所谓耳目之官，即其一种。

普通说到"思':字，我们总容易联想到胡思乱想之思。我们常有幻想，或所谓昼梦，在其中常有许多事情或东西，连续出现，如在脑中演电 影然。普通亦以此为思。然此非所谓思。幻想或昼梦，可名为想，不可 名为思。思与普通所谓想像亦不同。我们于不见方的东西之时，我们 可想像方的东西。但"方"则不可想像，只可思。

思之活动，为对于实在，作理智的分析、总括及解释。例如我们说： "这是方的。"此一命题，可有两种解释。一种解释是："这"有方之性。 依此解释，我们所以有此命题，乃由于我们能思之官能，将"这"分析而 见其有许多性，并于其许多性之中，特提出其方之性。此即所谓作理智的分析。此命题之另一种解释，是："这"是属于方的东西之类中。依此 解释，则我们所以有此命题，乃我们知有一方的东西之类。我们不知在 实际上所有方的东西，共有若干，并且可并不知在实际上果有方的东西 与否，但我们可思一方的东西之类，将所有方的东西，如果实际上有方 的东西，一律包括。此即所谓以理智总括。因分析总括之结果，我们对 于宇宙，可有一番理智的了解，即此所谓以理智解释。

此诸点以下当继续说明。现在先说：哲学乃自纯思之观点，对于实 在作理智的分析、总括及解释，而又以名言说之者。

惟其如此，所以哲学中所有 之命题，多为形式的，逻辑的，而 不是事实的，经验的。哲学对于 实在，只形式地有所肯定，而不 事实地有所肯定。换言之，哲学 只对于实在有所肯定而不特别对于实际有所肯定。实在与实际不同。 实在是指凡可称为有者，亦可名为真际。实际是指有事实的存在者。 实际又与实际的东西不同。实际的东西是指有事实的存在的一件一件 的东西，如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有有事实的存在者。是 实际者亦是实在；但实在者不一定是实际。若用真际之名，以谓实在； 则我们可说：是实者必真；但是真者未必实。其只是实在而不是实际者，即只真而不实者，此文称为仅实在。有某一件有事实的存在的东 西，必有实际，但有实际不一定即有某一件有事实的存在的东西。今以 图示此诸分别如下上页。就此图所示者说，则对于实在有所肯定者，亦 对于实际有所肯定。但其对于实际所肯定者，仅其"是实在"之方面，而 不及于其"是实在"外之他方面。例如对于动物有所肯定者，亦对于人 有所肯定，但其对于人所肯定者，只其"是动物"之方面，而不及于"是动 物"外之他方面。哲学对于实在有所肯定，而不特别对于实际有所肯 定，特别二字所表示者即此。

有事实的存在的东西，即实际的东西，是我们经验中所有的。哲学 始于分析，解释经验。换言之，即分析解释经验中的实际的东西。由分 析实际的东西而知实际，由实际而知实在。关于此诸点，下文另有详说o 如有人说:哲学中有些派别，或有些部分，不是如此。我仍说：即令 其不是如此者，亦是哲学，但其是如此者，乃哲学中之最哲学的。凡哲 学中之派别或部分，对于实际有所肯定者，即近于科学。其所肯定者愈 多，则愈近于科学。科学与哲学之根本不同在此。有人以为哲学是未 成熟的科学。如一切学问皆已成熟，则即只有科学而无哲学。或有人 以为哲学乃是总科学之大成者。为此诸说者皆未明哲学与科学之根本 的不同。然因有此误解，故有以物理学讲形上学者，以为如此可得一科 学的形上学。又有以心理学讲知识论者，以为如此可得一科学的知识 论。其实，如果需以物理学讲形上学，则不如直讲物理学；如果需以心 理学讲知识论，则不如直讲心理学。此其所讲，必非哲学，至少亦非最 哲学的哲学。

辩者以名言辩论。哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是 辩；而所以得到此道理，则由于思。有人谓：哲学中有些东西，是不可思 议，不可言说的。此吾人并不否认。例如下文所说之"气"，即绝对的 料，即是不可思议，不可言说的。下文所说之"大一"，亦是不可思议，不可言说的。但气、大一，并不是哲学，并不是一种学问。气只是气；大一 只是大一。不可思议，不可言说者，不是哲学。主有不可思议，不可言 说者，对于不可思议者，仍有思议；对于不可言说者，仍有言说。对于不 可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是其哲学。佛教之全部哲 学，即是对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说。若无此则只 有佛教而无佛教哲学。

由上所说，我们可见，哲学研究，乃人之理性之纯粹活动。如人之 理性之纯粹活动是人之最高活动，则哲学应为人之最高作品。

(二）哲学之新与旧

哲学中之道理，由思得来。在历史中，人之思之能力，已达至相当 完成之程度时，哲学之轮廓，及其中之主要道理，多已大体具备。此后 哲学家之所见，可更完备细密，但不易完全出前人之轮廓。在此点哲学 又与科学不同。科学大部分是试验的。他的研究大部分靠试验工具。 因试验工具可有甚多甚速的革新与进步，科学亦可有甚多甚速的革新 与进步。哲学不是试验的，其研究不靠试验工具，而专靠人之思之能 力。人之思之能力，是古今如一，至少可以说是很少有显著的变化。它 不能如科学所用的试验工具之日新月异。今人之所以能超过前人者， 大部分靠今人有新工具。例如今人能飞行，古人不能飞行。此非因今 人之体质，在生理方面与古人有何不同，而乃因今人有飞机之工具，而 古人则无此工具也。哲学既不靠任何试验工具，而惟靠人之思之能力， 而此能力古今人又无大差异，所以自古代以后，即无有全新的哲学。

然全新的哲学，虽不能有或不易有，而较新的哲学则非不能有。较 新的哲学所以可能之理由，可分三点言之。

就第一点说：人之思之能力，虽古今无大异，然各时代之物质的环 境，及其所有别方面之知识，则可有改变。如其有改变，则言语亦随之改变。如现在我们所常用之言语中，有许多所谓新名词，新文法。五十 年前之人，如死而复生，听我们现在所说的话，当有大半不知所谓。因 此，往往有相同，或大致相同的道理，而每时代之哲学家，各以其时代之 言语说之，即成为其时代之新的哲学系统。

就第二点说：古今人之环境，及其在别方面之知识，可有不同，则古 今人之经验，亦可有广狭之不同。今人之新经验之尚未经哲学分析解 释者，一时代之哲学家，可将其分析解释之。其结果或有新见。或即无 新见，而一时代新经验之分析与解释，亦即可为一时代之新哲学。

就第三点说：人之思之能力，虽古今若一，而人对于思之能力之训 练，则可有进步。逻辑即为训练人之思之能力之主要学问。今人对于 逻辑之研究，与古人比，实大有进步。故对于思之训练，今人可谓优于 古人，用训练较精的思之能力，则古人所有见不到者，今人可以见到；古 人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。

一时代之哲学家，若在此三点，有所贡献，则即有所谓"上继往圣， 下开来学"之成绩。

(三）实际与实在或真际

每一平常人，每日皆有许多经验，详言之，即每日皆有许多知识，作 许多判断，说许多命题。所谓每日皆有许多知识者，如我今日上午见此 桌子，即是一知识，下午又见此桌子，即又是一知识。我今日上午说：这 是桌子，即是作一判断，说一命题。下午又说：这是桌子，即又是作一判 断，说一命题。此诸知识，判断，命题，乃平常人每日所常有，不过其中 所涵蕴之意义如何，则平常人不追问。追问此诸义蕴，即是哲学之开 始。

我说哲学开始于追问此诸义蕴，而不说哲学即仅是追问此诸义蕴。 若哲学仅是追问此诸义蕴，则哲学即与逻辑无大差别。近来有一部分哲学家虽有此说，但我们并不如此主张。我们所以不如此主张者，因为 我们认为我们平日所有的知识，不是空的。所谓不是空的者，即我们之 知识，有其对象，有其所知。这是可以用实用主义的方法证明的。我们 的知识，及由此而起的判断，命题，皆系关于其所知者。例如我们说： "这是方的。""这"是所知，亦即实际的东西。"这是方的"这个命题，表 示我们对于"这"有知识，有判断。如果我们说这个命题，说这句话之 时，我们并不是随便开玩笑，随便作所谓戏论；如果这句话不是无意义， 如果这句话不是可真可假，则这一个命题，这一句话，不是一句空话，是 及于实际的东西者，即对于实际的东西，有所肯定。我们日常生活中所 作的命题，大都此类。

因"这"之方性，我们可思及凡有方性的东西，即凡属于方之类的东 西。我们如对于凡属于方之类的东西作一肯定，例如我们说："凡方的 东西皆有四隅。"如果我们说这句话之时，我们是思及所有有事实的存 在的方的东西，虽然我们并不知其数目果有若干，则这个命题，这句话， 即是及于实际者，即对于实际，有所肯定。科学中之命题，大都此类。

如我们更进而离开一切方的东西，即属于方之类之实际的东西，而 只思及方之类或方之理，我们可说："'方'有四隅。"我们可不管事实上 果有实际的方的东西存在否。我们可以为，事实上可以无实际的方的 东西之存在，但如果事实上有实际的方的东西之存在，它必有四隅。如 此，这个命题，这句话，即及于实在者，即对于实在或真际有所肯定。哲 学中的命题，大都此类。

关于方之类及方之理，下另详说，今先说："方"可以真而不实。如 果事实上无实际的方的东西之存在，"方"即不实。但如果事实上有实 际的方的东西之存在，它必有四隅，此可见方是真。如果"方"是真而不 实，"方"即是仅实在。

实际的东西涵蕴实际；实际涵蕴实在。此所谓涵蕴，即"如果------ 则"之关系。有实际的东西必有实际，有实际必有实在；但有实际不必即有某一实际的东西，有仅实在不必即有实际。我们平常日用所有之 知识，判断，命题，大部分皆有关于实际的东西。哲学由此开始，由知实 际的东西而知实际，由知实际而知实在。及知实在，则可离开实际而对 于实在，作形式的肯定。所谓作形式的肯定者，即其所肯定，仅系对于 实在，而不是对于实际。换言之，即其肯定是逻辑的，而不是经验的。 如上所说："'方'有四隅"，即其例。

我们说："有方"，即对于实在作一形式的肯定。"有方"并不涵蕴 "有实际的方的东西"，更不涵蕴"有这实际的方的东西"。故说"有方"， 并不对于实际所肯定，即只是一对于实在之形式的肯定。 -"有方"又有两种意义，换言之，即"有方"之言，有两所指：一是有方 之理，一是有方之类。此层以下再说。现在先说，有人以为，所谓"方" 者，不过人用归纳法，自其所见之许多方的东西中，所抽象而得之概念， 在实在方面，并无与之相当者。实在即是实际；实际之外，并无实在。

对于此主张，我们说：我们对于此所谓理之知识，可以名曰概念。 自知识之得到方面说，我们必须对于方的东西，有若干经验，然后可得 方之概念。但既得方之概念之后，则见"方"，即所谓方之理，亦即方之 所以为方者，并不只是一概念。此如吾人初学算学时，先数三个桌子， 三个椅子，自实际的三，或三之实际的例中，得三之概念。既得三之概 念，知三之所以为三者之后，即见三有自可为三者，"三"不只是一概念。 "三"是一客观的有。凡可称为有者，即是实在，然若仅有"三"，而无实 际的三，则"三"即为仅实在，即真而不实。有实际的三，必有实在的三； 但有仅实在的三，不必即有实际的三。换言之，有实的三，必有真的三； 有真的三，不必有实的三。

"三"如此，其他数目，亦系如此。因其均系客观的有，所以数学中 有一定的原理，公式，不能随人意为改动。如数目仅为人之概念，则数 学即可随人意编排，而大家所公认之数学，即为不可能。

如问：吾人之思，何以能知仅实在的"三"或"方"？此正如问：吾人之眼，何以能见红色？此二问题，同一不可解答。吾人固可就生理学方 面，将吾人之眼之结构，作一研究，以为如此结构，遇某种刺激，吾人即 有红色之感觉。但此不过说明吾人有红色感觉时所需要之条件及其所 经过之程序，但在此条件之下，经此程序之后，我们何以有红色之感觉， 仍未说明。我们只可说：我们有此官能，我们在相当条件之下，可感觉 红色。于此我们只可说：我们有能感之官能，对于实际的东西，能有感 觉；我们有能思之官能，对于实在中之"理"，能有概念。

(四）类及全

上文举"这是方的"一命题以为例，以为哲学开始于追问此等命题 所涵蕴之意义。专就"这"说，"这"就是"这"，就对于人之知识方面说， 它是一个未经分析的混沌，是一个"黑漆一团"。能思之心，将其加以分 析，于是发现其有许多性。依其每一性，皆可以"这"为主辞而作一命 题，例如这是方的，这是木的，这是桌子等等。

人之所以高于其他动物者，即在于他能分析。其他动物，例如狗， 可将一个东西澌成粉碎，但那只是分割而不是分析。分割是把一件东 西分成许多部分。分析是把一件东西化为构成它的元素。

分析有二种，一种是逻辑的；一种是物质的。科学之实验室中，对 于东西之分析，如将东西分析为原子电子等，是物质的分析。哲学上所 说之分析，如将"这"分析为方、黄等性，是逻辑的分析。物质的分析，可 于实验室中行之；而逻辑的分析，则只可于思中行之。物质的分析，需 将所分析者实际拆开，而逻辑的分析，则不需要将所分析者实际拆开， 且亦不能将其实际拆开。依物质的分析所得之元素及观念，是科学的。 依逻辑的分析所得之元素及观念，是哲学的。原子电子等，是科学上的 元素及观念；方黄等性，是哲学上的元素及观念。

分析之对面，即是总括。总括与普通所谓综合不同。综合是把不同的东西，或不同的观念或道理，合而为一。总括是把相同的东西，即 东西之有同性者，作为一类而观之。综合是一种手续；总括是一种看法。

就我们用思之程序说，总括在分析之后。例如有一方的东西，我们 将其分析之结果，见其有方性。再将所有有方性的东西，总括思之，即 得方的东西之类之观念。我们不知，亦不能知，实际上方的东西，果有 多少，但我们之思，可将其一概总括。不过此阶段之思，是及于实际者， 此即上所说，我们之思，由分析实际的东西而知实际。

我们之思，再进一步，我们即可由性而知理（性与理之关系，详下）； 我们既知理，我们即可知：如有某理，即有某类。因即令某理真而不实， 但其是实，是可能的。例如即令无实际的方的东西，但如果有方之理， 则实际的方的东西是可能有的。真者不必实，但既有真，即有实之可 能。因此我们可思某类或说及某类，而不必肯定某类即有实际的分子； 如此，则我们所思，即不是某种实际的东西之类，而是某之类。例如，我 们如不肯定实际上果有方的东西，而思及方类，则我们所思，即不是实 际的方的东西之类，而是方之类。我们之思，在此阶段，即对于实在有 所肯定，而不对于实际有所肯定。我们说：有方之类，即对于实在有形 式的肯定，但方之类不必有实际的分子，即不对于实际有所肯定。

每一类所包之实际的分子，如其有之，在任何时之实际的数目，我 们不能依逻辑知之。故每类之果有实际的分子存在否，及其实际分子， 如其有之，果有多少，非哲学所能知。但诸类之比较的高低，则可依逻 辑知之。例如猫与狗之类，果均有实际的分子否，如其有之，其实际的 分子孰多，不可依逻辑知之。但动物之类，高于猫狗，则可依逻辑知之。 高类所有之实际的分子，如其有之，必不少于其所属之类之实际的分 子。此亦可依逻辑知之。

"实在"之类，是一最高亦即分子最多之类，依本文所谓实在之意 义，凡可称为有者，皆属之。故实在之类，包括一切。

如用中国文字中所谓"物"字，则"物"之类，亦是一最高亦即分子最 多之类。在中国文字中，物不仅指普通所谓东西。老子说："道之为 物。"《易?系辞》说："乾，阳物也；坤，阴物也。"道及阴阳均可谓之物。大 概凡有"有"之性者，无论其为仅实在或实际，均可称为物。我们虽不 知，亦不能知，宇宙间之物究有多少，但可以知物之类是一最高亦即分 子最多之类。并可知其必有实际的分子。因其如无实际的分子，则即 无有"我"，一切经验，亦均不可能。

对于物，我们有时不从类之观点思之，而从一整个，即所谓全之观 点思之。我们把一切物作一整个思之，则即有宇宙之观念。在中国哲 学中，有时亦以天地指此观念。如郭象说："天地者，万物之总名也。" (《庄子*逍遥游》注）或为更清楚起见，我们亦常说"天地万物"。大全或 惠施所谓大一，亦是指此观念之很好的名词。惠施说："至大无外，谓之 大一；至小无内，谓之小一。"（《庄子，天下》）西洋哲学中所谓宇宙，正是 "至大无外"的。大一小一是两个纯粹哲学的观念，因为他完全是逻辑 的。《庄子*秋水篇》对于此点，有很好的辩论。在《秋水篇》中，河伯问： "然则吾大天地而小毫末可乎？"此天地是普通所谓物质的天地。普通 以天地为大，毫末为小。这小大是经验中所有的。经验中所有小大，不 是绝对的。所以在《秋水篇》中，北海若说："计人之所知，不若其所不 知。其生之时，不若未生之时。又何以知毫末之足以定至细之倪，又何 以知天地之足以穷至大之域？"近如有人说电子是最小的东西，亦可以 受此同样的批评。

严格说起来，大一是不能说的。因为大一是"至大无外"的，然若对 之有所说，此有所说即似在其外。所以庄子说："既已为一矣，且得有言 乎？既已谓之一矣，且得无言乎？""一与言为二。"二即非一。故对于大 一，严格说起来，只可无言。

学哲学须先能分别逻辑的观念及经验的观念。物理学及天文学中 所谓宇宙，乃物质的，正如中国哲学中所说物质的天地。此宇宙之观念，是经验的观念；此所说宇宙与哲学中所说宇宙不同。所以物理学及 天文学中所说宇宙，可以不是"至大无外"的。而哲学中所说宇宙，则必 是"至大无外"的。有的物理学家以为宇宙能扩大。此所说宇宙，如是 哲学中所说之宇宙，此命题即是一不通的命题。

以物为一类而思之，与以一切物为一整个而思之，其所思不同。盖 以物为一类而思之，其所思只为一切物所公同有之性，而以一切物为一 整个而思之，其所思乃一切物及其所有之一切性。此其所以为"至大无 外"也。我们不知一切物都是什么及共有若干，又不知其所有之一切性 都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。

我们以类为对象而思之，或以宇宙为对象而思之，我们可以超乎经 验而又不离乎经验，对于实际有所肯定。超乎经验，因为所思之中，可 有经验所不及者。不离乎经验，对于实际，有所肯定，因为对于经验所 不及者，在实际上，并无所肯定。我们只对于实在，有形式的肯定，而不 对于实际，有事实的肯定。故于作此思时，一方面可以说是"智周万 物"，"范围天地"，而一方面还是"不离宇中"。

斯宾诺塞所说上帝，实即此所谓大一大全。以大全为对象而思之， 最后并自托于大全，则可有宗教家所有之乐，而无其愚。斯宾诺塞如此 说，庄子亦如此说。《大宗师》云："若夫藏天下于天下，而不得所遁，是 恒物之大情也。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。"天下即大全，游 于物之所不得遁，即自托于大全。宗教家自托于上帝，以为上帝永存， 故其自己亦永存。然上帝之存在，不可证明，无证明而信之，此所谓宗 教家之愚也。此所谓大全之有，无待于证明；其为永有，亦甚易见。盖 如谓大全可有不有之时，则必须假定大全之外，另有别物；然大全还是 "至大无外"，则不能有此假定。故自托于大全者，可有宗教家之乐而无 其愚。

(五）理及太极

上文谓"有方"之言，有两所指，一指有方之理；一指有方之类。所 谓有方之理，即指有方之所以为方者，即有方之所以然之理也。凡方的 东西，必皆有其所以为方者，即皆有得于方之所以为方者，皆有得于方 之所以然之理也。一方的东西所得之方之理，即其"德"或"性"。性即 一具体的东西之所得于理者，亦即理之表现于具体的东西孝。凡依某所以然之理而成为某物之某物，即表现某理，即有某性。理之表现于物 者为性。故程朱谓"性即理"也。

此所谓理，在西洋哲学中，名为共相、形式或概念。此诸名最易与 人以误解，使人误以想象个体者想象形式，以为超乎个体之上，另有一 似乎个体者。所以然之理一名词，则无此弊。

就我们得到知识之程序说，我们已知属于每一类之东西皆有同性。 如属于方的东西之类之东西，皆有方性。每类东西所同有之性，我们可 将其离开其所在之实际的东西而单独思之。公孙龙所谓离坚白，即将 坚或白离其所在之坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或 白，即坚或白之所以为坚或白者，即坚或白之所以然之理也。

我们思及某理或说及某理，亦不过对于实在，作一形式的肯定，而 不必对于实际有所肯定。我们说有某理，即对于实在有所肯定。但某 理不必有其实际的代表。换言之，即实际上不必有某性之东西。

朱子以为理是实际的东西之所以然之故，及其当然之则。此所谓 理,亦是如此。例如方之理，即一切方的东西之所以为方者，即其所以 然之故也。方之理又为一切方的东西之标准，即其当然之则也。我们 常谓某方的东西较某方的东西更方或更不方，即就此标准说。若无此 标准，此等批评，即不能有。

以上系就东西或物说。此所谓物，乃狭义的。如中国哲学中所说事事物物或事物，与事相对之物，非上文所谓最高类之物也。如桌子是 一物，桌子动是一事。就事说，每一种（即每一类）事，亦皆有其所以为 此种事者。如动之一种事，必有其所以为动者，此即动之所以然之理 也。如物理学中说关于动之定义及公律等，皆意欲说明动之理也。不 过其所说已非形式的，逻辑的命题，故有错误之可能耳。

物与物之间，事与事之间，有互相交涉之关系。就关系说，每种（即 每类）关系，亦皆具有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上，在 上乃一关系。在上之关系必有其所以为在上者。其所以为在上，即在 上之所以然之理也。又如此事为彼事之因，彼事为此事之果，因果乃一 关系。因果之关系，必有其所以为因果者。其所以为因果者，即因果之 所以然之理也。

所有之理之全体，我们亦可以之为一整个而思之。此整个即所谓 太极。极有标准之义。每一理是一当然之则，即是一极。所有众理之 全体，即是所有众极之全体，故曰太极。程朱所谓太极之意义本系如 此。不过程朱又以为任何实际的事物，不但具有其类所共有之理，并具 有众理之全体。所谓"人人有一太极，物物有一太极"。此则近于神秘。 而对于此系统亦非必要。此所谓太极，不是如此。

专就太极观之，则见一切之理，皆全具于其中。所谓"冲漠无联，而 万象森然"也。所谓"冲漠无朕，而天地万物之理，已悉具于其中矣"。

(六）气

我们说及一件东西之所以然之理时，我们只说及此物之所以是此 物。例如我们说及方的东西之所以然之理时，我们只说方的物之所以 是方，而未说及何以有此方的物之存在。上文说太极是"冲漠无朕"，即 因我们说及太极时，我们只说及理，未说及有实际存在之物也。凡有实 际存在之物，皆有其两方面，即其"是什么"，及其所依以存在，即所依以矣。"（《汉书》卷一下《高帝纪下》）于是乃即皇帝位。其所以即位之形式 的理由，即为其有大功，为"天下之民"之所归。此所用完全为儒家之政 治哲学。所以高祖虽初轻儒生，而后却以太牢祀孔子。孔子已渐成以后实际政治之理论的靠山矣。

及西汉末年，王莽以新代汉。其所以代汉之形式的理由，据说是受 汉高帝的禅让。他即位时，"坐未央前殿，下书曰：......赤帝汉氏，高皇 帝之灵，承天命，传国金策之书。予甚祗畏，敢不钦受"（《前汉书》九十 九上）。此开汉魏以后用禅让方法转移政权之先路。不过用此方法之 手续礼节，尚未十分完备。

及东汉之末，曹操执政，汉封他魏公，加九锡。后又封他为魏王，诏 书称他："勤过稷禹，忠侔伊周。"又命他"设天子旌旗，出人称警跸"，"冕 十有二旒，乘金根车，驾六马，设五时副车"（《三国志?魏志一》）。及操 死，曹丕继为魏王。"汉帝以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙，使兼 御史大夫张音，持节奉玺绶禅位。册曰：'咨尔魏王，昔者帝尧，禅位于 虞舜，舜亦以命禹。天命不于常，惟归有德。汉道陵迟，世失其序。降 及朕躬，大乱兹昏。群凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯兹难于四方。 惟清区夏，以保绥我宗庙。岂予一人获乂，俾九服实受其赐。今王钦承 前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈。皇灵降瑞，人神告徵。 诞惟亮采，师锡朕命。佥曰：尔度克协于虞舜。用率我唐典，敬逊尔位。 於戏，天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终。君其祗顺大礼，飨兹万 国，以肃承天命。'"（《三国志?魏志二》）曹丕于数次谦让之后，乃"为坛 于繁阳"。他登坛受禅时，"公卿，列侯，诸将，匈奴单于，四夷朝者数万 人陪位。燎祭天地五岳四渎，曰：'皇帝臣丕，敢用玄牡，昭告于皇皇后 帝。汉历世二十有四，践年四百二十有六。四海困穷，三纲不立。五纬 错行，灵祥并见。推术数者，虑之古道，咸以为天之历数，运终兹世。凡 诸嘉祥，民神之意，比昭有汉数终之极，魏家受命之符。汉主以神器宜 授于臣。宪章有虞，致位于丕。丕震畏天命，虽休勿休。群公庶尹，六或有谓：实际的东西，即诸性所合成。若自其中抽去一切性，则即 成为无有，不需有绝对的料之假定。然若不为绝对的料之假定，则无以 说明何以实际的东西之能成为实际。盖诸所以然之理，若无表现之者， 则不能有实际的存在，朱子谓："理无气则无挂搭处"，即谓此。

(七）形上与形下

西洋哲学中，说所谓具体与抽象之分。上所谓仅实在之理，是抽象 的；所谓实际及实际的东西，是具体的。抽象者是思之对象；具体者是 感之对象。例如白是思之对象，是抽象的。这个白东西，是感之对象， 是具体的。不过抽象者虽是思之对象，而思之对象，不一定是抽象者。 如上所说之某类东西之类及全，虽非抽象的而亦只为思之对象。具体 者是感之对象，不过此所谓感，不只限于耳目之官之感。例如某人之心 或精神，虽不为其本人或他人之耳目之官之对象，而亦是具体的。

具体与抽象之分，在中国哲学中，谓之形上形下之分。此二名词虽 来源于《易?系辞》，但在《易?系辞》中，此二名词，不必即有上述的意义。 上述的意义至程朱始确定。

此所谓形上，并非西洋哲学中所谓Metaphysical之意义。有为 Metaphysical而并非形上者。如柏格森所讲之"生力"，虽为Metaphysical 而非形上者。"生力"乃一能活动变化者，故是形下的。再须注意者，即 此所谓形上形下之分，纯是逻辑的，并非价值的。即属于形下者，其价 值亦并不因其为形下而低。如宗教中所说之上帝能创造作为。此上帝，如其有之，亦是形下的。

就我们之知识方面言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。我 们的知识，始于感觉。感觉之所得，皆是形而下者。及我们对于感觉之 所得，能加以理智的分析，则即可知形而上矣。

就实在之本然言，形而上者之有，不待形而下者；惟形而上者之实"三才剖判，九有区分。情性相乖，乱离云起。是以建彼司牧，推乎圣 贤。授受者任其时来，皇王者本非一族。人谋是与，屈己从万物之心， 天意斯归，鞠躬奉百灵之命。讴歌所往，则攘袂以膺之。菁华已竭，乃 褰裳而去之。"（同上）此全抄齐掸梁策文，亦用道家哲学。他的禅位策 文如此说，故《梁书》"史臣"亦说："敬皇高让，将同释负焉。"（《梁书》卷 六）掸位册文之绝不为旧皇帝留地步者，则如隋禅唐册云："在昔虞夏， 揖让相推。苟非重华，谁堪命禹。当今九服崩离，三灵改卜，大运去矣， 请避贤路"，"庶凭稽古之圣，以诛四凶，幸值惟新之恩，预充三恪。""若 释重负，感泰兼怀。"（《旧唐书》卷一）依此所说，旧皇帝因失德之故，不 但失了有天下的资格，并且失了让天下的资格。照普通禅位册文，末尾 有"於戏"云云，一段训诫新皇帝之词。若此册文，是自然不能有此一段 了。

册文中亦有兼用儒家及道家哲学者，如唐哀帝禅梁册文云："上古 之书，以尧舜为始者，盖以禅让之典，垂于无穷。故封泰山，禅梁父，略 可道者，七十二君。则知天下至公，非一姓独有。自古明王圣帝，焦思 劳神。惴若纳隍，坐以待旦。莫不居之则兢畏，去之则逸安。且轩辕非 不明，放勋非不圣。尚欲游于姑射，休彼太庭，矧乎历数寻终，期运久 谢，属于藐孤，统御万方者哉？"（《旧唐书》卷二十下）此意谓既不愿干， 也干不了，故让贤。

有人说：儒家之政治哲学，必圣人乃应有天子之位。揖让禅位，必 圣人乃可受之。孟子所谓："有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。"上 所述历代禅让，其受天下而执新政权者，其果为圣人乎？对于此问题之 答案是：自形式上观之，新朝之主，无不是有圣德神功者。如王莽将即 皇帝位，有公卿大夫，博士议郎，列侯等九百二人，称他的政绩："九族既 睦，百姓既章。万邦协和，黎民时雍。圣瑞毕臻，太平已洽。"（《前汉书》 九十九上）以后历代受禅之主，无不受这一种的称赞。况后世凡皇帝无之观念及命题，虽由于经验；但我们既已得到其中之观念及命题之后， 即见其并不另需经验以为证明。其所以如此者，因此哲学对于实际并 无所主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定，不过使我们对于实在有一 番理智的了解而巳。

为说明此点，今举普通所谓唯心论及唯物论以与此哲学比较。普 通所谓唯心论或唯物论以心或物为宇宙万物中之最根本的，一切皆可 归纳于心或物。如其所谓心或物仍是此二字普通所有之意义，则即为 对于实际有所主张，有所肯定。因其如此，所以唯心论或唯物论，皆须 举经验中许多事例以证明其所立之命题；即其对于实际所主张所肯定。 因实际之范围，甚为广大，故无论举若干事例，其证明皆终不能谓为巳 足。对于实际有所主张，有所肯定者如此。若本篇所述之哲学，虽亦有 所说，如说:一切事物之成，均靠理与气，但此命题并不需举许多经验中 的事例，以为证明。对于不了解此命题者，固须举一二经验中的事例， 以为解释，但既经解释之后，了解此命题者，即见其并不需要经验中许 多事例，以为证明。其所以如此者，因此所举之命题，是形式的逻辑的。 了解此命题者，不待经验中许多事例以为证明，即见其为一切事物所不 能逃。因其为形式的逻辑的，其中并无实际的内容，故对于实际并无所 主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定。

因此，哲学中所有之观念，所有之命题，均系形式的逻辑的，其中并 无实际的内容，故不能有与科学中所有命题同样之实用的效力。科学 中所有命题，我们可用之以统治自然，统治实际，而哲学中所有之命题， 尤其此哲学中所有之命题，则无此用；因其对于实际并无主张，并无肯 定，或最少主张，最少肯定。但此哲学虽无统治自然之实用，而能使我 们对于实在，有理智的了解。若此亦为有用，则此哲学之用，即在于此。

此哲学并不以科学为根据。此哲学之出发点，乃我们日常之经验， 并非科学之理论。因此，此哲学亦不随科学中理论之改变而失其存在 之价值。在哲学史中，凡以科学理论为出发点之哲学，皆不久即失其存在之价值。如亚力士多德，如海格尔，如朱熹，其哲学中自然哲学之部 分，现皆只有历史的兴趣，独其形上学则永久有其存在之价值。其所以 如此者，盖其形上学不以当时之科学之理论为根据，故亦不受科学理论 变动之影响也。

所以此哲学在哲学史中常居正统的地位。柏拉图、亚力士多德、朱 熹之哲学，皆为属于此哲学之派别。康德之哲学，亦可谓为属此派别。 不过康德以知识论讲形上学，以式属之主观，以料属之客观耳。

(原载《哲学评论》第七卷三期，1937年3月）

怎样研究中国哲学史?

欲知怎样研究中国哲学史，须先知中国哲学史一辞之歧义。中国 哲学史一辞有二义：一是指中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之 自身，一是指哲学史家对于中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之 纪述。此二义差别甚大：前者是客观的，后者是主观的；前者是不成文 的，后者是成文的；前者是实际的事情，后者是语文的表达；前者无是 非，后者有是非；前者是后者之对象，后者是前者之写照；前者之例，如 所谓"哲学在中国历代实际发展之事迹"，后者之例，如胡适之先生著的 《中国哲学史大纲》。若欲用二名表此二义，则中国历代哲人从事创造 哲学之全部活动之自身，可名为客观的不成文的中国哲学史；哲学史家 对于中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之纪述，可名为主观的成 文的中国哲学史（即写的中国哲学史）。

主观的成文的中国哲学史，实说不上研究；客观的不成文的中国哲 学史，才说得上研究。据此，可见怎样研究中国哲学史一问题，不是问 的怎样研究主观的成文的中国哲学史，而是问的怎样研究客观的不成 文的中国哲学史；亦即不是问的怎样研究哲学史家对于中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之纪述，而是问的怎样研究中国历代哲人从事创造哲学之全部活动之自身。

"怎样研究中国哲学史"一问题，既只是问的"怎样研究中国历代哲 人从事创造哲学之全部活动之自身"，既只是问的"怎样研究客观的不 成文的中国哲学史"，则就可知研究"中国历代哲人从事创造哲学之全 部活动之自身"，或"客观的不成文的中国哲学史"之方法，便是研究中 国哲学史之方法。这种方法，就其荦荦大者而言，则共可区别为六种：1. 钻研西洋哲学；2. 搜集哲学史料；

3. 详密规划迹团；

4. 探索时代背景；

5. 审查哲人身世；

6. 评述哲人哲学。

这六种方法便是研究中国哲学史之方法。以下我们便依次诠解这六种 研究中国哲学史之方法。

一、钻研西洋哲学

中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中 国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学 史（写的西洋哲学史），则我们著述中国哲学史，便无所矜式。据此，可 见西洋哲学史之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。打算把中 国哲学整理出一个形式上的系统，就得首先钻研一些西洋哲学。研究 西洋哲学，可分四方面：第一，须精读一部系统整饬而内容完备的形式逻辑；第二，须精读 一部系统整饬而内容完备的哲学哲论;第三，须精读三部系统整饬而内 容完备的哲学专论：一形上学，二人生论，三认识论；第四，须精读一部系统整饬而内容完备的西洋哲学史。其中理由，则为篇幅所限，不能涉及。

二、搜集哲学史料

哲学史料是组成哲学史之细胞，没有这种细胞，当然也就不会有由 这种细胞所组成的哲学史。所以研究中国哲学史，除应首先研究西洋 哲学外，就应首先搜集有关于中国哲学史之各种史料。有关于中国哲 学史之史料，共有三种：一是原料，二是副料，三是旁料。兹请分别释 之。

第一，原料。中国哲学史之原料，即中国历代哲人自己之著作；如 朱子的《语录》，周子的《通书》，邵尧夫的《观物篇》，释宗密的《原人论》， 智顗的《摩诃止观》，董子的《春秋繁露》等等都是。搜集这类哲学史料， 得经四层手续。第一层手续是全部浏览，将中国历代凡带有哲学气味 的著作，不分好歹，一律加以涉猎。第二层手续是严格遴选，遴选的标 准是"具有哲学内容，中心观念，与特殊见解，而并出之以理智的辩论"，合则取之，否则弃之。第三层手续是考辨真伪，"古今伪书甚多，若不细 加甄别，则必滥引失真"。如《易?系辞传》，旧说孔子作而实非孔子作。 《大乘止观法门》，旧题慧思作而实非慧思作。若不详加考辨而一仍旧 贯，则便有紊乱进化系统，颠倒事实是非之危险，辨伪法前人论之已详， 这里没有多讨论的必要。第四层手续是整理会通，整理会通有两方面， 一是文字上的校勘注释，一是思想上的提纲挈领，关于校勘等法，这里 也因篇幅限制，不能多讲。

第二，副料。中国哲学史之副料，即别人所作有关中国历代哲人与 其哲学之著作，如黄宗羲的《明儒学案》，全祖望的《宋元学案》，孙奇逢 的《理学宗传》,《韩非子?显学篇》，《庄子?天下篇》，班固《汉书?艺文志》等都是。这种史料有补助原料不足之功用；如果一哲人的原著散佚，便 可引用此类哲学史料，补其缺憾，所以研究中国哲学史，也应搜集这种 哲学史料。从副料中搜集原料的工作，便是所谓"鈎沈"或"辑佚"。

第三，旁料。旁料一辞，是我们杜撰的；因其异于原料副料等正面 哲学史料,故取旁征博引之义，名之曰旁料。中国哲学史的旁料，即中 国历代的正史和野史，如《廿五史》、《世说新语》；和近人所作的中国通 史，中国文化史，中国社会史，中国政治经济史等等都是。在这些"史" 中，我们可以见哲人的时代背景，及哲人的品性身世。哲人的哲学，是 哲人的品性之表演，是哲人的时代背景之反映。不深知哲人的品性，则 不能深知哲人的哲学。不深知哲人的时代背景，也不能深知哲人的哲 学。欲深知哲人的哲学，就得深知哲人的品性与背景；欲深知哲人的品 性与背景，就得多读正史与野史。所以我们以为中国的正史与野史，是 中国哲学史之旁料；所以我以为研究中国哲学史，也应当首先搜集这种 哲学史料。

三、详密规划迹团

"迹团"一辞，系酌采自梁任公先生，乃"事迹集团"之简称，将欲用 以表示整个的"哲学在中国实际发展之事迹"中之一小段事迹。中国哲 学事迹，绵延二千数百余年，历久不替；若不把它区划为许多比较小的 迹团，则我们研究时，便要感觉到许多"无从着手"之困难。梁任公说的 好："史迹本为不可分的，不可断的；但有时非分之断之，则研究无所得 施；故当如治天体学者画出某躔度某星座，如治地理学者画出某高原某 平原某流域，凡以为研究之方便而已。"我们研究中国哲学史，亦如此。 所以我们以为详密规划中国哲学发展之事迹的"迹团"，乃是研究中国 哲学史之初步人门的方法。划分中国哲学发展之事迹的"迹团"，其方法有三:一分期，二别派，三明域。下分三层叙述。

甲，分期。分期是"规划哲学发展之事迹的迹团"之一种方法，亦即 是研究中国哲学史的一种方法。适当的分期，不但能便于研究，而且能 显示出哲学的进化之系统，发展之阶段，与演变之方法。分期的标准是 "哲学思潮起伏的段落"或"历史的类型"。根据这种标准，我们可以把 中国哲学史划分为上古的子学与中古的经学两个时期；我们可以把中 国哲学史划分为上古哲学、中古哲学与近世哲学三个时期；我们也可以 把中国哲学史划分为上古的纯中国哲学，中古的印度化哲学，近古的中 印合的哲学，近世的先秦化哲学，与现代的欧美化哲学五个时期。有 时，我们或者还要把这几种分法中的许多大时期，再分为若干小时期。 分期不可任意，必须适得其当。

乙，别派。一个时期中可以有许多不同的哲学家，一个时期中的许多不同的哲学家，可以分门别户，联合而为几个不同的大派别。研究中 国哲学史，若不把各时期中之哲学界所含的各宗各派，指示清楚，区辨出来，则我们对于当时的哲学界之情势，仍必"如人五里雾中"，手足无 措。所以我们主张研究中国哲学史，次于分期，应当别派。别派的标准 是"师承关系与思想类似"。有师承关系者则划归一派，无师承关系者 不划归一派；思想类似者则可划归一派，思想不类似者则不可划归一 派。前者之例，如朱子与程子，孟子与孔子；后者之例，如惠施与墨子， 庄子与老子。别派研究法，亦可称作"宗派的研究法"。这种研究法具 有两个好处，在积极方面可得一种铺叙便利的效果，在消极方面可免一 切拖泥带水的劣迹。

丙，明域。明域者，确定一哲学发展之事迹的迹团所分布的区域之 谓。一哲人的哲学，与一哲人所在之地域有关，一学派的哲学，也与一 学派所在之地域有关；如先秦齐国之于阴阳家，鲁卫之于儒家，宋国之 于墨家，秦国之于杨朱，楚蔡之于道家等等，都是极好的例。我们研究 某时期某宗派的哲学，最好把它在当时分布所及的地域指明，以便探讨它蒙受它所在地之影响。

一个哲学事迹的迹团，必占有一定的空间，必依有一定的时间，更 必含有一定的宗派。明域，所以规定"哲学事迹的迹团"所占有之空间； 分期，所以规定"哲学事迹的迹团"，所依据之时间；别派，所以规定"哲 学事迹的迹团"，所含有之宗派。三事尽，则"哲学的迹团"以分；"哲学 事迹的迹团"以分，则中国哲学史的进化之迹以明。据此，可见详密规 划哲学事迹的迹团，实大有益于中国哲学史之研究；所以我们以为它是 研究中国哲学史之初步人门的方法。

四、探索时代背景

探索时代背景，是研究哲学史深人一步的方法。时代背景是组成 中国哲学史的一个原素，中国哲学史中历代哲人的哲学便是由它反映 而出。它的内容，非常复杂，撮要言之，则有经济构造、社会组织、政治 制度、风俗习惯与生活方式等等。一个时代内的这些东西，都能影响于 那一个时代内之哲人的哲学。那就是说，一个时代内之哲人的哲学，不 独是那时代的经济构造之反映，而且也是那时代的社会组织、政治制度 以及风俗习惯与生活方式之反映。研究某一时代内之哲学，而不明白 那一时代哲学之时代背景，则必不能深刻理解那一时代内的哲学之真 精神。所以我们以为研究各时代内各宗派中各哲人的哲学，应当先研 究他们的时代背景；所以我们以为探索时代背景是研究中国哲学史的 一个方法。探索时代背景，应取材于上文所述的旁料，亦即应取材于中 国的正史和野史等典籍。

五、审查哲人身世

哲人的身世是哲人的品性之决定者。一个哲人的哲学，不但是他 的时代背景之反映，而且是他的独有品性之表现。以故单独探索时代 背景，尚不足以洞澈哲人的哲学之底蕴，必须兼审哲人身世，才可以洞 澈哲人的哲学之底蕴。哲人的身世，约可分为五方面：甲，哲人所属的阶级。一阶级有一阶级的意识形态，一阶级的意识 形态足以支配一阶级的分子之思想言论。哲人所属的阶级不同，则其 所发扬出来的哲学必异；所以审査哲人身世，不可不注意哲人所属的阶 级。

乙，哲人所隶的家庭。一家庭有一家庭的特殊情形，一家庭的特殊 情形足以支配一家庭的分子之意志背向。哲人所隶的家庭不同，则哲 人所提供出来的哲学必异；所以审查哲人身世，不可不注意哲人所隶的家庭。

丙，哲人所受的教育。哲人所受的教育，亦能影响于哲人所建立的 哲学。哲人所受的教育不同，则其所建立的哲学必异。所谓"染于苍则 苍，染于黄则黄"是也。以故审査哲人身世，不可不注意哲人所受的教育。

丁，哲人所值之际遇。人生有否泰，遭际有顺逆。同属一家庭，有 出令者有受令者；同属一阶级，有施虐者有受虐者；同属一国家，有统治 者有受治者；同生一时代，有得意者有失意者；同为一个人，有幸者有不 幸者。遭际不同，品性必异；处顺境者的思想多乐天，处逆境者的思想 多厌世；统治者的哲学多严肃，被治者的哲学多愤慨。遭际的顺逆既能 这样的影响于哲人的思想言论与意志背向；所以审查哲人的身世，不可 不注意哲人所值的际遇。

戊，哲人所禀的气质。世有处逆境而安者，有处逆境而不安者；有 处顺境而乐者，有处顺境而不乐者；此无他，个人所禀赋的气质之差异 有以使之。生而白痴者，虽加以美好的教育，亦不能化愚昧为聪颖；生 而敏慧者，虽锢之陋僻的乡村，亦不能化高迈为愚骏。哲人的气质有软 硬，哲人的哲学有刚柔。荀子的哲学所以如此，其个人独有的气质有以 使之；孟子的哲学所以如彼，亦其个人独有的气质有以使之。气质不 同，有如其面；仁者见仁，智者见智；墨子之不能强杨朱之同于己，亦正 犹杨朱不能强墨子之同于己也。哲人的气质影响于哲人的哲学既是这 样重大，所以审查哲人的身世，不可不注意哲人所禀赋的气质。

哲人的身世是哲人的品性之决定者，不研究哲人的身世，则无法理 解哲人的品性；哲人的哲学是哲人的品性之表现，无法理解哲人的品 性，当然也就无法理解哲人的哲学。所以为理解哲人的哲学起见，不得 不把握哲人的品性；为把握哲人的品性起见，不得不审查哲人的身世。 只要能把哲人的身世认明，则哲人的品性自明，哲人的哲学亦明。所以 我们以为研究中国历代哲人之身世，也是研究中国哲学史的一个重要 方法。

六、评述哲人之哲学

评论历代哲人之哲学，即是专家研究，亦称述学。述学者，"用科学 的方法，存疑的态度，精密的思想，谨严的文笔，把握哲人的哲学之体 系、来源、影响和得失，依次予以描写叙述"之谓也。所以述学有四层手 续，如以下各条所释。

甲，搜寻哲人的哲学之来源。无论怎样聪明的哲学家，都不能毫无 根据，凭空杜撰出一种崭新的哲学。任何一个哲学家的新哲学，都是由 他用"接钢法"（Aufgeheben)修改他以前的旧哲学而加以新发现得来。

譬如庄子，庄子的哲学成于"剽窃儒墨"；譬如智顗，智顗的哲学成于揉 合中印；譬如朱熹，朱熹的哲学成于折衷周程张邵，隋唐释道，与周秦诸 子等等都是。研究一哲人的哲学，最好能把他取于他以前的东西，一一 为之指出。能如此，才能把一个哲人的哲学之来龙弄清，才不至误认别 人的哲学为此人的哲学。所以我们以为探索哲人的哲学之来源，是述 学的第一步工作。

乙，把握哲人的哲学之体系。凡在哲学史上有地位的哲学家，他的 哲学，必有新创见解，中心思想，与一贯主张。述学的第二步工作，就在 把各哲人的新创见解，中心思想，与一贯主张，原原本本，实实在在，有 条不紊的给他充分表现出来。如果他自己有形式系统，则依他自己本 有的形式系统叙述；如果他自己本没有形式系统，则当就他的实质系统 中求出他的形式系统叙述。何者为他的形上学？何者为他的人生论？ 何者为他的认识论？他在他的形上学中提出一些什么问题，他解决他 所提出的形上学之问题，用的什么方法？采的什么论证？得出什么结 论？他在他的人生论中又提出一些什么问题？他解决他所得出的人生 论之问题，又是用的什么方法？采的什么论证？得的什么结论？诸如 此类，必须一一描写的恰到好处，方算尽了述学之能事。

丙，指出哲人的哲学之影响。哲人的哲学，有来龙必有去脉，哲人 的哲学之影响，即是哲人的哲学之去脉。哲人的哲学，只要有新创见 解，中心思想，与一贯主张，一经提出，必然的要发生很大的影响；例如 杨朱为我主义，在先秦的哲学界，虽只昙花一现，但其影响，则传播无 穷。孟子的不动心，受有他的影响；道家的疑天与非贤，也受有他的影 响；荀子的戡天与性恶，更受有他的影响；他如法家的刻薄寡恩，杂家的 贵己外物等尤其都受有他的影响。述学而不把哲人的哲学之影响找 出，则必无法理解该哲人身后的哲学界之哲学，则必无法理解整个的中 国哲学史之进化系统。所以评述哲人的哲学，必须指明哲人的哲学之 影响。指明哲人的哲学之影响，约有三方面可说：一是他对于他以后的哲学界之影响，二是他对于他同时的哲学界之影响，三是他对于他同时 与他以后的政治社会风俗习惯等之影响。三事兼顾，然后明示哲人哲 学的影响的能事毕；否则顾此失彼，挂一漏万，未有不贻人以口实者也。

丁，评判哲人的哲学之得失。述学的最后一步工作，是批判哲人的 哲学之得失。批判哲人的哲学之得失，有两种方法：一是在他自己的系 统内批判他自己的得失，其标准是该哲学所采的论证，是否矛盾？有无 谬误？能否说通？能说通则有价值，不能说通则无价值；一是在他自己 的系统外批评他自己的得失，其标准是该哲学所得的结论，是否契合于 他所解释的客观事实，契合则有价值，不契合则无价值。我们批判古人 的哲学，不能以现代的哲学作标准，也不能以别人的哲学作标准，而只 能以逻辑规律与客观事实作标准。用逻辑规律与客观事实作标准去批 判哲人的哲学，得参照"校对法"。用校对法攻读中国历代哲人的哲学， 往往能发现他的失真与违实。

有人说哲学史有三个目的：一明变，二求因，三评判，我们则以为只 有这样的评述哲人的哲学，才能达到这种目的；又有人说研究哲学史能 收"训练心灵的抽象思考，帮助自己的哲学完成"之效果，我们也以为只 有这样的评述哲人的哲学，才能够收获这种效果。因为如此，所以我们 以为评述哲人的哲学，是研究中国哲学史的首要方法。

研究中国哲学史的六种方法，略如以上所述；"不敢云备，思过半 矣。"研究中国哲学史者，只要能逞其想象力，运用此六种方法，便能将 许多段片零碎而不相连属的哲学史料，揉合排比，洗练净化，而组成一 种所谓主观的成文的中国哲学史。哲学史家只要能这样的研究中国哲 学史，则其所得，"虽不中，不远矣"。总括起来，本文的结论有四：一、中国哲学史一辞有二义：一是指的中国历代哲人从事创造哲学 之全部活动之自身；一是指的哲学史家对于中国历代哲人从事创造哲 学之全部活动之纪述。此二义，前者名曰客观的不成文的中国哲学史，后者名曰主观的成文的中国哲学史。

二、 怎样研究中国哲学史一问题，是问的怎样研究客观的不成文的 中国哲学史，不是问的怎样研究主观的成文的中国哲学史。

三、 研究客观的不成文的中国哲学史之方法有六：一钻研西洋哲 学，二多方搜集史料，三详密规划迹团，四探索时代背景，五审查哲人身 世，六评述哲人哲学。

四、 因为怎样研究中国哲学史，只是问的怎样研究客观的不成文的 中国哲学史，所以研究客观的不成文的中国哲学史之六种方法，亦即是 研究中国哲学史之六种方法；而怎样研究中国哲学史一问题，便因以得 到了具体的答案。

(与孙道升合作）

(载《出版周刊》二三三期、二三四期，1937年5月15日、22日）

原杂家

(一）绪 言

这篇文章的主旨，是打算说明在战国末期到秦汉之际，中国思想界 有一种"道术统一"的学说，在思想家与政治家之间流行着。当时的思 想家与政治家有一种思想统一的运动。"道术统一"的学说，即是在这 种运动中生出来的。有这种运动，有这种学说，思想界中即生出一种新 的派别。此新派别即是《汉书?艺文志》所谓"杂家"。

"道术"一词，照《庄子，天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部 分哲学家所谓"真理"一词范围相同（他们写这个字的时候，第一个字 母，是要用大写的）。大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原 理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识,故有时亦简 称曰道。荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既 然无所不在，所以道术亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的 学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。《庄子-天 下篇》说："道术将为天下裂。"从道术裂出来的知识或学说，都只是整个 的真理之一部分，即《天下篇》所谓"方术"。

凡以为有如此的道术，而自道术的观点，以批评，统一各派学说者， 其主张我们称之为"道术统一"说。不以为或不说有如此的道术，而从 别的观点，以批评，统一各派学说者，其主张我们称之为统一思想或统一方术。

(二）战国末至秦汉思想统一运动之历史的原因自春秋迄汉初，中国历史的趋势，在政治方面说，是统治机构由多 元的变成一元的，由分散的变成统一的。自春秋时起，尤其是春秋以 后，中国旧有的封建诸侯，各把自己的"国"做单位，在国内消灭了贵族， 即所谓"家"的势力，集权中央，在国外则吞并弱小，巧取豪夺，以扩大疆 土。这些国家，每一个都在有意地或无意地，企图完成这统一政治机构 的历史使命，用当时的话说，就是说要企图去"王天下"。这种趋势，在 战国末年更为显著，而一般人也希望这种趋势，能以成为事实。孟子 说："定于一。"正是表示这种希望。

自春秋以降，各家学说的兴起，本来都是打算解决当时的各种问题 的，都要"救世之弊"。因其所见不同，主张各殊，而又皆求其能得用于 君，得用于世，所以就不免争辩。各家学说，愈趋完整，派别之分，越发 显然，争辩亦日益激烈。春秋时代，孔子只说："道不同不相为谋。"战国 初期，孟子就主张："能言距杨墨者，圣人之徒也。"善于"知言养气"的孟 夫子，在那时代，就不得不实行"理论斗争"了。

到了战国末期，统一的局面，已有眉目。一元统治的政治机构的理 想，渐渐具体化。思想界对于百家分歧冲突的局面，亦渐感觉不满了。 第一个使各家都不满意的，是分析坚白同异的辩者。荀子说辩者之学 是"不急之察"，又叫它做"奸"道。他说："若夫充虚之相施易也，坚白同 异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能 言也。虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。"(《荀子，儒效篇》）至于庄子、韩非，虽其观点与荀子不同，学说各 异，而其主张取消辩者之学，大家倒是一致。庄子从知识论出发，指出 所谓"辩者之囿"，说惠施"辩之不足，益之以怪，能服人之口，不能服人 之心"（《天下篇》）。韩非从治国的观点出发，说"好辩说而不求其用，滥 于文丽而不顾其功者，可亡也"（《韩非子，亡征》）。这种对于辩者一致 的攻击，即表示当时人对于各家"理论斗争"之厌恶，亦即是当时思想统 一运动之表现。

思想统一运动，其兴起大概是由于下列三种情形： 第一，从历史上看，就统治者说，思想统一是必需的。因为统治者 一方面在决定政策上，必需有一个一贯的理论根据，一方面在政策施行 上，也需不受太多的庞杂不一致的批评，所有的统治者，大概都是主张 思想统一的，自战国至秦汉，政治上既趋向"大统一"，所以统治者亦提 倡思想统一。

第二，有许多人相信真理，尤其是有些哲学家用大写写的那个真 理，本来而且只能有一个。既信真理为一，则对于各家之学之矛盾分 歧，必有人思有以"一"之。

第三，就思想史之发展言，经过一"百家争鸣"之时代，随后亦常有 一综合整理之时代。

在此情形之下，战国末及秦汉之际，思想统一运动，即应运而生。

在此运动中，有些人对于真理本来而且只能是一之一点，特别发 挥。此等人之主张，即是此文所谓"道术统一"说。荀子及《庄子?天下 篇》都是讲"道术统一"说的。杂家的人即是主张"道术统一"说的，或可 说是，受"道术统一"说的影响的。他们对于各家的看法，与荀子及《庄 子-天下篇》颇相同。他们与荀子的见解，有一部分相同，即以为各家各 有所"见"，亦各有所"蔽"。他们与庄子一派的人的见解，亦有一部分相 同，即以为各家之"方术"，皆有得于道术，皆为道术之一偏。照这个观 点的看法，他们以为求真理的最好的办法，是从各家的学说，取其所"长"，舍其所"短"，取其所"见"，去其所"蔽"，折衷拼凑起来，集众"偏" 以成"全"。秦相国吕不韦就是想用这种办法来求统一思想的。史载吕 不韦会门客作《吕氏春秋》，"以为八览，六论，十二纪：二十余万言，以为 备天地万物古今之事"（《史记?吕不韦列传》）。汉淮南王刘安，也集合 多人，作为《淮南内篇》，自诩谓"非循一迹之路，守一隅之指，〔能〕弃其 畛挈'斟其淑静，以统天下，理万物"（《淮南要略》）。这种态度明白地是 折衷拼凑的态度。这派思想家《汉书*艺文志》称为"杂家"。《艺文志》 说：杂家者流"兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯"。《吕 氏春秋》,《淮南内篇》,《艺文志》皆列入杂家。据《艺文志》所载，杂家著 作，共有二十家，四百三篇之多，但今多已佚。不过除《吕氏春秋》与《淮 南内篇》之外，其余杂家著作，大概是所谓"荡者为之，则漫羡'而无所归 心"（语见《汉志》）者流所作，《吕氏春秋》与《淮南内篇》，已很足代表杂 家，正如《老子》、《庄子》足以代表道家。

(三）战国末期之道术统一说

道术统一说大概在战国末期已经成立。持此说者有儒道二家。战 国末期道术统一说与道家之兴起，很有关系。有了"道恶乎往而不存， 言恶乎存而不可"的见解，才会使人觉得当时互相攻击的学术派别，是 可以融会综合的。《老子》说："道冲（虚也）而用之或不盈，渊兮似万物之宗。"（四章） "道者，万物之奥。"（六二章）这道，"似万物之宗"，又是"万物之奥"，所能包容之多，所能笼罩之 广，一切事物对之，直是"无所逃于天地之间"。道为万物之宗，道术为 各家的学说，即所谓方术者之宗。这是道家的道术统一说，持此说者为《庄子?天下篇》。

儒家是保存传统学术，拥护传统制度的学派。如果我们承认历史 是有延续性的，则一切新学说，新制度，都可以说，在旧学说旧制度中， 有其萌芽。从这一点看，亦可以得到道术统一之观念。《汉书，艺文志》 说九家"亦六经之支流余裔"，正是用这种看法。所以儒家亦有道术统 一说，持之者为荀子。兹就《荀子》及《庄子_天下篇》中所见，分别述之。

(1)《荀子》之王制论

荀子是战国末期的儒家的大师，当时正是学说派别最复杂的时代。 在理论发展上，各个学派，许多系统，已经很完整了 ；对于异己的学派， 相反的主张，了解已深，而同时排斥亦益力。这种情形，自如今看来，也 可以说是学术兴盛的现象，不过当时人却大都认为是一种混乱，是非不 分的局面。荀子对于这种局面，尤为痛恨。他叙述当时的情形说："假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，欺惑愚众，衝宇嵬 瑣，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。"（《荀子?非十二 子篇》）他列举它嚣魏牟，陈仲史鳅，墨翟宋妍，慎到田骈，惠施邓析，子思 孟轲等六派十二人，以为他们的学说，虽皆"持之有故，言之成理"，但其 结果实只足以"欺惑愚众"，扰乱是非。当时混乱的思想，荀子认为必须 统一，因为"道"本来是一，而且只能是一。荀子又以为当时各家各有所 见，墨子有见于"用"，宋子有见于"欲"，慎子有见于"法"，申子有见于 "势"，惠子有见于"辞"，庄子有见于"天"，不过他们所见者，皆不过是 "道"之一偏，而不是其大全，所以各家之所见，正成为各家之蔽。荀子 说："故由用谓之，道尽利矣；由俗（杨惊曰：'俗当为欲'）谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽 论矣；由天谓之，道尽因矣：此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体 常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识 也，故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上， 此蔽塞之祸也。"（《荀子，解蔽篇》）见乎一隅，不知其为一隅，而自以为知道，则必不知道，即是"蔽于一曲， 而暗于大理"，蔽于一曲，是人之大患。荀子说："凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经两疑则惑矣。天 下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或 治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。 妒缪于道，而人诱其所迨也；私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私， 以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽（郝懿行曰：'虽当作离'） 走，而是已不辍也。岂不蔽于一曲而失其正求也哉？"（《荀子-解蔽 篇》）如欲不蔽于一曲，辨其是非，知其治乱，得其正求，则必须知"道"。荀子 说："圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近 无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得 相蔽以乱其伦也。'何谓衡'？曰'道'，故心不可不知道。"（《荀子-解蔽篇》）道之具体代表即是王制。王制是一切的"隆正"。所谓"隆正"，有标准 之意。百家之说，各有所见，各有所蔽，何者为其所见，何者为其所蔽，要加以判断，必有标准。圣人所用之标准是道。常人所用之标准，即圣 人所定之王制。荀子说："子宋子曰：'见侮不辱。'应之曰：'凡议必将立隆正然后可也。 无隆正则是非不分，而辩讼不决。'故所闻曰：天下之大隆，是非之 封界，分职名象之所起，王制是也。"（《荀子*正论篇》）"传曰：'天下有二：非察是，是察非。'谓合王制与不合王制也。 天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非，治曲直者邪？"（《荀 子-解蔽篇》)凡不合王制者都是蔽，都是奸言。王制是批评一切学说之标准，荀子 说："凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。"（《荀 子-非相篇》）"辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。"（《荀子-非十 二子篇》）"凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。 ......知说失中，谓之奸道。"（《荀子'儒效篇》）荀子批评当时各家，也都就其合王制不合王制立论，他说："慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有 见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众 无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而 无多，则群众不化。"（《荀子*天论篇》）所谓"贵贱不分"，"政令不施"，"群众不化"，很明显地即是不合王制的毛病。

既有王制以为隆正，有"道"、"理"、"礼义"以为准则，合乎王制，顺 乎礼义，"有益于理者为之"，"无用之辩，不急之察，弃而不治"（《荀子-天论篇》）。则方术可一。圣人得位，推行其"王制"，则"十二子者皆迁 化"。即不迁化，圣王也一定使"六说者不能人也，十二子者不能亲也" (《荀子*非十二子篇》）。但圣人既不得位，统一方术之事业，只好望于 仁人。荀子说："今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓 之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王 之迹著矣。"（《荀子-非十二子篇》)(2)《庄子*天下篇》之道术统一说《天下篇》对于道术统一的看法，是道家的看法，与荀子的看法，颇 有差异。《天下篇》以为各家皆有得于道术；荀子以为各家皆有见于 "道"之一隅一偏。在此点《天下篇》与荀子似有相同处。但《天下篇》对 于各家之态度，则与荀子大不相同。荀子评论各家，以为各有所见，各 有所蔽，好像公允，与《天下篇》的看法差不多。但其实，他以为各家之 所见，既都是一偏，因此一偏之见，反蔽"大理"，对"大理"而言，此所见 即是蔽，所以说："愚者为一物一偏而自以为知道，无知也。"从道术之观 点看，各家之有知，正即各家之无知，只有合王制，顺礼义，才算有知。 《天下篇》论述各家，有时也加以批评，却都以为是"古之道术有在于是 者"（论惠施无此语，似乎也是表示看不上辩者之意。也许《天下篇》论 惠施段是另一篇，如有人所说）。诸子百家各得道术之一部分，"以自为 方"。古来的道术是"天地之纯"，因纯故一。诸子百家，不见"纯"而裂 道，则"往而不返，必不合矣"。但不合亦只得听其不合，而荀子则要用王制礼义以务息各家之说。这是道家与儒家的态度之不同处。 以下分三点来说明《天下篇》之道术统一说：第一，《天下篇》所谓道术，是无所不包的"真理"。《天下篇》说："'古之所谓道术者，果恶乎在？'曰：'无乎不在！'曰：'神何由 降？明何由出？''圣有所生，王有所成，皆原于一。'"所谓"无乎不在"者，《天下篇》说："不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至 人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为 恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为 分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此 相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养， 民之理也。"其中天人、神人、至人，都得道术之体，故能"不离于宗"，"不离于精"， "不离于真"。圣人得道术之用，故"以德为本，以道为门，兆于变化"。 君子者，得于道术之末迹，故崇仁义，行礼乐，已不能算得道术之全。至 于百官百姓，则更"日用而不知"矣。得道术体用之总全者，SP《天下篇》 所谓"古之人其备乎"。因为他"备"，故能"配神明，醇天地，育万物，和 天下，泽及百姓"。这叫做"内圣外王之道"；又叫做"明于本数，系于末 度"。本数即是宇宙万事万物之总原理，末度即是礼乐法制；对于这各 方面所有的真理，即《天下篇》所谓道术。

第二，《天下篇》以为道术，"古之人"能全有之。所谓"天地之纯，古 人之大体"者是。这种道术，"六通四辟，小大精粗，其运无乎不在"，其 大者精者，即是其关于本数者；其小者粗者，即是其关于末度者。以后之人，虽不能见道术之全体，然道术之"明而在数度者，旧法世传之史， 尚多有之"。此所谓数即本数，此所谓度即末度。关于其末度，《天下 篇》说："其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。...... 《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴 阳，《春秋》以道名分。"关于其本数，《天下篇》说："其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之"。 "天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好"，"以其 有为不可复加矣"，"譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众 技也，皆有所长，时有所用"。

但是比不得古之圣王，都是"不该不遍"的"一曲之士"。这些一曲之士， 各得一察，"往而不返"，从其所得之一曲，"以判天地之美，析万物之 理"，"往而不返，必不合矣"。所谓"往"的意思，就是推衍上去，各家各 得道术之一部分，把这一部分执着起来，推衍下去，他们即不会再合了。 古人之大纯，后人再也不得见了。

百家之学无一非不遍不该之论，古人所有道术之全，已散于百家， 百家各得一偏，故犹耳目口鼻，时有所用，而不能相通。所以"内圣外王 之道，暗而不明，郁而不发"。如墨子之"反天下之心"，慎到之"非生人 之行，而至死人之理"，固已不对，即老聃庄周，也只是真人类似所谓"至 人"等，也只能"澹然独与神明居"，"独与天地精神往来，不敖倪于万 物"，而不能"醇天地，育万物，和天下，泽及百姓"，行圣人之事。他们只 有"内圣"，而没有"外王"。

第三，《庄子，天下篇》对于各家方术之看法，与《庄子，齐物论》等篇 有相同之点。《庄子'齐物论》有"齐是非"之主张，《齐物论》说："道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？ 言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以 是其所非，而非其所是。"道是宇宙万物之总原理，小成则道隐；道术是对于这个原理的知识，知 识若成了"家"，则道术也隐。儒墨有执，各以其自己之所是，非其所非， "是亦一无穷，非亦一无穷"，如环无端。在此道术之全中，若执其一曲， 则必相非，故《齐物论》主张两行之说："是以圣人和之以是非，而休乎天钧；是之谓两行。"所谓两行，即不废是非而超过之。对于各家之是非，以"不一"一之，以 "不齐"齐之。《天下篇》虽没有这一种的齐法，但对于道术的统一，只说 道术原来是统一，至于既分之后，各家不能相通，亦只好听其自尔。《天 下篇》既不想定一定的标准，以统一各家，亦不想折衷各家，以恢复道术 之统一。既有各家，即任其自尔。这是道家的态度。 (3)韩非子"言谈者必归于法"之主张法家虽无明显的"道术统一"说，而对于思想统一则极为注重，故下 略述韩非子在此点之见解。

法家之学之目的，在于治世强国，故其对于思想统一之主张，系由 功利主义的观点，从国家的立场立论。韩非子对百家之学，有下列三种 见解。

(一）杂反之学，互相冲突之说，不能并存。他说："墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主 以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝 而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子 之戾也；今孝戾侈俭，倶在儒墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠， 不目逃；行曲则违臧获，行直则怒于诸侯；世主以为廉而礼之。宋 荣子之义，设（王先慎曰：'设'疑'语'讹）不斗争，取不随仇，不羞囹 圄，见侮不辱；世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕 也，是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴，俱在二子，人主兼 而礼之。自愚诬之学，杂反之辞争，而人主俱听之；故海内之士，言 无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒署不兼时而至，杂反之 学，不两立而治。今兼听杂学谬行，同异之辞，安得无乱乎？"（《韩 非子?显学篇》）(二）妨害国家政令的学说，不能容许。"儒以文乱法，侠以武犯 禁"，韩非子列人"五蠹"，谓"世主不除此五蠹之民"，"则海内虽有破亡 之国，削灭之朝，亦勿怪矣"。韩非子又谓儒墨杨老之说，从国家的利害 着想，也不可提倡。他说："故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行，拔城 者受爵禄，而信廉爱之说。......举行如此，治强不可得也。"（《韩非 子-五蠹篇》)这所说的是儒墨。又说："畏死远难，降北之民也，而世尊之曰'贵生之士'。学道立方， 离法之民也，而世尊之曰'文学之士'......世主听虚声而礼之，利必 加焉。......故名赏在乎私恶当罪之民......索国之富强不可得也。"(《韩非子?六反篇》)这所说的是杨老。

(三）无用之辩，微妙难知之论，都须取消。韩非子说："好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。"（《韩 非子，亡征篇》）"夫言行者，以功用为之的彀者也......不以功用为之的彀，言 虽至察，行虽至贤，则妄发之说也。"（《韩非子?问辩篇》）"所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为 众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者，不 务粱肉，短褐不完者，不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非 所务也。今所治之政，民间之事，夫人所明知者不用，而慕上知之 论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。"（《韩非子?五蠹篇》）其他学说，不在上述三者之列，而有利于国者，则可归之于法中，使一国 之民，所有个人生活，社会舆论，一皆依据于法。国家要战争，则法即须 照着这个意思规定，人民都须以杀敌为至善，不得持重生贵己之学说。 国家要拓土开疆，则法即须照着这个意思规定，人民都须以攻城掠地为 至善，不得持兼爱非攻之论。但假如国家要提倡节俭，则墨之节用薄葬 之说，非但不加禁止，而且还要布之于官，令人民遵守。韩非子说："人主于听学也，若是其言，宜布之官而用其身；若非其言，宜 去其身而息其端。今之为是也，而弗布于官，以为非也，而不息其 端：是而不用，非而不息，乱亡之道也。"（《韩非子?显学篇》）"明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。" (《韩非子，五蠹篇》）"以法为教"，"以吏为师"，"言谈者必归于法"，即是《韩非子》对于 统一思想的办法。其于百家之学，不究其本，不管其理论系统，专以实 用为宗，以治世强国为准，而衡量各家学说主张之实际的影响；然后对 于各家，有所取舍，归于法而一之。他用这种方法，采道家清虚无为之 论，以为其君道无为之说；采儒者之忠君正名及其他各家有利于治世强 国之学说，以为法之内容。近人王世琯先生谓"韩非子实集儒道法三家 之大成"（《韩非子研究》）。此亦可说，不过其大成之所集，只是切实浅 显的主张，并无微妙之言，系统之论。他统一思想之法，着重在实用上， 而不在根本的理论上。但就其法家立场言，这也是合理的方法了。韩 非子对于统一思想，大都就国家或统治者之观点立论，我们可以说：他 只有统一思想的学说，而没有"道术统一"的学说。不过他之采取各家， 及以为各家亦时有其用之见解，亦与杂家以影响。

(四）总论杂家

《汉书'艺文志》说：

"杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王 治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。"《艺文志》杂家书目内，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇，今 所存《淮南子》就是内篇，书末有要略一篇，自谓："若刘氏之书，观天地之象，通古今之事（'事'一本作'论'），权 事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇 之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类。非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推 移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。"从这两段看可知所谓杂家者流，乃是"兼儒墨，合名法"，"非循一迹之 路，守一隅之指"之一派。他们自以为这种办法可得道术之全，自这个 观点看，各家皆一曲一隅之士。

战国末期，各家对于统一思想，都有一种主张。儒家荀子一派，以 为诸子各有所见，因其所见，蔽于一曲，暗于大理。道在于大理，不在一 曲，是全不是分。道之具体的代表是王制，主张"尊王制"，"禁奸言"，以 统一思想。道家《庄子，天下篇》则以为道术散而为方术，方术犹人之耳 目口鼻，各有其用，而不可以相通。道术之大纯，今失而不可复得。百 家分歧，往而不返。如人以为《天下篇》也有统一思想的方法，其办法亦 必是以不一一之。法家主张以法为治，以治世强国为目的。合于此目 的者，布之于官，归之于法，不合此目的者，"息其端而去其身"，使"言谈 者必归于法"，法即为国人言行的最高标准。所有这些说法，都是春秋 以后，学说蜂起，派别分歧，杂反之说，互相冲突之情形所引起，亦是当 时政治统一之趋势所需要。在战国末期以后，这些说法，成为当时思想 之主潮。因为此种思想之流行，引起一些好折衷之学者，自命为非一曲 之士，不墨守一家之迹，企图综合各家，"弃其畛挈，斟其淑静"，使各家 学说，由分而合，此种人即《汉书，艺文志》所谓"杂家者流"。以后秦汉 之际，政治上全国统一，"车同轨，书同文，行同伦"；在此种情形之下，此 种自命为综合诸家之派别，最易盛行。

杂家所依之理论的根据，主要的是战国末期所有之"道术统一"说。 儒道二家虽均有"道术统一"说，但其对于各家之态度，则截然不同。荀 子认为各家之所见，即是所蔽，愚者得一偏而自以为知道，对"大理"而 言，各家都是"无知"，只有合乎王制，顺乎礼义者，才算是见非蔽，得乎 道之全。《庄子，天下篇》认为百家之学，虽然也是不该不遍，但"古之道术有在于是"，并不是全然无知；并且还以为百家之学，犹耳目口鼻，虽 然不能相通，却各有其用；不过各家"往而不返"，纯一道术，为天下裂， 可认为"悲夫"而已。荀子所谓总全的道，就真正客观的看法，其实仍是 他自己的道。要大家承认了王制为"隆正"，方可辩论，哪里还会有什么 辩论？别家只好全部投降，也不会有什么调和好讲。故依照荀子的办 法，只会有"罢黜百家"之论，不会生出折衷各家之杂家。但《庄子?天下 篇》则以为百家之学，都得道术之全之一部分，而且各有所用，如耳目口 鼻。我们可以设想，《天下篇》所谓总全的道术，可以是当时许多方术之 总合，耳目口鼻俱全（此种设想其实不与《天下篇》的意相合，《天下篇》所说之道术乃是纯一的，耳目口鼻虽全，乃如朴未凿，不和后来之已分 开者一样）。若如此设想，则欲得总全的道术，必须不偏不倚，网罗百 家，而成总全，这正是杂家之态度。只有在此种态度下，才能发生折衷 主义，以"兼儒墨，合名法"。

但在另一方面看，如果完全照《庄子，天下篇》所持之态度，也不能 产生杂家，《庄子，天下篇》所持之态度是道家的态度，道家对于有两点 持之甚坚：（1)道术是"天地之纯"，纯有纯朴的意思，纯是最好最全的； 因其不是从名言分别得来，故为无上智慧。各家学说，都由名言分别推衍而来；各家都是分裂纯一道术之罪人，他们不能相通，不能相合。道 术之分裂为方术，如"朴散而为器"，如七窍凿而浑沌死。（2)因循无为， 也是道家所坚持之一点。百家蜂起，杂说纷争，无论起因如何，已为既 成事实；百家"往而不返"，"道术将为天下裂"，乃是当时之趋势。对于 此种趋势，道家只好叹一声"悲夫"。后之学者不能"见天地之纯，古人 之大体"，他们也是爱莫能助。"劳神明而为一"，是道家所最不赞成的。 既认为方术不能统一，又不想去统一它，则亦不能发生杂家；杂家是认 为方术可以统一，而又想去统一它的。而且杂家也不能赞成道术越纯 朴越好之说法；太纯朴了，固然可以"一"，但此"一"其实没有多大用处， 故完全采用《天下篇》所持态度，亦不能发生杂家。韩非子的学说，及其提出统一思想之必要之一点，亦可与杂家以影响，上文已说。兹将杂家 所承受于战国末期之"道术统一"说，及统一思想之主张者，列举数点如 下：第一，"道术统一"说之中心观点，为战国末期儒道两家所公认者。 此说认为道术之全，包括所有的学说，或包括所有学说之"好"的一方面。

第二，对于百家之学，"道术统一"说以为他们都见到总全道术之一 偏一隅，这也是荀子和《天下篇》所共同主张的。

第三，杂家又采取荀子韩非子的见解，认为各家学说，有统一之必 要。就实用上说，学说必须统一不二，才不至惑乱法令，混淆是非；就知 识上说，必知大全的道术，才算全知之士。

此三者乃是成立杂家之理论的基础。他们不能承受荀子以一家之 说为标准，以统一别家之主张；也不能承受《庄子，天下篇》方术不能统 一之理论。杂家自始即不专宗于某一家；也非单独由某一家的学说发展而来。

自然，说杂家不宗一家，并非说它未受过他家之影响。前文已提 到，道术统一之说，与道家之兴起，有很大的关系。中国先秦哲学，一般 是注重实际人生问题,有形上学者，则先有道家，后来才有《易传》，《易 传》受道家的影响也很大。又因道家所论问题，有许多是较各家所论为 根本的，故杂家有许多地方，都采取了道家的观点。如《吕氏春秋》开头 就论"本生"、"重己"，《淮南内篇》开头就有《原道》一训，都是道家的议 论。江琼《读子卮言》上说："其得道家之正传，而所得于道家，亦较诸家为多者，则惟杂 家。盖杂家者，道家之宗子，而诸家者，皆道家之旁支也。惟其学 虽本于道家，而亦旁通博综，更典采儒墨名法之说：故世名之曰杂 家。此不过采诸家之说，以浚其流，以见王道之无不贯；而其归宿仍在道家也。"（《论道家为百家所从出章》）其实所谓宗主道家，以各家之说浚其流，在今所有之杂家著作中，都未 曾自己说过。就其内容看，亦有许多地方与道家思想，并不一致。杂家 的代表作品，今有《吕氏春秋》与《淮南内篇》。《淮南内篇》之于道家，其 关系较《吕氏春秋》为深。顾颉刚先生曾作《从吕氏春秋推测老子成书 年代》一文（载《古史辨》四卷），即以《吕氏春秋》与《淮南内篇》两书对道 家关系深浅的差异为论，推测《老子》一书，成在两书成书之间。不过 《淮南内篇》也不宗主道家，它自己说："非循一迹之路，守一隅之指。"上 文已详。总之，杂家不是道家，也不宗主任何一家，它是应秦汉统一局 面之需要，以战国末期"道术统一"说为主要的理论根据，实际企图综合 各家之一派思想。这种思想，在秦汉时代，成为主潮。在秦汉时代，各 派各家，都不免有杂家的色彩。

《吕氏春秋》与《淮南内篇》，在《汉书?艺文志》中，皆列为杂家，它们 有下列三点相同：第一，两书都不提它的宗主，也不说明以哪一家为主。《淮南内篇》 甚且自己声明："非循一迹之路，守一隅之指。"《吕氏春秋》提到各家，也 都平等看待，老聃，孔子，墨翟，关尹，列子，陈骈，阳生，孙膑，王寥，兒 良，都一概而论，称为豪士（见《审分览，不二》）。并未提出哪个较高，哪 个较低。

第二，虽然如此，它们亦各根据一些已有的理论，造成一标准，企图 用此标准，来把各种相互冲突的学说主张，加以抉择，放在一起，以"总 天下古今之论"，"弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊 类"。舍短取长，"以见王治之无不贯"。自谓如此可溶天下方术于一 炉，得道术之总全。此外尚有与别家并无理论的关系之学说，只要不与 别家冲突，亦将其列入，如《吕氏春秋》之纪月令与论农业技术之说（《上 农》、《任地》等篇），《淮南内篇》之训天文地形是也。此即所谓统一。

第三，照历史的记载，二书都是统治当权者命其食客所编。吕不韦 为秦相国，刘安为淮南王。《史记》说："吕不韦乃使其客人人著所闻，集 论以为八览，六论，二十一纪。"《汉书》说：淮南王"招致宾客，方术之士， 数千人，作为内书二十一篇，外书甚众"。于此可见两点，其一是：学说 统一，是统治当权者所需要。其二是：此等拼凑折衷的工作，食客作之， 最为相宜。《艺文志》说："杂家者流，出于议官。"我们可以说：杂家者 流，出于食客。[注1]胡适之先生作《淮南王书》一书，说杂家是一辆垃圾年，兀所不装。 其实即是垃圾车，也不能无所不装。杂家是"兼儒墨，合名法"之学派， 是根据秦汉时代流行之"道术统一"之思想，成立出来的。故不拘一曲， 不定一家，以为如此即可得道术之全。它虽采取各家，然亦不像后来编 丛书那样，将原书整个收人，即算完事。杂家者流，有他们的主张，他们 主张道术是"一"，应该"一"；其"一"之并不是否定各家只余其一，而是 折衷各家使成为"一"。凡企图把不同或相反的学说，折衷调和，而使之 统一的，都是杂家的态度，都是杂家的精神。

(五）《吕氏春秋》

胡适之先生说：

"《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心 思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能 不承认他代表一个有意综合的思想系统。"（《胡适文存》三集《读吕 氏春秋》）胡先生说明《吕氏春秋》所特别注重的中心思想，就是个人主义的重生 贵己。重生贵己是《吕氏春秋》所注重的思想，却不是《吕氏春秋》所自己特有的思想。《吕氏春秋，审分览》说"阳生贵己"，是贵己为阳生之 说；阳生即杨朱。

从这一方面看，《吕氏春秋》近乎杨；但自另一方面看，《吕氏春秋》 又近乎墨。卢文弨说："《吕氏春秋》一书，大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术。其重生， 节丧安死，尊师下贤，皆起道也。"（《抱经堂文集*书〈吕氏春秋〉 后》）不过《吕氏春秋》之近乎墨道，其实不在节丧安死等主张。因为它所以 主张节丧安死，与墨家所以主张节丧短丧，所持理由不同。墨家持功利 主义，《吕氏春秋》亦持功利主义。在这一点说，《吕氏春秋》近乎墨道。 不过其间又有一点不同；墨家以利天下为利；《吕氏春秋》则以顺生适性 为利。《吕氏春秋》盖将杨墨之学，混合而为言。《吕氏春秋》想把各家 都混合起来；这即是胡适之先生所说"有意综合"。"有意综合"，正是杂 家的态度。

《吕氏春秋》之重生论的功利主义，乃是混合杨墨之说，并非特创独 见。杂家以折衷为主，没有独特的思想。它的独特的地方，就在于混合 折衷。胡适之先生以重生贵己为《吕氏春秋》之中心思想。如他所谓中 心思想，是一系统中，提一发而全身动的，那样根本思想，则杂家都没有 这种中心思想。若有了此种中心思想，则又不成其为杂家了。杂家所 有的不过是用以抉择百家之学的标准，有此标准，能使"是非，可不可， 无所遁"（《吕氏春秋*序意篇》语），即已很够了。如果这亦可是中心思 想，这样的中心思想是杂家可以有的。

(1)方术统一论

《吕氏春秋》说：

"听群众人议以治国，国危无日矣！何以言其然也？老聃贵 柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵 己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。此十人者，皆天下之豪士也。 有金鼓所以一耳，必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得 拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则 治，异则乱，一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭 能，如出乎一穴者，其唯圣人乎！"（《审分览'不二》）是欲天下之治者，必求方术之统一。统一方术之法，为"齐万不同"。 《吕氏春秋》又说："物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以 补其短。故假人者遂有天下。......天下无粹白之狐，而有粹白之 裘；取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。"（《孟 夏纪*用众》)《吕氏春秋》统一百家之学，也是持这种态度，用这种方法。不过狐皮白 不白，可以用眼来看，抉择百家之学，辨其是非，察其可不可，则必有一 种原则，以作为标准。这个原则，即是《吕氏春秋》重生论的功利主义， 它的义利论。 (2)义利论重生本有两方面，有身体方面的，有精神方面的。就身体方面说， 六欲得其所欲，是顺生；莫得其宜，则是亏生，迫生。就精神方面说，人 性恶服恶辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云："所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（胡适之 先生谓：'在此有受人困辱迫勒之意'）是也，辱是也。辱莫大于不义；故不义，迫生也。"（《仲春纪*贵生》） 又举例说："东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰 丘，见而下壶餐以舖之。爰旌目三鯆之而后能视。曰：'子何为者 也？'曰：'我狐父之人，丘也。'爰旌目曰：'嘻！汝非盗邪？胡为而 食我？吾义不食子之食也。'两手据地而吐之，不出；喀喀然遂伏地 而死。"（《季冬纪'介立》)这就是不义迫生，尚不如死的例。本来《吕氏春秋》以为人重生贵 己是说得通的。但它如果仅讲重生贵己，则只有杨朱为我之说，才是正 当的结论。那样，《吕氏春秋》如何去统一各家呢？由杨朱学说为论，则 必有许多家学说主张不能容纳。例如墨子之摩顶放踵而利天下，儒家 之杀身成仁，舍生取义，即儒墨所谓"义"者，必不能与重生之说并存。 《吕氏春秋》欲把"义"及"重生"融合起来，因在吾人所重之"生"上，为义 找到根据，说此二者，是一非二。不义是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。 由此说起来，重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生； 狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包 括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，义 也是利，因其能使我不迫生。由贵己而言，利己是贵己，利人也是贵己， 因利人为义，适己之性，使己不辱。《吕氏春秋》借着这么一道精神的桥 梁，把个人与社会，私利与公利，重生与为义，沟通起来。

所以《吕氏春秋》反对苟生贪利贪生，说："世之所不足者，理义也；所有余者，妄苟也。"（《离俗览》） "吾闻之，非其义不受其利。"（同上）义，本有应当如何之意，甚么是我们应当作的？《淮南主术训》说： "义生于众适。"《缪称训》又说："义者，比于人心而合于众适者也。"此说 颇与《吕氏春秋》之说相似。《吕氏春秋》主张，个人对于社会的责任，是 为他人谋利其生，为大家谋利其生。故云："若夫舜汤......以爱利为本，以万民为义。"（《离俗览》） "衣人，以其寒也；食人，以其饥也；饥寒，人之大害也，救之，义 也。"（《仲秋纪'爱士》)"善不善，本于义。"（《有始览*听言》)善不善，是以义不义为标准的。

对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。 君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只 知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有 时舍生（舍被迫之生）也是重生。《吕氏春秋》说："君子计行虑义，小人计行其利，乃本利。有知不利之利者，则 可与言理矣。"（《慎行论》）此段明示，义即是不利之利。义有时似乎与私利冲突，故是不利。但公 利和私利，事实上常是一致的。《吕氏春秋》说："故曰：'天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱， 无有安身。'......故小之定也必恃大，大之安也必恃小。"（《有始览? 谕大》）此言个人利益，亦必在公利之中，才能保持。所以公利是不利之利。 (3)反"非攻"及薄葬等主张吾人行事立论，必以义利为主。故对于攻战亦当先问其是非，不可 一例非之。《吕氏春秋》说："故古之贤王，有义兵而无偃兵。家无怒笞，则竖子婴儿之有 过也立见；国无刑罚，则百姓之悟（《王念孙》曰：'悟字衍'）相侵也 立见；天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见。故怒答不可偃于家，刑 罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下，有巧有拙而已矣。"（《孟秋纪-荡兵》）"凡为天下之民长也虑，莫如长有道而息无道，赏有义而罚不 义。今之世，学者多非乎攻伐，而取救守。取救守，则乡之所谓长 有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。"（《孟秋纪，振乱》）"先王之法曰：'为善者赏，为不善者罚。'古之道也，不可易。 今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民莫甚焉。

故（取）攻伐（者）不可非（俞樾曰：'取''者'二字衍），攻伐不可取； 救守不可非，救守不可取，惟义兵为可；兵苟义，攻伐亦可，救守亦 可；兵不义，攻伐不可，救守不可。"（《孟秋纪?禁塞》）对于非攻之辩论，是《吕氏春秋》精彩的地方，我们可以拿来作其抉择各 家之例。其反非攻之论，显然是对墨家而发。《吕氏春秋》与墨家皆以 利为论，而结论如此不同者，则是由于双方对于攻战的看法不同。墨子 在战国初期，当时各国都在努力扩张势力，强吞弱，众暴寡，所谓攻战， 在墨子看来，实与"人人园圃，窃人桃李"（《墨子'非攻上》）相似。至战 国末期，《吕氏春秋》的时代，国数已少而皆强大，都要王天下；故其攻战 有统一天下的意义，非窃人桃李者可比。又，墨子是站在弱小国家的立 场，己不欲人攻亦不应攻人。《吕氏春秋》是站在强大国家的立场，故其见解不同。

《吕氏春秋》对于薄葬之议论，也与墨家不同。它说："是故先王以俭节葬死也，非爱其费也，非恶其劳也，以为死者 虑也。"（《孟冬纪，安死》）此是以个人之利为其功利主义之对象，与墨子之以整个社会之利为其 功利主义之对象者不同。胡适之先生以为《吕氏春秋》之中心思想是个 人主义，也是为此。 (4)余论《吕氏春秋》批评儒墨之道，说他们都不知人性之本，人性之本是内 在的，是根本的。儒墨不明乎此，只把外在的制度道德，苛责于人，故其 术不成。《吕氏春秋》说："孔墨之弟子徒属，充满天下。皆以仁义之术，教导于天下，然 而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外 也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况人主？唯通乎性命之情， 而仁义之术自行矣。"（《似顺论，有度》）顺乎性命之情，以行仁义，即是以重生贵己之说行仁义也。

《吕氏春秋》一书，想用"缀白裘"的方法，统一方术。内而重生贵 己，外而"长利"、"高义"，以为如此可以法天地之道，执一而应万变。但 《孟春》等纪，专言时令；《任地》、《辩土》，专言农事；固非无用，亦不冲 突，而在一些所谓"白"的狐皮之中，参杂了这样一些不黑不白，又不像 狐皮的东西，则所成白裘实不如其所想像之完美。此其所以为杂家。

(六)《淮南内篇》

《汉书*艺文志》杂家，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇。 颜师古注曰："内篇论道，外篇杂说。"外篇今已佚。兹单论其《内篇》。

《淮南内篇》与道家的关系很密切。胡适之先生《淮南王书》，谓《淮 南》是道家。唐擘黄先生作《老子这部书与道家的关系》一文（见《张菊 生七十生日纪念论文集》），谓混合各派的杂家是道家，亦就《淮南》而 言。但是道家和杂家毕竟不同。道家是独有创见，自成系统的一个宗 派，而杂家则继承战国末期各家"道术统一"之思想，企图以不偏不倚的 态度，综合各家之长，统一思想界。后者有意，有为而作；前者则离开各 家各派而独自抒发其所见之真理。

《淮南内篇》之"道术统一"说，受《庄子'天下篇》之影响很大，于下 文可见。

(1)道无为

《淮南内篇》说：

"无为者，道之宗。"（《主术训》)"无为者，道之体也；执后者，道之客也。无为制有为，术也；执 后制执先，数也。放于术则强，审于数则宁。"（《诠言训》）此言道之"体"为"无为"。《淮南》所谓无为，盖不同于老庄之无为。《脩 务训》说："或曰：'无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往：如此者乃得道之像。'吾以为不然。"又说:"吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举 事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容者。事成而身弗伐，功立 而名不有。非谓其感而不应，迫（迫本作攻，从王引之校改）而不动 也。若夫以火塽井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之'有为'。 若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用辗，山之用菓；夏渎而冬陂，因高 为山，因下为池，此非吾所谓'为之'。"此处把无为分析，说它有三个重要的意义。从这三个意义，引申推演， 可容纳几种的学说。尚有一种意义，谓"事成而身弗伐，功立而名不 有"。但此只说明老子谦退之意，并不很重要，故从略。兹将其三个重 要的意义，分述如下：第一，"私志不得人公道，嗜欲不得枉正术"。------这种"无为"也叫 "无欲"，有安恬虚静之意。《淮南》说："是故君人者，无为而有守也；有立而无好也。有为则谗生，有 好则谀起。......故中欲不出谓之扃，外邪不入谓之闭。中扃外闭， 何事之不节？外闭中扃，何事之不成？弗用而后能用之，弗为而后 能为之。"（《主术训》）"故有道之主.灭想去意，清虚以待；不代之言，不夺之事。循 名责实，官吏自司。"（同上）"天下非无信士也，临货分财，必探筹而定分；以为有心者之于 平，不若无心者也。天下非无廉士也，然而守重宝者，必关户而玺 (从俞樾）封；以为有欲者之于廉，不若无欲者也。人举其疵则怨 人，鉴见其丑则善鉴，人能接物而免于己焉，则免于累也。"（《诠言 训》）这说得最明白了。从此推论到"法"，"诛者不怨君，罪之所当也；赏者不 德上，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也，故务功脩业而不受赣 于君"（《主术训》）。此说盖与法家任法不任智的见解相合；此种无为， 亦即是法家所主张之无为。

第二，"循理而举事，因资而立功"。反乎此种无为，即是下文所谓 "以火漢井，以淮灌山"，"用己而背自然"。《淮南内篇》说："......铁不可以为舟，木不可以为釜；用之于其所适，施之于其 所宜，即万物一齐，而无由相过。"（《齐俗训》）"伊尹之兴工也，修胫者使之跖铧（从王念孙校），强脊者使之 负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜而人性齐矣。"（《齐俗 训》）因物之性而为之，此为即是无为。由此而推至礼制，则可说："故圣人因民之所喜而劝善，因民之所恶而禁奸。"（《泛论训》） "圣人之治天下，非易民性也；拊循其所有而涤荡之。"（《泰族训》）"民有好色之性，故有大婚之礼。有饮食之性，故有大飨之谊。 有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音。有悲哀之性，故有衰绖哭踊之 节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。"（《泰族训》）由此把儒家的学说，亦收进来了。

第三，"自然之势，曲故不得容者"。此论因时因地之重要。《淮南说："明主之耳目不劳，精神不竭，物至而观其变，事来而应其化。" (《主术训》)"务合于时则名立。"（《齐俗训》)"禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草， 以为百姓力农，然不能使禾冬生；岂其人事不至哉？其势不可也。" (《主术训》)"时""势"之力，是极大的。例如天下治乱，是大势所定，非个人所能转 移。"故世治，则愚者不能独乱；世乱，则智者不能独治。身蹈于浊世之 中，而责道之不行也，是犹两绊骐骥，而求致千里也"（《俶真训〉〉）。顺 "时""势"而为，此为亦即是无为。

由此项无为之理论，推之政治社会制度，则政治社会制度，是有变 的，不可固执的。《淮南》说："以一世之制度治天下，譬犹客之乘舟，中流遗其剑，遽契其舟 桅，暮薄而求之。其不知物类已甚矣。"（《说林训》）故主张"则古昔，法先王"者，都非真正知道。《淮南》说："夫随一隅之际，而不知因夭地以游，惑莫大焉。虽时有所合， 不足贵也。"（《说林训》）此无为三义，如果不是《淮南》所特有的，也是《淮南》所特别注重 的。《淮南》所谓无为，其实已是有为。其所以把无为如此解释者，盖必 须如此，方可容纳各家学说而统一之也。

《淮南》所谓道，广大无所不包。道是原理，不是主张；原理可以是 而不可以非，故为本；主张可以是，可以非，故为末。此本末之说，即是《淮南》统一方术之方法。

(2)本末说的道术统一论

前述《天下篇》之"道术统一"说，即有一种本末说之端倪。《天下 篇》说："明于本数，系于末度。"所谓"本数"、"末度"，相当于《淮南》所谓 本末。《淮南内篇》以为无为之道是本，政治社会制度，及各家学说对此 所有之主张，皆为末。以此为论，而求各家学说之统一。

《淮南内篇》对于如何统一方术之方法问题，与《吕氏春秋》有同样 的见解。《淮南》也说："天下无粹白之狐，而有粹白之裘；掇之众白者也。善学者，若 齐王之食鸡，必食其蹏，数十而后足。"（《说山训》）此亦是折衷各派，以求统一，与《吕氏春秋》相同。不过本末之说，为《淮 南》所特有。《淮南》以此本末说为主，建立其道术统一说，兹分段叙述 如下：第一，《淮南》主张道是绝对之是。他说："至是之是无非，至非之非无是：此真是非也。若夫是于此而 非于彼，非于此而是于彼者：此之谓一是一非也。"（《齐俗训》）"夫禀道以通物者，无以相非也。......故百家之言，指奏相反， 其合道一体也。"（同上）百家之学，都是一是一非，都是一隅一曲，却都也合道。又说："夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以循礼.，厚葬久丧以送死，孔子 之所立也，而墨子非之。兼爱上贤，墨子之所立也，而杨子非之。 全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。"（《泛论训》）孔孟杨墨之学，都是可非之学，都是末。至于绝对的是，乃是道，道不可 非，故为本。道是本，诸说是末。

第二，本有不变之义，而末则为不可执者。只要能执本，应物无穷， 末皆为用。《淮南》说："道德可常，权不可常。"（《说林训》)"故通于本者，不乱于末；睹于要者，不惑于详。"（《主术训》） "得道之宗，应物无穷。"（《主术训?)"......圣人事省而易治，求寡而易澹。......块然保真，抱德推 诚，天下从之，如响之应声，景之像形。其所脩者，本也。"（《主术 训》）第三，一切礼制事迹，都是末。《淮南》说："惧（为）（俞樾曰：为字衍文）人之惽惽然弗能知也，故多为之 辞，博为之说。又恐人之离本而就末也，故言道而不言事，则无以 与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。"（《要略》）又说："礼者，实之华而伪之文也。方于卒迫穷遽之中，则无所用矣。 是故圣人以文交于世，而以实从事于宜，不结于一迹之涂，凝滞而 不化。是以败事少而成事多，号令行而莫之能非矣。"（《泛论训》）"今商鞅之《启塞》，申子之《三符》，韩非之《孤愤》，张仪苏秦之 从衡，皆掇取之权，一切之术也。非治之大本，事之恒常，可博闻而 世传者也。"（《泰族训》）第四，各种学说主张既是末，得本而用之，则为圣人之道，失本而用 之，则不免于乱。《淮南》说："六艺异科而皆通（从王念孙校）。温惠优良者，诗之风也；淳 庞敦厚者，书之教也；清明条达者，易之义也；恭俭尊让者，礼之为 也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，春秋之靡也。故易之失， 鬼；乐之失，淫；诗之失，愚；书之失，拘；礼之失，忮；春秋之失，訾： 六者圣人兼用而裁制之。失本则乱，得本则治。"（《泰族训》）百家之学，专务其末。务末并非大害，大害在务末而弃本。《淮南》攻击 法家说："今若夫申韩商鞅之为治也，袢拔其根，芜弃其本，而不穷究其 所由生。何以至此也？凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于锥 刀之末。斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而 救火，凿窦而止（从王念孙校）水。"（《览冥训》）此处批评法家，说他们拔根弃本，盖因他们只讲"法""术"，不讲"道" "德"。道德是本，法术是末，所以法家是"弃本""争末"。

第五，人若能见本知末，则可谓知"道""术"。《淮南》说："见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术； 居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。"（《人间训》） "被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。"（《要略》）人的知识有限，事类变化无穷，所以必执一而应万。这"一"必是不变而 能应变的"本"，即是"无为"的道。若墨守先王之迹，不应变化，则犹之 乎刻舟求剑，以为国则国危，以为身则神伤。如能得道而执之，应乎变 化，为国持身，皆可无累。故云："无为以持身，其身无忧；无为以治国，则国强。"（《诠言训》）这种本末说的道术统一论，起源于《天下篇》，而成立于《淮南》。后 来用本末体用之说，以融合不同的学说者，都是应用《淮南》的方法，也 可说是应用杂家的方法。

(七）汉代其他各家之杂家倾向

秦汉是中国政治大一统之时代，也是中国学术界大一统的时代。 不但当时的杂家，是专门采各家之"长"，舍各家之"短"，以图融合各家 为一；即当时其他各家亦都有这种倾向。当时各家，可以说是都有杂家 的倾向。细找汉代思想家中间，实不见有一个纯粹某家之人物。唯以 有些人杂而尚能保持某家自己的立场，所以虽杂而尚不为杂家。

司马谈"学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子"（《史记-太 史公自序》）。他论六家要旨，对于各家，多有褒有贬；唯于道家，则有褒 无贬。历来都说他是道家，但他的杂家倾向，很是明显。他说："《易大传》：'天下一致而百虑，同归而殊途。'夫阴阳，儒，墨， 名，道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。"（《史记-太史公自序》）这是他对于百家之学之态度，也就是他的道术统一说。他认为百家之学之差异，不过是"所从言之异路"，毕竟还是"殊途同归"。他又批评道 家外之五家说："阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之 大顺，不可失也。儒家博而寡要，劳而少功。然其序君臣父子之 礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍 循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之 分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。" (《史记*太史公自序》）此认为各家均有其"不可易"的独特的主义。这是杂家的态度。

司马谈又以为道家的好处，即在于自己的主义外，又能兼收别家之 长；他说："道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳 之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事， 无所不宜。指约而易操，事少而功多。"（《史记?太史公自序》）胡适之先生作《淮南王书》，即据此段，证明道家即是杂家。其实这段所 表示者，乃是一个有了杂家倾向的道家所理想之道家，与纯以老庄思想 为宗主之道家不同。真正的道家，还是道家，不能说他是杂家。如说道 家即是杂家，则老庄将何所归？

董仲舒是汉代儒家的宗师。在他那时候，天下统一已久，礼乐制度 的建设，使儒家学说占了上风。但是百家之学，仍未完全断绝。董仲舒 又提出了一种统一方术的办法。他说："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知 所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并 进；邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。"（《汉 书》卷五六《董仲舒传》）其说有似荀子，而以"孔子之术"代"王制"。不过他所讲的"孔子之术"， 实包含许多家的学说。在他的《春秋繁露》里，我们可以找到道家、墨 家、阴阳家等的学说。董仲舒的学说是很有杂家的倾向的。他所主张 之方术统一说，固然有似荀子立王制为"隆正"，以收服各家；但他暗地 里却把这"隆正"自身，即所谓"孔子之术"，参加上了道，阴阳等家之成 分，这是他与荀子的不同了。

其他又有贾谊等人，也有杂家倾向。日本渡边秀方说到贾谊学说 的驳杂曾谓："把老、儒、道、墨、法，诸家杂糅"是"汉代学者的一般通 病。"(刘侃之译《中国哲学史概论》）其实这不是他们的通病，这是他们 那个时代的时尚。

班固《汉书?艺文志》根据刘歆的《七略》，对于汉以前的学术，作一 总结算。刘歆、班固对于各家，以为皆有"所长"。至于其所短，则大都 是后来的流弊。他们说："诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力 政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作。各引一端，崇 其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭，亦相生 也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：'天下同归而 殊途，一致而百虑。'今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指，虽 有敝短，合其要归，亦六经之支与流裔。......方今去圣人久远；道 术缺废，无所更索。......若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取 长，则可以通万方之略矣。"（《汉书》卷三《艺文志》）对于各家，"舍短取长"，以恢复巳缺废的道术。这种态度见解，正是杂 家所持者。

(八）余 论

秦汉杂家是应当时历史的要求而产出来的。其目的在融合当时互 相冲突矛盾的各家各派，以统一思想界，亦即是根据道术统一之理论以 统一方术。这是各派学说纷争以后所应发生之现象，所应经过之阶段。 不过实际上，这种统一，都不免于杂。"劳神明于为一"，终于不得真一。 所谓"为者败之，执者失之"是也。

近百年来，西洋思想输人中国，有许多新的思想，与中国旧有的思 想，不能相容。中国的思想界，又正混乱起来。秦汉杂家融合各家，统 一方术的态度，又成了一个时代的需要。最初即有张之洞等人，搬出秦 汉杂家的老法子，仿本末之说，主张中学为体，西学为用。继以康有为 等人，一面主张变法制，一面又要尊孔读经；并以为变法改制等事，正合 孔子的主张。后来又有关于文化问题的各种辩论。这些都是对于目前 中国思想纷乱的局面，要求统一的运动，也即是杂家的运动。但问题的 真正解决，并不是杂家的方法所能做到的。杂家的兴起，虽为某阶段的 历史所需要，但对于问题的真正的解决，杂家正如陈胜吴广，所谓"为王 者驱除难耳"。

[注1]《汉书*艺文志》谓杂家出于议官，占果有议官否，尚待考定。《史记?田完世 家》云："宣王喜文学游说之土，自如驺衍，淳于髡，田骈，接子，慎到，环渊之徒七十六人皆 赐列第，为上大夫，不治而议论。"如此不治而议论之上大夫，如其可以是议官，则议官其 实有百家之学，如杂家出于如此之议官，亦可通，不过如此之类之议官，实亦即是食客。

[注2]此文系M张可为君合作。其中主要意思，乃张君之创见。"商也起了?"，不敢 掠美，附识于此。冯友兰。

(原载《云南大学学报》第一期，1939年4月）

从哲学观点看艺术一论艺术的创作和批评和教育

艺术可以从许多观点去看，我是从哲学上的观点来看。 中国传统上常常目（用）的有两个字，一个是"道"字，一个是"技" 字。"道"就是哲学的意思，"技"就是艺术的意思。《庄子*养生主》说： "臣之所好者，道也。进乎技矣。"（"庖丁解牛"）技到了极点是可以成为 道的。中国古代批评艺术常说"技进于道"的话，这话似乎是迂腐的，可 是，艺术登峰造极，的确可进人哲学的境界。

哲学上有两个常用的名词：一是"共相"，一是"个体"。共相是理想 的，个体是现实的；共相是完全的，个体是不完全的；共相是不可感的， 个体是可感的。譬如，圆就是共相，圆就是圆，不是别的。我们可以说 一个表是圆的，但是我们不能说表就是圆，表那种圆总归是有缺点的。 一个圆的表是可以感得到的，而圆不然。个体确确实实指定一件现实 的东西，共相却是抽象的。每一个体底"性"甚多，好像一只马有颜色、 性别、大小等等的性。我们对于个体底某一个性甚难注意，可艺术则能 特别表现某一个性，而将其他各性忽略甚至隐没，这样可以使鉴赏的人 心里生出一种与境相印的"情"，同时叫人看出某一个性之所以为某一个性（好像圆之所以为圆），就是所谓一种共相，一种理想。至于讽刺画 仅仅将某一个特点过分夸张，那只可以说是一种个体艺术。进于道的 艺术能特别表现性，使人感觉到共相的存在。赵子昂画马，并非表现个 别的凡马，而是表现一种完全的理想的马性。杜甫评曹霸画马说："一 洗万古凡马空"（《丹青引》），也就是这个意思。马画得好的不是哪一匹 马画得好，而是马性画成功了。

艺术作品的主要目的，艺术之所以有价值，就在表现共相，而那共 相不一定是被一般人所注意的。我们中国古代文人喜欢画竹画梅，那 并不是为梅竹写像，而是借梅竹表示孤傲和幽独，不过寓意于画的性 质。

我们常说艺术作品必须有情境。境和情都有两种：一种境是艺术 品所要表现的性，一种境是离开作品的性，那本身又使人感觉到一种 性。根据这两种性各生出一种情。杜甫有"星垂平野阔，月涌大江流" 诗句，这诗先说出一种境，引起状美之情。这诗声调雄壮，又使人感觉 到一种性，于是又生出一种情。有价值的艺术品都是这样的。中国诗 评评诗本身，评魏武帝曰"如幽燕老将，气韵沉雄"，评曹子建曰"三沙年 少，风流自赏"，就指的是艺术的风格。

艺术作品永远是内容与形式两重的，但离内容而单凭形式也可以 感人。我们中国特有的书法只讲形式不计内容，王羲之书如"龙跳天 门，虎卧凤阙"，颜真卿书如"项羽按剑，樊哙排突"。总之，一件高贵的 艺术作品必须使人感到情境（非个体的），那就是一种共相（理想的）。

所以批评艺术就看作品是否能使人感到情境。

艺术作品是感人的。古语"乐能感人"，其实乐以外的艺术品无不 具有感人性。问题是在"什么人感情境"（原文如此）？王羲之书有人感 到"龙跳天门，虎卧凤阙"，但有人则认为只是乱画鸦涂。这两者究竟谁 是谁非？在古代是以少数人为是，所谓"阳春白雪，曲高和寡"。但金圣 叹批好文学作品的评语往往说"将各人心中想说而不能说出者写出"，用现在的眼光看来，就是以大多数人为标准。其实"阳春白雪，曲高和 寡"解释得对还是应该说某一个作品与当时风行相左，因此不被人发 觉，然而时过境迁，等到成见破除，总有一天和者不寡。假如一个作品 无论何时何地总不为人所了解，那么它底价值也可想而知了。不仅艺 术品如此，人生其他各方面亦然。所谓"天下后世，自有公论"，大艺术 家当时不能被人了解，以后总有一个高贵的评价。

艺术在教育上也是大有功用的。因为艺术品既然能使人感起情 境，要使某人引起某种情，那只要让某人接触某类作品好了。中国古时 所谓"乐可化人"，"移风易俗，莫善于乐"，这些话实在是正确的。譬如 《毛毛雨》使人听了靡靡欲醉，真是一种亡国之音，听《义勇军进行曲》心 中好像热血奔腾，一番雄壮的气魄，这是很浅显的道理。荀子《乐论》所 谓"人所以揖让也，出所以征诛也，揖让征诛，其义一也"。一般讲道理 的，只能使人知而不见诸行，如果给看画听歌，那恐怕一定情可发于心 而表诸行。所以艺术在教育上的效果是直接的，有力的。

(此为1939年6月19日在云南艺专讲演辞，据凌绍龚笔记整理， 未经冯友兰校正。原载是年7月5日、16日昆明《中央日报》）

孟子浩然之气章解

孟子浩然之气章，前人亦多不得其解，兹随文释之，先录原文： "公孙丑问曰：'夫子加齐之聊相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。 如此，则动心否乎？'孟子曰：'否。我四十不动心。'曰：'若是，则夫子过 孟贲远矣。'曰：'是不难，告子先我不动心。'曰：'不动心有道乎？'曰： '有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市 朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若剌褐夫；无严 诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰："视不胜犹胜也；量敌而 后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。" 孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍 守约也。昔者曾子谓子襄曰："子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反 而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。"孟施舍之 守气，又不如曾子之守约也。'曰：'敢问夫子之不动心，与告子之不动 心，可得闻与？''告子曰："不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。" 不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也； 气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰："持其志，无暴其气。"''既曰， "志至焉，气次焉。"又曰，"持其志，无暴其气"者，何也？'曰：'志壹则动气，气壹则动志也。今夫镢者趋者，是气也，而反动其心。''敢问夫子恶 乎长？'曰：'我知言，我善养吾浩然之气。''敢问何谓浩然之气？'曰：'难 言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气 也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊 于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿 正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有悯其苗之不长，而揠之者，茫茫然归，谓其人曰："今日病矣！予助苗长矣。"其子趋而往视之，苗则 槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之 长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。'曰：'何谓知言？'曰：'波辞知其 所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其 政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。'""浩然之气"是孟子所特用底一个名词。但其确切底意义，孟子却 又说是难言。后人对这个名词底解释，亦多未妥。如董仲舒说："阳者， 天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天 地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰：'我善养吾浩然 之气'是也。"（《春秋繁露?循天之道》）赵岐《孟子注》说，浩然之气是"浩 然之大气"。焦循《孟子正义》据《后汉书，傅燮传》李贤注引赵注，以为 大气应作天气。颜师古《汉书叙传上》注，说："浩然纯一之气也。"朱子 《孟子集注》说，浩然之气，是"天地之正气而人得以生者"。又引程子 说："天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天 地之间。一为私意所蔽，则燄然馁，知其小也。"朱子又解释程子此言 云："天地之气，无处不到，无处不透。是他气刚，虽金石也透过去，人便 是禀得这个气，无欠阙，所以程子曰云云。"（《语类》卷五十二）这些讲 法，都以所谓浩然之气，是天地间所本有者。似乎都不妥当。第一，浩 然之气，既是天地间所本有者，又何必待人"养"之？照程朱的说法， "养"不过是去私意之蔽。人本禀有天地正气，但为私意所蔽，故须"养" 以恢复其本来面目。但孟子明说，浩然之气是"集义所生者"，并不是"集义"所恢复者。程朱所说，显然与孟子的意思不合。朱子固曾亦说： "某敢说人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气,，这浩然之 气，方是养恁地。"但又说："本是浩然，被人自少时坏了。今当集义方能 生。"（《语类》卷五十二）此亦注重讲"生"字，但总以为人生来本得有天 地的一种"气"。第二，如照这些讲法，所谓浩然之气之"气"，与本章上 文所说孟施舍"守气"之"气"，以及告子"不得于心勿求于气"之"气"，须 有不同底解释，因这两个"气"字，不能解释为"天地正气"."和气"等。 此虽亦未尝不可，但如另有一讲法，能使此一章中诸气字，都有相同的 解释，则自较妥善。此另一讲法，即我们于下文所提出者。

此另一讲法，亦不能说是完全新底。上所引《朱子语类》一条的下 文是："又曰：浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不 敢做，只是气小。有一样人，未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项 羽'力拔山兮气盖世'，便是这样气。人须有盖世之气方得。"又曰："如 古人临之以死生祸福之变，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不 怕他。又也是他识得道理，故能如此。"（《语类》卷五十二）朱子又说： "养气一章在不动心，不动心在勇，勇在气。"（同上）朱子此所说，似亦有我们此所谓另一讲法之意。不过气字的确切意义，他总未点破。《集 注》更泥于程子之言，以浩然之气，是天地间本有者，以致《孟子》此章大 义，未能大明，而此章前后之义，亦不能完全讲通，因此我们所谓另一讲 法，有提出的需要。

我们从孟子本章开头讲起。公孙丑问孟子："不动心有道乎？"孟子 曰："有。"此下忽接论养勇。从北宫黝养勇，说到孟施舍养勇，又说到曾 子的大勇。归结说："孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。"于本章气 字于此初见。此所谓气的意义，以前人也未讲清楚。照我们的讲法，此 所谓气，是我们所谓"士气"之气，例如我们说"前线士气极旺"，又如《左 传》说"一鼓作气，再而衰，三而竭"，都是说这种气。这种气可以说是 "一股劲"。有这种气者，可以说是"别一股劲"。这股劲在军队打仗，或个人打架中最可看见。所以孟子举养勇为例。勇士养勇，是养这股气， 这股劲。有了这股气，这股劲，则可以"躬冒矢石"，而无所畏惧。无所 畏惧，即不动心也。勇士们的不动心，全靠有这种气，这股劲。保持着 这种气，这股劲，即所谓"守气"。北宫黝孟施舍都是以守气得不动心。 孟子说："夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。"朱子说：北宫 黝"以必胜为主"。孟施舍"以无惧为主"。"黝务敌人，舍专守己"。所 以孟施舍为守约。此话固然不错。但从另一点看，亦可见孟施舍高于 北宫黝。因为"守气"于胜时易，于败时难。小说上描写胜兵，常用"无 不以一当十"等语。描写败兵，常用"望风而逃"等语。胜兵败兵，事实 上确是如此。孟施舍，"视不胜犹胜也"。"舍岂能为必胜哉，能无惧而 已矣。"孟施舍于不胜的情形下，仍能守气，不使之馁。以视北宫黝之竖 眉横目，只可胜不可败者，自然是高一层，进一步了。不过此二人之不 动心，从守气得来，则是一样。

孟子此下又说到曾子的大勇。《左传》说："师直为壮，曲为老。"壮 者，其气壮也。老者，其气衰也。我们亦常说："理直气壮。"北宫黝孟施 舍之养勇，注意在气壮。曾子等养勇，则注意在理直。"自反而缩，虽千 万人吾往矣"，正是"理直气壮"的态度。理直则气不期壮而自壮，所以 与孟施舍比较起来，曾子更为守约。曾子以此方法养勇而得不动心。 其得不动心的方法，可以说是"守义"。

孟子此下又说到告子的不动心。孟子说："告子曰：不得于言，勿求 于心；不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于 心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持 其志，无暴其气。"朱子《集注》以为"不得于言，勿求于心；不得于心，勿 求于气"十六字为告子的话。其余皆孟子之言，而"持其志，无暴其气"， 且为孟子得不动心的方法，然持其志无暴其气上，有"故曰"二字，此曰 是谁曰呢？孟子本章下文说："我故曰告子未尝知义。"当然是孟子自引 其以前所说底话。但此只曰"故曰"，而未曰"我故曰"，则此"故曰"或是蒙上文"告子曰"而来，如此则"持其志无暴其气"，似亦是孟子引告子的 话。单就文法上看，这不过是一假设。但再就文义上看，有两点可与此 假设以证实。

第一，如"持其志无暴其气"为孟子得不动心的方法，则不但与下文所说"配义与道"的方法重复，且此二方法亦大不相合。告子得不动心 的方法为强制其心，使之不动。朱子《集注》说：告子的不动心，是"冥然 无觉，悍然不顾"，是矣。然若专就"不得于言"等十六字说，似尚不能见 其强制之迹。如"持其志无暴其气"，为告子的话，则告子得不动心的方 法，为"持志"。一持字，将把持强制之意，尽行表出。朱子《语录》云： "问：伊川论持其志，曰：'只这个也是私。然学者不恁地不得。'先生曰： 此亦似涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之曰：'学者不恁地不 得。'"（《语类》卷五十二）"持志"是一种把持强制的工夫。所以是"自 私"，是"涉于人为"。说孟子以这种工夫，得不动心，朱子伊川似亦觉有 未安，但因滞于文义，故又只得说："学者不恁地不得。"第二，《孟子》原文此段下，是公孙丑问："敢问夫子恶乎长？"此一问 亦可证明：上文所谓"持志"，是告子的话。如照《集注》，则孟子已将全 副本领说完，公孙丑又何必再问？惟上文所说，都是别人的得不动心的 方法，所以公孙丑有此问，而孟子亦答："我知言，我善养吾浩然之气。" 此下文是孟子自述所以不动心的正文。

由此诸方面看，我们可以断定，此段俱为孟子述告子得不动心的方 法的话。"不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气"，"持其志，无暴其 气"，为孟子直引告子的话。"不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求 于心，不可"，为孟子于叙述告子的话时，所夹人批评之辞。"夫志，气之 帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。"及"志壹则动气，气壹则动志。 今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心"。是孟子代告子解释之辞。此段 述告子得不动心的方法，其方法为"持志"。

"不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气"者，朱子说："告子于言有所未达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当 当强持其心，而不必更求其助于气。"此解似得之。但如以"持志"为告 子得不动心的方法，则"强持其心"四字，即更有着落。孟施舍北宫黝以 "守气"得不动心。是其不动心，得助于气也。告子则不求助于气，而但 强制其心，使之不动。其强制的方法为''持志"。小说中常说，某人"把 心一横，将生死置于度外"。"把心一横"即持志也。"将生死置于度 外"，即不动心也。如兵在战场，其为"一股劲"所鼓舞，而忘危险者，即 如孟施舍等之"守气"也。其明知危险，而"把心一横，将生死置于度外" 者，即如告子之"持志"也。孟子本不赞成孟施舍等之专以"守气"得不 动心，故对告子之"勿求于气"，亦称之曰可。朱子说："凡曰可者，亦仅 可而有所未尽之辞。"康有为说：他的思想，于三十岁前，即巳固定，以后不能进亦不求 进。胡适之先生说：曾见一经济学家，自言不愿往苏联，因恐一去，则对 于其自己的学说底信念，发生动摇。此即是"不得于言，勿求于心"之 类。凡所谓顽固者流，对于新学说，新思想，深闭固拒，亦是此类。孟子 以此为不可。盖孟子的不动心，乃自集义及知言得来，下文可见。知言 即"波辞知其所蔽"等。孟子以为，即使错误底言，亦须知其错在何处。 若不能如此，而只"把心一横"，一切不理，固然是亦可以不动心。但其 不动心，"殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔"（朱子《集注》语）。

孟子又替告子解释，何以不求助于气，而即能强制其心。因为照告 子的说法，志是"气之帅"，气是"体之充"。所以说气是"体之充"者，大 概因为如北宫黝等所守之气，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像 把人的身体，充实起来。我们现在谓，与人以鼓励为与之"打气"。垂头 丧气底人，我们谓之为"泄气"。大概亦是同样底比喻。志为气之帅，所 以志之所至，气亦随之，即所请"志至焉，气次焉"。所以告子主张"持 志"。所以他说："持其志，无暴其气。"赵岐注说："暴，乱也。""持其志， 无暴其气"，正与"不得于心，勿求于气"，有相似底作用。

不过志既是气之帅，则只说"持志"即可，何必又说"无暴其气"呢？ 公孙丑又一追问。孟子又替告子解释说："志壹则动气，气壹则动志。" 例如一人本有杀敌报国的志，固可因此志而有所谓"敌忾同仇"的气。 但如用军乐或演讲，动了人的"敌忾同仇"的气，亦可因此气而使之有杀 敌报国的志。一个"一股劲"往前奔跑底人，其气甚盛甚锐。但他如忽 然跌了一交，这不止挫了他的锐气，他的心亦要受点影响。此所谓"今 夫蹶者趋者是气也，而反动其心"。

或问：孟子原文此段上文是："曰：敢问夫子之不动心，可得闻与？" 上文既如此问，则此段的答，应亦是兼说二者。如以为此段是专说告子 得不动心的方法，则与上文的问话不合。于此我们说：公孙丑如此问， 孟子亦如此答。但因孟子于说告子的方法时，夹叙夹议，公孙丑亦插了 一个小问题，以致打断了孟子的话头。所以下面公孙丑又提起原来问 题的未经回答的部分："敢问夫子恶乎长？"因上文已讲过告子的方法， 故此专问孟子的方法。孟子答："我知言，我善养吾浩然之气u"这是孟 子得不动心的方法。照我们的讲法，浩然之气之"气"，与孟施舍等"守 气"之气在性质上，是相同底。其不同在其是"浩然"。浩然者，大也。 其所以大者何在？孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者；而浩然 之气，则是关于人与宇宙底关系者。有孟施舍等之气，则可以堂堂立于 人间而无惧；有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气能 使人堂堂立于宇宙间而无惧。所以说："其为气也，至大至刚，以直养而 无害，则塞于天地之间。"孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇即养气也。浩然之气，更须 养以得之。怎么养法呢？孟子曰："其为气也，配义与道，无是，馁也。" 道者，赵岐注说是"阴阳大道"。朱子《集注》说是"天理之自然"。赵注 固不对，朱注亦似未得其解。这个道即是"朝闻道夕死可矣"之道，亦即 是义理。养浩然之气的方法，有两方面：一方面，是对于宇宙，有正确底 了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙间应有底义务，此义务即是道德底义务，亦即是义。合此两方面，即是"配义与道"。常行义即是 集义，集义既久，则浩然之气，自然而然生出，一点勉强不得。此所谓 "是集义所生者，非义袭而取之也"。朱子说："袭如用兵之袭，有袭夺之 意。"(《语类》卷五十二）此句正是孟子说明其自己与告子底不同。告子 以"持其志，无暴其气"得不动心，正是"义袭而取"。所以下文即说："我 故曰：告子未尝知义，以其外之也。"告子是从外面拿一个义来，强制其 心，而孟子则以行义为心的自然的发展，行义既久，浩然之气，即自然由 中而出。

"行有不慊于心，则馁矣"者，理直则气壮，理曲则气馁。浩然之气， 亦复如是。上文说：曾子得不动心的方法是"守义"。孟子的"集义".与 曾子的守义，有相同处,，朱子集注，谓，孟子之不动心，原出曾子，是矣。 然曾子与孟子，仍有不同。盖曾子的"守义"，是就一件一件底事说。而 孟子的"集义"，则是就一种心理状态说。就一件一件底事说，遇事自 反，不直则屈于"褐宽博"，直则"虽千万人吾往"。此所谓"守义"也。就 一种心理状态说，此状态是集许多道德底行为而自然生出者。此所谓 "集义"也。又曾子由守义而得底大勇，虽大，而仍是关于人与人底关系 者。孟子由集义而得底浩然之气，则是关系人与宇宙底关系者。由此 方面说，孟子的集义，虽原出于曾子，而其成就则比曾子又高一层，又进 一步。因此孟子的不动心，与曾子又不同了。如照《集注》以"持志"为 孟子得不动心的方法，则其不动心，即不见得与曾子有何显著底不同。

养气的工夫，要在"勿忘勿助"。此点宋明道学家言之甚多，大要得 之，兹不再论。

《孟子》下文，公孙丑又问："何谓知言？"照我们的讲法，知言即明道 的另一方面。孟子说："波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离， 遁辞知其所穷。"何以能知？即因其对于义理已有完全底知识也。亦可 说：对于波辞，如知其所蔽；对于淫辞，如知其所陷；对于邪辞，如知其所 离；对于遁辞，如知其所穷；则对于义理，更有完全底知识。

孔子曰："智者不惑，惑者不忧，勇者不惧。"不惑，不忧，不惧，即是 不动心也。我们常说：疑惧，忧惧，疑即是惑。此三者本是相联带底。 不过孔子此言，亦或只就人在人间底不惑，不忧，不惧说。人在社会间 能不动心，固亦非易，然尚不是由浩然之气所得之不动心也。浩然之 气，就其是气说，使人不惧。知言使人不惑。浩然之气，是配义与道所 生者，故有浩然之气者，不惧亦不惑。不惧不惑，尚何忧之有？此不惑， 不惧,不忧，又不是只限于在社会间者，此有浩然之气者，所以能"所过 者化，所存者神，上下与天地同流"也。

《中庸》："故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天 地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑， 知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。"此所谓知，即明道也。又曰： "可以赞天地之化育，可以与天地参矣。"有浩然之气者，堂堂立于宇宙 间，虽只是有限底七尺之躯，而在此境界中，已超过有限，而进于无限 矣。

到此地位者，在天地间自然"大行不加，穷居不损"。自然"富贵不 能淫，贫贱不能移，威武不能屈"。不能淫，不能移，不能屈，即是不动心 也。其不淫，不移，不屈，又不是强制其心，而使之如此。若果如此，则 其地位只是告子的地位。若有此等行为者，以为应该如此，所以如此， 则其地位，只是曾子的地位。有浩然之气者，自然不以富贵为富贵，贫 贱为贫贱，威武为威武。所以其不淫，不移，不屈，是莫之为而为底。朱 子说："浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思， 如长江大河，浩浩而来也。富贵，贫贱，威武，不能移屈之类，皆低，不可 以语此。"（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以上所说底意思。到 此地位者，真可以说是一个"顶天立地"底"大人"，"大丈夫"。所谓"顶 天立地"，正是"塞于天地之间"，及"上下与天地同流"的意思。

(原载《清华学报》第十二卷第一期[三十年四月])

人生的意义及人生中的境界（甲）

人生有意义吗？对于这个问题，我的回答是"人生是有意义的"。 但人生的意义，常因个人的见解不同，而各有差异。一件事物的意义， 各人所说可以不同，其所说的不同，乃因各人对此事的了解不同，人对 于宇宙人生的了解程度可有不同，因此宇宙人生对于人的意义亦有不 同。宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有底某种境 界。

人生中的境界可分为四种：（一）自然境界，（二）功利境界，（三）道 德境界，（四）天地境界。现叙述于下。

(一） 自然境界：其特征是在此境界中底人，其行为是顺着他的才能 或顺着他底习惯与社会风俗去做。既无明了的目的，也不明了所做的 各种意义，小孩吃奶和原始人类的"日出而作，日人而息"都是属于自然 境界，普通人的境界也是如此。

(二） 功利境界：其特征是在此境界中底人，其行为是以追求个人的 利益为目的，其与自然境界不同之处是自然境界底人其行为无目的也 不明白意义，功利境界的人他的行为确定的目的且能明白它的意义。 这两种境界，都是普通一般人所有的。

(三） 道德境界：其特征是在此境界中的人，其行为是行义底。所谓 义与利，并非各不相关，二者表面相反，实则相需相成。二者的真正分 别，应该是求个人之利者为利，求社会之利者为义，亦即程伊川所说： "义与利之别，即公与私之别。"道德境界中的人，其所作为皆能为社会 谋利益，古今贤人及英雄便是巳达到道德境界的。

(四） 天地境界：其特征是在此境界中的人其行为是事天底。换言 之，我的身躯虽不过七尺，但其精神充塞于天地之间，其事业不仅贡献 于社会，更能贡献于宇宙，而"与天地比寿，与日月同光"。唯大圣大贤 乃能达到这个境界。

以上四种境界，各有高低不同。某种境界所需的知识程度高，则境 界亦高；所需知识低，则境界亦低。故自然境界为最低，功利境界较高， 道德境界更高，天地境界最高。因境界有高低，所以人所实际享受的一 部分世界也有大小，一个人所能享受的世界底大小，以其所能感觉的和 所能认识的范围的大小为限。就感觉而论，各人所能享受的世界很少 差别，食前方丈与蔬食箪饮，并无多大的不同。若以认识了解而论，各 人所享受的世界差别很大：如自然境界底人和天地境界底人认识不同， 了解不同，因而这两种人所享受的世界，亦有很大的悬殊。四种境界， 不仅有高低之分，还有久暂之别。因为人的心理复杂，有的人已达到某 种境界，但因心理变化，不能常住于此境界中.，作恶的人属于功利境 界，有时因良心发现，做一点好事，在良心发现这一刹那间，他就人了道 德境界，但因未经过特别修养功夫，不能常住于道德境界中，过了一会 以后，又回复到功利境界。若有人能常住在道德境界中，便是贤人，能 常住在天地境界中，便是圣人。

四种境界就其高低的层次看，由低而高，表示一种发展。前二者是 自然的礼物，不需要特别功夫，一般人都可以达到。后二者是精神的创 造，必须经过特别修养的功夫，才能达到。道德境界中的人是贤人，天 地境界中的人是圣人，两种境界可算是圣关贤域。圣贤虽和众人不同，人生的意义及人生中的境界（甲）40但他达到道德和天地境界，不必做一些标新立异的特别事。他所做的 事其实还是普通人能做的事，不过他的认识比一般人高而深,故任何事 对他都能发生特殊意义，此即所谓"极高明而道中庸"。（记录者案：本 文为冯先生在云南省训练团学术演讲会之讲词，经该会记录。）(载《读书通讯》第四十二期，1942年5月16日）

论命运

市上有许多所谓"大哲学家"也谈命运，不过他们所谈的命运是指 "先定"，既有"先定"，就有人要"先知"它，以便从中获利。例如预先知 道某种物品将要涨价，就大量买进，便可赚钱；知道某种物品将要跌价， 就去卖出，便不亏本。因此得大发其财，无怪"大哲学家"们都生意兴隆了。

其实"先定"是没有的，即使有，也无用先知。如果有先定的命，命 中注定你将来要发财，到时自然会发财;命定你要做官，将来自然做官； 命定了将来要讨饭，自然要讨饭。先知了也不能更改.不能转变.又何 必要预先知道呢！

我说的"命运"和他们所说的不同。古人孔子、孟子等也谈命，如孔 子说："知天命。"庄子说："知其不可奈何而安之若命。"孟子说："莫之为 而为者，天也。莫之致而至者，命也。"荀子说："节遇之谓命。"我说的 "命"就是他们所说的"命"。"莫之致而至"是不想他来而来；"节遇"是 无意中的遭遇，这才是"命运"的真意。所以"命运"的定义就可说是一 个人无意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，没有理由可说。譬如说现今 的时代是伟大的，我"幸"而生在这时代；也有人说现今的时代是受罪论命运 465的，我"不幸"而生在这时代。我们生在这时代可以说是幸或不幸，但我 们为什么生在这时代，便没有理由可说。

命和运不同：运是一个人在某一时期的遭遇，命是一个人在一生中 的遭遇。某人今年中了特种奖券，是他今年的"运"好，但是他的"命"好 不好，还不一定，因为他将来如何尚不得而知。在一时期中幸的遭遇比 不幸的遭遇多，是运好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。

普通所谓努力能战胜"命运"，我以为这个"命运"是指环境而言。 环境是努力可以战胜的，至于"命运"，照定义讲，人力不能战胜，否则就 不成其为"命运"。孟子说："知命者不立于岩墙之下。"如果一座墙快要 倒了，你还以为命好，立在下面，因而压死，那是活该，不能算是知命。 又如逃警报，有人躲在一个不甚安全的地方，不意炸死了，这是他的 "命"不好，也是他的遭遇不幸。努力而不能战胜的遭遇才是命运。

人生所能有的成就有三：学问，事功，道德，即古人所谓立言、立功、 立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天资，命运，努力。学问 的成就需要才的成份大，事功的成就需要命运的成份大，道德的成就需 要努力的成份大。

要成大学问家，必须要有天资，即才。俗话说："酒有别肠，诗有别 才。"一个人在身体机构上有了能喝酒的底子，再加上练习，就能成为一 个会喝酒的人。如果身体机构上没有喝酒的底子，一喝就吐，怎样练习 得会呢？做诗也是一样，有的人未学过做诗，但是他做起诗来，形式上 虽然不好，却有几个字很好，或有几句很好，那种人是可以学做诗的，因 为他有做诗的才。有的人写起诗来，形式整整齐齐，平仄合韵，可是一 读之后，毫无诗味，这种人就不必做诗。一个人的才的分量是一定的， 有几分就只有几分，学力不能加以增减。譬如写字，你能有几笔写得 好，就只能有几笔写得好。学力只不过将原来不好的稍加润饰，使可陪 衬你的好的，它只能增加量不能提高质。不过诸位不要灰心，以为自己 没有才，便不努力。你有才没有才，现在还不晓得，到时自能表现出来，所谓"自有仙才自不知"，或许你大器晚成呢！既有天才，再加学力，就 能在学问上有成就。

至于事功的建立，则是"命运"的成份多，历史上最成功的人是历朝 的太祖高皇帝，刘邦因为项羽的不行而成功。如果项羽比他更行，他决 不会成功。学问是个人之事，成功则与他人有关。康德成为大哲学家， 并不因为英国没有大哲学家。而希特拉的能够横行，却是英国的纵容 和法国的疏忽所致。历史上有些人实在配称英雄，可是碰到比他更厉 害的人，却失败了。有的人原很不行，可是碰着比他更不行的人，反能 成功，所谓"世无英雄，遂令竖子成名"，所以事功方面的成就靠命运的 成份大。"卫青不败由天幸，李广无功缘数奇"，我们不应以成败论英 雄。

道德方面的成就则需要努力，和天资命运的关系小，因为完成道 德，不必做与众不同的事，只要就其所居之位，做自己应该做的事，尽伦 尽职即可。人伦是社会中人与人之间的关系，一个人在社会上必须和 别人发生关系，而且必须做事。能尽自己和别人的关系，做自己应该做 的事，就是道德，和自己的地位高下事业大小都没关系。不论何人，只 要尽心竭力，对社会的价值是没有分别的。正如唱戏好的人，和所扮演 的角色无关，梅兰芳登台，不一定饰皇后。地位很阔的人，不能尽伦尽 职，是不道德。村夫野老能尽伦尽职，就是有道德。命运的好坏对于道 德的完成，也没有关系。文天祥和史可法都兵败身死，可算不幸。但是 即使他们能存宋救明，他们在道德方面的成就也不会再增加一些。他 们虽然失败，道德的成就也不因之减少一些。不但如此，有的道德反要 在不幸的遭遇下才能表现，如疾风劲草，乱世忠臣。孟子说："富贵不能 淫，贫贱不能移"，终身富贵的人，最多能做到前者。做官发财是"求之 有道，得之有命"，唯有道德是"求则得之，舍则失之"，做不做的权全在 自己。

有的人常常说我立志要做大学问家，或立志要做大政治家，这种人是可以失望的。因为如果才不够，不能成为大学问家，命运欠好，不能 成为大政治家。唯立志为圣贤，则只要自己努力，一定可以成功。圣贤 是道德的最完成者。普通人以为圣贤需要特别的在事功文学方面的天 才，那是错误的。孔子和孟子的成为圣贤，和他们的才干没有关系。王 阳明并不因为他能带兵而成贤人。所以学问的成就需要才，事功的成 就需要幸运的遭遇，道德的成就只要努力。

(原载1942年11月29日昆明《中央日报?星期专论》）儒家哲学之精神中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。 求理想生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在。

理想生活是怎样？《中庸》说："极高明而道中庸"，正可借为理想生 活之说明。儒家哲学所求之理想生活，是超越一般人的日常生活，而又 即在一般人的日常生活之中。超越一般人的日常生活，是极高明之意； 而即在一般人的日常生活之中，乃是中庸之道。所以这种理想生活，对 于一般人的日常生活，可以说是"不即不离"，用现代的话说，最理想的 生活，亦是最现实的生活。

理想和现实本来是相对立的。超越日常生活，和即在一般人曰常 生活之中，也是对立的。在中国旧时哲学中，有动静的对立，内外的对 立，本末的对立，出世人世的对立，体用的对立。这些对立，简言之，就 是高明与中庸的对立。儒家所要求的理想生活，即在统一这种对立。 极高明而道中庸，中间的"而"字，正是统一的表示。但如何使极高明和 中庸统一起来，是中国哲学自古至今所要解决的问题。此问题得到解*本篇及以下三篇，共四篇，是一个演讲序列。------纂者注决，便是中国哲学的贡献。

极高明而道中庸，所谓极高明是就人的境界说，道中庸是就人的行 为说。境界是什么？这里首先要提出一个问题：人和禽兽不同的地方何在？孟子说："人之所以异于禽兽者几希！"不同者只一点点。照生物 学讲，人也是动物之一。人要饮食，禽兽也要饮食；人要睡觉，禽兽也要 睡觉，并无不同之处。有人以为人是有社会组织的，禽兽没有，这是人 兽分别所在。可是仔细一想，并不尽然。人固有社会组织，而蜜蜂蚂蚁 也是有组织的，也许比人的组织还要严密。所以有无组织，也不是人兽 不同之点。然而人与禽兽所异之几希何在？照我的意思，是在有觉解 与否。禽兽和人是同样有活动，而禽兽并不了解其活动的作用，毫无自 觉。人不然，人能了解其活动的作用，并有自觉。再明显一点说：狗要 吃饭，人也要吃饭，但是狗吃饭未必了解其作用，不知道这是什么一回 事，无非看见有东西去吃。人不同，能了解吃饭的作用，也能自觉其需 要。又如蚂蚁也能出兵打仗，可是蚂蚁不明白打仗之所以然，它之所以 出兵打仗者，不过出于本能罢了。而人不然，出兵打仗，能知道其作用， 有了解也有自觉。这是人与禽兽不同之点。

自觉和了解，简言可称之为觉解。人有了觉解，就显出与禽兽之不 同。事物对于人才有了意义。觉解有高低之分，故意义亦有多少之别。 意义生于觉解。举例以明之：比如现在这里演讲，禽兽听了，便不知所 以，演讲于它毫无意义。未受教育的人听了，虽然他了解比禽兽为多， 知道有人在演讲，但也不知道所讲的是什么，演讲于他是没有什么意义 的。假使受过教育的人听了，知道是演讲哲学，就由了解生出了意义。 又以各人所受教育有不同，其觉解也有分别，如两人游山，学地质者，必 鉴别此山是火成岩抑水成岩，学历史者，必注意其有无古迹名胜，两人 同玩一山，因觉解不同，其所生意义也就两样了。

宇宙和人生，有不同的觉解者，其所觉解之宇宙则一也；因人的觉 解不同，意义则各有异。这种不同的意义，构成了各人的境界。所以每人境界也是不相同的。这种说法，是介乎常识与佛法之间。佛家说：各 人都有自己的世界，"如众灯明，各遍似一。"一室之中有很多的灯，各有 其所发的光，不过因其各遍于室中，所以似乎只有一个光。但以常识 言：此世界似无什么分别，各个人都在一个世界内。各人的境界虽然不 同，但也可以分为四类：(一） 自然境界。在此境界中的人，其行为是顺才或顺习的，所谓： "行乎其所不得不行，止乎其所不得不止。"并不了解其意义与目的，无 非凭他的天资，认为要这样做，就这样做了。如人经济系的学生，他是 因为对经济有兴趣，但并不知道读了经济有什么好处，这是由于顺才。 再如人经济系的学生，亦有因为人经济系人多即加人的，原无兴趣关 系，更不明白益处所在，看见大家去也就去了 ，这是由于顺习。《诗经》 的诗是当时民间歌谣，作者未必知其价值如何，只凭其天才而为之，也 是由于顺才。日出而作，日人而息的人，不知作息之所以，也是由于顺 习。他如天真烂漫的小孩，一无所知，亦属自然境界。高度工业化的 人，只知道到时上工退工，拿薪水，也可以说是自然境界的。自然境界 的人，所做的事，价值也有高低。而他对于价值，并不了解，顺其天资与 习惯，浑浑噩噩为之而已。

(二） 功利境界。在功利境界中的人，其行为是为利的。图谋功利 的人，对于行为和目的，非常清楚，他的行为、他的目的都是为利，利之 所在，尽力为之，和自然境界的人绝然不同，其行为如为增加自己的财 产，或是提高个人的地位，皆是为利。为利的人都属功利境界。

(三） 道德境界。在道德境界中的人，其行为是为义的。义利之辨， 为中国哲学家重要之论。孔子说："君子喻于义，小人喻于利。"孟子说： "鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。 欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。"这个分际，也就是功利境界与 道德境界的区别。有人对于义利的分别，每有误解，以为行义者不能讲 利，讲利的不能行义。如修铁路、办工厂都是为利，儒家必以为这种事都是不义的。有人以为孔孟之道，亦有矛盾之处，孔子既说"君子喻于 义，小人喻于利"，则孔子就不应该讲利。但是"子适卫，冉有仆。子曰： 庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。"这不是讲利么？孟子 见了梁惠王，"王曰：叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰： 王何必曰利？亦有仁义而已矣"。足见孟子是重仁义的，但是他贡献梁 惠王的经济计划却说："不违农时，谷不可胜食也；数罟不入挎池，鱼鳖 不可胜食也；斧斤以时人山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食， 材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。" 这都是讲利的，和仁义是否有矛盾呢？不过要知道，利有公私之别，如 果为的是私利，自然于仁义有背，要是为的是公利，此利也就是义了。 不但与义不相背，并且是相成的。程伊川亦说：义与利的分别，也就是 公与私的不同。然则梁惠王所问何以利吾国，这似乎是公利，为什么孟 子对曰，何必曰利？殊不知梁惠王之视国，如一般人之视家然，利国即 利他自己。这就不是公利了。总之，为己求利的行为，是功利境界。为 人求利的行为，是道德境界。

一个人为什么要行义，照儒家说，并没有为什么，如有目的，那就是 功利境界了。据儒家说，这种境界里的人，了解人之所以为人，认识人 之上还有"全"------社会之全。人不过"全"之一部分，去实行对于"全" 之义务，所以要行义。这事要附带说明全体和部分的先后，二者究竟孰 先孰后，论者不一。以常识言：自然部分在先，有部分，才有全体。像房 子，当然要先有梁柱，架起来才能成为房子。梁柱是部分的，房子是全 体的，部分在先，似乎很明显。然而细细研究，并不尽然，假使没有房 子，梁也不成其为梁，柱也不成其为柱，只是一个大木材而已。梁之所 以为梁，柱之所以为柱，是由于有了房子而显出来的。这样讲来，可以 说有全体才有部分，则全体在先，亦不为无理。孔孟亦说人不能离开人 伦，意亦全体在先。亚里士多德说："人是政治动物。"其意是：人必须在 政治社会组织中,始能实现人之所以为人，否则不能成为人，无异一堆肉，俗谚所谓行尸走肉而已。正像桌子的腿，离了桌子，不能成为桌腿， 不过一个棍子而已。所以个人应该对社会有所贡献，替社会服务。但 也有人说:个人和社会是对立的，社会是压迫个人自由的。可是在道德 的观点来看，便是错误。如果认为社会压迫个人，主张要把人从社会中 解放出来的话，无异说梁为房子所压迫，应予解放；但是解放之后，梁即 失了作用，不成其为梁了。

(四）天地境界。在天地境界中的人，其行为是事天的。天即宇宙， 要知道，哲学所说的宇宙和科学所说的宇宙不同。科学的宇宙，是物质 结构；哲学的宇宙，是"全"的意思。一切东西都包括在内，亦可称之为 大全。在这种"全"之外，再没有别的东西了。所以我们不能说我要离 开宇宙，也不能问宇宙以外有什么东西，因为这个宇宙是无所不包的。 天地境界的人，了解有大全，其一切行为，都是为天地服务；照中国旧时 说:在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是贤人，在功利自然境界 的人，那就是我们这一群了。

境界的高低，即以觉解的多寡为标准。自然境界的人，其觉解比功 利境界的人为少。道德境界的人的觉解，又比天地境界的人为少。功 利境界的人，知道有个人，道德境界的人，知道有社会，天地境界的人， 除知道有个人、社会外，还知道有大全。不过他的境界虽高，所做的事， 还是和一般人一样。在天地境界的人，都是为天地服务，像《中庸》所 说："赞天地之化育，可以与天地参矣。"并非有呼风唤雨移山倒海之奇 能。要知我们的一举一动，都是天地之化育。如了解其是天地化育之 化育，我们的行动就是赞天地之化育，否则，即为天地所化育了。像禽 兽与草木，因为它不了解，所以为天地所化育了。人如没有了解，也是 要为天地所化育。圣人固可有特别才能，但也可以做普通人所做的事， 因为他有了解，了解很高深，所以所作的事，意义不同，境界也不同。禅 宗说："担水砍柴，无非妙道"，如今公务员如果去担水砍柴，意义也就不 同。因为他的担水砍柴是为了抗战，并不是为生活，妙道即在日常生活。如欲在日常生活之外另找妙道，那无异骑驴觅驴了。

总而言之，圣贤之所以境界高，并非有奇才异能，即有，亦系另一回 事，于境界的高低无干。无非对于一般人的生活有充分的了解。圣人 的生活，原也是一般人的日常生活，不过他比一般人对于日常生活的了 解为充分。了解有不同，意义也有了分别，因而他的生活超越了一般人 的日常生活。

所谓一般人的日常生活，就是在他的社会地位里所应该过的生活。 照旧时说法：就是为臣要尽忠，为子要尽孝。照现代的说法：就是每个 人要站在自己的岗位上做他应该做的事。圣人也不过做到了这一点。 有人这样说：人人每天都做些平常的事，世界上就没有创作发明了。也 有人说：中国之所以创作发明少，进步比西洋差，是由于儒家提倡平常 生活。其实这个批评是错误的。圣人做的事，就是一般人所做的事，但 并没有不准他有创作发明。每个人站在岗位上做其应做之事，此岗位 如果应该有创作发明，他就应该去创作发明，我们并没有说一个人在岗 位上做事不应该创作发明。

以上所说的四种境界，不是于行为外，独立存在的。在不同境界的 人，可以有相同的行为，不过行为虽然相同，而行为对于他们的意义，那 就大不相同了。境界不能离开行为的，这并不是逃避现实，因为现实里 边应该做的，圣人一定去力行，圣人所以为圣人，不是离了行为光讲境 界。不然，不但是错误，而且是笑话。比如父母病了，我以为我有道德 境界，不去找医生，这不是笑话么？要知道德境界是跟行为来的。没有 行为，也就没有境界了。人的境界即在行为之中，这个本来如此，极高 明而道中庸者，就是对于本来如此有了充分了解，不是索隐行怪，离开 了本来，做些奇怪的事。

(徐飘萍笔记整理。原载《中央周刊》 第五卷第四十一期，1943年5月）

先秦儒家哲学述评

先秦儒家的代表是孔孟，孔孟对于自然境界及其余境界之区别，认 识清楚。《中庸》说："人莫不饮食也，鲜能知味也。"人没有不吃饭的，但 很少能知道味道。这是说人的自然境界。《易》曰："百姓日用而不知。" 也正是这个意思。《论语》说："民可使由之，不可使知之。"这是和"百姓 日用而不知"的意思一样。孟子说："行之而不著焉，习矣而不察焉，终 身由之，而不知其道者众也。"这是自然境界中的人。孔孟看自然境界 及其余境界的分别很清楚，所以他们都注重"智"。这个"智"不是普通 所谓知识，是"了解"之意。所以"智"与"仁"、"义"、"礼"并称，更见及其 重要。如果对于"仁"没有了解，其行为虽合乎"仁"，严格说，不算是 "仁"。对于"义"没有了解，其行为虽合乎"义"，严格说，亦不算是"义"。 "礼"亦然。必须对它有了解，才是道德行为，才是道德境界。否则，终 身由之，不知其道者，只是自然境界了。

儒家对于功利境界及道德境界的分别，认识亦清楚，所以义利之 辨，成了儒家的主题。孔子说："君子喻于义，小人喻于利。"这一点在第 一讲中已说过。儒家又注重王霸的分别，王道政治虽亦为利，但是为国 家民族的利，为的是公利，是义的行为。霸道政治是君王个人的利，为的是私利，故是利的行为。王道与霸道之分，就是道德境界与功利境界 之别。

先秦儒家对于自然境界及功利境界和道德境界的分别，认识很清 楚，已如上述。但对于道德境界和天地境界的分别，认识不能算十分清 楚。因此，引起了道家的批评。老子和庄子，认自己是天地境界，视孔 孟不过道德境界。说孔孟简直没有讲到天地境界，这批评未免过甚。 孔孟对于道德境界与天地境界的分别，认识不甚清楚则有之，说是没有 说到天地境界则非也。由孔子"吾十有五而志于学"一章和孟子"浩然 之气"一章，可以知道他们的境界到什么程度。

孔子说："吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天 命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"十五岁志于学，这不是多念 一点书，多识几个字，增加若干知识之意，而是志于学道。何以见得？ 仍可用孔子的话来证明。孔子说："朝闻道夕死可矣。"又说："志士于 道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"足见他很注意"道"，而志于学必是 志于学道，学道的目的，即在提高人的境界。境界分四种，前两种，自然 境界和功利境界，不必用工夫的，人都可以自然得到。后两种，道德境 界和天地境界，那非用一番工夫是不能得到了。所以普通人只到功利 境界，如果要提高，非学道不可。孔子又说："后生可畏，焉知来者之不 如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。"照普通解释：四十五十 还没有成功，那就完事了。我看这种解释不对，这样岂不是孔子讲名利 了么？大概是说到了四十五十岁还没有闻到"道"，那就不行了。有了 "道"，就有了" 了解"，了解宇宙人生。

"三十而立"，这个"立"字是怎么讲呢？从前有一个人进考，题为 "三十而立"，他做一篇八股，破题说："夫当两个十五之年，虽有椅子板 凳而不敢坐也。"以为"立"字是站的意思，这个当然是笑话。"立"字何 解，也可以从《论语》找到根据。孔子说："立于礼。"又说："不知礼无以 立也。"由此可知"立"是就"礼"而言。但也不是磕头作揖之谓，大概照《礼记》的说法很对。《礼记》云："礼所以制中也。"以俗语言：就是做事 要恰到好处。《论语》说："克己复礼谓仁。"何谓克己复礼？就要非礼勿 视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。能如是，才可以"立"。

"四十而不惑"的意义很明显，"不惑"就是有"智"了。"智"即"了 解"之意，对于仁义礼有了了解，才算是不惑。孔子三十岁时候的行为， 大概都合乎礼。可是未必对于礼有充分了解。到了四十而不惑，当然 对于礼有充分了解了。孔子说："可与共学，未可与适道；可与适道，未 可与立；可以立，未可与权。"这几段意思，可以和三十而立，四十而不惑 相互发明。为什么可以立，未可与权？因为对于礼没有了解的人，不知 道礼随时可以变通，所以未可与权。像孟子说男女授受不亲，淳于髡问 道：嫂子掉到水里，可以用手去拉她么？孟子说："嫂溺不援，是豺狼也。 男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。"所以对于礼没有了解， 还未到不惑程度，也就不能有权。孔子四十岁已到不惑程度，对于礼就 有了充分了解，其行为就是行义，也就是到了道德境界。

"五十而知天命"，这个境界是由道德境界进步到了天地境界。此 所谓命，与世俗所谓命不同。乃是人所遭遇之宇宙间的事变，在人力权 限之外，为人所无可奈何者乃是天命。有人把命运和环境混淆不清，常 听人说：我要战胜天命，这大概是战胜环境之误，因为天命是人力所无 可奈何的，何能战胜？要是人力没有尽到，这不是天命了。孟子所谓 "知命者不立于危墙之下"。如果你以为自己的命好，站在危墙之下，不 会压死的，结果墙倒终于压死了 ，这个与天命的命无关，因为人力还没 有尽到。知命者，了解人力总有限度，在人力所及之外，余下来的一点 才是天命。

"六十而耳顺"，这个耳字很难解，从前大家说："这个耳大概就是我 们头上的耳。这样仿佛和境界没有关系了。近来有一个新解释，"耳" 大概就是"而已"的急读。像"之于"的急读是"诸"一样。这样讲来，这 一句话就是六十而已顺的意思。顺者，是接着上面的天命，五十知天命，六十而顺天命。因为人力之外，无可奈何的一点，只有付诸天命了。 这顺天命的时候，当然是乐天之命了。乐天之命故不忧，到了七十岁可 以从心所欲，随便一举一动，统统合乎道了。孔子的修养到此是最高点。

不过我们所讲的天地境界，内可以分四个阶段，一是知天，二是事 天，三是乐天，四是同天。孔子四十而不惑，达到了道德境界。五十而 知天命，达到了天地境界，人于知天阶段。六十而耳顺，人于事天阶段。 七十而从心所欲，人于乐天阶段。但是孔子有没有到同天阶段，还不很清楚。

"七十而从心所欲，不逾矩"。也可以看出道德境界和天地境界的 不同，在道德境界的人,所做的道德事情，出于有意的选择，并需要一种 努力才可以得到。像孟子说："生我所欲，义我所欲，二者不可得兼，舍 生而取义者也。"不但出于选择，而且舍生取义还得要有一种努力。在 天地境界的人，所做的事情也是道德事情，不过不必出于选择，也不必 需要努力。可以由于自然。不过，这个自然，并非没有自觉而是可以从 心所欲。譬如：此地有糖一块，小孩见了想吃，虽也知道糖不是他的，不 能吃，但总想去吃。可是成年人见了，知道糖非己有，不能吃就不吃也 没有什么。这是成年人的了解程度比小孩为高的关系。再如：功名富 贵，如果道德境界中的人觉得这是不应该得的，决不去荬的Q也是出于 有意的选择。天地境界的人觉得不应该要的就不要，并不要什么努力。 此所谓从心所欲不逾矩。

孟子的"浩然之气"是什么？为什么他要讲"浩然之气"？因公孙丑 问孟子："夫子加齐之卿相得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心 否乎？"孟子答："否，我四十不动心。"公孙丑说："若是夫子过孟贲远 矣。"孟子答："是不难，告子先我不动心。"公孙丑又问："不动心有道 乎？"孟子说："有。"并且告诉他北宫黝孟施舍曾子三人养勇的方法。为 什么要讲养勇，盖由此可以得到浩然之气。如果不讲养勇一段，浩然之气，很难得其解。这样看来，可以知道浩然之气就是勇气，明显一点说， 就是士气，一鼓作气的气，也就是孟施舍的守气。浩然之气与守气，同 为勇气，故性质无甚差别。所异者，浩然之气，是大勇。孟施舍等的勇 是就人与人的社会关系说。浩然之气，是就人与宇宙的关系说。可以 说：有了孟施舍等勇，可以堂堂的在社会中间做一个人而无所惧。有了 浩然之气，可以堂堂的在宇宙中间做一个人而无所惧。所以说，浩然之 气至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。塞于天地之间，无疑是 天地境界了。

"浩然之气"是怎样养呢？孟子说："配义与道，无是，馁也"，中间少 了一点，就没有勇了。此所谓"道"和"朝闻道""志于道"的道一样，也就 是对于宇宙人生的了解。"义"即道德行为。所以浩然之气，一方面要 有对于宇宙人生的了解，一方面要力行对于宇宙社会所有的义务------ 道德义务。而且要常行此义。故孟子说："是集义所生，非义袭而取 之。"于此可知浩然之气，是许多道德行为相集合自然生出来的。这种 养气的方法，和曾子的守义有点相似，他怎样守义，所谓"自反而缩，虽 千万人吾往矣。"所不同者，曾子的守义，是就一件一件的事而言。孟子 的集义，是就一种心理状态一种境界而说。照曾子说，事情来了，看是 不是我有理，如果我无理，我必退避三舍，如我有理，那么虽千万人我往 矣。孟子集义的方法，乃是今天做一点道德行为，明天做一点道德行 为，集许多道德行为，自然生出的心理状态，就是大勇，也就是浩然之 气。再有一点，曾子讲的大勇，还是就人与人的关系而说，孟子的浩然 之气，乃是就人与宇宙的关系而言。所以集义与守义虽有点相似，而成 就有高低之不同。一个是道德境界，一个是天地境界。孔子说："知者 不惑，仁者不忧，勇者不惧。"不惑不忧不惧，就是不动心。不过孔子此 言，是就人与人之间的关系而说。孟子的勇者不惧，则配义与道，比较 要高了一点。所以孟子说：能上下与天地同流，这个和"同天"的意思一 样了。

有浩然之气的人，精神上可以塞于天地之间，这点还可引用孟子的 另一段，以证明道德境界和天地境界的不同。孟子说："居天下之广居， 立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵 不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。"照这段意思，所谓 "居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道"，不能说不大，"富贵不 能淫，贫贱不能移，威武不能屈"，不能说不刚，但不过是道德境界的大 和刚。而不是至大至刚。浩然之气，是就人与宇宙的关系说，有浩然之 气的人，当然也是"居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。富贵 不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"，可是其意义就不同了。他的精神是 塞于天地之间，上下与天地同流。

由上所述，可知先秦儒家亦说到天地境界，道家的批评是错误的。 不过其所用得到天地境界的方法，是由于集义。由于实行道德的行为 来的，所以他们对于道德境界和天地境界的分际不很清楚。可以说：他 们的高明还差了一点，不能算是极高明。

(原载《中央周刊》第五卷第四十三期，1943年6月）

宋明儒家哲学述评

后汉佛教流人中国，道教亦同时兴起，佛教道教都以为要得到高明 的境界必须出世出家，要离开家庭而无父，离开社会而无君。这种方 法，自然可以得到高明境界，不过就境界言，虽可以说是高明，就行为而 言，不能说道中庸。因为他是要离开日常生活，有特别行为，只能算是 极高明而不道中庸。于是高明与中庸的对立，至此乃十分显著。本来 禅宗人原有统一高明与中庸的对立的意思，禅宗人说："担水砍柴，无非 妙道。"这是有道理的，前一讲亦已说到。不过我们可以问：担水砍柴， 无非妙道，何以事父事君不是妙道呢？禅宗人对于这一点，还有一间未 达。而宋明儒家，认为事父事君也是妙道。宋儒说："扫洒应对，可以尽 性至命。"尽性至命，可以得到最高境界。但其行为还是日常生活，这种 生活，才是极高明而道中庸。

张横渠的《西铭》------乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故 天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者， 吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所 以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄 弟之颠连而无告者也。"于时保之"，子之翼也。"乐且不忧"，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。知化则善述 其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝；存心养性为匪懈。恶旨酒， 崇伯子之顾养，育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无 所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者， 伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺 事，殁吾宁也。------为后世人所极推崇，认为孟子以后第一篇大文章。 程明道说《西铭》之意，我亦有之，但惟张子厚能书之。朱子对此文，亦 极备推崇。可是这篇文章好在什么地方，未见有确切的说明。照我们 的说法，他的好处，是在从"事天"的观点以看道德的事，有高于道德的 意义。何谓事天？知道个人乃至任何事物都是宇宙的一部分，谓之知 天。由此观点，知道对于任何事物的救济，都是替宇宙服务，即谓之事 天。从宇宙观点看道德行为，都是事天行为。从事天观点去看道德行 为，不仅是道德行为，而且还是替天服务，《西铭》即从宇宙观点来看道 德的事，则所有道德的事都是事天行为了。《西铭》说："尊高年，所以长 其长；慈孤弱，所以幼其幼。"这个"其"字的意义，是指乾坤------即宇宙。 所以高年与孤弱，不仅是社会的高年孤弱，还是宇宙的高年孤弱。由此 看来，尊社会的高年孤弱，就是尊宇宙的高年孤弱。全文所用的"其" 字，都是一样的意思。又说："知化则善述其事，穷神则善继其志。" "化"、"神"也都是宇宙的"化"、"神"，所以穷神知化，不仅是求知，且还 是穷宇宙未竟之功，这是《西铭》之高深所在。

"事天"亦可说是"赞化"，即赞天地之化育。能"知天"的人，他所见 的一切事物，对于他另有意义。如《论语》说："子在川上，曰：'逝者如斯 夫！不舍昼夜。'"宋儒以为孔子于水之流行，见道体之流行。《中庸》引 诗："鸢飞于天，鱼跃于渊。"宋儒以为于此可见"化育流行，上下昭著，莫 非此理之用"。此说虽未必即《论语》、《中庸》之本意，但水之流行，以及 鸢飞鱼跃，对于"知天"者都可以另有意义。程明道谓观鸡雏可以观仁， 又喜养鱼。张横渠说:"明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟。曰：'不可，欲常见造物生意。'又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：'观 万物自得意。'"草之与鱼，人所共见，惟明道见草，则知生意，见鱼则知 自得意。此岂流俗之见，可同日而语。那是明道从另一新观点以观事 物，所以事物对于他另有意义。

"知天"、"事天"的人，从天地观点看事物，事物对于他另有意义，会 有一种特别快乐。有这种快乐，谓之乐天。《论语》曾皙言志一段，朱子 注云："曾晳之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠 缺，故其行动从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用 之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各 得其所之妙，隐然自见于言外。视三子（子路、冉有、公西华）之规规于 事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。"乐天的乐，正是这 一种乐。程明道说："周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。"又说："如再 见周茂叔后，吟风弄月而归，有'吾与点也'之意。"这种吟风弄月之乐， 正是孔颜之乐。

朱子说：曾皙有圣人之气象；因其虽超乎事物之外，而实不离乎事 物之中。子路、冉有、公西华诸子，是规规于事为之末，没有超乎事物。 故比曾晳要低一点。一个人做事和所见的事物，若专就其本身看，都可 以说是"事为之末"。"知天"、"事天"的人，所做的事以及所见的物，也 是一般人所做的事和所见的物；但是这些事物，对于他却另有意义。因 此，对于他都不只是"事为之末"。周茂fe"绿满窗前草木不除"。程明 道养鱼观鸡雏，都有圣人气象，就是所谓"虽超乎事物之外，而实不离乎 事物之中"。这个即是乐天阶段。

在天地境界中的人最高的造诣，是不但觉解其是大全的一部分，而 且自同于大全。天地就是我，我就是天地。庄子说："天地者，万物之所 一也。得其所一而同焉，则生死终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧 祸福之介乎。"得其所一而同焉，即自同于大全，一个人自同于大全，则 我与非我的分别，对于他即不存在。孟子说："万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。"大全是万物的全体，我自同于大全，故万物皆备于我。 这种境界，不但是与天地参，而且是与天地一。是天地境界中的人最高 的造诣，就是同天阶段。

程明道的《识仁篇》中说："学者须先识仁，仁者浑然与物同体。"浑 然与物同体，即与万物没有分别。所以"此道与物无对，大不足以名 之"。大全，是不可思议的。如有思议，那就是"与物有对"，而不是大全 了。因为与物无对，所以不能问大全之外，尚有何物。也不能说我要离 开宇宙。因为宇宙就是大全，是万物浑然一体，无所不包，再也没有别 的东西了。圣人自同于大全，他的境界，与宇宙同其广大，也是与物无 对的。所以能够"天地之用，皆吾之用"。由《识仁篇》中可以看出明道 的境界，已到同天境界。

天地境界的"知天"、"事天"、"乐天"、"同天"四个阶段，宋儒均已讲 到，都不必要作特别的事。不过我们对于"天地之用，皆吾之用"一点， 可以批评，这点下次再讲。

现在说宋儒的修养方法。要得到高的境界------道德或天地境界， 必须有一种修养工夫。不像自然境界或功利境界都可以出于自然得到 的。这种工夫，宋儒谓之学，也是孔子的"致于学"之意。程伊川说："涵 养须用敬，进学在致知。"一方面"致知"，一方面"用敬"。宋儒的修养方 法，可以此包括之。"致知"，亦可谓之求了解，对于宇宙人生的了解。 对于宇宙人生有了完全的了解，即是"知天"。对于人生有了完全的了 解，即是"知性"。"知天"、"知性"以后，所做的事，对他才有新意义。 "知性"所做的事，都有道德意义，亦即道德境界。"知天"所做的事，都 有事天的意义，亦即天地境界。故欲求高深的境界，第一步先要"致 知"。

什么叫"用敬"？其解释甚多。简单说："敬"即"注意"。为什么要 注意？人的心理很复杂，他对于事物、对于宇宙人生有了 了解，事物和 宇宙人生对他才有了新意义。然而单靠了解得到的新意义，不能常存的。有这种了解，只能在一个时间从社会或宇宙观点去看事物。社会 或宇宙对于他所有的新意义，是不能常存的。因为他的心理如起别的 念头，或与他发生利害冲突时，心理就马上起变化。所以单靠了解，可 以达到一种境界，但不能叫我们常住在这种境界。像有的人为了社会 国家的利益，可以说出许多爱国爱民的话，在说时未尝不真如是想。可 是一到实行的时候，如和他的利益有了冲突，马上会退回头来了。如孔 子说："回也，其心三月不违仁；其余则日月至焉而已矣。"颜回比较能长 住于高的境界，其余不过间或有一至而已。所以一面"致知"，一面还要 "用敬"。注意已得之了解，使不忘已有之境界。一个人能常注意所得 的了解，并本此了解去做事，于是乎所做的事对他有新意义，永远可以 有新意义。

"致知"，是叫我们得到高的境界。"用敬"，是叫我们常注意那种境 界。此意即孟子所谓"勿忘"。孟子养浩然之气的方法，原是"勿忘"与 "勿助"并重。"勿忘"即注意；"勿助"是常注意所得的觉解，并本此觉解 去实行，不要着急，不求速效。如果求速效，就有"拔苗助长"之误。宋 儒对于修养之道无论程朱陆王，都不外乎"致知"和"用敬"的方法。据 他们说：这种方法，也是师孟子之道。不过，还有小分别，大概程朱派是 一面"致知"一面"用敬"。陆王派是先"致知"后"用敬"。时间上虽有先 后与并进之分，而俱为"致知"和"用敬"原无二致。

陆王的先"致知"后"用敬"的方法是取法程明道的。程明道的《识 仁篇》说："识得此理，以诚敬存之而已。"知道了这个理然后用敬来存 他。陆象山说："先立乎其大者。"这和"识得此理，以诚敬存之"是同一 道理。象山又说："宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。"又说："宇宙内事，皆 己分内事。"王阳明的方法是"致良知"。什么叫"良知"？照王阳明说： 人都有本心，这个本心，即天地万物之心，"良知"即本心的表现。见了 善就知道是善，见了恶就知道是恶，这样能辨别善恶的即是"良知"。曾 有讲良知的人，有一天捉一贼，贼问道：你是讲"良知"的，做贼的人有没有"良知"呢？他说：当然有"良知"的，"良知"是个个人有的。贼又问： 我的"良知"在哪里呢？他说：且慢，今天天气很热，你坐，你坐，宽了衣 服再谈。贼于是脱衣服了。可是脱了一件，他还要叫他脱一件，一直脱 到只有一条最贴身的裤子，他还是叫他脱。贼说：这个不能脱了。于是 乎他对贼说：这就是你的"良知"，羞恶之心，即是"良知"。推而广之，是 非之心，侧隐之心，都是"良知"。不过"致良知"，也要先求得了解。了 解我有良知。先求了解，和"先立乎其大者"是同一意思。

程朱的方法是：一面"致知"，一面"用敬"，同时并进的。程朱的格 物，所谓穷事物之理，也是"致知"的意思。朱子说：人心之灵，莫不有 知。而天地之万物，莫不有理。我们要穷求理之于极。但理是不能一 天可以穷极的。所以要今日格一物，明日格一物。而格物和用敬，又要 同时并进；所以，今日格一物，以敬去守之，明日格一物，以敬守之，这种 方法，和军事上的步步为营，稳扎稳打是差不多的。

程朱和陆王两派的方法：一个是一面"致知"一面"用敬"，同时并 进。一个是先"致知"后"用敬"，此不同也引起了相互的批评。陆王说 程朱的方法为"支离"，程朱说陆王的方法为"空疏"。陆王认为今日格 一物明日格一物是枝枝节节的，自有"支离"之病。程朱认为"先立乎其 大者"不能步步为营，稳扎稳打，不无"空疏"之处。照我们意思，两方的 批评，都有道理。陆王主张"先立乎其大者"，但如何去立，并无说明。 大概象山注重在"悟"。他和杨慈湖有一段故事，可用为证明的。杨慈 湖为富阳主簿，见象山，象山与之谈本心。慈湖说：何以见得人有本心， 什么是我的本心？象山背孟子羞恶之心以告。慈湖说：这段我早知道 了。再讲下去，又背羞恶之心一段时，刚好有讼事要出去审词，审毕回 来，又问象山，什么是我的本心？象山说：像你刚才审判讼事，哪个错， 就知哪个错，哪个对，就知哪个对，这就是你的本心。由此可知"先立乎 其大者"即是靠"悟"。但是，如果不"悟"，便没有办法了。所以说他是 "空疏"是对的。程朱主张一面"致知"，一面"用敬"，然而"用敬"总得要有一个对象，好像说：注意其所已得之了解。否则，正如阳明所说："譬 如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调 停，而锅先破裂矣。"所以说他支离，也是对的。但是究竟应该如何？可 以既不"空疏"又不"支离"，这就是我们所要修正之点。

(徐飘萍笔记整理。原载《中央周刊》第五卷四十五期，1943年6月）

新理学在哲学中之地位及其方法

一立 宗

本文所讲不是哲学而是哲学方法，更确切地说是形上学的方法。 于《新理学》中我们说有最哲学底哲学。于本文中我们说有最哲学底形 上学。本文所讲形上学的方法，就是最哲学底形上学的方法。

所谓形上学，是一个西洋哲学中的名词。有时亦译为玄学。民国 八九年间，在中国曾有所谓科学与玄学的论战。其所谓玄学，即形上 #。

就最哲学底形上学说，科学与最哲学底形上学没有论战的必要。 因为科学与最哲学底形上学，本来没有冲突。最哲学底形上学，并不是 "先科学底"科学，亦不是"后科学底"科学，亦不是太上科学。它不必根 据科学，但亦不违反科学，更不反对科学。所以它与科学决不会发生冲 突。既不会发生冲突，当然亦没有论战的必要。

科学的目的是对于事实作积极底解释。其方法是实验底。其结论 的成立，靠以实验底方法，得到经验的证实。在人类的知识的进步的过程中，人的有些理论，其目的亦是对于事实作积极底解释，但其方法，却 不是实验底。这就是说，持这些理论底人，虽持这些理论，但却不以或 不能以实验底方法，从经验上证实之。此种理论，就其目的说，是科学 底。就其方法说，是非科学底。此种理论，可以说是''先科学底"科学。 因为此种理论，就其目的说，是与科学一类底。但其方法，是人未知严 格科学方法以前所用底方法。所以我们说这种理论是"先科学底"科 学。

例如就医学说，说传染病的病源，是一种微生物，这是可以实验底 方法从经验中证实底。这是科学底说法。说传染病的病源是"四时不 正之气"，这是"想当然耳"，是不能以实验底方法，从经验中证实底。这 是"先科学底"科学底说法。这种说法虽是"想当然耳"，但亦是对于传 染病源底一种比较合理底解释。比于说，传染病是上帝降罚或鬼神作 祟，这种说法，已经是进步得多。

说传染病的病源是上帝降罚或鬼神作祟，是宗教的说法，说传染病 的病源是"四时不正之气"，是"先科学底"科学底说法。说传染病的病 源是一种微生物，是科学的说法。从宗教底说法到科学底说法是一种 进步，是人的知识在医学方面底进步。

"先科学底"科学，有些人称之为形上学。孔德说，人类进步有三阶 段。一、神学阶段，二、形上学阶段，三、科学阶段。他所谓形上学，正是 指我们所谓"先科学底"科学。如所谓形上学是如此底意义，则形上学 只可于"无佛处称尊"。于没有科学的时候，此所谓形上学，在人的知识 中，占现在科学在现在人的知识中所占底地位。换句话说，此所谓形上 学，就是那个时候的人的科学。但于既有真正底科学以后，此所谓形上 学，即应"功成身退"，将其地位让于科学。如既有科学，此所谓形上学 仍不退位，则即与科学冲突。此等冲突，亦可说是形上学与科学的冲 突。民国八、九年间，发生底科学与玄学的论战，就是此等冲突的表现。 不过严格地说，此等冲突，是科学与"先科学底"科学的冲突，是进步底、好底科学与落伍底、坏底科学的冲突。

照另一部分人的说法，形上学只可以说是"后科学底"科学。照这 一部分人的说法，科学以实验底方法解释事实。但现在底科学，尚不能 以实验底方法，解释所有底事实。科学尚不能从实验底方法解释底事 实，形上学可暂以另一种方法解释之。等到科学进步，形上学可暂以另 一种方法解释底事实，科学亦能以实验底方法解释之。至此时，则科学 底解释，即代替形上学底解释。这种说法可用另一套话说之。用另一 套话说，形上学专讨论科学所尚未讨论或尚未能解决底问题。形上学 的问题与科学问题是一类底。在这一类底问题中，有些问题是科学所 不能以实验底方法解决者。形上学随科学之后，取此等问题，专凭思 考，试为解决。不过这种解决，是临时底。将来科学进步，即能以实验 方法，解决此等问题。这是正式底解决。正式底解决将来即代替临时 底解决。形上学跟在科学后面捡拾问题。科学愈进步，则形上学即愈 无问题可捡拾。至全无问题可捡拾之时，形上学即没有了，有人说，哲 学亦没有了。

我们说，照这一部分人的说法，形上学是"后科学底"科学。它亦是 科学，因为它的问题与科学的问题是一类底。形上学与科学，都是以积 极地解释事实为目的。形上学随科学之后，试以思考解决科学以实验 方法所不能解决底问题。由此方面说，它是"后科学底"科学。但它必 为将来底科学所代替。由此方面说，所谓"后科学底"科学，仍是"先科 学底"科学。对于现在尚未十分进步底科学说，它是"后科学底"科学。 对于将来十分进歩底科学说，它是"先科学底"科学。或可说，所谓形上 学的问题，虽与科学的问题是一类底，但并不是科学所尚不能解决底问 题，而是科学所永不能解决底问题。形上学在科学之后，专捡拾科学所 永远不能解决底问题，以思考解决之。所以它只是"后科学底"科学，不 是"先科学底"科学。例如在西洋哲学史中，所谓上帝存在，灵魂不灭， 意志自由等问题，都是所谓宇宙人生的根本问题，亦都是科学所永不能解决底问题。这些问题，正是形上学的问题。形上学来讨论这些问题， 所以是"后科学底"科学。

亦有人认为科学的问题是无穷尽的。解决一个问题之后，就有许 多别底问题随之产生，所以"后科学底"科学不会"没有"，它是随着科学 的发展而更加发展底，不过它的领域在时时地挪动。

照另一部分人的说法，形上学可以说是"太上科学"。照这一部分 人的说法，形上学的目的是求所谓"第一原理"。从第一原理中，可以推 出人的所有底知识。中国古代有所谓"数学"。古代有些人以为，人若 研究"数学"到至精的地步，即历史亦可从其"第一原理"推出。传说邵 康节即能如此。这种传说，现在大家已均知其是出于迷信。但颇有些 人以为历史虽不可从形上学的"第一原理"推出，但科学中底原理、公式 等，则是可从形上学的"第一原理"推出。例如海格尔的形上学中，有 "辩证法"，从辩证法可以推出科学的原理公式。所谓辩证法唯物论，亦 有持此等说法的倾向。照此一部分人的说法，形上学是科学之母。科 学之母即是"太上科学"。

以上各部分人的各种说法，虽不尽相同，但有一相同之点，即均以 为形上学的目的是积极地解释事实，与科学的目的是相同底。不过形 上学底方法，都是专凭思考，不是实验底。形上学不以实验的方法从经 验证实其结论。因此所谓形上学即可与科学冲突，因为专凭思考以求 积极地解释事实，是为科学所不许底。

有关于积极地解释事实底问题，如何可以专凭思考，不以实验底方 法讨论解决？这是很不容易回答底。在西洋近代及现代哲学中，康德 及维也纳学派都从此观点以批评形上学。如所谓形上学是"先科学底" 科学或"后科学底"科学或"太上科学"，如上文所说者，则康德及维也纳学派对于形上学底批评是很有理由底。他们说，形上学是武断底，是不 能成立底。所谓形上学是如上文所说者，则说它是武断底，固是有理由 底，说它是不能成立底亦不是没有理由底。

不过最哲学底形上学，亦可说是真正底形上学，并不是"先科学底" 科学，亦不是"后科学底"科学，亦不是"太上科学"，所以康德及维也纳 学派对于形上学底批评与最哲学底形上学是无干底。所谓形上学，如 是"先科学底科学"或"后科学底科学"或"太上科学"，从最哲学底形上 学底观点看，亦是武断底或不能成立底。

在现代，批评形上学最力,以为形上学不能成立者是维也纳学派。 我们现在以维也纳学派为批评形上学者的代表，我们于下文先叙述他 们批评形上学的论点。他们的论点叙述清楚以后，我们即可见他们所 批评底形上学并不是最哲学底形上学。他们自以为他们的批评可以取 消形上学。经他们批评以后，一切"似是而非"底形上学真可以说是被 他们"取消"了。"似是而非"底形上学既"取消"，真正底形上学的本质 即显露。所以维也纳学派对于形上学底批评，不但与真正底形上学无 干，而且对于真正底形上学有"显正摧邪"底功用。由此方面说，维也纳 学派，不但不是形上学的罪人，而且是形上学的功臣。

照他们所作底正式宣言，维也纳学派的主要工作是：（一）为科学求 得稳固基础。（二)证明形上学的命题是无意义底，以取消形上学。他 们所用的方法是对于概念及命题，作逻辑底分析。此等分析，可以使科 学中底概念清楚，可以使科学中底命题确定，因此可以使科学得到稳固 底基础。他们以为科学中底概念及命题是经得起分析底。经过分析以 后，科学中底概念即更清楚，科学中底命题即更确定。形上学中底概念 及命题，则是经不起分析底。形上学中底概念及命题一经分析即见其 是"似是而非"底概念，"似是而非"底命题。"似是而非"底命题是无意 义底。无意义底命题，不是命题。若见形上学中底命题，都是无意义 底，则见所谓形上学者，不过是一堆字堆在一起。其没有意义，正如我 们说，"炮台是道德"，"桌子是爱情"。形上学要不得，正如这一类底话 说不得。说这一类底话底人，不是低能即是疯颠，讲形上学底人，亦不 是低能即是疯颠。

照传统底说法，形上学是哲学中最重要底一部分。在维也纳学派 的哲学中，形上学既被取消，则所谓哲学者，即不是一种知识的系统，而 是一种思想的活动，一种替科学作廓清运动的活动。维也纳学派的说 法，关于概念底学问，有逻辑，算学。关于事实底学问，有科学。此外没 有什么可以作为哲学的对象。幸而在事实中有一种事物不能为科学的 对象，那就是科学。科学不能研究它自己，所以科学就为哲学的对象。 替科学作廓清运动，即成为哲学的主要任务。

维也纳学派分命题为两种。一种是分析命题，一种是综合命题。 命题有此两种，亦只能有此两种。一命题不属于此种必属于彼种。关 于此两种命题的分别，我们于下第四章中，另有评说。现只说分析命 题，是对于事实无所肯定底命题，我们只从形式上即可断定其是真的。 例如"白马是白底"，"马如不是白底，必是非白底"。这一类底命题，我 们不必待事实的证实即可断定其是真底。综合命题是对于事实有所肯 定底命题，我们必待事实的证实，然后可以为它是真底。例如我们说： "太阳每天出来。"这个命题必待有事实的证实，我们才可以为它是真 底。

我们说："以为"它是真底，因为事实只能证明一个命题"或"是真 底，不能证明其"必"是真底。事实证明在过去"太阳每天出来"，但在将 来太阳是否每天出来，过去底事实并不能保证。综合命题都是对于事 实有所肯定底命题，其是真有待于事实的证实。但虽有事实的证实，其 是真仍是或然底。所以此种命题亦称为或然命题。科学中底命题都是 这一种的命题。

至于分析命题，则我们在形式上即可"断定"其是真底。这种命题， 本来对于事实无所肯定。所以其是真亦不待于事实的证实。这种命 题，不能与我们积极底知识。"白马是白马"，从实用的观点看，我们可 以说，这句话说等于未说，但我们不能不承认这个命题是真而又真底。 它的是真是必然底。我们可以设想明天太阳不出来，但我们不能设想白马不是白底。说明天太阳不出来虽未必合乎事实，但在逻辑上并没 有什么矛盾。太阳明天出来，并不是由于逻辑底必然。但说白马不是 白底，则在逻辑上是一个矛盾。无论事实上有没有白马，白马必然地是 白底。如其不是白底，它必然地不是白马。这是我们不待事实的证实 而即可以"断定"底，这种命题必然地是真底。所以这种命题亦称为必 然命题。逻辑箅学中底命题都是这一种的命题。

分析命题对于事实无所肯定，其所与我们的知识是形式底知识。 综合命题对于事实有所肯定，其所与我们底知识是积极底知识。维也 纳学派以为只有这两种命题。康德以为尚有第三种命题，他以为算学 中底命题是综合底，但又是必然底。这种命题他称为先验综合命题。 他先以为有这种命题，然后问：这种命题如何能有？他的《纯理论衡》即 从此问出发。但算学中底命题是分析命题，不是综合命题，这是近来逻 辑家、算学家所已弄清楚底。所以，维也纳学派以为只有两种命题。康 德所有底问题，实在不成问题。

维也纳学派说:一个综合命题的意义，在于它的证实的方法。分析 命题，其是真不待于事实的证实。综合命题，其是真必待于事实的证 实。所以照维也纳学派的说法，一个综合命题必有可证实性，然后才有 意义。一个无可证实性底综合命题，是无意义的，是个"似是而非"底命 题，严格地说，不是命题。此所谓可证实性，是说一个命题可以事实证 明其是真或是假。一个命题有可证实性，并不必现在即可以事实证明 其是真或是假，只要在原则上有此种可能即算有可证实性。例如我们 说："火星上有人。"此命题可以是假底，但是一个有意义底命题。因为 假使我们能飞到火星上，我们可以去看火星上究竟是否有人。如有人 则此命题即是真底。否则即是假底。我们现在不能飞到火星上，也许 将来永远不能飞到火星上。因此这个命题是真是假，永远不能证明。 但我们不能说，这个命题没有可证实性。它有可证实性，它即是一个有 意义底命题。但如我们说："一个针尖上可站三个天使。"这个命题没有可证实性。因此，这个命题是无意义底，是个"似是而非"底命题，严格 地说，不是命题。

维也纳学派以为形上学中底命题都是综合命题，又都无可证实性。 所以形上学中底命题都是无意义底，都是"似是而非"底命题，严格地 说，都不是命题。康德批评形上学，以为形上学中底主要命题，是上帝 存在，灵魂不灭，意志自由。这三个命题，康德已证明其是不能证明底。 照维也纳学派的标准，这三个命题都是综合命题，而又都无可证实性， 所以这三个命题都是无意义底，都是"似是而非"底命题，严格地说，都 不是命题。

在近来有所谓"心物之争"。这就是所谓唯物论与所谓唯心论的争 论。照维也纳学派的标准，这些争论都是没有意义底。因为所谓唯心 论与所谓唯物论都是形上学。形上学中底命题都是无意义底。所以所 谓唯心论及所谓唯物论亦都是无意义底。所以其间底争论，如不是更 无意义底，亦是同样地无意义底。

更详细一点说，照维也纳学派的标准，普通所谓唯心论或唯物论的 主要命题都是综合命题，但无可证实性。普通所谓唯心论的主要命题 是：一切事物都是从心生；或一切事物都有心的性质。普通所谓唯物论 的主要命题是：一切事物都从物生；或一切事物都有物的性质。这些命 题都是综合命题，但其是真是假，有什么方法可以证实？照维也纳学派 的说法，凡有意义底命题，其是真或是假必使事实有点不同。例如说： 疟疾是人被疟蚊子咬而得底。如果此命题是真底，则人不被疟蚊子咬， 即必不得疟疾。如果此命题是假底，则人即不被疟蚊子咬，亦可得疟 疾。但是说一切事物从心生，或是说一切事物从物生，说一切事物都有 心的性质或说一切事物都有物的性质，无论哪一说是真或是假，都不能 使事实有什么不同。无论哪一说是真或是假，我们都须承认"桌子"及 "我想桌子"中间有根本底不同。由此方面说，维也纳学派亦可以说所 谓唯心论或所谓唯物论的主要命题，都是没有意义底。没有意义底命题，严格地说，不是命题。

所谓唯心论或所谓唯物论的主要命题是无意义底，又可从另一方 面说。说一切事物都有心的性质或说一切事物都有物的性质，此所谓 心或物，如果是普通所谓心或物，则说一切事物都有心的性质，即等于 说一切事物都是有感觉，有情意底；说一切事物都有物的性质，即等于 说一切事物都是在空间底，有硬度底。这都是与经验冲突底。至少说， 这两种说法都是不可证实底。如所谓唯心论或所谓唯物论所谓心或 物，不是普通所谓心或物，则其所谓心或物，究竟是什么意义，亦是很难 说底。一名词的外延愈广，则其内涵愈少。一名词的外延如广至无所 不包，则其内涵必少至一无所有。

如上所举底诸命题，维也纳学派说它们是无意义底，是有理由底。 传统底形上学中底命题，大部分是这一类底命题，所以维也纳学派说形 上学是无意义底，亦是有理由底。但真正底形上学中并没有这一类底 命题。这一类底命题都是对于实际有所肯定者。真正底形上学对于实 际并不作肯定，亦无所建立。维也纳学派先以为形上学必对于实际有 所肯定，有所建立，所以形上学中底命题必都是如上所举者。他们先以 为形上学是如此，然后问：形上学中底命题是综合命题，抑是分析命题？ 如果是综合命题，则因其无可证实性，所以是无意义底，所以是"似是而 非"底命题。如果是分析命题，则如何能对于实际有所肯定，有所建立？ 维也纳学派以为如此可以取消形上学。坏底形上学，是可以以维也纳 学派的方法取消底。取消此等所谓形上学，是维也纳学派的贡献。但 真正底形上学中，并没有如上所举底命题，并不对于实际有所肯定，有 所建立。真正形上学中底命题，都是分析命题。

逻辑算学亦对于实际无所肯定，无所建立。不过不仅如此。逻辑 算学不仅对于实际无所肯定，无所建立，而且不说到实际。形上学说到 实际，但只形式地说，所以虽说而无所说，虽说到实际，但对于实际并无 所肯定，亦无所建立。所以形上学与科学又不同。科学对于事实作积极底解释，是对于实际有所肯定，有所建立。科学中底命题是综合命 题。逻辑算学中底命题及形上学中底命题是分析命题。虽都是分析命 题，但逻辑算学中底命题与形上学中底命题又有不同。其不同即在于 一不说到实际，一说到实际。

坏底形上学亦是坏底科学。坏底形上学或坏底科学是应该取消 底。取消坏底形上学或坏底科学，这是维也纳学派的贡献。不知道他 们所取消底只是坏底形上学或坏底科学，这是维也纳学派底错误。不 过这也不专是维也纳学派的错误，因为向来哲学家所讲底形上学，大多 是坏底形上学。对于形上学之所以为形上学，向来哲学家都还没有清 楚底认识。向来哲学家所讲底形上学，既大多是坏底形上学，则维也纳 学派以为形上学不过是如此，原亦是不足为异底。

真正底形上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉 主义底方法。形式主义底方法以形式主义讲形上学。直觉主义底方法 讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学底方法，犹之乎 不屑于教诲人，或不教诲人，亦是一种教诲人的方法。孟子说："不屑于 教诲者，是亦教诲之而已矣。"《世说新语》谓："谢公夫人教儿，问太傅： '那得初不见公教儿？'答曰：'我自常教儿。'"孟子、谢公此言，正可说明 此意。讲形上学不能讲，即对于形上学的对象亦有所表显。对形上学 的对象有所表显即是讲形上学。用此种方法讲形上学可以说是"烘云 托月"的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留 一圆的空白，其空白即是月。画家的意思本在画月，但其所画之月正在 他所未画的地方。用形式主义讲形上学，则如以线描一月，或以颜色涂 一月。如此画月底画家，其意思亦在画月，其所画之月在其画的地方。

用直觉主义讲底形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学 是讲出底义理，而直觉则不是讲出底义理。用直觉主义讲形上学者，可 以说是讲其所不讲。但讲其所不讲亦是讲。此讲是形上学。犹之乎以 "烘云托月"的方法画月者，可以说是画其所不画，画其所不画亦是画。

直觉主义底方法，从讲形上学不能讲讲起，所以其方法可谓为负底 方法。形式主义底方法，从讲形上学讲起，所以其方法可谓为正底方 法。亦可说：正底方法是从正面讲形上学，负底方法是从侧面讲形上学。

用负底方法讲形上学，从讲形上学不能讲讲起。因此用此种方法， 不能以言说从正面说出形上学是什么。我们如欲用言说从正面说出形 上学是什么，我们便巳用正底方法。以下我们即以正底方法以言说从 正面说出形上学是什么。

于上文我们常说"形式底"，"积极底"，现在又说"形式主义"。这几 个名词的意义我们须说清楚。"形式主义"是跟著"形式"来底，所以若 说明"形式"的意义是什么，则"形式主义"的意义亦可清楚。我们说"形 式"，意思是说没有内容。在本书中我们说"积极"，意思是说有内容。 在本书中，"积极底"是与"形式底"相对待底，并不是与"消极底"或"否 定底"相对待底。但所谓"有内容"与"没有内容"又是什么意思？我们 试先举例明之。

《世说新语》谓"钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤镌之士 俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬锤不辍，傍若无人， 移时不交一言。钟起去。康曰：'何所闻而来？何所见而去？'钟曰：'闻 所闻而来，见所见而去。'"（《简傲篇》）又传说邵康节与程伊川闻雷起。 康节"谓伊川曰：'子知雷起处乎？'伊川曰：'某知之，尧夫不知也。'先生 (康节）愕然曰：'何谓也？'曰：'既知之，安用数推之。以其不知，故待推 而知。'先生曰：'子云知，以为何处起？'曰：'起于起处。'先生垤然。" (《宋元学案》引）在此二件事中，钟会及程伊川对嵇康及邵康节的问题 底答案都可以说是形式底答案。说他们的答案是形式底答案，就是说 这种答案是空底，是没有内容底。因为专凭程伊川的答案，我们并不能 知道他所闻底雷果从何处起。专凭钟会的答案，我们并不能知道他果 何所闻而来，何所见而去。若程伊川答说雷从北邙山起，若钟会答说他闻嵇康是个狂士，他见嵇康打铁，他们的答案即不是形式底，即是有内 容底。有内容底即是积极底。

"闻所闻而来，见所见而去。""雷起于起处。"钟会及伊川所说底命 题，以前人都觉其颇有意思。用现在底话说，以前人都觉其颇有哲学底 兴趣。为什么都觉其有哲学底兴趣？因为真正形上学中底命题，就是 这一类底命题，这一类底命题，是分析命题。虽是分析命题但并不是逻 辑中底命题。逻辑中底命题不说到实际中底事物，如雷、见、闻等。讲 逻辑底书中，亦常有关于实际底事物底命题，但此不过是为学人举例， 并不是逻辑中有这一类底命题。钟会、伊川所说底命题，虽是分析命 题，但说到实际底事物。钟会说到他所闻见，伊川说到他所闻底雷底起 处。但虽说到实际底事物，而他们对于实际底事物均无所肯定，无所建 立。钟会并没有肯定他所闻底是什么，他所见底是什么，伊川并没有肯 定他所闻底雷从什么地方起。他们并不做肯定.所以亦无所建立。

钟会虽没有肯定他所闻底是什么，他所见底是什么，但无论他所闻 底是什么，他所见底是什么，他的这句话都可适用，他所说底这个命题 都是真底。伊川虽没有肯定他所闻底雷从什么地方起，但无论他所闻 底雷从什么地方起，他的这句话都可适用，他所说底这个命题都是真 底。于此我们又可见形上学底命题与逻辑命题是不同底。一个逻辑命 题，严格地说，是一个命题套子。从这个套子中可以套出命题。例如 "甲是甲"是一个逻辑命题，是一个命题套子。从此套子中我们可以套 出，"山是山，水是水"。但我们说"甲是甲"，并没有把"山是山，水是水" 都说了。因为从"甲是甲"，我们虽可套出"山是山"或"水是水"，但"山" 或"水"都不能是"甲"的外延。"甲"不能有外延。"闻所闻而来，见所见 而去。""雷起于起处。"这些命题并不是命题套子。"雷起于北邙山"这 个命题，并不是从"雷起于起处"套出来底。从"雷起于起处"我们不能 套出"雷起于北邙山"。但我们说，"雷起于起处"却是把"雷起于北邙 山"，"雷起于伊阙"等命题都说了。因为如果雷起于北邙山，或起于伊阙，则北邙山或伊阙，即是雷起处的外延。

形上学底命题与钟会，伊川所说底命题是一类底。其是一类底，在 于其都是形式底。形上学底命题亦都是形式底。不过钟会，伊川所说 底命题，都是关于一件事实底形式命题。而形上学底命题，则是关于一 切事实底形式命题。

形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。一切事实，就是实 际。所以亦可以说，形上学的工作是对于实际作形式底解释。对于事 实作解释，此是形上学所以不同于逻辑箅学者。其解释是对于一切事 实，而又是形式底。此是形上学所以不同于科学者。

有攻击形上学者，以为形上学常拟自概念推出存在或事实。例如 在西洋哲学史中，有一部分人说：我们只须分析"上帝"一概念，我们即可见上帝是存在底。上帝是最完全底。是最完全底者有一切性，有一 切性者有存在性，有存在性者存在。所以上帝存在。照这一部分人的 说法，"上帝存在"这一命题的客辞，本涵蕴于其主辞之内。所以此命题 是分析命题。分析命题，必然是真底。所以上帝必然存在。用这种方 法证明上帝存在，即是所谓本体论底证明。照这一种底说法，"上帝存 在"这一命题必然是真底，正如"一存在底事物存在"必然是真底。不过 "一存在底事物存在"一命题，虽必然是真底，但这个命题不能证明有那 个存在底事物。这个命题只证明如果一个事物存在，它必然存在，至于 那个事物果存在与否，这个命题并没有说，更没有证明。"上帝存在"一 命题，如照上所解释虽必然是真底，但亦不能证明实际上有上帝。此命 题只证明，如果有上帝，他必然是永远存在底。但实际上果有上帝与 否，这个命题并没有说，更没有证明。以本体论底证明，证明上帝存在， 即是所谓从概念推出存在或事实。但这种证明是错误底。

攻击形上学者，又以为形上学常拟自内容少底概念推出内容多底 概念。例如斯宾诺莎拟自"本体"一概念推出心、物等概念。"本体"一 概念是内容少底概念。心、物等概念是内容多底概念。就逻辑说，我们只能从分析内容多底概念，推出内容少底概念，不能从分析内容少底概 念，推出内容多底概念。我们分析"人"的概念，可以推出"动物"的概 念。但我们分析"动物"的概念，不能推出"人"的概念。形上学拟自内 容少底概念，推出内容多底概念，这是不可能底。

哲学史中底哲学家所讲底形上学，有些是应该受此攻击底。但此 等攻击，与真正底形上学无干。真正底形上学的工作是如上所说者。 真正底形上学，并不拟从概念推出存在或事实。有存在底事物，有事 实，这是事实。形上学并不拟从什么推出事实或创造事实。形上学只 拟解释事实。自拟解释事实出发。这是形上学与科学之所同。但一种 科学只拟解释一种事实，而其解释，是积极底。形上学则拟解释一切事 实，而其解释又是形式底。这是形上学与科学之所异。

就知识方面说，自内容少底概念，不能推出内容多底概念。就逻辑 方面说，内容少底概念，先于内容多底概念。就知识方面说，知有动物 不能使我们知有人、狗等。但就逻辑方面说，有动物先于有人、狗等。 因为有人、狗等涵蕴有动物。但有动物不涵蕴有人、狗等。形上学常先 讲内容少底概念，因为在逻辑上它先于内容多底概念。形上学所讲内 容少底概念，亦是从分析内容多底概念而得者。形上学先讲内容少底 概念，乃所以解释内容多底概念，并不是从内容少底概念，推出内容多 底概念，至少就真正底形上学说是如此。

人的知识可以分为四种。第一种是逻辑算学。这一种知识是对于 命题套子，或对于概念底分析底知识。第二种是形上学。这种知识是 对于一切事实底形式底解释底知识。知识论伦理学的一部分，亦属此 种。第三种是科学。这种知识是对于事实底积极底解释底知识。第四 种是历史。此种知识是对于事实底记述底知识。

形上学底命题，可以说是"一片空灵"。空是空虚，灵是灵活。与空 相对者是实，与灵相对者是死。历史底命题是实而且死底。因为一个 历史底命题，所说者是一件已定底事实，亦只此一件事实。科学底命题是灵而不空底。科学底命题对于事实作积极底解释。积极则有内容， 所以不是空底。但一科学命题可以通用于一类事实，不为一件事实所 限，不沾滞于一件事实，所以是灵底。逻辑底算学底命题是空而不灵 底。因为一个逻辑命题是一个命题套子。因其是套子，所以是空底。 从这个套子中，虽可以套出无数命题，但这个套子只是一个套子，所以 是死底。算学底命题是分析概念底命题。它不管事实，所以是空底。 一个概念只是一个概念，所以是死底。形上学底命题是空而且灵底。 形上学底命题对于一切事实作形式底解释。其解释是形式底，所以是 空底。其命题对于一切事实无不适用，所以是灵底。

真正底形上学，必须是一片空灵。哲学史中底哲学家所讲底形上 学，其合乎真正形上学的标准的多少，视其空灵的程度。事实上，哲学 史中大哲学家所讲底形上学，都是相当空灵底。事实上哲学史中大哲 学家如是用正底方法，从正面讲形上学，其形上学，都有形式主义的成 分。不过其成分有多少底不同。其形式主义的成分多者，其合乎真正 底形上学的标准多，其形式主义的成分少者，其合乎真正底形上学的标 准少，此即是所谓坏底形上学。维也纳学派所能取消底形上学，就是此 种所谓形上学。此种所谓形上学，用禅宗的话说，是"拖泥带水"底。沾 滞于"拖泥带水"底所谓形上学者，掸宗谓为"披枷带锁"。这种使人"披 枷带锁"底所谓形上学，是应该取消底。

我们还可以说，凡是可称为哲学底学问，其中亦必有形式主义的成 分。知识论之所以异于心理学者，在于知识论中有形式主义的成分，心 理学中没有，亦不能有形式主义的成分。伦理学之所以异于社会学者， 在于伦理学中有形式主义的成分，社会学中没有，亦不能有形式主义的 成分。我们于上文说，知识论及伦理学的一部分与形上学是一类底。 其一部分，即是其有形式主义的成分底一部分。

攻击形上学者，皆先以为形上学亦是以求积极底知识为目的，然后 指出形上学不能与人以积极底知识。照我们于上文所说，形上学本不以求积极底知识为目的，本不能与人以积极底知识。人学形上学，亦本 非欲求增进其积极知识。人学形上学，只是欲由形上学得到一种高底 境界，如我们于《新原人》中所说者。

老子说："为学日益，为道日损。"为学与为道的分别，虽不必在于日 益或日损，但为学与为道是有分别底。用我们的话说，为学是求积极底 知识，为道是求一种境界。说求一种境界，所求一定是一种境界，高于 普通人所有者。因为普通人所有底境界，是所谓自然底礼物，不必求而 后得者。我们于《新原人》说，得高底境界，需要多底觉解，觉解亦是由 知识得来。但有些种知识，不能增进人在此方面底觉解，如历史底知识 是。有些知识，如善用之，可以增进人在此方面底觉解，如科学底，逻辑 算学底知识是。有些种知识是增进或完成人在此方面底觉解所必需， 如形上学底知识是。为道是求高底境界，形上学是求高底境界所必需。 所以形上学可称为道，并且可称为至道。

二说 理

在哲学史中，以负底方法讲形上学者，多合乎空灵的标准。以正底 方法讲形上学者则多"拖泥带水"，不甚合乎空灵的标准。盖用负底方 法，从讲形上学不能讲讲起，故较易于不落言筌。如用正底方法，从讲 形上学讲起，故较难于不著迹象。用正底方法讲形上学，而仍能完全合 乎空灵的标准，这是前贤所未逮而有待于现在我们的努力者。现在我 们的努力结晶为我们的《新理学》。我们于本章，以《新理学》的方法为 例，讲形上学的正底方法。因为我们以为，《新理学》的方法，就是真正 形上学的正底方法。

在《新理学》中，我们说："哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底 分析、总括及解释，而又以名言说出之者。"（《绪论》）彼所谓理智底，与经验底相对。对于经验作理智底分析、总括及解释，其所得是形式底分 析、总括及解释。形式底分析、总括及解释，以名言说出之即是分析命 题。哲学中底主要命题，是形上学中底主要命题。形上学中底主要命 题，应该都是分析命题。

哲学史中底大哲学家，亦多以为形上学是纯思的产品，所以亦多以 为形上学底知识的来源，是理智不是感觉。我们于《新理学》中底说法， 如上文所引者，似乎与他们的说法相同。但在根本上，我们的说法与他 们的说法是大不同底。他们多以为纯思或理智亦能予人积极底知识， 但我们则以为纯思或理智只能予人形式底知识。形上学虽亦说到事 实，但对于事实，只能作一种形式底说法，不能作一种积极底肯定。所 以形上学中底命题，亦只能是形式命题。形式命题即是分析命题。

在新理学的系统中，有四组主要命题。这四组主要命题，都是分析 命题。第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都 是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借 用旧日中国哲学家的话说："有物必有则。"在解释这些命题以前，我们需再度说明，形上学底命题与逻辑命题 的不同。上述这些命题，或有人以为是逻辑命题，但其实是形上学底命 题。逻辑命题，并不要说到"事物"，"某种事物"，"某种事物之所以为某 种事物"。上述这些命题，则说到"事物"等，而其说又只是形式地说。 所以这些命题，既不是逻辑命题，亦不是科学命题，而只是形上学底命 题。

"如果甲，则甲。"这是一个逻辑命题。严格地说，这是一个命题套 子。从这个命题套子，我们可以套出"有某种事物，涵蕴有某种事物之 所以为某种事物者"，亦可套出"有方的东西，涵蕴有方之所以为方者"， 我们可以举"有方底东西，必有方之所以为方者"为"如果甲，则甲"作 例，亦可举"有方底东西涵蕴有方之所以为方者"为"有某种事物涵蕴有 某种事物之所以为某种事物者"作例。但此二作例的意义不同。第一个作例的意思是说：自"如果甲，则甲"的套子中，可以套出"有方底东西 涵蕴有方底东西之所以为方者"。第二个作例的意思是说：在"有某种 事物涵蕴有某种事物之所以为某种事物者"一命题所包括许多事例中， 姑且提出一例，以为说明。这一点是逻辑中底命题套子与形上学底命 题不同之处。我们于第一章中，亦已提及。

分析命题，就是重复叙述命题。或说：重复叙述命题，并不都是必 然地底真底。例如我们说："现在底法兰西国王是现在底法兰西国王。" "那个使圆为方的人是那个使圆为方的人。"这两个命题都是重复叙述 底命题，但照罗素在《数学原理》中对于这种命题底解释，这两命题都不 是真底。因为这两个命题的主辞，都是不存在底。现在底法兰西没有 国王，亦没有人能使圆为方。照这种解释，这两个命题固不是真底，但 同时它们亦失去重复叙述命题所有底性质。以为它们不是真底，但同 时还是重复叙述命题，这是错误底。这两个命题应解释为："如果甲是 现在底法兰西国王，甲是现在底法兰西国王。""如果甲是那个使圆为方 底人，甲是使圆为方底人。"照如此解释，则虽现在底法兰西没有国王， 虽没有人能使圆为方，而"现在底法兰西国王是现在底法兰西国王"， "一个使圆为方底人是使圆为方底人"，还是真底。因为它们是重复叙 述命题，其意义是"如果甲，则甲"，并不肯定其主词的存在。

或可说：如上所说，则形上学底命题，因其是分析命题，所以即与事 实无干。分析命题与事实无干，这本是维也纳学派所主张底。维也纳 学派以为形上学底命题，不能是分析命题，其理由亦在于此。形上学是 说到事实底。既说到事实，而分析命题又不肯定其主辞的存在，则于说 一分析命题之后，必加说一命题，肯定此分析命题的主辞的存在。此加 说底命题，是综合命题。例如我们说："有某种事物涵蕴有某种事物之 所以为某种事物者。"我们如欲使此命题与事实有干，我们必须加说一 命题："有某种事物存在。""有某种事物存在"是综合命题，不是分析命 题。

于此我们说，我们于上章已说:形上学底命题，虽都是分析命题，但 形上学底命题是说到事实底。形上学是自事实出发，认为事实存在，是 "共许"底，所以并不拟证明事实的存在，而只拟对于巳存在底事实，作 形式底解释。有此种事物存在，形上学以为是"共许"底。这是形上学 所根据以为出发点底。有此种事物存在，必有某种事物存在。所以形 上学不必说"有某种事物存在"，更不必证明"有某种事物存在"。

掸宗中有禅师问僧云：金刚经的头一句的头两个字是什么？僧云：如是（"如是我闻"）。师云如是如是。如是二字，应该是真正形上学的 开端，亦应该是真正形上学的收尾。所谓如是者，"山是山"，"水是水" (亦掸宗中用语）。山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这 条水如这条水的是。一切事物，各如其是，一切事物亦各如其是，是谓 如是。这些都是事实，有这些事实亦是事实。一切如是如是底事实，又 加上有如是如是底事实，这个事实就是实际。（维替根斯坦的《逻辑哲 学论》开端有此意。）这些事实存在，实际存在。形上学即自此等存在底 事实，存在底实际出发，对之作形式底解释。

凡事物都是可以说它是什么底。例如山是山，水是水。山可以说 它是山，水可以说它是水。既是什么则即属于什么类。例如山属于山 类，水属于水类。形上学不能说实际中有些什么类，但可以说凡事物都 必属于某些类。

山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山之所以是山而不是 非山，必因山有山之所以为山。水之所以是水而不是非水，必因水有水 之所以为水。这是对于山水的形式底解释。山之所以为山，或水之所 以为水，不是这座山或这条水所独有。因为别底山亦有山之所以为山， 别底水亦有水之所以为水。别底山与这座山不同，但均有山之所以为 山。别底水与这条水不同，但均有水之所以为水。一切山所共有之山 之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，《新理学》中称之为山之 理，或水之理。有山则有山之理，有水则有水之理，有某种事物，则有某事物之理。

有人批评新理学，谓新理学说，有方底东西，则必有方之所以为方 者，有圆底东西，则必有圆之所以为圆者，如此说，不过是将一句话，重 说一遍，与科学哲学俱无帮助。说如此说不过将一句话重说一遍，诚然 诚然。因为这些命题本是分析命题，本来对于实际无所肯定。说如此 说对于科学无帮助，亦诚然诚然。对于实际无所肯定底命题，本不能对 于科学有任何帮助。但不能说这些命题与哲学无帮助。因为这些命 题，对于实际，无所肯定，但可使人有一新观念，即理之观念。理之观念 是一个重要底哲学观念。

有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。在此命题中， 其所涵蕴者所说，不能多于其涵蕴者所说。在此命题中，"有某种事物" 是涵蕴者，"有某种事物之所以为某种事物者"是所涵蕴者。所以"有某 种事物之所以为某种事物者"之有，其意义不能多于"有某种事物"之 有。柏拉图以为其所谓概念，比实际底事物更真，那就是说"有某种事 物之所以为某种事物者"之有的意义，多于"有某种事物"之有的意义。 如此说，即不是一种形式底说法。不是形式底说法，其命题即是综合命 题，我们不能从形式上断定其真伪。照我们的说法，"有某种事物"之有 的意义，比"有某种事物之所以为某种事物"之有的意义多。有某种事 物之有，是我们于《新理学》中所谓实际底有，是于时空存在者。有某种 事物之所以为某种事物之有，是我们于《新理学》中所谓真际底有，是虽 不实在于时空，而亦不能说是无者。

不存在于时空底有，维也纳学派及一般经验主义者，以为不过是一 名词而已。但在"有山涵蕴有山之所以为山者"一命题中，"有山"所涵 蕴者并不是"有山之所以为山者"这几个字，亦不是有"山之所以为山 者"这个名词。"山"这个词，有其对象。"山之所以为山者"这个名词， 亦有其对象。说有山，有山之所以为山者，是说有这两个名词所指底对象，并不是说，有这两个名词。说"有山涵蕴有山之所以为山者"，是说如果有"山"这个名词所指底对象，则有"山之所以为山者"这个名词所 指底对象，并不是说如果有"山"这个名词，则有"山之所以为山"这个名 词。所以我们不能说"山之所以为山者"只是一个名词，而没有与之相 当底对象。此名词亦有其对象。其对象离此名词而有。其有是不在时 空底。所以我们名之谓真际底有，以别于实际底有。

"有某种事物涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。"从此命题，我 们又可推出两个命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某 种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事 物而有。

例如："有山涵蕴有山之所以为山者。"在此命题中，如"有山"是真 底，则"有山之所以为山"亦是真底。但如"有山之所以为山者"是真底， 则"有山"不必是真底。这就是说，如有山，则必有山之所以为山者，但 有山之所以为山者，不必有山。如有山之所以为山者不必有山，则山之 所以为山者，可以无山而有。

又例如："有山涵蕴有山之所以为山者。"照此命题所说，如有山，先 必有山之所以为山者。此犹如"甲是人涵蕴甲是动物"，则甲如是人，必 先是动物。此所谓先，是就逻辑上说，并不是就时间上，或实际上说。 山之所以为山者，本来并不在时间，本来不是实际底。

就知识方面说，若无某种事物，我们不能知有某种事物之所以为某 种事物者。但就逻辑方面说，无某种事物之所以为某种事物者，不能有 某种事物。我们可以从无某理推知无某种事物，不能从无某种事物推 知无某理。因此我们可以说，理可以多于实际事物的种类。假如我们 可以说理是有数目底，则理的数目可以大于实际底事物的种类数目。

总所有底理，《新理学》中，名之曰太极，亦曰理世界。理世界在逻 辑上先于实际底世界。"冲漠无朕，万象森然。"如用图画式言语说，我 们可以说，其中底花样，亦可以多于实际底世界。于是从对于实际作形 式底解释，我们发现一新世界，一"洁净空阔底世界"（朱子语）。

在《新理学》的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底 事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在着。借用中国 旧日哲学家话说，"有理必有气"。

第一组主要命题，是就某种事物著思。此一组主要命题，是就一个 一个底事物著思。就某种事物著思，有某种事物，必有某种事物之所以 为某种事物者。但有某种事物之所以为某种事物者，不必有某种事物。 我们不能从理推到事实，更不能从理推出事实。即存在的理，我们亦不 能从其中指出存在。存在的理，是存在之所以为存在者。有存在之所 以为存在者，不必即有存在。但一个一个底事物是存在底。我们从一 个一个底事物著思，对于一个事物的存在，作形式底解释，即得如上述 诸命题。能存在底事物都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在 者《新理学》中谓之气。实际底事物，都是某种事物。这就是说，实际底 事物，都实现某理。理不能自实现。必有存在底事物，理方能实现。事 物必有其所有以能存在者，方能存在。所以说，有理必有气。我们借用 这一句话所要说底意思是：有实现底理必有实现理底气。

所谓气，有相对底意义，有绝对底意义。就其相对底意义说，气亦 可是一种事物。例如我们问：甚么是一个人之所有以能存在者？或可 说，他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一个人的血肉筋骨，可以说 是一个人的气。此所谓气是就其相对底意义说。血肉筋骨，这是一种 事物。一个人的血肉筋骨必仍有其所有以能存在者。或可说，某种有 机底原质，是一个人的血肉筋骨所有以能存在者。某种有机底原质，还 是一种事物。一个人的血肉筋骨所有底某种有机底原质，必仍有其所 有以能存在者。如此推向以至于一不能说是什么者。此不能说是什么 者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，则只是一可能底存在。 因为它只是一个可能底存在，所以我们不能问：什么是它所有以能存在 者。这就是《新理学》中所谓真元之气。气曰真元，就是表示此所谓气， 是就其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说。

气亦不是有些中国哲学家所谓"体"，亦不是有些西洋哲学家所谓 "本体"。维也纳学派以为哲学家说有"本体"，是由于言语上底误解。 在言语中（尤其是在欧洲言语中），一句话有主词客词。例如我们说：这 个狗是白底，这个狗是长毛底。哲学家见我们的话如此说，他们即以为 除了是白底，是长毛底之外，还有一个什么东西，是这些现象的支持者。 这个支持者就是所谓本体。其实这个狗就是如此等等现象的^体。我 们说这个狗时，我们所说底话，有主词客词，其实不过是话如此说而已。 其实除了现象，更无本体,我们不可为文法所欺。维也纳学派的此种说 法，是否不错，我们不论。我们只说，《新理学》中所谓气，并不是所谓本 体，如维也纳学派所批评者。即令这个狗就是"是白底"、"是长毛底"等 等现象全体，这些等等底现象总是存在。既存在总是能存在。能存在 总是有其所有以能存在者。此即是《新理学》中所谓气。

或可以说，从能存在说到有其所有以能存在者，这中间还有言语上 底误解。能存在之能是一个助动词。"其所有以能存在者"是一个名 词。将一个助动词变成一个名词，便以为此名词代表一种实体。此若 不是言语上底误解，亦是利用言语上底变换，以掩饰一句话的无意义。 于此我们说，我们说"其所有以能存在者"时，我们是将"能存在"之能， 由助动词变为名词。但虽如此变，我们并没有变"能存在"的意义。我 们说：人能生活，就是说他有其所有以能生活者，也就是说他有生活的 能力。我们说"有其所有以能存在者"时，我们并没有变"能存在"的意 义,不过将其意义说得更清楚。所谓分析命题，用处就在于此。将"能 存在"说得更清楚以后，如果"其所有以能存在者"代表一种实体，那亦 是因为本来有一种实体为"能存在"所拟说，但隐而未显。我们说"如 果"，因为《新理学》中所谓气，并不是一种实体。此于《新理学》中所说 及下文所说可见。

我们不能说气是什么，其所以如此，有两点可说。就第一点说，说 气是什么，即须说存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即说一综合命题，即是对于实际有所肯定。此综合命题，无证实性。照维也纳学 派的标准，此命题是无意义底，不是命题。照我们讲形上学的标准，形 上学中，不能有综合命题。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气 亦即是一能存在底事物，不是所谓真元之气。气就是一切事物所有以 能存在者。此不可与科学中所谓"能"相混，更不可与"空气"、"电气"等 气相混。空气等气，因是存在底事物，科学中所谓"能"，亦是存在底事 物，它们既能存在，都须有其所有以能存在者，他们并不是我们所谓 "气"。我们所谓气，并不是什么。不是什么，所以亦名无极。

哲学家多拟说一种事物，是一切事物所以构成者，是一切事物的存 在的根源。有说此种事物是心者，有说此种事物是物者。有说此种事 物是非心非物底"事"者（如怀体海德所说）。有说此种事物是非心非物 底"事实"者（如维替根斯坦所说）。在诸如此类底说中，说是心是物者， 对于实际所肯定者多。说是"事"是"事实"者，对于实际所肯定者少。 然总之对于实际，皆有所肯定。我们说，不能说气是什么。不但不能说 它是心或物，亦不能说它是"事"或"事实"。我们如此说，完全是只拟对 于事实，作形式底解释，对于实际，不作肯定。我们以为用正底方法讲 形上学，只能如此讲。

柏拉图、亚里士多德哲学中所说"质料"，与《新理学》中所说气相 似。旧理学中亦说气，但其所说气，是自横渠哲学中传来。横渠所谓气 "升降飞扬，未尝止息"，是一种事物。旧理学中所谓气，亦有清浊正偏。 其所谓气，是可以说是什么者。既可以说是什么，则即是一种事物，既 是一种事物，则说"人物之生，必禀此气，然后有形"（朱子语），即是一综 合命题。如此说即是对于实际，有所肯定。

我们亦可以借用朱子的这两句话。我们亦可以说："人物之生，必 禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。"此二命题，若是我们说，亦不 过是说：事物既是事物，必是某种事物。既是某种事物，必有合于某种 事物之所以为某种事物者。事物既存在，必能存在。能存在，必有其所有以能存在者。

如此说，实没有说什么。假使一个人有病，我们向他说：你的病，既 是病，必有合于病之所以为病者。你的病，既存在，必能存在。既能存 在，必有其所有以能存在者。这个病人，如听我们如此说，必以为我们 是个疯子。若医学中有此一类底命题，则是笑话。但真正形上学中底 命题，就是这一类底命题。这一类底命题的好处，就在于其对于事实， 没有积极底解释，对于实际，无所肯定。对于实际，有所肯定底命题，若 能以经验证实，则即是科学中底命题。若不能以经验证实，则即是有些 人所谓形上学中底命题。此种命题，正是维也纳学派所认为是无意义 底，不是命题。真正底形上学中，没有这种命题。

在《新理学》的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在 都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实 际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流 行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的 话说："无极而太极。"又曰："乾道变化，各正性命。"这一组命题都是从对于实际底事物，作形式底解释得来者。所以 我们可以断定其为实际底事物所不可逃。存在是一流行。因为存在是 一动，是一建立。动必继续动，然后才不致于不动。存在必继续存在， 然后才不致于不存在。继续就是流行。事实上没有仅只存在底存在。 所以凡存在，都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某种事 物，或某某种事物。是某种事物或某某种事物即是实现某理或某某理。 实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理，即成为出于某种或 某某种底某事物。没有不存在底事物。亦没有存在而不是事物者。亦 没有是事物而不是某种事物者。所以凡事物的存在，都是某气实现某 理或某某理的流行。

实际就是事物的全体。太极就是理的全体。所以实际的存在是无 极实现太极的流行。总一切底流行，谓之道体。道体就是"无极而太极"的程序。

一切流行涵蕴动，因为流行就是动。就逻辑方面说，于实现其余底 理之先，气必实现动之理。气必先实现动之理，然后方能有流行。但就 事实方面说，只是流行底流行事实上是没有底。事实上所有底流行总 是实现某种事物的理的流行。犹之，事实上所有底动物，都是某种动 物。无论是何种动物都涵蕴是动物。就逻辑方面说，一个某种动物，必 先是动物，然后方能是某种动物。但就事实方面说，不是任何种动物， 而只是动物底动物，事实上是没有底。只是动物底动物，虽为事实上所 没有，而却为任何种动物所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何种动物。

在图画式底思想中，所谓先后，都是时间先后，如此看，则先于任何 种动物底动物，即是动物之祖。但上所谓先后，不是时间底，所谓动物， 不是动物之祖，而只是"动物"。事实上虽没有只是流行底流行，但只是 流行底流行，却为任何流行所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何流行。 它是"第一动者"。在图画式底思想中，"第一动者"创造一切，就是所谓 上帝。但它不是上帝，亦不是创造者，只是一切流行所涵蕴底动。此动 既已是动，则是气已实现动之理。在新理学中，我们称此为"气之动 者"。后来又说，"气之动者"可称为乾元。（《新理学答问》）可称为乾元 者，言其有似于图画式底思想中所谓创造者。我们借用"乾道变化，各 正性命"，亦是就其有似于图画式底思想中所谓上帝说。我们所谓乾 元，可以说是气的纯活动。所谓纯活动者，言其只实现动之理，而尚未 实现别底理。我们说"尚未"，只是就逻辑说，不是就实际或时间说。说 有乾元，亦只是对于实际作形式底解释，不是作积极底解释。所以说有 乾元，对于实际并无所肯定，说有上帝或创造者，则对于实际，有所肯 定。

在新理学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大 全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说，"一即一切，一切即大全就是一切底有的别名。所以说大全是一切底有是一重复叙述 底命题。一切事物均属于大全。但属于大全者，不仅只一切事物。于 第一章中，我们说形上学的工作，是对于一切事实，作形式底解释。既 作此等解释，又有理世界的发现。形上学的对象，就是一切。于其工作 开始之时，形上学见所谓一切，是实际中底一切。于其工作将近完成之 际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际中底一切（真际 包括实际）。有有实际底有者。有只有真际底有者。总一切底有，谓之 大全。因其是一切底有，故谓之全。此全非一部分底全，非如全中国， 全人类之全，所以谓之大全。

大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。 物理学或天文学中所谓宇宙，是物质底宇宙。物质底宇宙，亦可以说是 全，但只是部分底全，不是大全。此所谓宇宙不是物质底宇宙，是大全。

大全亦可名为一。中国先秦哲学家，佛家及西洋哲学家，亦常说 一。为表示其所说一不是普通所谓一。先秦哲学家常说太一或大一， 佛家常说妙一，西洋哲学家常将其所谓一的第一字母作大写。我们亦 借用佛家的话说：一即一切，一切即一。

我们虽借用佛家的话，说我们的意思，但我们的意思与佛家不同。 华严宗说："一即一切，一切即一。"其所谓一是个体。"一一毛中，皆有 无边师子。"此是所谓一即一切。"又复一一毛皆带此无边师子，还人一 毛中。"此即所谓一切即一。又佛家及有些西洋哲学家说"一"，以"一" 为事物的本源或本体。他们以为事物间本有内部底关系。一切事物， 本来在实质上是统一底。事物虽万殊，但有"一"以为其本源，以为其本 体，或以为其主宰。此"一"或是"心"，或是"物"，或是上帝。或有些西 洋哲学家，以为事物之间，有内在底关系。每一事物，皆与其余底事物， 有内在底关系。一事物若离开其余底事物，则即不是其事物。所以一 切事物，皆依其间底内在关系，联合为一不可分底"一"。若所谓"一"有 如此类底意义，则说"一即一切，一切即一"即是综合命题，即是对于实际，有所肯定。新理学则并不作此等肯定。《新理学》所谓"一"，只肯定 一形式底统一。"一"是一切的总名。因此我们虽说"一即一切，一切即 一"，但所说只是一分析命题。虽有此命题，而对于实际，并无所肯定。 普通所谓唯心论、唯物论、一元论、多元论等名词，对于真正底形上学， 都用不上。

以上四组命题，都是分析命题，亦可以说是形式命题。此四组形式 命题，予我们四个形式底观念。即理之观念，气之观念，道体之观念及 大全之观念。真正底形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这 几个观念。

理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚里士多德的哲学）中及近 代哲学（如海格尔的哲学）中底"有"之观念。气之观念，有似于其中底 "无"之观念。道体之观念，有似于其中底"变"之观念。大全之观念，有 似于其中底"绝对"之观念。照传统形上学的说法，形上学的任务，也就 是在于说明这一类底观念。我们说，《新理学》中所得到底四个观念， "有似于"传统形上学中底四个观念。因为《新理学》中底四个观念，都 是用形式主义底方法得来底。所以完全是形式底观念，其中并没有积 极底成分。传统形上学中底四个观念，则不必是用形式主义的方法得 来底，其中有积极底成分。有积极底成分者，对于实际有所肯定。无积 极底成分者，对于实际，无所肯定。

严格地说，大全的观念，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是 一观念，观念在思中，而此观念所.拟代表者，则不可为思之对象。大全 即是一切底有，则不可有外。惠^说："至大无外，谓之大一。"大全正是 不能有外底大一。如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全。如有外 于大一者，则是有二，有二，则所谓大一，即不是一。所以如以大全为对 象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思 之大全为有外，有外即不是大全，所以大全是不可思议底。大全既不可 思议，亦不可言说。因为言说中所言说之大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外，有外即不是大全。不可思议， 不可言说者，亦不可了解。不可了解，不是说它是"漆黑一团"，只是说 其不可为了解的对象。

由此方面说，道体亦是不可思议，不可言说底。因为道体是一切底 流行。思议言语亦是一流行，思议言语中底道体，不包括此流行。不包 括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道体。

气亦是不可思议，不可言说底。不过其所以是如此，与大全或道体 之所以是如此不同。大全或道体所以是如此，因为我们不可以大全或 道体为思议言说的对象。为思议言说的对象底大全或道体，不是大全 或道体。气所以是不可思议，不可言说底，因为我们不能以名名之。如 以一公名名之，则即是说它是一种什么事物，说它依照某理。但它不是 任何事物，不依照任何理。所以于《新理学》中，我们说：我们名之曰气。 我们说：此名应视为私名。但形上学并非历史，其中何以有私名，这也 是一困难。所以名之以私名，亦是强为之名。

照此所说，则形上学所提出底四个观念，其中有两个与其所拟代表 者不完全相当。在此四个观念中，有三个观念所拟代表者是不可思议， 不可言说底。由此友面说，则形上学不能讲。从形上学不能讲讲起，即 是以形上学的负底方法讲形上学。形上学的正底方法，从讲形上学讲 起，到结尾亦承认形上学可以说是不能讲。形上学的负底方法，从形上 学不能讲讲起，到结尾也讲了 一点形上学。

三论 禅

在哲学史中以负底方法讲形上学，最合乎空灵的标准者，其一是唐 宋时代的禅宗。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用底方法，与空宗中有 些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中论》、《百论》，其工作在于破别宗的对于实际有所肯定底理论。他们虽破这些理论，但并不 能从一较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论是不能成立 底。他们所用底方法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙 宗。所以他们的辩论往往使人觉其是强词夺理底。他们虽是破一切底 别宗，但他们还是与别宗在一层次之内。

维也纳学派是用一中立底方法，以证明传统底形上学中底命题是 无意义底。他们所用底中立底方法，是逻辑底分析法。他们只用逻辑 底分析法，以证明普通所谓唯心论或唯物论，一元论或多元论等等，所 谓形上学底命题是无意义底。他们亦可说是破传统底形上学中底各 宗。但他们并不用乙宗的说法以破甲宗，又用甲宗的说法以破乙宗。

康德亦可说是破传统底形上学中底各宗，他亦并不用乙宗的说法 以破甲宗，又用甲宗的说法以破乙宗。不过他所用底方法，不能说是中 立底方法。他所用底方法是分析知识的方法。这种方法近于是观念论 底。所以康德的批评哲学到结尾又成立了观念论底形上学。就康德的 哲学的本身说是如此。就康德以后德国哲学的发展说，尤是如此。

道家庄子一派的哲学，是从一种较高底观点以破儒墨。《齐物论》 说："故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所 是,则莫若以明。"郭象以为"以明"是"还以儒墨反复相明"。"反复相 明"正是上所说"以乙破甲，以甲破乙"的方法。实则《齐物论》的方法 是："圣人不由而照之于天。"儒墨的是非是从人的观点说底。圣人不从 人的观点说，而从天的观点说。从天的观点说，则无人的是非可说。所 以《齐物论》说无是无非。此无是无非，虽是破儒墨的有是有非，但也不 妨碍儒墨各是其所是，非其所非。因为《齐物论》说无是无非，是从一较 高底观点说底。此比较高底观点，《齐物论》谓之"道枢"。"枢始得其环 中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。"郭象所谓"反复相明"，正 是在环上与儒墨辩论。这种辩论是不能有穷尽底，因为无论哪一方面 都不能使其对方绝对地失败。在这种辩论中，总是所谓"后息者胜"。

《齐物论》所说，可以说是道家哲学的哲学方法，亦可以说是"最哲 学底哲学"的哲学方法，用这种方法讲哲学，可以说是"超乎象外，得其 环中"。

《新理学》的方法，亦是最哲学底哲学方法。《新理学》虽不是普通 所谓唯心论或唯物论，但如所谓唯心论底说法是真底，或如所谓唯物论 底方法是真底，均与新理学并无冲突。新理学虽不主张这些说法，但亦 不妨碍这些说法是真底。因为新理学与普通所谓唯心论与唯物论不在 一层次之内。普通所谓唯心论或唯物论是与科学在一层次之内。而新 理学则在高一层次之内。此层次正是真正形上学所应在底层次。

禅宗自以为他们所讲底佛法是"超佛越祖之谈"。其所用超越二字 甚有意思。他们以佛家中所有的各宗为"教"，而以其自己为"教外别 传"，他们亦是从一较高底观点以看佛家的各宗的，对于实际有所肯定 底理论。他们所讲底佛法，严格地说，不是教"外"别传而是教"上"别 传。所谓上，就是超越的意思。由此方面看，禅宗虽是继承佛家的空 宗，亦是继承中国的道家。

禅宗的要义有四点：（一）第一义不可说；（二）"究竟无得"；（三）"佛 法无多子"；（四）"担水砍柴，无非妙道"。此四点中，"佛法无多子"是禅 宗所单独提出底。其余三点，佛家及道家虽亦多少提出，但禅宗则特别 注重之。

所谓"超佛越祖之谈"，禅宗中人称之为第一义或第一句。临济（义 玄）云："若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若 第三句中得，自救不了。"（《古尊宿语录》卷四）但"超佛越祖之谈"是不 可谈底。第一句或第一义是不可说底。《文益禅师语录》云："问：'如何 是第一义？'师云：'我向尔道，是第二义。'"《佛果禅师语录》云："师升 座。焦山和尚白槌云：'法筵龙象众，当观第一义。'师乃云：'适来未升 此座，第一义已自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也。'"道家常说： "不言之辩，不道之道"及"不言之教"。禅宗的第一义，正可以说是"不言之辩，不道之道"。以第一义教人，正可以说是"不言之教"。

第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云： "师白祖（慧能）云：'某甲有个会处。'祖云：'作么生？'师云：'说似一物 即不中。'"（《古尊宿语录》卷一）南泉（普愿）云："江西马祖说：'即心即 佛。'王老师不恁么道，不是心，不是佛，不是物。"（《传灯录》卷八）《洞山 (良价）语录》云："云岩（昙成）问一尼：'汝爷在？'曰：'在。'岩曰：'年多 少？'云：'年八十。'岩曰：'汝有个爷，不年八十，还知否？'云：'莫是恁么 来者？'岩曰：'犹是儿孙在。'师曰：'直是不恁么来者，亦是儿孙。'"（又 见《传灯录》卷十四）此是说，第一义所拟说者，不能说是心，亦不能说是 物。称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者， 其拟说必与其所拟说者不合，所以禅宗常说："有拟议即乖。"所以第一 义不可说。

如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至少也不过是第二 义，也许是不知第几义。这些说，都是戏论。僧问马祖（道一）："'和尚 为什么说，即心即佛？'曰：'为止小儿啼。'曰：'啼止时将如何？'曰：'非 心非佛。'"（《古尊宿语录》卷一）百丈（怀诲）说："说道修行得佛，有修有 证，是心是佛，即心即佛，""是死语"。"不许修行得佛，无修无证，非心 非佛"，"是生语"。（同上）所谓生是活的意思。这些是生语或活语，因 为这些语并不对于第一义所拟说者有所肯定。说非心非佛，并不是肯 定第一义所拟说者是非心非物。说非心非佛只是说，不能说第一义所 肯定者是心是佛。

凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名为"戏论之粪，亦名粗 言，亦名死语"。执著这种"戏论之粪"，名为"运粪人"。取消这种"戏论 之粪"，名为"运粪出"。（俱百丈语，见《古尊宿语录》卷二）百丈"二十年 来，常令除粪"，所除就是这一种的粪。黄檗（希运）说："佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪。只教你除却从来学心见心，除得尽即不堕戏论， 亦云搬粪出。"（《古尊宿语录》卷三）所以临济云："道流，你如欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀 罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。"（《古尊宿语录》卷四）凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其决定是如此者，都是所谓死 语。作死语底人，用禅宗的话说,都是该打底。《宗杲语录》云："乌龙长 老访凭济川，说话次云：昔有官人问泗州大圣：'师何姓？'圣曰：'姓何。' 官云：'住何国？'圣云：'住何国。'龙云：'大圣本不姓何，亦不住何国，乃 随缘化度耳。'凭笑曰：'大圣决定姓何，住何国。'如是往返数次，遂致书 于师（宗杲），乞断此公案。师云：'有六十棒。将三十棒打大圣，不合道 姓何。三十棒打济川，不合道大圣决定姓何。'"（《大慧普觉禅师?宗门 武库》)普通所谓唯心论或唯物论者，肯定所谓宇宙的本体或万物的根 源是心或物，并以为决定是如此。这些种说法，都是所谓死语，持这些 论者，都应受六十棒。他们作如此底肯定，应受三十棒。他们又以为决 定是如此，应再受三十棒。

对于事物，如有所说，则只可用一种形式底说法。《文益禅师语录》 云："师一日上堂，僧问：'如何是曹源一滴水？'师云：'是曹源一滴水。'" 又云："上堂，尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。" 又云："举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。

师云：'门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。'"门是心，窗是 心，壁是心。这些命题都是综合命题，说这些命题是唯心论底说法。门 是门，窗是窗，壁是壁。这些命题都是重复叙述底命题，用这些命题说 门，说窗，说壁是所谓形式底说法。

第一义虽不可说，"超佛越祖之谈"虽不可谈，但总须方法表显之。 不然则即等于没有第一义，或没有"超佛越祖之谈"。因为所谓义或谈， 总是一种义理。义理总是可以使大家知道或了解底。"不言之教"亦是 教。既是教，总有使人可知道或了解其教底方法。禅宗中底人对于这 种方法，有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法讲形上学底 方法。

禅宗中底临济宗所用底方法，有所谓"四料简"，"四宾主"者。临济 云："有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不 夺。"（《古尊宿语录》卷四）又说："我有时先照后用，有时先用后照，有时 照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在。先用后照有法在。照 用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针椎。照用不同时， 有问有答，立宾立主，合水合泥，应机扰物。"（同上卷五）照临济所解释， 则"先用后照"，就是"夺人不夺境"。"先照后用"，就是"夺境不夺人"。 "照用同时"，就是"人境俱夺"。"照用不同时"，就是"人境俱不夺"。此 所谓"四料简"。

所谓"四宾主"者，即主中主，宾中主，主中宾，宾中宾。师家与学人 辩论之时，"师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻 孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾。"（《人天眼目》卷二）所谓鼻孔， 大概是要旨之义，如一牛，穿其鼻孔，则可牵其全体。故一事物可以把 握之处名曰把鼻，一人所见之要旨名曰鼻孔。此二名词均禅宗语录中 所常用者。临济云："参学之人，大须子细。如主客相见，便有言论往 来，如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他 境上作模作样。学人便喝，前人不肯放，此是膏肓之病，不堪医，唤作客 看主（一本作宾看主）。或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺，学人 被夺，抵死不放，此是主看客（一本作主看宾）。或有学人应一个清净 境，出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言大好，善知识 云：'咄哉，不识好恶。'学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人披枷带 锁，出善知识前，善知识更与安一重枷锁。学人欢喜，彼此不辨，呼为客 看客（一本作宾看宾）。"（《古尊宿语录》卷四）在此诸例中，第一例是学人有鼻孔，师家无鼻孔，名宾中主。第二例是师家有鼻孔，学人无鼻孔， 名主中宾。第三例是师家学人均有鼻孔，名主中主。第四例是师家学 人均无鼻孔，名宾中宾。

所谓境，有对象之义。思议言说的对象皆为境。境是对象，人是知对象者。第一义所拟说者，不可为思议言说的对象，故不能是境。凡可 以是境者，必不是第一义所拟说者。欲得第一义，则须知有境之思议言 说，皆有"枷锁"，皆须"抛向坑里"。所谓"抛向坑里"，即是"夺"之。将 思议言说之对象"抛向坑里"，谓之"夺境"。将思议言说"抛向坑里"，谓 之夺人。或夺境或夺人，皆至于"人境两俱夺"。既已"人境两俱夺"，则 又可"人境俱不夺"。（此点下文再说）所怕者是被夺之人，"抵死不放"。 此是"膏肓之病，不堪医"。

就"夺境"、"夺人"说，禅宗有似于空宗。但空宗，如所谓三论所代 表者，是以辩论的方法，以乙破甲，以甲破乙，以示甲乙俱不能成立。禅 宗则是从一较高底观点说，凡有所说者.均不是第一义。所以我们说， 禅宗是从一较高底观点，以看佛家各宗的，对于实际有所肯定底理论。 禅宗并不以辩论的方法，以乙破甲，又以甲破乙。禅宗直接把甲乙一齐 "抛向坑里"。所以他们所说底话，是比甲乙高一层次底。

禅宗底曹洞宗，有所谓"五位君臣旨诀"。所谓五位者，即偏中正， 正中偏，正中来，偏中至（或作兼中至），兼中到。照一些解释，此五位亦 表示义理。曹山曰："五位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。 正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事人理。兼带者冥应众缘，不堕诸 有，非染非净，非正非偏。故曰：玄虚大道，无著真宗。从上先德，推此 一位，最妙最玄。当详审辨明。君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正， 君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。"（《抚州曹山元证禅师语录》）临 济宗所谓四料简，亦可作如此一类底解释。若如此解释，则主中宾即正 中偏，偏中正即宾中主，正中来即主中主，偏中至即宾中宾。

照另一解释，此五位所表示乃表显第一义的方法。曹山解释洞山 五位显诀云："正位都偏，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得， 是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是 有语中无语。或有相兼带来者，这里不说有语无语，这里直须正面而 去。这里不得不圆转。事须圆转。"（《抚州曹山元证禅师语录》）照此所说，五位明是表示五种表显第一义的方法。但原文意有不甚可晓者。 原文于每条下并各举数公案为例。此诸公案，意亦多不明。照禅宗例， 有无语无语相配，应尚有有语中有语，及无语中无语，而此无之。偏中 正与偏中至均是有语中无语，亦难分别。此点我们暂不必深考。我们 可以用曹山所说有语无语之例，并将禅宗人所常用以表显第一义的方 法分为五种。

(一） 正中偏，此种表显第一义的方法，可以说是无语中有语。禅宗 中常谓："世尊登位，拈花示众。人天百万，悉皆罔措。独有金色头陀， 破颜微笑。""俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：和 尚说何法要？童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指。童子号哭而去。 胝复召之。童子回首。胝却竖其指，童子忽然领悟。"（《曹山语录》）"马 祖（道一）问百丈：'汝以何法示人？'百丈竖起拂子。师云：'只这个为当 别有？'百丈抛下拂子。"（《古尊宿语录》）临济云："有时一喝如金刚玉宝 剑。有时一喝如踞地狮子。有时一喝如探竿影草。（《人天眼目》）云 '探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔，影草者，欺瞒作贼，看尔见 也不见。'）有时一喝不作一喝用。"（《古尊宿语录》卷五）禅宗中人，常用 此等动作，以及扬眉瞬目之类以表显第一义。此等动作，并无言说，但 均有所表显。所以以此等方法表显第一义，谓之无语中有语。

(二） 偏中正，此种表显第一义的方法，可以说是有语中无语，禅宗 中人常故意说令人不解底话。例如，禅宗中底大师，如有以佛法中基本 问题相同者，则多与一无头无脑，不相干底答案。如僧问汝州首山省念 和尚："如何是言佛心？"曰："镇州罗卜重三斤。"问："万法归于一体时如 何？"曰："三斗吃不足,,"僧云："毕竟归于何处？"曰："二斗却有余。"（《古 尊宿语录》卷八）僧问赵州和尚（从谂）："万法归一，一归何所？"师云： "我在青州作一领布衫重七斤。"（同上卷十三）僧问云门（文偃）："如何 是释迦身？"曰："乾屎橛,,"问："如何是超佛越祖之谈？"曰："蒲州麻黄， 益州附子。"（同上卷十五）此诸答案在表面上看，是顺口胡说，其实也真是顺口胡说。这种答案，如有什么深意，其深意只是在表示，这一类底 问题是不应该问底，故以胡说答之。《传灯录》径山道钦传云："僧问： '如何是祖师西来意？'师曰：'汝问不当。'曰：'如何得当？'师曰'待我灭 后，即向汝说。'"（卷四）《马祖语录》云："问：'如何是西来意？'师便打， 曰：'我若不打汝，诸方笑我也。'"（《古尊宿语录》卷一）这种答案或亦表 示，对于此一类问题，无论怎样答，其答都是胡说，故未以胡说答之。这 些答案都是虽有说，而并未说什么，所以都可以说是有语中无语。

(三） 正中来，此种表显第一义的方法，可以说是无语中无语。《传 灯录》谓：慧忠国师"与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：'请师立义，某 甲破。'师曰：'立义竟。'供奉曰：'是什么意？'曰：'果然不见，非公境 界。'便下座"（《传灯录》卷五）。慧忠无言说、无表示而立义，其所立正 是第一义。《传灯录》又谓："有婆子令人送钱去请老宿开藏经。老宿受 施利，便下禅床转一匝，乃曰：'传语婆子，转藏经了也。'其人回举似婆 子。婆子云：'比来请阅全藏，只为开半藏。'"（卷二十七）宗杲以为此系 赵州（从谂）事（《大慧普觉禅师语录》卷九）。宗杲又云："如何是那半 藏？或云：再绕一匝，或弹指一下，或咳嗽一声，或喝一喝，或拍一拍。 凭么见解，只是不识羞。若是那半藏，莫道赵州再绕一匝，直绕百千万 亿匝，于婆子分上，只得半藏。"宗杲之意盖谓必须婆子自证，方得全藏。 众人之见，固是可笑。宗杲之意亦未必是。婆子之意，应是以不转为转 全藏。有所作为动作，即已不是全藏。《洞山语录》云："因有官人设斋 施净财，请师看转大藏经。师下禅床向官人揖，官人揖师。师引官人俱 绕禅床一匝，向官人揖。良久曰：'会么？'曰：'不会。'师曰：'我与汝看 转大藏经，如何不会？'"所以绕禅床一匝为转全藏。以绕禅床一匝为转 全藏，是正中偏。以绕禅床一匝为不能转全藏，是正中来。

(四） 偏中至，此种方法可以说是有语中有语。掸宗语录中有所谓 "普说"者，其性质如一种公开讲演。此种讲演是有语中有语。禅宗语 录中亦间有不是所谓机锋底问答，此种问答亦是有语中有语。有语亦是一种表显第一义的方法，临济云："十二分教皆是表显之说。学者不 会，便向表显名句上生解。"（《古尊宿语录》卷四）这种方法，易使学人只 "向表显名句上生解"，所以禅宗认为这种方法是最下底方法。临济云： "有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含 了，吐过与别人。"（同上）这是用这一种方法的流弊。

(五）兼中到，"这里不论有语无语。"这就是说，用这一一方法表显 第一义，也可以说是有语，也可以说是无语。"庞居士问：'不与万法为 侣者，是什么人？'师云：'待汝一口吸尽西江水，即向汝道。'"（《古尊宿 语录》卷一）《传灯录》谓："药山（惟俨）夜参不点灯。药山垂语云：'我有 一句子，待特牛生儿，即向尔道。'时有僧曰：'特牛生儿也，何以和尚不 道？'"（《洞山语录》引作："特牛生儿也，只是和尚不道"。）（卷十四）一口 吸尽西江水，特牛生儿，皆不可能底事。待一 口吸尽西江水，待特牛生 儿，再道，即是永不道。然如此说即是说，此一句不可道。说此一句不 可道，也就是对此一句有所说。《传灯录》云："药山上堂云：'我有一句 子，未曾说与人。'僧问药山：'一句子如何说？'药山曰：'非言说。'师（圆 智）曰：'早言说了也。'"（《传灯录》卷十四）所以说第一义不可说，也可 以说是说第一义，也可以说是未说第一义。《传灯录》云："有僧人冥，见 地藏菩萨。地藏问：'是你生平修何业？'僧曰：'念法华经。'曰：'止止不 须说，我法妙难思。''为是说是不说？'无对。"（《传灯录》卷二十七）《曹 山语录》云："师行脚时，问乌石观禅师：'如何是毘卢师，法身主？'乌石 曰：'我若向尔道，即别有也。'师举似洞山。洞山曰：'好个话头，祗欠进 语。何不问：为什么不道？'师却归进前语。乌石曰：'若言我不道，即哑 却我口 ，若言我道，即謇却我舌。'师归举似洞山，洞山深肯之。"（又见 《传灯录》卷十三福州乌石山灵观禅师条下）乌石此意即说：也可说他 道，也可以说他未道。

在上述诸方法中，无论用何种表示以表显第一义，其表示皆如以指 指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则须忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则须忘筌。指与筌并非月与鱼。故善说者终日道如不道。善闻者 终日闻如不闻。宗杲说："上士闻道，如印印空。中士闻道，如印印水。 下士闻道，如印印泥。"（《大慧普觉禅师语录》卷二十）印印空无迹，如所 谓"羚羊挂角，无迹可寻"。印印水似有迹。印印泥有迹。如印印泥者 见指不见月，得筌不得鱼。此等人是如禅宗所说："咬人屎橛，不是好 狗。"如印印空者，"无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦 无无闻，名正闻"（百丈语，《古尊宿语录》卷二）。无闻并不是如槁木死 灰，而是虽闻而无闻。这是得到第一义底人的境界。

如何为得到第一义？知第一义所拟说者为得到第一义。此知不是 普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是 禅宗中所谓"人";所知底对象，是禅宗中人所谓"境"。有"境"与"人"的 对立，方有普通所谓知识。第一义所拟说者，"拟议即乖"，所以不能是 知的对象，不能是境。既不能是"境"，所以所谓知第一义所拟说者之 知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有 能知所知的分别。悟无能悟所悟的分别。普通所谓知识之知，有人境 的对立。悟无人境的对立。所以知第一义所拟说者，即是与之同体，此 种境界，魏晋玄学谓之"体无"，"体无"者，言其与"无"同体也。佛家谓 之为"人法界"。新原人中谓之为"同天"。

《赵州语录》云："师问南泉：'如何是道？'泉云：'平常心是道。'师 云：'还可趣向不？'泉云：'拟即乖。'师云：'不拟争知是道？'泉云：'道不 属知不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然荡 豁，岂可强是非也。"（《古尊宿语录》卷十三）舒州佛眼禅师云："先师（法 演)三十五，方落发。便在成都，听习唯识百法。因闻说：菩萨人见道 时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，不分能所证，却以 何为证？时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，救此义 云：智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。遂自思惟，冷暖则可 矣，作么生是自知底事？无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何？讲师不能对。......后来浮渡山见圆鉴。看他升堂入室，所说者尽皆说着 心下事。遂住一年，令看'如来有密语，迦叶不覆藏'之语。一日云：子 何不早来？吾年老矣，可往参白云端和尚。先师到白云，一日上法堂便 大悟：'如来有密语，迦叶不覆藏。'果然，果然。智与理冥，境与神会。 如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有《投机颂》云：'山前一片闲田 地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。'端和尚觑了 点头。"(《古尊宿语录》卷三十二)理为智之对象，境为神之对象，智与神 为能，理与境为所。"智与理冥，境与神会"，即是知对象之能，与对象之 所，冥合不分。不分而又自觉其是不分。此所谓"如人饮水，冷暖自 知"。南泉云："道不属知不知。"普通所谓知识之知，有能知所知之分， 有此分则其所知不是道。故曰："知是妄觉。"道不属知，然人于悟中所 得到底能所不分，亦不是不自觉底。如其是不自觉底，则即是一个浑 沌，一个原始底无知。所以说："不知是无记。"道不属不知。

禅宗人常形容悟"如桶底子脱"。桶底子脱，则桶中所有之物均一 时脱出。得道底人于悟时，则以前对于第一义底各种问题，均一时解 决。其解决并不是积极地解决，而是在悟中了解，此等问题本来都不是 问题。所以悟后所得底道为"不疑之道"。

所谓得到第一义所拟说者，并不是得到一种积极底知识，亦不是得 到一种什么东西。就这一方面说，所谓得到第一义所拟说者是"究竟无 得"。此所谓得到，只是心的"回光返照"。禅宗中人常说"回光"或说 "返照"，我们可以借用这个名词。所谓"回光返照"即心的自反，或思的 自反。《传灯录*玄沙传》引雪峰（义存）云："世界阔一尺，古镜阔一尺。 世界阔一丈，古镜阔一丈。"（卷十八）在禅宗语录中，"古镜"是心的别 名。原来底佛家是一种唯心论。照唯心论的说法，世界是"唯心所现"。 所以是"世界阔一尺，古镜阔一尺，世界阔一丈，古镜阔一丈"。照《新理 学》的说法，世界是思中底一观念。世界的观念虽或与"世界"不完全相 当，但思中有这一观念，则世界中底事物都是思之所及，亦可以说都在思中。思必是心的思。所以亦可以说："世界阔一尺，古镜阔一尺，世界 阔一丈，古镜阔一丈。"我们于此提到《新理学》的说法。因为这可能亦 是禅宗中底人的说法。至少有一部分底禅宗中底人，不持唯心论的说法。

就唯心论的说法说，万物是"唯心所现"。由此方面说，我们可以 说："万物皆备于我。"就新理学的说法说，万物皆思之所及。由此方面 说，我们亦可说："万物皆备于我。"无论就哪一种说法说，心的自反，或 思的自反，均可以自觉："万物皆备于我。"心不自反或思不自反，不觉 "万物皆备于我"，谓之迷。心自反或思自反，觉"万物皆备于我"，谓之 悟。觉万物皆备于我，又觉我亦在万物中，故不以万物为思之对象。不 以万物为思之对象则无"境"。无"境"则亦无"人"。无"人"，无"境"，即 所谓"人境两俱夺"。

悟中底万物，还就是迷中底万物。舒州云："如今明得了，向前明不 得底，在什么处？所以道向前迷底，便是即今悟底。即今悟底便是向前 迷底。"（《古尊宿语录》卷三十二）禅宗人常说："山是山，水是水。"在迷 中，山是山，水是水。在悟中，山还是山，水还是水。

"山前一片闲田地，几度卖来还自买。"田地本来只是那一片田地， 而且本来就是你底。除此外另找田地，谓之"骑驴觅驴"。既得驴之后， 自以为真有所得，谓之"骑驴不肯下"。舒州云："龙门道：'祗有二种病， 一是骑驴觅驴，二是骑却驴了不肯下。'你道，骑却驴了，更觅驴，可杀， 是大病。山僧向你道不要觅。灵利人当下识得。除却觅的病，狂心遂 息。既识得驴了，骑了不肯下。此一病最难医。山僧向你道，不要骑， 你便是驴，尽大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑， 十方世界廓落地。此二病一时去。心下无事，名为道人。复有什么 事？"(《古尊宿语录》卷三十一）所以圣人的生活，就是平常人的生活。禅宗人常说："著衣吃饭，屙 屎送尿。"平常人所作底是此等平常底事。圣人所作底亦是此等平常底事。《续传灯录》载灵隐慧远禅师与宋孝宗谈。"师云：'昔时叶县省禅 师有一法嗣住汉州什邡水掸院，曾作偈示众曰：'方水潭中鳖鼻蛇，拟心 相向便揄揶，何人拔出蛇头出？'上曰：'更有一句。'师曰：'只有三句。' 上曰：'如何只有三句？'师对：'意有所待。'后大隋元靖长老举前三句 了，乃著语云：方水潭中鳖鼻蛇。"（卷二十八）拔得蛇头出以后，还是方 水潭中鳖鼻蛇，此所谓"究竟无得"。

此义说穿点破，实是明白简单。舒州云："先师祗道，参掸唤作金屎 法。未会一似金，会了一似屎。"（《古尊宿语录》卷三十二）此义说穿点 破了，亦毫无奇特秘密。所以掸宗常说："如来有密语，迦叶不覆藏。"云 居（道膺）云："汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。"（《传灯录》 卷十七）密语之所以是密，因众人不会也。佛果云："迦叶不覆藏，乃如 来真密语也。当不覆藏即密，当密即不覆藏。"（《佛果禅师语录》卷十 五）不覆藏底密即所谓公开底秘密。

原来底佛法中底宇宙论、心理学等都可以说是"戏论之粪"，亦可说 是"闲家具"。（药山惟俨禅师语，见《传灯录》卷十四）戏论之粪是须要 运出底。"闲家具"是用不著底。把这些一扫而空之后，佛法所剩就是 这一点公开底秘密。临济云："在黄蘖先师处，三度问佛法大意，三度被 打，后于大愚处大悟云：'元来黄蘖佛法无多子。'"（《古尊宿语录》卷四） 不只黄蘖佛法无多子，真正底佛法，本来无多子。《传灯录》卷十一正记 作"佛法也无多子"。

自迷而悟，谓之从凡入圣。入圣后，亦只作平常人所作底事，谓之 从圣入凡。从圣人凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣。（此皆 《曹山语录》中语）超圣是谓"百尺竿头，更进一步"。南泉云："先过那边 知有，却来遮边行李。"(《曹山语录》引。《古尊宿语录》卷十二作："直向 那边会了，却来者里行履"）先过那边知有是从凡人圣，却来这边行李是 从圣人凡。

因为圣人作平常人所作底事，是从圣人凡，所以他所作底事虽只是平常人所作底事，而此等事对于他底意义与对于平常人者不同。庞居 士偈云："神通并妙用，担水及砍柴。"担水砍柴是平常人所作底事，但圣 人作之，即是神通妙用。因其意义不同，所以圣人虽作平常人所作底 事，而却不沾滞于此等事，不为此等事所累。云门云："终日说事，未尝 挂著唇齿，未曾道著一字。终日著衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕 丝。"（《古尊宿语录》卷十五）《洞山语录》云："师与密师伯过水次，乃问 曰：'过水事作么生？'伯曰：'不湿脚。'师曰：'老老大大作这个话。'伯 曰：'尔作么生道？'师曰：'脚不湿。'"过水而脚不湿，即谓作事而不沾滞 于事，不为事所累。此等境界即是所谓"人境俱不夺"的境界。在此等 境界中，山还是山，水还是水。但人巳不是从凡人圣底人。所谓虽有人 有境，而仍若无人无境。"人境俱夺"，是从凡人圣的功夫。"人境俱不 夺"是从圣人凡的境界。

在西洋现代哲学家中，维替根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与 以后底维也纳学派大有不同。以后底维也纳学派以逻辑底分析方法， 指出传统底形上学是无意义底，因此而以为不能有形上学。维替根斯 坦虽亦如此说，但他实是以我们所谓形上学的负底方法，讲真正底形上 学。

在维替根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中，他说："哲学的正确 方法是：除了可以说者外不说。可以说者是自然科学的命题，与哲学无 干。如有人欲讨论形上学底问题，则向他证明他的命题中有些符号，他 没有予以意义。这个方法，别人必以为不满意，他必不觉得，我们教他 哲学。但这是唯一底严格的正确方法。"（六，五三）"我所说底命题，在 这个方面说，是启发底：了解我底人，在他巳经爬穿这些命题，爬上这些 命题,爬过这些命题的时候，最后他见这些命题是无意义底。（比如说， 他已经从梯子爬上去，他必须把梯子扔掉）他必须超过这些命题，他才 对于世界有正见。"（六，五四）"对于人所不能说者，人必须静默。"（七）维替根斯坦的这些意思，与上所述禅宗的意思可以说是没有什么分别。"对于人所不能说者，人必须静默。"这静默正是如上所引慧忠国 师的静默。他们都是于静默中，"立义竟"。

四释 疑

照康德的说法，命题有两种：一种是分析命题，一种是综合命题。 康德说：一命题，如其客词本已涵蕴于主词之内，则此命题即是分析命 题；一命题，如其客词不涵蕴于主词之内，则此命题即是综合命题。例 如我们说："白马是白底。"在此命题中"白底"本已涵蕴于"白马"之内。 此类命题是分析命题。我们说："有些马是白底。"在此命题中"白底"不 涵蕴于"有些马"之内。此类命题是综合命题。

如所谓分析命题，是如此底意义，则本然底科学命题，亦都是分析 命题。于第一章中，我们说科学对于事实，作积极底解释，形上学对于 事实，作形式底解释。于第二章中，我们说：有某种事物，必有某种事物 之所以为某种事物者。这是一个形式命题，是对于某种事物作形式底 解释者。某种事物之所以为某种事物者，是某种事物之理。本然底科 学命题，是说理的内容。例如，我们说，有电必有电之所以为电者，电之 所以为电者是电之理。物理学中所说关于电底原理公式等，都是拟说 明电之理的内容，由此方面看，则本然科学中底本然命题，亦是分析命 题。关于电底原理公式等，本来即涵蕴于电之理中。以关于电底原理 公式等说明电之理，正如以"是白底"说明白马。

不过"白马是白底"这个命题，我们专从形式上即可断定其是真底。 但实际底科学所讲底关于电底原理公式，则须有实验从经验中证实，我 们方能知其是真底。以实验从经验中证实底命题，如是真，其是真亦是 或然底，不是必然底。以往底经验所都予以证实底命题，以往底经验虽 都予以证实，但此不能保证将来底经验亦必予以证实。所以本然科学中底本然命题，虽亦是分析命题，但实际底科学中底实际命题，只是拟 说那些本然命题。其所说者是否果是那些分析命题，我们不能确知之。 所以实际科学中底实际命题，只能靠实验从经验中断其是否是真底。 既是如此，所以实际科学中底实际命题，只是综合命题。

于新理学中，我们说到本然命题与实际命题的分别。历史底命题， 都是实际命题，亦都是综合命题。本然底科学中底本然命题，都是分析 命题。实际底科学中底实际命题，都是综合命题。本然逻辑算事及本 然形上学底本然命题，都是分析命题。实际逻辑算事及实际形上学底 实际命题，都是分析命题。

新理学中虽说有本然命题，但实际上人所知者，都是实际命题。专 就实际命题说，在有些命题中，其客词是否涵蕴于主词之内，是很容易 决定底。但在有些命题中，其客词是否涵蕴于主词之内，则不很容易决 定。所以常有些命题，有些人以为是分析命题，有些人以为是综合命 题。例如"白马是白底"这个命题，是分析命题，这是很容易决定底。但 如"人是理性动物"这个命题，究竟是分析命题，抑是综合命题，则不是 很容易决定底。如说：这个命题所说，是人之所以为人者，如此则此命 题是分析命题。如说：由于经验，我们知人是理性动物，如此则此命题 是综合命题。所以分别综合命题与分析命题，如用康德所说的标准，往 往发生困难。并且康德所说底这种标准，只可适用于有主词客词形式 底命题。这也是康德的说法的缺点。

照维也纳学派的说法，分析命题是一种命题，其是真完全靠其中所 包括底符号的定义。综合命题是一种命题，其是真须决定于经验中底 事实。例如"有些马是白底"，这个综合命题，其是真是假，我们必须从 经验中决定。但如"或者有些马是白底，或者无马是白底"，这就是说： "若非有些马是白底，则无马是白底。"这种分析命题，其是真是假并不 必从经验中决定。我们可以专从"或者"、"若"、"则"等几个符号的定 义，不必管实际上马的颜色如何，即可看出这个命题一定是真底，决不能是假底。

又例如："如果凡人皆有死，如果孔子是人，孔子有死。"这是一个推 论，我们不必研究凡人是否果皆有死，孔子是否果是人，我们不必研究 这些事实，我们即可断定，这个推论一定是真底。因为我们已经约定 "如果"、"凡"等符号是这种用法，便可照这种用法作这个推论。所以不 靠经验我们即可以断定这个推论是真的。

因此分析命题也就是重复叙述命题。"白马是白马"，这是个重复 叙述命题。"白马是白底"，这也是个重复叙述命题。我们不能否定一 个重复叙述命题，而不陷于矛盾。我们若否定"白马是白马"。我们即 须说:"白马不是白马。"我们若否定"白马是白底"，我们即须说："白马 不是白底。"但"白马不是白马"是一个矛盾。"白马不是白底"也是一个 矛盾。我们若否定一个重复叙述命题，我们即陷于矛盾。我们若否定 一个综合命题，我们即得另一综合命题。此另一综合命题，虽未必是真 底，但我们说它，并不陷于矛盾。我们可以否定"有些马是白底"。否定 此综合命题，我们即得另一综合命题："无马是白底。"从经验方面说"无 马是白底"这个命题是假底。但我们说它并不陷于矛盾。

所以分析命题必然是真底，决不会是假底。照维也纳学派的说法， 此等命题不过表示人们自己的一种约定。人们约定予某种符号以某定 义，某种符号当然即有某定义，而且只能有某定义。例如下象棋，人约 定马走日，象飞田。所以马当然走日，也只能走日。象当然飞田，也只 能飞田。维也纳学派以为逻辑学事都不过是人的一种约定。人约定予 某某种符号以某某定义。从这些定义中推出整个底逻辑算学系统。所 谓推演者，亦只是一些符号的变换。所以逻辑算学中底命题，都是分析 命题，亦都是重复叙述的命题。惟其如此，所以逻辑算学中底命题，不 能予我们有关于事实底积极知识。其是真亦不待事实决定。

逻辑算学，既完全是从一些基本符号的定义，以分析或重复叙述底 方法，演绎出来底系统，这一些基本符号的定义，既是依人约定成立底，所以逻辑算学的系统，亦完全是人约定成立底。如果如此，我们可以 说，逻辑算学系统是主观底，是子虚乌有底，是不著实际底。所谓是主 观底者，言其是人的心，凭空创造出来底。所谓是子虚乌有者，言既在 真际中并无与之相当相应者。如小说中之故事，多历史中所无有者。 所谓不著实际者，言其不说到实际，完全与实际底事物无干。

以上是述说维也纳学派的意思。维也纳学派以为分析命题，不能 予我们有关于事实底积极知识，其是真亦不待事实决定。在这一点，我 们的见解，与维也纳学派完全相同。我们的见解，在此方面，与维也纳 学派不同之处，在于维也纳学派以分析命题为言语底命题，我们则以为 分析命题为形式底命题。这不是仅对分析命题底称呼不同的问题。这 是经验主义与理性主义中间底一个根本问题。

维也纳学派以分析命题为言语命题，因为他们以为，分析命题的是 真，全靠其中所包括底符号的定义。符号的定义，是人约定底。人约定予某某种符号以某某定义，某某种符号即有某某定义，亦只能有某某定 义。用某某种符号照某某定义，说命题,作推论，其命题推论之意义，完 全不出乎某某定义范围之外，所以决不会是不真底。维也纳学派的这 种说法，可以名之为"约定说"。

符号以及语言文字的应用，确有"人约定"的成分。我们可以说： "以某种符号表示某命题所说底概念，是人约定底。"但我们不能说"符 号所表示底某命题所说底概念是人约定底"。概念是人对于理底知识。 人有一概念，可以一命题说此概念，亦可以一符号表示此概念。如果如 此，则说此概念底命题，即成为此符号底定义。以什么符号，表示此概 念，是人约定底。但说此概念底命题，不是人约定底。例如命题间有 "涵蕴"的关系。有"涵蕴"的关系，必有"涵蕴"之所以为"涵蕴"者。这 就是"涵蕴"之理。人对于"涵蕴"之理底知识，是涵蕴之概念。人可以 一命题说此概念，亦可以符号表示此概念。如果如此，则说"涵蕴"底命 题，即成为表示"涵蕴"底符号的定义。以什么符号表示"涵蕴"，这是人约定底。称命题间底此种关系为"涵蕴"，亦是人约定底。在未有此约 定之前，人可以约定以别底符号，表示"涵蕴"，亦可以约定以别底名词 称呼"涵蕴"。这些都是约定底。但命题间有这种关系，则不是约定底， 亦不是符号逻辑所创造底。我们不能说在有人讲符号逻辑以后，命题 间才有这种关系。在有人讲符号逻辑以前，命题间本来没有这种关系。

〕等符号本来是没有意义底。在普通语言中，某某名词的意义，亦 是不确定底。符号逻辑以"涵蕴"专称命题间的某种关系。又以〕表示 此种关系，又以一命题说此关系，作为"涵蕴"一名词及〕一符号的定 义。以"涵蕴"称呼这种关系是人约定底。以〕表示这种关系，实是人 约定底。于是在表面上看，似乎是："符号所表示底概念，是人约定底。" 但实则是："以某符号表示某命题而说底概念，是人约定底。"有符号及语言文字中底名词。有符号及语言文字中底名词所表示 底概念。有概念的对象。维也纳学派常说，他们所注意者只是符号，并 不是符号所表示者。但他们又常说分析。我们可以问，他们所分析者 究竟是什么？他们所分析者决不能是写在纸上底符号或文字。如果是 符号或文字，则分析符号不过得到几个笔画。分析文字不过得到几个 字母。如果所分析者，不是写在纸上底符号或文字，则其所分析者，至 少必是概念。分析概念，所得底命题，是康德所谓分析命题。如以一符 号表示此概念，则此分析命题即可作是此符号的定义。所以定义亦不 能只是符号的调换。

照维也纳学派的说法，人可以改定一符号的定义。人若改定一符 号的定义，则包括此符号的命题，如其是分析底，即可变为综合底。例 如我们说："或者有些马是白底，或者无马是白底。"这是一个分析命题。 专靠"或者"的定义，不必待事实的决定，我们即可知其是真底。假使我 们所予"或者"的定义，不是如此，则此命题即可变为综合命题。照我们 的说法，此命题是分析命题，因"有些马是白底"及"无马是白底"二命题 的关系，是如"或者"所表示者，如我们与"或者"另一定义，则"或者"即不表示此种关系。我们若与"或者"以另一定义，我们不过是不以"或 者"表示此等关系，并不是取消这种关系。我们若不以"或者"表示此种 关系，则包括"或者"底命题，可以不是分析命题，而是综合命题。但此 综合命题，并不是原来底分析命题变成底，而完全是另一命题。原来的 分析命题仍是分析命题，不过是其中所包括底符号有变而已。

维也纳学派的"约定说"的困难，于应用于逻辑算学时，更可以看 见。其困难大致可分三点说：就第一点说，照维也纳学派的说法，逻辑算学的系统，是从其中底 几个基本符号的定义推演出来的。这些符号的定义都是人定的。所谓 推演者，亦不过是些符号变换。依此说，逻辑算学的系统，是主观的，是子虚乌有的。如果如此，则人似乎可以对于任何符号随意作任何约定， 随意建立逻辑算学系统。现在讲算学的人，所讲的算学有不同的系统； 讲逻辑的人所讲的逻辑，亦有不同的系统。但此事实还不能使我们说 人可以对于任何符号作任何决定，人可以随意建立逻辑系统算学系统。 为什么不能随意，维也纳学派很难说明。

就第二点说，如果逻辑箅学的系统，都本已涵蕴于其基本的符号的 定义之内，何以，即在已成立的系统中，仍时常有新发现？维也纳学派 说，这是由于人智的限制。人初不知其基本符号的定义，有如此多的涵 蕴，若使有上帝，他于逻辑算学中，即不能有新发现，严格地说，他亦用 不着逻辑算学，因为逻辑算学中的基本符号的定义，所可能有底涵蕴， 他一目了然。所以他不待推演，而即见其是重复叙述。维也纳学派如 此说是不可通底。因为照他们的说法，逻辑中的基本符号的定义本来 是逻辑家算学家约定成立底。这些基本符号的定义，本来只应有他们 所约定的那么多。他们于约定予这些符号以定义的时候，应已完全知 悉其涵蕴。如巳完全知悉其所涵蕴，则他们看逻辑算学系统，应如上帝 看逻辑算学系统，亦应一目了然，不应于以后有新发现。

维也纳学派可以说，所谓逻辑算学系统，为其基本符号的定义，所涵蕴者，不过是说，人若是承认了其基本符号的定义，则即不能不承认 其承认的后果。人承认一些基本符号的定义是比较容易的。但承认的 后果，则不易一时看出。但我们可以问：为什么承认了一些基本符号的 定义，即不能不承认其承认的后果？维也纳学派可以说，如不承认其后 果，是不合乎逻辑的。固是如此。但照维也纳学派的说法，逻辑也是人 约定成立底。逻辑的成立，也是由于："人若承认了其基本符号的定义， 即不能不承认其承认之后果。"为什么是如此？维也纳学派不能说，不 如此是不合乎逻辑的，因为照他们的说法，在这个时候，应是没有逻辑?

就第三点说，如果逻辑及算学系统，都是子虚乌有的空中楼阁，为 什么能有实用？逻辑算学虽不著实际，但其中的原则公式确为实际底 事物所遵循而不可逃。纵令我们承认维也纳学派的说法，人既承认逻 辑算学中的基本符号的定义，即不能不承认其承认的后果，但实际事物 对于这基本符号的定义，无所谓承认不承认，何以亦必遵循逻辑算学的 原则公式而不能逃？这亦是维也纳学派所不能说明者。

有些人以为科学中底名词的定义，亦是人所随意约定底。关于某 种事物底原则公式等，所以能范围某种事实者，就是因为他们所不能范 围底事实，科学家即不以为某是某种事物，不以某名词名之。这些原则 公式只范围他们所能范围的事物，所以这些事物不能逃出于他们的范 围之外。例如科学家予电之名词以某定义。照此定义所讲电者，只指 遵循某些原则公式底事物。所谓电者，都必遵循这些原则公式。这并 没有甚么奇怪。因为不遵循这些原则公式者，科学家就不名之曰电。 维也纳学派可以说逻辑算学中的原则公式，所以能范围事物者，其理由 亦是如此。

不过对于科学持上述底说法者，并不以为科学中的原则公式不是 用归纳法从事实中求得者。科学中底名词的定义是人定底。以遵循某 些原则公式底事物为某种事物，这是人定底。但某些原则公式，则不是 人定底，不是从人定底定义中用变换符号的方法推演而出。若科学中的原则公式亦是从人定底定义中用些符号变换推演而出，则这些原则 公式可以说是人为自然界所定的法则。可以说是人为自然界制法。人 所定底法则，竟有些自然界中的事物必须遵守，这是很可疑底。还有更 可疑者，如果这些法则是科学所制定底，则在有科学之前，应该没有这 些法则。如此，则在有科学之前，现在遵循这些法则底一部分事实，应 是无法则可以遵循，虽无法则可以遵循，而无科学时代底自然界，竟与 有科学时代底自然界没有什么分别，这是更可疑底。这是说不通底。

用这种说法，说科学中底原则公式是不可通底，这是维也纳学派所 知道底。他们对于科学并不用这一种说法。但他们未注意若用这种说 法，说逻辑算学中底原则公式，则尤为困难。因为科学只讲一类的事 物。科学家还可以说：这一类的事物，必须遵循某些原则公式。其不遵 循某些原则公式者，我们不说它是这一类的事物，我们说它是别种事 物。但逻辑算学的原则公式，则是任何事物所都遵循底。若这原则公 式只是人定底，何以没有不遵循逻辑算学的原则公式底事物？这亦是 很难说明底。

或又可以说:逻辑中所讲底原则公式，本是人的言语思想所遵循底 原则公式。人所见底事物都是经验世界中的事物。经验底世界本来都 是言语思想中底世界。所以经验底世界，没有不合乎逻辑底。其中底 事物没有不遵循逻辑底规律底。此说亦是很难成立底。因为在未有人 讲逻辑之前，人的言语思想，本来遵循逻辑的原则公式。若说逻辑所讲 者，本来是这些本有底原则公式，则即不能说逻辑底系统是从其几个基 本符号的人定底定义推演出来底。若说逻辑底原则公式是人定底，因 为在其时没有逻辑底原则公式可资遵循。但在有人讲逻辑以前与有人 讲逻辑以后，经验底世界竟没有什么不同。这亦是维也纳学派所很难 解释的。

分析命题何以必然地是真底？这就是因为它是形式底。综合命题 可以说是积极命题。这种命题对于事实有所肯定。这就是说这种命题对于事实说了点什么。因为说了点什么，所以说这种命题需要有对于 事实底积极底知识。因为人智的限制，人所有底对于事实底积极知识， 不足以保证其所说底积极命题，必是真底。所以这种命题是真，必待事 实证明。待事实证明者，事实亦能推翻之。所以这种命题，都是或然 底、形式底命题，或与事实无干，或虽与事实有关而没有积极底内容。 这种命题对于事实无所肯定。这就是说：这种命题对于事实没说什么。 既没说什么，所以说这种命题不需要有对于事物底积极底知识，所以这 种命题不待事实证明，我们即可断定其是真底。不待事实证明者，事实 亦不能推翻。所以其是真是必然底。说雷从某处起，这命题的真假必 待事实证明。但说雷从起处起，则只要有雷，我们不必待事实的证明， 即可断定其是真底。因为这种说法，不过是一种形式底说法，这种命题 是一种形式命题。

维也纳学派说，分析命题是重复叙述，我们并不反对。他们说逻辑 算学命题是重复叙述，我们亦并不反对。我们所谓最哲学底形上学中 底命题，亦可说是重复叙述。我们只是要说明这种命题并不因其是重 复叙述所以只是言语命题，是主观底，是子虚乌有底。

维也纳学派以为实在论者，对于言语文字有一种原始底人的迷信。 这种迷信，以为每一词都必有与之相当底"有"。例如现在底法兰西国 王、方底圆、使圆为方底人、孙悟空等，既然都是一词，实在论者亦必以 为都是有底，不过其有不是存在底有而巳。维也纳学派以为这都是实 在论者对于言语文字底迷信。

实在论者中别底派别，是否有此种迷信，我们不论。但新理学并没 有此种迷信。新理学固以为有不必是存在底有，但并不以为凡文字言 语中所可说者，都必有与之相当底有。"现在法兰西国王"是没有底。 现在法国没有国王，"现在法兰西国王"在实际中不存在。法兰西是一 个体。在理世界中没有个体，亦没有关于个体底名词或命题。所以现 在法兰西国王不在理世界中有。不在实际中存在，亦不在理世界中有者，就是没有。圆底方是一个矛盾。一个理不能自相矛盾，所以在理世 界中没有圆底方。在理世界中没有圆底方；所以在实际中亦没有又圆 又方底东西。因此能使圆底为方底人，无论在理世界中或在实际中都 是没有。没有就是没有。

维也纳学派倒可以说是有原始人对于言语文字底一种迷信。原始 人以为言语文字有一种驱使自然的魔力。画符念咒可以"驱策鬼神，役 使万物"。符亦是一种符号，咒亦是一种言语。这种符号言语并不代表 任何本然底规律，但自然界中底事物，都必须遵循这种符号言语的命 令。这是原始人对于言语文字底一种迷信。若照维也纳学派的"约定 说"，则其所谓符号，正有与符相似的魔力，其所谓定义正有与咒相似的 魔力。维也纳学派中的人闻此言，必大怒或大笑。但其实是如此。

维也纳学派中底人或可以说：上文所说诸困难起于人对于"遵循" 一词有迷信。科学中底原则公式虽亦常称为"律"，但与社会中法律之 称为"律"者不同。社会中底法律如不愿遵循，可以不遵循。不过如有 不遵循者，社会可以一种力量强制其必须遵循。科学中底原则公式不 是如此。所谓科学中底原则公式者，不过是科学家用一种简单底话以 叙述某种事物的变动方式而已。某种事物在事实上是如此底变动。并 不是可以如此变动，可以不如此变动。所以科学中所谓"律"者并没有 一种强制力，如社会中底法律所有者。科学中所谓律的意义既是如此， 则所谓"遵循"科学中所谓律者，其"遵循"亦与遵循社会中底法律的"遵 循"不同。

于此点我们说，上文所谓"遵循"者本不含有"被迫"的意思。例如 我们说："山是山，水是水。"这是遵循逻辑中底原则："如果某是甲，某是 甲。"我们如此说，我们并不以为这个原则有一种强制的力量压迫山必 需是山，水必需是水。山本来必须是山，水本来必须是水。维也纳学派 以为科学中所谓律者，不过是科学家用一种简单底语言以叙述某种事 物的变动方式。纯就知识方面说亦可以如此说。不过科学中底所谓律者，虽可以如此说，但逻辑算学中底原则公式，则不可以如此说。这也 是维也纳学派所承认底。所以维也纳学派亦以为逻辑算学中底原则公 式与科学中底原则公式不同。他们把逻辑算学中原则公式归于言语命 题。此种说法的困难已如上文所述。

或人可问：分析命题或不是言语命题而是形式命题。但形式命题， 既不能使人有对于事实底积极知识，究竟有什么用处？逻辑算学虽亦 不能使人有积极底知识，但其中亦有一套原则公式为科学所依靠以求 积极底知识。由此方面说，我们可以说逻辑算学可以间接地使人有积 极底知识。如上所谓最哲学底形上学可以说与科学没有什么关系。它 既不依靠科学，科学亦不依靠它。它固有一套形式命题，但这一套形式 命题没有什么用处，可以说是"废话"。

于此我们说，从积极底知识的观点看最哲学底形上学可以说是一 套"废话"。一般人多以为形上学是积极知识，以为它能证明"上帝存 在，灵魂不灭，意志自由"。但这是不可能底。康德已证明其不可能。 维也纳学派更说：这三个命题本来都没有意义，严格地说，本来都不是 命题。康德及维也纳学派以为如此已打倒了形上学。但我们于上文已 说明形上学不讨论对于实际有所肯定底问题。因为这一种底问题如其 是可以回答解决底，则常识或科学应已或应须回答解决。如其是不可 回答解决底，则形上学亦不能回答解决。上帝存在，灵魂不灭，意志自 由等问题，都是对于实际有所肯定底问题。这一类底问题，真正底形上 学本来不讨论。

肯定上帝存在，灵魂不灭，意志自由，都是一种积极底肯定。真正 底形上学不作积极底肯定，亦不能作积极底肯定。真正底形上学不能 予人以积极底知识，但可使人对于实际有一种了解。这种了解可以说 是不著边际底了解。虽是不着边际底，但由此种了解，宇宙人生，对于 有此种了解底人即有一种意义。此种意义即构成人的一种境界。此种 境界即《新原人》中所谓天地境界。真正底形上学虽不讨论上帝存在，灵魂不灭，意志自由等问题，更不肯定上帝存在，灵魂不灭，意志自由， 但可使人有一种境界。得到此种境界者，在此种境界中，可以说是已自 同于上帝，已得到不灭与自由。

于《新原人》中，我们说：在天地境界中底人，自觉他的"我"是宇宙 的主宰，如说上帝是宇宙的主宰者，则他的"我"可以说即是上帝。由此 方面说，对于在天地境界中底人，上帝存在，不过存在底上帝就是他自 己。他自觉他自己就是上帝。由另一方面说，在天地境界中底人，可以 自同于大全。在有一些哲学家的哲学中，例如在斯宾诺莎的哲学中，所 谓上帝就是指大全而言。如所谓上帝就是指大全而言，则我们可以说 上帝是存在底。不但上帝是存在底，在天地境界中底人还可以自同于 上帝。

在天地境界中底人，可以自同于大全。大全永远存在。自同于大 全者，自觉他自己亦是永远存在。自同于大全者，亦自同于理世界。理 是永恒底，是超生灭底，是超时间底。由此方面说，有此等自觉底人，可 以说是得到"不灭"。严格地说，他所得到的不是"不灭"，而是"不生不 灭"，是"无生灭"，是"超生灭"。"超生灭"更胜于普通所谓灵魂不灭。 普通所谓灵魂不灭是佛家所谓"流转生死"底。自同于理世界者所得到 底不生不灭，则是超生死底。得到此种境界者，其个人的肉体还是有死 底，其个人的心知还是有灭底。虽是如此，但他自觉他已超过生灭。

于《新原人》中我们说：所谓意志自由有二义：一是不受决定；一是 不受限制。在天地境界中底人其意志不受以求利为目的底欲望的决 定，其成就不受才与命的限制。所以无论就不受决定或不受限制说，他 都是自由底。所以人若得了天地境界，同时也得了自由。

于《新原人》中我们说：天地境界是精神的创造，不是自然的礼物。 自同于大全，得到不灭与自由是人的精神所应努力以求者。真正底形 上学能使此等努力可能，但不证明，事实上本有普通宗教所谓上帝，灵 魂本来不灭，意志本来自由。自同于大全，得到不灭与自由是属于"应该"，不是属于事实。上帝存在，灵魂不灭，意志自由，传统底形上学所 拟证明者，则自以为是属于事实，不属于应该。所拟证明者，如系属于 事实，则必于经验中证明之。但上帝存在，灵魂不灭，意志自由，是不可 于经验中证明底。传统底形上学于此等方面遭受批评，可以说是"咎有 应得"。但真正底形上学并不任其咎。真正的形上学并不讨论上帝存 在、灵魂不灭、意志自由，但可使人有一种境界，在其中他可以自同于大 全，得到不灭，得到自由。

五明 诗

维也纳学派以为形上学不足以与逻辑算学或科学比。因为逻辑算 学或科学中底命题，都可以逻辑上底真假论.形上学中底所谓命题，则 不可以逻辑上底真假论。形上学中底所谓命题并不是命题，不过是些 无意义的话而已。由此方面说，形上学只可以与诗比。诗中所说的话， 亦不可以逻辑上底真假论，亦是些没有意义底话。诗说无意义底话，但 其无意义底话，可以使人得到一种情感上底满足。形上学亦说无意义 底话，其无意义底话，亦可使人得到一种情感上底满足。例如说："上帝 存在，灵魂不灭，意志自由"都是些没有意义底话。这些话虽没有意义， 但人听了这些话，可以得到一种情感上底安慰。由此方面说，对于人， 形上学与诗有相似底功用。所以维也纳学派中底人说：形上学是"概念 的诗"。照维也纳学派的说法，这是形上学的真正底性质。形上学如在 人的文化中有其地位，亦是由于它有这种性质。

欲讨论维也纳学派的这种说法，我们须先分别有止于技底诗，有进 于道底诗。有有些哲学家的形上学，有真正底形上学。维也纳学派的 这种说法，对于止于技底诗及有些哲学家的形上学，我们亦以为是可以 说底。

宇宙间有只可感觉，不可思议者。有不可感觉，只可思议者。有不 可感觉，亦不可思议者。只可感觉，不可思议者，是具体底事物。不可 感觉，只可思议者，是抽象底理。不可感觉，亦不可思议者，是道或大 全。一诗若只能以可感觉者表示可感觉者，则其诗是止于技底诗。一 诗若能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思 议者，则其诗为进于道底诗。

例如温飞卿诗云："溪水无情似有情，人山三日得同行。岭头便是 分头处，惜别潺湲一夜声。"此是一首止于技底诗。因为此诗想像一溪 水为一同伴。一溪水为可感觉底事物，一同伴亦是可感觉底事物。此 诗说溪水有情，说溪水惜别，都是些没有意义底话，亦都是自欺欺人底 话。不但读诗者知其如此，即作诗者亦自知其是如此。不过虽都知其 是如此，但作诗者作此诗时于想像中得到一种情感上底满足。读此诗 者于读此诗时，于想像中亦得到一种情感上底满足。这种情感上底满 足，与人于读小说时所得者是一类底；这一类底情感上底满足，都是由 想像中底一种事物中得来。想像中底事物是不存在底。我们亦可以说 这一类底情感上底满足是从些假话中得来。

维也纳学派说形上学应该自比于诗，或说，形上学是一种诗。其所 谓诗，大概是这种止于技底诗。维也纳学派的这种说法，对于有些哲学 家的形上学，是可以说底。有些哲学家在其形上学中所说底话是假底， 亦可以说是无意义底。这些哲学家应该都如詹姆士，明白宣布，其如此 说，是出于其"信仰的意志"。詹姆士明知上帝的存在是不可证明底，但 他愿信仰上帝存在。他信仰而又明知其信仰只是信仰。对于上帝存在 之说，如持如此态度，则即是比此说于诗。有些哲学家的形上学，是应 该自比于诗。或我们应该将其比之于诗。

但维也纳学派的这种说法，对于真正底形上学，不可以说。因为真 正底形上学，并不说维也纳学派所谓没有意义底话。真正底形上学，如 用正底方法讲，它本来只说些形式底命题。这些命题，只是形式底，所以对于实际无所肯定，亦无所建立。虽是如此，但这些命题并非不可以 逻辑上底真假论。不但如此，我们并且须承认这些命题，都必然地是真 底。所以真正底形上学虽不是逻辑算学或科学，但可以比于逻辑算学 或科学，而不比于诗。

真正底形上学如用负底方法讲，他本来只讲形上学不能讲。所以 它对于实际亦无所肯定，无所建立。用负底方法讲形上学者，讲形上学 的对象之不可感觉，不可思议。所以照这种讲法，欲知形上学的对象， 须靠人的直觉。所以禅宗中底人，常藉可感觉者，以表显不可感觉，不 可思议者。例如竖指头，举拂子之类，都是以可感觉者表显不可感觉 者。进于道底诗亦是以可感觉者表显不可感觉者。所以由此方面说， 进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学。我们说，"亦可以说是"， 因为用负底方法讲形上学底形上学，其是"学"的部分，在于其讲形上学 不能讲。诗并不讲形上学不能讲，所以它并没有"学"的成分。它不讲 形上学不能讲，而直接以可感觉者，表显不可感觉只可思议者，以及不 可感觉亦不可思议者。不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思 议者是形上学的对象。诗表显形上学的对象，所以我们说，"亦可说是" 用负底方法讲形上学。

所以维也纳学派的关于诗的说法，对于进于道底诗，亦不可以说。 因为进于道底诗，其目的并不在于说无意义底话，自欺欺人，使读者得 情感上底满足。其目的亦在于以只可感觉者，表显不可感觉者。我们 可以说：就止于技底诗及有些哲学家的形上学说，形上学可比于诗。就 进于道底诗及真正底形上学说，诗可比于形上学。

用正底方法，讲形上学者，以思议讨论不可感觉只可思议者，以思 议表显不可感觉，亦不可思议者。用负底方法讲形上学者，以直觉"见" 不可感觉，只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者；以可感觉者，表显 不可感觉，只可思议者，以及不可感觉，亦不可思议者。诗人亦是如此。

例如李后主词云："独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。"就此诸句所说者说，它是说江山，说别离。就其所未说者，它是说作者个人 的亡国之痛。不但如此，它还表显亡国之痛之所以为亡国之痛。此诸 句所说，及所未说者，虽是作者于写此等诸句时，其自己所有底情感，但 其所表显，则不仅是其自己于此时所有底情感，而是此种情感的要素。 所以此诸句能使任何时读者，离开作者于某一时有此种情感的事，而灼 然有"见"于此种情感之所以为此种情感。江山是具体底物，别离是具 体底事。这都是可感觉底。此种情感的要素，则是不可感觉，只可思议 底，但作者可以只可感觉，不可思议者，表显之。

陶渊明诗云："采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与 还。此中有真意，欲辨已忘言。"渊明见南山飞鸟，而"欲辨已忘言"。盖 其感官所见者，虽只是可以感觉底南山飞鸟，而其心灵所"见"，则是不 可感觉底大全。其诗以可感觉底南山飞鸟，表显不可感觉底浑然大全。 "此中有真意，欲辨已忘言。"表现大全是不可感觉，亦不可思议底。不 可感觉，亦不可思议底大全，是所谓浑然底大全。

陈子昂诗："前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕 下。""前不见古人"，是古人不我待。"后不见来者"，是我不待后人。古 人不我待，我不待后人，藉此种事实，以显出"天地之悠悠"的背景。"念 天地之悠悠"，是将宇宙作一无穷之变而观之。"独怆然而涕下"，是观 无穷之变者所受底感动。李白诗："登高壮观天地间，大江茫茫去不 还。"此茫茫正如卫玢过江时所说："见此茫茫，不觉百端交集。"苏东坡 赤壁赋："哀吾生之须臾，念天地之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长 终。"大江明月是可感觉底。但藉大江明月，所表显者，则是不可感觉 底。那就是无穷底道体。

我们说:进于道底诗，亦可说是用负底方法讲形上学。这并不是 说,进于道底诗，是如普通所谓哲学诗或说理底诗。普通所谓哲学诗， 或说理底诗，是将哲学底义理，用韵文等出之。这种所谓诗，严格地说， 并不是诗。诗以只可感觉不可思议者，表显不可感觉，只可思议者，以及不可感觉，亦不可思议者。其所用以表现者，须是可感觉者。所以诗 不讲义理，亦不可讲义理。若讲义理，则成为以正底方法讲形上学底哲 学论文，不成为诗。旧说："诗不涉理路"（《沧浪诗话》），诗不可有道学 气。今人说：文学作品，不可公式化。皆说此意。所谓说理之诗，若说 它是诗，它说理嫌太多，若说它是哲学论文，它说理又嫌太少。所谓说 理之诗，其功用实如方技书中所谓歌诀之类。这种所谓诗，表面上虽合 乎诗的格律，但其实并不是诗。我们可以说进于道底诗，并不讲道。讲 道底诗，不是进于道底诗。

诗所说者，是只可感觉，不可思议者，其所表现者，是不可感觉只可 思议者，或不可感觉，亦不可思议者。它的意思，并不止于其所说者。 此所谓"言有尽而意无穷"（《沧浪诗话》），其所使人得到者，并不是其所 说者，而是其所未说者。此是所谓"超乎象外，得其环中"。就其所未说 者说，它是所谓"不著一字，尽得风流"（《诗品》）。其所说者是如庄子所 谓筌蹄。得鱼忘筌；得意忘言。进于道底诗，不但能使人得其所表现 者，并且能使人于得其所表现者之后，知其所说者，不过是筌蹄之类。 鱼获而筌弃；意得而言冥。此所谓"如羚羊挂角，无迹可寻"。此所谓 "不落言筌"、"一片空灵"（《沧浪诗话》）。

诗的意思，不止于其所说者。其所说者，乃所以表现其所未说者， 其所说者，意在表现，不在于讲义理，意在表现，所以其所说者，必富于 暗示，必使读者读之，能引起许多意思。意不在于讲义理，所以其所说 者，往往不可以逻辑上底真假论。沈德潜云："阮公咏怀，反复零乱，兴 寄无端。和愉哀怨，俶诡不羁，读者莫求归趋。"（《说诗晬语》)进于道底 诗，若就其所说者说，都可以有如此底情形。此所谓"若有意，若无意， 若可解，若不可解"。就其所说者说，其所说者，必暗示许多意思。这许 多意思，"烘云托月"，表现其所未说者。

就某一诗的所说者说，我们不能，，亦不必问，某一诗的固定底意 思是甚么。一好底诗，其所说者的好^t，就在于它没有固定底意思。因为它没有固定底意思，所以它可有许多底意思。此所谓"诗无达诂"。

不可感觉，只可思议者，不可感觉，亦不可思议者，既均是不可感觉 者，如何可以可感觉者表现之？这是不可教亦不可学底。所以说："夫 诗有别材，非关书也。诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不 能极其致。"（《沧浪诗话》）不多读书，多穷理，固"不能极其致"，然多读 书，多穷理，亦不必能使人会作诗。所以说:诗人是生底，不是学底。所 以说："下笔如有神"，"诗成觉有神"，"诗应有神助"。（杜诗）如有神或 有神助者，言"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止"，莫知其然而然。 "鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。"不是不度，实是无可度。

所以最好底诗，都是诗人"兴到神来"之作。他于甚么时候"兴到神 来"，诗人自己亦不知之。对于甚么题材，他可以兴到神来，诗人自己， 亦没有把握。所以最好底诗都可说成是"偶成"。这就是说，最好底诗 都是可遇而不可求底。此所谓"文章本天成，妙手偶得之"。自古诗人 或其他艺术家，均不愿受人命令，不愿照人所指定底题目，作作品。这 不尽是由于他们的乖僻孤傲，这亦是由于真正底创作，本不能如此有 底。不但别人不能命令他，照指定底题目作最好底作品，他自己亦不能 命令他自己，照指定底题目，作最好的作品。

诗人是天生底，所以往往对于其自己底成就，未必有真正底了解。 一最好底诗，以可感觉底事物，表现出不可感觉底理或大全。但作此诗 底诗人，未必能自知其诗是如此，更未必知甚么是理，甚么是大全。此 等底诗人，其境界是自然境界。

诗人对于其自己底成就，亦可有自觉。如杜工部诗云："意惬关飞 动，篇终接混茫。""接混茫"有"与天地精神往来"的意思。如诗人于创 作时，有"与天地精神往来"的感觉，则于是时，他的境界，是天地境 界。但如专靠其是诗人而有此等境界，其有此等境界，亦是暂时底。 他于创作时或可以有此等境界，但若非别有学养，则不能常住于此等 境界。常住于最高境界，是学养所得，是精神的创造，不是专凭天资所能得到者。

读者可以随诗人之诗，而亦有得于诗人之所表现，随其所得而亦有 一种境界。随诗人之诗，而亦有见于理或大全或道体者，随其所得而有 底境界是天地境界。随诗人之诗而只觉其所说之可悲可乐，而不知其 所以然者，随其所得而有的境界是自然境界。渔洋山人云："予六七岁， 始人乡塾，受诗。诵至《燕燕》、《绿衣》篇，便觉枨触欲涕，亦不自知其所 以然。"（《带经堂诗话》）此所谓"不知涕之何从"。读者所有底此等境 界，是自然境界。于《新原人》中，我们说："自然境界，一失不可复得。" 若照此所说，则已失底自然境界可于诗中复得之。

诗以只可感觉，不可思议者，表现不可感觉只可思议者，以及不可 感觉，亦不可思议者。所以它可以随便说。这就是说，它可随便以任何 事物表现理或大全。比于以正底方法讲形上学底命题，诗所以似乎是 较主观底者，其理由在于此。诗所说亦常不可以逻辑上底真假论，其理 由亦在此。

但如上文所说，诗亦可说是用负底方法讲形上学，所以禅宗中底人 多喜引用诗句。例如问：何为夺人不夺境？答："是处有芳草，满城无故 人。"问：何为夺境不夺人？答："土园花已谢，车马尚骈阗。"问：何为人 境两俱夺？答："云散水流去，寂然天地空。"问：何为人境倶不夺？答： "一片月生海，几家人上楼。"（《真心直说》引）《续传灯录》云："通臻掸 师，元丰三年春，慈圣光献上仙，神宗诏至庆寿宫说法，僧问：'慈圣仙 游，定归何所？'师曰：'水流元在海，月落不离天。'上大悦。"（卷九）《圆 悟佛果禅师语录》云："忽一日官员问道次。先师云：'官人，尔不见小艳 诗道：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。官人却未晓。老僧听得忽然 打破漆桶，向脚跟下亲见得了。'"（卷十三）禅宗中底人，用这些诗句，都 是欲以可感觉者表现不可感觉不可思议者。佛果打破漆桶，是藉诗句 之所说者得到其所末说者。

在中国哲学史中，庄子可以说是，以作诗的方法讲形上学，郭象的庄子注，则以形式主义讲形上学。所谓作诗的方法者，即以可感觉者表 现不可感觉者。庄子常藉可感觉底事物，以表示其意思。例如说："至 人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒。疾雷破山，飘风振海而不 能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况 利害之端乎？"（《齐物论》）又说："若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游 无穷者，彼且恶乎待哉？"（《逍遥游》）此两段所说，如认为照字面讲，亦 是真的，则此所说即是宗教底迷信。此两段所说，如认为系一种自欺欺 人之谈，以使人读之得到情感上的满足者，则此两段即是止于技的诗， 有些哲学家的形上学，所应以自比，如维也纳学派所说者。但庄子的意 思，可以并不如彼，亦不如此。

庄子的意思，可以是如郭象以正底方法所说者。郭象云："天地者， 万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为 而自然者也。故大鹏之能高，斥鸫之能下，椿木之能长，朝菌之能短：凡 此皆自然之能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之 正者，即是顺万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以 往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同 彼我者之逍遥也。"郭象此段所说有许多都是形式命题，对于实际并没 有说什么。虽是如此，但可以是用另一种方法，说庄子的意思。

庄子的书，加上郭象的注，可以说是"相得益彰"。因为它们代表两 种形上学的方法。庄子以作诗的方法讲形上学，其方法是我们所谓负 底方法。郭象以形式主义讲形上学，其方法是我们所谓正底方法。一 个意思，以负底方法表现之，又以正底方法说明之，对于学人则必更加 清楚。宗杲引其弟子无著云："曾见郭象注庄子。识者云，却是庄子注 郭象。"（《大慧普觉禅师语录》卷十二）正可以引以说明此意。不过庄子 的书，与郭象的注，虽是"合则双美"，但非"离则两伤"。因为两种方法. 本来都是可以独立应用底。

就学人的方便说，本书第二章与第三章，亦有"相得益彰"的情形,这就是说，新理学与旧禅宗可以"相得益彰"。学禅宗底人，不知新理 学，则不易得到真正形上学的脉络骨干。学新理学底人，不知禅宗则不 知形上学可以如是简单空灵。但这不过是就学人的方便说。就新理学 与禅宗的本身说，新理学与禅宗是可以各行其是。因为两种方法，本来都是可以独立应用底。

哲学家中，亦有将其自己的直觉所"见"，用简单精粹底言语，表示 出来。这些哲学家亦可说是用作诗的方法，讲形上学。他用简单精粹 底言语所表示者，是他的直觉所"见"，并不是推论所得。他并不是用推 理的方法得到某一结论，不过为省事起见，只将其结论写出。如果他的 简单精粹底言语所表示者是其推理所得底结论，则我们可以说，他如不 怕费事，将其结论的前提，详细写出，则他的结论，必更清楚。我们亦可 以说，如有别人，将其结论的前提，代为补充，则其结论，必更清楚。但 如他的简单精粹底言语，只是表示他的直觉所"见"，则别人纵说千言万 语，并不能替代他的一字一句。例如《老子》一书，只五千言。但我们不 能说，他没有完全地表示他的"见"。假使有一人，写十五万字或五十万 字的书将《老子》书中底意思，重说一遍，但亦只是另外一部书，并不可 以替代《老子》。此另外一部书与《老子》所讲的义理或可相同，但是用 两种方法讲底。此两部书可以是"合则双美"，但并不是"离则两伤"。

所谓名言隽语，与长篇大论，并不是可以互相替代底。例如《世说 新语》谓："阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：'老庄与圣教同异？' 对曰：'将无同？'太尉善其言。辟之为掾。世谓三语掾。"（《文学》）老庄 与儒家，不能是尽同，亦不能说是完全相同，所以说是"将无同"。假使 有人作一长篇大论底"儒道异同论"，将儒道异同说得非常详细清楚，但 也不能替代"将无同"此三字。《世说新语》又谓："桓公北征，经金城，见 前为琅邪时种柳，皆已十围。慨然曰：'木犹如此，人何以堪。'攀枝执 条，泫然流泪。"（《言语》）后来庾信《枯树赋》说："桓大司马......乃曰： '昔年种柳，依依汉南。今看摇落，凄伧江潭，树犹如此，人何以堪。'"庾信的二十四字并不能替代桓温的八字。纵有人间作千言万语的文章， 也只是另外一篇文章。并不能替代桓温的八个字。

这就是所谓晋人风流。风流底言语，是诗底言语。风流底人生，是 诗底人生。风流一名，是西洋所谓浪漫的确译。风流底言语与以负底 方法讲形上学的言语相近似。所以禅宗中底人常说："不风流处亦风 流。"(原载《哲学评论》第八卷第一、二期，1943年5、7月）

论道统

照中国旧日的说法，要维持一个社会的存在，必有治统及道统。治 统以君为代表，道统以师为代表。孟子说，"天生蒸民，作之君，作之 师。"荀子说，"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者， 治之本也。"天地及先祖之有，是出于天，天者天然；君师之有，是出于 人，人者人为。

照中国旧日的说法，在周代以前，君师不分，治统与道统不分。《论 语-尧曰篇》说："尧曰：'咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。......'舜 亦以命禹。"尧告诉舜"天之历数在尔躬"，这表示尧传舜以治统；又告诉 舜"允执其中"，这表示尧传舜以道统。到孔子而治统与道统分开，孔 子、孟子专传道统，历朝的皇帝专传治统。

所谓道统与治统分开，是说传治统底人不必传道统，传道统底人不 必传治统。而不是说治统与道统各自独立，各不相干。照中国旧日的 说法，道统是主，治统是所以维持道统底，只有维持道统的政治才是继*此文似为末定稿.In半部分尤为明a,故从未刊出。写于抗战期问，但无从考定具体写 作时间，现姑系之于1944年。------蔡注承治统底政治。

所谓统有两个意思。一个是统一的意思。若照所谓统的这个意思 讲，则所谓一个社会的治统，是指一个社会的人的在行动方面底中心组 织，所谓道统是指一个社会的人在思想方面底中心哲学。

一个社会如要存在，则此社会底人在行动方面必有一个中心的权 力，在思想方面必有一个中心的哲学。一个社会底人在行动方面的中 心组织，就是这个社会的治统；一个社会底人在思想方面的中心哲学， 就是这个社会的道统。

或可说，一个社会不必有治统，即可存在。如无政府主义者以为， 最进步底社会，并不需要有国家或政府以强制人的行动，最进步底社会 是人的自由组合，用不着有什么组织以强制他们。无政府主义者认为 国家及政府的组织都是一阶级所用以压迫别的阶级的工具，最进步底 社会是无阶级底社会，既无阶级，则亦无国家或社会的组织。这种说法 固然亦是持之有故，言之成理，但所谓治统或一个社会的组织，并不专 指无政府主义者所谓的国家或政府。所谓治统或一个社会的最高组 织，亦可以是指所谓人的自由组合的中心组织。这种组合中，其中心组 织可以不必用强制底力量，即能处理这种组合中底事，这是可能底。但 这种组合总还是有中心组织底。关于这一点我们不必详论，因为现在 所要讨论者是道统，并不是治统。

或可说，一个社会并不需要有中心底哲学始能存在。例如现在所 谓民主社会，并不要有中心底思想。在民主社会里，什么思想都可以 有。如果一个社会是民治主义底社会，它即不需要道统。这话固然不 错，但说这话底人忘记在民主社会里亦有一个中心思想，此中心思想以 为在民主社会里什么思想都可以有。这也是一种思想。如果一个社会 是民治主义底社会，这一种思想就是这个社会的中心，就是它的道统。

所谓统的另一个意思是传统? 一个社会的治统或道统，是一个社 会的中心权力或中心哲学。照中国旧日的说法，这个权力或哲学必需是从古传下来底。就治统方面说，旧说以为历代继承治统的方法有禅 让或征诛之分。无论用哪一种方法，新朝总是自前朝把一个社会的中 心权力取来。就道统方面说，旧说以为后圣继承先圣的方法有见知或 闻知之分。旧说尧以道传之舜，舜是见而知之。文王周公以道传之孔 子，孔子是闻而知之。

这个意思用现在的话说，就是如果一个社会不是被征服底社会，一 个社会的治统或道统总是从它的历史中演进而来底，而不是以一种外 力硬予它加上底。一个被征服底社会，征服者硬派一个中心底权力叫 它服从，硬派给一个中心底思想叫它信仰。这是比较容易底，征服者说 一句话，下一道命令，即可以办到。但一个社会若不是被征服底社会， 则在这个社会中，一个中心权力的形成，一个中心哲学的形成，实在是 并不容易底。这往往需要几百年的演进。就中国历史说，统一底中国 的治统及道统的形成都是在秦汉的时候。秦汉以后，我们才有整个底 中国这一个大社会。这当然不只是秦皇汉武几个人的功劳，这是经过 春秋战国几百年的演进而始有底。

治统道统虽是代代相承，其内容并非不改变。但虽改变，而其中一 脉相传的线索是历历分明底，因为它们的改变是一种演进。演进都必 有因有革。因者因旧，革者维新。

就中国的道统说。中国的道统的内容在历史上也经过几次改变。 在汉代，中国的道统是以儒家为主。这时候的儒家注重在关于社会组 织的理论，如纲常名教之说。魏晋时候，中国的道统是以道家为主，道 家注重人的精神境界。隋唐人信仰佛法，佛法也注重人的精神境界。 宋明的道学家所讲底哲学既重社会的组织，又重道佛的境界。

一个社会如果不是被征服底社会，则它的治统与道统都必需是从 它的历史演进来底。这中间自然有因革，但它总是继续以往的道统。

或可说，中国以前是农业社会，其治统道统都是农业社会的，所以 有因革。但农业社会蕴涵社会，有些制度是随着社会而有底，此应因；论道统 555有些制度是随着农业社会而有底，此应革。

就道统方面说，有些思想是农业社会的反映，此应革；有些思想则 是对于宇宙的了解，此应因。

或可说，因革是各种社会及哲学都有底，并非中国哲学所独有。对 此，我们说，哲学可以作为一种专门学问看，也可以作为一种社会力量 看。作为道统底哲学，是一种社会底力量。只有中国哲学才足以鼓舞 群伦，故只有中国哲学才足成为一种社会的力量。

抗战以来的精神力量是旧日道统的力量，但民众多由之而不知。

阐明这种力量，继承先圣，立一新中国的道统，是新中国的需要。

一、 不可抱残守缺。

二、 不可牵强附会。

三、 不可断章取义。

对于儒家哲学之新修正

我对于儒家哲学所要修正之点有二：（一）如程明道《识仁篇》的"天 地之用皆吾之用"一类的话，（二）宋明儒家的修养方法，陆王批评程朱 的方法失于"支离"，程朱批评陆王的方法失于"空疏"。但在讲修正意 见之前，先要说明哲学的性质，及其功用，而后根据这个理论，再求申论 对于儒家哲学之修正意见。

哲学的性质及其功用

这里所谓哲学，是哲学里最根本的一部分。严格的说，即是"形上 学"。哲学的性质及其功用，也就是形上学的性质及其功用，为说明方 便起见，故称之谓哲学的性质及其功用。

讲到哲学，大家会联想到有唯心唯物的争论。照我的意思，真正的 哲学，是要取消这种争论的。哲学与科学有什么分别？先说科学：科学 有广义狭义之别，广义的科学，凡是一种有系统的确切知识，统称之谓 科学，这样说来，哲学也是科学之一。狭义的科学，是专指社会科学自 然科学而言，并不包括算学、逻辑学、哲学，它们对于事实并无所肯定，讲的都是空架子。如算学，讲的数目，没有事实，全是空的，逻辑也是这 样，有无事实，它都不管的。故就狭义的科学说，算学逻辑学哲学都不 是科学。不过，哲学虽是属算学逻辑学方面，但与算学逻辑学又有不 同。算学和逻辑学，完全是空架子，完全与事实无干，哲学并不是完全 与事实没有关系。哲学所有之命题，也有说到事实的，不过是形式的说 法，对于事实无所肯定。

科学，对于事实有所肯定，作积极的解释；哲学虽说到事实，但对于 事实无所肯定，没有积极的解释。算学和逻辑学完全是空架子，所以哲 学既不同于科学，又不同于算学逻辑学。怎样算是谈到事实，又对于事 实无所肯定，没有积极的解释？要说明这一点，先来讲两段故事：《世说 新语》有一段故事说：钟会一天带了许多朋友去访问嵇康，嵇康性喜打 铁，刚好看见嵇康在大树下打铁，向秀为其拉风扇。钟会到时，嵇康并 不理会，钟会见到主人不招待，回头走了，但到他要走的时候，嵇康说： "何所闻而来，何所见而去？"钟会答道："闻所闻而来，见所见而去。"另 有一段故事说：邵康节会知别人所不知的事，有一次和程伊川谈话，忽 然听见有雷，邵即问程，你知道雷起于何处？答：我知道的，雷起于起 处。这两种命题，就是说到事实，而对于事实无所肯定，只作形式的解 释。要是钟会说：我听到你是贤人而来的，你不招待我，我去了。这是 对于事实有所肯定，有了积极的内容。要是程伊川说：雷起于沙坪坝。 也是对于事实有所肯定，有了积极的内容。"闻所闻而来，见所见而 去"，你不能说他没有说到事实；"雷起于起处"，也不能说他没有说到事 实，可是对于事实无所肯定。因此，哲学给我们的知识，是形式的知识。 形式的知识有一种好处，就是决不会错，积极的知识，可以对；也可以 错。形式的知识，不必用试验来证明的。要是钟会说：我听到你是贤人 而来，那么他可以说：我不是贤人，你错了 ，但是他说：闻所闻而来.这就 不能说有错的。又如雷起于起处，这个也不能找出错处来的，要是说， 雷起于沙坪坝，则是否起于沙坪坝，可用考查以证明，考查结果，可以对，也可以错。

哲学给我们的知识，既是形式的，故哲学所有的观念，也都是形式 的观念，没有内容的，例如：一、 宇宙观念。哲学的宇宙不是科学的宇宙。天文学所指的宇宙 乃指星球、太阳系等等而言，是一种物质结构，积极的观念。哲学的宇 宙是指"大全"，大全者，即所有一切东西的总称，即不能叫我们知道这 一切东西是什么，不能叫我们知道这一切东西有多少，所以这观念是形 式的；中国旧时哲学称宇宙为天地，此"天地"和"天下"意思不同，天下 即现时所谓世界，假使你误为一样，那末，天下大乱可以叫作天地大乱； 治国平天下也可以叫做治国平天地了，这是不通的。郭象《庄子注》说： "天地者，万物之总名。"程伊川说："天地无内外，言天地之外，便不识天 地。"所有万物宇宙都已包括，这种形式观念，对于事物无所肯定，虽是 形式的，然而可以使人"开拓万古之心胸"。

二、 理的观念，理的观念也是形式的。哲学不能知道某类事物之所 以为某类事物者是什么，但可知每一类事物都必有其所以为某类事物 者。人是一类事物，必定与猫狗不同。桌子是一类事物，也必定与凳子 不同。人之所以为人者，桌子所以为桌者，都是一类事物之理。就一类 事物之所以为一类事物者而思之，即有理的观念，这也是形式的，所以 有人批评新理学所讲的理是太空洞了，所说的无非把一句话重说一遍， 这个本来是如此的。要是会增加你的知识，对于事物有所肯定，则即不 是形式观念，而是科学观念了。

三、 道体观念。什么是道体？所有实际的世界及其间事物生灭变 化的洪流，都是道体。哲学不能叫我们知道事物怎样生灭和变化，只可 叫我们知道实际的事物，无时不在生灭之中，实际的世界，无时不在变 化之中。所以这种观念也是形式的。

这种形式的观念，说它是没有用的，可以说没有什么用，但可以叫 我们知道有不可思议不可感觉的，有不可感觉只可思议的，有不可思议只可感觉的。宇宙是不可思议不可感觉的。宇宙即是"大全"，我们不 能说站在宇宙之外，也不能说要离开宇宙。所以宇宙是不可思议不可 感觉的，假使你思议宇宙，你所思议的宇宙，就不包括你的思议，你言说 的宇宙，就不包括你的言说。你思议所得的宇宙，便不是哲学上的宇 宙，你言说所指的宇宙，也不是哲学上的宇宙。所以宇宙之为物，正如 禅宗所说:"拟议即乖。"理是只可思议不可感觉的。像说方的，方之所 以为方，只可思议不可感觉。具体的事物是不可思议，只可感觉。例如 这个东西，那个东西。

讲科学的人，如说这种形式的知识太空洞，没有用处，这是我承认 的。不过，唯心唯物论者，他们自认他们所说是不空的，说万物的根本 是心或是物。这种说法，也是打算给我们一种积极的知识。不过，他们 的说法有什么方法可以证实？不空的说法也是与科学一类的说法，应 该用科学方法来证实。科学证实的方法是试验，试验结果，可以证明其 对不对。要是一种说法，想给我们积极的知识，可是不能用科学方法以 证实，那就是没有意义的。否则，只说"万物本体是心"或"万物本体是 物"都没有方法可以证实。只看说话的人，谁的气长谁算是赢了。所以 唯心唯物的人说我是空，我诚然是空，不过我要说：你的不空的说法，没 有法子可以证实。

如果科学家来批评哲学是太空没有用，我承认哲学不能有如科学 所有之用。科学的用处可以叫我们对于自然界有积极的知识，还能够 叫他们对于自然界有控制的权力。此种科学的功用，确为哲学所没有 的，但是不能说哲学没有这种功用就说是没有用了，因为我们可以说： 所谓用处不一定限于这个用处的。这就是说：学问的用处，不限于像科 学那样的用处，这样哲学也就有用了。

科学的用处，在于增进人的知识，加强控制自然的权力，哲学的用 处，在于扩大人的眼界心胸，提高人的境界，普通人的眼界心胸，只限于 只可感觉不可思议的范围，只限于具体的东西，如果想了解多一点，超过了感觉，则他的眼界心胸，便不为具体事物所限，而到了不可感觉只 可思议的范围，倘想了解再进一步，可以到不可思议也不可感觉的范 围，这就是天地境界了。所以哲学的用处，是可以提高我们的境界。

科学与哲学的分别，如旧时的"为学"与"为道"的分别。老子说"为 学日益，为道日损"，研究科学，是为学，此学可以给我们积极的知识；研 究哲学，是为道，此道不能给我们积极的知识，只能提高境界，有高的境 界的人，如果要在某一方面有所作为，就得在某一方面去求积扱的知 识。圣人有高的境界，不能说圣人就会造飞机；圣人要会造飞机，还得 要求积极的知识------飞机制造学。

对于宋儒哲学的修正意见

一、程明道《识仁篇》说："天地之用皆吾之用。"这句话给人的印象 是：好像是只要一个人浑然与物同体，什么也可以不必学。因为"天地 之用，皆吾之用"，天会刮风，我也会刮风.天会下雨，我也会下雨了 ，乃 至治国平天下，出兵打仗之时，只要我浑然与物同体，都可以不学而做 得到，这不是笑话吗？朱子的格物致知，给人家的印象也是如此；《大学 格物传》上说："人心之灵莫不有知，天下之物，莫不有理，惟于理有未 穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因 其已知之理而益穷之，以求至于其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通 焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"有些人以 为只要我境界高，别的学问可不必研究，反正我到了那个时候吾心之全 体大用自无不明，治国平天下之事统统可以知道。于是宋儒之学生出 了流弊，有些人把工夫都用在"居敬存诚"上，不再研究别的学问了 ，社 会国家，种种复杂的事，如何治理，统统不知，统统不管，一心一意去"居 敬存诚"。宋儒有此流弊，又成了极高明而不道中庸。到清初，遂有颜 李之学反对宋儒。不过颜李之学，固然注重实用，但就高明方面看，也就差了。哲学只能提髙人的境界，不能说人的境界高，别的知识也会增 多，境界高的人，要做某种事业，仍然要求某种知识，此理前已说明，了 解此理，则就不会空疏了，这是我所要修正的第一点。

二、宋明儒家的修养方法，程朱是"致知"、"用敬"同时并进；陆王是 先"致知"后"用敬"，于是程朱批评陆王为空疏，陆王批评程朱为支离 ------无要领。我们如明白了哲学的性质和功用，可以得到一个方法，既 不支离又不空疏。我以为修养方法，是要"先立乎其大者"。所谓"用 敬"是对于了解用敬，先有了了解，然后"用敬"。如果没有了解，"用敬" 是空的，先有了了解，用敬才有着落。不过陆王没有讲明怎样来"先立 乎其大者"，于是有失空疏之嫌，我们所谓"先立乎其大者"，是要先得到 哲学上的几个基本观念，------宇宙、理、道体这几个观念。我们说哲学 使人自"只可感觉不可思议"而到"只可思议不可感觉"再到"不可思议 不可感觉"，即是"先立乎其大者"之意，有此观念后，眼界心胸都已扩 大，当是"先立其大者"了。如此说来，可以不致"空疏"了。

要得到基本观念，光靠上面所讲的一点，还是不够的。因为这样还 不能算得到所谓真了解这几个观念。还要从经验方面来体验，此即程 朱之格物之道。用今日格一物，明日格一物的方法，以体验之。不过程 朱之病，在求一切理的内容，比如说方，他要知道方的内容如何。我们 以为只要有理的观念，不一定要知道理的内容，只要知道有理，就可以 开拓我们的心胸；如果要知道一切理的内容，那就不可能了。这样说 来，我们也可说是程朱的今日格一物明日格一物的方法，并不失于"支 离"。

总之，先有哲学的基本观念，是"先立乎其大者"，用研究工夫，以今 日格一物明日格一物的方法得到哲学的基本观念，是"先立乎其大者" 的方法，这种方法近于陆王，但并不失于空疏，近于程朱，但亦不失于支 离，这是我们对于宋明儒家的修正的第二点。

(原载《胜流》第二卷第一期，15年7月）

中国哲学与民主政治

主席、各位先生：

我今天有机会在这里讲演，我觉得是一件很有意义的事情。我所 说的很有意义，并不是我在这里讲演有什么特别的价值，而是我能够在 此地讲演这件事情有重大的意义。在抗战开始的时候，北平有许多教 授，随着抗战军事的变迁退到后方，一步一步退到西南；胜利以后，又回 到北平。我今天能在此地讲演，实在是一件有重大意义的事情。

中国在历史上，遇着重大的外侮不能抵挡的时候，往往退到南方 去，在历史上给一个专名词，称为"南渡"。第一次是晋代避五胡之乱， 迁到南京；第二次是宋代避金元之侵犯，迁到杭州；第三次是明代避满 兵之进掠，迁到福州等地。以上几个朝代，都是因为抵抗不过外侮的侵 略而南渡的。历史上各朝代的南渡，都是偏安在一隅，以至败亡，没有 一代能再回来的。所以历史上有"东晋"、"南宋"、"南明"等时代，而且 都是挣扎的余波而已。

我国此次抗战，在开始时，许多败北主义者，都认为又和历史上各 朝代的南渡一样。我在离平之前，遇见一位自以为是日本通的人，他 说："中国这次抗日，结果一定很坏。"问他将要坏到甚么程度，他说："幸而亡国。"又问他："假如不幸呢？"他说："不幸更要灭种。"他以为这是无 可逃避的命运。这次中国的胜利，的确是打破历史上的成例，可以说是 "前无古人"。因为我们不希望以后再有南渡的事情，所以不必说是"后无来者 。

今天所讲的题目，各位在报纸上巳经看到了，就是"中国哲学与民 主政治"。这一个题目包含两个名词------中国哲学是一个名词，民主政 治又是一个名词。我们现在先解释这两个名词。

说到中国哲学这个名词，内容非常的广泛，而且其中的派别又非常 的多。但在中国哲学上占重要地位的，只有儒道两家，我们现在就以儒 家的孔孟，道家的老庄为代表。

再就"民主政治"一名说，近来报章杂志上，对"民主"或"民主政治" 谈到的特别多。民主的意义各人所见不同，解释也非常的多。现在因 为时间有限，也没工夫讨论它的定义。简单的说，民主包含有平等、自 由等概念，它的涵义就是思想自由、言论自由等等。政治的设施，能使 人得到自由平等的，就称为"民主政治"。不过这也不是绝对的。比如， 有两种以上的政治措施，哪一种越能使人得到平等自由，就是哪一种越 比较民主。这是今天所讲的题目简单的解释。

今天所以要讲这个题目的意义，就是要说明中国哲学的思想哪些 合于民主政治。许多人以为中国过去是封建社会，中国哲学是封建社 会所孕育产生的。由封建社会所产生的思潮，自然是要维护封建社会， 而为封建制度理论的根据。这种说法，固然有它的道理，但中国哲学中 表现民主思想，而可以为民主政治的根据者，也很不少。这正是今天我 们所要讨论的。

一提到中国哲学史上的民主思想，马上就有人联想到孟子"民为 贵，社稷次之，君为轻"一类的思想。把人民看得最重，把国君看得甚 轻，的确可以为民主政治的依据。不过这种理论即已为人所共知，所常 说，我们也不必再加申述了。

此刻说到本题，我们先说在民主政治的社会里，人对于人应当有怎 样的了解，和应该持怎样的态度，然后再研究中国哲学中有没有此种理 论的根据。我们对于这个问题分为以下几点来说：第一点，要有"人是人"的观感，而确实知道"人是人"。一说"人是 人"这句话时，一定有人觉得无甚意义，而以为是滔滔逻辑，就等于说建 国堂是建国堂，并没有新的意义。可是我们不能作这么浅肤的看法。 "人是人"这句话，应有以下两种解释："人是人"的第一种解释，就是说，人有独立的人格，自由的意志，凡 人都是彼此平等，决不能拿任何人作工具。这是讲民主政治应有的常 识，也是应持的态度。在中国哲学史上，儒家道家都具有这种见解，孟 子说"人皆可以为尧舜"，又说"尧舜与人同耳"。这些话实在含有人人 平等的意思。人人都可以为尧舜，尧舜和一般人相同，这是最平等的思 想。如在印度，阶级观念极深，而且看的非常严格，便不能说是平等。 至于所谓"人人皆可成佛"，和"放下屠刀立地成佛"等名言，乃是中国佛 家的话，和印度思想显然不同。在中国传统思想上，人们的能力知识尽 管不同；而在道德价值上，倒是人人平等，人人可以为尧舜，自然不能以 别人为工具。世界上最不道德之事，就是以别人为工具，而达他自己的 目的。德国哲学家康德（Kant)也说："道德就是不能以人为工具。"孟子 说："行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。"这句话乍看起来，似嫌 迂阔，以为执政者杀人不当的时候是常有的。如果说不冤杀一人，未免 过于理想。不过事实上杀人尽管有杀错的时候，而在理论上，的确不能 枉杀一个人。如以杀人为手段而图达任何目的，那就是罪恶，就是不 义。用现在的话说，就是违反民主，那是绝对不应该的。也许有人要 说，军官下命令教部下做甚么事情，以至于冒险牺牲，是不是以人为工 具呢？这倒不然，因为任何一种社会组织，任何一个团体，都要有组织， 有纪律。军官命令部下作事，以至冒险牺牲，都是在法定组织中执行他 的任务，并不是以人为工具，而是他的职权应该如此。

"人是人"的第二种解释，是"人不是神"。有神没有神，我们固不必 论。但就神的概念说，神是超乎人的，可以没有过失的。人则不然，人 不是超人，不是没有错误的，有错误就可以加以批评。也就是说，人可 以受批评，但批评只限于批评其错误，而不应涉及其他事情。人人可以 批评别人，人人可以接受批评，这是民主社会里应有的风度。孔门中论 人，特别重视改过，而不说人能无过。《论语》里边讲改过的地方很多， 比如"过则无惮改"，"过而能改"等都是注意改过，孔子最喜欢颜渊，他 称赞颜渊，不像现在人夸奖人完全无过，而说他"不贰过"。有不贰过的 改过精神，也就很可贵了 ，每人都可以有错误，都可以受批评；这种能受 批评的容忍态度，在实行民主政治的条件上，是很需要的。

第二点，对一切的事物都有多元论的看法。就是说，天下的事事物 物都是多方面的，不能执一种见解而概括一切。我们觉得唯甚么论，唯 甚么论，都是不对的。比如在抗战时期，有人特别主张武器的重要，人 家就称他为"唯武器论者"；又有人特别注意组织，于是也有人称他为 "唯组织论者"。说武器重要，或组织重要，都不算错；但如以一件事项 概括一切，那就不对了。他们的意思原不算错；但加上一个唯字，一唯 就"唯"坏了。没有武器固然不能打仗，但仅有武器，也不一定能够打 仗。单靠物资不成，单靠精神也不成。所谓"唯物论"，在英文原为 Materialism可译作物质论，原文并无唯字的意思，但译者加上一个唯 字，读者望文生义，以为唯物主义者就是吃喝嫖赌，无所不为，终日专在 物质享受上过生活。所谓"唯心论"，英文为Idealism，一称观念论，也没 有唯字的意思。加以唯字，意义就迥然不同了。如以为唯心者专靠精 神生活，甚么都不吃、不喝、不用，那也一样的错。所以人们应该持多元 论的看法。道家对于此理，特别注意。用现在的话说，就是特别强调。 人如有所不同，最好听其自然发展，各适其适，顺其性情，不必使其整齐 划一。比如庄子说："凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，去之则悲。"就是， 以为鸭的腿短，不够标准，给它接上一点，它就受不了 。以为白鹤的腿太长，超过标准，要给它去了一点，它也受不了。道家对此等道理，特别 重视，例子也多得不可胜举。

有人以为儒家是主张整齐划一的，实在儒家并不如此。主张整齐 划一的是墨家，墨家是主张尚同的，一同而无不同，乃是整齐划一的极 则。儒家主张"和而不同"，而且特别强调"和"。和就必须有异，就是有 所不同。把各种不同的异调和起来，就叫做"和"。比如做菜，同则只有 一味，便觉得索然无味；必须加甜、加酸、加辣等作料，使成一种新的味 道。这种味道也不是甜，也不是酸，也不是辣；但是也有甜、有酸、有辣， 而这种味道，才可以称为"和"，才能好吃。所以儒家不但不反对异，而 且主张必须有异。儒家特别重视音乐，也是这种道理。音乐如果只有 单音，便无趣味。如拉单弦，只有杀鸡的声音，使人听了，只有聒耳，并 不能引起兴趣，必须丝竹合奏，宫商角徵羽，五音六律，男高音，女高音， 调和配合，才能翕如纯如，富有意义。英文称音乐的和谐或合奏曲为Symphony，而且以谐和为音乐起码的标准。儒家讲和，还主张"中和"， 中则无过不及。仍以厨师做菜为喻，他用盐、用油、用酱等，都应不太 多，不太少，样样恰到好处，才能得到中和，才能适口。如某一种或两种 过多或过少，那就不是中和，也就不好吃了。所以儒家讲中和，以为任 何一种东西能够存在，就是得到和的条件；否则便不是常态，或致不能 继续生存。如人体中，某一部分特别发达，就是病态------如扁桃腺特别 发达，就必须把它割去。常言称人有病为"玉体违和"，天地称为"太 和"，都是证明和的必要。民主政治就是政治要合乎中和的原则，容万 有不同，而和合的发展。

第三点，要有超越感。就是要站在一切不同之上而有超越之观感， 切不可站在自己的观点之上而权衡其他的一切。假如一个人没有超越 感，则必以为自己是绝对的正确，而别人的见解和自己不合之处，便以 为是错误的。从前有一个故事，说有个一向不出门的乡下人，偶尔到一 个很远的生地方去，他说的话别人听不懂，别人说的话他也听不懂。他以为别人说的话，格里格拉的不清楚，他自己听不懂是应当的；他自己 说的话特别清楚，别人硬以为听不懂，就是故意捣乱，实在不应该，他因 此非常的生气。其实他自己的话也许很清楚，人家的话也不见得不清 楚，对听不懂的话，就认为不清楚，那正是偏见的错误。在现在大家都 是常常出门，且常到很远的地方去，对别处听不懂的话，都视为当然，已 无生气的感觉了。各地语言不同，本来是很自然的事情，而在古人的观 感，倒并不是这样。孟子称楚人为"南蛮^舌之人"；英语称野蛮为 BaAarism ，本是由希腊语的Barfw变来的，形容一种听不懂的语言为巴 巴，深含一种轻鄙之意，所以就变成了野蛮的意思。一个人被自己的狭 隘观点所限，便不能有超然之感。《庄子*齐物论》说："有儒墨之是非 ......此亦一是非，彼亦一是非"，而互相争辩，那是不对的。他主张"得 其环中"，"和之以天倪"，对万物不齐，即以不齐齐之；便是超越的观感。 有此见解，彼此互忍相让，才能谈到民主政治。

第四点，要有幽默感。幽默一语，是由英文的Humor音译而来的， 古语称为"谐"，也称为"谐趣"，幽默感在实行民主政治上也是很必需 的。比如别人批评自己，自己不应因为被批评而难过，而愤恨，至多报 以批评就可以了，或者"一笑了之"。此等"一笑了之"，就是幽默感。英 美人士都富于幽默感，中国同胞也是如此。抗战八年，历时甚久，何以 大家能够受得了呢？不得已时也只是一笑了之。战时在昆明，不论教 授，学生，或别的人们，都有一条小口袋，装上要带的东西，一遇警报，大 家一跑一躲，及至警报解除，大家又说又笑各自回家。这就是一笑了之 的态度。如果没有这种精神------幽默感，一遇变化，或许会变成神经 病，凭空要添许多痛苦。

不论作任何事情，总是失败的机会多，成功的机会少。因为每作一 件事情，都需要许多条件，齐全适合，才能完成，即佛经所谓"众缘和 合"。比如我今天在这里讲演，就需要许多条件：假如我不来北平，根本 就讲不成，或者临时我生了病，或者是建国堂塌了，我今天都不能在这里讲演。所以凡事成功都不容易，不成功，只好"一笑了之"。如此，就 是幽默感。不然的话，不成功就要烦恼发闷，也许会得神经病。如考试 不及格、失恋、丢官等都是失败，都可"一笑了之"。过去有些学者，以为 古时的圣贤都是终日板起面孔，走四方步，其实并不如他们想象的那 样，只有宋以后的学者才是那样的。据我所知，孔子就不然。《论语》载："子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：'割鸡焉用牛刀！'子游 曰：'昔者偃也闻诸夫子曰："君子学道则忧人，小人学道则易使也。"'子 曰：'偃之言是也，前言戏之尔。'"既能莞尔而笑，就不是整天板着面孔； 既然说前言戏之尔，可知孔子也时常作戏言。这一段把孔子的活泼幽 默，可以说是描绘人神。由此可以知道，真正的孔子，并不如大成殿里 所塑的孔子那么样。

以上四种态度，都是实行民主政治的必要条件，必须大家都具这种 见解，抱这种态度，人人尊重此种作风，才能实行真正的民主政治。中 国哲学家，实在具有此等见解和态度，对于民主政治的实行，的确是相 合的。

(1946年8月4日在北平建国东堂学术讲座上的讲演。 原载《新思潮》第一卷第三期，1946年10月）

人生成功之因素

三种因素------才力命

在人生成功的过程中，须具有三种因素，这三种因素配合起来，然 后才可以成功。

(一） 天才。我们人生出来就有愚笨聪明的不同，而且一个人生出 来不是白痴的话，一定会在一方面有相当聪明，而这种生出来就具有的 愚笨聪明，无论什么教育家以及教育制度也不能使之改变。换句话说， 教育功用只能使天赋的才能充分地发展，而不能在天赋的才能之外使 之成功。这正如园艺家种植种子只能使所种的种子充分发展，而不能 在这种子充分发展之外使之增加。

(二） 努力。无论在哪一方面成功的人，都要努力。如果非常懒惰， 而想成功的人，正如希望苹果落在自己嘴里，一样的不可能。

(三） 命。这命不是一般迷信的命，而是机会，也可以说是环境。如 一个人有天赋才能，并且肯十分努力，但却仍需遇巧了机会。如果没有 机会，虽然有天资，肯努力，也是"英雄无用武之地"了。提到机会环境，常会有人说我们可以创造环境，争取机会，这当然是不错的。不过，创 造环境，争取机会，却包括在努力之中，而这里所说的机会，乃指一人之 力所不能办到的而言。

以上所说的三种因素，可以自中国旧日术语用一个字来代表一下： 天资可以用"才"字来代表；努力可以用"力"字代表；机会可以用"命"字 代表。一个人要在某方面获得成功，必得需有相当的才、力与命。一提 到命，恐怕会有误解。因为谈到命的时候太多，例如街头算命摆卦摊的 谈命，旅馆住的大哲学家谈命，而这里所提到的命，却与他们都不相同。 在这里所提到的命，乃是中国儒家所谈之命，是与一般世俗所说的命不 同的。

.一般世俗所谈的命，是天定的，就是我们人在生前便定下了一生的 吉凶祸福。看相算卦可以知道人的一生吉凶祸福，我从来就不相信。 据我看，这些都是中古时代的迷信，无论是在哲学上或是在科学上都是 不合理的。

孔子孟子所讲的命，并不是这个意思，儒家所讲的命，乃指人在一 生之中所遭遇到的宇宙之事变，而且又非一人之力所可奈何的。再重 述一下，创造环境，争取机会是属于努力那方面。与这里命无关，不用 再多论。现在还是讨论命字，我们人在一生中总会遭遇到非一个人力 量所能左右与改变的宇宙之事变。比如说，民国二十六年的事变直到 三十四年，经过八年间的抗战，我们才获得最后的胜利。日本人来侵略 我们，我们不得已起而抗战。这是非以一人之力所能改变的。更如现 在世界战争虽然巳经解决，然而仍有许多问题相继发生着。为什么我 们生在这么个时代？为什么不晚生若干年，生在未来的大同世界中？ 此乃命。

以上才、力、命三者配合起来，三者都必要而不同具。也就是成功 需要三者配合起来，没有时固不成，有了也不一定成。如同学考试加油 开夜车，但也许考不及格。也就是不用功不能及格，而用功，也不一定及格！这道理就是在逻辑学上所谓：必要而不同具。有些人常说不靠 命，那末他又在说创造环境争取机会了。不过我巳重述过，那是属于 "努力"方面的。

说起命来，我们活这末大而不曾死了，命就算相当的好。我们要知 道人死的机会太多了 ，在母胎中，也许小产未出世就死去，这个人能成 功不？幼童病死，有什么办法？我们经了八年抗战，经过战争、轰炸以 及流亡，如今仍能参加夏令营，我们的运气真好的了不得了。

成功的种类与配合成份

以下我们讨论三者配合是否应该相等？也就是三者成份是不是应 该每份都是百分之三十三点三？这回答却是不应相等，也不能相等，而 是以成功的种类不同而每种成份各有不同。成功的种数不外有三：一、 学问方面:有所发明与创作，如大文学家、大艺术家、大科学家等等。

二、 事业方面：如大政治家、大军事家、大事业家等等。

三、 道德方面：在道德上成为完人，如古之所谓圣贤。

以上列举的三方面，以从前的话来讲，也就是立德、立功、立言三不 朽。学问方面的成功是立言，事业的成功是立功，道德方面的成功是立 德。除三种之外，也就没有其他的成功了。因为这三种成功的性质的 不同，所以配合的成份也就有了多寡。大致说来，学问方面"才"占成份 多；事业方面"命"占成份多；而道德方面则是"力"占成份多。

学问方面的成功

学问方面，天才成份占的多。有无发明与创作是不只以得多少分 数，几年毕业所能达成的。而且，没有天才，就是怎么用功，也是无济于事。尤其艺术方面，更是如此。所谓"酒有别常，诗有别才"。有些人致 力于做诗，并做到十分的努力，然而他做出诗来，尽管合乎平仄，可是不 是诗，那末，他就是没有诗的天资；但也许他在其它方面可以成功的。

事业方面的成功

事业方面，机会成份占得多。做学问，一人可以做到不需要别的人 来帮助，而且做学问到很高深的时候，别人也帮不上忙。孔子作《春 秋》，他的弟子们都帮不上忙。李白、杜甫作诗，也没有人能够给他们帮 忙，我们更不能帮助科学家来发明。这大都需要他自己去做的。然而， 在事业方面，并非一人之力所能达成：(一） 需要有许多人帮忙合作。如大政治家治政，大军事家用兵等。

(二） 需要与别人竞争。如打仗有敌手，民主国家竞选总统，需要有 对手。

总结一句话，还是事业方面成功，并非一人之力所能达成。如做一 件事，需有多人帮忙，帮助他努力争取，同时，需要对手比他差，才能成 功。有时他成，可是遇到的对手比他更成，那时只好失败；有时他不成， 可是遇到的对手比他还不成，那时他也能成功。我们从历史上来看，例 子很多。比如项羽能力大，偏偏遇到的对手刘邦比他还高明，所以他只 好失败。我们看看"垓下歌"："力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝，骓不 逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！""时不利兮"，他毫无办法。有些庸才， 偏偏成功，史册上很多，不胜枚举。

现在让我提一个故事，纪晓岚《阅微草堂笔记》有这么一段记载：有 一个棋迷，有时赢，有时输。一天他遇到神仙，便问下棋有无必赢之法, 祌仙说是没有必赢之法，却有必不输之法，棋迷觉得能有必不输之法， 倒也不错，便请教此法。神仙回答说：不下棋，就必不输。这个故事讲 的很有道理。一切事，都是可以成功，可以失败，怕失畋就不要做。自己棋高明，难免遇到比自己更高明的对手，则难免失败；自己棋臭，也许 遇上比自己棋还臭，臭而不可闻的对手，这时便也可成功，其他事业也 是如此。

道德方面的成功

道德方面，努力成份占的多。只要努力，不需要天才，不需要机会， 只靠大部努力便能在道德方面成为完人。这是什么道理呢？也就是为 圣为贤需如何？很简单，只有"尽伦"。所谓"伦"即是人与人的关系，从 前有"五论"：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。现在不限定五伦。如君臣 巳随政体的变动而消失。不过人与人的关系却是永远存在。例如现在 称同志，也是人与人关系的一种。为父有其为父应做之事，为子有其为 子应做之事，应做的就是"道"。所谓君有君道，臣有臣道，父有父道，子 有子道，也就是每个人都有他所应做的事。做到尽善尽美，就是"尽 伦"。用君臣父子尽其道来比喻，名词虽旧，但意思并不旧。如果以新 的话来讲，就是每个人应站在他的岗位上，做他应做的事。那末，为父 的应站在为父的岗位上做为父应做的事，为子的应站在为子的岗位上 做为子应做的事等等。所以名词新旧没有什么关系，只要意思不旧即 可。我们不能为名词所欺骗。有许多人喜欢新名词，听到旧名词君尽 君道，臣尽臣道等，立刻表示不赞成。若有人以同样意思，改换新名词， 拍案大声说："每个人应该站在他的岗位上，做他应做的事。"于是他便 高高兴兴地表示赞成了。

道德方面的成功，并不需要做与众不同的事。而且，"才"可高可 低，高可做大事，低可做小事，不论他才之高低，他只要在他的岗位上做 到尽善尽美，就是圣贤。所以道德方面的成功，不一定要在社会上占什 么高位置，正如唱戏好坏，并不以所扮角色的地位高低做转移。例如梅 兰芳，并不需扮皇后，当丫环也是一样。再者，道德方面的成功也与所做的事的成功失败无关。道德行为与所做之事乃两回事，个人所做之 事不影响道德行为的成功。如文天祥、史可法所作的事虽然完全失败， 但他们道德行为的价值是完全成功的。更进一步来说，文天祥、史可法 如果成功,固然是好，但所做的事成功，对他们道德行为价值并不增加， 仍不过是忠臣；同时，他们失败，对他们道德行为价值也不减少，仍不失 为忠臣。因此道德方面的成功不必十分靠天才，也不十分靠机会，只看 努力的程度如何；努力做便成功，不努力做便不成功。这种超越天才与 机会的性质，我们称它为"自由"，是不限制的自由，并不是普通所说的 自由。"人皆可以为尧舜"，就是这个意思。不过我们不能说："人皆可 以为李杜"或"人皆可以为刘邦、唐太宗"。诸位于此，会发生两个误会：(一） 道德上成功与天才机会无关，那么自己不管自己天资如何，同 时，也不必认真做自己所做的事，只要自己道德行为做到好处就成了。 不过这是错误的。一个人做事如文天祥、史可法做事，尽心尽力到十二 分，则虽失败，亦不影响其道德方面的成功，但他们不尽心尽力，失败固 非忠臣，成功也属徼倖，因为他们的"努力"程度影响了他们道德方面的 成功。

(二) 立德立功立言三者划分，实际上乃为讲解方便，其实立德非另 外一事，因为立德是每个人做其应做之事，当然立言的人在立言之时， 可以立德，立功的人在立功之时，也可以立德，每个人随时随地都可立 德，所以教育家鼓励人最有把握就是"人皆可以为尧舜"，因此立德与立 言立功是分不开的。

(此系1946年8月在北平夏令营讲学的纪录， 原载《文华》创刊号，1946年10月）

中国哲学中之民主思想

每提到中国的民主思想，我们常引一句孟子的话："民为贵，社稷次 之，君为轻。"（《尽心下》）他的意思就是说：国家和君主全是为民设的。

我们还可以引墨家论国家起源的几句话，他说："古者民始生未有 刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义； 其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非 也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水 火毒药相亏害......天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于 无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。"（《尚同上》）这里面所说的 选贤，就可以说是选举。是谁选举呢？我们回答说："是人民。"人民选 择他们自己的领袖，意思就是：国家是由人民来主持的。

国家不仅是"为民的"和"民治的"，它根本是人民的。孟子说："得 乎丘民为天子，得乎天子为诸侯。"（《尽心下》）在中国政治学上，有一句 话："水可以载舟，亦可以覆舟。"这意思是说：人民不仅能支持政府，他 们一样的也能破坏它，所以需要他们以正义去支持国家。要判断一个 领袖的资格和是否他真正作了一个领袖，全看他是否为民所喜；如果一 个领袖不得民心，他就失去了所以能成为领袖的资格，也就不成其为领袖了。孟子说："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）现在我们再讨论一下孔子的正名学说。他主张一个人如果事实上 是一个帝王的话，必须作帝王应作的事；假如他不能如此，他虽然在名 义上还是一个帝王，即在精神上他已不能成为帝王了，他仅仅是一个常 人，一个匹夫。

我们还要讨论"王""霸"之分。按孔门的学说有两种政府：一种叫 "王"，是帝王管理下的政府，是代表一个自由的人民集团。至于一个军 事首领管理下的政府，却代表一种压制强迫的组织。"王"的政府是精 神的，"霸"的政府是物质的。

孟子说："以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。 ......以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。 如七十子之服孔子也。"（《公孙丑上》）这就是"王""霸"之分。这一点，在中国后来的政治哲学中，常常提 到。我们可以说：民主政府，就是一个"王"的政府，因为它就是代表一 个自由人民集团。而法西斯或是纳粹政体，就是"霸"的政府，因为它是 以"力"来统制一切的。

这几点是研究中国哲学中民主的理想应注意的几点。不过我们还 得再进一步的研究，在这篇文里，我们要详细讨论中国哲学中所提到的 人生观。这些人生观，实在是民主思想中重要的思想。

首先要提出的是人类的平等。中国哲学中各学派都承认这个理 论，他们有的主张一切人在道德上都是一样的好；有的主张一切的人都 一样能做道德的人。

孔子对于人性没说多少，在他的传人中，孟子主张人性善；荀子则 主张人性恶，他们两人一直站在反对的地位。但是他们却一致承认一 切人都可以做完善的人，不管他性善也好，性恶也好。孟子则提出"四 端"的说法，他说："恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。 ......凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能 充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。"（《公孙丑上》）他的意思是说：人人都可以成为尧舜，也就是人人都可以成为圣 贤，只要他能努力去发展他己有的四端。

荀子说:"人之性恶，其善者伪也。"（《性恶篇》）他还说："涂之人可 以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然而仁 义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质， 皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。"（《性恶篇》）按照荀 子的说法：人类全是一样的恶，不过他们都有相等的聪明才力，知道德 行，知道修身。所以一切人都一样的能去做完善的人。

所以孟子和荀子都主张人类是平等的，这就是民主思想中的重要 核心。

孔门主张人类是一样的能做完善的人；而道家老庄却主张人人根 本就都是好人，只要顺着天性去做，就可以了。但如果人人都顺着他自 己天性去做去想，很可能各不相同，不过不一样就教他不一样去好了， 并不需要非得强迫去教他们一样。道家非难那些制定许多一定标准控 制人的政治和社会组织，他们之学说是："顺其自然。"他们反对由政府 的管理，他们主张最好的管理的方法是无政府的管理，就是说人人都顺 其天性去做。庄子说："是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则 悲。故性长非所断，性短非所续。"（《骈拇篇》）每人都有完全的自由去做他喜欢做的事，去想他喜欢的东西。 "想"和"做"当然有不同的途径，但是我们不能说哪一个途径是绝对的 对，或者说哪一个途径绝对的错。庄子说："且吾尝试问乎女：民湿寝则 腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？ 民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠；四者孰知正味？猿，徧狙以 为雌；麋与鹿交；鳅与鱼游；毛嫱，丽姬，人之所美也，鱼见之深人，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？"（《齐物论》）如果说没 有一定的标准，那么四者都是天下的正色。这是庄子的说法。于是道 家教给人们对于彼此的不同，采取绝对放任的办法，而对强使相同的办 法，认为大恶。因为这些全是对的，不需要强不同以使之同。这种见解 也是民主的。

但是我们就可能问了："如果人人都顺他自己所想做的去做，所想 想的去想，若彼此间发生了冲突，有什么办法呢？"对于这个问题，道家 没谈到。他们拒绝谈这个问题，因为按他们的说法，人人全是好人，这 是事实，所以不致发生冲突。可是现在的社会，确有不少人与人间的冲 突，但这都是由于法律、规则、组织和政府太多了。换句话说，就是人为 的太多了。倘使这些人为的全消灭了，然后人类再得顺其天性去做，天 下就得以太平了。

我们没法不说道家对人性的理解太好了，好的不能成为事实，他们 太理想了。现在让我们谈谈孔门的意思吧，这一派比较实际一点，但是 也并不是没有一点出于理想，他是理想实际并有的。我们要研究的孔 派理想，是关于"中"与"和"的方面。

"中"的概念有点类似亚里士多德的"黄金的中和（Golden Mean)", 这个概念时常发生误解，尤其是在现在的中国，有些人以为做事做到一 半就叫"中"，这完全是没有意义的见解。真正"中"的意义是也不多，也 不少，"中"是"恰到好处"。假如你想到重庆去，到了重庆不再向前走， 正好；如果你接着走，走到了万县，你走的就太多了；如果你到了贵阳就 停住了，那你走的就太少了。"中"就是恰到好处。宋玉在《登徒子好色 赋》里描写一个美人说："增之一分则太长；减之一分则太短。著粉则太 白；施朱则太赤。"这个女人的身段和面庞，长的正是恰到好处。不管在 个人的行为和社会的关系里，都有这种"中点"存在，这种"中点"，就是 满足欲望和表现感觉的一个适当的限度。如果一个人为了满足他的欲 望或是表现他的感觉而超过了这个限度，则太过，如果没到这限度，则太少，太过太少，皆不合于中道。

或者有人要问，为什么非要有这些限度呢？我们的回答是：如果没 有这限度，就要发生冲突，造成恶结果，影响个人与社会。

人生而有欲，有在心理上的，有在肉体上的。一个精神身体都健全 的人,他的欲望一定能满足到适当限度为止。吾人若过度的抑制一个 欲望，结果就要发生病态。一个人满足他的欲望，必须要有这一个限 度，若超过这个限度，则将有些欲望不能满足，或者须被勉强的抑制下 去。如果不及这个限度，他主要的欲望就要受到影响，不管怎么样，总 会影响一个人的幸福，所以为了一个人的幸福，一切欲望都应满足到适 可而止，这个限度就是"中"。

在社会关系里，如果没有满足欲望的限度，人类之间必将发生冲 突。荀子说："礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求 而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。"（《礼论篇》）法律、道德 的规律和组织等的目的，都是为了决定一个适当限度，这个适当限度就 是"中"。

"和"的意想是"不同"的"协和"。在《左传》里有一篇晏子讲演的纪 录，他曾说明"和"与"同"的不同。要解释"和"，我们可以用做菜来说 明，如果你有水、有醋、有咸菜、有盐、有五香料，用来熬鱼，由这些东西 里产生出一个新的滋味，亦非咸菜味，这叫"和"。而"同"呢？就好像水 与水味一样的，或者是整个一个乐曲全是一个音符，这样就没有"新"的 生出来了。在《国语》里，史伯说"夫和实生物，同则不继。以他平他，谓 之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（郑语）一个"和"的团体，必须在这团体里面的各分子都处在他的适当地 位，各分子的欲都满足而彼此间没有冲突。为了如此，这团体中的各分 子，必须全按中的原理去作。

一个精神身体都健康的人，就可以称作"和"。我们说话时，每说到 一个人病了，我们常常说他"违和"，就是这个意思。

一个有秩序的社会，也是一个和的团体，在这社会里，有不同才能 有不同职业的人民，都处在他们的适当地位，做着他们的适当工作，人 人满足，各不相犯。

一个理想的世界，也是一个和的团体，《中庸》上说："万物并育而不 相害；道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。"这句话很有道家味，但他是孔家说的话。道家和孔家的分别就是， 道家的理想世界，是自然的礼物，人类之所以失去这理想的世界，由于 他们的"人为"。孔子以为理想世界是人类精神的成就，人类必须有所 成就才能得着。

"万物并育,而不相害"，从事一切事物，而无冲突，叫"太和"。我们 可以说"和"是使民主伟大的原因。

在中国哲学中，有这些民主的理想，而按事实来说，中国的哲学太 民主了。他们教人以中庸勿过，这完全是为了和平，绝对不是为了战 争。一个完全为了和平的哲学，只能在有一个世界联合组织时才有用。 中国的政治哲学，实在是为了世界组织而有的哲学，这也就是中国人所 谓之"天下"。有许多人以为天下只可以解作中国帝国，按他们说，因为 在古时中国人所谓的世界，仅限于中国帝国。这虽然是事实，但是我们 不能以任何一个特殊时期的人民所了解的特殊意思，而误解了字义。 一个字的意义，在某一个时期不免被当时人民的知识所限，其实真正的 字义却不是这样。我们说，因为中国古时人心中的天下，是中国，就把 天下解作中国；然古时中国人心中的"人"，仅仅是中国人，现在我们能 说"人"字只能代表中国人吗？

去年春天著者在重庆时，听见一句话，说："中国哲学不合于救中 国，它却足以救世界而有余。"这实在是一个聪明的见解，虽然这句话不 是我说的，但是我绝对信任这句话。中国哲学不适于救中国，因为它是 为了世界组织而有的哲学。现在的世界，还没有一个组织够得上这个 名称。现在世界仍然是没有秩序的一个世界。虽然没有一个人喜欢战争，可是人人还必须要在为了停止战争而战争。中国的哲学，足以救世 界，因为这世界实在需要一个世界组织。

(原载《文华》第二期，1946年11月）

人生的意义及人生中的境界（乙)

何谓"意义"？意义发生于自觉及了解。任何事物，如果我们对它 能够了解，便有意义；否则便无意义。了解越多，越有意义，了解得少， 便没有多大的意义。何谓"自觉"？我们知道自己在做一种事情，便是 自觉。人类与禽兽所不同的地方，就是人类能够了解，能够自觉，而禽 兽则否。譬如喝水吧，我们晓得自己在喝水，并且知道喝水是怎么一回 事；可是兽类喝水的时候，它却不晓得它在喝水，而且不明白喝水是什 么一回事，兽类的喝水，常常是出于一种本能。

对于任何事物，每个人了解的程度不一定相同，然而兽类对于事 物，却谈不到什么了解。例如我们在礼堂演讲，忽然跑进了一条狗，狗 只看见一堆东西，坐在那里，它不了解这就是演讲，因为它不了解演讲， 所以我们的演讲，对于它便毫无意义。又如逃警报的时候，街上的狗每 每跟着人们乱跑，它们对于逃警报，根本就不懂得是一回什么事，不过 跟着人们跑跑而巳。可是逃警报的人却各有各的了解，有的懂得为什 么会有警报，有的懂得为什么敌人会打我们，有的却不能完全了解这些 道理。

同样的，假如我们能够了解人生，人生便有意义，倘使我们不能了解人生，人生便无意义。各个人对于人生的了解多不相同，因此，人生 的境界，便有分别。境界的不同，是由于认识的互异。这，有如旅行游 山一样，地质学家与诗人虽同往游山，可是地质学家的观感和诗人的观 感，却大不相同。

人生的境界，大体上可分为四类：（一）自然境界------最低级的，了 解的程度最少，这一类人，大半是"顺才"或"顺习"。（二）功利境界------ 较高级的，需要进一层的了解。（三）道德境界------更高级的，需要更高 深的理解。（四）天地境界------最高的境界，需要最彻底的了解。在自 然境界中的人，不论干什么事情，不是依照社会习惯，便是依照其本性 去做。他们从来未曾了解做某种事情的意义，往好处说，这就是"天真 烂漫"，往差处说便是"糊里糊涂"。他们既不懂得为什么要这样做，又 不明白做某种事情有什么意义，所以他们可说没有自觉。有时他们纵 然是整天笑嘻嘻，可是却不自觉快乐。这，有如天真的婴孩，他虽然笑 逐颜开，可是却一点都不觉得自己快乐，两种情况，完全相同。这一类 人，对于"生"、"死"皆不了解，而且亦没有''我"的观念。功利境界中的 人，对于人生的了解，比较进了一步，他们有"我"的观念；不论做什么 事，都是为着功利，为着自己的利益打算。这一批人，大抵贪生怕死。 有时他们亦会为社会服务，为国家做点事，可是他们做事的动机，是想 换取更高的代价，表面上，他们虽在服务，但其最后的目的还是为着小 我。在道德境界中的人，不论所做何事，皆以服务社会为目的。这一类 人既不贪生，又不怕死。他们晓得除"我"以外，上面还有一个社会，一 个全体。他们了解个人是社会的一部分，个人与社会是部分与全体的 关系。就普通常识来说，部分的存在似乎先于全体，可是从哲学来说， 应该先有全体，然后始有个体。例如房子中的支"柱"，是有了房子以 后，始有所谓"柱"，假使没有房子，则柱不成为柱，它只是一件大木料而 已。同样，人类在有了人伦的关系以后，始有所谓"人"，如没有人伦关 系，则人便不成为人，只是一团血肉。不错，在没有社会组织以前，每个人确已先具有一团肉，可是我们之成为人，却因为是有了社会组织的缘 故。道德境界的人，很清楚的了解这一点。天地境界中的人，一切皆以 服务宇宙为目的。他们对于生死的见解：既无所谓生，复无所谓死；他 们认为在社会之上，尚有一个更高的全体------宇宙。科学家的所谓宇 宙，系指天体，太阳系及天河等，哲学家的所谓宇宙，系指一切，所以宇 宙之外，不会有其它的东西，我人绝对不能离开宇宙而存在。天地境界 的人能够彻底了解这些道理，所以他们所做的事，便是为宇宙服务。

中国的所谓"圣贤"，应该有一个分别，"贤"是指道德境界的人， "圣"是指天地境界的人。至于一般的芸芸众生，不是属于自然境界，便 属于功利境界。要达到自然境界或功利境界非常容易，要想进入道德 境界或天地境界却需要努力，只有努力，才能了解。究竟要怎样做，才 算是为宇宙服务呢？为宇宙服务所做的事，绝对不是什么离奇特别的 事，与为社会服务而做的事，并无二致。不过所做的事虽然一样，了解 的程度不同，其境界就不同了。我曾经看见一个文字学的教授，在指责 一个粗识文字的老百姓，说他写了一个别字。那一个别字，本来可以当 做古字的假借，所以当时我便代那写字的人辩护，结果，那位文字学教 授这样的回答我："这一个字如果是我写的，就是假借，出自一个粗识文 字的人的手笔，便是别字。"这一段话很值得寻味，这就是说，做同样的 事情，因为了解程度互异，可以有不同的境界。再举一例：同样是大学 教授，因为了解不同，亦有几种不同的境界：属于自然境界的，他们留学 回来以后，有人请他教课，他便莫名其妙的当起教授来，什么叫做教育， 他毫不理会。有些教授则属于功利境界，他们所以跑去当教授，是为着 提高声望，以便将来做官，可以铨叙较高的职位。另外有些教授则属于 道德境界，因为他们具有"得天下英才而教育之"的怀抱。有些教授则 系天地境界，他们执教的目的，是为欲"得宇宙天才而教育之"。在客观 上，这四种教授所做的事情是一样的，可是因为了解的程度不同，其境 界自有差别。

《中庸》有两句话，说圣人可以"赞天地之化育"，可以"与天地参"。 所谓"赞天地之化育"并不是帮助天地刮风或下雨，"化育"是什么？能 够在天地间生长的都是化育，能够了解这一点，则我们的生活行动，都 可以说是"赞天地之化育"，如果不明白这一点，那么我们的生活行动， 只能说是"为天地所化育"。所谓圣人，他能够了解天地的化育，所以始 能顶天立地，与天地参。草木无知（不懂化育的原理），所以草木只能为 天地所化育。

由此看来，做圣人可以说很容易，亦可以说很难，圣人固然可以干 出特别的事来，但并不是干出特别的事，始能成为圣人。所谓"迷则为 凡，悟则为圣"，就是指做圣人的容易，人人可为圣贤，其原因亦在于此。

总而言之，所谓人生的意义，全凭我们对于人生的了解。

【附注I本篇系冯教授在重庆复兴关对青年军演讲词，因冯先生已赴美讲学，未克请其校阅纪录。

(原载《新力》创刊号，1947年6月1日）

《新原道》英文版自序

我国对日战争爆发于1937年。自那时起我用了大部分时间写出 一套丛书，我叫做"贞元之际所著书"。在我看来，在这些书中，一个思 想体系已经定型------比早先在我心中的样子严密多了------这个体系我 已起名为"新理学"。这个名字的意义，随着读者细读这本《新原道》，他 就会明白了。

这套丛书中，有四本书专谈这个思想体系的哲学方面：第一本是 《新理学》（商务印书馆，上海，1939)，讲这个体系的形上方面；第二本是 《新原人》（商务印书馆，1943)，讲这个体系的伦理涵义；第三本是现在 这本《新原道》，讲这个体系的历史背景；第四本是正在写的《新知言》, 讲这个体系的方法论。

这本《新原道》，因为它是讲中国哲学主流的发展，所以可以当作一 部简明中国哲学史，不过不是就严格意义而言。无论如何，它的确可以 当作我的两卷本《中国哲学史》的补编。自从十年前我的《哲学史》出版 以来，我对于中国哲学的新见，全部写在这本书里了。

我愿借此机会，向我的朋友，牛津大学的休士先生（Mr. E.R. Hughes)，为他英译此书所受的辛苦，表示我的感谢。在此应该指出，在许多段落，英语的表示法完全足以满足要求；但另有一些段落，译者和 我都沮丧地一致认为，似乎没有办法译出原文全部意思。引自古代著 作的段落尤其如此，不论是哪种语言，在翻译上都有这种不可避免的缺憾。

我还要感谢中国哲学会，感谢在重庆的编译馆，由于他们很感兴 趣，给予鼓励和支持，我的书才有可能以英文形式出现。特别感谢中国 哲学会，给我荣誉，以此书为其"中国哲学丛书"第一种，又为推到英语 读者公众面前的第一种。

冯友兰 1944年9月于昆明

(原收人伦敦Kegan Paul出版之The Spirit of Chinese Philosophy, 1947年。原文是英文，涂又光译为中文）

中国哲学与未来世界哲学

(1948年为美国《哲学评论》杂志 "东方哲学讨论"专栏作）本世纪初以来，中国的社会、政治局面尽管看来混乱，可是中国的 精神生活，特别是哲学思维，却有了伟大的进步。这并不出人意外。中 国的混乱，是中国社会性质由中世纪向现代转变的一个方面。在这场 转变中，造成了新旧生活方式之间的真空，传统的生活方式已经古老废 弃，新的生活方式仍然有待于接受。这样的真空，十分不便于实际曰常 生活，但是很有利于哲学，哲学总是繁荣于没有教条或成规约束的人类 精神自由运动的时代。

在转变时期，过去的一切观念、理想，都要重新审查，重新估价，在 这点上一律平等，哪个也不能要求比别个具有更大的权威。进行重新 审査、重新估价的人是哲学家，他由此达到的观点，要比自限于单一思 路的人高得多。

在中国现在进行的转变中，哲学家们特别幸运，因为自本世纪初以 来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想， 而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理 解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。在这种形势下，如果 当代中国思想竟无伟大的变革，倒是非常可怪了。

变革巳经发生，速度很快。许多观点已经表达出来了，只是又被后 来的观点取而代之，后来的观点则是更多地研究和理解西方哲学的结 果。我自己的观点也会被取而代之，虽然如此，我还是把它表达出来， 说明中西哲学如何可以互相补充，以及在这种互相补充中，中国思想如 何对未来世界哲学可以有所贡献。我只讲两点：一点是哲学使用的方 法，一点是由哲学达到的理想人生。

中西哲学必有某种根本的相似之点，否则就没有理由把它们都叫 做哲学。分析它们的相似之点时，我基本上限于它们的形上学学说，或 限于有形上涵义的认识论学说，因为只有在这里最容易对中西哲学进 行比较。在西方哲学中我提出两个主要传统，柏拉图传统和康德传统， 以供讨论，并与中国哲学中两个主要传统，儒家传统和道家传统，进行 比较。柏拉图传统和儒家传统，代表着形上学中可以称为本体论的路 子；而康德传统和道家传统，就其形上学或其哲学的形上学涵义而论， 代表着可以称为认识论的路子。有一点强烈地吸引着我，就是，尽管形 上学的目的是对经验作理智的分析，可是这些路子全都各自达到"某 物"，这"某物"在逻辑上不是理智的对象，因而理智不能对它作分析。 这不是因为理智无能，而是因为"某物"是这样的东西：对它作理智的分 析就陷人逻辑的矛盾。

本体论的路子，开始于区别事物的性质与事物的存在。正如柏拉 图学说的当代解释者乔治?桑塔耶纳所说："像公理一样自明的是：事物 若没有性质就没有存在；只有有早，性质的事物才能存在。但是存在 就有变化，或有变化之虞；事物能形，或换句话说，事物可以丢掉一个本质而拾起另一个本质。"（鲁尼斯〈D.D.Runes〉编：《二十世纪的哲 学》，第三一五页）这个路子展现出关于本质的逻辑同一性和永恒性，这些当然都是理智的对象。但是，拾起本质、丢掉本质的那个"存在"又是 什么？理智在分析某一事物时，将其性质一一抽去，抽至无可再抽，只 觉得总还剩下"某物"，它没有任何性质，但是具有任何性质的事物都靠 它才存在。

这个"某物"，在柏拉图学说中叫做"买特"（matter);柏拉图说它"能 接受一切形式"，所以"不可以有形式"（柏拉图：《蒂迈欧》）。"买特"不 可分析，不是因为理智无能，而是因为凡是可以分析者一定具有乎，性 质。凡是具有性质者就不是叫做"买特"的"某物"了。

有些哲学家不喜欢柏拉图这个"买特"概念，想说"事件"或"物质"， 在作为"材料"的意义上，才是宇宙最后的存在。但是这样的想法不是 严格的理智分析。我得说，这些哲学家是错在把某些代表实际科学知 识的实证观念，当成最后的了 ，这些实证的观念不是逻辑分析得出的形 式的观念。"事件"或"材料"不过是另一类的事物，还需要进一步的分 析。即使接受"事件"的说法，可是一个事件或一块材料又得分解为无 性质的"某物"加上某性质。

中国哲学中的儒家，从它最初之日起，就尊重"名"，认为名代表人类行为的原则或德性的本质。儒家学说这一方面的形上学涵义，在朱 熹的体系中发挥至极。朱熹体系成为中国正统的国家哲学，是从13世 纪起，到20世纪初辛亥革命将帝制连同国家哲学一起推翻为止。若将 朱熹的形上学体系与柏拉图的形上学体系加以比较，就会对这两位伟 大哲学家的相似之处有很深的印象。不过朱熹并不认为实际世界只是 理（Ideas)的不完全的摹本，而无宁是理的具体实现。在这方面，朱熹是 沿着柏拉图的伟大门徒亚里士多德的路线活动的（参阅冯友兰：《朱熹 哲学》，布德〈Derk Bodde〉英译，载《哈佛亚细亚研究学报》1942年七期， 第一至五十一页[中文原文载《清华学报》七卷二期])。

正像本体论的路子开始于区分事物的形式和质料，认识论的路子 区分知识的形式和质料。后者正是康德所做的事。照康德说，知识的形式，如时间、空间，以及传统逻辑讨论的诸范畴，都是人的认识能力中 固有的。靠这种能力人能够有知识。但是人的知识所包括的仅仅是其 形式之内的东西，因而与形式混合在一起，不能分开。在理想中与这些 形式有区别的东西可以叫做知识的质料，但是它究竟是什么，人不得而知。这就是康德所说的"自在之物"，或"本相"Uoumenon)，人不能知道 它，人只能知道"现相"（phen0men0D)。人不能知道"自在之物"，并非因 为人的智力不足，而只是因为，如果叫做"自在之物"的东西当真可知， 它就必然也只是另一个现相，而不是"自在之物"。

因此康德主张，有个"界线"存在于知与未知之间------未知的意思 不是尚未知，而是不可知。康德说，界线"看来就是占满的空间（即经 验）与空虚的空间（我们对它毫无所知，即本相）的接触点"（康德：《未来 形而上学导论》，卡勒斯（Paul Carus)英译本，第一二五页）。他继续说， "不过，既然界线本身是一个肯定的东西，它既属于在它里边所包含的 东西，又属于存在于既定的总和以外的天地，因此它也仍然是一个实在 的肯定认识，理性只有把它自身扩展到这个界线时才能得到这种认识， 但不要打算越过这个界线"（康德：《未来形而上学导论》，卡勒斯（Paul Cams)英译本，第一三三页）。

就一个方面说，中国哲学中的道家与康德之说相同。道家也区分 可知与不可知。儒家以为，名代表原则或本质，原则或本质是实际世界 中事物的标准；道家则以为，名代表主观的区别，主观的区别是人类智 力造成的。"名言"这个名词是道家常用的。"言"是语言，用"名言"这 个名词，道家将"名"归结为语言的事，这就必然与知识相联。人的知识 只能通过名言。但是名言背后、名言之外，是什么呢？那就是"某物"， 它在原则上，根据定义，是不可知的。用康德的术语说，那个某物在界 线的彼岸，可以描述为"虚"（void)。这恰好就是道家用来描述界线彼 岸的词。道家惯于将界线彼岸描述为"无"，意思是not-being，为"虚"， 意思是voido 我只说在一个方面道家与康德相同，在另一方面道家则与康德不 同。在伦理学，或康德称为道德形上学方面，他十分吻合儒家，特别是 他的"无上命令"之说及其形上学基础，更为吻合。但是专就区分可知 与不可知而论，康德与道家十分吻合。

但是，即使在这一方面，他们之间也有很大差别。康德似乎看出， 靠纯粹理性的帮助，没有越过界线的道路。在他的体系中，不论纯粹理 性作出多大努力去越过界线，它也总是留在界线的此岸。这种努力有 些像道家说的"形与影竞走"。但是看来道家却用纯粹理性真地越过界 线走到彼岸了 。道家的越过并非康德所说的辩证使用理性的结果，实 际上这完全不是越过，而无宁是否定理性。否定理性，本身也是理性活 动，正如自杀的人用他自己的一个活动杀他自己。

由否定理性，得到道家所说的"浑沌之地"。若问：由否定理性，是 否真正越过了界线？此问没有意义。因为照康德与道家所说，这个界 线是理性自己所设。随着理性的否定，也就不再有要越过的界线了。 在事实上，越过界线就是取消界线。若问：越过或取消界线之后，有何 发现？此问亦没有意义。因为照康德与道家所说，辨认一物不过是理 性的功能。随着理性的否定，也就无所谓辨认了。

在道家看来，康德常用的"自在之物"这个名词，是一个十足误人的 名词，因为它有肯定的意义，给人以错误的印象，好比说，我面前这张桌 子只是一个假象，真正的桌子却在它的背后，那才是"自在之物"。当 然，越过界线的东西不能用像"桌子"这样的词来描述，但是也不能用像 "真正的"这样的术语来指称。它只能用否定的名词来表示。最后，连 这个否定的符号也必须自身否定之。因此，谁若对道家有正确的理解， 谁就会看出，到了最后就无可言说，只有静默。在静默中也就越过界线 达到彼岸。这就是我所谓的形上学的负的方法，道家使用得最多。禅 宗也使用它。掸宗是在道家影响之下在中国发展起来的佛教的一个宗 派。

换句话说，描述，在根本上，是知识和理智的任务，但是在界线彼岸 的东西根据定义是在知识和理智之外。想要描述彼岸的东西，就是想 要用语言说出不可能也不应该用语言表达的东西。不能说它是什么， 只能说它不是什么。这就是负的方法的精髓。

从知识和理智的观点看，负的方法表达的是否定的观念，一个X,一个表示人所不知的东西的符号。如果它也算是观念，就只是否定的 观念。但是在越过界线时，连否定的观念也要放弃。一旦已经越过了 界线，人就不仅没有"否定的观念"，而且没有"否定"的观念。

在这里我们得到真正的神秘主义。从道家和禅宗的观点看，西方 哲学中虽有神秘主义，还是不够神秘。西方的神秘主义哲学家大都讲上帝，讲人与上帝合一。但是上帝，既然全知全能，实质上就是一个理 智的观念。人只要还有一个或多个理智的观念，就还在"界线"的此岸。

另一方面，逻辑分析的方法，我称之为形上学的正的方法，在中国 哲学中从未充分发展。例如，朱熹的体系中，其推理的结论虽与西方哲 学中的柏拉图学说有很多相似之处，其辩论和证明则远远不够充分。 道家反对知识和理智，所作的辩论和证明也是如此。在这一方面，中国 哲学家有许多东西要向西方学习。

过去二十年中，我的同事和我，努力于将逻辑分析方法引进中国哲 学，使中国哲学更理性主义一些。在我看来，未来世界哲学一定比中国 传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理 性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。这是 我想在此肯定的第一点。

也许要问一个问题：所谓越过"界线"，对人生会有什么实际效果？ 这个问题的答案，将我引到我的第二点，它涉及由哲学达到的理想人 生。

像印度哲学许多派别那样的哲学会说，人达到不可言说、不可思议 之境，便与所谓绝对实在同一，这种同一的状态叫做"涅槃"。人一达到涅槃，便能解脱"个人不死"。个人不死，西方的人以为乐，印度传统以 为苦。中国哲学不如此极端。按中国传统，越过界线的实际效果，是提 高我想称为的人的生活境界，以改进人生。

我在《新原人》一书中曾说，人与其它动物的不同，在于人做事时， 能理解他在做什么，并能自觉他正在做它。他在做的事对于他的意义， 正是这种理解和自觉给予的。由此给予他各种不同活动的各种不同意 义，这些意义的整体，构成我所称的他的生活境界。

不同的人可以做相同的事，但是根据他们不同程度的理解和自觉， 这些事对于他们可以有不同的意义。每个人各有他自己的生活境界， 与其他任何人的都不完全相同。不过撇开这些个人的差异，我们可以 将各种不同的生活境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们 是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。

一个人可以单纯地只做他的本能或其社会风俗习惯引导他做的 事。像儿童和原始人，他对所做的可能并不自觉，或对他正在做的并无 很多理解。这样，他所做的事，对于他若有意义，也是极少。他的生活 境界，我称为"自然"境界。

或有人可能意识到他自己，做一切事都是为了他自己。这不是说 他一定是不道德的人。他可以做某些事，其后果是利他，其动机是利 己。他所做的一切对他自己都有功利的意义，他的生活境界，我称为 "功利"境界。

再有人会进而理解，有社会存在，他是社会的成员。社会构成整 体，他是这个整体的一部分。照这种理解，他做一切事都是为了社会利 益，以道德命令为无上命令。在道德一词最严格的意义上，他是真正道 德的人，他所做的是道德行为。他所做的一切都有道德的意义。因此， 他的生活境界，我称为"道德"境界。

最后有人进而理解，在作为整体的社会以外，还有更大的整体，这 就是宇宙。他不仅是社会的成员，同时还是宇宙的成员。本着这种理解，他做一切事都是为了宇宙利益。他理解他做的事的意义，自觉他正 在做他做的事这件事。这种理解和自觉为他构成更高的生活境界，我 称为"天地"境界。

这四种生活境界，前两种是实是的人的产物，后两种是应是的人之 所有。前两种是自然的赐予，后两种是精神的创造。自然境界最低，接 着是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。其所以如此，是因 为自然境界几乎不需要理解和自觉，而功利、道德境界则需要多一些， 天地境界需要最多。道德境界是道德价值的境界，天地境界是可以称 为超道德价值的境界。

按照中国哲学的传统，一般地说哲学，特殊地说形上学，其功用是 帮助人达到精神创造的那两种生活境界。天地境界必须看成哲学境 界，因为若非通过哲学得到对宇宙的某种理解，就不可能达到天地境 界。但是道德境界也是哲学的产物。道德行为并不单纯是符合道德律 的行为，道德的人也不是单纯养成一定的道德习惯的人。他的行为，他 的生活，必须含有对相关的道德原则的理解；否则他的生活境界简直可 能是自然境界。哲学的任务就是给予他这种理解。

在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸 福。但是在儒家看来，提高人的生活境界到最高境界，不光是个快乐和 享受的问题，而是实现人之所以为人者。一个人，作为某种特殊一类的 人，例如工程师或政治家，可能是完人，而作为人则可能不是完人。只 有在最高的生活境界中人才是完人。哲学的功用是训练人成为完人， 完人的最高成就，是与宇宙合一。

但是宇宙不能是理性的对象。在哲学中我们称为宇宙者是一切存 在的总体。它相当于道家所说的"大一"。照他们所说，由于大一是一， 所以不可言说、不可思议。当我们说"大一"时，已经是二了：一个是所 说的大一，一个是说大一的说。

用现代逻辑的话说，当我们思一切存在的总体时，我们是在反思，因为我们是要把我们自身和我们的思都包括在总体之中。但是当我们 思总体时，在我们思中的总体在逻辑上就不包括思总体的这个思。所 以我们所思的总体不是一切存在的总体。严格地说，一切存在的总体， 是思的一个观念，但是是这样的观念，将欲得之，必须失之，而将欲失 之，必先得之。

在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感性世界的"洞穴"提髙到 理智的世界。如果哲学家在理智世界，也就是在天地境界。可是生活 在天地境界的人，其最高成就是他自身与宇宙同一。刚才我们说过，宇 宙不能是理性或理智的对象。所以人自身与宇宙同一时，人也就否定 理智，这与"越过界线"的情形相同。

个人与宇宙同一，在斯宾诺莎学说中是对上帝的理智的爱。他也 似乎说上帝是一切存在的总体。但是如果上帝真是一切存在的总体， 它就不能是爱的对象，正如它不能是理性的对象。人不可能爱它，除非 人自身与它同一。这个同一，必须由否定理智来完成，因为只有否定理 智，人才能实现与不能是理智或理性的对象者同一。可是这个同一就 是理智的爱，因为理智的否定本身就是理智的活动。斯宾诺莎没有把 这一点讲清楚。

"越过界线"的人，化人"浑沌之地"。但是这个化，必须经过理性而 否定理性来实现。否则所得的生活境界不是第四种，而是第一种，不是 最高，而是最低。在一种意义上，赤子处于威廉*詹姆士称之为纯粹经 验的状态，也是生活在"浑沌之地"。但是赤子并未化于那里，只不过是 在那里。赤子生活在自然境界，自然境界是自然的赐予，不是精神的创 造。为什么在越过界线之前，必须对界线有清楚的理解，道理就在此。 为了消除理性，必须充分运用理性。为什么真正的神秘主义之前必须 有真正的理性主义，为什么负的方法必须结合正的方法，道理就在此。

主张否定理性的哲学，看起来似乎一定是出世的。并非必然如此， 虽然一个真正的哲学不可能仅只是入世的。它是出世的，在于试图消除人的自私和卑鄙，但是这不必意味着排除对世间日常事务的兴趣。 一个真正的哲学既是出世的，又是人世的，强调在人类生活的日常事务 中实现最高的生活境界。

实现这个实现，是中国哲学传统的主要目的和主要问题。在我的 《新原道（中国哲学之精神）》一书中，曾力求说明，这个问题一直是中国 哲学进展的中心，从孔子时代直到现在。

天地境界中的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹， 也无须试作。他做的事不多于常人，但是具有较高的理解，他所做的就 有不同的意义。换句话说，他在"明"的状态中做他做的事，别人在"无 明"状态中做他们做的事。这是他的理解的结果，构成最高的生活境 界，由他在人生日常行事中实现之。按照中国的传统，这就是由哲学实 现的理想人生。

中国哲学对人生启示的就只是这个公开的秘密。它不过是将人生 当作一个自然的事实，努力在精神上改进它，以求使之尽量地好。这里 并非简单地是一套道德说教或宗教教条，如有些人设想的。这里是一 种年代久远的尝试，要改变日常生活的意义和价值，使之具有在最好意 义上的最高价值。这说明为什么，通贯中国历史，哲学能指导精神生活 而毫无超自然主义，又能指导实际生活而不低级庸俗。中国若能对未 来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密：就在日常生活之内实现最高的价值，还加上经过否定理性以"越过界线"的方法。

(此文原文是英文，发表于PHILOSOPHICAL REVIEW [ New York ] V. 57 ， Nov.1948，国内未传。日本国文部省研究员后藤延子女士研究冯学，辛勤 收集，寄来原本；热心雅意，永志勿谖。1986年12月，涂又光译于武昌瑜 伽山居）

在中国传统社会基础的哲学

中国传统社会起源时代远在基督纪元以前，它继续存在，没有根本 改变，直至上个世纪后半叶，才开始崩溃，这是由于通常所说的西方侵 略东方，其实是现代社会侵略中世纪社会。现代社会的根本因素是工 业化经济。使用机器，使前工业经济发生革命性的变化，前工业经济可 以是农业经济'如中国经济；也可以是商业经济，如希腊经济、英国经 济。旧经济必须让位于新经济，旧社会结构亦然。看到有人对于历史， 甚至对于当代事务，多么极度地无知，这是惊人的。欧洲生活的社会结 构已经改变了 ，并还在经历着改变，这些改变可以称之为工业革命、政 治革命和社会革命。但同样的事情一旦发生在亚洲，西方人却倾向于 称之为西方侵略东方。

现代工业主义正在破坏传统的中国家族制度，又从而破坏传统的 中国社会。人们离开自己的土地到工厂做工，其他在一起的人既非兄 弟又非老表。以前他们依附于土地，但现在他们活动多了。以前他们 与父兄一起集体耕种他们的土地，所以没有他们可以称作他们自己的 产品。现在他们有他们自己的收人，以工资形式在工厂领取。以前他 们通常与父母，还可能与祖父母，生活在一起；但现在他们独自生活，或与老婆孩子一起生活。在观念形态上，这在中国被名为"个人从家族解 放出来"。

由于社会结构的这种改变，很自然地，曾是传统社会的思想基础的 孝道，必将遭到极端猛烈的攻击。这种攻击在中国巳经确实发生了。

这种攻击在民国初年达到高峰，民国建立于1912年，当时就实际废除 了"忠"君的道德原则。如我们即将看出的，"忠"和"孝"，过去是平行的 道德原则。孝，曾被视为一切道德的善的根本，现在则被一些批判家视 为万恶之源。有一本道教通俗读物上说："万恶淫为首，百善孝为先。" 民国初年有一位著作家套用这句话说万恶孝为首，虽然他还没有走得 太远以至于说百善淫为先。

近年以来对于孝道和传统家族制度的攻击已经少多了。这个事实 的意义，不是说它们失去的影响又大有恢复，而无宁是说它们已经几乎 完全丧失其在中国社会中的传统地位。用个中国的说法，它们都是死 老虎，打死老虎不算英雄好汉。我记得很清楚，我年轻时，常听人辩论 传统家族制度的利弊。但现在它不复成为辩论的问题。人们认识到， 他们根本不可能保持它，即使他们想保持也不可能。

对于传统家族制度的攻击，与其性质一致，一直是大有争议的，其 结果，有些批判对它亦失于未能持平。举例来说，在许多批判中，主要 的一个是说，在传统家族制度中，个人完全丧失其个性。他对家族的义 务和责任如此之多，似乎他只是父母之子，祖先之孙，惟独不是他自己。

要回答这个批判，则可以说，个人就其是社会一员而论，必须对社 会承担某种责任。承担责任与丧失人格并不是一回事。更何况，成为 问题的是：在中国传统社会内，个人对于家族和社会的责任负担，比现 代工业社会内个人的责任负担，是不是真正大一些？

工业制度下的社会是在比血缘关系宽广的基础上组织起来的。在 这个制度下，个人对家族的责任少了，而对于社会全体的责任则多了。 在现代工业社会，个人服从父母的义务少了，而服从政府的义务则多了。他很少义务资助其兄弟和族人；但受很大压力，以所得税和社区福 利基金的形式付出，资助社会整体的需要。

在现代工业化的社会，家庭不过是许多社会机构之一。但在传统 的中国，家在广义上实际就是社会。在传统的中国，个人对其大家庭的 义务和责任，实际上就是个人对其现代意义的家庭的义务和责任再加 上对其国家或社会的义务和责任。由于是这两方面的义务和责任的结 合，所以个人对于其家的义务和责任就显得沉重了。

在传统的中国社会哲学涉及的范围内，重点在于个人。正是个人， 或是父，或是子；或是夫，或是妻。正是由于或成为父，或成为子，或成 为夫，或成为妻，个人才使自己加人社会为一员；也正是由于这种加入， 人才使自己区别于禽兽。人事父事君，并不丧失人格。相反，只有在事 父事君中，他的人格才有最充分的发展。

另一点要注意的是，按照传统的社会理论，广义的家虽可无限扩 大，但个人对家的责任并非没有固定极限。在极限之内，责任大小仍有 差等。这都表现在所谓"丧服"上。按照这个制度，一个人的父母死了， 必须穿丧服三年（实际是二十五个月），称为第一等的丧服。祖父母死 了，他要穿丧服一年，称为第二等的丧服。在理论上，一个人的高祖的 父母死了就不穿丧服，即使他们长寿见到玄孙的儿子。这说明，一个人 作为一家之子的义务有个极限，它只包括他的父母，他的祖父母，他的 曾祖父母，和他的高祖父母。

一个人的儿子死了，要穿丧服一年；孙子，曾孙，玄孙，死了，穿丧服 的期限越来越短。玄孙的儿子死了，他不穿任何丧服，即使他长寿及见 其玄孙之子之死。这说明，他作为一家之父的责任有个极限，它只包括 其子、孙、曾孙、玄孙。

一个人的兄弟死了，他要穿丧服一年；他的堂兄弟死了，从兄弟死 了，叔伯高祖的玄孙死了，他穿丧服的期限越来越短。这说明，他作为 一家之兄弟的责任有个极限，它包括的不超过其高祖的后人。

如此按照传统的社会理论，每个个人是个中心，从这个中心向四方 辐射出关系：向上是他与其父及祖先的关系；向下是他与其子及后人的关系；向左向右是他与其兄弟及堂兄弟等等的关系。James Legge的《礼 记》译本，有几张图表说明这一点。在这辐射圈内，有着轻重不等的亲 情和责任。中心的人视圈外的人为"亲毕"，而以朋友关系为基础对待之。

如此按照传统的社会理论，每个个人是一个社会圆的圆心，社会圆 由各种社会关系构成。他是一个人，也被当作一个人来对待。不论中 国传统社会及其家族制度功过如何，要说其中没有个人人格的地位则是完全错误的。

我提出这些辩论，只是表明，虽然中国传统社会与现代社会根本不 同，它也不像某些批判它的人可能设想的那样毫无道理。我说这些，决 无意支持它作为今日中国的现行社会制度。为了生存于当今世界，其 地位无愧于她的过去，中国必须工业化。一旦有了工业化，就没有传统 家族制度和传统社会结构的地位了。但这不意味着我们不要对它们， 及其观念基础，试作同情的理解。

关于这些观念，我将试作简短说明。这些观念，皆如群经之所阐明 者，亦如传统中国受过教育的人绝大多数之所接受者。

孝的观念

传统的中国社会，在其基础有个中心的哲学观念，就是孝的观念。 中文孝字普通译作filial piety，中国传统文献中孝字具有非常广博的意 义。在《孝经》（Classic of Filial Piety,此书名Ivan Chen译本作The Book of Filial Piety)中说"先王有至德要道，以顺天下，民用和睦"。这个至德是 孝，这个要道也是孝，孝被认为是"德之本也，教之所由生也"。

在《礼记》中有一段说：

"身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不 庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非 孝也。战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？...... 众之本教曰孝。......仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此 者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生；刑自反此作。 ......夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横杀四海，施诸后世而无朝夕， 推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而 放诸北海而准。"（《祭义〉〉）这段话被认为是曾子所说，曾子是孔子的大弟子之一。《孝经》也 是曾子与孔子的对话组成的，所以也被认为是曾子或其弟子所作。我 们现在的目的不是为这些书辨伪。这里只说一点就够了，就是在公元 前三世纪，孝为诸德之本的理论已经流行。《吕氏春秋》是这个世纪的 杂家著作，其第十四卷《孝行》云："夫执一术而百善至、百邪去、天下从 者，其惟孝也。"后世所有的社会哲学家和道德哲学家都同意这句话。 甚至中国历史上以后各朝的皇帝，也常用《孝经》自豪地说："我朝以孝 治天下。"孝字的非常广博的含义如此，这是简单的英文词组filial piety难以 显示的。对于不熟悉中文孝字的人，filial piety可能意指单纯地照料他 的父母。但正如《礼记》所说："烹熟膻香，甞而荐之，非孝也，养也。"这 无疑是一个夸张的说法，但由以上引文我们可以看出，照料自己的父母 确实仅只是孝字广博含义的很小一部分。

如果认识到传统的中国社会是建立在家族制度之上，认识到孝是 凝固家族的德性，再在传统的中国社会哲学中发现如此极端强调孝道， 也就不会大惊小怪了。

传统的中国社会制度的背境

一定要记住中国是大陆国家。对于古代中国人，土地就是世界。 由于恰好中国人民知道自己在大陆国家，所以他们必须以农业谋生，然 后以科学技术使其经济工业化。甚至今天中国人口中从事耕种的部分 估计仍占75%至80%。在农业国家，土地是财富的根本来源。在传统 的中国社会，在人们心目中土地是永久和安全的象征。若不占有一些 土地，就不算在社会立定脚跟。

农人只有靠土地生活，土地是不动的。除非有特殊的才能，或是特 别地幸运，就只有生活在父祖生活的地方，子孙也将在此继续生活。这 就是说，广义的家，由于经济原因，必须生活在一起。这样，传统的中国 社会中人，一旦占有一些土地，就意味着永久生活于此地。对于他们， 其土地不只是他们一生的自己的家，而且是其子子孙孙的家，于其子孙 他们看到他们的生命和工作的延续。

《礼记》中说,公元前六世纪晋国的卿赵武修成了他的住宅，晋国的 官员前往参加庆贺新居的宴会。有一位官员说："美哉轮焉，美哉奂焉， 歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。"当时赵武回答说："武也得歌于斯，哭于 斯，聚国族于斯：是全要领以从先大夫于九京也。"《礼记》评论这个故事 说:"君子谓之善颂善祷。"（《檀弓》下）此颂此祷表现了靠土地生活的人的渴望，他们在其土地上修建房 屋，希望永久住在那里。此颂此祷都讲得好，因为它们很合人情。它们 并不假装只有喜而无忧。它们也不表示相信死后的生活。它们只表现 了房屋土地所有者的愿望：无论是喜是忧，是死是活，他都能留在那里。 这种感情是依附土地的感情，此颂此祷很好地表现了这种感情。

靠土地生活的人在身体和感情两方面都依附于土地。他们的家族 之树，真正是像树一样地深深扎根于土地之中，伸展枝条于四面八方。

广义的家必须生活在一起，因为他们不能分开。既然他们必须生活在 一起，就必须有某种道德原则，作为这个群体的一种不成文宪法，这种 原则就是孝道。

传统的中国家族制度

孝是以家族制度为基础的社会的组织原则。这样的社会是农业经 济的产物，农业经济又必然受地理限制。除了中国还有其他大陆国家 和农业社会。但恰巧传统的中国社会，由于其悠久历史，才成为这类社 会的最发达的形态。传统的中国家族制度无疑是世界上最复杂的，组 织得最好的制度之一。这个制度的复杂性可以从各种家族关系的不同 名称看出来。因此，最早的中文字典《尔雅》，时代在基督纪元以前，其 中有一百多个名词表示各种家族关系，绝大多数在英语中没有相当的 词。某甲用英语说某乙是他的uncle，对于中国人这是一句很模糊的 话。某乙是某甲母亲的兄弟呢，还是他母亲的姐妹的丈夫呢？还是某 乙是某甲父亲的兄弟呢？如果是的，又是兄还是弟呢？在中文中，这些 关系每个都有一个名词表示。在某甲用中文说某乙是他的什么什么的 时候，你能精确地知道他们之间是什么关系。中文没有词只表示 uncle o 家族制度^孝旱前工业的中国的社会制度。家过去是社会结构的 基础。国过去是一个组织，可以称为"合众家"。在"美利坚合众国"中 有不同的国，每国有其自己的宪法和传统，在这些国之上有"联邦政府" 照管与所有各国都有关的事。传统的中国社会可以从政治上称为"亚 细亚合众家"。在此联合体中有不同的家，每家有其自己的传统，在这 些家中有一家照管与所有各家都有关的事。这就是当朝的皇家，皇家 的首脑叫做"天子"。这一家是在其他各家之上吗？在一种意义上，是 的；在另一种意义上，不是。这是很有趣的一点，我愿在后面讨论。

传统的中国社会是用所谓五伦（五种社会关系）组织起来的。它们 是君臣关系，父子关系，夫妻关系，兄弟关系，朋友关系。每种关系有一 个道德原则管着。如孟子所说："父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼 有序，朋友有信。"（《滕文公》上）这些关系和管着它们的道德原则，都被 认为是"天下之达道"（《中庸》），所有人都要遵行。

后来，汉代儒家大哲学家董仲舒（公元前约179年一约104年）在 五种关系中挑出君臣、父子、夫妻等关系，以为更加重要，称之为三纲。 "纲"的字义是网之大绳，其他小绳皆依附其上。因此，君为臣纲即君为 臣之主。同样，父为子之主，夫为妻之主。

除了三纲，还有五常，都是所有儒家的人提倡的。常的意思是规范 或不变，五常是儒家的五德，即：仁、义、礼、智、信。五常是个人之德，三 纲是社会之组织原则。复合词"纲常"旧日意指道德或道德律一般。

旧日个人一切行动都受这些社会关系的制约。依照儒家学说，表 示这些关系的词各是一"名"，每个名代表一个道德原则。每个个人必 有表示这些关系的词所与的某名，按照此名代表的道德原则行事乃是 他的义务。例如，如果个人在父子关系中是子，他就必须按照子这个名 所代表的道德原则行事；换句话说，他必须按照子所应该做的行事。如 果他后来在与其子的关系中成了父，他就必须按照父这个名所代表的 道德原则行事，也就是做父所应该做的。这一整套学说旧日称为"名 教"，就是以名为本的教导。

在这五种社会关系中，有三种是家的关系。其余两种，君臣关系， 朋友关系，虽非家的关系，但可通过家来理解。君臣关系可以通过父子 关系或者夫妻关系来理解。朋友关系可以通过兄弟关系来理解。这样 来理解它们，其实就是人们常用的方法。

孝为什么当作一切德性的基础，道理就在此。社会关系的整个结 构都可以看作家事，而孝实质上就是忠于家。

忠的观念

君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。正是这个原 故，我才说，在古代，当朝的皇家在一方面被当作其他各家之上的一家， 但另一方面又在理论上被当作只是众家之一家。

非常普通的是视天子如民父。人们常说事君如事父。《孝经》中 说:"资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其 爱，而君取其敬，兼之者父也。"在这些话里，是通过父子关系来理解君 臣关系。若这样理解君臣关系，则当朝的皇家一定要视作其他各家之 上的超级大家。

但也很普通的是通过夫妻关系来理解君臣关系。这两种关系的相 似之处，有一点就是，君臣关系的纽带，一如夫妻关系的纽带，照中国哲 学家们所说，是"社会的或道德的"纽带，不是"天然的"纽带。就是说， 不是血缘纽带。这就是为什么，如上述引文中所说，对父要敬与爱兼 之，但对君只取其敬。照中国哲学家所说，夫与妻彼此也正是要取其 敬。

谁也没有机会选择其父。这件事是命运决定的。但谁都可以选择 其君，恰如女子在结婚以前可以选择谁作其夫。有句常说的话："良禽 择木而栖，良臣择主而事。"这样说是对的：在传统上，理论上，率土之 滨，莫非王臣。但这样说也是对的：在传统上，普通百姓没有与政府各 级官员同样的对皇帝尽忠的义务。君臣关系只特别与官员有关。所以 甚至在只有一君的统一时代，仍可选择是否做官，恰如女子可以选择保 持单身，即使只有一个男人为她可嫁。在中国历史上，一位学者若作出 选择，置身仕途之外，他就是一个人，如传统说法描述的，"天子不得以 为臣，王侯不得以为友"。他是一个大自由人，对皇帝没有任何义务，除 了完粮纳税。

按照传统，君臣关系比如夫妻关系，有一句常言更进一步说明："忠 臣不事二主，烈女不事二夫。"男人在决定是否做官以前，他作出选择十 分自由，但一旦作出，就是最后的不可改变的选择。同样地，按照传统， 女子结婚以前选择丈夫是自由的，但在婚后她的选择一次了结。

按照传统，结婚是女子从娘家转到夫家。婚前她是父母的女儿，婚 后她成为丈夫的妻。随此一转她有了新的责任和义务，首先是必须对 丈夫绝对忠实。这就叫做"贞""节"，被认为是作妻的最重要的德。

按照传统，一个男人做官，在一定意义上就是"嫁"给了君。他把自 身从他自己的家转到皇家，皇家在这个意义上也仅只是众家之一家。 未转之前，他是父母之子；既转之后，他成了其君之臣。随此一转他有 了新责任和新义务，首先是必须对于君绝对忠诚。这就叫做"忠"，被认 为是为臣的最重要的德。

当男人将自身"嫁"给皇家的时候，他应该完全献身于他的新的责 任和义务，正如在婚后女人应该完全献身于操持其夫的家事。男人身 份这样的变化旧日谓之"移孝作忠"。

在中国传统社会人们认为忠孝是社会关系中两个主要的道德价 值。忠臣孝子都受到普遍尊敬。但这不意味着孝不是在中国传统社会 的基础的根本道德原则。在上面提到的转移中，孝子仍不失为孝子。 相反，在新的环境中，这是他继续作孝子的唯一道路。如上面引文所表 示，如果忠君是他的责任，则由于忠君他才真正成为孝子。所以在中国 传统社会，认为忠是孝的扩展，而不能认为孝是忠的扩展。

忠与孝的冲突

这个事实可以用某些历史的道德处境为例证。历史上有些道德处 境，其中的忠孝冲突，即为子的责任与为臣的责任的冲突，变得如此之 大，以至成为严重的道德问题，应该首先予以考虑。中国历史中的经典事例是公元二世纪的赵苞事例。赵苞是一位太守，地处边境，在现在的 满洲。他遭到某个部落侵略军的进攻。他的母亲来依靠他，却在路上 被侵略军捉住。于是侵略军通知赵苞，要他投降，否则杀掉他的母亲。 对于赵苞，这是真正的道德维谷。他作出决定，说："昔为母子，今为王 臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。"他向敌进战，击溃敌 人，以其母生命为牺牲。战后赵苞说："杀母以全义，非孝也。如是，有 何面目立于天下！"在其母墓前哀伤而死。（《后汉书》独行传）关于赵苞行为的道德意义，历史上有许多议论。《后汉书》说他是 "取诸偏至之端者也"。但他若虑及"周全之道"，到底应该做什么，《后 汉书》没有说。

几百年后道学大哲学家程颐（公元1033年一 1108年），提出建议 说，赵苞可以辞去太守之职，将兵权交与副手。在这种情况下，敌人可 能不杀他的母亲，因为杀了她已没有意义。即使敌人仍然杀了她，赵苞 也可以对于她的死少负一些责任。无论如何他应该作出努力，试图救 母，哪怕不能成功也罢。

程颐的议论有孟子的权威支持。在《孟子》中有人问他："舜为天 子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？"对这个问题孟子回答说："〔舜〕窃 负〔其父瞽瞍〕而逃，遵海滨而处，终身诉然乐，而忘天下。"（《尽心》上） 这个假想的处境与赵苞实际的处境相似。在这两个处境，一个人作为 国家人员的责任与其为子的责任，都有性质极为严峻的冲突。孟子与 程颐为这个道德维谷提出了相似的解决。

我提出这个极端事例，是为了显示中国传统社会的道德素质。重 点在于，在正常情况下，若选择做官，就必须"移孝作忠"；但万一忠孝发 生严重冲突，则应首先考虑为子的责任。这就进一步证明，家族制度是 中国传统社会的基础，孝是其一切道德原则的根本。

家的延续

按照传统的中国社会学说，五种社会关系之中，就重要而言，第一 是父子关系；但就起源而言，第一是夫妻关系。《易经》中说:"有天地然 后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子， 有父子然后有君臣。"在夫妻关系确立之前，"民只知有母，不知有父"。在这种情况下人 与禽兽相同。确立夫妻关系是发展人与禽兽区别的第一步。公元前三 世纪的一位大儒家荀子说："故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。 夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不 有辨，辨莫大于分。"（《荀子*非相》）换言之，在动物世界，有雌雄，有后代，乃是自然的事实；但是有夫妻关 系，有父子关系，乃是社会组织的事实。正是这一点使人与其它动物区别开来。

在传统的中国社会认为，确立夫妻关系是走向社会组织的第一步。 古代经典之一的《诗经》，第一篇恰巧就是爱情之歌。按照传统道德的 解释，其所以如此，是因为夫妻关系是"人伦之始"。

男女结婚成为夫妻是家的开始。一旦有了家，其年轻成员又需结 婚，以延续家的存在。一个人在其家的延续中享受到生命不朽和理想 不朽。在其家的延续中他既有过去的记忆，又有将来的希望。

个人一定死，但死不一定是他的生命的绝对终结。如果他有后人， 后人实际就是他的身体长存的部分。所以有后人的人实际未死。他享 受生命不朽，这对于一切生物都有可能。这是自然的事实，但要使这个事实鲜明突出，则只有经由家族制度的社会组织。

经由家族制度的社会组织，有后人的人不仅通过后人的身体享受 生命不朽，而且通过后人的工作和后人的记忆享受理想不朽。后人的 工作，继续着他的工作；后人的记忆，使他继续闻名于世。如此他保存 于家族制度之中，肉体既未消灭，精神亦未消亡。

按照传统，正是用这种眼光看婚姻。《礼记》中说婚姻的目的是"上 以事宗庙，而下以继后世也"（《祭义》）。婚姻提供手段，将过去祖宗的 生命传给未来的子孙。按照传统，子的大责任是成为父。他若无子，就 不仅他自己的生命面临绝灭，而更为严重的是，他祖宗的生命由他往下 传，也将要终止了。所以孟子说:"不孝有三，无后为大。"（《孟子*离娄》 上）在传f￡的中国社会，有一个儿子或几个儿子乃是人生最大的福气， 而没有儿子乃是最大的缺憾。谚云："有子万事足。""含饴弄孙"是老人 可能有的最大快乐。在传统的中国社会，一个人子孙满堂，他可以把子 孙视作他自己的生命的扩展。因此在他的老年，他可以把他的存在以 及其祖宗的存在，看作已经托付得人，所以可以平静地等待死去，不去 进而操心他的灵魂是否在死后继续存在。在他已经有了确有保证的不 朽的时候，他何必还要为极其可疑的不朽着急呢？

祖宗崇拜

在这里我们来看实践祖宗崇拜的本质意义。在传统的中国社会， 这种实践的功用兼有社会的和精神的。在社会方面它当作手段以达到 家族的巩固。由于传统的中国家族是个很复杂的组织，它的巩固就要 依靠某种团结的象征，而本家族的祖宗都是天然的象征。

在传统的中国，在家族制度严格按照理想模型实现的地方，生活在 一个地方的同姓的人常有宗祠。祠堂有其自己的土地和收人，作为宗族的公共财产。祠堂的收入用于举办对祖宗的祭祀，救济本族孤儿寡 妇和赤贫，也对本族有希望的青年提供求学或进京赶考的资助。这样， 宗祠的实际作用就是本宗族的社会工作中心。

在祖宗崇拜的实践中，按照中国哲学家们的理论，活着的后人将死 去的祖宗唤回，祖宗不是作为来自超自然世界的鬼神，而是作为后人心 中缅怀的形象。这是这种实践的精神的或情感的、人身的一面，它除了 促进社会巩固，还安慰个人，增强勇气。《礼记?祭义》中说："斋之日，思其居、处，思其笑、语，思其志、意，思其所乐，思其 所嗜。......祭之日，入室，儍然必有见乎其位。周还出户，肃然必 有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王 之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致爱则存， 致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？"如此在祖宗崇拜的实践中，故去的人不论是好是坏，是伟大是渺 小，都一再地在活人世界中成为熟人。他们不在忘却的世界，而在实际 上是他们自己的血肉长存的后人生动记忆之中。实践这种崇拜的人有 这样的感受：他亦将以与此相同的方式为其后人所认知。在如此的环 境中，他感到：他的生命，是生命的无穷数列环节之一，这个事实是其生 命意义之所在，同时亦是其生命无意义之所在。

这样，在理论上，在中国哲学家们看来，在祖宗崇拜的实践中没有 迷信的东西。在他们看来，这种实践的基本观念十分科学。西方人惯 于称这种实践为"宗教"。我不愿咬文嚼字，尤其是如此富于歧义像宗 教这样的名词。但我愿指出，如果这种实践可以称为宗教，它也是没有 教条、没有超自然主义的宗教。它将生死当作生物学的事实。可是有 心理学的效果：使人从人生短暂性中"得救"，得到对人生彼岸的真情实 感。通过祖宗崇拜，人能得救，不须上帝，不须拯救之神。

(原文用英文。1947年作于美国。发表于F.S.C. Northrop所编 Ideological Differences and World Order〔《意识形态差异与世界秩序》〕一 书，1948年美国耶鲁大学出版社出版。涂又光译成中文）

Table of Contents

三松堂全集第011卷

哲学文集(上)

与印度泰谷尔谈话(东西文明之比较观）

柏格森的哲学方法

书 评 《心力》柏格森著卡尔译

书 评 《美国人的品性和意见》 乔治·桑戴延纳著

为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释

评梁漱溟著《东西文化及其哲学》

对于人生问题的一个讨论——在中州大学讲演会讲演稿

对于哲学及哲学史之一见

中国哲学之贡献

名教之分析

郭象的哲学

中国哲学中之神秘主义

中国之社会伦理

泛论中国哲学

孔子在中国历史中之地位

儒家对于婚丧祭礼之理论

老子哲学

中国古代哲学之政治社会的背景

哲学与人生之关系（甲)

孟子哲学

《大学》为荀学说

公孙龙哲学

中国中古近古哲学与经学之关系

英译《庄子》自序

中国哲学史中的几个问题——答适之先生及素痴先生

韩愈李翱在中国哲学史中之地位

宋明道学中理学心学二派之不同

哲学在当代中国

读《评论近人考据老子年代的方法》——答适之先生

人生术

在中国哲学会年会上的开会词

说思辨

原儒墨

答张荫麟先生评《中国哲学史》

秦汉历史哲学

原儒墨补

哲学与人生之关系（乙)

评冯振著《老子通证》

先秦诸子之起源

对于本年哲学会年会之感想

对于哲学一点意见

《中国哲学史补》自序

《庄子》内外篇分别之标准

中国政治哲学与中国历史中之实际政治

哲学与逻辑

怎样研究中国哲学史?

原杂家

从哲学观点看艺术一论艺术的创作和批评和教育

孟子浩然之气章解

人生的意义及人生中的境界（甲）

论命运

先秦儒家哲学述评

宋明儒家哲学述评

新理学在哲学中之地位及其方法

论道统

对于儒家哲学之新修正

中国哲学与民主政治

人生成功之因素

中国哲学中之民主思想

人生的意义及人生中的境界（乙)

《新原道》英文版自序

中国哲学与未来世界哲学

在中国传统社会基础的哲学