第六卷说明

本卷收《中国哲学简史》、《中国哲学史史料学》。

《中国哲学简史》是AShortHistoryofChinesePhilosophy的中文本，涂又光译，1985年2月由北京大学出版社出版。全集第一、二版对此均有校订。

《中国哲学史史料学》原名《中国哲学史史料学初稿》，1962年12月由上海人民出版社出版。全集初版时略有修正、补充，著者定名为"中国哲学史史料学"。全集第二版作了新的校订。

目录

中国哲学简史

自序

第一章中国哲学的精神

哲学在中国文化中的地位

中国哲学的问题和精神

中国哲学家表达自己思想的方式

语言障碍

第二章中国哲学的背景

中华民族的地理背景

中华民族的经济背景

"上农"

"反者道之动"

自然的理想化

家族制度

入世和出世

中国的艺术和诗歌

中国哲学的方法论

海洋国家和大陆国家

中国哲学中不变的和可变的成分

第三章各家的起源

司马谈和六家

刘歆及其关于各家起源的理论

对刘歆理论的修正

第四章孔子：第一位教师

孔子和六经

孔子作为教育家

正名

仁义

忠恕

知命

孔子的精神修养发展过程

孔子在中国历史上的地位

第五章墨子:孔子的第一个反对者

墨家的社会背景

墨子对儒家的批评

兼爱

天志和明鬼

一种似是而非的矛盾

国家的起源

第六章道家第一阶段：杨朱

早期道家和隐者

杨朱的基本观念

杨朱基本观念的例证

《老子》、《庄子》中的杨朱思想

道家的发展

第七章儒家的理想主义派：孟子

人性善

儒墨的根本分歧

政治哲学

神秘主义

第八章名家

名家和"辩者"

惠施的相对论

公孙龙的共相论

惠施学说、公孙龙学说的意义

第九章道家第二阶段：老子

老子其人和《老子》其书

道，无名

自然的不变规律

处世的方法

政治学说

第十章道家第三阶段：庄子

庄子其人和《庄子》其书

获得相对幸福的方法

政治、社会哲学

情和理

获得绝对幸福的方法

有限的观点

更高的观点

更高层次的知识

神秘主义的方法论

第十一章后期墨家

关于知识和名的讨论

关于"辩"的讨论

澄清兼爱说

辩护兼爱说

对其他各家的批评

第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论

六种术数

《洪范》所讲的五行

《月令》

一衍

一套历史哲学

《易传》中的阴阳学说

第十三章儒家的现实主义派：荀子

人的地位

人性的学说

道徳的起源

礼、乐的学说

逻辑理论

论其他几家的谬误

第十四章韩非和法家

法家的社会背景

韩非：法家的集大成者

法家的历史哲学

治国之道

法家和道家

法家和儒家

第十五章儒家的形上学

事物的原理

万物生成的"道"

万物变化的"道"

中和

庸常

明诚

第十六章世界政治和世界哲学

秦统一前的政治状况

中国的统一

《大学》

《荀子》的折中趋势

《庄子》的折中趋势

司马谈、刘歆的折中主义

第十七章将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒

阴阳家和儒家的混合

宇宙发生论的学说

人性学说

社会伦理学说

政治哲学

历史哲学

对《春秋》的解释

社会进化的三个阶段

第十八章儒家的独尊和道家的复兴

统一思想

孔子在汉代思想中的地位

古文学派和今文学派之争

扬雄和王充

道家和佛学

政治社会背景

第十九章新道家：主理派

名家兴趣的复兴

重新解释孔子

向秀和郭象

"道"是"无"

万物的"独化"

制度和道德

"有为"和"无为"

知识和模仿

"齐物"

绝对的自由和绝对的幸福

第二十章新道家：主情派

"风流"和浪漫精神

《列子》的《杨朱》篇

任从冲动而生活

情的因素

性的因素

第二十一章中国佛学的建立

佛教的传入及其在中国的发展

佛学的一般概念

二谛义

僧肇的哲学

道生的哲学

第二十二章禅宗：静默的哲学

禅宗传述的宗系

第一义不可说

修行的方法

顿悟

无得之得

第二十三章新儒家：宇宙发生论者

韩愈和李翱

周敦颐的宇宙发生论

精神修养的方法

邵雍的宇宙发生论

事物的演化规律

张载的宇宙发生论

第二十四章新儒家：两个学派的开端

程颠的"仁"的观念

程朱的"理"的观念的起源

程颐的"理"的观念

处理情感的方法

寻求快乐

第二十五章新儒家：理学

朱熹在中国历史上的地位

理

太极

气

心性

政治哲学

精神修养的方法

第二十六章新儒家：心学

陆九渊的"心"的概念

王守仁的"宇宙"的概念

"明德"

良知

"正事"（格物）

对佛家的批评

第二十七章西方哲学的传人

对于新儒家的反动

孔教运动

西方思想的传入

西方哲学的传入

第二十八章中国哲学在现代世界

哲学家和哲学史家

战时的哲学著作

哲学的性质

人生的境界

形上学的方法论

中国哲学史史料学

前言

第一章史料学的范围和内容

第二章论目录

第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史史料

第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史史料（一）

第五章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史史料（二）

第六章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史史料（三）

第七章封建社会的确立和前期封建制发展时期(汉至晋）哲学史史料（一）

第八章封建社会的确立和前期封建制发展时期(汉至晋）哲学史史料（二）

第九章封建社会的确立和前期封建制发展时期(汉至晋)哲学史史料（三）

第十章后期封建制发展时期（唐至清）哲学史史料（一）

第十一章后期封建制发展时期（唐至清）哲学史史料（二）

第十二章后期封建制发展时期（唐至清）哲学史史料（三）

第十三章近代时期哲学史史料(一)

第十四章近代时期哲学史史料（二）

附录

中国哲学简史

本书是著者英文著作AShortHistoryofChinesePhilosophy一书的中文本。

1947年著者在美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学史课程，其讲稿于1948年由美国麦克米伦公司出版，就是本书的英文原本。这部英文原本，又被译成法文本，意大利文本，南斯拉夫文本，在欧洲出版。直到1984年，才由著者的学生涂又光译成中文，由北京大学出版社于1985年出版。收入全集时，译者对译文又作了校正。

本书英文原本已编入FungYu-lan，sWritingsOriginallyWritteninEnglish(《冯友兰英文著作集》，出版时名为SelectedPhilosophicalWritingsofFungYu-lan)，另由外文出版社出版。

自序

小史②者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。

历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。

余著此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（DerkBodde)之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。

本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著①著者在40年代著书，正文用白话，自序用文言，故这篇自序也译成文言。------译者②本书英文原本出版时，中文名为《中国哲学小史》。但1933年商务印书馆曾出版著者另一本《中国哲学小史》，作为万有文库百科小丛书之一。因此著者将本书中文本定名为《中国哲学简史》。------译者三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史大《中国哲学史》①，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》②，已承牛津大学休士先生（E.R.Hughes)英译；可供参阅。本书所引中国原著，每亦借用二君之英译文，书此志谢。

1946至1947年，余于宾夕凡尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克菲勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生（A.W.Hummel)为此书安排出版，亦致谢意。

冯友兰

1947年6月于宾夕凡尼亚大学

①《中国哲学史》上卷，布德译，书名AHistoryofChinesePhilosophy,thePeriodofPhilosophers(fromthebeginningtocirca100B.C.)，由HenryVetch,Peiping:AllenandUnwin,London于1937年出版。布德继续译出下卷后，上、下两卷均由PrincetonUniversityPress于1952年出版。------译者②《新原道》，一名《中国哲学之精神》，休士译，书名TheSpiritofChinesePhilosophy，由London:RouUegeKeganPaul于1947年出版。------译者

第一章中国哲学的精神

哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国，哲学与知识分子人人有关。在旧时，一个人只要受教育，就是用哲学发蒙。儿童人学，首先教他们读"四书"，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。"四书"是新儒家哲学最重要的课本。有时候，儿童刚刚开始识字，就读一种课本，名叫《三字经》，每句三个字，偶句押韵，朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本，就是它，开头两句也是"人之初，性本善"。这是孟子哲学的基本观念之一。

哲学在中国文化中的地位

西方人看到儒象思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。"四书"诚然曾经是中国人的"圣经"，但是"四书"里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。

当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。

这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论，宇宙论，知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先"思想我们的思想"。

凡此种种"论"，都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身，宇宙的概念本身，知识的概念本身，也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生,是否谈人生，我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙，是否谈宇宙，我fll都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇宙，物理学家也说宇宙，他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全，相当于古代中国哲学家惠施所说的"大一"，其定义是"至大无外"。所以每个人、每个事物都应当看做宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候，他是在反思地思想。

当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说，它是"思想思想"；思想思想的思想是反思的思想。'哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想，他就在这里陷人邪恶的循环；就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想！实际上，我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力，都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力，我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力。

宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。

这样来规定宗教一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，就可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。

作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别。受过教育的中国人.对佛学比对佛教感兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。

现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如，德克*布德教授（DerkBodde)有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》①，其中说："中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。......中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。......这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。"在一定意义上，这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这①DominantIdeasintheFormationofChineseCulture，载《美国东方学会杂志》六十二卷四号，第二九三一二九九页。收人H.F.MacNair编《中国》，第十八一二十八页，.加利弗尼亚大学出版社，1946年版。

对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意味着中国人对于高于道德价值的价值，毫无觉解？

高于道德价值的价值，可以叫做"超道德的"价值。爱人，是道德价值;爱上帝，是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲,基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。

对以上的问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。

按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高精神的境界------达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。《老子》说："为学日益，为道日损。"（第四十八章）这种损益的不同暂且不论，《老子》这个说法我也不完全同意6现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高精神的境界。哲学属于为道的范畴。

哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学派所说的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们的辩论中还可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话:，

宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一歩，宗教就后退一步;在科学进展的面前，宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径--条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更髙价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。

中国哲学的问题和精神

以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。

有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定"生"？

照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人"以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈"。这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离"生"。只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓"出世的哲学"。

另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓"人世的哲学"。从人世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，人世的哲学太现实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很。

有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对-了，或完全错了。从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂;是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说："未知生，焉知死？"（《论语*先进》）孟子说："圣人，人伦之至也。"（《孟子*离娄上》）照字面讲，这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是人世的，固然也不能说它是出世的。它既人世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写它："不离日用常行内，直到先天未画前。"这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。

中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既人世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓"内圣外王"的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓"内圣外王"，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。

照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。-

这个说法很像柏拉图所说的"哲学家------王"。照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的事物世界"转"人永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大牺牲。古代道家的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞，用烟把他薰出来，强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋*贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元3世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。

儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务，正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为"宇宙的公民"，即孟子所说的"天民"，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王，他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作为宇宙的公民，履行职责。

由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说,各家哲学中没有形上学，没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。

举例来说，名家以沉溺于"白马非马"之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系。可是名家领袖公孙龙"欲推是辩以正名实而化天下焉"(《公孙龙子，迹府》）。我们常常看到，今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时候往往就在准备战争。在这里，也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为，这种不正关系必须纠正。这确实是"化天下"的第一步。

由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的："中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。"中国哲学家表达自己思想的方式

初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中国哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。

人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系。打开《论语》，你会看到每章只有寥寥数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学家到底在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。

如果当真如此，那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。

可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。

以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系，还不能解释它们为什么简短。有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比，它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。

因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。

富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗"言有尽而意无穷"。所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的"行间"之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。

中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！"与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言，因为"目击而道存矣"(《田子方》）。照道家说，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。

公元三四世纪，中国最有影响的哲学是"新道家"，史称玄学。那时候有部书名叫《世说新语》，记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短，有的只有几个字。这部书《文学》篇说，有位大官向一个哲学家（这位大官本人也是哲学家）问老、庄与孔子的异同。哲学家回答说："将无同？"意思是：莫不是同吗？大官非常喜欢这个回答，马上任命这个哲学家为他的秘书，当时称为"掾"，由于这个回答只有三个字，世称"三语掾"。他不能说老、庄与孔子毫不相同，也不能说他们一切相同。所以他以问为答，的确是很妙的回答。

《论语》、《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论，而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》发现的思想全部收集起来，写成一部五万字甚至五十万字的新书。不管写得多么好，它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读，也可以对人们理解原书大有帮助，但是它永远不能取代原书。

我已经提到过郭象，他是《庄子》的大注释家之一。他的注，本身就是道家文献的经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证，把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多1.6三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史了。但是，庄子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪个好些？人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说："曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。"(《大慧普觉禅师语录》卷二十二）语言障碍

一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏，是很困难的，对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点，使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。

一种翻译,终究不过是一种解释。比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，而在实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。

《老子》、《论语》现在已经有多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好，译本也一定比原本贫乏。需要把一切译本，包括已经译出的和其他尚未译出的，都结合起来，才能把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。

公元5世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一，他说，翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭的滋味、香味肯定比原来乏味多了。

第二章中国哲学的背景

在前一章我说过，哲学是对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。

就个人说是如此，就民族说也是如此。这一章将要讲一讲中华民族的地理、经济背景，以便说明，一般地说中国文化，特殊地说中国哲学，如何成为现在这样，为什么成为现在这样。

中华民族的地理背景

《论语》说："子臼：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。"（《雍也》）读这段话，我悟出其中的一些道理，暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。

中国是大陆国家。古代中国人以为，他们的国土就是世界。汉语中有两个词语都可以翻成"世界"。一个是"天下"，另一个是"四海之内"。海洋国家的人，如希腊人，也许不能理解这几个词语竟然是同义的。但是这种事就发生在汉语里，而且是不无道理的。

从孔子的时代到上世纪末，中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历。如果我们用现代标准看距离，孔子、孟子住的地方离海都不远，可是《论语》中孔子只有一次提到海。他的话是："道不行，乘桴浮于海。从我者其由与。"（《论语*公冶长》）仲由是孔子弟子，以有勇闻名。据说仲由听了这句话很高兴。只是他的过分热心并没有博得孔子喜欢，孔子却说："由也好勇过我，无所取材。"（同上）孟子提到海的话，同样也简短。他说："观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。"（《孟子*尽心上》)孟子一点也不比孔子强，孔子也只仅仅想到"浮于海"。生活在海洋国家而周游各岛的苏格拉底、柏拉图、亚力士多德该是多么不同！

中华民族的经济背景

古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济条件。由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。甚至今天中国人口中从事农业的估计占百分之七十到八十。在农业国，土地是财富的根本基础，所以贯串在中国历史中，社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。

在这样一种经济中，农业不仅在和平时期重要，在战争时期也一样重要。战国时期（公元前480年一前222年），许多方面和我们这个时代相似，当时中国分成许多封建王国，每个国家都高度重视当时所谓的"耕战之术"。最后，七雄之一的秦国在耕战两方面都获得优势，结果胜利地征服了其他各国，从而在中国历史上第一次实现了统一。

中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的"本""末"之别。

"本"指农业，"末"指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图"重本轻末"。

从事末作的人，即商人，因此都受到轻视。社会有四个传统的阶级，即士、农、工、商，商是其中最后最下的一个。士通常就是地主，农就是实际耕种土地的农民。在中国，这是两种光荣的职业。一个家庭若能"耕读传家"，那是值得自豪的。

"士"虽然本身并不实际耕种土地，可是由于他们通常是地主，他们的命运也系于农业。收成的好坏意味着他们命运的好坏，所以他们对宇宙的反应，对生活的看法，在本质上就是"农"的反应和看法。加上他们所受的教育，他们就有表达能力，把实际耕种的"农"所感受而自己不会表达的东西表达出来。这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式。

"上农"

公元前3世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》，其中一篇题为《上农》。在这一篇里，对比了两种人的生活方式：从事"本"业的人即"农"的生活方式，和从事"末"作的人即"商"的生活方式。农很朴实，所以容易使唤。他们孩子似的天真，所以不自私。他们的财物很复杂，很难搬动，所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃。另一方面，商的心肠坏，所以不听话。他们诡计多，所以很自私。他们的财产很简单，容易转运，所以一旦国家有难，他们总是逃往国外。这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚。"上农"的道理也就在此。这一篇的作者看出，人们的生活方式受其经济背景的限制；他对农业的评价则又表明他本人受到他自己时代经济背景的限制。

从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。

"反者道之动"

在考虑这两家的不同之前，我们先且举出一个这两家都支持的理论。这个理论说，在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端;这就是说，借用黑格尔的说法，一切事物都包含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，农为了进行他们自己的工作对这些变化必须特别注意。《易传》说："寒往则暑来，暑往则寒来。"（《系辞传》下）又说："日盈则昃，月盈则食。"（《丰卦-彖辞》)这样的运动叫做"复"。《复卦?彖辞》说："复，其见天地之心乎！"《老子》也有相似的话："反者道之动。"（《老子》第四十章）这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许多困难，贡献很大。由于相信这个理论，他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎，即使在极其危险时也满怀希望。在前不久的战争中，这个思想为中华民族提供了一种心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，绝大多数人还是怀着希望度过来了，这种希望表现在这句话里："黎明即将到来。"正是这种"信仰的意志"帮助中国人民度过了这场战争。

这个理论还为中庸之道提供了主要论据，中庸之道儒家的人赞成，道家的人也一样赞成。"毋太过"历来是两家的格言。因为照两家所说，不及比太过好，不做比做得过多好。因为太过和做得过多，就有适得其反的危险。

自然的理想化

道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现的农的生活的方面不同。农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说："小国寡民......使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。"（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？

农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发挥到极致。什么属于天,什么属于人，这两者之间，自然的、人为的这两者之间，他们作出了鲜明的区别。照他们说，属于天者是人类幸福的源皋，属于人者是人类痛苦的根子。他们正如儒家的荀子所说，"蔽于天而不知人"（《荀子*解蔽》）。道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的最后发展。

家族制度

农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。除非他有特殊的才能，或是特别地走运，他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙继续生活的地方。这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。

家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中有三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这样来理解的。但是这几种不过是主要的家族关系，另外还有许许多多。公元前有一部最早的汉语词典《尔雅》，其中表示各种家族关系的名词有一百多个，大多数在英语里没有相当的词。

由于同样的原因，祖先崇拜也发展起来了。居住在某地的一个家族，所崇拜的祖先通常就是这个家族中第一个将全家定居此地的人。这样他就成了这个家族团结的象征，这样的一个象征是一个又大又复杂的组织必不可少的。

儒家学说大部分是论证这种社会制度合理，或者是这种制度的理论说明。经济条件打下了它的基础，儒家学说说明了它的伦理意义。由于这种社会制度是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明，都是很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学，这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入，改变了中国生活的经济基础为止。

入世和出世.

儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学。儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。《庄子》中说，儒家游方之内，道家游方之外。方，指社会。公元三四世纪，道家学说再度盛行，人们常说孔子重"名教"，老、庄重"自然"。中国哲学的第二*中国哲学的背*3?

这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。读杜甫和李白的诗，可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人，生活在同一时期（公元8世纪），在他们的诗里同时表现出中国思想的这两个主要传统。

因为儒家"游方之内"，显得比道家入世一些；因为道家"游方之外"，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。

在三四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家；在十一二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。正是这些运动使中国哲学既人世而又出世，在第一章我已经指出了这一点。

中国的艺术和诗歌

儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有论艺术的专著，但是他们对于精神自由运动的赞美，对于自然的理想化，使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此，难怪中国的艺术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水，翎毛，花卉，树木，竹子。一幅山水画里，在山脚下，或是在河岸边，总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美，参悟超越天人的妙道。

同样在中国诗歌里我们可以读到像陶潜（372年一427年）写的这样的诗篇：?

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。

道家的精髓就在这里。

中国哲学的方法论

农的眼界不仅限制着中国哲学的内容，例如"反者道之动"，而且更为重要的是,还限制着中国哲学的方法论。诺思罗普（Northrop)教授说过，概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的。他说："用直觉得到的概念，是这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。'蓝'，作为感觉到的颜色，就是一个用直觉得到的概念。......用假设得到的概念，是这样一种概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的。......'蓝'，在电磁理论中波长数目的意义上，就是一个用假设得到的概念。"①诺思罗普还说，用直觉得到的概念又有三种可能的类型："已区分的审美连续体的概念。不定的或未区分的审美连续体的概念。区分的概念。"（同上，一八七页）照他说，"儒家学说可以定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移人思想背景了，而具体区分其相对的、人道的、短暂的'来来往往'则构成了哲学内容"（同上，二〇五①FilmerS.C.Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（TheComplementaryEmphasesofEasternIntuitionPhilosophyandWesternScientificPhilosophy)，见《东方和西方的哲学》（Philosophy,EastandWest)，C.A.Moore编，187页，普林斯顿大学出版社，1946年版。

页）。但是在道家学说中，"则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容"（同上）。

诺思罗普在他这篇论文中所说的，我并不全部十分同意，但是我认为他在这里已经抓住了中国哲学和西方哲学之间的根本区别。学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到希腊哲学家们也区别有和无，有限和无限，他很高兴。但是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中囯哲学里，情况则刚刚相反。为什么有这种不同，就因为有和有限是有区别的，无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。

我们若把诺思罗普在这里指出的和我在本章开头提到的联系起来，就可以看出，已区分的审美连续体的概念，由此而来的未区分的审美连续体的概念以及区分的概念（同上，一八七页），基本上是农的概念。农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真,珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。

这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。.

这一点也可以解释，为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰，因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此，他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。

海洋国家和大陆国家

希腊人生活在海洋国家,靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字，然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希」措哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰，原因就在此。

但是商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希腊人就围绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家邦，因为在这种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父的权威天然地高于子的权威。

中国人过去是农，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事，说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉石雕成树叶。三年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子，哪是雕成的叶子。因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说："使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣！"（《列子《说符》）这是赞美自然、谴责人为的人的观点。农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美Q然，谴责人为，于其纯朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。

海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的。

本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说，不过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的话，说海洋国家的人是知者，大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说："知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。"以希腊、英国的地理、经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另一方，这两方面之间的关系，若要举出证据，加以证明，那就超出了本章范围之外。但是希腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同。这个事实就足以构成一个反证，从反面证明我在本章内关于中国历史的论点。

中国哲学中不变的和可变的成分

科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于"四海之内"了。她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。

有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中国人的经济条件联系如此密切，那么中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？

28三松堂全集（第.六卷)/中国哲学筒史回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值。我很费踌躇，要不要说它是绝对真理，因为要确定什么是绝对真理，这个任务太大，任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧，如果真有一个上帝的话。

让我们从希腊哲学举个例子。亚力士多德论证奴隶制度合理，这只能看做是相对于希腊生活的经济条件的理论。但是这样说并不是说亚力士多德的社会哲学中就没有不相对的东西了。中国思想同样是如此。一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了。

这个道理就在于，古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之为"社会"的一般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是"社会一般"的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社会本身的，但是也一定有些更为普遍的东西是属于"社会一般"的。正是后面的这些东西，是不相对的，具有长远的价值。

道家也是如此。道家的理论说，人类的乌托邦是远古原始社会，这种理论肯定错了。我们现代人具有关于进步的观念，认为人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之于既往。但是有些现代人所想的人类生存的理想状态，例如无政府主义，却与道家所想的并不是一点也不相似的。

哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于"人生一般"，所以不相对而有长远价值。这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。所以，如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除，因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样说就不对了。又如果有人说，由于这种人生理想是可取的，因此全部五伦都必须照样保存，这样说也不对。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的。每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译，原因就在此。.

中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于"用直觉得到的概念"吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它巳经在变。关于这个变化，在本书末章我将要多说一些。

3d

第三章各家的起源

前一章说，儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流，是由长期演变而来；而在公元前5世纪到公元3世纪，它们还不过是争鸣的许多家中的两家。那时候学派的数目很多，中国人称它们为"百家"。

司马谈和六家

后来的历史家对"百家"试行分类。第一个试行分类的人是司马谈(卒于公元前110年），他是作《史记》的司马迁（公元前145年一前86年？）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为《论六家之要指》。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派，如下：第一是阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由"阴"、"阳"得名。在中国思想里，阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，阴阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。

第二是儒家。这一家在西方文献中称为"孔子学派"。但是"儒"字的字义是"文士"或学者，所以西方称为"孔子学派"就不大确切，因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同，都是传授古代典籍的教师，因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子，的确是这一家的领袖人物，说他是它的创建人也是正确的。不过"儒"字不限于指孔子学派的人，它的含义要广泛些。

第三是墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒实际上巳经自称"墨者"。所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的名称有的是他新起的。

第四是名家。这一家的人,兴趣在于他们所*的"名"、"实"之辨。

第五是法家。汉字"法"的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家，他们主张好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。

第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是"无"，也就是"道"。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是"德"，翻译成英文的virtue(德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power(力）。这一家，司马谈叫做"道德家"，后来简称"道家"。第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。

刘歆及其关于各家起源的理论

对"百家"试行分类的第二个历史家是刘歆（公元前46年?一公元23年）。他是当时最大的学者之一，和他父亲刘向一起，校对整理皇家图书。他把整理的结果写成附有说明的分类书目，名为《七略》,后来班固(32年一92年)用它作为《汉书*艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出，刘歆将"百家"分为十个主要的派别，即十家。其中有六家与司马谈列举的相同。其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。刘歆在结论中说："诸子十家，其可观者，九家而已。"这句话是说，小说家没有其他九家重要。

这个分类的本身，并没有比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献，是他试图系统地追溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次。

后来的学者，特别是章学诚（1738年一1801年）、章炳麟（1869年一1936年），大大发挥了刘歆的理论。这个理论的要义，是主张，在周朝(公元前1122年?一前225年)前期的社会制度解体以前，官与师不分。换言之，某个政府部门的官吏，也同时就是与这个部门有关的一门学术的传授者。这些官吏，和当时封建诸侯一样，也是世袭的。所以当时只有"官学"，没有"私学"。这就是说，任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。

这个理论说，周朝后期的几百年，王室丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是"官"，而是私学的"师"。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。

刘歆所作的全部分析如下：

"儒家者流，盖出于司徒之官。......游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：'如有所誉，其有所试。'唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，巳试之效者也。......

"道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持......此其所长也。......"阴阳家者流，盖出于義和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。......"法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。......此其所长也。......"名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：'必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。'此其所长也。......"墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。......"纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：'诵《诗》三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？'又曰：'使乎！使乎！'言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。......"杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。......"农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。......此其所长也。......"小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。......如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。"（《汉书，艺文志》）对于十家的历史的起源，刘歆所说的就是这些。他对各家意义的解释是不充分的，他把各家各归一"官"有时也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了庄子。又如，名家与礼官的职能也并无相同之处，只有一点，就是两者都强调区别。

对刘歆理论的修正

刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。

对中国历史的研究，在当代，特别是正在1937年日本侵入的前几年，已经有很大的进步。根据最新的研究，我才得以形成自己的关于各家哲学起源的理论。这个理论的精神与刘歆的相合，但是一定要以不同的方式表达。这就是说必须从新的角度看问题。

让我们想象一下，古代的中国，比方说公元前10世纪的中国，政治上、社会上是什么样子。当时政治、社会结构的顶点是周王的王室，他是天下各国的"共主"。周王之下有成百的国家，为其国君所有，所统治。有些国家是周朝建国的功臣们建立的，他们又把这些新占的领土分给他们的亲属作采邑。另一些国家则由周室以前的敌人统治着，但是现在他们已经承认周王是他们的"共主"。

在国君统治下，每个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主，他们都是国君的亲属。当此之时，政治权力和经济控制完全是一回事。土地的所有者，既是领地的政治、经济的主人，也是居民的政治、经济的主人。他们是"君子"，其字面意思是"国君之子"，但是巳经用做封建主阶级的共名。

另一个社会阶级是"小人"阶级，或曰"庶民"即普通人民群众。这些人是封建主的农奴，平时为君子种地，战时为君子打仗。

不光是政治统治者和地主，就连那些有机会受教育的少数人，也都是贵族的成员。于是封建主的"家"不仅是政治、经济权力的中心，也是学术的中心。附属于它们的有具有各门专业知识的官吏。但是普通人民没有受教育的份儿，所以他们中间没有学人。这就是刘歆理论所反映的事实：周朝前期官、师不分。

这种封土建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。但是在正式废除以俞的几百年，它巳经开始解体了，而在几千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。

这种封建制度解体的原因何在，现代历史学家们仍无一致意见。要讨论这些原因，就超出了本章的范围。在这里只要说明这一点也就够了，就是，在中国历史上，公元前7至公元3世纪，是一个社会、政治大转变的时期。

我们现在也不能肯定，这种封建制度开始解体的确切时间。不过早在公元前7世纪已经有些贵族成员，由于当时的战争或其他原因，丧失了他们的土地和爵位，因而下降为普通庶人。也有些普通庶人，由于具有特殊才能或受到特别宠信,变成T国家的高级官吏。这些事例表明了周朝解体的真实意义。这不只是某个具体的王室的解体，而更为重要的是整个社会制度的解体。

随着这种解体，各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之中。他们或者本人就是贵族，或者是服事贵族统治者室家而有世袭职位的专家。前面引用的《艺文志》中，另有刘歆引用孔子的一句话"礼失而求诸野"，说的就是这个意思。

这些原来的贵族或官吏流落民间，遍及全国，他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。这些向另外的私人传授学术的人，就变成职业教师，于是出现了师与官的分离。

上面所说各家的"家"字，就暗示着与个人或私人有关的意思。在没有人以私人身份传授自己的思想以前，不可能有什么思想"家"，不可能有哪一"家"的思想。

有各种不同的"家"，也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家,，于是有教授经典和指导礼乐的专家，他们名为"儒"。也有战争武艺专家，他们是"侠"，即武士。有说话艺术专家，他们被称为"辩者"。有巫医、卜筮、占星、术数的专家，他们被称为"方士"。还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家，他们被称为"法术之士"。最后，还有些人，很有学何和天才，但是深受当时政治动乱之苦，就退出人类社会，躲进自然天地，他们被称为"隐者"。

按照我的理论，司马谈所说的六家思想，是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话，我可以说：儒家者流盖出于文士。

墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。

以下各章将对这些说法作出解释。

第四章孔子:第一位教师

孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国，位于中国东部的现在的山东省。他的祖先是宋国贵族成员，宋国贵族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一个朝代。在孔子出生以前，他的家由于政治纠纷已经失去贵族地位，迁到鲁国。

孔子一生事迹详见《史记》的《孔子世家》。从这篇世家我们知道孔子年轻时很穷，五十岁时进入了鲁国政府，后来做了高官。一场政治阴谋逼他下台，离乡背井。此后十三年他周游列国，总希望找到机会，实现他的政治、社会改革的理想。可是一处也没有找到，他年老了，最后回到鲁国，过了三年就死了，死于公元前479年。

孔子和六经

前一章说过，各家哲学的兴起，是与私人讲学同时开始的。就现代学术界可以断定的而论，孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人，他周游列国时有大批学生跟随着。照传统说法，他有几千38三松堂全集（第六.卷)/中国哲*简史个学生，其中有几十人成为著名的思想家和学者。前一个数目无疑是太夸大了，但是毫无问题的是，他是个很有影响的教师，而更为重要和独一无二的是，他是中国的第一位私学教师。他的思想完善地保存在《论语》里。他的一些弟子将他的分散的言论编成集子，名为《论语》。

孔子是一位"儒"，是"儒家"创建人。前一章提到，刘歆说儒家"游文于六经之中，留意于仁义之际"。六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚）、《春秋》(鲁国编年史，起自公元前722年，讫于公元前479年即孔子卒年）。这些经的性质由书名就可以知道，惟有《易》是例外。《易》被后来儒家的人解释成形上学著作，其实本来是一部卜筮之书。

孔子与六经的关系如何，传统学术界有两派意见。一派认为，六经都是孔子的著作。另一派则认为，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《礼》、《乐》的修订者，《诗》、《书》的编者。

可是事实上，无论哪一经，孔子既不是著者，也不是注者，甚至连编者也不是。可以肯定，在许多方面他都是维护传统的保守派。他的确想修订礼乐，那也是要纠正一切偏离传统的标准和做法，这样的例子在《论语》中屡见不鲜。再从《论语》中关于孔子的传说来看，他从来没有任何打算，要亲自为后代著作什么东西。还没有听说当时有私人著作的事。私人著作是孔子时代之后才发展起来的，在他以前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。

在孔子的时代以前巳经有了六经。六经是过去的文化遗产。六经又叫做"六艺"，是周代封建制前期数百年中贵族教育的基础。可是大约从公元前7世纪开始，随着封建制的解体，贵族的教师们，甚至有些贵族本人------他们已经丧失爵位，但是熟悉典籍------流散在庶民之中。前一章说过，他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭祀及其他典礼中"相礼"为生。这一种人就叫做"儒"。

孔子作为教育家

不过孔子不只是普通意义上的儒。在《论语》里他被描写成只是一个教育家。从某种观点看来，也的确是如此。他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的"成人"（《论语?宪问》），所以教给他们以经典为基础的各门知识。作为教师，他觉得他的基本任务，是向弟子们解释古代文化遗产。《论语》记载，孔子说他自己"述而不作"（《论语*述而》），就是这个原故。不过这只是孔子的一个方面，他还有另一方面。这就是，在传述传统的制度和观念时，孔子给与它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的。例如在解释"三年之丧"这个古老的礼制时，孔子说：''子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。"（《论语'阳货》）换句话说，儿子的一生，至少头三年完全依赖父母，因此父母死后他应当以同样长的时间服丧，表示感恩。还有在讲授经典时，孔子给与它们以新的解释。例如讲到《诗》经时，他强调它的道德价值，说："《诗》三百，一言以蔽之，曰：'思无邪。'"(《论语?为政》）这样一来，孔子就不只是单纯地传述了，因为他在"述"里"作"出了一些新的东西。

这种以述为作的精神，被后世儒家的人传之永久，经书代代相传时，他们就写出了无数的注疏。后来的《十三经注疏》，就是用这种精神对经书原文进行注释而形成的。

正是这样，才俊孔子不同于当时寻常的儒，而使他成为新学派的创建人。正因为这个学派的人都是学者同时又是六经的专家，所以这个学派被称为"儒家"。

正名

孔子除了对经典作出新的解释以外，还有他自己的对于个人与社会，天与人的理论。-

关于社会，他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说,"实"应当与"名"为它规定的含义相符合。

有个学生问他：若要您治理国家，先做什么呢？孔子说:"必也正名乎！"(《论语"子路》)又有个国君问治理国家的原则，孔子说:"君君，臣臣，父父，子子。"（《论语，颜渊》)换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓"君道"。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。

仁、义

关于人的德性，孔子强调仁和义，特别是仁。义是事之"宜"，即"应该"。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为"利"。在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过："君子喻于义，小人喻于利。"（《论语*里仁》）在这里已经有了后来儒家的人所说的"义利之辨"，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的"应该"，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是"爱人"，就是"仁"。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说："爱人。"（《论语-颜渊》）真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用"仁"字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以"仁人"一词与全德之人同义。在这种情况下，"仁"可以译为perfectvirtue(全德）。

忠、恕

《论语》记载："仲弓问仁。子曰：'......己所不欲，勿施于人。......'"（《颜渊》）孔子又说："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"（《论语?雍也》)由此看来，如何实行仁，在于推己及人。"己欲立而立人，己欲达而达人"，换句话说，"己之所欲，亦施于人"，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为"忠"，即"尽己为人"。推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即"己所不欲，勿施于人"。推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是"仁之方"（实行仁的方法）。

后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做"絜矩之道"。就是说，这种道是以本人自身为尺度，来调节本人的行为。公元前三二世纪儒家有一部论文集名叫《礼记》,其中有一篇《大学》，说："所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。"《礼记》另有一篇《中庸》，相传是孔子之孙子思所作，其中说："忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。......所求乎子，以事父。......所求乎臣，以事君。......所求乎弟，以事兄。......所求乎朋友，先施么'"...-"《大学》所举的例证，强调忠恕之道的否定方面；《中庸》所举的例证，强调忠恕之道的肯定方面。不论在哪个方面，决定行为的"絜矩"都在本人自身，而不在其他东西之中。

忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必须履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。《论语》有一章说："子曰：'参乎！吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而巳矣。'"（《里仁》）每个人在自己心里都有行为的"絜矩"，随时可以用它。实行仁的方法既然如此简单，所以孔子说："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《论语-述而》）知命

从义的观念，孔子推导出"无所为而为"的观念。一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的,而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载，孔子被某个隐者嘲讽为"知其不可而为之者"（《宪问》）。《论语》还记载，孔子有个弟子告诉另一个隐者说："君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。"（《微子》）后面我们将看到，道家讲"无为"的学说。而儒家讲"无所为而为"的学说。依儒家看来，一个人本可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是"无所为"，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不在于外在的结果之内。

孔子本人的一生正是这种学说的好例。他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。

孔子说他自己："道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。"(《论语*宪问》）他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说,它被看做一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当做整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。伹是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是"知命"。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说："不知命，无以为君子也。"（《论语*尧曰》）由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。

这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说:"知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。"（《论语'子罕》）又说："君子坦荡荡，小人长戚戚。"(《论语'述而》）孔子的精神修养发展过程

在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说："吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩。"（《论语-为政》）?

孔子在这里所说的"学"，不是我们现在所说的学。《论语》中孔子说："志于道。"(《述而》）又说："朝闻道，夕死可矣。"（《里仁》）孔子的志于学，就是志于这个道。我们现在所说的学，是指增加知识;但是"道"却是我们用来提高精神境界的真理。

孔子还说："立于礼。"（《论语?泰伯》）又说："不知礼，无以立也。"(《论语?尧曰》)所以孔子说他三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当。

他说四十而不惑，是说他这时候已经成为知者。因为如前面所引的，"知者不惑"。

孔子一生，到此为止，也许仅只是认识到道德价值。但是到了五十、六十，他就认识到天命了，并且能够顺乎天命。换句话说，他到这时候也认识到超道德价值。在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得，他是受神的命令的指派，来唤醒希腊人。孔子同样觉得，他接受了神的使命a《论语》记载："子畏于匡，曰：'......天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！'"（《子罕》）有个与孔子同时的人说："天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。"（《论语-八佾》)所以孔子在做他所做的事的时候，深信他是在执行天的命令，受到第四聿孔子：第一位教师45

天的支持；他所认识到的价值也就高于道德价值。

不过，我们将会看出，孔子所体验到的超道德价值，和道家所体验到的并不完全一样。道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。因此，道家所认识、所体验的超道德价值，距离人伦日用更远了。

上面说到，孔子到了七十就能从心所欲，而所做的一切自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人发展的最高阶段。

孔子在中国历史上的地位

西方对于孔子的了解，可能超过对于其他任何中国人的了解。可是在中国内部，孔子虽然一直出名，他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按历史顺序说，他本来是普通教师，不过是许多教师中的一个教师。但是他死后，逐渐被认为是"至圣先师"，高于其他一切教师。到公元前2世纪，他的地位更加提高。当时许多儒家的人认为，孔子曾经真地接受天命，继周而王。他虽然没有真正登极，但是就理想上说，他是君临全国的王。这显然是个矛盾，可是有什么根据呢？这些儒家的人说，根据可以在《春秋》的微言大义中找到。他们把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最重要的政治著作，而不是孔子故乡鲁国的编年史。再到公元前1世纪，孔子的地位提高到比王还高。据当时的许多人说，孔子是人群之中活着的神，这位神知道在他以后有个汉朝（公元前206年至公元220年），所以他在《春秋》中树立一种政治理想，竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧，在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。

但是这种神化时期并没有持续很久。公元1世纪初，就已经有比较带有理性主义特色的儒家的人开始占上风。从此以后，就不再认为孔子是神了，但是他作为"至圣先师"的地位仍然极高。直到19世纪末，孔子受天命为王的说法固然又短暂地复活，但是不久以后，随着民国的建立，他的声望逐渐下降到"至圣先师"以下。在现在，大多数中国人会认为，他本来是一位教师，确实是一位伟大的教师，但是远远不是惟一的教师。

此外，孔子在生前就被认为是博学的人。例如，有一个与他同时的人说:"大哉孔子！博学而无所成名。"(《论语，子罕》)从前面的引证，我们也可以看出，他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时的一些人也这么认为。他的工作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代，中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。最后，他是中国的第一位教师。虽然从历史上说，他当初不过是普通教师，但是后来有些时代认为他是"至圣先师"，也许是不无道理的。

第五章墨子：孔子的第一个反对者

孔子之后，下一个主要的哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》上没有说他是哪国人,关于他的生平也说的很少，实际上等于没有说。因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧。有些学者说他是宋（今豫东鲁西）人，另一些学者说他是鲁人。他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479---前381年以内。研究墨子思想，主要资料是《墨子》一书，共五十三篇，是墨子本人及其后学的著作总集。

墨子创立的学派名为墨家。在古代，墨子与孔子享有同等的盛名，墨学的影响也不亚于孔学。把这两个人进行对比，是很有趣的。孔子对于西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情的了解，力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的；墨子则相反，认为它们不正当，不合用，力求用简单一些，而且在他看来有用一些的东西代替之。简言之，孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于,把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。

墨家的社会背景

在周代，天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家。当时军队的骨千，由世袭的武士组成。随着周代后期封建制度的解体，这些武士专家丧失了爵位，流散各地，谁雇佣他们就为谁服务，以此为生。这种人被称为"游侠"，《史记》说他们"其言必信,其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困"（《游侠列传》）。这些都是他们的职业道德。大部分的墨学就是这种道德的发挥。

在中国历史上，儒和侠都源出于依附贵族"家"的专家，他们本身都是上层阶级的分子。到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身于下层阶级。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族，所以从平民的观点看来，礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。

墨子及其门徒出身于侠，这个论断有充分的证据。从《墨子》以及同时代的其他文献，我们知道，墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格。这个团体的首领称为"巨子"，对于所有成员具有决定生死的权威。墨子就是这个团体的第一任巨子，他领导门徒实际进行的军酽行动M少有一次，就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候，他们为宋国准备了军事防御。

这段情节很有趣，见于《墨子》的《公输》篇。据此篇说，有一位著名的机械发明家公输般，当时受楚国雇用，造成一种新式的攻城器械。楚国准备用这种新式器械进攻宋国。墨子听说这件事，就去到楚国，要对楚王进行劝阻。在那里，他和公输般在楚王面前演习了他们的进攻和防御的器械。墨子先解下他的腰带，用它摆成一座城，又拿一根小棍棒当做武器。接着公输般使用九种不同的微型进攻器械，九次都被墨子击退了。最后，公输般用尽了他的全部进攻器械，可是墨子的防御手段还远远没有用完。于是公输般说："我知道怎样打败你，但是我不愿意说出来。"墨子回答说："我知道你的办法，但是我也不愿意说出来。"楚王问墨子这是什么意思，墨子继续说："公输般是在想杀我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防御器械，在宋国的城上等候楚国侵略者。就算杀了我，你也不能灭绝他们。"楚王听了这番话，嚷了起来："好啦好啦！我说不要攻宋了。"这段故事若是真的，倒是为当今世界解决两国争端，树立了良好榜样。战争不必在战场上进行。只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不战而决胜负了！

不管这段故事是真是假，也可以反映出墨者团体的性质，别的书上也说到这种性质。例如《淮南子，泰族训》中说："墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。"《墨子》一书的本身，差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。这一切表明，当初组成墨家的人是一群武士。

可是，墨子及其门徒，与普通的游侠有两点不同。第一点，普通的游侠只要得到酬谢，或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打;墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。

墨子对儒家的批评

墨子认为，"儒之道，足以丧天下者四焉"：（1)儒者不相信天鬼存在，"天鬼不悦"。（2)儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（3)儒者强调音乐，造成同样的后果。（4)儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子-公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说："累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君;盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。"这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点，意义就在此。第二、第三点，也是在这个基础上提出的。至于第四点，则是不相于的，因为儒家虽然常常讲到"命"，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点，就是在儒家看来，命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是，他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的"知命"的意思。'兼爱

儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内"有福同享，有祸同当"（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。

《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的"兼"与"别"。坚持兼爱的人他名之为"兼士"，坚持爱有差别的人他名之为"别士"。"别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲"，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他"必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲"，他为他的朋友能做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子，兼爱下》）然后墨子用他的"三表"来判断兼与别（以及一切言论）的是非。所谓三表，就是"有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事"（《墨子，非命中》）。"于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。"（《墨子*非命上》)三表之中，最后一表最重要。"中国家百姓人民之利"是墨子判定一切价值的标准。

这个标准，也就是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。在《兼爱下》这一篇中，他辩论说:"仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，夫下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。......姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也?

"非人者必有以易之。......是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。

"然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰：天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也。必曰：从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。"（《兼爱下》）墨子用这种功利主义的辩论，证明兼爱是绝对正确的。仁人的任务是为天下兴利除害，他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准，这叫做以"兼"为"正"。"以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎；是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肄相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。"（同上）这也就是墨子的理想世界，它只能通过实行兼爱而创造出来。

天志和明鬼

可是还有一个根本问题：如何说服人们兼爱呢？你可以把上面所说的告诉人们，说实行兼爱是利天下的惟一道路，说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问：我个人行动为什么要利天下？我为什么必须成为仁人？你可以进一步论证说，如果对全天下有利，也就是对天下的每个人都有利。或者用墨子的话说，"夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之"（《兼爱中》）。这样说来，爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视，看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例，说明这样的投资根本得不到偿还。

为了诱导人们实行兼爱，所以墨子在上述的道理之外，又引进了许多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有几篇讲"天志"，"明鬼"。其中说，天帝存在，天帝爱人，天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动，特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人，以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝，还有许多小一些的鬼神，他们也同天帝一样，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些交相"别"的人。

有一个墨子的故事与此有关，很有趣味。故事说："子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：虽使我有疾，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从人？"（《墨子，公孟》）如果用现代逻辑的术语，墨子可以说，鬼神的惩罚是一个人有病的充足原因，而不是必要原因。

一种似是而非的矛盾

现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在，可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候，自己也十分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。"公孟子曰'无鬼神"，又曰'君子必学祭祀'。子墨子曰：'执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。'"（《墨子*公孟》）儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说,行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于"疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也"，并且接着问道："今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？"（《墨子'明鬼下》)所以他的"天志"、"明鬼"之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。"节用"、"节葬"也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。

国家的起源

人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中阐述了墨子的国家起源学说。照这个学说所说，国君的权威有两个来源：人民的意志和天帝的意志。它更进一步说，国君的主要任务是监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些不实行兼爱的人。为了有效地做到这一点，他的权威必须是绝对的。在这一点上，我们可能要问：为什么人们竟然自愿选择,要有这样的绝对权威来统治他们呢？

墨子的回答是，人们接受这样的权威，并不是由于他们选中了它，而是由于他们无可选择。照他所说，在建立有组织的国家之前，人们生活在如汤玛斯?霍布士所说的"自然状态"之中。在这个时候，"盖其语曰天下之人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也"。"天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选择天下之贤可者，立以为天子。"（《墨子*尚同上》）如此说来，国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。

在另一篇中墨子又说："古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵游佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。"（《墨子，尚同中》）照这个说法，国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。

不论国君是怎样获得权力的，只要他一朝权在手，就把令来行。照墨子所说，天子就要"发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之"（《墨子?尚同上》）。这就引导出墨子的名言"上同而不下比"（同上），就是说，永远同意上边的，切莫依照下边的。

如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存在则是由于"天下之人异义"。因此国家的根本职能是"一同国之义"（均见《墨子?尚同上》）。一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到"自然状态"，除了天下大乱，一无所有。在这种政治学说里，我们也可以看出，墨子发展了侠的职业道德，那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映r墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。

这样，就只能够存在一义。义，墨子认为就是"交相兼"，不义就是"交相别"。这也就是惟一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。

墨子的学说就是如此。与墨子同时的一切文献，一致告诉我们，墨子本人的言行，就是他自己学说的真正范例。

第六章道家第一阶段：杨朱

《论语》记载，孔子周游列国时遇到一些他称为"隐者"（《微子》）的"避世"（《宪问》）的人。这些隐者嘲笑孔子，认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成"是知其不可而为之者"（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击，说："不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之，欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。"（《微子》）早期道家和隐者

隐者正是这样的"欲洁其身"的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说："滔滔者天下皆是也，而谁以易之？"（《论语*微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。

可是道家也不是普通的隐者，只图"避世"而"欲洁其身"，不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。

杨朱的生卒年代未详，但是一定生活在墨子（公元前约479年一前约381年）与孟子（公元前约371年一前约289年）之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经具有与墨家同等的影响。孟子本人说过："杨朱、墨翟之言盈天下。"（《孟子，滕文公下》)《列子》是道家著作，其中有一篇题为《杨朱》，照传统的说法，它代表杨朱的哲学。但是现代的学者已经深深怀疑《列子》这部书是伪托的，而且《杨朱》篇中的思想，大都与其他先秦的可信的资料所记载的杨朱思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义，而在其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何，可惜已经没有完整的记载了，只好从散见于别人著作的零星材料中铀绎出来。

杨朱的基本观念

《孟子》说："杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。"（《尽心上》）《吕氏春秋》(公元前3世纪）说："阳生贵己。"（《审分览，不二》）《韩非子》(公元前3世纪)说："今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛......轻物重生之士也。"（《显学》）《淮南子》（公元前2世纪)说："全性保真，不以物累形：杨子之所立也。"(《汜论训》)在以上引文中，《吕氏春秋》说的阳生，近来学者们巳经证明就是杨朱。《韩非子》说的"不以天下大利易其胫一毛"的人，也一定是杨朱或其门徒，因为在那个时代再没有别人有此主张。把这些资料合在一起，就可以得出杨朱的两个基本观念："为我"，"轻物重生"。这些观念显然是反对墨子的，墨子是主张兼爱的。

《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛，与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也，有些不同。可是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与"为我"一致，前者与"轻物重生"一致。两者可以说是一个学说的两个方面。

杨朱基本观念的例证

上述杨朱思想的两个方面，都可以在道家文献中找到例证。《庄子-逍遥游》有个故事说："尧让天下于许由。......许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？

鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。"许由这个隐者，把天下给他，即使白白奉送，他也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。

前面提到《列子》的《杨朱》篇，其中有个故事说："禽子问杨朱曰：去子体之一毛，以济一世，妆为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？"这是杨朱学说另一方面的例证。

《列子?杨朱》篇还说："古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。"我们不能相信这些话真是杨朱说的，但是这些话把杨朱学说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。

???三松堂全集（第.六卷)/中国哲学简史《老子》、《庄子》中的杨朱思想在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏春秋》说："今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。"（《孟春纪，重己》)这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下，也许有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活。

《老子》里有些话含有同样的思想。例如，"贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下"(第十三章）。这就是说，在为人处世中，贵重自己身体超过贵重天下的人，可以把天下给予他；爱他自己超过爱天下的人，可以将天下委托他。又如，"名与身：孰亲？身与货：孰多？"（第四十四章）都表现出轻物重生的思想。

《庄子》的《养生主》里说："为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"这也是沿着杨朱思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的方法。一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说："山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。"(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。'所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说："予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？"这一篇最后说："人皆知有用之用，而莫知无用之用也。"无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用,但是到头来，无用对于他有大用。

道家的发展

这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思想，是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、第二阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。

道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是"避"。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，"避"的方法还是不中用?

《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利,，这是先秦道家发展的第二阶段。

可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界，事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼，仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！"(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言,《庄子》有许多地力―加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是"避"的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。

《庄子》的《山木》篇有个故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：

"庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。

"夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能鸣：请奚杀？主人曰：杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年;今主人之雁，以不材死：先生将何处？

"庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时倶化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！"

这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。这里所说的"材"，相当于前面引用的《养生主》所说的"为善"。"不材"，相当于"为恶"。"材与不材之间"，相当于"缘督以为经"。可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物，那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过，从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。

第七章儒家的理想主义派：孟子

《史记》记载，孟子（公元前371年？一前289年？）是邹（今山东省南部)人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国（也在今山东省）是个大国，有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门------稷门附近，建立一个学术中心，名叫"稷下"。稷下学者"皆命曰列大夫，为开第康庄之衝，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也"（《史记*孟子荀卿列传》）。

孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟子》后来被推崇为"四书"之一，"四书"是近千年来儒家教育的基础。

孟子代表儒象的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什么意思，往下就可以明白。

人性善

我们已经知道，孔子对于"仁"讲了很多，对"义""利"之辨也分得很。每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他应当"推己及人"，这实质上就是行"仁"。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。

人性是善的，还是恶的------确切地说，就是，人性的本质是什么？------向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分）。第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶（详《孟于?告子上》）。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论,所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。

孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的"动物"方面，严格地说，不应当认为是"人"性部分。

孟^1提出大量论证，来支持性善说。有段论证是："人皆有不忍人之心。......今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。......由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无第七聿儒家的理想主义泥：孟子

是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。......凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之,不足以事父母。"（《孟子，公孙丑上》）一切人的本性中都有此"四端"，若充分扩充，就变成四种"常德"，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（即扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点，告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓"义，外也"。

这里就有一个问题：为什么人应当让他的"四端"，而不是让他的低级本能，自由发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此"四端"。所以应当发展"四端"，因为只有通过发展"四端"，人才真正成为"人"。孟子说："人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"（《孟子-离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问题。

儒墨的根本分歧

我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以"距杨墨"为己任，他说:"杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。......是邪说诬民，充塞仁义也。"（《孟子，滕文公下》很明显，杨朱的学说是反对仁义的.,因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？

对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧，有个巫马子对墨子说："我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。"（《墨子，耕柱》）巫马子是儒家的人，竟然说"爱我身于吾亲"，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来，应当爱有差等。

谈到这些差等，孟子说："君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。"（《孟子*尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他："信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？"（《孟子'滕文公上》)对于兄之子的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"（《孟子'梁惠王上》)。这就是孟子所说的"善推其所为"（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。

爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行"忠恕之道"，回过来说也就是行"仁"，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有恻隐之心，不忍看到别人受苦。这是"仁之端也"，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。

儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击"墨氏兼爱，是无父也"的时候，心中所想的正是这一点。

在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。

也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子?兼爱》篇的话与本章所引《孟子》论"四端"的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。

政治哲学

前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家的国家起源论，又与它不同。孟子说："人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义,夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"（《孟子，滕文公上》）人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家的存在是因为它应当存在。

人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，主张"人是政治的动物"，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织。国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前24世纪）。尧老了，选出一个年轻些的圣人舜，教给他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同祥地，舜老了选出一个年轻些的圣人禹做他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这样做。

君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是"一夫"，如孟子所说的（《孟子*梁惠王下》）。孟子还说:"民为贵，社稷次之，君为轻。"（《孟子*尽心下》）孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。

如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种是"王"道，另一种是"霸"道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说："以力假仁者霸。......以德行仁者王。......以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。"（《孟子，公孙丑t：》）后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。

圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配土地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以"井田"著称的制度。按照这个制度，每平方里(一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做"公田"，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个"井"字，因此叫做"井田制度"（《孟子*滕文公上》）。

孟子进一步描绘这个制度说,各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，老年人就可以穿上丝绸了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，则王道治下的每个人都可以"养生送死无憾，王道之始也"（《孟子*梁惠王上》）。

这不过仅仅是王道之"始"，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要"谨庠序之教，申之以孝悌之义"，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。

行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的"恻隐之心"的直接结果。孟子说："人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。"（《孟子*公孙丑上》）在孟子思想中，"不忍人之心"与"恻隐之心"是一回事。我们已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是"善推其所为"，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。

照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子?梁惠王上》中记载，有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲，他"不忍其觳觫，若无罪而就死地"，因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说，这就是他的"不忍人之心"的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。

孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是"善推其所为"，这正是行忠恕之道。在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还.只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是"内圣"之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为"外王"之道。

即使是在"内圣"的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲的更清楚。孟子说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"（《孟子*尽心上》）这里所说的"心"就是"不忍人之心"，就是"恻隐之心"。所以充分发展了这个心，也就知道了我们的性。又据孟子说，我们的性是7?三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史天之所与我者"（《孟子'告子上》），所以知道了性，也就知道了天。

神秘主义

照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的"知天"。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的"天民"（《孟子，尽心上》）。孟子进一步区别"人爵"与"天爵"。他说："有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。"（《孟子*告子上》)换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。

孟子还说："万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。"（《孟子，尽心上》)换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到"万物皆备于我"。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。

若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于"浩然之气"的讨论，在其中，孟子描述了自己的精神修养发展过程。

《孟子?公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟子有什么特长，孟子回答说:"我知言，我善养吾浩然之气。"这位弟子又问什么是浩然之气，孟子回答说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。""浩然之气"是孟子独创的名词。到后来，孟子的影响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连孟子也举认"难言也"（同上）。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测出，孟子的"气"也就是"勇气"的气，"士气"的气。这就是我为什么把"浩然之气"译为GreatMorale(大士气）的缘故。它和武士的士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为"浩然"，浩然是"至大"（最高级的大）的意思。武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它"塞于天地之间"。

养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做"知道"，道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做"集义"，就是经常做一个"天民"在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的"配义与道"。

一个人能够"知道"而且长期"集义"，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的："无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者。芒芒然归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。"（同上）一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可"助长"。养浩然之气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气就会自然而然从他的内心出现。

虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。人性相同，疋如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子（《孟子*告子上》）。这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人，只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的："人皆可以为务舜。"（《孟子*告子下》）这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。

第八章名家

"名家"这个名称，译成英文时，有时译作"sophists(诡辩家）"，有时译作"logicians(逻辑家）"或"dialecticians(辩证家）"。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字面翻译为theSchoolofNameS。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题，即"名"、"实"关系问题。

名家和"辩者"

从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如说，"这是桌子"，"苏格拉底是人"，其中的"这"与"苏格拉底"都是"实"，而"桌子"与"人"都是"名"。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些何题就会把我们带进哲学的心脏。

名家的人在古代以"辩者"而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖公孙龙，他说他自己"合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩"。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家之要指》中说："名家苛察缴绕，使人不得反其意。"(《史记，太史公自序》）公元前3世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施"好治怪说，玩琦辞"（《荀子*非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是"言意相离"、"言心相离"之辈（《审应览?离谓，淫辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。

关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师，他的著作今已失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说:"子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。"（《审应览?离谓》）《吕氏春秋》还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人，尸旨被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说："不要急，他不卖给你，卖给谁呢？"捞得尸首的人等急了，也去找邓析打主意。邓析又回答说："不要急，他不找你买，还找谁呢？"《审应览，离谓》)故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。

由此可见，邓桥的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的解释。这就是他能够"苛察缴绕，使人不得反其意"的方法。他专门这样解释和分析法律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重"名"而不注重"实"。名家的精神就是这样。

由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献.,所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。

关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们："惠子为魏惠王（公元前370---前319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。"（《审应览*淫辞》）又说："秦赵相与约，约曰：自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之,今秦王独不助赵，此非约也。"（同上）《韩非子》又告诉我们："坚白、无厚之词章，而宪令之法息。"（《问辩》）下面我们将看到，"坚白"是公孙龙的学说，"无厚"是惠施的学说。

从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关法律的"言"，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的"词"，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。

惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话："这是桌子。"其中的"这"指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是"桌子"在这句话里指一个抽象范踌，即名称，它是不变的,永远是它那个样子。"名"是绝对的，"实"是相对的。例如"美"是绝对美的名，而"美的事物"只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。

惠施的相对论

惠施（鼎盛期公元前350年一前260年）是宋国（在今河南省内）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了。《庄子，天下》篇保存有惠施的"十事"，我们所知道的惠施思想，仅只是从此"十事"推演出来的。

第一事是："至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。"这两句话都是现在所谓的"分析命题"。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名："至大"、"至小"。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子?秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。

这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是"小"，不能说他是"大"。说到这里，河伯问北海若说:"然则吾大天地而小毫末，可乎？"北海若说:"否。......计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？"他接着下定义，说最小"无形"，最大"不可围"。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。

说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于"实"有所肯定。它对于"名"无所分析。这两句都是现在所谓的"综合命题"，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都是相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说："因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。"（同上）我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（"至大无外"）；它内面再没有东西了，就是最小的("至小无内"）。"至大"与"至小"，像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念。像这样再分析"大一"、"小一"这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看，他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。

一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外，它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。

"无厚不可积也，其大千里。"这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的"面"，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。

"天与地卑，山与泽平。"这也是说，高、低之为高低，只是相对地。"日方中方睨，物方生方死。"这是说，实际世界中一切事物都是可变的，都是在变的。'"大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异："我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是，他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的"小同异"，正是这种同和异。但是，我们若以"万有"为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是"万有"。但是，我们若把每物当做一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的"大同异"。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物彼此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为"合同异之辩"。

"南方无穷而有穷。""南方无穷"是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。

"今日适越而昔来。"这句是说，"今"与"昔"是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。.

"连环可解也。"连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而"连环可解也"。

"我知天下之中央，燕之北、越之南是也。"当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，公元3世纪的司马彪注释得很好，他说："天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。""氾爱万物，天地一体也。"以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"（《德充符》）公孙龙的共相论

名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284年一前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关,关吏说："马不准过。"公孙龙回答说："我骑的是白马，白马非马。"说着就连马一起过去了。

公孙龙不像惠施那样强调"实"是相对的、变化的，而强调"名"是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。

他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是"白马非马"。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是："马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。"若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白"、"白马"的内涵的不同。"马"的内涵是一种动物，"白"的内涵是一种颜色，"白马"的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。

第二点是："求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。......故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。""马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。"若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白马"的外延的不同。"马"的外延包括一切马，不管其颜色的区别。"白马"的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于"马"与"白马"外延不同，所以白马非马。

第三点是："马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。"这一点似乎是强调，"马"这个共相与"白马"这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包含颜色，仅只是"马作为马"。这样的"马"的共性与"白马"的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。

除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说:"白者不定所白，忘之而可也。白马者言白，定所白也。定所白者，非白也。"定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是"白"的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。

《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是"离坚白"。公孙龙的证明有两个部分。是，假设有坚而白的石，他设问说："坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二;无白得坚，其举也二。""视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。"这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只"得其所白"，只得一白石；用手摸，则只"得其所坚"，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有"白石"或"坚石"，没有"坚白石"。这就是"无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也―.的意思O

公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的，这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。

公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题:坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以"离坚白之辩"闻名于世。

《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以"物"表示具体的个别的物，以"指"表示抽象的共相。"指"字的意义，有名词的意义，就是"手指头"；有动词的意义，就是"指明"。公孙龙为什么以"指"表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说就是"名"，以某类具体事物为外延，以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语，所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来，在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个"马"字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，"马"字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所"指"的东西。公孙龙把共相叫做"指"，就是这个原故。

公孙龙以"指"表示共相，另有一个原故，就是"指"字与"旨"字相通，"旨"字有相当于"观念"、"概念"的意思。由于这个原故，公孙龙讲到"指"的时候，它的意义实际上是"观念"或"概念"。不过从以上他的辩论看来，他所说的"观念"不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。

《庄子》的《天下》篇还载有"天下之辩者"的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。

惠施学说、公孙龙学说的意义

名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为"超乎形象"的世界。在中国哲学中，有"象内"与"象外"的区别。在形象之内者，是"实"。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。

在惠施宣讲他的十事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说："至大无外，谓之大一。"这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。"氾爱万物，天地一体也。"这是说至大是什么构成的。这句话含有"一切即一，一即一切"的意思。"一切"BP"---"，所以"一切"无外。"一切"本身就是至大的"一"，而由于"一切"无外，所'以"一切"不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，"一切"能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在"一切"的对面。换句话说，一定要说"一切"无外而同时有外，这是个明显的矛盾。

公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的"独而正"（《公孙龙子?坚白论》）。

惠施说"氾爱万物"，公孙龙也"欲推是辩以正名实，而化天下焉"(《公孙龙子，迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有"内圣外王之道"。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。

第九章道家第二阶段：老子

传统的说法是，老子是楚国（今河南省南部)人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子曾问礼于老子，很称赞老子。以"老子"为名的书，后来也叫做《道德经》，因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老子》的年代晚于孔子很久。

老子其人和《老子》其书

在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能的是，的确有个名叫"老聃"的人年长于孔子，但是《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在（或编在）惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于"无名"的讨论，而要讨论"无名"，就得先要讨论过"名"，所以它出现惠施、公孙龙这些名家之后。

这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这部书里的确有一些老子的原话。我所要坚持的，只是说，整个地看来，这部书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气，往下我宁愿用"老子如何如何说"，而不用"《老子》一书如何如何说"，正如今天我们还是说"日出"、"日落"，虽然我们完全知道日既不出又不落。

道，无名

在前一章里，我们已经知道，名家的哲学家通过对于名的研究，在发现"超乎形象"的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想，都限于"形象之内"，即限于实际世界。他们'见到了实际，要都限于"形象之内"，即限于实际世界。他们见到了实际，要表达它也并不困难；他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。

"形象之内"的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它们都是"有名"。但是老子讲到与"有名"相对的"无名"，并不是"超乎形象"的一切事物，都是"无名"。例如，共相是超乎形象的，但是并非"无名"。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的"道"就是这种"无名"的概念。

《老子》第一章说："道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。"第三十二章说："道常无名，朴。......始制有名。"第四十一章说："道隐无名。"在道家体系里，有"有"与"无"、"有名"与"无名"的区别。这两个区别实际上只是一个，因为"有"、"无"就是"有名"、"无名"的省略。天地、万物都是有名。因为天有天之名，地有地之名，每一类事物有此类之名。有了天、地和万物，接着就有天、地和万物之名。这就是老子说的"始制有名"。但是道是无名；同时一切有名都是由无名而来。所以老子说："无名天地之始，有名万物之母。"因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某种代号。所以是我们称它为道，其实道根本不是名。也就是说，我们称道为道，不同于称桌子为桌子。我们称桌子为桌子，意思是说,它有某些属性，由于有这些属性，它就能够名为桌子。但是我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》第二十一章说："自古及今，其名不去，以阅众甫。"任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所以道永远不去，道的名也永远不去。它是万始之始，所以它见过万物之始（"以〔已〕阅众甫〔万物之始〕"）。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说："名可名，非常名。""无名天地之始。"这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生者。这个"者"，他们起个代号叫做"道"，"道"其实不是名。"道"的概念，也是一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说。能够说的只有一点，就是，既然"道"是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物，它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名，但是"道"本身不是一物，所以它是"无名，朴"。

一物生，是一有；万物生，是万有。万有生，涵蕴着首先是"有"。"首先"二字在这里不是指时间上的"先"，而是指逻辑上的"先"。举例来说，我们说"先有某种动物，然后才有人"，这个"先"是时间上的先。

但是我们说"是人，一定先要是动物"，这个"先"是逻辑上的先。对于"物种起源"的论断，是对实际的肯定，需要查理*达尔文多年观察、研究，才能够作出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只是说，人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出：万物的存在涵蕴"有"的存在。老子说"天下万物生于'有'，'有'生于'无'"(第四十章），就是这个意思。

老子这句话，不是说，曾经有个时候只有"无"，后来有个时候"有"生于"无"。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是"有"。"道"是"无""名"，是"无"，是万物之所从生者。所以在是"有"之前必须是"无"，由"无"生"有"。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有"有"，只有万有。

虽然有万有，但是只有一个"有"。《老子》第四十二章说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"这里所说的"一"是指"有"。说"道生一"等于说"有"生于"无"。至于"二"、"三"，有许多解释。但是，说"一生二，二生三，三生万物"，也可能只是等于说万物生于"有"。"有"是"一"，"二"和"三"是"多"的开始。

自然的不变规律

《庄子》的《天下》篇说，老子的主要观念是"太一"、"有"、"无"、"常"。"太一"就是"道"。道生一，所以道本身是"太一"。"常"就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的"常"字表示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。老子说："取天下常以无事。"（第四十八章）又说："天道无亲，常与善人。"（第七十九章）万物变化所遵循的规律中最根本的是"物极必反"。这不是老子的原话，而是中国的成语，它的思想无疑是来自老子。老子的原话是"反者道之动"(第四十章），和"逝曰远，远曰反"(第二十五章）。意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面。

这构成一条自然规律。所以"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"（第五十八章），"少则得，多则惑"（第二十二章），"飘风不终朝，骤雨不终日"(第二十三章），"天下之至柔，驰骋天下之至坚"（第四十三章），"物或损之而益，或益之而损"（第四十二章）。所有这些矛盾的说法，只要理解了自然的基本规律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂这条规律的一般人看来，它们确实是矛盾的，非常可笑的。所以老子说："下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。"（第四十一章）或可问：假定有一物，到了极端，走向反面，"极端"一词是什么意思？任何事物的发展，是不是有一个绝对的界限，超过了它就是到了极端？在《老子》中没有问这样的问题，因而也没有作出回答。但是如果真要问这样的问题，我想老子会回答说，划不出这样的绝对界限，可以适合一切事物，一切情况。就人类活动而论，一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克*牛顿为例，他感觉到，他对于宇宙的知识与整个宇宙相比，简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛顿有这样的感觉，所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就，他的学问距离前进的极限仍然很远。可是，如果有一个学生，刚刚学完物理教科书，就感觉到凡是科学要知道的他都已经知道了，他的学问就一定不会有所前进，而且一定要后退。老子告诉我们："富贵而骄，自遗其咎。"（第九章）骄，是人前进到了极端界限的标志。骄，是人应该避免的第一件事。

一定的活动也相对于客观环境而有其极限。一个人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本来对身体有益的东西也变成有害的东西。一第九聿道家第二阶段：ir89

个人应当只吃适量的食物。这个适量，要按此人的年齡、健康以及所吃的食物的质量来定。

这都是事物变化所遵循的规律。老子把它们叫做"常"。他说:"知常曰明。"（第十六章）又说："知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，没身不殆。"（同前）处世的方法

老子警告我们："不知常，妄作，凶。"（同前）我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做"袭明"。人"袭明"的通则是，想要得些东西,就要从其反面开始;想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。

所以老子告诉我们："圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。"（第七章）还告诉我们："不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。"（第二十二章）这些话说明了通则的第一点。

老子还说："大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。"(第四十五章）又说:"曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。"（第二十二章）这说明了通则的第二点。----用这样的方法,一个谨慎的人就能够在世上安居，并能够达到他的目的。道家购中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反，是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。老子说："知足不辱，知止不殆。"（第四十四章）又说："是以圣人去甚，去奢，去泰。"(第二十九章）所有这些学说，都可以从"反者道之动"这个总学说演绎出来。著名的道家学说"无为"，也可以从这个总学说演绎出来。"无为"的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。

为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做可能还要坏。中国有个有名的"画蛇添足"的故事，说的是两人比赛画蛇，谁先画成就赢了。一个人已经画成了，一看另一个人还远远落后，就决定把他画的蛇加以润饰，添上了几只脚。于是另一个人说："你已经输了，因为蛇没有脚。"这个故事说明，做过了头就适得其反。《老子》里说："取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。"（第四十八章）这里的"无事"，就是"无为"，它的意思实际上是不要为得过度。

人为，任意，都与自然、自发相反。老子认为，道生万物。在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是"德"。"德"意指power(力）或virtue(德）。"德"可以是道德的，也可以是非道德的。一物自然地是什么，就是它的德。老子说："万物莫不尊道而贵德。"（第五十一章)这是因为，道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。.―按照"无为"的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。"必要的"是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。"自然的"是指顺乎个人的德而行，不作人为的努力。这样做的时候，应当以"朴"作为生活的指导原则。"朴"（simplicity)是老子和道家的一个重要观念。"道"就是"续"（"UncarvedBlock"，未凿的石料），"璞"本身就是"朴"。没有比无名的"道"更"朴"的东西。其次最"朴"的是"德"，顺"德"而行的人应当过着尽可能"朴"的生活。

顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们："天下皆知美之为美，斯恶巳；皆知善之为善，斯不善已。"（第二章）所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性都是"道"、"德"的堕落。因此他说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。"（第三十八章）由此可见道家与儒家的直接冲突。

人们丧失了原有的"德"，是因为他们欲望太多，知识太多。人们要满足欲望，是为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。老子说："五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。"(第十二章)所以，"祸莫大于不知足，咎莫大于欲得"（第四十六章）。为什么老子强调寡欲，道理就在此。

老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说："智慧出，有大伪。"（第十八章）政治学说

由以上学说老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人为元首的国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。道家的理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多了。《老子》中说:"天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。"（第五十七章）于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说："绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。"（第十九章）又说:"不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。"（第三章）圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后，他就无为而治。无为，而无不为。《老子》中说："我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。"（第五十七章）"无为，而无不为。"这是道家的又一个貌似矛盾的说法。《老子》中说："道常无为而无不为。"（第三十七章)道是万物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像万物那样"为"。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道，让每物做它自己能做的事。照道家说，国君自己应该效法道。他也应该无为，应该让人民自己做他们能做的事。这里有"无为"的另一种含义，后来经过一定的修改，成为法家的重要学说之孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的"德"还不远。他们的淳朴和天真，是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说："常德不离，复归于婴儿。"（第二十八章）又说："含德之厚，比于赤子。"（第五十五章）由于孩子的生活接近于理想的生活，所以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说："圣人皆孩之。"（第四十九章）他"非以明民，将之愚之"（第六十5章》。

"愚"在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子说："我愚人之心也哉！"（第二十章）道家说的"愚"不是一个缺点，而是一个大优点。

但是，圣人的"愚"，果真同孩子的"愚"、普通人的"愚"完全一样吗？圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。中国有一句成语："大智若愚"。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然的产物，而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在讨论庄子哲学时，这一点就看得更清楚。

第十章道家第三阶段：庄子

庄子(公元前约369---前约286年），姓庄,名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国（位于今山东省、河南省交界）人，在那里过着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说："楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：......子亟去！无污我......我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。"(《老子韩非列传》）庄子其人和《庄子》其书

庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元3世纪郭象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本人写的。事实上，《庄子》是一部道家著作的汇编,有些代表道家的第一阶段，有些代表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为，虽然庄子的名字可以当做先秦道家最后阶段的代表，但是他的思想体系，则可能是经过他的门人之手，才最后完成。例如，《庄子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。

获得相对幸福的方法

《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。

这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实现这一条，必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的"德"，"德"是直接从"道"来的。庄子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说："泰初有无。无有无名，一之所起。有一而未形。物得以生谓之德。"（《庄子?天地》）所以我们的"德"，就是使我们成为我们者。我们的这个"德"，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。

联系着这种自由发展的观念，庄子作出了何为天、何为人的对比。他说："天在内，人在外......牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。"（《庄子*秋水》）他认为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人为。

万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们都是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说："凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。"政治、社会哲学

可是，像这样断长、续短的事，恰恰是"人"尽力而为的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人，动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处，就迫不及侍，要别人也有这些东西。可是他们的好心好意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说："昔者，海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视优悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。......鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。"鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。

为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因就在此。他说："闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？"（《庄子*在宥》)在，宥，就是听其自然，不加干涉。.

如果不是"在宥"天下，而是以法律、制度"治天下"，那就像是落马首，穿牛鼻。也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为"以人灭天"（《庄子*秋水》）。它的结果只能是痛苦和不幸。

庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理"反者道之动"。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天，越是痛苦和不幸。

以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此吧。

情和理

相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦，是不无道理的。照佛家说，还有一苦，就是"生"的本身。因此，依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有限制的幸福，所以是相对幸福。

人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧^E亡，忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死了，他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说："是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。"（《养生主》）?

别人感到哀伤的范围，就是他们受苦的范围。他们受苦，是"遁天之刑"。感情造成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样地剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出门，大人能理98；三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史解，不会生气，小孩却往往生气。原因在于，大人理解得多些，就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说："心灵理解到万物的必然性，理解的范围有多大,它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦。"（《伦理学》，第五部分，命题YI)这个意思，用道家的话说，就是"以理化情"。

庄子本人有个故事，很好地说明了这一点。庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施说，你不哭也就够了，又鼓盆而歌，不是太过分了吗！"庄子曰：'不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始，而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。'"（《庄子*至乐》）郭象注："未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。"情可以以理和理解抵消。这是斯宾诺莎的观点，也是道家的观点。

道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是，他不为情所扰乱，而享有所谓"灵魂的和平"。如斯宾诺莎说的："无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。"(《伦理学》，第五部分，命题XLII)这样，圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。

获得绝对幸福的方法

可是道家思想还有另一个方面，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。

由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。

这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子，能够乘风而行。"彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。"他所待者就是风，由于他必须依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道："若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。"庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人，神人，圣人。他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，"我"与"非我"的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功。圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。

有限的观点

这里有一个问题:一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》的第二篇:《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》里，他讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识，正与惠施"十事"中的知识相似。

《齐物论》的开始是描写风。风吹起来，有种种不同声音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为"地籁"。此外还有些声音名为"人籁"。地籁与人籁合为"天籁"。

人籁由人类社会所说的"言"构成。人籁与由风吹成的"地籁"不同，它的"言"由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。"故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是"。

人们若这祥各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是真非。《齐物论》说："既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也,则人固受其驩暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之!"这就是说:假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的，我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的人来决定，既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同，怎么能决第十章道家第兰阶段：庄子；j;!^定？

这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。

庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。《齐物论》说："方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。"事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说,就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另作解释。

更高的观点

接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做"照之于天"。"照之于天"就是从超越有限的观点，即道的观点，看事物。《齐物论》说:"是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。""明"就是"照之于天"。这段话换句话说，"是"（此）和"彼"，在其是非的对立中，像一个循坏无尽的圆。伹是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比做井底之蛙的观点(《秋水》）。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。

从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说："可可。不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。"万物虽不相同，但是都"有所然"，"有所可"，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即"通为一"。

《齐物论》接着说："其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。"例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些区别都是相对的。

"我"与"非我"的区别也是相对的。从道的观点看，"我"与"非我"也是通为一。《齐物论》说："天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。"这里又得出了惠施的结论："泛爱万物，天地一体也。"更高层次的知识

《齐物论》接着说："既已为一矣，且得有言乎？既巳谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是巳。"在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是"不知之知"。

"一"究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的"一"了。惠施说："至大无外，谓之大一。"他用这些话描写"大一"，确实描写得很好，他殊不知正由于"大一"无外，所以它是不可思议、不可言说的，因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到"一"是不可思议、不可言说的。因而他们对于"一"有真正的理解，比名家前进了一大步。

《齐物论》里还说："是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。......忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。""无竟"是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于"一"的知识，而且已经实际体验到"一"。这种体验就是住于"无竟"的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的"一"，他就生活在其中。

以诗的语言描写，这样的人就是"乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者"。他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。

在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说："未天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？"（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是"无用之用"（《人间世》）。

斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人"永远存在"。这也是庄子所说的意思。圣人，或至人，与"大一"合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在,所以圣人也永远存在。《庄子》的《大宗师》说："夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁：是恒物之大情也。......故圣人将游于物之所不得遁而皆存。"正是在这个意义上，圣人"永远存在"。

神秘主义的方法论

为了与"大一"合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是"弃知"。这也是道家求得"内圣"之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为"不知之知"。

《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话："颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：'回忘仁义矣。'曰：'可矣，犹未也。'它日复见。曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'它日复见。曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回坐忘矣。'仲尼蹴然曰：'何谓坐忘？'颜回曰：'堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。'仲尼曰：'同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。'"颜回就这样用弃知的方法得到了"内圣"之道。弃知的结果是没有知识。但是"无知''与"不知"不同。"无知"状态是原始的无知状态，而"不知"状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。

这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用"忘"字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。

但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比做婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。这种后来获得的不知状态，道家称之为"不知之知"的状态。

第十一章后期墨家

《墨子》中有六篇，《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做"墨经"。

前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上，他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。

可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名第十一章后期墨家1?7

家辩论的过程中，这两家沿着大致相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则见之于"墨经"，在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一，我们将在第十三章讲到他。

关于知识和名的讨论

"墨经"中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为，人有认识能力，它是"所以知也，而不必知"（《经说上》）。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。"知也者，以其知过物而能貌之"（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官心，它叫做"恕"，"恕也者，以其知论物"（同上）。换句话说，通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。

"墨经"还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即得自演绎，以已知推未知）。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识，相合的知识，行为的知识。

我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照"墨经"讲，"所以谓，名也；所谓，实也"（《经说上》）。例如说："这是桌子。""桌子"是名，是所以谓"这"的；"这"是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。

"墨经"将名分为三类：达名，类名，私名。"名：'物'，达也，有实必待之名也。命之'马'，类也；若实也者，必以是名也。命之'臧'，私也；是名也，止于是实也。"（《经说上》）就是说，"物"是达名（通名），一切"实"必用此名。"马"是类名，此类的一切"实"必用此名。"臧"（人名)是私名，此名只限用于此"实"。

相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说"这是桌子"这句话，就需要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道"名实耦"(同上），就是说，名与实是彼此配对的。

行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的*know-how0关于"辩"的讨论

《小取》篇的大部分，是用于讨论"辩"。它说："夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉，摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。"

这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩有七种方法："或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。'是犹谓'也者，同也；'吾岂谓'也者，异也。""或"表示特称命题。"尽"表示全称命题。"假"表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。"效"就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。"辟(譬）"的方法是用一事物解释另一事物。"侔"的方法是系统而详尽地对比两个系列的命题。"援"的方法是说："你可以这样，为什么我独独不可以这样？""推"的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经说彼〔与此〕同，我岂能说它异吗？

这一段内"效"的方法，也就是前一段内的"以说出故"。这一段内"推"的方法，也就是前一段内的"以类取，以类予"。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。

在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的"故"。它说："故，所得而后成也。"（《经上》)就是说，有了"故"，某一现象才成其为某一现象。它还把"故"分为"大故"、"小故"。"小故，有之不必然，无之必不然"，"大故，有之必然，无之必不然。"（《经说上》）墨经所谓的"小故"显然就是现代逻辑学所谓的"必要原因"；墨经所i胃的"大故"显然是现代逻辑学所谓的"必要而充足原因"。现代逻辑学还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是"有之必然，无之或然或不然"，墨家却没有看出这一种原因。

在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验它。例如，若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题"A细菌是B病的原因"为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了，它就真是原因；没有产生,就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的"效"的方法。因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是"法"，以它来进行实验，就是来"效"它这个"法"。假设的原因产生了预期的结果，就是"故中效"。不产生，就是"不中效"。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。

至于另一种推理方法，就是"推"的方法，可以以"凡人皆有死"这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了，又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个归纳推理中，我们用了"推"的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，将来的人皆有死，这是未知的。所以，说"凡人皆有死"，就是把已知的归予同类之未知的，SP"以其所不取之同于其所取者予之也"。我们能够这样做，是因为"是犹谓也者同也"，即将彼说成〔与此〕相同。我们正是在"以类取，以类予"。

澄清兼爱说

后期墨家精通"辩"的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。

后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。《大取》篇说:"断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。......遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。......利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。"所以人类一切行为的规则是："利之中取大；害之中取小。"墨子和后期墨家都认为"义，利也"。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并且作出了解答。《经上》篇说:"利，所得而喜也。""害，所得而恶也。"这样，后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。

这种立场，使我们想起杰里米，边沁的"功利哲学"。他在《道德立法原理导言》中说："'天然'使人类为二种最上威权所统治，此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么，决定人将做什么。"(第七页）"功利哲学即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。"（第一、二页）这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是"最大多数的最大幸福"。

后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而为各种道德下定义。他们说："忠，以为利而强君也。""孝，利亲也。""功，利民也。"（《经上》）"利民"的意思也就是"最大多数的最大幸福"。

关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是"兼"，也就是"周"。《小取》篇说："爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。"就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的"周"与乘马的"不周"的不同。

事实上，每个人都有一些他所爱的人。例如，每个人都爱他自己的孩子。所以光凭人总会爱一些人，这个事实，不能说他爱一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，凭这一点就可以说他不爱人。墨家的推理就是这样。

辩护兼爱说

针对后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。第一个是说，世界上人的数目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人？这个反对意见叫做"无穷害兼"。第二个是说，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有"杀盗"的刑罚。这个反对意见叫做"杀盗，杀人也"。后期墨家用^们的"辩"试图反驳这些反对意见。

《经下》篇说:"无穷不害兼。说在盈否知。"就是说，"无穷"与"兼''112三松堂全集（第六春)/中国哲学简史不是不相容的，其理由，只看是否充满，就知道了。《经说下》发挥此说如下："无（反对者）：'南方有穷，则可尽（中国古代一般人相信南方无穷）；无穷，则不可尽。有穷，无穷，未可知；则可尽，不可尽，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可尽不可尽，亦未可知。而必人之可尽爱也，饽！'（答：）'人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。'"答的意思是说，人若没有充满无穷的地区，则人数是有穷的。数尽有穷的数目，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定是无穷的地区，其实是有穷的。历尽有穷的地区，也不困难。

"杀盗，杀人也"是反对墨家的另一个主要意见，因为杀人与兼爱有矛盾。对这个反对意见，《小取》答复如下："白马，马也。乘白马，乘马也。麵马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。

"获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也。乘车，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。

"奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也，无难矣。"后期墨家用这样的"辩"，反驳了认为"杀盗"不合兼爱的反对意见。

对其他各家的批评

后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意见，而且批评其他各家。例如，"墨经"中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得，惠施有"合同异"之辩。在他的"十事"中他由"万物毕同"的前提，得出"氾爱万物，天地一体也"的结论。在后期墨家看来，这是一个谬论，它是由"同"字的歧义引起的。他们指出"同"有四种。《经上》篇说："同：重、体、合、类。"《经说上》解释说："同：二名一实，重同也；不外于兼,体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。"《经上》和《经说上》还讨论了"异"，异与同正好相反。

"墨经"并没有点惠施的名。事实上，"墨经"各篇也没有点任何人的名。但是，从对于"同"字的分析看，惠施的谬误也就清楚了。说"万物毕同"，是说它们同类，是"类同"。但是说"天地一体也"，是说它们有部分与全体的关系，是"体同"。由类同为真的命题不能推论出体同的命题也为真，虽然都用了"同"字。

对于公孙龙的"离坚白"之辩,后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着想。所以他们主张坚、白同时存在于石中，认为"坚白不相外也"（《经上》），"必相盈也"（《经说下》）。"不相外"就是不互相排斥，"相盈"就是互相渗透。

后期墨家也批评了道家。《经下》篇说："学之益也，说在诽者。"《经说下》篇解释说："学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使知学之无益也，是教也。以学为无益也，教,悖！"这是批评老子的这句话："绝学无忧。"（《老子》第二十章）老子这句话认为学是无益的。照后期墨家所说，学和教是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有学，教若有益，学就不会无益。既然以"学无益"为教，这个教的本身正好证明学是有益的。

《经下》篇说："谓'辩无胜'，必不当，说在辩。"《经说下》篇解释说："谓，所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。"这解释是说：说话的时候，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是"狗"，另一人说是"犬"，就是相同。一人说是"牛"，另一人说是"马"，就是相异（这就是说，有相异，就有辩）。没有人获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。

《经下》篇又说:"以言为尽悖，悖。说在其言。"《经说下》篇解释说:"以悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。"这解释是说：以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不悖，还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。

《经下》篇又说："知，知之否之是同也，悖。说在无以也。"就是说，说知之与不知之是相同的，此说悖，理由在于"无以"，即没有凭借。《经说下》解释说："知，论之，非知无以也。"就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才没有凭借来讨论。

《经下》篇还说:"非诽者悖，说在弗非。"就是说，谴责批评，是饽谬的，理由在于"弗非"，即不谴责。《经说下》解释说："非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。不可非也，是不非诽也。"就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。

这都是对于庄子的批评。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。但是在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？庄子又说："大辩不言。"还说："言辩而不及。"（均见《庄子?齐物论》）所以"言尽悖"。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个不应当批评那个（同上）。但是在后期墨家看来，庄子所说的就是"言"，其本身就是批评别人。如果"言尽悖"，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论，本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。

后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论，只有在现代建立了新的逻辑学，这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中，后期墨家所作的批评不再有效了。可是，我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑，实在令人赞叹。他们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的。

第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论

本书第二章说过，阴阳家出于方士。《汉书*艺文志》根据刘歆《七略-术数略》，把方士的术数分为六种：天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，形法。

六种术数

第一种是天文。《汉书，艺文志》中说："天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象。"第二种是历谱。《艺文志》中说："历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。......凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。"

第三种是五行。《艺文志》中说："其法亦起五德终始，推其极则无不至。"

第四种是蓍龟。这是中国古代占卜用的两种主要方法。后一种方法是，管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上，钻凿一个圆形的凹缺，然后用火烧灼。围绕着钻凿的地方，现出裂纹。根据这些裂纹，据说可以知道所问的事情的吉凶。这种方法叫"卜"。前一种方法是，巫史用蓍草的茎按一定的程序操作，得出一定的数的组合，再查《易经》来解释，断定吉凶。这种方法叫"筮"。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为筮用的。

第五种是杂占，第六种是形法。后者包括看相术以及后来叫做"风水"的方术。风水的基本思想是：人是宇宙的产物。因此，人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水协调一致。

周朝头几百年，封建制全盛的时期，每个贵族的室、家都有这些术数的世袭专家，以备有大事的时候顾问。可是随着封建制的解体，这些专家有许多人都失去了世袭职位，流散全国，在民众中继续操业。这时候他们就被称为"方士"。

当然，术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。这些自然力是什么，其概念在最初可能很简单，很粗糙，可是在这些概念中却有科学的开端。

阴阳家对于中国思想的贡献就是如此。这个学派力求对自然物事只用自然力作出积极的解释。所谓积极的，就是指实事求是的。

中国古代，试图解释宇宙的结构和起源的思想中有两条路线。一条见于阴阳家的著作，一条见于儒家的无名作者们所著的"易传"。这两条思想路线看来是彼此独立发展的。下面我们要讲的《洪范》和《月令》，它们强调五行而不提阴阳；《易传》却相反，阴阳它讲了很多，五行则只字未提。可是到后来，这两条思想路线互相混合了。到司马谈的时候已经是如此，所以《史记》把他们合在一起称为阴阳家。

>?8三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史《洪范》所讲的五行

"五行"通常译为FiveElements(五种元素）。我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的"行"字，意指toact(行动），或t。d。（做），所以"五行"一词，从字面上翻译，似是FiveArtwities(五种活动），或FiveAgents(五种动因）。五行又叫"五德"，意指FivePowers(五种力）。

"五行"一词曾出现于《书经》的《夏书*甘誓》，传统的说法说它是公元前20世纪的文献。但是《甘誓》是伪书，即使不是伪书，也不能肯定它所说的五行，与其他有确凿年代的书所说的五行，是不是一回事。五行最早的真正可靠的记载，见于《书经》的另一篇《洪范》。照传统的说法，公元前12世纪末周武王克商以后，向商朝贵族箕子问治国的"大法"（"洪范"），箕子讲了这一番话，题为《洪范》。在这篇讲话里，箕子说他的思想本是由禹而来，禹是传说的夏朝的创建人，据说生活在公元前22世纪。作者提到这些传说，都是为了增加五行说的重要性。至于《洪范》的实际年代，现代学术界倾向于定在公元前4世纪或公元前3世纪内。

《洪范》中列举了"九畴"："一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。""二、五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。"我们且跳到第八："八、庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若/'

所谓"庶征"就是各种象征。这些象征是：雨，阳光，热，寒，风。它们都必须及时。这五者如果按正常秩序来得很充足，各种植物就会长得茂盛而丰饶。其中任何一种，如果极多，或者极少，就会造成灾害。以下是吉庆的象征：君主的严肃，将随之以及时雨；君主有条理，将随之以及时的阳光；君主的明智，将随之以及时的热；君主的谋虑，将随之以及时的寒；君主的圣明，将随之以及时的风。以下是不吉的象征：君主的猖狂，将随之以连续的雨；君主的越礼,将随之以连续的阳光；君主的逸乐，将随之以连续的热；君主的急躁，将随之以连续的寒；君主的愚昧，将随之以连续的风。

在《洪范》里，我们看到，五行的观念还是粗糙的。《洪范》的作者说到五行的时候，所想的仍然是实际的物，如水、火等等，而不是以五者为名的抽象的力。如后人所讲的五行那样。作者还告诉我们，人类世界和自然世界是互相关联的；君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。这个学说，被后来的阴阳家大为发展了，叫做"天人感应"论。

有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶行，使"天"发怒。这种怒造成异常的自然现象，代表着"天"给君主的警告。另一种是机械论的。它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。全宇宙是一个机械结构。它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响。这种学说代表了阴阳家的科学精神，而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。

《月令》

阴阳家第二篇重要文献是《月令》，最初见于公元前3世纪末的《吕氏春秋》，后来又载人《礼记》。《月令》的得名，是由于它是小型的历书，概括地告诉君民，他们应当按月做什么事，以便与自然力保持协调。在其中，宇宙的结构是按阴阳家的理论描述的。这个结构是时空的，就是说，它既是空间结构，又是时间结构。由于位于北半球，古代中国人十分自然地以为南方是热的方向，北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与四方配合起来。夏季配南方；冬季配北方；春季配东方，因为东方是曰出的方向；秋季配西方，因为西方是日落的方向。阴阳家还认为，昼夜变化是四季变化的小型表现。从而，早晨是春季的小型表现，中午是夏季的小型表现，傍晚是秋季的小型表现，夜间是冬季的小型表现。南方和夏季都热，因为在南方、在夏季"火德盛"。北方和冬季都冷，因为在北方、在冬季"水德盛"，冰、雪都与水相联，都是冷的。同样地，"木德盛"于东方和春季，因为春季万木生长，而东方与春季相配。"金德盛"于西方和秋季，因为金与秋季都有肃杀的性质，而西方与秋季相配。这样，五行（五德）有四样都说到了，只剩下土德还没有确定方位和季节。可是《月令》说了，土是五行的中心，所以在方位上居于四方的中央，在季节上居于夏秋之交。

阴阳家试图用这样的宇宙论，既从时间又从空间解释自然现象，还进一步认为这些现象与人类行为密切联系。所以《月令》作出规定，天子应当按月做哪些事，才符合名义。

《月令》告诉我们："孟春之月......东风解冻，蛰虫始振。......是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。"人的行为必须与此协调一致，所以在此月，天子"命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。......禁止伐木，毋覆巢。......是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始"。如果天子在每月不按适合本月的方式行动，就要造成异常的自然现象。例如，"孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时有恐。行秋令，则其民大疫，焱风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不人"（均见《礼记?月令》）。

邹衍

公元前3世纪阴阳家主要人物是邹衍。据司马迁《史记》，邹衍是齐国（今山东省中部）人，在孟子之后不久。他著书十余万言，都已经失传了。可是司马迁对于邹衍的学说作了颇详细的说明。

《史记》的《孟子荀卿列传》中说，邹衍的方法是"必先验小物，推而大之，至于无垠"。他的兴趣似乎集中在地理和历史。

关于地理，司马迁写道：邹衍"先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之^:海外，人之所不能睹。......以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳，中国名曰赤县神州。......中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海，环其外天地之际焉"（同上）。

关于邹衍的历史观点，司马迁写道:邹衍"先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也"，"称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹"(同上）。

一套历史哲学

以上几行引文，表明邹衍建立了新的历史哲学，以五德转移解释历史变化。这个哲学的详细内容司马迁没有记载下来，可是《吕氏春秋》的《有始览，应同》篇讲了，不过这篇也没有提邹衍的名字。《应同》篇说：.

"凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。""及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。""及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。""及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤,其事则火。""代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。"阴阳家认为，五行按一定顺序，相生相克。他们还认为，四季的顺序，与五行相生的顺序是一致的。木盛于春，木生火，火盛于夏。火生土，土盛于中央；土生金，金盛于秋；金生水，水盛于冬；水又生木，木盛于春。

从以上引文看来，朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致的。以土德王的黄帝，为以本德王的夏朝所克。以木德王的龛朝，为以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，为以火德王的周朝所克。以火德王的周期，将为以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，又将为以土德王的朝代所克。如此完成了这个循环。

《吕氏春秋》所描述的还不过只是理论，不久之后，就在实际政治中产生效果。公元前221年，秦始皇帝统一中国，建立秦朝。他"推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始"，其色尚黑，其事则水，将黄河改名"德水"，"以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削无仁恩和义，然后合五德之数"（均见《史记*秦始皇本纪》）。

正由于刻削少恩，秦朝为时不久，为汉朝取代。汉朝皇帝也相信，皇帝是承五德转移之g而王，但是汉朝究竟以何德而王，颇有争论。有人说，汉朝取代秦朝，因此是以土德王。但是也有人说，秦朝太残暴，太短促，不能算是合法的朝代，所以汉朝实际上是替代周期。双方都有祥瑞支持，这些祥瑞都可以加以不同的解释。最后，在公元前104年，汉武帝决定正式宣布汉以土德王。即使如此，后来仍有意见分歧。

汉朝以后，人们不大注意这个问题了。但是一直到辛亥革命取消帝制为止，皇帝的正式头衔仍然是"奉天承运皇帝"。所谓"承运"，就是承五德转移之运。

《易传》中的阴阳学说

五行学说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。

阳字本是指日光，阴字本是指没有日光。到后来，阴、阳发展成为指两种宇宙势力或原理，也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等，阴代表阴性、被动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。这种思想，在中国人的宇宙起源论里直至近代依然盛行。早在《国语》（其成书可能晚至公元前4世纪至公元前3世纪）里已经讲到阴阳之道。"幽王二年（公元前780年），西周三川皆震。伯阳父曰：......阳伏而不能出，阴迫而不能忝，于是有地震。"（《周语一》）后来，阴阳学说就与《易经》从根本上结合起来。《易经》的经，基本成分是所谓"八卦"，每卦由三条连线或断线组成，即=，=，=，=，=，=，=，s。在八卦中任取二卦两两组合成每卦六爻的卦，共得六十四卦，即醒，II，3，等等。《易经》的原文只包括六十四卦的卦辞和爻辞。

照传统的说法，八卦是伏義所画。伏義是中国传中的第一个天子，比黄帝还早。有些学者说，是伏羲本人组合出六十四卦。另一些学者说,是公元前12世纪的文王组合出六十四卦。有些学者说，卦辞和爻辞都是文王写的；另一些学者说，卦辞是文王写的，爻辞是文王的杰出的儿子周公写的。这些说法无论是真是假，都是表明中国人赋予八卦和六十四卦以极端重要性。

现代学术界提出一个说法，认为八卦、六十四卦都是周初发明的，用以模拟龟甲兽骨上占卜的裂紋，这是前朝的商朝（公元前约1766---前约1123年）所用的占卜方法，本章开始就讲了。就是烧灼甲骨，出现裂纹，根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹，形状既不规则，数目也不一定，所以很难用固定的公式解释它们。这种占卜方法，到了西周，似乎已经辅之以另一种方法，就是揲蓍草的茎,形成各种组合，产生奇数、偶数。这些组合的数目有限，所以能够用固定的公式解释。人们现在相信，八卦和六十四卦的连线（表示奇数，阳爻）、断线（表示偶数，阴爻)就是这些组合的图象。占卜者用这种揲蓍的方法，得出各爻，然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞，断定所卜的吉凶。

这就可能是《易经》的起源，也解释了书名的"易"字，是"变易"之"易"，指各爻组合是变易的。但是后来给《易经》加上了许多辅助性的解释，有些是道德学的，有些是形上学的，有些是宇宙论的。这些解释，到东周，甚至迟至西汉，才编集起来，称为"十翼"，都可以叫做《易传》。本章只讨论宇宙论方面的解释，其余的放在第十五章讨论。

除了阴阳的观念，还有一个重要的观念是数的观念。由于古人通常认为占卜是泄露天机的方法，又由于用蓍草占卜是根据不同的数的组合，所以难怪《易传》的无名作者倾向于相信天机在于数。照他们的说法，阳数奇，阴数偶。《易传》说："天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡矢地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。"（《系辞传?上》）后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说：天之数，一，生水；地之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。

天之数，五，生土；地之数，十，成之。这样，一、二、三、四、五都是生五行之数，六、七、八、九、十都是成之之数（见《礼记，月令》孟春之月"其数八"郑玄注，孔颖达疏）。所以用这个说法，就解释了上面引用的"天数五，地数五，五位相得而各有合"这句话。这实在和古希腊毕塔哥拉斯学说惊人地相似，照它说，希腊哲学讲的四大元素火、水、地、气都是由数字间接地导出的。

可是在中国，这是比较晚出的学说，在《易传》里从未得到五行。"易传"以为，八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物。《说卦传》中说，"乾=为天，为圜，为君，为父"；"坤5为地，为母"；"震二为雷"；"巽=为木，为风"；"坎=为水，为月"；"离=为火，为日"；"兑=为泽"。

各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组成，所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样，乾、坤就是父、母，而其他六卦在"易传"中常常说是乾坤的子女。

乾E的第一爻（由下数起）与坤的第二、三爻结合，成为震5，称为"长男"。坤的第一爻与乾的第二、三爻结合，成为巽=，称为"长女"。乾的第二爻与坤的第一、三爻结合，成为坎E，称为"中男"。坤的第二爻与乾的第一、三爻结合，成为离=,称为"中女"。乾的第三爻与坤的第一、二爻结合，成为艮，称为"少男"。坤的第三爻与乾的第一、二爻结合，成为兑=，称为"少女"。

乾坤结合而生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。由此可知，阳是男道，阴是女道。

《系辞传，下》说："天地细缢，万物化醇；男女构精，万物化生。"天地是阴阳的物质表现，乾坤是阴阳的象征表现。"乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。"（《系辞传，上》）阴阳生成万物的过程，与男女生成生物的过程完全相似。

原始中国人的宗教中，很可能想象有一个父神和母神，他们生出万物。可是在阴阳哲学中，用阴阳之道代替了或解释了这样的拟人的神。阴阳之道虽然也比做男女之道，但是已经被理解为完全不具人格的自然力了。

第十三章儒家的现实主义派：荀子

先秦儒家三个最大的人物是孔子，孟子,荀子。荀子的生卒年代不详，可能是在公元前298年一前238年之间。

荀子名况，又号荀卿，赵国（今河北省、山西省南部）人。《史记》的《孟子荀卿列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的论文，可能是荀子亲笔所写的。

儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右：左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。

人的地位

荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。

表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说："天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。"(《荀子，天论》）孟子说："尽其心者，知其性也；知其性，则知天知。"（《孟子*尽心上》）可见在孟子看来，圣人要成为圣人，必须"知天"。但是荀子则相反，认为："唯圣人为不求知天。"（《天论》）荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。"列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生"(同上），这是天、地的职责。但是人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。荀子说："大天而思之，孰与物畜而制之！"（同上）又说："故错(措)人而思天，则失万物之情。"（同上）照荀子的说法，如果忽视人所能做的一切，就会忘记人的职责；如果敢于"思天"，就会冒充天履行天的职责。这就是"舍其所以参，而愿其所参，则惑矣"（同上）。

人性的学说

人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是："人之性，恶；其善者，伪也。"（《荀子-性恶》）伪，就是人为。照他看来，"性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。"（《荀子?礼论》）荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。孟子说：人皆可以为尧舜。荀子也承认："涂之人可以为禹。"(《荀子*性恶》)这种一致，使得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然，尽管这一点表面上相同，本质上大不相同。

照孟子所说，仁、义、礼、智的"四端"是天生的，只要充分发展这四端，人就成为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。在《性恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。用他自己的话说："涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。"（《性恶》)可见，孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。

道德的起源

这就引起一个问题：既然如此，人在道德方面如何能善？因为，每个人如果生来就是恶的，那么，道德又起源于什么呢？为了回答这个问题，荀子提出了两个方面的论证。

第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人们要生活得好些，有必要合作互助。荀子说："百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷。"（《荀子*富国》)还因为，人们需要联合起来，才能制服其他动物。人"力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。......一则多力，多力则强，强则胜物"（《荀子'王制》）。

由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织，人们需要行为的规则。这就是"礼"。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"（《荀子?礼论》）荀子还说："欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。"（《荀子*富国》)荀子在此指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样，当然也不会有麻烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理想。人们必须一起生活，为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。

这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利主义的，与墨子的论证很相似。

荀子还提出了另一方面的论证。他说："人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。"（《荀子-非相》）这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。-

在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节。人要满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上，礼有另一种功能，就是使人文雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释，荀子也做出了重大的贡献。

礼、乐的学说

儒家以为，丧礼和祭礼（特别是祭祖宗）在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行，不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿，儒家对它们作出新的解释，注人新的观念，见于《荀子》和《礼记》之中。

儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程序实录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各篇大多数是荀子门人写的。

人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。

所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我巳经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是宗教的了，而单纯是诗的了。

宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。

照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说："之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。"（《檀弓》上）这就是说，我们对待死者，不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。

荀子在他的《礼论》中说："礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。......夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而背叛之心也。......故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。""丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。......故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。"

《礼论》中还说："祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。......事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。"照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。

除了祭祖先的祭礼,还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天论》有一段说："雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"为求雨而祭祷，为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑，如此而已。如果以为祭祷当真能够竭动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷信的一切后果。

荀子还作了《乐论》，其中说："人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不锶，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。"所以在荀子看来，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。

逻辑理论

《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。"正名"是孔子提出来的，这一点在第四章讲过。孔子说："君君，臣臣，父父，子子。"（《论语?颜渊》）孟子也说："无父无君，是禽兽也。"（《孟子?滕文公下》）孔子、孟子只对伦理有兴趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。

在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道："所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。"就是说，人所有的认识能力叫做"知"，认识能力与外物相合者叫做"智"，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的"天官"，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象，心解释印象并予之以意义。荀子写道："心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。......五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。"（同上）就是说，心将意义赋予印象。它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音，可以凭眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还只好说是没有知tMo

关于名的起源和功用，荀子说："制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。"（同前）就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。

至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，"同则同之，异则异之。......知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也"（同上）。

关于名的逻辑分类，荀子进一步写道："万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之,共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。"（同上）荀子这样地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的产物。

一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做"狗"的动物，如果当初不叫它"狗"，而叫它"猫"，也一样地行。但是，一定的名，一旦经过约定应用于一定的实，那就只能附属于这些实。正如荀子解释的："名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。"（同上）荀子还写道："若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。"（同上）所以创立新名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说："故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。"(同上）论其他几家的谬误

荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。他把它们分为三类谬误。

第一类谬误，他叫做"惑于用名以乱名"（同上）。他把墨辩"杀盗非杀人也"归人此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面"人"的范畴包含"盗"的范畴。所以，说到"盗"的时候，就意味着说他同时也是"人"。

第二类谬误，他叫做"惑于用实以乱名"（同上）。他把"山渊平"归人此类，这句话是根据惠施的"山与泽平"改写的。实是具体的，个别的；而名是抽象的，一般的。谁若想以个别例外否认一般规律，结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说,一切渊与一切山一样高。

第三类谬误，他叫做"惑于用名以乱实"（同上）。他把墨辩的"牛马非马"归入此类，这跟公孙龙的"白马非马"正是同类的。如果考察"牛马"这个名，它确实与"马"这个名不相等。可是在事实上，有些动物属于"牛马"一类，而作为实，的确是"马"。

于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于"今圣王没"（同上）。若有圣王，他就会用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正道，那就没有争辩的可能和必要了。

荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的时代。这样的统一，虽然事实上只是统一中国，可是在这些人看来，就等于是统一天下。

荀子的学生,有两个最著名：李斯,韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李斯后来做了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一起致力于统一，不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年的焚书坑儒。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。

第十四章韩非和法家

西周封建社会根据两条原则办事：一条是"礼"，一条是"刑"。礼是不成文法典，以褒贬来控制"君子"即贵族的行为。刑则不然，它只适用于"庶人"或"小人"即平民。这就是《礼记》中说的："礼不下庶人，刑不上大夫。"(《曲礼》上）法家的社会背景

这样做，是可能的，因为中国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上，各国诸侯都是天子的臣，各国内的大夫又是各国诸侯的臣。但是在实际上，这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力，逐渐觉得，这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此，许多大国诸侯，尽管名义上归中央的周天子管辖，实际上是半独立的；各国之内，也有许多大夫之"家"是半独立的。因为都是亲属或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有什么事情要处理，也都遵循他们不成文的"君子协定"。这就是说，他们是遵礼而行。

天子、诸侯高髙在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。我们可以看出，在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。

周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体，社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位；又有些平民，凭着才能和运气，胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服，大国的领土越来越大了。为了进行战争，准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是权力高度集中的政府。其结果，就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。

新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领，而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。

当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意，如果他们的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问，有时候竟成为首相。这样的顾问就是所谓的"法术之士"。

他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国，并且治得很好。还有些"法术之士"更进了一步，将他们的法术理论化，作出理论的表述，于是构成了法家的思想。

由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。

韩非：法家的集大成者

这一章，以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国（今河南省西部）的公子。《史记》说他"与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非"（《老子韩非列传》）。他擅长著书，著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中，这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害，李斯在秦国做官，嫉妒韩非在秦日益得宠。

韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家巳经有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以"势"为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害（死于公元前337年）为首，申不害强调"术"是最重要的因素。再一派以商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视"法"。"势"，指权力，权威；"法"，指法律，法制；"术"，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕,，韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说："明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违......然后一行其法。"（《韩非子?八经》）明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、权力以加强他的命令的力量。这是势的作用。这三者"不可一无，皆帝王之具也"（《韩非子?定法》）。

法家的历史哲学

中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徙。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。

这种心理状态，对于中国哲学影响很大，所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代权威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。

像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。

法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者"人民少而财有余，故民不争。......今^V有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争"（《韩非子，五蠹》）。

由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢："宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。""是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。"（同上）韩非之前的商君已经说过类似的话："民道弊而所重易也；世事变而行道异也。"（《商君书*开塞》）这种把历史看做变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。

治国之道

为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道："法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。"（《韩非子，难三》)通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做。法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。

关于这一点，韩非写道："夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。"（《韩非子*显学》）君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。

第十四聿韩非和法家1*1

可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的才能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。

术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是"循名而责实"（《韩非子，定法》）。

"实"，法家是指担任政府职务的人。"名"，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以"循名而责实"，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该，为他用什么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好，君主就奖赏他；否则惩罚他。如此而已。

这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术就能知道。韩非说："为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。"（《韩非子*二柄》）照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。

不过还有这个问题：君主怎么知道某个"实"是否真正符合他的"名"呢？法家的回答是，这是君主本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验，这些检验的人又是"实"，又严格地循其"名"以责之。

照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里。这样进行统治，就是"无为而无不为"。

赏，罚，韩非叫做君主的"二柄"（同上）。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说："凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。"(《韩非子，八经》）韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同，荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。

法家和道家

"无为而无不为"。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如"日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡"(《韩非子，大体》）。换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。

道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家^^为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。

法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲"用人群之道"。这一段既区分了有为与无为，还区分了"为天下用"与"用天下"。无为，是用天下之道。有为，是为天下用之第十四章韩非和法家143

道。君主存在的理由，是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说："上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。"（《庄子，天道》）《庄子》这一段接着说："故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。"（同上）君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这^意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的"一切"事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。

至于君主"用天下"的详细程序，这一段里说："是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守巳明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。......此之谓太平，治之至也。"（同上）很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说："古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。......骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。"（同上）从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道，需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人，即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统洽机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。

法家和儒家

儒家主张，治理百姓应当以礼以德，不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。

本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。

在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。

儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。

第十五章儒家的形上学

第十二章说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了《易传》，附在现在通行的《易经》后面。

《易传》的宇宙论学说已经在第十二章讲到了，往后在第二十三章还要讲到。这一章我们只限于讲《易传》和《中庸》中的形上学、伦理学学说。

《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是，《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际上它的大部分是较晚的著作。《易传》和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。它们的形上学兴趣确实很大，所以公元三四世纪的新道家把《易》当做思辨哲学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称"三玄"。梁武帝（公元502年一549年在位)本人是佛教徒，也为《中庸》作注。公元10世纪和11世纪佛教禅宗的和尚也作过这样的注，标志着新儒家的开端。

事物的原理

《易传》中最重要的形上学观念是"道"的观念，道家也如此。可是，《易传》的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。《易传》的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。

为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号""，《易传》的道则不加。道家的"道"是统一的"一"，由此产生宇宙万物的生成和变化。《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中"共相"的概念。我们已经知道，公孙龙以"坚"为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。在《易传》的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。这个坚之道，可以与各个物体的坚分离，构成一个可名的形上学原理。

有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在《易传》里就变成又是形上学的学说了。

我们已经知道，《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》里查出它的卦辞爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。《易传》的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看《易》，他们认为卦辞、爻辞都是公式，每个公式代表一种或多种道，也就是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被^^为代表了宇宙中所有的道。

卦、爻，都被看做这些共相的道的图象。《易传》的《系辞传*下》说："易者，象也。"这样的象，如符号逻辑中所谓的"变项"。变项的作用，是代替一类或若干类具体事物。一个事物，按某种条件归入某类，就可以代人含有某变项的公式；这就是说，它可以代人某卦、某爻的卦辞、爻辞，这些卦、爻都是象。这个公式代表着这类事物应该遵循的道。从占卜的观点看，遵之则吉，违之则凶。从道德的观点看，遵之则是，违之则非。

举例来说，六十四卦的第一卦，乾卦，据说是刚健之象；第二卦，坤卦，是柔顺之象。凡是满足刚健条件的事物，都可以代人有乾卦卦象出现的公式里；凡是满足柔顺条件的事物，都可以代人有坤卦卦象出现的公式里。因此，乾卦的卦辞、爻辞，被假定代表宇宙一切刚健事物的道；坤卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切柔顺事物的道。

所以坤卦《彖辞》说："先，迷失道；后，顺得常。"坤卦《文言》说："阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。"乾卦正好与坤卦相对，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辞、爻辞代表着天道，夫道，君瑱。

因此，谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的。所以《系辞传，上》说："引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。"又说："夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。"《易纬*乾凿度》说："易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。"(孔颖达《周易正义》卷首引）第一个意义是:容易，简单;第二个意义是:转化，改变；第三个意义是不变。转化、改变是指宇宙的各个事物；简单和不变是指事物的道或遵循的原理。事物变，而道不变。事物是复杂的，而道是容易和简单的。

万物生成的"道"

除了各类事物的道，还有万物作为整体的"道"。换句话说，除了特殊的多样的道，还有一般的统一的万物生成变化所遵循的"道"。《系辞传?上》说："一阴一阳之谓'道'。继之者善也，成之者性也。"这是生成万物的"道"，这样的生成是宇宙的最大成就。所以《系辞传*下》说："天地之大德曰生。"生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是被动成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作。所以说："一阴一阳之谓'道'。"每个事物在一个意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关系而定。例如，一个男人对于其妻是阳，对于其父又是阴。可是，生万物的形上学的阳只能是阳，生出每物的形上学的阴只能是阴。所以在"一阴一阳之谓'道'"这句讲形上学的话里，所讲的阴、阳都只有绝对意义。'值得注意的是，《易传》中讲的话有两套。一套是讲宇宙及其中的具体事物，另一套是讲《易》自身的抽象的象数系统。《系辞传*上》说："易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。"这个说法后来虽然成为新儒家的形上学、宇宙论的基础，然而它说的并不是实际宇宙，而是《易》象的系统。'可是照《易传》的说法，"易与天地准"（同上），这些象和公式在宇宙中都有其准确的对应物。所以这两套讲法实际上可以互换。"一阴一阳之谓'道'"这句话固然是讲的宇宙，可是它可以与"易有太极，是生两仪"这句话互换。"道"等于"太极"，"阴"、"阳"相当于"两仪"。

《系辞传?下》说："天地之大德曰生。"《系辞传?上》说："生生之谓易。"这又是两套说法。前者指宇宙，后者指易。可是两者又是同时可以互换的。

我们已经知道，易有一个意义是转化、改变，合称变化。《易传》强调：宇宙万物永远在变化过程中。泰卦九三爻辞说："无平不陂，无往不复。"《易传》认为这句话是万物变化的公式。这就是万物变化的"道"。

事物若要臻于完善，若要保住完善状态，它的运行就必须在恰当的地位，恰当的限度，恰当的时间。《易》的卦辞、爻辞，把这种恰当叫做"正"，"中"。关于"正"，家人卦《彖辞》说："女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。......父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。""中"的意义犟既不太过，又不不及。人的自然倾向是太过。所以《易传》和《老子》都说太过是大恶。《老子》讲"反"（第四十章），讲"复"(第十六章）。《易传》也讲"复"。《易》有复卦，其《彖辞》说："复，其见天地之心乎。"《易传》的《序卦传》运用"复"的概念，解释了六十四卦的顺序安排。《易》原来分为上经、下经。《序卦传》认为上经讲天道，下经讲人事。关于上经，它说："有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。故受之以屯。屯者，盈也。"《序卦传》接着说明，如何上经中每一卦之后都是性质相反的一卦。

关于下经，它说："有天地，然后有万物。*万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。"《序卦传》又接着说明，如何下经中每一卦之后都是性质相反的一卦。

万物变化的"道"

ISO三松堂全集（第.六卷)/中国哲学简史第六十三卦是既济，既济是已经完成的意思。《序卦传》在此说:"物不可穷也，故受之以未济，终焉。"照这样解释，六十四卦的顺序安排至少有三点含义：（1)宇宙中的一切，包括自然界、社会界，形成一个自然序列的连续链条；（2)在演变过程中，每个事物都包含自己的否定；（3)在演化过程中，"物不可穷也"。

《易传》和《老子》一样认为，要取得胜利，就一定要注意不要过分地胜利；要避免丧失某物，就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。所以《系辞传*下》说："危者，安其位者也。亡者，保其存者卑。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。"《易传》还和《老子》一样认为，谦卑是美德。谦卦《彖辞》说："天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦......人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾：君子之终也。"中和

"中"的观念在《中庸》里充分发展了。"中"很像亚力士多德的"黄金中道"的观念。有人可能把它理解为做事不要彻底，这就完全错了。"中"的真正含义是既不太过，又不不及。比方说由华盛顿去纽约，停在纽约为恰好，走过去停在波士顿为太过，没走到就停在费城为不及。公元前3世纪宋玉描写一位美女说："增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白,施朱则太！^。"（《登徒子好色赋》，《文选》卷十九）这番描写是说她的身材、容颜恰到好处。"恰到好处"即儒家所谓的"中"。

时间，在"恰到好处"的观念中是个重要因素。冬天穿皮袄是恰好，夏天穿皮袄就不是了。所以儒家常常将"时"字与"中"字连用，如"时中"。孟子说孔子"可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速"(《孟子，公孙丑上》），所以"孔子，圣之时者也"（《孟子*万章下》）。

《中庸》说："喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"（第一章）情感完全没有发生的时候，心的活动就无所谓太过、不及，而恰在好处。这是中的一个例子。情感发生了，而无所乖戾，这也是中，因为和是中的结果，中是来调和那些搞不好就会不和的东西的。

以上是就情感说，所说的也适用于欲望。在个人行为和社会关系中.都有些适中之点，作为满足欲望和表现情感的恰当的限度。一个人，一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限度，他的内部就达到和谐,在精神上很健康。一个社会也同样，其中各式各样的人的一切欲望和情感，都满足和表现到恰当的限度，这个社会的内部就达到和谐，安定而有秩序。

和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子(卒于公元前493年）一段话，其中区分了"和"与"同"。他说，"和，如羹焉。水，火，醯，醢，盐，梅，以烹鱼肉"，由这些作料产生了一种新的滋味，它既不只是醯(醋）的味，也不只是醢（酱）的味。另一方面，同，"若以水济水"，"若琴瑟之专一"，没有产生任何新的东西。同，与异是不相容的。和与异不是不相容的，相反，只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和，合在一起的各种异都要按适当的比例，这就是中。所以中的作用是达到和。

一个组织得很好的社会，是一个和谐的统一，在其中，各种才能、各种职业的人都有适当的位置，发挥适当的作用，人人都同样地感到满意，彼此没有冲突。《中庸》说："万物并育而不相害，道并行而不相悖......此天地之所以为大也。"（第三十章）这种和，若不只是包括人类社会，而且弥漫全宇宙，就叫做"太和"。易乾卦《彖辞》说:"大哉乾元！......保合太和，乃利贞。"庸常

《中庸》说:"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。"（第一章）我们在此接触到"普通而平常"的重要性的思想，这是《中庸》的另一个重要概念。这个概念就是《中庸》的"庸"字，意思是普通或平常。

每个人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人类普通而平常的活动。它们普通而平常，正由于它们重要，没有人能够没有它。人伦和道德也是如此。它们在有些人看来，简直普通而平常得没有价值。可是它们之所以如此，正由于它们重要，没有人能够离开它。吃饭，喝水，维护人伦，实行道德，都是"率性"，即遵循天性。这不是别的，就是"道"。所谓"教"不过就是"修道"。

既然"道"是人不可离的，事实上也没有离的，为什么还需要修道，需要教呢？回答是这样：虽然所有人实际在某种程度上都遵循"道"，但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此。《中庸》说："人莫不饮食也，鲜能知味也。"（第四章)教的作用，就是使人们了解他们都在不同程度地实际遵循"道"，使他们对于自己正在做的觉悟起来。

还有一层，虽然所有人由于实际需要不得不在某种程度上遵循"道"，但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然没有人能够完全不顾人伦.而^社会中生活，可是同时也只有极少数的人能够完全符合这些人伦提出的条件。教的作用，就是使人把事实上巳经不同程度地在做的事，做完全。

所以《中庸》说："君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。......君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。"（第十二章）所有的人，即使有的愚而不肖，都在某种程度上遵循"道"，虽然如此，教仍然需要，才能使人觉悟而完全，也就是明而诚。

明诚

在《中庸》里，诚和明是联在一起的。《中庸》说："自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。"（第二十一章）这就是说，一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义，诸如饮食人伦的意义，他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义，也就不可能完全做到。

《中庸》还说："诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合内外之道也。"（第二十五章）这段话的意义很清楚，我倒是怀疑，"仁"字、"知"字是不是该互换一下。

《中庸》又说："唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣。"（第二十二章）成己的同时，一定要看到还要成人。不管成人，也就不能成己。这是因为，只有通过人伦，即在社会领域内，才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了，就是为了成己，必须行忠、恕，即行仁，这就包含着助人。成己，就是尽其性，即尽其受之于天者。助人，就是赞天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。完全明白了意义，就是《中庸》所说的明；如此与天地参，就是它所说的诚。

为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然人世。后来的新儒家发展了这个思想，并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。

这就是儒家的方法，这种方法把人的精神提高到同天的境界。它与道家的方法不同，道家的方法是通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的"彼""此"分别。儒家的方法不是这样,它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。

第十六章世界政治和世界哲学

有句话说："历史决不会重演。"又有句话说："日光之下无新事。"这两句话结合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史。

秦统一前的政治状况

春秋时代（公元前722年一前481年）是由《春秋》所包括的年代而得名。战国时代是由当时各国战争激烈而得名。我们已经知道，封建时代人的行为受礼的约束。其实，礼不仅约束个人行为，而且约束各国行为。有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期。一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。

我们看到，在现代，国际法越来越无效。近年以来，已经有许多实例：一国进攻别国而事前不发最后通牒，不宣战。一国的飞机轰炸别国的医院，却装做没有看见红十字。在春秋战国时代，我们也看到相似的"国际法"无效的局面，这就是礼的衰微。

春秋时代，还有人尊重国际的礼。《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水之战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候，又在楚军渡了河还未排列成阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说"不可"，还说不攻击不成阵势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定，还说"君子不重伤，不禽二毛"。宋军司令官恼怒地说："若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉！"（《左传》僖公二十二年)宋襄公所说的符合传统的礼，代表封建武士的骑士精神；宋国司令官所说的代表动乱年代的实际。

今天各国政治家用来维持国际和平的方法，与春秋战国时各国政治家试用过而未成功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在宋国召开过十四国"弭兵"会议(《左传》襄公二十七年）。后来，将当时的"天下"划分为两个"势力范围"，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公元前288年齐王为东帝，秦王为西帝（《史记'田敬仲完世家》）。各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结为两大类型：由北而南的"纵"，由西而东的"横"。当时有七个主要的国家，其中的秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结成以进攻其余国家的，所以是由西而东地扩张，故名连横。

秦国的政策是"远交近攻"。用这种方法它总是终于破坏了反秦的合纵而获胜。秦国以其"耕战"优势，又在六国内广泛运用"第五纵队"战术，经过一系列的血战，胜利地一个一个地征服了六国，最后于公元前221年统一了全中国。于是秦王自定尊号为"秦始皇帝"，以此名垂于青史。同时他废除了封建制度，从而在历史上第一次创建了中央集权的中华帝国，号称秦朝。

中国的统一

中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现，可是这种统一的愿望全国人民早就有了。《孟子》记载梁惠王问孟子："天下恶乎定？"孟子回答说："定于一。"王又问："孰能一之？"孟子回答说："不嗜杀人者能一之。"(《梁惠王》上）"一"就是"统一"。这段对话清楚地表现了时代的愿望。

这里用world(世界）翻译中文的"天下"，"天下"的字面意义是"普天之下"。有些人将"天下"译为empire(帝国），因为他们认为，古代中国人称之为"天下"者，只限于中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说，古代汉语的"人"字，当时所指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作"中国人"。古代中国人说"人"，意思确实是想说人类，不过当时对人类的了解只限于在中国的人。同样的道理，古代中国人说"天下"，意思是想说"世界"，不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。

从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。

在中国人的跟里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难(参看章末的注）。

《大学》

作为中国哲学的国际性的例证，我们现在举出《大学》的某些观念。

《大学》和《中庸》一样，也是《礼记》中的一篇。到了宋朝（960年一1279年），新儒家把《大学》、《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起,称为"四书"，作为新儒家哲学的基本经典。

新儒家说《大学》是曾子所作，曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所作，并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章说："大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。......古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

"物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。"这些话又叫做《大学》的"三纲领"，"八条目"。照后来的儒家说，三纲领实际上只是一纲领，就是"明明德"。"亲民"是"明明德"的方法，"止于至善"是"明明德"的最后完成。

同样，八条目实际上只是一条目，就是"修身"。格物，致知，诚意，正心这些步骤，都是修身的道路和手段。至于齐家，治国，平天下这些步骤，则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后完成，就是"止于至善"。人只有在社会中尽伦尽职，才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。

"明明德"与"修身"是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个观念,这是儒家学说的中心。

一个人并不一定要当了国家或天下的元首，然后才能做治国平天下的事。他仅仅需要作为国家一分子，为国尽力而为；作为天下一分子，为天下尽力而为。只要这样，他就是尽到了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为，他就是止于至善了。

按本章的要求，只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想，也就够了。他并不是第一个为此着想的人，但是很有意义的是，他竟做得如此地有系统。在他看来，光是治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的。

也不必在这里讨论,格物怎么能够成为修身的道路和手段。这个问题到以后讲新儒家的时候再来讨论。

《荀子》的折中趋势

在中国哲学的领域里，在公元前3世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家的主要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的。但是这部著作虽然把其时的各家大都涉及了，偏偏没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提出了这样的理论，它表明两家尽管各有不同之处，然而都反映了那个时代的折中精神。

这些著作家都同意有一个惟一的绝对的真理，名叫"道"。各家大都有所见于"道"的某一方面，在这个意义上对于"道"的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，惟有孔子见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补充。道家的著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他各家之上。

《荀子》有一篇题为《解蔽》，其中说："昔宾孟之蔽者,乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。

"故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣：此数具者，皆道之一隅也。

"夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。......孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。"荀子又在《天论》篇中说："慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。"'照荀子的看法，哲学家的"见"和"蔽"是联在一起的。他有所见，可是常常同时为其见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。

《庄子》的折中趋势

《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先秦哲学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨障他真正是先秦哲学的最好的历史家和批评家。

这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是"内圣外王之道"，对于它的研究称为"道术"；部分真理是全部真理的某一方面，对于它的研究称为"方术"。这一篇说："天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？......圣有所生，王有所成，皆原于一。"这个"一"就是"内圣外王之道"。这一篇继续在"道"内区分本、末，精、粗。它说："古之人其备乎！......明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其远无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之中，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。"因此《天下》篇以为儒家与"道"有某些联系。但是儒家所知的限于"数度"，而不知所含的原理。这就是说，儒家只知道"道"的粗的方面和细微末节，而不知其精，不知其本。

《天下》篇继续说："天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。......是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。"《天下》篇接着作出了各家的分类，肯定每一家都对于"道"的某一方面有所"闻"，但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度的赞扬。可是很值得注意的是，这两位道家领袖的道术，也和别家一样，被说成"古之道术有在于是者"，也只是"道术"的一方面。这是含蓄的批评。

由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的"数度"，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道"道"之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。

司马谈、刘歆的折中主义

这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》,又名《淮南王书》，与《吕氏春秋》一样具有折中性质，只是更倾向于道家。除了《淮南子》，还有两位历史家司马谈和刘歆，本书第三章曾提到他们，也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家之要指》说："《易大传》：'天下一致而百虑，同归而殊涂。'夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。"（《史记*太史公自序》)他往下指出了六家的优点和缺点，但是结论以为道家兼采了各家的一切精华，因此居于各家之上。

刘歆则不同，是一位儒家。他的《七略》,基本上保存在《汉书?艺文志》里。他论列了十家之后，写了一段结论，其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话，然后接着说："今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。......若能修六艺之术，而观此九家（十家中略去小说家）之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。"(《汉书，艺文志》）这一切说法反映了，甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前3世纪的人，苦于长期战祸，渴望政治统一；他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义是初步尝试。可是折中主义本身不可能建立一个统一的系统。折中主义者相信有全部真理，希望用选取各家优点的办法得到这个真理，也就是"道"。可是他们由此而得的"道"，只怕也只是许多根本不同的成分凑成的大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则，所以与他们所加的崇高称号，"道"，完全不配。〔注〕关于中国人的民族观念对于"中国的统一"这一节末段的论断，布德博士提出怀疑。他写道："六朝（3世纪至6世纪），元朝（1280年一1367年），清朝（1644年一1911年）实际上为时之久，足以使中国A在思想上对于分裂或异族统治感到司空见惯，尽管这种局面从理论上讲也许不是'正统'。况且即使在'正统'的统一时期，也还是常有怀柔或征服一系列的外族，如匈奴等A乂及镇压国内叛乱的事。所以我不认为目前的内忧外患是中国人在春秋战国以后所不熟悉的局面，当然目前的忧患的确具有世界规模，其后果更加严重。"布德博士所提到的历史事实无疑都是对的，不过我在这一节所要讲的不是历史事实本身，而是中国人直到上世纪，甚至本世纪初，对于这些历史事实的感受。强调元朝、清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来，中国人鲜明地区分"中国"或"华夏"，与"夷狄"，这当然是事实，但是这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏，夷狄，禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。

蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早已在很大程度上接受了中国文化。他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元代和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看做是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗義（1610年一1695年）编著的《宋元学案》中，并没有从道德上訾议诸如许衡（1209年一1281年）、吴澄（1249年一1333年）这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗義本人则是最有民族气节的反满的学者之一。

民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看做继承明朝正统的朝代。它对于有关辛亥革命的一些事件的处理，现政府认为不妥，把它禁了。如果再有一部官修的新的《清史》，写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、清朝正如其他朝代一样，都是"正统"。人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。

中国人历来不得不同匈奴等等非华夏人搏斗，对于这件事，中国人历来觉得，他们有时候不得不同夷狄搏斗，正如有时候不得不同禽兽搏斗。他们觉得，像匈奴那些人不配同中国分享天下，正如美国人觉得红印地安人不配同他们分享美洲。

由于中国人不大强调种族区别，结果就造成公元三四世纪期间允许各种外族自由移人中国。这种移人现在叫做"向内殖民"，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种"向内殖民"。

佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的中.国人则认为印度是"西方净土"。他们对印度的称赞，是作为超世间的世界来称赞。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人世.间惟一的文明人的信念。.

由于有这些看法，所以中国人在十六七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等，这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在着不同于中国文明的文明，而且有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期有与此相似的情况，当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在感觉到是历史重演，原因就在此。

如果读一读19世纪的大臣如曾国藩（1811年一1872年）、李鸿章（1823年一1901年）的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受，的确是如此。这个注试图说明他们如此感受的原因。

第十七章将汉帝国理论化的哲学家:董仲舒

孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下（《孟子*梁惠王上》）。他似乎说错了，因为约一百年后，正是秦国统一了全中国。秦国在"耕战"两方面，也就是经济上、军事上，都超过其他国家。当时秦国是出名的"虎狼之国"。它全靠武力，又加上法家残忍的意识形态，胜利地征服了一切敌国。

阴阳家和儒家的混合

不过孟子也没*完全说错，因为秦朝于公元前221年建立之后，只存在了大约十五年。始皇帝死后不久，发生一系列的造反，反抗暴秦统治，帝国崩溃了，取而代'之的是汉朝（公元前206年一公元220年）。汉朝继承秦朝的政治统一的思想，继续秦朝未竟的事业，就是建立政治与社会的新秩序。

董仲舒(公元前约179年一前约104年），就是按这样的意图进行理论化的大理论家。他是广川（今河北省南部）人。汉朝罢黜百家，独尊儒术，他在其中起了很大作用。为了儒家的正统而创建基本制度,他也起了重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始形成的。在这个制度下，进入仕途的各级政府官员就不靠出身高贵，不靠财富，而靠胜利地通过一系列定期考试。这些考试由政府主持，在全国同时举行，对于社会的所有成员都敞开大门，只有极少数人除外。当然，这些考试在汉朝仍是雏形，在数百年后才真正普遍实行。这个制度是董仲舒第一个发起的，更有意义的是他主张以儒家经典作为这些考试的基础。

据说董仲舒专精学业，曾经"三年不窥园"。结果写出了巨著《春秋繁露》。又说他"下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面"，就是说，新学生只从老学生受业，不一定亲自见到他(《汉书?董仲舒传》）。

董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。

汉语的"天"字，有时译为heaven(主宰之天），有时译为nature(自然之天）。然而这两种译法都不十分确切，在董仲舒哲学中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾说："我们若将'天'既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。"（未刊稿）这个说法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。在本章之内出现"天"字时，请读者想起金教授这段话，作为董仲舒哲学中"天"字的定义。-

在第十二章指出过，先秦思想有两条不同的路线：阴阳的路线，五行的路线，各自对宇宙的结构和起源作出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了，在董仲舒那里这种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到阴阳学说，又看到五行学说。

宇宙发生论的学说

据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地，阴、阳，五行的木、火、土、金、水，最后是人(见《春秋繁露?天地阴阳》，以下只注篇名）。他的阴阳观念很具体。他说："天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。"（同前）董仲舒所定的五行顺序，与《洪范》所定的（见本书第十二章)不同。他定的顺序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水(《五行之义》）。五行"比相生而间相胜"（《五行相生》）。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木（《五行之义》），这是"比相生"。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木（《五行相胜》），这是"间相胜"。

董仲舒和阴阳家一家，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季，水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释(《五行之义》）。

阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阳初盛的时候，它就去扶助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，如《老子》和《易传》所讲的，它当然盛极必衰。阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水.形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。

所以四季变化来自阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。董仲舒说："天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。......是故天之道，以三时（春、夏、秋）成生，以一时(冬）丧死。"（《阴阳义》）三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史照董仲舒的说法，这是表明"天之任阳不任阴，好德不好刑"(《阴阳位》）。也是表明"天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也"(《阴阳义》）。

因此，无论在肉体或精神方面，人都是天的副本（《为人者天》）。既然如此，人就高于宇宙其他一切的物。"天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"（《立元神》)人何以成之？董仲舒说通过礼、乐，就是说，通过文明和文化。假使真地没有文明和文化，宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完全的痛苦。所以他说，天、地、人"三者相为手足，合以成体，不可一无也"(《立元神》）。

人性学说

由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性，情。董仲舒用"性"字，有时取广义，有时取狭义。就狭义说，性与情分开而且相对；就广义说，性包括情。在广义上，董仲舒有时候以性为"质"，"性者，质也"（《深察名号》）。人的这种质，包括性（狭义）和情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴(《深察名号》）。

与此相联系，董仲舒谈到争论已久的老问题,就是人性，即人的质，是善是恶的问题。他不同意孟子的性善说，他说："善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天,止^:外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。"（《实性》）董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于，他不认为人的质已经是恶的。善是性的继续，不是性的逆转。

董仲舒以为教化是性的继续，这一点他又接近孟子。他写道："或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？"（《深察名号》）问题的提出，代表孟子的观点。问题的回答，董仲舒把他自己和孟子清楚地分开了。

但是这两位哲学家的不同，实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说："孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。"（《深察名号》）孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语"已善"和"未善"的不同。

社会伦理学说

照董仲舒的说法，阴阳学说也是社会秩序的形上学根据。他写道："凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。......有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合,妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。......君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。......王道之三纲，可求于天。"(《基义》）这个时期以前的儒家认为，社会有五伦，即君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。董仲舒从中选出三伦，称为三纲。"纲"字的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大^上。君为臣纲，就是说，君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲，都是这个意思。

三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。"常"有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德性：仁，义，礼，智，信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所有的汉儒都共同主张，这五种德性与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合，智与北方的水合，信与中央的土合(见《白虎通义》卷八）。

五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲常二字连用，意指道德，或一般道德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。

政治哲学

可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒写道："天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。"（《深察名号》）王者以庆、赏、罚、刑为"四政"，相当于四季。董仲舒说："庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。"（《四时之副》）政府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政府官员分为四级，是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为四级，又是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。所以政府选出那些应该当选的人，再按他们德才的自然等级而加以任用。"故天选四时、十二〔月〕，而人变尽矣。尽人之变，合之天，唯圣人者能之。"（《官制象天》）天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。

从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界的灾异，诸如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。

从机械论上讲，照董仲舒所说,则是"百物去其所与异，而从其所与同"，"物固以类相召也"（《同类相动》）。所以人的异常必然引起自然界的异常。董仲舒认为这完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说矛盾了。

历史哲学

在第十二章我们已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代，因为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说，认为朝代的更迭不是根据五德运行，而是根据他所说的"三统"顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统(《三代改制质文》）。

照董仲舒的说法，在实际历史上，夏朝（传说在公元前2205年一前1766年）正黑统；商朝（公元前1766年？一前1122年？）正白统；周朝(公元前1122年？一前256年）正赤统。这形成历史演变的循环。周朝以后的新朝代又要正黑统，照此循环下去。

有趣的是，我们看到，在现代，也用颜色表示社会组织的各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。按照他的学说，我们也许可以说，法西斯主义正黑统，资本主义正白统,共产主义正赤统。

当然，这只不过是巧合。照董仲舒所说，三统并无根本不向。他认为，新王，立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，ik显示他S了新命。这些改变包括"徙居处，更称号，改正朔，易服色"。董仲舒说:"若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无改制之实。"（《楚庄王》）改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为"道"。他说："道之大原出于天，天不变，道亦不变。"（《汉书*董仲舒传》）王者受命于天的学说并不是新学说。《书经》中已有此说，孟子则把它说得更清楚。但是董仲舒把它纳人他的总体的天人哲学中，使之更加明确了。

在封建时代，君主都是从祖先继承权威。即使是秦始皇帝也不例外。创建汉朝的刘邦则不然，他出身平民，却胜利地取得天下。这需要某种理论根据，董仲舒就提供了这种根据。

他的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。皇帝必须注视天的喜怒表现，依照它来行事。汉朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地是一样，就是用这一点检验他自己和他的政策，一旦出现灾异使之不安的时候，就试图改正。

董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。

对《春秋》的解释

照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。

这是一个奇怪的学说,但是董仲舒及其学派竟然坚持它.，相信它。《春秋》本是孔子故乡鲁国的编年史，却被他们（不正确地）认'为是孔子的重要政治著作。他们说孔子在《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋〉〉来证实他的哲学的各方面。实际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》,原因就在此。

董仲舒分春秋时代（公元前722年一前481年）为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的"书法"就可以发现《春秋》的"微言大义"。

社会进化的三个阶段

以前有三部重要的解释《春秋》的书，即"三传"，从汉朝起这三传本身也成了经典。它们是《左传》（可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才归附上去），《公羊传》，《谷梁传》。H传都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期，何休（129年一182年）为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。

照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变"据乱世"为"升平世"，再变为"太平世"的过程。何休以"所传闻世"与"据乱世"相配合，这是第一阶段。在此阶段，孔子集中他的全部注意于自己的鲁国，以鲁为他的改制中心。何休以"所闻世"与"升平世"相配合，这是第二阶段。在此阶段，孔子已经治好了本国，进而将安定和秩序传到"中国"境内的其他华夏国家。最后，第三阶段，何休以"所见世"与"太平世"相配合。在此阶段，孔子不仅将安定和秩序传到诸夏之国，而且开化了周围的夷狄之国。在此阶段，何休说："天下远近大小若一。"（《公羊传》隐公元年注）当然，何休的意思不是说，这些事孔子都实际完成了。他的意思是说，如果孔子当真有了权力、权威，他就会完成这些事。可是，即使如此，这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活在《春秋》三世的后斯，怎么可能做前期的事呢。

何休阐明的道路，是孔子从本国做起，进而治国平天下。这条道路，与《大学》阐明的治国平天下的步骤相似。所以在这一方面，《春秋》成了《大学》的例证。

这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇所说，第一阶段是乱世,第二阶段是"小康"之世，第三阶段是"大同"之世。《礼运》篇描述的"大同"如下："大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。"虽然《礼运》篇作者说这种大同是在过去的黄金时代，它实际上代表了汉朝人当时的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，他们一定希望看到更多方面的统一，像大同那样的统一。

第十八章儒家的独尊和道家的复兴

汉朝不仅在年代上继承秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。它巩固了秦朝首次实现的统一。

统一思想

为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。秦统一六国之后，丞相李斯上书始皇帝，说："古者天下散乱，莫能相一。......人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。......如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。"（《史记'李斯列传》）然后他提出极端严厉的建议：一切史记，除了秦记，一切"百家"思想的著作和其他文献，除了由博士官保管的，除了医药、卜筮、种树之书，都应当送交政府烧掉。至于任何个人若想求学，他们都应当"以吏为师"(《史记*秦始皇本纪》）。

始皇帝批准了他的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡，实际上却不过是长期存在的法家思想合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过："明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。"(《韩非子'五蠹》）李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书籍，与"意识形态"无关。

可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和"百家"著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是沿着与秦朝不同的路线进行的。

汉武帝（公元前140年一前87年在位）进行了这一番新的尝试，他在进行中采纳了董仲舒的建议。

公元前136年左右，董仲舒在对策中说："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。"他在对策的结论中建议："诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。"（《汉书*董仲舒传》）武帝采纳了这个建议，正式宣布儒学为国家官方学说，六经在其中占统治地位。当然，儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想，从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。前一章我们已经讲到，这个折中混合的过程是怎样进行的。而且自从武帝以后，政府总是使儒家比别家有更好的机会来阐发他们的学说?.-

董仲舒所说的大一统原则，也在《春秋公羊传》中讨论过。《春秋》第一句是："元年，春，王正月。"《公羊传》的解释中说："何言乎'王正月'？大一统也。"据董仲舒和公羊学派说，这个大一统,就是孔子作《春秋》时为他的理想中的新朝代制订的纲领之一。

武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从"百家"之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，这种制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私学教师，现在变成了中国第一个国学教师。

孔子在汉代思想中的地位

这样做的结果，孔子的地位在公元前1世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫"纬书"。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完。他们认为，孔子后来又作了六纬，与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。

在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如，有一篇春秋纬，名叫《汉含孳》，写道："孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法。"另一篇春秋纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。

可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒学的"非常可怪之论"，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人。孔子既没有预知有汉，更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。

古文学派和今文学派之争

儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有"秦火"焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人，称为今文学派，其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。

这两个学派的争论，是中国学术史上最大的争论之一，这里不必详说。这里必须说的只有一点，就是古文学派的兴起，是对于今文学派的反动，也是革命。西汉末年，古文学派得到刘歆（公元前约46年一公元23年）的支持。刘歆是当时最大的学者之一。由于他全力支持古文学派，到了后来，今文学派的人就攻击他一手伪造了全部古文经，这是很冤枉的。

近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派。-,

《荀子》有一篇《非十二子》，其中说："略法先王而不知其统......案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。......子思唱之，孟轲和之。"第十八聿儒家的独尊和道家的复兴这一段话，现代学者长期困惑莫解。《中庸》据说是子思作的，可是在《中庸》里，在《孟子》里，都没有提到五行。但是在《中庸》里，还是有这样的话："国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。"（第二十四章）《孟子》里也这样说过："五百年必有王者兴。"（《公孙丑》下）这些话似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者（如果不是子思本人，也一定是子思门人）在某种程度上的确相信天人感应和历史循环。我们会想起，这些学说在阴阳五行家中都是很显著的。

若把董仲舒看成与孟子一派有一定的联系，那么，上述的荀子对子思、孟子的非议就更加有意义了。因为董仲舒观点的原型如果真地出于孟子一派，则董仲舒是孟子一派的新发展，根据董仲舒来判断孟子，则孟子也的确可以说是"僻违"而"幽隐"了。

这个假说，还有事实可以增加它的力量。这就是，孟子和董仲舒都以为《春秋》是孔子所作，都特别重视《春秋》。孟子说："孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎！'"（《滕文公》下）孟子的说法是，孔子作《春秋》，是做天子所做的事。从这个说法，很容易得出董仲舒的说法，说是孔子果真受天命为天子。

还有一个事实,就是董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人性学说作比较。在前一章已经指出，二人的人性学说的不同，实际上只是用语的不同。

如果我们接受了这个假说,认为今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续，那么就只有假定古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续，才合乎道理。正因为如此，所以公元1世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观（在这方面，荀子本人是受道家影响，前面已经讲过了）。

扬雄和王充

扬雄（公元前53年一公元18年），是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。他著的《太玄》在很大程度上充满了"反者道之动"的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想。

他还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。当然，他在《法言》中也称赞了孟子。不过这也无碍于我的假说，因为孟子虽有某些阴阳家的倾向，可是从未走到像汉代今文学派那样的极端。

古文学派最大的思想家无疑是王充（27年一约100年），他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道："《诗三百》，一言以蔽之，曰：'思无邪。'《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：'疾虚妄。'"(《论衡?佚文篇》)又说："事莫明于有效，论莫定于有证。"（《论衡，薄葬篇》）他用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论的，还是机械论的。关于天人感应论的目的论方面，他写道："夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。"(《论衡*谴告篇》）关于此论的机械论方面，他说："人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，嵝蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。"（《论衡*变动篇》）道家与佛学

所以王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。在这里，要再一次强调"道教"与"道家"的区别，前者是宗教，后者是哲学。我们要讲的是道家哲学的复兴，这种复兴的道家哲学，我称之为"新道家"。

有趣的是，我们看到，汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教叫做新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分，这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。

在这以前，佛教已经从印度经过中亚传人中国。这里也必须强调"佛教"与"佛学"的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵人中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。

但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形式上，二者很有相似之处。道家的"道"，道家说是不可名的；佛学的"真如"，佛学也说是不可言说的。它既不是"一"，也不是"多"；既不是"非一"，也不是"非多"。这样的名词术语，正是中国话所说的"想入非非"。

在公元三四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。他们相聚时的谈话，当时叫做"清谈"。他们谈到了"非非"的时候，就一笑无言，正是在无言中彼此了解了。

在这类场合，就出现了"禅"的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。我们将在第二十二章详细讨论它。

政治社会背景

现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是不可避免的。

秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人们就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不准举为贤良做官(见《汉书?武帝纪》）。

法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓"黄老之学"的道家，实际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179年一前157年在位）就深爱"黄老"；大历史家司马谈在其《论六家之要指》中对道家评价最高。

按照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管得过多。所以建立汉朝的高祖刘邦率领他的革命军队，进人秦朝首都长安的时候，就与人民约法三章：杀人者死，伤人及盗抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部废除(见《史记?高祖本纪》）。汉朝的创建人就是这样地实行"黄老之学"，虽然实行了，无疑是完全不自觉的。

所以道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。

儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。

第二章巳经指出，中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论根据。随着封建制度的解体，老百姓从封建主手里解放出来，但是旧有的家族制度仍然存在。因而儒家学说作为现存社会制度的理论根据也仍然存在。

废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。当然，事实上新的地主们在当地社会上拥有很大势力，包括政治势力。可是至少在职务上他们不是当地的政治统治者，虽然他们通过财富和声望时常能够对国家任命的官员施加影响。这总算前进了一步。

新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说："吾乃今日知为皇帝之贵也！"(《史记?刘敬叔孙通列传》）叔孙通的做法，他的同行儒者有些人很不赞成，但是成功了，由此可以看出为什么新的贵族喜欢儒家学说，即便是对于它的真正精神他们也许反对，也许不知。

可是最为重要的，是我在第三章指出的一个事实，就是西方人把儒家称为"孔子学派"，很不确切，须知儒家就是"儒"家。这种"儒"不仅是思想家，而且是学者，他们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影响。

至于法家，虽然成了秦的替罪羊，可是也从未全部被人抛弃。在第十三章，我已经指出，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是"儒表法里"。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。

道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存絍政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。

汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告结束。这四个世纪，有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称"六朝"，又称"南北朝"。

这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了------有些人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪，在几个方面，我们达到了中国文化的一个髙峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都是极好的。

下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为"新道家"。

第十九章新道家：主理派

"新道家"是一个新名词，指的是公元三四世纪的"玄学"。"玄"是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说："玄之又玄，众妙之门"，所以"玄学"这个名称表明它是道家的继续。

名家兴趣的复兴

在本书第八、九、十章，我们看到，名家将"超乎形象"的观念，贡献给道家。在三四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做"辩名析理"（此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》）。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。

《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说："客问乐令'指不至'者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐又举麈尾曰：'若至者，那得去？'"（《文学》篇）"指不至"是《庄子-天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。"指"字的字面意义是手指，ffl是在第八章我把它译为universal(共相）。可是在这里，乐广（乐令）显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能至几，犹如手指不能至几。

以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不能离去。既然塵尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩"至"的名的方法，析"至"的理。这是当时所谓"谈名理"的一个实例。

重新解释孔子

值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位巳经巩固r;一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。

例如，《论语?先进》中说："子曰：回也其庶乎，屡空。"孔子这句话的意思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。"空"是缺少财货，可是《庄子*大宗师》里有一个虚构的颜回"坐忘"的故事。太史叔明（474年一546年）心里想着这个故事，对孔子这句话作了以下解释："颜子......遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。"（皇侃《论语义疏》卷六）-

顾欢(453年卒）对孔子这句话的解释是："夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？"（同上）新道家，尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们以为，孔子没有说忘，因为他巳经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载了裴徽与王弼（辅嗣）的一段这样的"清谈"。王弼是玄学的大师之一，他的《老子注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是："王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：'夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？"弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。'"（《文学》篇）这个解释，也就是《老子》第五十六章中"知者不言，言者不知"的意思。

向秀和郭象

郭象（约312年卒）的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀（约221---约300年）的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语?文学》篇的注中说，当时解释《庄子*逍遥游》的，主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书?向秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又"述而广之"。

据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄子注》为向郭义，称为"向郭注"。

"道"是"无"

向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道"无所不在，而所在皆无也"（《大宗师》"在太极之先而不为高......"注）。

向郭注又说:"谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。"（《知北游》"有先天地生者物耶......"注）向郭注还说："世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。......故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。"(《齐物论》"恶识所以然......"注）老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以他们写道："道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。"(《大宗师》"傅说得之......"注）同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说："非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。"(《知北游》"无古无今......"注）万物的"独化"

万物自生，向郭谓之"独化"。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的，这些关系都是必要的。向郭注说："人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。"（《大宗师》"知人之所为者......"注）每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。向郭注说："天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。"（《秋水》"以功观之......"注）照向郭的说法，物与物之间的关系，就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助/另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。

存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何惟一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的，不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生。

所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说："故人之生也，非误生也;生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是"，"故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也;其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。"（《德充符》"死生存亡......"注）社会现象也是如此。向郭注说："物无非天也，天也者，自然者也。......治乱成败......非人为也，皆自然耳。"（《大宗师》"庸讵知吾所谓天之非人乎......"注）"皆自然耳"，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子?天运》篇讲到圣人乱天下，向郭注说："承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。"（《天运》"人自为种而天下耳......"注）制度和道德

向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说："夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。......今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！"（《大宗师》"然而夜半有力者负之而走......"注）社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说："夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。"(《天运》"围于胨蔡之间......"注）又说："法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。"（《胜箧》"然而田成子一旦杀齐君而盗其国"注）社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，"即为民妖"，成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。

"有为"和"无为"

因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为。反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说："夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。"（《大宗师》"以知为时者......"注）一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。向郭注说:"夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。......若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。"（《马蹄》"饥之渴之......"注）虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释，的确是高明的创见。

向郭还对先桌道家的"纯素之道"作出了新的解释。他们说："苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之槨，庸得谓之纯素哉！"（《刻意》"故素也者......"注）知识和模仿

老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，"圣人"一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。

这个观点在向郭注中是这样阐明的："故知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。"（《养生主》"而知也无涯"注）如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不能认为是有任何知识。

只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一,模仿是无用的。向郭注写道："当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。"（《天道》"古之人与其不可传也死矣......"注）"学"就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其情况、问题、需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？

第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们："有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。"(《德充符》"庄子曰道与之貌......"注）某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。

第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人"不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。""此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。"（《齐物论》"五者圆而几向方矣"注）还有，"受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。"（《肤箧》"擢乱六律......"注)模仿别人，不仅不能成功，而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。

所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。惟一合理的生活方式是"任我"，这也就是实践"无为"。

"齐物"

但是一个人若能真正"任我"，"毁其所贵"，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的"偏尚之累"(《齐物论》"五者圆而几向方矣"注）。换句话说，他已经能够懂得"齐物"即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。

《庄子?齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说："天地一指也，万物一马也。"向郭注："将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。

"何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。"

绝对的自由和绝对的幸福

一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子，逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小鸟，蝉；"小知"的朝生暮死的朝菌，"大知"的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注："苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。"（《逍遥游》"蜩与学鸠笑之曰......"注）可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于真正独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以他"无己"。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他"无功"。由于他与道合一，而道不可名，所以他"无名"。

这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说："物各有性，性各有极，皆如年知......历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。"庄子列举各种不同的例证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的范围内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。"是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥鹗，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方,则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。"（《逍遥游》"小知不及大知，小年不及大年"注）《庄子*逍遥游》中说：真正独立的人"乘天地之正，而御六气之变，以游无穷"，向郭注："天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鹦之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。

"苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而巳哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。""通"就是"自由"。

在向郭的体系里，"道"是真正的"无"。在这个体系中，"天"或"天地"（这里译为univeree)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是"超乎形象"。

所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确。但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的："曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。"(本书第一章已引）

第二十章新道家:主情派

在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，"弃彼任我"而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国人叫做"风流"的本质。

"风流"和浪漫精神

为了理解"风流"，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。

这部书是刘义庆（403年一444年）撰，刘峻（463年一521年）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以"清谈"出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的词句，表达出来。所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是」种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三四世纪信奉"风流"思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究"风流"的主要资料。

那么，"风流"是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是"wind(风）和stream(流）"，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是"风流"品格的一些特征。

我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义）或romantic(罗曼谛克）的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与"风流"真正是大致相当。"风流"主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。

汉（公元前206年一公元220年），晋（265年一420年），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文雅也是"风流"的特征之一。

《列子》的《杨朱》篇

在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元3世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。

《杨朱》篇中区分了"外"和"内"。这个假冒的杨朱说："生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。

不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。"《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前6世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟.不听他的，其兄好酒，其弟好色。

一天，子产对其兄、弟说："人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危%。"...-".

其兄、弟回答说："夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。"《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用三四世纪常用的话来说，就是应当任"自然"，不应当循"名教"。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。

任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是"晏平仲问养生于管夷吾（即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时）。管夷吾曰：'肆之而已，勿壅勿阏。'晏平仲曰：'其目奈何？'"夷吾曰：'恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。'"'夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，200三松堂全集（笫六卷)/中国哲学简史谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。'"'凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。'

"管夷吾曰：'吾既告子养生矣，送死奈何？'晏平仲曰：'送死略矣。

......既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。'""管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：'生死之道，吾二人进之矣。'"任从冲动而生活

以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，"杨朱"感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为惟一目的，毫不理解"超乎形象"的东西，那么，用新道家的话说，这就不够"风流"（就"风流"的最好的意义而言）。

《世说》中有刘伶（约221年一约300年）的一个故事，他是"竹林七贤"之一。故事说："刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何为入我挥中！'"（《世说-任诞》）刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。

具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时"名士"的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说："王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：'吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。'"（《世说，任诞》）《世说》另一则说："钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排，康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：'何所闻而来？何所见而去？'钟曰：'闻所闻而来，见所见而去。'"（《世说*简傲》）晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223年一262年）"风姿特秀"，人比之为"松下风"，说他"若孤松"、"若玉山"（《世说*容止》）。钟会(225年一264年）所闻所见也许就是这些吧。

《世说》另一则说："王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：'闻君善吹笛，试为我一奏。'桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。"（《世说'任诞》)他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以后,还有什么别的要交言呢。

《世说》另一则说："支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。杯曰：'既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！'养令翮成，置使飞去。"（《世说*言语》）阮籍(210年一263年）、阮咸是叔侄，都是"竹林七贤"中的人。"诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。（《世说*任诞》）支遁(314年一366年）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。.

情的因素

本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他"以理化情"。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安（320年一385年）的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静，寂然，指派他的一个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候,他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答道："小儿辈大破贼。"（《世说?雅量》）《三国志，魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏（249年卒）与王弼（226年一249年）关于情的讨论："何晏以为'圣人无喜怒哀乐'，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为'圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣'。"王弼的理论，可以归结为一句话:圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。

前面说过，新道家强调妙赏能力。有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地排遣了他们的情感.又随时产生了这些情感。

"竹林七贤"之一的王戎(234年一305年），《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事说：王戎丧儿，"山简往省之。王悲不自胜。简曰：'孩抱中物，何至于此？'王曰：'圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。'简服其言，更为之恸。"（《世说*伤逝》）王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世说》有一则卫玢（286年一312年）的故事："卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：'见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！'"(《世说，言语》）《世说》还有一则说："桓子野每闻清歌，辄唤：'奈何！'谢公闻之，曰：'子野可谓一往有深情。'"(《世说*任诞》）由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说："王长史登茅山，大恸哭曰：'琅琊王伯舆终当为情死！'"（《世说*任诞》）性的因素

在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的"风流"一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说："阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察,终无他意。"（《世说，任诞》）《世说》又有一则说："山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：'我当年可以为友者，唯此二生耳。'"当时中国的风俗，一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想在暗中窥看一下。"他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘反。公人，曰：'二人何如？'妻曰：'君才致殊不如，正当以识度相友耳。'公曰：'伊辈亦常以我度为胜。'"(《世说*贤媛》）阮籍，山涛(205年一283年）妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。

像这些都是晋代新道家"风流"精神的特征。照他们的看法，"风流"来于"自然"，"自然"反对"名教"，"名教"则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰微的时期，还是有个名士和著作家乐广（304年卒)这样说:"名教中自有乐地。"(《世说*德行》)我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。

第二十一章中国佛学的建立

佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传人以后，它就是中国文化的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

佛教的传入及其在中国的发展

佛教传人的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元1世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（58---75年在位）时，但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。

在2世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记?老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，"莫知其所终"。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。

在三四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做"格义"，就是用类比来解释。

这样的方法，当然不会准确，容易造成曲解。于是在5世纪，这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是5世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如"有"、"无"、"有为"、"无为"，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。

这里必须指出："中国的佛学"与"在中国的佛学"，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘（5%年一664年）引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做"在中国的佛学"。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进人广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。

"中国的佛学"则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。

佛学的一般概念

随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。

总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。

虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同意，他们都相信"业"的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。

一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此,今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是"生死轮回"。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是"无明"。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷人永恒的生死轮回，万劫不复。

要逃脱生死轮回，惟一的希望在于将"无明"换成觉悟，觉悟就是梵语的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做"涅槃"。

那么，涅槃状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称做性宗的，阐发了这个学说(在性宗中，性和心是一回事）。在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引人了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniverealMind("宇宙的心"宗）o

佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅槃的。它们的描述方法,我称之为负的方法。

二谛义

中道宗提出所谓"二谛义"，即二重道理的学说:认为有普通意义的道理，即"俗谛"；有高级意义的道理，即"真谛"。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏（549---623年），描述此说有如下三个层次的"二谛"：(1)普通人以万物为实"有"，而不知"无"。诸佛告诉他们，万物实际上都是"无"，"空"。在这个层次上，说万物是"有"，这是俗谛;说万物是"无"，这是真谛。

(2)说万物是"有"，这是片面的；但是说万物是"无"，也是片面的。

它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象："无"只是没有了"有".的结果。殊不知事实上是，"有"同时就是"无"。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它。事实上，它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子》因此在二谛的第二层次上，说万物是"有"与说万物是"无"，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。

(3)但是，说"中道"在于不片面（即非有非无），意味着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说"不片面的中道"即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。（说见《二谛义》卷上，载《大藏经》卷四十五）由以上所用的"有""无"二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出"有"，"无"二字。当然，一深人分析，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将"无"说成"超乎形象"，佛家将"无"说成"非非"的时候，却是真正的相似。

还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章巳经看到，《庄子，齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。-

一切都否定了，包括否定这个"否定一切"，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个"忘了一切"也忘了。这种状态，庄子称之为"坐忘"，佛家称之为"涅槃"。我们不可以问佛教此宗，涅槃状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。

僧肇的哲学

公元5世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人，出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安〉，在此定居，直到413年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文，教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。

僧肇(384年一414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说："然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。......所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。......万物若无，则不应起，起则非无。......欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。"（见《大藏经》卷四十五）《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说："夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。......求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。......是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。...-：果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。"（同上）意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说："梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰：'吾犹昔人，非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志;过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。

僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。

僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"无"，它"超乎形象"，没有性质，所以"无"根本不能成为知的对象。要知"无"，只有与"无"同一。这种与"无"同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。

道生的哲学

僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生（434年卒），巨鹿(今河北省西北部)人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远(416年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。

道生提出的理论中，有"善不受报"义，原文巳失传。僧祐（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家"无为"、"无心"的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，即使从事各种活动，也是如此。既然"业"而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然"业"不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的"无为"、"无心"原来只有社会伦理的意义，进人了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

道生提出的理论中，还有"顿悟成佛"义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行，即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

"顿悟成佛"义的理论根据是,成佛就是与"无"同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于"无""超乎形象"，"无"自身不是一"物"，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。

有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与"无"同一，当然不再说"无"了，但是他若要学"无"，用"无"除掉"有"，那么，这样学"无"岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道:学者若仍在"有"的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了"有"。

僧维又问：学者若致力于学，希望借此与"无"同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面,会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能"万滞同尽"。

僧维又问：学者若致力于学，能否与"无"暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596年一667年）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。

道生还有一个理论，主张"一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃"《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是"无明"。这种"无明"使之陷人生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己"见"自己的佛性。这个"见"便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的"见"也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的"返迷归极，归极得本"(《涅槃经集解》卷一）。得本的状态，就是涅槃的状态。

但是，涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说："夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。"(语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用"到彼岸"的比喻，表示得涅槃的意思。道生说："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。"（同上，卷九）他还说："若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。"（同上）这大概也就是道生的佛无"净土"论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。

有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说："譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。"（《大藏经》卷四十五）意思是说:假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

这个说法，可能不是出于僧肇;但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于"无明"，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的："迷则为凡，悟则为圣。"道生的理论中，还有"一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛"义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎（554年卒）在道生的传记中写道："时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。"（《高僧传》卷七）慧皎还告诉我们，道生曾说："夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。......若忘筌取鱼，始可与言道矣。"（同上）这也就是《庄子》说的："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。"(《庄子*外物》）中国哲学的传统，把用词叫做"言筌"。按照这个传统，最好的言说是"不落言筌"的言说。

我们已经知道，在吉藏"二谛义"中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落人言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落人言筌，因为他把它说成了"心"，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响，《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（"宇宙的心"宗）。

由此可见，在道生时代，巳经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳人他们的高浮雕①之中。

在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的"人皆可以为尧舜"(《孟子，告子下》）。孟子也说："尽其心者,知其性也。知其性，则知天矣,"(《孟子，尽心上》)但是孟子所说的"心"、"性"，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。

"宇宙的心"的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传人以前，中①高浮雕（highrelief),在此比喻理论结构。relief另有一义：解脱。highrelief在此又有"彻底解脱"的意思。这是双关用语。一""■译者国哲学中只有"心"，没有"宇宙的心"。道家的"道"，虽如老子所说，是"玄之又玄"，可是还不是"宇宙的心"。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有"心"，而且有"宇宙的心"。

第二十二章禅宗:静默的哲学

"禅"或"禅那"是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有"教外别传"，除佛教经典的教义外，还有"以心传心，不立文字"的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时（约520年一526年），到中国，为中国禅宗的初祖。

禅宗传述的宗系

达摩将心传传给慧可（486年一593年），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605年一675年），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀(706年卒）创北宗，慧能（638年一713年）创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的（参见道原《传灯录》卷一）。

这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于11世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。

只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看做它的创始人。

可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能《坛经》自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的"偈"，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云：身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。

针对此偈，慧能作偈云：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。

据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖。（见《六祖坛经》卷一）

神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话："即心即佛"，"非心非佛"。神秀的偈表现了前」句，慧能的偈表现了后一句。

第一义不可说

后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，掸宗谓之为"第一义"。我们在前一章巳经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师（958年卒）《语录》云："问：'如何是第一义？'师云：'我向尔道，是第二义。'"禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做"语录"。这个做法，后来新儒家也采用了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。

第一义不可说，因为对于"无"什么也不能说。如果把它叫做"心"或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落人了"言筌"。马祖（788年卒）是慧能的再传弟子，僧问马祖："和尚为什么说即心即佛？"曰："为止小儿啼。"曰："啼止时将如何？"曰："非心非佛。"（《古尊宿语录》卷一）又，庞居士问马祖:"不与万法为侣者是什么人？"马祖云："待汝一口吸尽西江水，即向汝道。"（同上）一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他"是什么人"呢？

有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师(775年卒）"与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：'请师立义，某甲破。'师曰：'立义竟。'供奉曰：'是什么义？'曰：'果然不见，非公境界。'便下座。"（《传灯录》卷五）慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一义，或"无"，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。

从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师（866年卒）说："你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖......始得解脱。"(《古尊宿语录》卷四）-

修行的方法

第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(744年卒）弟子之前，住在衡山（在今湖南省）上。"独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾。"怀让"一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：'作什么？'师云：'磨作镜。'马祖云：'磨砖岂能成镜？'师云：'磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？'"（《古尊宿语录》卷一）马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。

因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。黄檗（希运）禅师（847年卒）说："设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。"（《古尊宿语录》卷三）他还说:"诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？"（同上）

他还说："若未会无心，著相皆属魔业。......所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。......但随缘消旧业，莫更造新殃。"（同上）不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。因此最好的修行方法就是以无心做事。这正是道家所说的"无为"和"无心"。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的"善不受报"义。这种修行方法的目的，不在于做事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。毋宁说它的目的，在于做事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅槃。

以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。义玄说："道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。"（《古尊宿语录》卷四）有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说："如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。"（同上）所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下。不必于曰用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。

这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不做任何修行的人，还有什么不同呢？如果后者所做的，也完全是前者所做的，他就也应该达到涅槃，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。

对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活中无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。

所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知，不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修,都是精神的创造。

顿悟

修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。

这样的飞跃，禅师们常常叫做"见道"。南泉禅师普愿（830年卒）告诉他的弟子说："道不属知不知，知是妄觉，不知是无记，若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。"（《古尊宿语录》卷十三）达道就是^道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状太'

这种状态，禅师们描写为"智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知"（《古尊宿语录》卷三十二）。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为掸师们广泛引用，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。

在这种状态，经验者巳经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。

一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所谓"棒喝"的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。

禅师们用"如桶底子脱"的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为"不疑之道"。

无得之得

顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远（1120年卒）说："如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。"(《古尊宿语录》卷三十二）在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话："山是山，水是水。"在你迷中，山是山，水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。

禅师们还有一句常说的话："骑驴觅驴。"意思是指，于现象之外觅事实，于生死轮回之外觅涅槃。舒州说："只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，224三松堂全集（第.六卷)/中国哲学简史不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。

"既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？"（同上）若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。

黄檗说："语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。"（《古尊宿语录》卷三）只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！（见《传灯录》卷二十七）所以在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡人圣。人圣之后，又必须从圣再人凡。禅师们把这叫做"百尺竿头，更进一步"。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要做。可是他所要做的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的："直向那边会了，却来这里行履。"（《古尊宿语录》卷十二）虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所做的事只是平常人所做的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海（814年卒）所说："未悟未解时名贪瞋，悟了唤作佛慧。故云：'不异旧时人，异旧时行履处。'"（《古尊宿语录》卷一）最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是："只异旧时人，不异旧时行履处。"-

人不一样了，因为他所做的事虽然也是其他平常人所做的事，但是他对任何事皆无滞着。禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾挂著一缕丝（《古尊宿语录》卷三，卷十六）。就是这个意田

Jb、o

可是还有另外一句常说的话:"担水砍柴，无非妙道。"(《传灯录》卷八）我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道，为什么"事父事君"就不是妙道？如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论,我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章就专讲新儒家。

第二十三章新儒家:宇宙发生论者

公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝（590年一617年）统一起来。可是不久隋朝又被唐朝（618年一906年）取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。

儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。628年，唐太宗（627年一649年在位）命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重新确立为国家的官方教义。

这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力"^已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传人之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然缺乏这样的解释和发挥。

韩愈和李翱

直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈（768年一824年）与李翱(约844年卒），他们作出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。"（《昌黎先生文集》卷十一）李翱在《复性书》中写的也很相似："昔者圣人以之传于颜子。......子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。......呜呼！性命之书虽存,学者莫能明，是故皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉......而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。"（《李文公集》卷二）这种"道统说"，孟子早已说了一个大概（见《孟子?尽心下》），韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》"乃孔门传授心法"（朱熹《中庸章句》前言引）。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看出来。正因为这个原故，这些人被称为"道学家"，他们的哲学被称为"道学"。"新儒家"这个名词，是一个新造的西洋名词，与"道学"完全相等。

新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。

这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以，哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到11世纪才明确地形成。这已经是宋代(960年一1279年）最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。

周敦颐的宇宙发生论

第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生（1017年一1073年）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释，并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说，是他研究和发挥了"易传"中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。

《太极图说》云："无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。"阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。"五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。

"无极之真，二五之精，妙合而凝。'乾道成男，坤道成女'。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

"唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。......"(《周濂溪集》卷一）"易传"的《系辞传*上》说:"易有太极，是生两仪。"《太极图说》就是这个观念的发展。它虽然很短，却是朱熹（1130年一1200年）的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章将要比较详细地讲他。

精神修养的方法

佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养,圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说："担水砍柴，无非妙道。"说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是"事父事君，亦是妙道"。

当然，原因也很明显，如果他们真地这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。

怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是"主静"，他又进一步说"主静"就是"无欲"的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以看出，他说的"无欲"，与道家和禅宗说的"无为"和"无心"，是基本一样的。可是，他用"无欲"，不用"无为"、"无心"，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这些名词来说，"无欲"的"无"，并不如"无心"的"无"那样地概括一切。

《通书》中说:"无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！"(《周濂溪集》卷五）新儒家的"欲"字常指私欲，或径指自私。有时候在"欲"字前面加上"私"字，是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是："今人乍见孺子将入于井，皆有怵慯恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。"（《孟子*公孙丑上》）照新儒家的说法，孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说的"静虚"状态。应用到行动上，它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是周敦颐所说的"动直"。可是，如果这个人不按照他的"第一冲动"而行动，而是停下来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受"第二私念"即转念所驱使，因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。

照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的"明"；镜的立即反映，好比心的"通"。心无欲，则对于外来刺激的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以"公"；由于公，所以一视同仁，也就是"溥"。

这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。

邵雍的宇宙发生论

另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生（1011年一1077年）。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。

在第十八章已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，有所谓"卦气"说，认为六十四卦的每一卦，在一年中各有一段时间"用事"。按照卦气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是"主卦"，又名"天子卦"。这些主卦是：复II，临y,泰碧，大壮B，夬匿，乾昌，娠醒，遁醒，否H，观n，剥ii，坤ii。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴阳消长之道。

在第十二章已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联系。复a卦五条断线在上，一条连线在下，表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，冬至在此月。乾讓卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。娠醒卦五条连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤H卦是六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消长的中间阶段。---这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一爻便出现阳。阳逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛，一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。这样的循环是不可避免的自然进程。

要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是从《易传》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"（《系辞传?上》)这些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：太柔太刚少柔少刚少阴少阳太阴太阳柔i[阴rof1

图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线"一"表示，而是以两条连线"="表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连线连着看，即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是"一"，而是"=="。

同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组成的乾E卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得兑=

卦。将第三层少阳下的连线，与第二层阴下的断线以及第一层动下的连线连着看，即得离=卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为:乾三，兑=，离=，震=，巽=，坎3,艮5，坤三三。八卦各代表一定的原则或势力。

这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说："天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。"（《皇极经世?观物内篇》)像其他术语一样，"刚"、"柔"也是邵雍从《易传》中借用的，其中说:"立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"(《说卦传》）邵雍进一步写道："太阳为日，太阴为月，少阳为星，'少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。......太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。"（同上）这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍写道："太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。"（《皇极经世?观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。

事物的演化规律

若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。

考察这张图（为了简明，将六十四卦减为十二"主卦"），可以看出十二"主卦"在图中固定的顺序如下（由中看起，顺时针方向）：这个序列可用所谓"加一倍法"自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号目是六十四，六层组成六十四卦。这个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。

这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。

所以，复U卦的初爻表示成的阶段的开始，乾B卦则表示成的阶段的完成。娠昌卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤H卦则表示毁的阶段的完成。此图用这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和"易传"所强调的。

世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。

邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年谱所说，我们这个世界的黄金时代早巳过去了。那是在尧的时代，即公元前24世纪。我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到，中国哲学家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。

关于凡物都包含自己的否定的理论，听起来好像黑格尔的理论。不过照黑格尔的说法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和"易传"的说法，一个事物被否定了，新事物只是重.第二十三聿新儒家：宇宙发生论者23S 复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在第二章已经指出了这一占。

八、、O

张载的宇宙发生论

本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生（1020年一1077年）。他是今陕西省人。他也是在"易传"基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调"气"的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。"气"这个字，字面的意义是gas(气体）或ether(以太）。在新儒家的哲学中，"气"字的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近"质料"的概念，"质料"的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的"理念"和亚力士多德的"形式"相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说的"气"，是这种具体的意义。

张载，同前人一样，以"易传"的"易有太极，是生两仪"这句话为其宇宙发生论的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道："太和所谓道（指太极------引者注），中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缢相荡、胜负、屈伸之始。"（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）太和是气钠全体之名，又被形容为"游气"（同上）。浮、升、动之性都是阳性；沉、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沉、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。

《正蒙》中又写道："气聚，则离明得施而有形;不聚，则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客；方其散也,安得遽谓之无！"（同上）于是张载尽力排除佛老的无。他说："知太虚即气，即无无。"(同上）太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。

《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙上,作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母（即乾坤）而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务,事表社会。但是如果他爱别人，不仅是因为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说："生，吾顺事；没，吾宁也。""生，_吾顺事"是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。

对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道："太虚（即太和，道^^引者注）不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出人，是皆不得已而然也。"（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道"生无所得"，"死无所丧"(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三）。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。

他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为"妙道"的性质。在这个意义上,新儒家确实是禅宗进一步的发展。

第二十四章新儒家：两个学派的开端

新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称"二程"。弟弟程颐（1033年一1107年）开创的学派，由朱熹（1130年一1200年）完成，称为程朱学派，或"理学"。哥哥程颢（1032年一1085年）开创的另一个学派，由陆九渊（1139年一1193年）继续，王守仁（1473年一1529年）完成，称为陆王学派，或"心学"。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战，一直继续到今天。

在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人'li、（或宇宙的心）创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个何题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。

程顥的"仁"的观念

程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。

程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说:"学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。......此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》-一引者注）意思乃备言此体，以此意存之，更有何事？'必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长'，未尝致纤毫之力，此其存之之道。"（《河南程氏遗^》卷二上）在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨论。"必有事焉"，"勿助长"，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地、聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓"以诚敬存之"，就是"必有事焉"。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定"未尝致纤毫之力"。

程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。"易传"中有句话："天地之大德曰生。"（《系辞传，下》）这里的"生"字可以当"产生"讲，也可以当"生命"讲。在第十五章，把"生"字译作"产生"，是因为这个意思最合"易传"的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，"生"的真正意义是"生命"。他们认为万物都有对"生命"的倾向，就是这种倾向构成了天地的"仁"。

中医把麻痹叫做"不仁"。程颢说："医书言手足痿痹为'不仁'，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。"(《遗书》卷二上）所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的"恻隐之心"，"不忍人之心"，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的"不忍人之心"被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被"私欲"，或简言之，被"欲"蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并"以诚敬存之"而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。

程朱的"理"的观念的起源

第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颐、'朱熹。

不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从"易传"发展出他们的"理"的观念。我在第十五章已经指出，道家的"道"与"易传"的道存在着区别。道家的"道"是统一的最初的"一"，由它生出宇宙的万物。相反，"易传"的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出"理"的观念。

当然，直接刺激了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的类。假定一朵花和一片叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的"理"的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。

邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而且在个体事物存在之先。邵雍以为，伏義画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说："尧夫（邵雍的号------引者注）诗：......'须信画前原有易，自从删后更无诗。'这个意思古原未有人道来。"（《遗书》卷二上）这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个"数学"。

程颐的"理"的观念

张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的"形式"与"质料"的区别。这个区别，程朱分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的"理"；材料，即他们所说的"气"。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。

程颐也区别"形而上"与"形而下"。这两个名词，源出"易传"："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"（《系辞传?上》）在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中"抽象"与"具体"的区别。"理"是"形而上"的"道"，也可以说是"抽象"的；"器"，程朱指个体事物，是"形而下"的，也可以说是"具体"的。

照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说："这上头更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。"（《遗书》卷二上）又说："百理俱在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。"（同上）程颐还将"形而上"的世界描写为"冲漠无朕，万象森然"（同上）。它"冲漠无朕"，因为其中没有具体事物;它又"万象森然"，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。

程颐讲的精神修养方法，见于他的名言："涵养须用敬,进学则在致知。"(《遗书》卷十八)我们巳经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，"识得此理，以诚敬存之"。从此以后，新儒家就以"敬"字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是"敬"字代替了周敦颐所讲的"静"字。在修养的方法论上，以"敬"代"静"，标志着新儒家进一步离开了禅宗。

第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。

涵养须用敬,但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。

处理情感的方法

我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人"有情而无累"。《庄子》中也说："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"(《应帝王》）王弼的理论似即庄子之言的发挥。

新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说:"夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。......人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。......圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。"（《明道文集》卷三）这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的"廓然而大公，物来而顺应"，勿"自私"，勿"用智"，与周敦颐说的"静虚动直"，是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证,在这里一样适用。

从程颢的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心"廓然大公"，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出住何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循^k的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。

新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回"不迁怒"（《论语?雍也》）。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫"迁怒"。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说："须是理会得因何不迁怒。......譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。......若圣人因物而未尝有怒。......君子役物，小人役于物。"（《遗书》卷十八）可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感，正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。

寻求快乐

我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。例如，程颢说："昔受学于周茂叔（即周敦颐------引者注），每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。"（《遗书》卷二上）事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章："子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！"（《论语，述而》）"子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。"(《论语，雍也》）另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的"军政部长"，一位想当"财政部长"，一位想当赞礼先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子就要他说。他的回答是："'暮舂者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。'夫子喟然叹曰：'吾与点也。'"（《论语*先进》"子路、曾晰、冉有、公西华侍坐"章）以上所引的第一章，程颐解释说，"饭疏食饮水"本身并没有什么可乐的,，这一章意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐（见《程氏经说》卷六）。以上所引的第二章，程颢解释说："箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。'其'字当玩味，自有深意。"（《遗书》卷十二）这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。

再看程颐的另一段语录："鲜于侁问伊川曰：'颜子何以能不改其乐？'正叔曰：'颜子所乐者何事？'侁对曰：'乐道而已。'伊川曰：'使颜子而乐道，不为颜子矣！'"程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编人《外书》里，似乎是编人"另册"。其实程颐的这个说法，倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的"静虚动直"来形容，也可以用程颢说的"廓然而大公，物来而顺应"来形容。他不是乐道，只是自乐。

新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释，可以看出来。朱'熹的解释是："曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。"（《论语集注》卷六）'

我在第二十章曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在朱嘉的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。.我说过，新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出，照新儒家的看法，"名教"并不是"自然"的对立面，而毋宁说是"自然"的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。

要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是"风流人豪"。他自名其住处为"安乐窝"，自号"安乐先生"。他的诗，题为《安乐吟》，诗云：安乐先生，不显姓氏。垂三十年，居洛之涘。风月情怀，江湖性气。色斯其举，翔而后至。无贱无贫，无富无贵，无将无迎，无拘无忌。窘未尝忧，饮不至醉。收天下春，归之肝肺。盆池资吟，瓮牖荐睡。小车赏心，大笔快志。或戴接篱，或著半臂，或坐林间，或行水际。乐见善人，乐闻善事，乐道善言，乐行善意。闻人之恶，若负芒刺。闻人之善，如佩兰蕙。

不佞禅伯，不谀方士。不出户庭，直际天地。三军莫凌，万钟莫致。为快活人，六十五岁。

(《伊川击壤集》卷十四）

程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

(《明道文集》卷一）

这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是"豪雄"。可是他们并不是普通意义上的"豪雄"，他们是"风流人豪"。

在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义（风流）与中国的古典主义（名教）的最好的结合。

第二十五章新儒家：理学

程颐死后只有二十二年，朱熹（1130年一1200年）就生于今福建省。这二十年中，政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都（今开封市）陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(960年一1126年），在此以后为南宋（1127年一1279年）。

朱熹在中国历史上的地位

朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百0十卷。到了朱憙，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系①英文本作TheSchoolofPlatonicIdeas("柏拉图式理念"学派）。

------译者

统，直到近几十年西方哲学传入之前仍然如此。

我在第十七章巳经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和"正义"。在宋朝，大政治家和改革家王安石（1021年一1086年）写了几部经典的"新义"，宋神宗于1075年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。

这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称"四书"。朱熹为"四书"作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天，他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以"四书"为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种做法，直到1905年废科举、兴学校为止。

正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学识,使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。

理

前一章巳经考察了程颐关于"理"的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说："形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。"(《朱子语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。若没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说："做出那事，便是这里有那理。"（《语类》卷一百一）一切事物，无论是自然的还是人为的，都有其理。朱子有一段语录，说："问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。"（《语类》卷四）又有一段说："问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。"（同上）又有一段说："问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。"（同上）笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。

由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道："若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。"（《朱文公文集》卷四十六）例如，在人发明舟、车之前，已有舟、车之理。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说："徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。"（《语类》卷一）又说："未有天地之先，毕竟也只是理。"（同上）理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。

太极

每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准（"极"字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用"极"字表示事物最高的理想的原型）。至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准，它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做"太极"。如朱熹所说："事事物物，皆有个极，是道理极至。......总天地万物之理，便是太极。"（《语类》卷九十四）他又说："无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪（周敦颐------引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。"（《语类》卷九十四）由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中"善"的理念，亚力士多德系统中的"上帝"。

可是，朱熹系统中还有一点，使他的太极比柏拉图的"善"的理念，比亚力士多德的"上帝"，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理;但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说："在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。"（《语类》卷一）但是，如果万物各有一太极，那不是太极分裂了吗？朱熹说："本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而巳。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。"（《语类》卷九十四）我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用"月印万川"的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂;这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用"月印万川"的譬喻来解决。

气.

如果只是有"理"，那就只能有"形而上"的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有"气"，并在气上面加上"理"的模式，才有可能。朱熹说："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"(《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）他又说："疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。......若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，.他却不会造作。气则能転酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。"(《语类》卷一)我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中，就是这个原故。

关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说："未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。"（《语类》卷九十五）一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说："理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？"（《语类》卷一）另一个地方有这样一段："问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。"（同上)从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是"天下未有无理之气，亦未有无气之理。"（同上）没有无气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。

另一个问题是:理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的"第一推动者"？理不可能是第一推动者，因为"理却无情意，无计度，无造作"。但是理虽不动，在它的"净洁空阔的世界"中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一"禀受"了动之理，它便动；气一"禀受"了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说："阳动阴静。非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。"（《语类》卷九十四）这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。

阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。

心、性

由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各254'三松堂全集（第六卷)/中国哲学简史个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的"性即理也"的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颢那句颇有点矛盾的话："才说性，便已不是性。"程颢的意思只是说，才说理，便巳是个体化了的理，而不是普遍形式的理。

一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不相同。朱熹说："有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。"（《语类》卷四）所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的"气禀"。

这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。朱熹说："却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾，一齐圆备了。"(《朱子全书》卷四十三）所谓"气质之性"，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为"天地之性"，以资区别。张载早巳作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。

在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云："问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。"（《语类》卷五）又云："问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。"（同上）所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说："论性，要须先识得性是个什么样物事。程子'性即理也'，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也。然四者有何形状？亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。"(《语类》卷四）在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为"四端"。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智，都是理，属于性，而"四端"则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。

政治哲学

如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。关于这一点，朱熹与其友人陈亮（1143年一1194年）有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道："千五百年之间......尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。"（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六）还写道："盖道未尝息，而人自息之。"（同上）事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉、不完全罢了。朱熹写道："常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。"（同上）为了说明朱熹的学说，让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子，必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。大建筑师就是精通这些原理，并使他的设计符合这些原理的人。比方说，他建的房子必须坚固，耐久。可是，不光是大建筑师，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一个原理，如果他们的房子到底建成了的话。当然，这些非职业的建筑师依照这些原理时，可能只是出于直觉或实践经验，并不了解它们，甚至根本不知道它们。其结果，就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治国，与所谓英雄的治国，也有这样的不同。

我们在第七章已经讲过，孟子认为有两种治道：王，霸。朱熹与陈亮的辩论,是王添之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子，但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的。

精神修养的方法

绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，"除非哲学家成为王，或者王成为哲学家"，否则我们就不可能有理想的国家。柏拉图在其《理想国》中，用很长的篇幅讨论,将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，也说"古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫"。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹早巳告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是"致知"，一是"用敬"。

这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是"初学人撺之门"。第十六章中讲过,《大学》所讲的修养方法，开始于"致知"和"格物"。照程朱的看法，"格物"的目的，是"致"我们对于永恒的理的"知"。

为什么这个方法不从"穷理"开始，而从"格物"开始？朱熹说："《大学》说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。"（《朱子全书》卷四十六）换言之，理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。

朱熹还说:"盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其巳知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"(《大学章句?补格物传》)在这里我们再一次看到顿悟的学说。

这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以"用敬"呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一种智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。

朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说。照柏拉图所说，"我们在出生以前就有关于一切本质的知识"（《斐德若》篇）。因为有这种宿慧，所以"顺着正确次序，逐一观照各个美的事物"的人，能够"突然看见一种奇妙无比的美的本质"（《会饮》篇）。这也是顿悟的一种形式。

第二十六章新儒家：心学

第二十四章已经说过，陆王学派，也称"心学"，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完成。陆九渊（1139年一1193年），人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，引起当时人们的极大兴趣。

陆九渊的"心"的概念

据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚信不疑。陆九渊有一天"读古书至宇宙二字，解者曰：'四方上下曰宇，往古来今曰宙。'忽大省曰：'宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。'"（《象山全集》卷三十三）又尝曰："宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。"（同上，卷三十六）①英文本作TheSchoolofUniversalMind("宇宙的心"学派）。------译者朱熹赞同程颐说的"性即理"，陆九渊的回答却是"心即理"（同上，卷十二）。两句话只有一字之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到，在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别，他说："今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。"（同上，卷三十五）可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或"心"（宇宙的心)。

但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。

王守仁的"宇宙"的概念

王守仁（1472年一1528年），今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家，而且是有名的才高德备的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地"格"竹子这个"物"，格了七天七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。

王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说："先生游南镇，一友指岩中花树问曰：'天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？'先生云：'你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。'"（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）又有一段说："先生曰：'你看这个天地中间，什么是天地的心？'对曰：'尝闻人是天地的心。'曰：'人又什么叫做心？'对曰：'只是一个灵明。''可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。......天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？'"（同上）由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理界的地位。

王守仁也主张心即理：他说："心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？"（《传习录》上，《全书》卷一）又说："心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？"（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统,则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

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三松堂全集（第^卷)/中国哲学简史"明德"

王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章巳经知道，《大学》有所谓"三纲领"，"八条目"。三纲领是："在明明德，在亲民，在至于至善。"王守仁将大学定义为大人之学。关于"明明德"，他写道："大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。......是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。......是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。"(《大学问》，《全书》卷二十六）关于"亲民"，他写道："明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。一君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。"（同上）关于"止于至善"，他写道："至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。"（同上）

良知

如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。"见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉"，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为"良知"。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们巳经在第二十三章、第二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。

据说，杨简（1226年卒）初见陆九渊，问："如何是本心？"不妨顺便提一下："本心"本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的"四端"为答。杨简说他儿时巳读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个问题。陆说："适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。"杨说："止如斯耶？"陆大声说:"更何有也!"杨顿悟，乃拜陆为师。（见《慈湖遗书》卷十八）

另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理。贼大笑，问他："请告诉我，我的良知在哪里？"当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说："还太热了，为什么不把裤子也脱掉？"贼犹豫了，说："这，好像不大好吧。"他向贼大喝："这就是你的良知！"这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说"满街都是圣人"，就是这个原故。

这句话的意思是，人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是"致良知"。因此，"致良知"就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。

"正事"（格物）

《大学》还讲了"八条目"，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是"致知"、"格物"。照王守仁的说法，"致知"就是"致良知"。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。

对于"格物"的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说："格者，正也"，"物者，事也"(《大学问》，《全书》卷二十六）。他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说："心之所发便是意。......意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物。"(《传习录》上，《全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它;良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无"致良知"之法。《大学》为什么说"致知在格物"，理由就在此。

''八条目"的下两步是"诚意"、"正心"。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颢、王守仁所说的"自私用智"是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。

其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中，除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，"八条目"可以最终归结为一条目，就是致良知。

什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的"明德"。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话:致良知。

再引用王守仁的一段话："人心是天渊，无所不赅。原是一个天,只为私欲障碍，则天之本体失了。......如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。......一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。"(《传习录》下，《全书》卷三）用敬

由此可见，王守仁的系统,是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为"先立乎其大者"，这句话是借用孟子的。陆九渊说："近有议吾者云：'除了"先立乎其大者"一句，全无伎俩。'吾闻之曰：'诚然。'"（《象山全集》卷三十四）.

第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须"先立乎其大者"，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有"先立乎其大者"，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。

可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么"先立乎其大者"只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。

在第二十四章，我们已经看到，程颢也说"学者须先识仁"，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说："激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。"（《象山全集》卷三十四）这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说："学苟知本，六经皆我注脚。"（同上）我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。

对佛家的批评

可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛家。同是批评，两派仍有不同。朱熹说："释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。"（《语类》卷百二十六）又说："儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。"（同上）在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道,理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。

王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说："仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。......天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？"(《传习录》下，《全书》卷三）他又说："佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。......〔佛〕都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义;有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？"（同上）我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。

第二十七章西方哲学的传入

每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。

照朱熹的说法，为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这种倾向。

对于新儒家的反动

陆王学派就是反对这种保守主义的革命，在王守仁时期，这种革命运动达到最高潮。陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人"本心"内在的光明。陆王学派，虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认，却和程朱学派一样地有影响。

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但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切，包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。

在前一章的结尾，我们巳经看到，王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事，说是有个书生游览一个佛寺，受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览，却受到最高的尊敬。大官走了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说："敬是不敬，不敬是敬。"书生就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道："你为什么打我？"书生说："打是不打，不打是打。"王守仁的时代过后，这个故事流传开来，无疑是批评王学和禅宗的。

王守仁生活在明朝（1368年一1643年），这是一个汉人的皇朝，取代元朝（1280年一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻，代之以清朝（1644年一1911年），在中国历史上，这是第二次非汉人统治全国，这一次是满人。可是对于中国文化,满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二苜年，整个地说，是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期，在某些方面，中国的文化有了重大进展；但是在其他方面，这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面，程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面，对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说:"朱子道，陆子禅。"在某种意义上,这种谴责并不是完全不公正的，这从前两章就可以看出来。

可是从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。

但是在清朝，儒家的正统地位空前加强，谁若说新儒家不是纯粹儒家，就等于说新儒家是假的，是错的。的确，在新儒家的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道，因为它表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。

由于这个原故，清代的学者们发动了"回到汉代"的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传人中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为"汉学"。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为"宋学"，因为新儒家的主要学派兴于宋代。从18世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。

由于汉学家着重古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成就。

在哲学上，汉学家的贡献微不足道；但是在文化上，他们确实大大打开了当时人们的眼界，看到了中国古代文献的广阔成就。在明代，绝大多数读书人，在新儒家的影响下，只需要应付科举考试的知识，全部精力都耗在"四书"上。其结果，对另外的文献，他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作，他们就不可能仅仅限于儒家经典了。当然，他们首先从事的还是儒家经典，但是这方面的工作做完以后，他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献，如《墨子》，《荀子》,《韩非子》，这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼人原文的许多讹误，解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动，这些文献现在才比以前，例如明代，好读得多了。他们的工作，在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近几十年在西方哲学传人的刺激下进行的。我们现在就要转人这个主题。

孔教运动

在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说，到明朝后期，即16世纪末到17世纪初，许多中国学者已经对当时耶教传教士传人的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为"远东"，那么，中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西，即"泰西"。在此以前，中国人已经把印度称为"西天"；当然只有把印度以西的国家称为"泰西"了。这个称呼现在巳经不用了，但是直到上世纪末还是常用的。

我在第十六章说过，在传统上，中国人与外人即"夷狄"的区别，其意义着重在文化上，不在种族上。中国人民族主义意识的发展，历来是重在文化上，不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者，在地理上与其他任何同等的^：明古国相距遥远，他们很难理解，与他们自己的生活方式不同的人，怎么会是有文化的人。因此，不论什么时候，他们一接触到不同的文化，总是倾向于蔑视它，拒绝它。他们不是把它们当做不同的东西，而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的，佛教的传人刺激了道教的建立，它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地，西方文化的传人，在其中起主要作用的是基督教会，也激起了相似的反应。

刚才提到，在16、17世纪，传教士给予中国人的印象，在其宗教方面，远不如在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在19世纪，随着欧洲的军事、工业、商业优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。19世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方越来越大的冲击，就正在19世纪末，著名的政治家、改革家康有为（1858年一1927年）发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的------即使从中国思想内部发展的观点看------因为已经有汉学家铺平了道路。

在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派，今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴，古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道，董仲舒为首的今文学派，相信孔子建立了一个理想的新朝代；后来走得更远，竟然认为孔子是到人间完成使命的神人，是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。

我们研究董仲舒的时候，已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。我们已经看到，在《春秋》中，更在汉儒的注释中，以及在《礼记》中，有所谓"三世说"，即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说，加以解释说："孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。"这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。

康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日，结果是他自己逃亡海外，他的几位同事被杀，满清的政治反动变本加厉。按他的意见，他所主张的并不是采用西方新文化，而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释，注入他自己的新思想。除了这些，他还在1884年写了一部《大同书》，其中描绘了一个具体的乌托邦，根据孔教的设计，将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆、革命，足以使最能空想的著作家瞠目结舌，可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领，不到人类文明的最高和最后阶段，决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领，他坚决主张，只能是君主立宪。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因为他太激进了；后来又被激进派痛恨，因为他太保守了。

但是20世纪不是宗教的世纪，随着基督教的传入中国，也一起传人了或附带传人了现代科学，它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制，而孔教运动也就夭折。可是，推翻清朝建立民国之后，1913年起草民国的第一部宪法时，有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展开了激烈的争论，最后达成妥协，在宪法上规定中华民国"国民教育以孔子之道为修身大本"而不是作为国家的宗教。这部宪法从未实施，从此再也没有听说按康有为那种意思以儒教为宗教的话了。

值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有为和他的同志们对于西方哲学，如果不是毫无所知，也是知之极少。谭嗣同（1865年一1898年)在变法运动失败时壮烈殉难，作为思想家他比康有为本人深邃多了。他写了一部《仁学》，将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些书，说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中，有关西方思想的书，他只提到《新约》"及算学、格致、社会学之书"。事实很明显，当时的人简直不知道西方的哲学，他们所有的西方文化知识，除了机器和战舰，就基本上限于自然科学和基督教义了。

西方思想的传入

在本世纪初，关于西方思想的最大权威是严复（1853年一1920年）。他早年被满清王朝派到英国学海军，在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后，译出了以下著作:赫胥黎《天演论》,亚当?斯密《原富》，斯宾塞《群学肄言》，约翰?穆勒《群己权界论》、《名学》（前半部），甄克斯《社会通诠》，孟德斯鸠《法意》，以及耶方斯《名学浅说》(编译）。严复是在中日甲午战争（1894年一1895年）之后，开始翻译这些著作的。此后他就非常出名，他的译本广泛传诵。

严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又接连遭到西方的侵略，丧权辱国，这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感，使之产生了解西方思想的愿望。在此以前，中国人幻想，西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较，以便读者更好地了解。这种做法，很像"格义"，即类比解释，我们在第二十章讲到过。第三个原因是，在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章，严复那时候的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要能用古文表达出来，这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。

但是严译的书目，表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》，前者只是原著摘要，后者还没有译完。严复推崇斯宾塞的《天人会通论》，说"欧洲自有生民以来无此作也"（《天演论》导言一，按语），可见他的西方哲学知识是很有限的。'

与严复同时有另外一位学者，在哲学方面理解比较透彻，见解比较深刻，可是是在他放弃哲学研究之后，他才闻名于世。他是王国维(1877年一1927年）。他是当代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前，巳经研究了叔本华和康德，在这方面与严复不同，严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁，王国维放弃了哲学研究，其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说："余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。"（《静安文集续编?自序二》）他还说，如斯宾塞在英国，冯特在德国，这些人都不过是二流的哲学家，他们的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不过是哲学史家。他说他若继续研究下去，可能成为一个很成功的哲学史家。他说："然为哲学家则不能，为哲学史〔家〕则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。"（同上）我大段地引王国维的话，因为从这些引文来看，我认为他对西方哲学深有所见。用中国的成语来说,他深知其中甘苦。但是整个说来，在本世纪初，真懂西方哲学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候，有一门初等逻辑课程，当时在上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师，他要我们各买一本耶方斯的逻辑读本的原本，用它做教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法，教我们读这本书。讲到论判断的一课时，他叫起我拼拼judgment这个词，为的是考考我是不是在g与m中间插进一个e!

过了不久，另一位老师来教我们，他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻辑课。耶方斯的书后面有许多练习，这位老师也不要求我们做，可是我自己仍然在自动地做。碰到有个习题我不懂，我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半个小时，还是不能解决，他最后说:"让我再想想，下次来了告诉你。"他再也没有来，我为此深感抱歉，我实在不是有意难为他。

北京大学当时是中国惟一的国立大学，计划设三个哲学门：中国哲276三松堂全集六卷)/中国哲学简史学门，西洋哲学门，印度哲学门。门，相当于后来的系。但是当时实际设立的，只有一个哲学门，即中国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门，聘了一位教授，是在德国学哲学的，当然可以教这方面的课程。我于是在这一年到北京，考进了这个门，但是使我沮丧的是，这位教授刚刚要教我们，却去世了。因此我只有进中国哲学门学习。

中国哲学门有许多教授，这些学者有的是古文学派，有的是今文学派，有的信程朱，有的信陆王。其中有一位，信奉陆王，教我们的中国哲学史，是两年的课程，每周四小时。他从尧舜讲起，讲到第一学期末，还只讲到周公，就是说，离孔子还有五百年。我们问他，按这个进度，这门课什么时候才能讲完。他回答说："唔，研究哲学，无所谓完不完。若要它完，我一句话就能完；不要它完，就永远不会完。"西方哲学的传入

1919年邀请约翰?杜威和柏特兰*罗素来北京大学和其他地方讲学。他们是到中国来的第一批西方哲学家，中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象：传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。所以这两位哲学家，接受者虽繁，理解者盖寡。可是，他们的访问中国，毕竟使当时的学生大都打开了新的知识眼界。就这方面说，他们的逗留实在有很大的文化教育价值。

在第二十一章我曾说，中国的佛学，与在中国的佛学，是有区别的；又说佛学对中国哲学的贡献是宇宙的心的概念。西方哲学的传入，也有类似的情况。例如，随着杜威和罗素的访问之后，也有许多其他的哲学系统，此一时或彼一时，在中国风行。可是，至今它们的全部几乎都不过是在中国的西方哲学。还没有一个变成中国精神发展的组成部分，像禅宗那样。

就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。在第二十一章我曾说，佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传人佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传人，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。

重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问："你还要什么呢？"他答道："我要你的手指头。"逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。

正由于这个原故，所以西方的哲学研究虽有那么多不同的门类，而第一个吸引中国人的注意力的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒《名学》以前，明代的李之藻（1630年卒）早巳同耶教神父合译了一部中世纪讲亚力士多德逻辑的教科书。他译的书，名叫《名理探》。在第十九章已经说过，"名理"就是辩名析理。严复将逻辑译为"名学"。在第八章已经说过，名家哲学的本质，以公孙龙为代表，也正是辩名析理。但是在第八章我巳经指出，名家哲学与逻辑并不完全相同。可是有相似之处,所以中国人当初一听说西方的逻辑，就马上注意到这个相似之处，将它与中国自己的名家联系起来。

到现在为止，西方哲学传人后最丰富的成果，是复兴了对中国哲学278三松堂全集（第.六卷）/中国哲学简史包括佛学的研究。这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到了不熟悉的新观念，就一定转向熟悉的观念寻求例证、比较和互相印证，这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念，由于已经用逻辑分析法武装起来，他就一定要分析这些观念，这也是最自然不过的。本章一开始就讲到，对于儒家以外的古代各家的研究，清代汉学家巳经铺平了道路。汉学家对古代文献的解释，主要是考据的，语文学的，不是哲学的。但是这确实是十分需要的，有了这一步，然后才能应用逻辑分析方法，分析中国古代思想中各家的哲学观念。

由于逻辑是西方哲学中引起中国人注意的第一个方面，所以很自然的是，在中国古代各家中，名家也是近些年来第一个得到详细研究的-家。胡适博士《先秦名学史》一书，自1922年初版以来，一直是此项研究的重要贡献之一。其他学者如梁启超（1873年一1930年），也对于名家及别家的研究有很多贡献。

用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。甚至基督教会也未能避开这种精神的影响。为什么在中囯的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字，大概就是这个原故。因此在哲学领域，他们好像是在做一种可以称之为倒转形式的传教工作。倒转的传教工作是可能有的，正如倒转的租借交换（lend---lease)是可能有的。

第二十八章中国哲学在现代世界

讲完了中国哲学全部的演变和发展之后，读者可能要问这样的问题：当代的中国哲学，特别是战争时期的中国哲学，是什么样子呢？中国哲学对于未来的世界的哲学，将有什么贡献呢？事实上，我经常被人询问这些问题，而且感到有点为难，因为提问的人要问某种哲学，而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不熟悉，那是很难向他解释清楚的。现在就好了，读者对于中国哲学的各种传统已经有所了解了，我打算继续讲前一章所讲的故事，来回答这些问题。

哲学家和哲学史家

这么办的时候，我想只限于我自己的故事，这完全不是因为我认为这是惟一值得一讲的故事，而是因为这是我最了解的故事，也许可以作为一种例证。我想，这样做，比只写出一连串的名字和什么"论"，不加任何充分的解释，结果毫无印象地走过场，要好得多。只说某个哲学家是什么"论者"，再不多说了，就会造成误解而不是了解。

我自己的大《中国哲学史》，下卷于1934年出版，在中日战争爆发之前三年；其上卷由布德博士译成英文于1937年10月在北平出版，战争已经开始了三个月；这部书正是我在前一章结尾提到的那种精神的表现。我在这部著作里，利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果，同时应用逻辑分方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看，应用这种方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中，我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。

可是从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。所以写完了我的《中国哲学史》以后，我立即准备做新的工作。但是正在这个关头，战争就于1937年夏天爆发了。

战时的哲学著作

在战前，北京大学哲学系（我在此毕业），清华大学哲学系（我在此任教），被认为是国内最强的。它们各有自己的传统和重点。北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾向是观念论，用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。相反，清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用西方哲学的名词说是柏拉图派（因为新实在论哲学是柏拉图式的），用中国哲学的名词说是程朱。

北大、清华都设在北平（前名北京），战争爆发后迁往西南，在那里与第三所大学，天津的南开大学，组成西南联合大学，度过了整个战争时期。两个哲学系联合起来，阵容是罕见的，惊人的，拥有九位教授，代表着中西哲学的一切重要学派。最初，联大曾设在湖南省的长沙，我们哲学系和文、法学院其他各系设在衡山，即著名的南岳。

我们在衡山只住了大约四个月，1938年春迁往昆明，最西南的边陲。在衡山只有短短的几月，精神上却深受激励。其时，正处于我们历史上最大的民族灾难时期；其地，则是怀让磨砖作镜（见本书第二十二章），朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境：这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢世变，投止名山，荟萃斯文：如此天地人三合，使这一段生活格外地激动人心，令人神往。

在这短短的几个月，我自己和我的同事汤用彤教授、金岳霖教授，把在此以前开始写的著作写完了。汤先生的书是《中国佛教史》。金先生的书是《论道》。我的书是《新理学》。金先生和我有许多看法相同，但是我的书是程朱理学的发展，而他的书则是独立研究形上学问题的成果。后来在昆明我又写了一系列的其他的书：《新事论》，又名《中国到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中国哲学之精神》（已由牛津大学的休先生译成英文在伦敦出版）；《新知言》（各书均由上海商务印书馆出版）。往下我试将各书要点略述一二，作为举例，以见当代中国哲学的一个趋势；这样做的时候，也许可以从侧面透露出，中国哲学对未来的哲学会有什么贡献。

哲学的推理，更精确地说,形上学的推理，其出发点是经验到某事物存在。此某事物，也许是一种感觉，一种感情，或别的什么。从"某事物存在"这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的。这些观念或概念，全部被这样地看做仅仅是"某事物存在"这句话的逻辑蕴涵。不难看出，"理"和"气"的观念是怎样从"某事物存在"演绎出来的，其他的观念也都是这样处理的。例如，"动"的观念，我不是作为宇宙形成论的观念，即宇宙的某种实际的最初的运动观念来处理的；而是作为形上学的观念，蕴涵于"存在"的观念自身之内的观念来处理的。存在是一流行，是一动。如果考虑宇宙静的方面，我们会用道家的说法：在有物之前，必先有"有"。如果考虑宇宙动的方面，我们会用儒家的说法：在物存在之前,必先有"动"，这不过是存在的流行的另一个说法。在我称为图画式的思想中，实际上就是在想像中，人们把"有"、"动"想像为"上帝"，万物之"父"。这一种想像的思想，使人有宗教和宇宙形成论，而不是哲学和形上学。

按照这样的路线进行推论，我已经在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。这部书被人赞同地接受了，因为对它的评论都似乎感到，中国哲学的结构历来都没有陈述得这样清楚。有人认为它标志着中国哲学的复兴。中国哲学的复兴则被人当做中华民族复兴的象征。

程朱理学中，如我们在前一章看到的，是有一定的权威主义、保守主义成分，但是在《新理学》中把这些都避开了。按我的意见，形上学只能知道有"理"，而不知道每个"理"的内容。发现每个"理"的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。"理"自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的"理"，作为科学的定律和理论，则是相对的，可变的。

"理"的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种"理"，实现每个"理"所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域，我相信经济的解释。在《新事论》中，我应用这种解释于中国的文化和历史。我也应用于本书的第二章。

我认为，王国维在哲学中的苦恼，是由于他未能认识到，每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际作很多肯定的任何形上学学说。它若作这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以"某事物存在"为出发点。"某事物存在"是对实际的一个肯定，也是形上学需要作的惟一的肯定。

哲学的性质

我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书以后，我开始认识到负的方法也重要，这在本书第二十一章已经讲了。现在，如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答:哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为"不知之知"。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人意见，但是我们在前面巳经看到，倒是代表了中国哲学传统的若干方面。正是这些方面，我认为有可能对未来的世界的哲学，有所贡献。往下我将就这些方面略加发挥。

哲学，和其他各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的"某物"。在这个"某物"中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如，方桌可感，而"方"不可感。这不是因为我们的感官发展不完全，而是因为"方"是一"理"，从逻辑上说，"理"只可思而不可感?。-

在这个"某物"中，也有既不可感，而且严格说来，亦不可思者。在第一章中，我说，哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的"某物"。

例如，宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象。我们在第十九章已经知道，"天"字有时候在这种全体的意义上使用，如郭象说："天者，万物之总名也。"由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的。否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。

人生的境界

哲学的任务是什么？我在第一章曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。

我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做^^么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界,道德境界，天地境界。

一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。

一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利己的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。

还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一^。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了"正其谊不谋其利"。他真正是有道德的人,他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。

最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的"天民"。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。

这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。

照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德行为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。

生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。

在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的"洞穴"上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。

前几章已经告诉我们，中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。掸宗有人说，觉宇乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最髙的人生境界。

所以中国的圣人是既人世而又出世的，中国的哲学也是既人世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既人世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

形上学的方法论

在《新知言》一书中，我认为形上学有两种方法：正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。

前面第二章我表示赞同诺思罗普教授说的：西方哲学以他所谓"假设的概念"为出发点，中国哲学以他所谓"直觉的概念"为出发点。其结果，正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其是如此，它的起点和终点都是浑沌的全体。在《老子》、《庄子》里，并没有说"道"实际上是什么，却只说了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

我们已经看到，佛家又加强了道家的负的方法。道家与佛家结合，产生了禅宗，掸宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学的对象有所得。

在西方，康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不能对于它说什么，所以最好是完全放弃形上学，只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人们看来，正因为不可知是不可知，所以不应该对于它说什么，这是理所当然的。形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。关于这一点，康德做了许多工作。

哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴上"神秘主义"的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚力士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出"善"的"理念"并且自身与之同一，或在《形上学》里看出"思想思想"的"上帝"并且自身与之同一，或在《伦理学》里看出自己"从永恒的观点看万物"并且享受"上帝理智的爱"，在这些时候，除了静默，他们还能做什么呢？用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"这样的词形容他们的状态，岂不更好吗？

由此看来，正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。〃一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。

在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。_禅宗有个故事说："俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：'和尚说何法要？'童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召之，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。"（《曹山语录》）不管这个故事是真是假，它暗示这样的真理：在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。

人必须先说很多话然后保持静默。

中国哲学史史料学

这是为初学中国哲学史的人介绍史料的一部稿子。原来计划要大加补充、修改，然后才出版。因为目前有更迫切的任务，这部稿子的修改、补充工作，暂时不能进行。可是，经常有人给我写信，询问学习中国哲学史要看些什么资料。一一回答，势所不能；即回答也觉桂一漏万。因此，我觉得，先把它g初稿的形式印出来，或许能部分地解决一些同志有待于解决的问题。

同时我也愿借此机会，向专家和读者们请教，希望多多提出批评和意见，帮助我在曰后补充、修改。

冯友兰

1962年6月

第一章史料学的范围和内容

毛主席在1942年就说："现在我们党的中央做了决定，号召我们的同志学会应用马克思列宁主义的立场、观点和方法，认真地研究中国的历史，研究中国的经济、政治、军事和文化，对每一问题要根据详细的材料加以具体的分析，然后引出理论性的结论来。这个责任是担在我们的身上。"(《整顿党的作风》，载《毛泽东选集》第三卷八一六一八一七页）应用马克思列宁主义的立场、观点和方法研究任何问题，首先的要求，就是从客观事实出发，详细地占有材料。这是研究工作的万里长征的第一步。

毛主席又说:"马克思、恩格斯、列宁、斯大林教导我们说：应当从客观存在着的实际事物出发，从其中引出规律,作为我们行动的向导。为此目的，就要象马克思所说的详细地占有材料，加以科学的分析和综合的研究。"（《改造我们的学习》，载《毛泽东选集》第三卷七九九一八〇〇页）

马克思是这样说的："说明的方法，在形式上当然要与研究的方法相区别。研究必须搜集丰富的材料，分析它的不同的发展形态，并探寻出这各种形态的内部联系。不先完成这种工作，便不能对于现实的运动，有适当的说明。不过，这层一经做到，材料的生命一经观念地反映出来，看起来我们就好像是先验地处理一个结构了。"（《资本论》第二版跋，载《资本论》第一卷中译本十七页）马克思在这里所说的"说明的方法"和"研究的方法"是一个研究工作的两个阶段。一个研究工作者写出一种著作，表现他自己的看法，构成他自己的体系，这是属于"说明"这一阶段的。他的看法和体系，如果有科学的价值,那就不是从主观想像得来的，也不是仅只从几个原理原则推论得来的。在这个阶段之前还有一个"调查研究"的阶段。这个阶段就是对客观实际情况作周密的调查，详细占有材料，加以科学的分析和综合的研究。他的看法和体系，是他从事调查研究的结果。在调查研究的阶段，需要付出艰巨的劳动。

总之，无论是处理实际的问题，或是作科学的研究，都必须遵照毛主席的一句名言，"没有调查就没有发言权"（《〈农村调查〉的序言和跋》，载《毛泽东选集》第三卷七九一页）。只有经过调查研究，在详细掌握材料的基础上，才可以作出正确的结论。

历史科学所要研究的是人类社会的发展过程及其规律。可是历史的事实，都已过去了，历史家所据以进行研究的材料就是历史遗留下来的事物和痕迹。例如商朝已经过去了，但是还有许多遗留下来的东西，如出土的龟甲、兽骨，商代的建筑遗址，以及古代历史家关于商朝事迹的记载，这些都是我们研究商朝历史所根据的材料。这些材料就称为史料。

史料学是历史科学中的一个部门，为历史学的研究作准备工作，是关于史料的方法论。就上面所说的三个步骤中，史料学是为第一步骤"占有材料"作准备工作。

历史学家研究一个历史问题，在史料方面要做四步工作，每一步的工作都必须合乎科学的要求。

第一步的工作是收集史料,这一步工作的要求是"全"。

第二步的工作是审查史料，这一步工作的要求是"真"。第三步的工作是f解史料，这一步工作的要求是"透"。第四步的工作是选择史料，这一步工作的要求是"精"。史料学的任务在于解决与前三个歩骤有关的问题，第四个步骤已不属史料学的范围，不准备在这里讨论。我们先谈关于收集史料的问题。

一般说来，史料分为两种：一种是某一时代所直接遗留下来的实物或者文字著作，这些都叫原始的史料。古代历史家对于某些事情的叙述或记录，跟原始的史料比起来，多经过一次转手。凡是多经过一次转手的史料，其可靠的程度，总比没有经过转手的史料差一点。但是如果作这些记录的人跟他所记录的事情发生的时代比较接近，也可以引为根据，用作史料，这种史料叫做辅助的史料。

研究中国哲学史所根据的史料也有两种。一种是过去的哲学家自己的著作，这是最可靠的材料，因为他用自己写的文章表达他自己的思想，这种材料就是中国哲学史的原始史料。另外一种是别人关于某一个哲学家的思想的叙述和记载。如果他们对于那个哲学家在时代上很接近，这些记载也可以作为研究那个哲学家的史料。不过他们的叙述，跟那个哲学家的思想，就可能有些距离。因此这些史料就是辅助史料。

但是在有些情况下，一个哲学家本人没有什么著作，或是有著作而没有保存下来，那就只能依靠辅助史料了。例如孔子，照我们现在所知道的，他就没有什么亲笔写下来的著作。我们研究孔子，主要是靠《论语》。其内容是孔子的弟子或是再传弟子所记载的孔子的言行，按说也是一种辅助史料。但是在现在的情况下，《论语》就是研究孔子思想的唯一的可靠史料了。又如战国时候，有一个哲学家许行，他没有什么著作，也许有著作而没有保存下来，只有《孟子》书中记载了一点他的学说，这是关于许行学说的辅助史料，而且是未必完全可靠的史料，因为孟子本人是反对他的，可能夸大他思想中的缺点。但是我们对于许行思想的知识，没有别的来源，因此这一种材料也就成为关于许行思想的唯一的史料了。又如，宋朝的朱熹著作很多。他的学生记载他的话，称为"语录"的，也很多。他的著作是他亲笔写的，语录是他的学生们记的。按说，他的著作应该是原始史料，语录应该是辅助史料。但是他的著作都是用文言写的，而语录是用白话记的。在语录中，有许多问题谈得更细致、更清楚、更明确。因此朱熹的语录也就成了研究朱熹思想的原始史料了。我们研究宋、明哲学家的思想，常会遇到这种情况。

毛主席指出，理性认识依赖于感性认识。他说："理性的东西所以靠得住，正是由于它来源于感性，否则理性的东西就成了无源之水，无本之木，而只是主观自生的靠不住的东西了。......认识开始于经验------这就是认识论的唯物论。"（《实践论》，载《毛泽东选集》第一卷二七九页）历史上的事情巳经是一去不复返了，历史学家不可能对于它们有感性认识，这是没有办法的事情。但是历史学家对于史料必须有感性的认识，那就是说，他必须直接接触到同他所要研究的事情有关的原始史料。他必须掌握它们，对于它们有丰富的感性认识，然后他才可以在这个基础上，得到对于他所研究的事物的理性认识。不然的话，无论他做出什么样的工作，都是"无源之水，无本之木"，"主观自生的靠不住的东西。"历史学家做研究工作，总要以最早的史料为根据。譬如战国时代发生过某一件事情，司马迁的《史记》和司马光的《资治通鉴》都有记载。历史学家在叙述这件事情的时候，往往使用《史记》，不使用《资治通鉴》，因为《资治通鉴》也是根据《史记》而来的------只是有些晚出的史料，由于经过后人整理、考订，比原始的资料更为翔实可信，研究者亦当斟酌使用。、历史学家收集史料，必须尽可能把同他所研究的问题有关的史料都收集起来。如果有较早的史料而他不知，却引了较晚的史料，这叫做"陋"。如果有与他的结论相反的史料，他便需要加以解释,不能视而不见，或佯为不知。如果他对于这些史料，置之不理，那么他作出的结论就可能完全错误或者陷于片面。所以收集史料要求"全"。

中国是一个历史悠久的国家，两千多年来，遗留下来的史料，真是浩如烟海。其中哪些是有关中国哲学史的史料？研究一个哲学家的思想，有些什么史料？到哪里去找？怎样可以找全？这些是中国哲学史的研究者首先所要解决的问题。这便是史料学的一个内容。

历史学家在研究一个问题的时候，首先是收集史料，下一步工作是审查史料。毛主席在《实践论》中指出，对于"感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫"(《毛泽东选集》第一卷二八o页）。审查史料，就是对于史料做"去伪存真"的工夫。史料并不一定都是靠得住的，必须加以审查。

清朝学者崔述说："谚云：'打破沙锅纹到底。'盖沙锅体脆，敲破之，则其裂纹直达于底。'纹'与'问'同音，故假借以讥人之过细而问多也。然余所见所闻，大抵皆由含糊轻信而不深问以致偾事，未见有细为推求而偾事者。"崔述用"打破沙锅纹到底"这句成语说明他的办事和为学的态度，这也是历史学家所应有的态度。

历史学家讲述过去的历史，总会遇到这样的问题："你怎么知道事情是那样的？"他必须随时准备回答这样的问题，也必须随时向自己提出这样的问题。

戴震十岁时候读《大学》。朱熹的注说:《大学》的《经》是"孔子之言而曾子述之"。他问老师，怎么知道是如此。老师说；"这是朱子说的。"戴震又问朱子是什么时候的人，老师说是宋朝人。他又问曾子是什么时候的人，老师说曾子是周朝人。他又问从周朝到宋朝中间隔多少年，老师说隔了几乎两千多年。他又问朱子怎么样知道是如此，老师没有话可以回答。朱熹的话本是一种揣测之词，并没有史料上的根据，所以经不起戴震的追问。戴震的这种追问精神是可贵的，科学的历史必须能经得起像戴震这样的追问。

戴震的追问涉及到的问题，就是从史料的历史审查史料。这是审查史料的一个主要方法。

中国哲学史的史料主要是书籍。古代特别是先秦时代保存下来的书籍，都有它们自己的历史，有它们自己的源流。它们总是经过一些发展变化，才具有目前的面貌。我们对于这些书的历史，必须加以考察，然后才能了解这些书究竟是什么样的性质，才能肯定它们的可靠程度。正如马克思所说的，我们要分析史料"不同的发展形态"。中国哲学史史料学的一个内容也就是要讲关于古代主要哲学典籍的源流，看它们是怎样形成现在的面貌的。

研究古代书籍的历史，是审查史料工作的一方面。审査工作还有其他方面。从一部书的语言、体裁上，从它的内容上，也都可以看出它的时代来。譬如说，现在《人民日报》的一篇社论，我们一看就知道它是解放以后的作品。在解放以后，中国的语言和文章的体裁，有很大的变化；所讨论的问题也大不相同。所以即使有专门伪造古书的人，把《人民日报》的社论刻成木版，用很旧的纸印出来，但是我们一看还是可以弄清它的时代的。

我们从史料的历史，从它的语言和体裁，从它的内容（包括所讨论的问题和涉及的时事），都可以看出史料的时代。审查史料所用的这些方面的证据叫"内证"，因为这些证据都包括在史料的本身之内。

此外，还可以从各时代的目录看。例如《汉书*艺文志》是西汉以前的书籍的总目录。如果有部号称先秦时代的著作，而其名不见于《汉书-艺文志》，就有必要追究这一著作的来源。

哲学著作都是阶级斗争的工具。任何一部哲学著作，都是哲学家参加当时的思想斗争的产物，所以必然要在当时的思想斗争中留下痕迹。一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源也就很可疑。

审查史料所用的这些方面的证据叫"外证"。因为这些证据都不在本书之内。

以前的人，特别是汉朝的人，喜欢"托古"。他们往往把自己的著作，托名于更古的权威。这不一定是有心欺骗，而是一时代的风气使然。也有人在编辑前人的著作的时候，无意之中把后人的著作编人，这是出于一时的错误。对于大量的史料，必须仔细审查，以鉴别其真伪。

判定史料的真伪，主要的是确定它的时代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。一部伪托古人的哲学著作，就其伪托说，是一部伪书;但就其具体内容说，可能是很有价值的。哲学史还要讲它，不过要放在真正产生它的时代里去讲它。

这些对于史料的"去伪存真"的工作，也是史料学的内容之一。

同样是真的史料，由于有着某些客观或人为的障碍，其价值也会大有不同。这就需要进行"由表及里"的了解工作。了解史料，首先要注意史料的阶级性。

阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是哪一阶级的人写的。在过去封建社会中，绝大多数的史料是统治阶级和它的知识分子的作品。他们对于农民是蔑视的，对于农民起义说的话，绝大部分是诬蔑；他们偶或说些接近或符合事实的好话，然而实际情况往往比他们所说的更好。

1926年的湖南农民运动，当时的绅士都认为是"糟得很"；毛主席查明，实在是"好得很"。毛主席指出所谓"糟得很"，"明明是站在地主利益方面打击农民起来的理论，明明是地主阶级企图保存封建旧秩序，阻碍建设民主新秩序的理论，明明是反革命的理论"（《湖南农民运动考察报告》，载《毛泽东选集》第一卷十七页）。认为农民运动是"糟得很"的人也有他们的"考察"和"报告"，其中充满他们的阶级偏见，这也是一种史料，但是这种史料只反映了当时反动派对于农民运动的歪曲看法，丝毫不能说明农民运动的真相。

我们对于史料作者在当时社会中的身份、地位，他的政治面貌及其学术派别，都要搞清楚。总之，不能认为，同一时代的史料，只要它们都出于同一时代的人之手，就必定有同样的可靠性。事实并不这样简单，确定史料的不同程度的可靠性，也属于了解史料的范围。如上面所说的，这方面的工作的要求是"透"。

了解史料，还牵涉到语文学上的问题。

中国古代特别是先秦的书籍，是不容易读的。有些青年说，看古书就好像是读天书一样。其实，即使受过一般读古文训练的人，对于先秦的书，也不是一看就能了解的。因为古代的语言和我们现在的语言有很大差别，所以我们看古书特别是先秦的书，得依靠前人所作的注解。但是一部书往往有很多的注解，特别是从前称为"经"的那些书，例如《易经》之类，一部书可能有几百种乃至上千种的注解。究竟哪些注解是重要的，非看不可的；哪些是次要的，仅供参考的；哪些是除非有特殊需要外是不必理会的。这些也都是问题。

一部书可以有许多版本。版本不同，内容便不一定完全相同；文字上有所差异，更是很普遍的现象。研究中国哲学史的人首先应该知道，究竟要看哪些版本的书，哪些版本的书在内容上比较完整、在文字上比较正确。

这些问题也都属于了解史料的范围。解决这些问题也是史料学的内容之一。

在中国哲学史研究工作的"研究"阶段中，究竟怎样收集史料，如何求"全"；怎样审查史料，如何求"真"；怎样了解史料，如何求"透"？回答和解决这些问题，就是史料学的主要内容。

第二章论目录

哲学史的史料绝大部分是书籍。对于史料作初步的调查，要靠书目。从汉朝起，历代都有记载在当时和以前出现的书籍的目录。这些书目大概可以分为四类：第一类是官方藏书目录。在封建时代，有些统治者很重视收藏书籍。他们把当时的书籍收集起来，藏在他们的宫廷里，成了皇家图书馆。他们也经常派当时有名的学者，对这些书加以考订、审查，作出一种目录。第二类是私家目录。有些私人藏书家，把他们自己所收藏的书作出目录；或者有些书籍爱好者，调查当时存在的书，作成目录。第三类是历史家所做的目录。在二十四史里，有几部史书载有《艺文志》或《经籍志》，把当时存在的书开列出来，编成目录，作为它的一个组成部分。这一种目录往往是以上面所说的第一类或第二类的目录为根据的。第四类是指导读者的目录。

中国历史上最早的目录就是上面所说的第一类的官书目录。汉朝历代的皇帝都很重视藏书，到汉成帝时，皇家所藏的书就很多了，汉成帝派了些专人来整理这些藏书。他叫刘向整理经传和诸子诗赋，叫任宏整理兵书，叫尹咸整理占卜一类的书，叫李柱国整理医药一类的书。其中有不少的书，刘向等人所从事的工作，实在是编辑。例如以前本来没有《荀子》这部书，有的只是荀子及其后学所写的许多篇论文。刘向把它们编辑起来，成为《荀卿新书》。每一部书整理或编辑完毕时，刘向就写一篇提要，称为"叙录"。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。这种工作还未做完，刘向死了。汉哀帝就叫刘向的儿子刘歆完成他父亲的工作。刘歆在这个工作完成以后，作出了一个总目录，名叫《七略》。《七略》包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》和《方技略》。这就是说，他们把当时所存在的书分成六类------经典、哲学思想、文学、兵书、占卜和医药，每一类都有一篇序和书名目录;所谓《辑略》，就是六个目录的总序。

在《刘向别录》里，每一部书都有一个叙录，说明这部书的整理或编辑经过，这部书的作者历史和它的主要内容，以及刘向对于这部书的评价。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录。《七略》是《别录》的节本。据《隋书?经籍志》所载，《别录》有二十卷，《七略》只有七卷，可见两者繁简不同。这好像清靱的《四库全书》，有《总目提要》，又有《简明目录》(参看姚振宗《汉书艺文志条理》，载《二十五史补编》第二册，第五页）。

《别录》和《七略》还不仅是当时存在的书的目录。刘向、刘歆都是汉朝的哲学家和历史家。他们的《别录》和《七略》不仅是把汉代所存在的学术著作作了分类和记录，实际上是把先秦以来的学术思想作了分析和叙述，对于先秦以来的学术思想的来源和流派提出他们自5的看法。所以《别录》和《七略》不仅是中国目录学中的一部重要著作，而且也是一部重要的哲学史史料。

《刘向别录》原书巳经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。《汉书，艺文志》基本上是抄录刘歆的《七略》，只是删去其中的《辑略》。有人说《辑略》并没有被删去。在《汉书*艺文志》里，每一种书的后面都有一个简单的说明；包括许多种书的每一类的书目之后，又有一个总的说明。这些说明就是《辑略》的原文，《艺文志》不过是把它们分别抄在每种或每类书后面（姚振宗说，见同上书）。实际的情况，也许就是这样的。

《汉书，艺文志》同中国哲学史史料有直接关系的部分是《六艺略》和《诸子略》。所谓六艺就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》。《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和《小学》，共有九种，包括一百零三家，三千一百二十三篇。上面说过，每一种书目之后，都有一个简单的说明，最后又有个总的说明。这九种书当中，与中国哲学史史料有直接关系的是《易》、《书》、《礼》、《春秋》、《论语》和《孝经》。刘向他们把六艺特别提出来作为一个总类，这是有历史的根据的。因为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋〉〉是先秦诸子各学派兴起以前本来有的典籍，也就是在诸子学派兴起以前，贵族受教育的一般的学习资料。这是比先秦诸子各学派著作更古的文化遗产。因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为八。又因为《礼》有"三礼"，《春秋》有"三传"，加起来就是十二种。宋朝人又把《孟子》列人，凑成十三之数，即所谓十三经。

《艺文志》的《诸子略》是先秦诸子学派著作的分类表和总目录。在刘向、刘歆以前，司马迁的父亲司马谈研究先秦诸子学派，把他们分成六家：儒、墨、名、法、阴阳和道德。刘歆的《七略》以这个分类为基础，于六家之外，加上纵横家、杂家、农家、小说家，共为十家。在每一家著作的目录之后，都有一篇简单的说明，最后有个总的说明。总说明说："凡诸子百八十九家（这个家指诸子个人），四千三百二十四篇（今本实际上为四千五百四十一篇）。诸子十家（指学派），其可观者，九家而已。"意思是说在十家之中小说家比较不重要，可以把它去掉。后来所说的''三教九流"，"九流"这个名词，就由此而来。

《艺文志》这个目录，是不是把汉朝及汉朝以前的所有的著作都包括在内呢？不是的，这里面还有许多遗漏。宋朝的王应麟作了一部书第二章论目t'305

叫《汉书?艺文志考证》，清朝的姚振宗也作过一部书叫《汉书，艺文志拾补》，这些书都举了些《汉书*艺文志》所遗漏的著作的名目。譬如在《六艺略?易》类下面，《艺文志》说："汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏，列于学官；而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》，校施、孟、梁丘经，或脱去'无咎'、'悔亡'，唯费氏经与古文同。"所谓中古文，就是皇家图书馆所收藏的用蝌蚪文所写的《易经》。照这个话看起来，《易经》还有中古文、费氏和高氏三家，可是《艺文?志》就没有列这三家。又如，司马迁在《史记，六国表》的序中说，秦始皇把战国时各国的史记都烧毁了，只有《秦记》被保存下来。他的《六国表》，就是根据《秦记》作出来的。可是《艺文志》也没有列《秦记》这部书。为什么有这样的遗漏呢？那就不很清楚了。

另外还有在汉朝遗失而后来又发现的书。例如晋朝太康二年（281年），在汲郡（今河南汲县）的战国时魏王的墓里，发现了"竹书"数十车，其中有些书是《艺文志》所没有著录的。姚振宗的《汉书，艺文志拾补》，把这些书的书名都补进去，这是应该的。可是王应麟、姚振宗也有补得不恰当的地方。例如王应麟的《汉书?艺文志考证》补人《大戴礼记》、《小戴礼记》两部书。其实《艺文志》在《礼》类中，除"经"外，还列有"记"很多篇，《大戴礼记》和《小戴礼记》就是这些"记"的选集，用不着再把它们重复地列出来。

姚振宗的《汉书?艺文志拾补》补入《老子河上丈人注》二卷，还有《老子河上公章句.》四卷，他的根据是魏晋人的著作和《隋书?经籍志》，这是不恰当的。这两部书可能是《艺文志》以后的著作，跟上面所说的《秦记》和"汲冢书"不同。《秦记》是司马迁看见过的；"汲冢书"是《艺文志》纂成后发现的，历史上确有记载。可是河上公的这些书，在《艺文志》以前的著作中并没有提到过。我们不能根据后来的记载去补《艺文志》。一般地说来，我们在审查一部书的时代的时候，有个原则：如果这部书的书名不见于当时的目录中，而我们又没有确凿的根据，能够证明306三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学它是出现于那个目录以前，那么我们就可以断定，它一定是出现于那个目录以后。例如《老子河上丈人注》，据说是河上公亲自传授给汉文帝的。如果真是这样，宫廷中不会没有它，刘向等不会不知道它。可是它的书名不见于《汉书，艺文志》，直到魏晋人的著作中才提到这部书，《隋书，经籍志》才列有这部书。在我们没有确凿的根据证明它出现于《汉书-艺文志》以前，我们就只能断定它出现于《汉书*艺文志》以后、魏晋以前。那就是说，它大概是东汉时代人的著作。

总的说来，《汉书?艺文志》是中国最古的一个目录，对于古代典籍的源流和学术上的派别，它也有详细的叙述。从前有人说："不通《艺文志》，不可以读天下书。"这话未免夸张了，但《艺文志》确是值得仔细研究的。我们研究《汉书?艺文志》，有下列著作可以参考：1.《汉书》，东汉班固著。唐颜师古注，清王先谦补注。注文是解释文字的，王先谦的补注也吸收了前人对于《艺文志》的不少研究成果。-

2.《汉书，艺文志考证》，宋王应麟著。

3.《汉书*艺文志拾补》，清姚振宗著。

4.《汉书?艺文志条理》，清姚振宗著。

(以上三书均载《二十五史补编》第二册）5.《汉书*艺文志讲疏》，近人顾实著。

王应麟所做的工作，一方面是补充了《艺文志》所遗漏的书名，照我们上面所说的，有些是不必要的；另一方面是把《艺文志》所列的书的有关材料都收集起来，分别抄录在每一部书的下面，这对于使用这个目录的人有很大的方便。姚振宗关于《汉书，艺文志》的工作主要是继续王应麟这两方面的工作。他的《汉书?艺文志拾补》就是做的上面所说的第一方面的工作；他的《汉书?艺文志条理》主要地是做上面所说的第二方面的工作。姚振宗是清朝末年的人，他所收集的关于《艺文志》所载的每一部书的资料，是从宋朝王应麟以后一直到清朝末年以前这个长时期内的资料，所以是相当丰富的。

《别录》和《七略》是官家藏书目录；《艺文志》是历史家所著目录，《汉书*艺文志》基本上是根据《七略》编成的。这个目录基本上是西汉以前的书籍的总目录。

在三国时候，魏国的秘书郎郑默作了一个官家书目，名叫《中经》或叫《中经簿》。晋朝的秘书监荀勖又根据《中经》作了一个目录叫《中经新簿》。荀勖的目录的特点是他的分类法与《七略》不同。他把当时存在的书分成四部。第一部叫甲部，包括《艺文志》的《六艺略》所列有的书。第二部叫乙部，包括《艺文志》的《诸子略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》所列有的书。第三部叫丙部，包括当时所有的历史著作。在《艺文志》里，关于历史方面的著作，隶属于《六艺略》的《春秋》类。由于后来历史著作越来越多，荀勖把这部分著作分出来另辟一部，这也是很必要的。第四部叫丁部，包括《艺文志》的《诗赋略》，又加上图赞和"汲冢书"。此后中国一般的目录都把所有的书分成经、史、子、集四部，荀勖就是这一种分类法的创始者。不过，按荀勖的四部排列的次序是经、子、史、集；后来东晋著作郎李充"因荀勖旧簿四部之法，而换其乙、丙之书"（阮孝绪《七录序》），就是说把"史"、"子"的次序倒换过来，这就成为后来经、史、子、集的次序。

南朝时宋朝有个秘书丞叫王俭，作了一个目录，名叫《今书七志》：1.《经典志》，"纪六艺、小学、史记、杂传"；2.《诸子志》，"纪今古诸子";3.《文翰志》，"纪诗赋";4.《军书志》，"纪兵书"；5.《阴阳志》，"纪阴阳图纬";6.《术艺志》，"纪方技";7.《图谱志》，"纪地域及图书"；另外还载有佛、道两种书，共为九种（见《隋书*经籍志》序）。后来梁朝的阮孝绪，又作个目录，名叫《七录》：1.《经典录》，"纪六艺";2.《记传录》，"纪史传"；3.《子兵录》，"纪子书、兵书"；4.《文集录》，"纪诗赋"；5.《技术录》，"纪术数";6.《佛录》;7.《道录》（见同上书）。王俭的《七志》早已失传了。阮孝绪的《七录》有一部分保存在《广弘明集》中。《隋书，经籍志》基本上是根据王俭《七志》和阮孝绪《七录》作成的。

《七略》把当时存在的书分为六类，每一类又分为许多小类，称为''种"，例如《六艺略》包括九种书，《诸子略》包括十种书，共有三十八种书，阮孝绪的《七录》把书分成七类，每类也分小类，共有七十六小类。《隋书?经籍志》一方面照李充的办法，把当时所有的书，划分为经、史、子、集四部，另一方面又将每一部分为许多类，共四十类。这四十类主要地是从《七略》和《七录》演变而来的。所以《隋书，经籍志》的分类法是把《七略》、《七录》的分类法和四部分类结合起来的，到后来成为中国封建社会传统的图书分类法。

《隋书*经籍志》是历史家所著目录，它是根据王俭、阮孝绪的私家目录纂成的（《隋书，经籍志》说："元徽元年，秘书丞王俭又造目录，大凡一万五千七百四卷；诊又别撰《七志》。"据此知《七志》是王俭的私家目录）。《隋书?经籍志》总括了隋朝以前的书籍的目录。

姚振宗作了一部《隋书?经籍志考证》，其体例略如他所作的《汉书?艺文志条理》。它把《经籍志》所著录的每一部书的有关材料收集在一起，读者检查起来很是方便。

唐朝的陆德明作了一部书叫《经典释文》。他所指的"经典"包括《汉书，艺文志》所说的六艺九种，加上《老子》和《庄子》。陆德明这部书主要是注解上述著作中的难字的意义和读音，就是所谓音义。在音义前面，另有《叙录》一卷,对于每一种著作都作了说明，还附列有关于这些著作的参考书目，它也是目录学中的一个重要资料。

唐朝皇家的藏书，到唐玄宗时，已经很多。唐玄宗命元行冲等作了一个总目录，名叫《群书四部录》。光是这个目录，就有二百卷之多。有个参加这一工作的人叫毋與（音贯憬），作了简明书目四十卷，名叫《古今书录》。毋II又把佛教和道教的经典另外编成一个目录，名叫《开元内外经录》。《旧唐书*经籍志》就是根据《群书四部录》和《古今书录》作的。这个书目总括了唐朝中期以前书籍的目录。毋II所作的目录，依照《汉书，艺文志》的体例，每一类书的后面都有一个说明，概述这一类书的内容和学派源流。他对于佛教经典也都写有提要。《唐书?经籍志》引毋II所作序云："（《开元内外经录》所收）凡二千五百余部，九千五百余卷，亦具翻译名氏，序述指归。""指归"就是提要。《旧唐书，经籍志》就是因袭毋煲的目录，可是把那些说明和提要都删去了，只列一些书名。专从书名上看不出书的内容，这就使得使用这个书目的人，感到很大的不便。

宋朝皇家的藏书，到北宋仁宗时，数目也很可观。仁宗叫王尧臣、欧阳修等作了一个目录，名叫《崇文总目》。原书六十六卷，著录藏书三万六百六十九卷，分类条列，下附"序释"（现存清朝钱东垣的辑本《崇文总目辑释》五卷、补遗一卷）。宋徽宗时又把《崇文总目》扩充为《秘书总目》。

宋朝政府南迁后，这些藏书都丧失了。南宋统治者重新收集书籍，先后编成《中兴馆阁书目》、《中兴馆阁续书目》、《宋中兴国史艺文志》，这些都是宋朝的官方藏书目录。元朝所修的《宋史》中的《艺文志》就是以《宋中兴国史艺文志》为蓝本的。

宋朝私家目录有晁公武的《郡斋读书志》；陈振孙的《直斋书录解题》。这两部目录，对于每一部书，都作了说一，就是所谓"解题"。解题分别考论各书的内容得失，对于读者很有帮助。南宋王应麟所辑《玉海》、元初马端临所撰《文献通考》中的《经籍考》，就是根据这些官方和私家的目录作成的。

《元史'艺文^》是清朝钱大昕所补。

《明史，艺文志》是根据清初黄虞稷的《千顷堂书目》作的，只有书目，没有解题。

《清史稿，艺文志》是繆荃荪作的。

清朝最巨大的官方藏书目录，就是著名的《四库全书总目》（也叫《四库全书总目提要》）。这个目录，对于所收的每一部书都作了一个"提要"，汇集成书后多至二百卷，广泛而系统地评价了我国的大量古籍。它的简编本称为《四库全书简明目录》。此书对于了解我国丰富的文化典籍，颇有参考价值。

《四库总目》是清朝乾隆年间编成的。后来有个周中孚，作了一部《郑堂读书记》，这是私家目录。这部目录对于其中的每一部书，也都有个说明，对各书进行考证和估价，可以跟《四库全书总目提要》参照。

《四库全书总目提要》中有很多错误。近人余嘉锡撰《四库提要辨证》二十四卷，订正了不少错误。

清朝的统治者编辑《四库全书》有明确的政治目的。他们一方面借此夸大他们的"文治"，一方面借此审查全国的书籍。遇见有他们认为"荒谬""违碍"的著作，就把它们销毁，或禁止流通，或抽除篡改其有关内容。《四库全书》所收正式人库书有三千余种，而当时被禁毁的书也有三千余种（见清姚觐元编《清代禁毁书目》）。只是经过人民的斗争，统治者意图并未完全实现。有一部分被禁毁的书，后来还又出现了(见孙殿起辑《清代禁书知见录》）。

佛教方面的著述，历代也有很多的目录。南朝时梁朝有个和尚僧祐编辑了一部书叫《弘明集》，从佛教的观点'，收录当时拥护佛教和反佛教的思想斗争的资料。他也编辑了一部佛教文献的目录叫《出三藏记集》，十五卷。他编这部书有四个目的："一撰缘记；二铨名录；三总经序；四述列传。""缘记撰则原始之本克昭；名录铨则年代之目不坠；经序总则胜集之时，足征；列传述则伊人之风可见。"（《出三藏记集序》）唐朝初年有个和尚叫道宣，他仿照《弘明集》的体例，编辑了一部书BL)《广弘明集》。他也作了一部佛教文献的目录，叫《大唐内典录》，十卷。他综合以前"三十余家"的目录，"总会群作，以类区分，合成一部，开为十例"(《大唐内典录序》）。

唐玄宗时有个和尚叫智升，继续作了一部目录，叫《开元#教录》，二十卷。他在卷首说明他作目录的意图："夫目录之兴也，盖所以别真第二章论目录31t

伪，明是非，记人代之古今，标卷数之多少。摭拾遗漏，删夷骈赘，欲使正教纶理，金言有绪，提纲举要，历然可观也。"智升的这段话也说明了目录的作用。作目录的人有他自己的阶级立场和学术观点。上面所举的目录大部分是封建时代的官书，私家书目的作者也都是封建社会中的地主阶级知识分子。他们所别的"真伪"，所明的"是非"，当然充满了阶级偏见。所谓"提纲举要"，也未必真是纲要。但是我们在开始调查资料的时候，不能不以这些目录为依据。遇到具体的情况，当然还要作具体的分析。

此外还可介绍两类书。一类是指示读书门径的书：1.张之洞：《书目答问》，1876年刊印。其《略例》有云："读书不知要领，劳而无功。知某书宜读而不得精校精注本，事倍功半。"又云："凡所著录，并是要典雅记，各适其用。总期令初学者易买易读，不致迷惘眩惑而已。"2.范希曾：《〈书目答问〉补正》，初印于1931年。1963年中华书局重印，1983年上海古籍出版社重印。另一类是关于目录学的书，如：1.余嘉锡：《目录学发微》，1963年中华书局出版。

2.姚名达:《中国目录学史》，商务印书馆出版。

第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史史料

在中国历史上的奴隶社会时期，哲学思想还没有完全发展，关于哲学史的史料很缺乏。历史学家对于这个时期的知识，主要是依靠近来考古学上的发现和一些比较早的历史记录而取得的。

清朝末年，在河南安阳陆续发现了商朝人作占卜用的龟甲和兽骨。近来考古学家又作了有计划的发掘，大批的甲、骨出土了。这些甲、骨成为研究商代的历史的最可靠的原始史料。

商朝的统治者商王和奴隶主贵族都具有浓厚的神权观念，极其崇拜鬼神。遇到稍为大的事情，他们都要向"上帝"或祖先占卜，一方面企图借此欺骗人民，一方面也希望能够预先知道事情的结果，以便趋吉避凶。管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上，钻凿一个圆形的凹缺，然后用火烧灼。围绕着钻凿的地方，现出裂纹。根据这些裂紋，据说可以知道他们所问的事情的吉凶。占卜以后，他们把占卜的事情和结果用当时的文字刻鎸在甲、骨上，也有把事后的应验也刻在上面的，我们管它叫做"卜辞"。这样，用过了的甲、骨，也就是当时奴隶主贵族的历史记录。

作为哲学史的史料看，甲、骨上的卜辞，是很有价值的。从卜辞中我们可以看出商代统治阶级的宗教迷信，也可以看出他们的世界观。

研究奴隶社会时期的另外一种原始的史料是金文。商代开始用青铜铸造工具、武器及祭祀、饮食用具。周代的奴隶主贵族更大量铸造这样的青铜器。有一部分周代的青铜器上面刻有铭辞，ig载作器的人和作器的目的，有时也附记一些颂祷和有关道德教训的辞句。铭文长的有四五百字，短的只有几个字。这就是金文，也是研究奴隶社会时期的历史的最可靠的原始史料。

作为哲学史史料看，金文中的属于道德教训的辞句，反映出奴隶主贵族的一些伦理思想和道德标准。

卜辞和金文的价值，除了它们本身提供了最可靠的史料外，还可借以证明古书记载的真实性，并且可以订正这些记载中个别的错误。例如，商代统治者的世系，在司马迁的《史记*殷本纪》中本来有着记载，可是这些记载是不是确实，却是可以怀疑的。卜辞发现以后，历史学家就得以考定《殷本纪》的记载，虽然有个别错误的地方，但基本上是确实的。又如《书经》上的有些篇，辞句很不好懂，文法也很特别。金文的铭词，辞句和文法也是这样的。这就证明，《书经》中这些篇确是从商、周时代流传下来的，基本上没有大的变动。

卜辞和金文，经过后人研究，积下很多的研究成果。郭沫若先生所撰的《卜辞通纂》和《两周金文辞大系》，是系统研究卜辞和金文的极重要著作。.―在书籍方面，奴隶社会时期的主要史料是《书经》、《易经》和《诗经》。'―.

《书经》的原名是《尚书》，主要是战国以前各时代的统治者的官方文件。《汉书*艺文志》说《尚书》取材的时代是"上断于尧，下讫于秦"，"上断于尧"未必靠得住，第一篇《尧典》一定不是尧、舜时史官所写的。

可是像《盘庚》这篇商王文告，可能是商朝的史官写的，这已经是很古的历史资料了。《汉书，艺文志》著录"《尚书古文经》四十六卷"，班固自注#"为五十七篇"，这是《古文尚书》；《艺文志》又著录"《经》二十九卷"，这是《今文尚书》。

《今文尚书》同《古文尚书》的分别，是经学中的一个经常辩论的大问题。《汉书，艺文志》说，《尚书》经过孔子的编集，有一百篇。在秦朝焚书的时候，济南有个学者叫伏胜（伏生），在墙壁里面藏了一部。后来到了汉朝，伏胜收藏在墙里边的《尚书》遗失了大半，只剩下二十九篇(本来只二十八篇,后加《泰誓》一篇），这就是上面所说的"《经》二十九卷"。这二十九篇叫《今文尚书》，因为它是用汉朝通行文字隶书写出的，所谓"今文"，是指当时通行的文字而言。在汉武帝末年，封在鲁国(治所在鲁县，今山东曲阜）的贵族鲁恭王刘余要扩充他的王宫，把原有的孔子宅拆了。在拆孔子宅时，又得到了一部《尚书》。这部《尚书》是用蝌蚪文写的，因此称为《古文尚书》。孔子的一个后人叫孔安国，拿《古文尚书》和今文二十九篇比较，《古文尚书》多出了十六篇。孔安国把这部《古文尚书》献给武帝，藏在当时的皇家图书馆内，称为"中古文"，就是上面所说的"《尚书古文经》四十六卷"，"五十七篇"。今文二十九篇，加上十六篇，本来只有四十五篇。其所以成为五十七篇，因为其中有些篇的分合不同；有些篇题目是一个，却分成几篇。

这部《古文尚书》，在东汉以后就遗失了。到东晋时，有个人叫梅赜，他自称得到了这部书，还附有据说是孔安国作的传。梅赜把这部书献了出来，共有五十八篇，另有一篇序，共五十九篇。到了唐朝，唐太宗叫孔颖达等撰《五经正义》，就用梅赜的《古文尚书》和孔安国传，作为《书经》的官方颁行的定本。孔颖达又给孔安国传作了疏。现在流行的《十三经注疏》里边的《书经》，就是梅赜所献的《古文尚书》，孔安国传，孔颖达疏。

从宋朝以来，就有人对于这部书发生怀疑。怀疑的人并不是说这部书全是假的。这部书里包括有今文二十九篇，这并不假；被认为假的是二十九篇以外的那些篇，并且认为所谓《孔安国尚书传》也是假的。清朝学者阎若璩作了一部书叫《尚书古文疏证》（汪氏振绮堂刊本、《续清经解》本），举了一百来条证据，证明这部书里的古文部分和孔传是梅赜伪造的。毛奇龄加以反驳，著《古文尚书冤词》八卷（《西河合集》本），力辩古文尚书为真，其说难以成立。关于这个问题，阎若璩以后又有不少的学者作了辩证的工作。现在一般学者都认为，《尚书》中的古文部分和孔安国传都是梅赜的伪作。这并不否认在汉朝时候有过真的《古文尚书》，只是说真的《古文尚书》约在晋朝"永嘉之乱"时遗失了，此后所有的《尚书》只有今文那一部分是真的。

清朝学者崔述另有一种说法。他认为晋朝遗失的是《今文尚书》。今文二十九篇倒真正是古文《尚书》，即孔安国"以今文字读之"者，这是真古文(见所作《古文尚书真伪源流通考》，现收入《崔东壁遗书》内）。崔述的这种说法也可以备一说。

我们现在要引用《尚书》，首先要看那一篇是古文还是今文，这在一般的本子里都巳注明-。属于古文部分的材料，就不能引用。

但是并不是绝对不能引用。梅赜的伪古文也不都是无中生有，凭空捏造出来的。在先秦的著作里，有许多语句引自《尚书》。梅赜把这些引用的语句搜集拢来，又加上先秦一些别的书里的某些语句，改头换面，联缀成篇，就作成伪《古文尚书》。清朝有个学者惠栋，作了一部《古文尚书考》，就专.门揭发伪《古文尚书》大部分语句的来源。所以伪《古文尚书》中的一部分是有辑佚的性质的。例如伪古文的《泰誓》上说:''天佑下民，作之君，作之师。"古代的统治者，用这种说法来欺骗人民，以巩固他们的统治地位。这也就是所谓"君权神授"。这几句话原来是《孟子》引证《尚书》的（《孟子》的引文作"天降下民......"见《梁惠王上》），所以也还可以作为一种资料使用。不过在使用时要说明是从《孟子》转引来的，而不是从《古文尚书?泰誓》引来的。

3W三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些语句，我们已经弄清楚它的来源。就是《今文尚书》，也不是完全可靠的。例如《尧典》，其中有许多道德教训，显然是后来儒家的思想。在商代以前，也不可能有那样长篇大论的历史记载。我们不能根据《尧典》来谈论尧的思想。尧究竟是个什么样的人，还是可以争辩的问题，更说不上他的思想是怎样的。现在一般学者都认为，《尧典》是后来的儒家根据一些传说加以附会而作出来的，不足为凭。《尚书》里最早而又比较靠得住的一篇，大概是《盘庚》，这可能是商朝史官的记载。《尚书》中与哲学思想有关系的是：《洪范》、《大诰》、《康诰》、《召诰》、《洛诰》、《无逸》。其中《洪范》篇，据说是商末周初的作品，但也可能是战国时候的人作的；其余几篇可以代表周朝的统治者特别是周公的思想。从这些篇里，我们可以看出来，这些统治者怎样用"君权神授"说麻痹人民，怎样千方百计地企图巩固他们的统治。

关于《尚书》的注解，非常之多。我们要利用以前所谓经书的注解，先要弄清旧日所谓汉学和宋学的对立问题。汉朝学者的注解和宋朝学者的注解代表两种作风。大致说起来，汉人的注解偏重于名物训诂，就是文字上的解释；宋人的注解偏重于阐释义理，就是意思的体会。这两种作风，各有短长。经书的注解者偏重名物训诂，态度比较客观，但是往往使我们只知道一个字一个字的意思，这些字联系起来是什么意思，还是不清楚。注解者偏重阐释义理，把自己的体会说出来，可以帮助我们了解经书的内容；但是他所说的也可能仅只是他个人的体会，而不是经书的原意。宋朝学者注解经书，往往是借以发挥他自己的哲学思想。所以这两种注解应该配合起来批判地使用，对于宋人的注解，特别应该批判地使用。

汉朝学者对于《尚书》作了很多的注解，可是自从唐朝把梅赜的伪占文和伪孔传作为尚书的官方定本以后，汉人的注解大部分都遗失了。清朝的学者花了很大力量，作了不少辑佚工作，把汉人的注解恢复了一部分。注解《尚书》的，现存有三部具有代表性的著作：(一)《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。上面说过，梅赜的《尚书》里面伪古文部分，其中一部分语句并非凭空捏造出来，而是有一定根据的。伪孔传也有同样情况。其中的名物训诂，大部分是有根据的。孔颖达的疏，又对这些注文加以解释，对于读者很有帮助。《十三经注疏》最好的版本是清朝阮元刻本，书中附有校勘记，我们从校勘记中可以看出各种版本的异同。

(二)《书经集传》，南宋蔡沈撰。这是属于朱熹体系的一部注解。朱熹是南宋以后影响很大的唯心主义哲学家，也是个大学者。蔡沈的《书经集传》就是在他的指导下作成的，可以作为宋人注解的代表。

(三)《尚书今古文注疏》，清朝孙星衍撰。这是一部恢复汉人注解的书。这部书辑集汉、魏、隋、唐旧注，而又对于这些注作了疏，是《尚书》注解中较为完备的一种。

《易经》的原名叫《易》或《周易》。《汉书'艺文志》著录"《易经》十二篇"。颜师古的注说："上下经及《十翼》，故十二篇。"现在所存的《周易》正是这个样子。可以说，《周易》这部书，从西汉末年一直到现在，没有什么大的改变。关于《周易》各部分的著作人及其时代，有些大同小异的传统说法。关于这些传统的说法，孔颖达的《周易正义》卷一有比较详尽的叙述。

《周易》十二篇，主要地分为两部分。其中的上下篇可以称为经。所谓《十翼》(上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《系》五，下《系》六，《文言》七，《说卦》八，《序卦》九，《杂卦》十），应该称为传。司马迁在《史记?太史公自序》中引证《系辞》时称为《易大传》，可见《系辞》原来有《大传》这个名称。《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称为《易传》。传是对于经所作的各种解释；翼有辅助的意思，《十翼》就是解释《易经》的十篇著作的总称。

经的内容，包括卦、爻两种符号和卦辞、爻辞两种说明文字，共六十318

三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学P^l卦、三百八十四爻。每卦都有个卦的形象，卦的名称，卦名之后有说明本卦性质的卦辞。卦有六爻，爻分阳爻（"一"）、阴爻（"一"），有爻辞说明这一爻在本卦中的性质。例如："■《乾》，元、亨、利、贞，初九，潜龙勿用。"画是《乾卦》的卦象，《乾》是这一卦的卦名，"元、亨、利、贞"是这一卦的卦辞；初九是《乾卦》第一个阳爻（阴阳爻都自下向上数）的爻名，"潜龙勿用"是这一爻的爻辞。经上下篇就是这样构成的，本来是专为占卦用的，占卦的人占着哪一卦的哪一爻，看卦辞、爻辞是怎样说的，据说就可以知道所问的事的吉凶。但是就其整个的组织和某些爻辞的涵义看来，其中也有一些哲学思想。

《周易》中经的一部分，大概是周朝初年的作品。《易传》中的《系辞》说："易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"这就是说，经是出现于殷周之际。爻辞也涉及一些古代历史上的故事，这些故事都不晚于西周的初年，因此我们可以推断《系辞》所说的那几句话是有相当根据的。经由于大体上是西周初年周朝人的作品，所以也称为《周易》。郭沫若先生认为，经文中有些爻辞讲到春秋时代的故事，因此它是战国时代的作品（见《周易之制作时代》，载《青铜时代》），说服力还不够。至于《易传》，照传统的说法，是孔子作的，这个说法靠F住。我们从各方面的情况看起来，孔子没有什么自己的著作;《易传》这许多篇，也不会出自一时一人之手，它大概是从战国到西汉初年有关解释《周易》的著作的选辑。《汉书《艺文志》著录《易传》"《周氏》二篇。《服氏》二篇。......"《汉书'儒林传》说："雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。"所谓《十翼》大概就是这一类著作。

到晋朝初年，在汲郡的战国时魏王墓里发现的"竹书"中，有一部《周易》。据当时的一个学者杜预说，这部《周易》有上下篇，跟当时流行的《周易》上下篇完全一样，但是没有《彖》、《象》、《文言》、《系辞》（见杜预《春秋经传集解*后序》）。可见在战国时《周易》本身就只有上下篇。

早期的《周易》,经和《十翼》还是分别开来，并没有混在一起。直到东汉末年，郑玄才把《彖》、《象》纂入经中。现在我们所见的《周易》，每一卦的卦辞后面都跟着有"《彖》曰"和"《象》曰"，每一爻的爻辞后面都跟着有"《象》曰"，这就是把《彖》、《象》和经合起来。《文言》也附在《乾卦》和《坤卦》的后面。其余的那些篇，因为带有通论的性质，所以没有和卦辞、爻辞合在一起。

《周易》的注解，比《尚书》的注解还要多。其中也有汉学和宋学之分，有所谓"汉《易》"和"宋《易》"。照旧日的说法，汉《易》注重"象数"，宋《易》注重"义理"。其实这种分别代表着两种思想体系，不仅是注解的态度和方法的不同。这些注解的一部分与哲学思想无关；其有关的部分，也只能作为这些注解者所处时代的哲学史史料。

近人对于《周易》的研究，有了新的、正确的方向，这便是剥去后人所加于卦辞、爻辞的神秘主义的外衣，揭露它们的本来面目。原来的卦辞、爻辞，有些是古人的生活经验的总结，有些是古代有名的历史故事的传述，其中也有某些内容具有素朴的哲学的意义。这正是奴隶社会时期的历史和哲学史的史料。

代表这种方向的注解有：

(一）闻一多《周易义证类纂》(载《闻一多全集》，《古典新义》）。

(二)顾颉刚《周易卦、爻辞中的故事》(载《古史辨》第三册）。

(三)李镜池《周易校释》(载《岭南学报》第九卷第二期）。

(四）高亨《周易古经今注》（中华书局版）。

高亨先生的书是解释全经的，可以作为《易经》的读本。《诗经〉〉的史料价值何在呢？比如说，国风中有许多男女情歌。汉朝讲《诗经》的人大都说，这些诗都是有所寄托，把君臣之义寄托于男女之情。朱熹推翻了这种解释。他说，这些是"男女相悦之诗"，不客气地说，是"淫奔之诗"。这就通得多了。但"淫奔之诗"，为什么会人于儒家经典呢？儒家重"男女之防"，为什么对于"淫奔之诗"，津津乐道？这一点朱熹没有说明。在30年代，我听有人说，这一类的诗,本来是古代原始社会中男女求偶的集会中所唱的诗。这是当时的一种社会制度，无所谓"淫奔"。这个说法很通，它说明《诗经》上这一类的诗是男女相悦之诗，也是当时的社会制度，也就是当时的一种"礼"，所以载人经典。朱熹说它们是"淫奔之诗"，这是朱熹用封建社会的礼去看它们的缘故。它们既然反映了当时的社会制度，所以就具有史料价值。胡适著《中国哲学史大纲》(上卷），郭沫若著《中国古代社会研究》，都很重视《诗经》的史料价值。经过正确解释，其中有一些可以作为哲学史的材料。

此外还有一部《周礼》，亦称为《周官》。据传统的说法，这部书是周公作的，是周朝的一部基本法典，其中有关于政府组织的规定，也有关于政治、经济制度和学术思想的阐释。这部书如果是真的话，当然是研究西周奴隶社会的完整的史料；可惜这部书大概是战国甚至秦汉时期的作品。作这部书的人可能也根据一些更早的材料，但是总的说来，它是不符合西周实际情况的。宋朝的苏辙指出了《周礼》的几个不合事实的地方。他指出，周王直接统治的土地，西到现在的陕西西安一带，东到洛阳一带，南北短，东西长。可是照《周礼》所说的，周王直接统治的是一个四四方方的区域，东西南北相距各一千里，这显然是跟事实不合的。苏辙又指出，照《周礼》所说的，周王分封诸侯，有公、侯、伯、子、男五等爵位。公的封地，方五百里；侯，方四百里；伯，方三百里;子，方二里；男，方百里。依据这种说法，就没有方百里以下的小国。可是孔子说过："安见方六、七十，如五、六十，而非邦也者？"可见在孔子的时候，虽然国与国之间的兼并已很剧烈，但是五六十里大的小国还是不少。这说明《周礼》所说的分封制度，也不甚符合事实（见苏辙《栾城后集》卷七《历代论一，周公》）。

《周礼》的另一可疑之点是晚出。它一直到西汉末年刘歆校理秘书的时候才出来。所以康有为等人认为它就是刘歆所伪造，而为王莽的改制作理论根据的。说《周礼》系刘歆一手杜撰，固然言之过甚；但是，如果真是像有些人所说的，它是"周公致太平之书"，那么如此重要的著作，何以西汉以前的人，都没有称引它？这个问题确是肯定周公作《周礼》的人所难以回答的。

因此，我认为，《周礼》这部书可以作为战国或秦汉时期的政治思想史的史料，不能视为西周时期的史料。

第四章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国）哲学史史料(一）

春秋战国时期是中国哲学史中的一个重要时期。当时哲学派别很多，重要哲学著作也很多。这些著作，真伪需要考订，文字需要注解，因此就哲学史史料来说，材料相当丰富，而问题也不少。现在按照学派分述如下。

―《论语》

孔子是春秋末期的重要哲学家。研究孔子思想的主要资料是《论语》。,'

《汉书，艺文志》著录："《论语》古二十一篇（班固自注"出孔子壁中，两《子张》"；)。《齐》二十二篇(班固自注"多《问王》、《知道》"；)。《鲁》二卜篇......"这就是说，在汉朝时候，《论语》有三个本子:古文《论语》、《齐论语》、《鲁论语》。何晏《论语集解》序也说，《齐论语》有《问王》、《知道》两篇。这是《鲁论语》所没有的。因此《齐论语》有二十二篇，《鲁论语》只有二十篇。古《论语》也没有这两篇，但是把《尧曰》篇"子张问于孔子"以下语句独立成篇，所以有两篇《子张》，比《鲁论语》多了一篇,共二十一篇。何晏《集解》序说："安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲齐说，善者从之，号曰《张侯论》，为世所贵。"今本《论语》就是张禹的本子，它基本上是依据《鲁论语》并参考《齐论语》编成的一个混合本子。

这三种本子，篇章的次序排列不同，字句也有些差异。先秦古书的各种本子，字句上的差异，大多数是无关紧要的，但是也有因之影响内容的。《论语，述而》里面有一段话："子曰：'加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。'"这段话中的"易"字很重要，因为这可以证明孔子确实研究过《周易》，也可以证明在孔子以前确实有《周易》。可是有人说，根据《鲁论语》，"易"字作"亦"，这样，上面所引的那段话,就变成："加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。"这就是说《论语》并没有提到过《周易》，孔子没有研究过《周易》；有人更据此论证孔子以前没有《周易》。在这样的情况下，各种本子的一个字的差异，内容上就有很大的出人。

我还是认为，《周易》在孔子以前就有了；孔子也确实研究过《周易》。《鲁论语》现在已经遗失了。说《鲁论语》"易"作"亦"，是根据陆德明的《经典释文》。陆德明在《论语》"学易"两个字下面加了一个注说："如字，《鲁论》读'易'为'亦'，今从古。"陆德明只是说"易"字的音有两种读法。因为《周易》的"易"字本来可以有许多不同的意义。传统的说法向来就认为"易"字有三种意义：易简，变易，不易。从前讲《周易》的人，对于这三种袁义注重不同，因此对于"易"字的读音也有不同。陆德明《经典释文》中的《周易音义》说，"易盈隻反"。孔颖达《周易正义》说："易者，易也，作难易之音。"这是把《周易》的"易"字读为简易之易。《经典释文》中的《论语音义》在"学易"下注"如字"，就是说照当时通行的读音，也就是古《论语》的读音。但是《鲁论语》读"易"为"亦"，这是把《周易》的"易"字解为变易之"易"。陆德明的《音义》只说明当时"易"字有两种读音，并不是说在《鲁论语》本子上，"易"字是"亦"字。如果是那种情况，陆德明就应该说，《鲁论》"易"作"亦"，不应加一"读"字（参看张心澂《伪书通考》上册页七十二）。《论语*述而》："君子坦荡荡。"陆德明《经典释文》在"荡"字下注："徒党反。鲁读'坦荡'为'坦汤'，今从古。"可见《鲁论语》与古《论语》对于有些字的读音，是不同的。我们在这里无须深人讨论这个问题，不过是举例说明，在古书中各种不同的本子黾，有些字的不同是没有大关系的，但在有些情况下，也很有关系。

《论语》里面，孔子的学生，如曾参、有若，都称"子"，就是说他们都已经成为先生了。《论语》中并记有曾子临死时候的话，可见《论语》成书时，总在战国时期。大概是孔子的再传弟子或者是更后一代追述他们的老师们所记忆的孔子言行的书。

这些追述本来只是一条一条地、个别地记载下来。后来有一部分编在一起，往后越加越多。例如《论语》包括两部分：《上论语》、《下论语》。《上论语》的最后一篇《乡党》，专记孔子一生的生活习惯，好像是全书的结尾。很可能原来就只有《上论语》。以后篇幅越加越多，就又成为一本《下论语》。《上论语》中的文字很简短。越靠后记载越详细，甚至出现长篇大论。这些长篇大论恐怕有引申的成分，可靠的程度就比较差些。

还有一点，《论语》各篇中对于孔子的称呼也有不同，一般地称"子"，有时候称"夫子"，也有时候称孔子。按春秋时期的习惯，奴隶主贵族的家臣称他们的主人为"子"。孔子的学生尊敬他们的老师也称为"子"，"子"是孔子的学生对于他的称呼。称"孔子"的大概是孔子的再传的学生，或者更后一代的学生，他们有自己的"子"，所以对于孔子加一"孔"字，以资区别。因此，在《论语》中，同样是孔子言论的记录，称"孔子曰"的跟称"子曰"的比较起来，可靠的程度就比较差些。照崔述的考证，"夫子"的本来意思就是"那个先生"，所以原来只能称甲于乙，不能称甲于甲。当面称夫子，是较晚的习惯。《论语》所记当面称孔子为"夫子"的那些话，也比较晚一些(参看崔述《洙泗考信录》）。

这说明，《论语》中的各篇、各章，也有早晚的不同，其真实性也不完全一样。如果我们对于《论语》作较深人的研究，就要注意到这些情况。一般地说，《论语》上所记载的孔子的话，在讲孔子思想的时候，都可以引用。

《论语》的注解是很多的，现在酌举有代表性的几种如下：(一）《论语集解》，三国时魏何晏集解。《十三经注疏》本。何晏这部书是汇集他以前的《论语》的注解，所以称为《集解》。何晏虽然是个玄学家，但他这部书却是注重训诂，除个别地方外，没有掺杂玄学的思相

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(二）《论语集解义疏》，南朝时梁皇侃撰。《知不足斋丛书》本，铅印本。这是对于何晏的《集解》所作的疏。皇疏亦根据江熙《论语集解》，见皇疏序。其中有些玄学家对于《论语》的解释，可以作为魏晋玄学的史料。

(三）《论语疏》,北宋邢禺疏。这是邢罱对于何晏《论语集解》所作的疏。宋以后替代了皇侃疏的地位。《十三经注疏》本。

(四）《论语集注》，南宋朱熹集注。这是宋人注解《论语》的代表作，其中贯串了朱熹的思想。通行本。

(五）《论语纂疏》，南宋赵顺孙撰。这部书是朱熹的《四书集注》的疏。《通志堂经解》本。

(六）《论语正义》,清刘宝楠撰。这部书也是对何晏《论语集解》所作的疏，其中收集了很多清朝人对《论语》研究的成果。《续清经解》本，铅印本。

关于研究孔子的其他资料：

(一)《左传》和《国语》中所记的孔子的言行。

(二)《史记》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》。

(三)《孔子家语》。《汉书'艺文志》著录："《孔子家语》二十七卷。"'颜师古注曰："非今所有《家语》。"可见《艺文志》所著录的《孔子家语》，在唐朝已经失传。颜师古所看见的，大概就是现在我们所有的《孔子家语》。这部书一般都认为是三国时魏王肃所伪造。

(四）《孔子集语》，王肃的《孔子家语》，可能也有所本，可能就是一种辑佚的书。但是他不注明出处，所以我们也就不敢引用。《孔子集语》把《论语》外的书中有关孔子记载收在一起，是一种辑佚的书。有两本《孔子集语》。一本是宋薛据作的，《百子全书》本；一本是清孙星衍作的，《平津馆丛书》本，《二十二子》本。以孙星衍作的比较完备。这些书可以作为参考，不宜作为依据。

关于孔子的史料，崔述作了比较详细的考辨。他所著的《洙泗考信录》(《畿辅丛书》本，《丛书集成》本，《东壁遗书》本），实际上是一部孔子传。他把《国语》、《左传》、《论语》、《孟子》、《史记》等书中关于孔子的记载都按着年代编排起来，并加以考证，有些他认为是可信的，有些他认为是不可信的，所以称为《考信录》。崔述是清朝的一个大历史学家，在《考信录提要》里，他讲了许多考核史料真伪的方法，有些是很好的。他反对以主观的标准鉴别史料，这是正确的。但是他在考订关于孔子的史料的时候，有许多地方，却犯了主观主义的错误。他心中先有了一个所谓"圣贤"的标准，这个标准是宋、明以来所逐渐建立起来的。他用这个标准来审查史料，如果有些关于孔子的记载，不合他心中的"圣贤"的标准，他就说这个靠不住，"圣贤"决不会是这样的。因此《洙泗考信录》也带有很大的片面性。

另有《孔子年谱》，清江永著，黄定宜辑注，道光二十七年刊。清狄子奇辑入《孔孟编年》，有道光时安雅堂刊本，光绪十三年浙江书局刊本。

二《墨子》

墨子和墨家思想的史料是《墨子》。《汉书，艺文志》著录："《墨子》七十一篇。"现存的只有五十三篇，其余十八篇，有些只见篇目，有些连篇目也失传了。这是一部墨家著作的总集，并非一人一时所作。其中有没有墨子自己写的，也很难断定。

这部总集，按各篇的性质，可以分为五组。

第一组包括第一篇至第七篇。这七篇属于概论性质，对于墨家思想某些方面，作一般性的陈述。

第二组包括从《尚贤上》至《非儒下》共二十四篇。这是前期墨家思想的重要史料。这二十四篇讨论了十一个问题，有十一个题目，每一个题目原来都有三篇，分为上、中、下。例如《尚贤》这个题目，就是《尚贤上》、《尚贤中》、《尚贤下》三篇，只有《非儒》只有两篇，就是《非儒上》、《非儒下》。按说应该有三十二篇，可是有些篇缺了，所以实际上只有二十四篇。这二十四篇除了《非儒》等少数几篇外，其余都是以"子墨子言曰"开始。"子墨子"是墨子的弟子对于墨子的称呼。到战国时期，称某子的人多了，作为一个学派的领袖人物，大家都称他为某子；他自己的弟子就于某子之上又加了一个"子"，以示区别。上边说的这些篇，都以"子墨子曰"开始，可见是墨子的弟子们所记墨子的言论，也许就是他的讲演辞。..'

每一个题目，原来都有三篇，其内容基本上是相同的。《庄子-天下》篇说，墨子死了以后，墨家分为三派：相里氏之墨，相夫氏之墨，邓陵氏之墨。墨子关于每一个题目的讲演辞，这三派可能各有各自的记录。后来编辑墨家著作总集的人，把三派的记录，都收集起来，作为一个题目的上、中、下三篇(说详俞樾《墨子间诂》序）。

第三组包括《经》上、《经》下、《经说》上、《经说》下、《大取》、《小取》共六篇，一般称为《墨经》或《墨辩》。这六篇没有"子墨子曰"。有人认为，这足以证明这六篇是墨子自己写的。伹是照这六篇的内容看起来，它们所讨论的有关于自然科学的问题，有关于认识论和逻辑的.问题。这些问题都不是墨子时代所有的。在这六篇中，还有对于先秦其他各学派的批评。这些批评只能在各学派相当发展以后才能有。在早期墨家的思想中，天志占有重要的地位；墨子相信上帝和鬼神。可是这六篇中只有一句话提到"天之爱人"（《大取》），其余部分都没有涉及天志和鬼神。这就是说，在上边所说二十四篇中，宗教思想占相当重要的地位；在这六篇中科学思想占主要的地位，宗教思想完全被排斥了。这代表墨家思想向唯物主义的发展。

从形式方面看，这六篇中有《经》上、《经》下、《经说》上、《经说》下四篇，"经"标明简练的命题，"说"加以说明。《韩非子，内储说》也是这样的体裁。由此可见《经》和《经说》也是战国末期的作品。根据这些情况，我们认为这六篇是后期墨家的作品。当然，所谓后期也还代表一个相当长的时期；这六筲也并不是一人一时所作。

第四组包括《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》，共五篇。这五篇记载墨子的言行，好像儒家的《论语》，合起来可以作为墨子传的史料。

第五组从《备城门》至《杂守》，共十一篇。这十一篇是讲防御战术和守城工具的著作。墨家反对侵略战争。他们认为反对侵略战争的一个有效办法，就是守御。因此，他们对于防御战术很有研究，并且还能制造在防御战争中使用的器具。《汉书，艺文志》兵家中，载有"兵技巧十三家、百九十九篇"，班固自注"省《墨子》，重"。就是说，在刘歆的《七略》里本列有《墨子》,班固把他省去了，因为同前面《诸子略》所载重复。刘歆原来列人兵技巧家的《墨子》，大概就是《墨子》中的《备城门》这些篇o

从先秦到西汉初年，孔子与墨子学派同样著名，儒、墨并称。汉朝地主阶级政权建立以后，排除百家，定儒家为一尊。儒家以外各家的思想，很少有人研究，他们的著作甚至不能流通。墨家的思想由于在一定程度上反映了先秦社会下层人民的愿望和要求，更是受到了歧视。当时的大史学家司马迁虽然对于封建统治阶级的道德标准有所批评，他在著名历史著作《史记》中，为名医、商贾、刺客、优伶、占卜者等社会上各种活动人物立传，但是也没，为墨子立传，只是在《孟子荀卿列传》中，附带提到他的名字。一直si晋朝的鲁胜，才给《墨经》作注，称为《墨辩》。后来宋朝有个乐台，给《墨子》作注。不过他所见的《墨子》，只有十三篇，就是从《亲士》到《尚同》篇。鲁胜和乐台的注解现在都不存在了。道教经典的汇辑《道藏》，把非儒家的先秦著作都收进去;《墨子》借《道藏》保存下来一个比较早的本子。

一直到了近代，随着封建社会的动摇，先秦诸子也逐渐受人重视。从毕沅以后，研究墨子书的人越来越多。《墨子》这部书，经过一两千年的湮没，讹脱错简很多，很是难读。经过近代许多学者的整理，基本上是可读的了。关于整理注释《墨子》的著作有：(一）《墨子》，清毕沅校注。《经训堂丛书》本，浙江书局《二十二子》本。这部书实际上是孙星衍作的。两千年来，它首次对于《墨子》全书作了一番校勘和整理工作。

(二）《墨子间诂》，清孙诒让撰。木刻本，商务印书馆影印本，扫页山房石印本。这是在毕沅、孙星衍工作的基础上，更进一步的提高和发展。孙诒让汇总了毕沅以后《墨子》研究者的研究成果，加上他自己在深人研究中的创获，成为这部书。这部书后面有附录一卷，其中有《墨子篇目考)〉、《墨子佚闻》和《墨子》旧序；还有《墨子后语》上、下篇：上篇有《墨子传略》、《墨子年表》和《墨子传授考》,下篇有《墨子绪闻》、《墨学通论》、《墨家诸子钩沉》等资料。'(三）《墨子间诂笺》，张仲如笺；《墨子间诂校补》，李笠校补；《续墨子间诂》，刘再庚撰。孙诒让的《墨子间诂》，总结了前人研究《墨子》的成果，但其中错误、疏漏的地方还是不少，这三部书都是对于孙书的修正和补充。'(四）《墨子校注》，吴毓江校注。这部书在校勘方面纠正了一些《墨子间诂》的错误，因为作者见了些孙诒让所没有见过的《墨子》版本，也可以作为《墨子间诂》的补充。

(五）《墨子要略》，栾调甫撰，载《墨子研究论文集》，人民出版社版。这篇论文讨论《墨子》的传本源流、篇什次第和研究方法，对于毕沅和孙i台让的工作，作了适当的评价；文中讲到的研究《墨子》的方法，也是研究一般古书的方法，颇有参考价值。

以上所举的这些校注《墨子》的著作，都包括有《墨经》，但是另有注释《墨经》的专著。上面说过鲁胜就是专给《墨经》作注的。《经》本来是分为上下两层，旁行读的；可是后来的本子把两层连在一起，成为直行读，以致《经》同《经说》配合不起来。幸而《经》上的最末一句说"读此书南行"，毕沅根据这句话,把《经》重新按两层排列起来，这样才初步能和《经说》配合。但是有许多地方，研究《墨经》的人有不同排列的方法，究竟应该怎样排列，学者之间存在着争论。《墨经》牵涉到一些专门学问，从汉朝学者一直到毕沅，没有人能够通解它，所以在抄写传刻的时候，文字上的错误特别多。总起来说，《墨经》是中国哲学史的最重要的史料之一，也是最难读的史料之一。近人所作的关于《墨经》的注释，重要的有以下几种：(一）《墨经新释》，邓高镜撰，商务印书馆版。解释《墨经》的著作，最容易犯的毛病是篡改多，遇见有讲不通的地方，就找一个借口把原文改了。这样的做法很容易以个人主观的见解推演原文的意义，不是解释经文，而是強迫原文迁就他的意见，这是很危险的。邓高镜的这部书的优点是不改动原文，可是它韵缺点也在于此。有些字如果确实有版本上或是文字考订上的根据，并不是绝对不可以改的。这部书的作者坚持不改动文字，有些释就显得很牵强。

(二）《关于墨辩的若干考察》，杜守素撰，载《先秦诸子的若干研究》，三联书店版。

(三）《墨子研究论文集》有关《墨经》部分，栾调甫撰。

(四）《墨辩发微》，谭戒甫撰，科学出版社版。

(五）《墨经校铨》，髙亨撰，科学出版社版。

(六）《论墨经中关于形学、力学、光学的知识》，钱临照撰，载《科学通报》第二卷第八期。《墨经》中包括有自然科学的知识,这部分内容有待于自然科学家作进一步的研究。这篇论文是这方面的研究成果之(七）《墨经的逻辑学》，沈有鼎撰，载《光明日报?哲学研究》五、六、b、八、九、十等期。《墨经》中包括有逻辑学的知识，特别是《小取》篇有关于逻辑学的系统的理论，《大取》篇有关于逻辑学的原则的探讨，这部分内容有待于逻辑学家作进一步的深人研究。这篇论文是这方面的研究成果之一，有中国社会科学出版社单行本。

三《孟子》

《孟子》这部儒家名著，有几个存疑问题。一个问题是，此书是谁写的？司马迁说："（孟子）退而与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。"（《史记，孟子荀卿列传》）崔述认为：《孟子》七篇中，"称时君皆举其谥"，可见写书的时间在孟子以后。"七篇中于孟子门人多以子称之"，而万章、公孙丑不称"子"，二人的问答之言也很多。由此他断定《孟子》是孟子的学生公孙丑、万章等，追述孟子的言行的著作，并非孟子自著。另一个问题是，此书共有几篇？司马迁说是七篇。《汉书'艺文志》著录："《孟子》十一篇。"东汉赵岐作的《孟子注》只有七篇。赵岐?332?三松堂全集（第六卷)/中国哲学史史料学的《孟子题辞》说:"又有外书四篇：《性善辩》，《文说》，《孝经》，《为政》，其文不能弘深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托之者也。"《汉书《艺文志》所著录的十一篇，大概就包括内书七篇、外书四篇。赵岐所注的是内书七篇。

司马迁只见到《孟子》七篇，其余四篇晚出。那四篇的篇名，已搞不清楚了。有人说是《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，也有人说是《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》。不管怎样，这些题目都是有独立意义的，因此跟七篇大不相同。七篇都取篇首的几个字为名，先秦比较早的书都是如此，《诗经》是如此，《论语》也是如此。所以专就所谓外篇的篇名，就可以断定它们与七篇不是同时期的作品。

明朝出现有自署为宋"熙时子"注的《孟子外书》(《函海》本，《经苑》本），这是更晚的伪书，还不是《艺文志》所著录的十一篇的中外书。

注释《孟子》的著作主要的有下列几种：(一）《孟子注》，东汉赵岐注。《孟子注疏》，北宋孙奭疏（收入《十三经注疏》）。这是《孟子》的最早的注，解释较少附会。

(二）《孟子集注》，南宋朱熹集注。这是宋人注释《孟子》的代表作，更进一步发挥孟子的^心主义。

(三）《孟子集注纂疏》，南宋赵顺孙撰。《通志堂经解》本。发挥朱熹所作的集注。

(四）《孟子正义》，清焦循撰。《皇清经解》本。它以赵岐注为主，搜集清朝学者考订注释《孟子》的成果，加上焦循自己所作注释汇编而成，是研究《孟子》的很好的参考书。

崔述所撰的《孟子事实录》，记述孟子和他的弟子们的事迹，相当于一部孟子学派的人物合传。

作为一种史料看，《孟子》除了记录孟子的思想外，还附带记录有别家的思想。如杨朱、许行、告子等人，或者本来没有著作，或者虽有著作然而没有传下来。从《孟子》中，我们可以知道这些思想家的思想的一些要点。这些要点，在一定程度上是被歪曲了的；但是如果没有这些记录，我们对于这些人就了解得更少，或者完全不了解。

体现在《孟子》书中的孟子的阶级性和他的言论的斗争性都很强。从他的言论中，我们可以看出当时思想斗争的集中点。例如孟子肆意攻击墨子"兼爱"的主张，由此可以知道这一点正是墨家思想中最为当时统治阶级痛恨的一点，因此也是墨家思想中主要的一点。

第五章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国)哲学史史料(二）

一《管子》

现在《管子》附有刘向叙录。据叙录说，《管子》书共有五百六十四篇，除去重复的四百八十四篇，实际是八十六篇。刘向所编辑的《管子》就是八十六篇。《汉书，艺文志》著录《管子》八十六篇，现有的《管子》照目录还是八十六篇，其中失掉了十篇，实存七十六篇，基本上还是刘向编辑的那个样子。

表面上有这样一个问题:《管子》八十六篇之中，哪些是管仲自己写的，哪些是后人写的？这就是说，哪些是真的，哪些是伪的，弄清真伪的实质就在于搞清楚这些篇的著作时代。

先秦诸子书，大都是一个学派的著作总集。在当时都只是些单篇论文，经过汉人的编辑，方成为现在这个样子。称为某子的书名，本来只是一个总集的名字，其中的各篇并不一定都是某子个人的写作。从这一角度来看不发生真伪的问题。

不过《管子》这部书，跟先秦别的"子"书有所不同。譬如说，墨子确实代表一个学派，《墨子》这部书确实是墨家这个学派的论文总集;但是据我们所知道的，管子是一个实际的政治家，并不代表一个学派，我们也可以说他是法家的创始人，但这也只是说，他实际的政治活动是后来战国政治改革的一个开始，至于他的思想究竟是什么样的体系，就很难考了。

当然，从形式上看，我们可以说，《管子》书的思想体系就是管子或管子学派的思想体系，但《管子》所包括的不是一家的思想，而是许多家的思想。它虽然包括了许多家的思想，却又不能算是杂家的书。因为杂家有杂家的理论，它认为各家都有所长，也都有所短，企图把各家的长处都收集起来，凑在一起，成为一个完整的体系。而《管子》却没有这样的理论。这部书并不是某一个学派的著作的总集，而是许多学派的著作的总集。所以这部书跟《墨子》等书比起来，有性质上的不同。

《管子》可能是齐国稷下学者的著作总集。管仲是齐国最有名的人，齐国关于他的传说很多。稷下是当时的一个学术中心，是各学派学者聚会的地方。齐国人把从稷下出来的著作收集起来，加上关于管仲的传说，就用齐国的这个最有代表性的人的名字作为这个总集的名字。这是《管子》成书的经过(参看郭沫若先生《宋径尹文遗著考》，载《青铜时代》）。

这个说法同时也断定《管子》中的各篇都是战国时期的作品。它们不能早于战国，因为战国以前还没有稷下；也不能晚于战国，因为太晚了就不能与稷下发生关系。郭沫若先生主张上面的说法，而又认为有些篇是汉朝的作品，这就有点不能自相一致。例如他认为《侈靡篇》是吕后时代的作品，证据是《侈靡篇》有"妇人为政"、"铁之重及于金"两句话(见《侈靡篇的研究》，载《历史研究》1954年第三期），这两个证据都不见得充分。

从这个观点去看《管子》，这部书的价值很高。在战国时候，有那么大的一个学术中心，吸引了各国各派的学者,他们的著作编成为这样的-个总集，而且在基本上完全保存下来，这是很重要的一件事情。这部书是先秦各学派思想的一个宝库，是研究先秦各学派思想的一部重要史料。

这部书编辑的体裁，分为许多种类。有《经言》、《外言》、《内言》、《短语》、《区言》、《杂篇》、《管子解》、《轻重》等名目，有些像《庄子》分内、外、杂篇之类。这些名目的区别，有些是可以理解的，例如《管子解》是《经言》的解释，这同《墨子》有"经"有"说"是一样的。但是别的篇是按着什么标准分类的，就不很清楚了。例如《轻重》这一类的许多篇，主要地是谈经济问题，可是也不尽然，《轻重己》就是阴阳家的思想，与经济问题无关。关于这个问题还需要进一步的研究。

有人认为，《经言》是管仲所自著，可以作为管仲思想的史料。但是《经言》中也有许多思想，不是春秋时期，特别是春秋早期，所可能有的。例如"王天下"的思想，不可能是管仲的思想，因为他还是尊奉周王的。《管子》中有些篇，如《大匡》、《小匡》，记载管仲的政绩，跟《国语》、《左传》中关于管仲的记载，可以互相补充。这当然是关于管仲的史料。

《管子》包括有各家的著作。具体地说，《地员篇》是农家的著作。《弟子职篇》是儒家的著作。《明法》、《任法》、《八观》、《轻重》等篇都是法家的著作。《四时》、《幼官》、《轻重》等篇是阴阳家的著作。《兵法篇》是兵家的著作。

《心术》上、下和《白心》、《内业》等四篇，郭沫若先生认为是宋径、尹文的著作。是不是如此，还是一个可以讨论的问题。不过这四篇确实是哲学史中的重要著作。它们代表老子思想向唯物主义的发展。

《管子》向来被认为难读，原来只有唐尹知章（旧题房玄龄）所作的注，明刘绩所作的补注。一直到清朝才有许多学者对于《管子》作了些校勘和考订的工作。清戴望所著的《管子校正》把在他以前的清朝各家研究《管子》的成果集在一起，对于读者很是方便。近人闻一多和许维通两位先生作《管子集解》；这部稿子又经郭沫若先生加以扩充，成为《管子集校》，它收集了以前所有的各家研究《管子》的成果。有了这部书，《管子》就比较容易读了。关于《管子》书的注解：(一)《管子集校》,郭沫若、闻一多、许维遒著。这部书包括了以前的所有注解。它的《序录》对于《管子》书以前的版本作了详细的考证。

(二)《管子探源》，罗根泽著。这部书对于《管子》各篇的时代作了一些考证，可以参考。

二《老子》

老子这个人所处的时代，司马迁已经搞不清楚。《史记*老庄申韩列传》说老子是老聃，也可能是老莱子，也可能是太史儋。这三个人的时代照传说前后相差二百多年。

关于《老子》这部书的时代，更是近几十年来一个争论的问题。照传统的说法，《老子》是老聃作的，老聃与孔子同时，还稍微早一点。照这个说法，《老子》是春秋末期的作品。自从五四运动以后，对这个传统说法怀疑的人越来越多，他们曾经与同意这个传统说法的人，展开了许多次的辩论，双方都发表了很多的论文，从1919年到1936年，两方面的论文，大部分收在《古史辨》第四册中。

现在的情况则是处于一种僵持的局面中。两方面对于自己的主张，都在某些点上有所让步，同时还都坚持自己主张的主要部分。主张《老子》早出的人费了很大的力量，证明在孔子时期有老聃这个人。认为《老子》晚出的人就说，他们并不否认在孔子时期有老聃这个人，但是他们认为《老子》这部书不是那个老聃作的。老聃这个人可能是春秋时代的人，但《老子》这部书却是战国时代的作品。他们也不一定否认《老子》书里面有一些老聃本人的思想。这部书虽然只有五千来字，但是也可能不是一个人的作品，而是一个总集。其中包括有老聃本人原来的思想和他的思想在战国时期的发展。他本人原来的思想是比较简单的，后来经过一个时期的发展，才达到成熟的地步。《老子》中的主要思想就是这个发展的结果。因此《老子》的思想是战国时代的产物。

拥护传统说法的人说，他们也不一定否认《老子》这部书是战国时期的人写的，因为其中确实搀杂了不少战国时期的思想；但其中主要的思想还是春秋末期原来有的。照这个看法，《老子》虽然晚出，但是其中所记载的主要的思想却很早。郭沫若先生对于《老子》的看法，就是这样。他认为《老子》是环渊作的，原来名称叫《上下篇》，而环渊就是关尹。他承认《老子》是战国时期的作品，但是他又认为环渊基本上是记载老子的话，就和《论语》记载孔子的话一样。因此《老子》虽晚出，但是其中所记载的主要思想却很早（见《老聃，关尹，环渊》,载《青铜时代》第二三------二四三页）。

《老子》是环渊所作之说是很新奇的，如果真是如此，《老子》的主要思想也应该是战国时期的产物。《史记*孟子荀卿列传》说："环渊学黄老道德之术，因发明序其旨意......著《上下篇》。"这里说环渊"发明序其旨意"，可见他并不是仅只记述原来老子的话，而是代表道家思想的一种发展。所以认为《老子》仅只是老子的语录，像《论语》是孔子的语录一样，这种比喻是不恰当的。况且《论语》记载孔子的话，总是明确地说是"子曰"或"孔子曰"；可是《老子》中不但没有"老子曰"，而且也没有这种暗示或迹象。-

郭沫若先生所以认为《老子》中的主要思想是老聃原来的思想，因为《庄子?天下》篇所叙述的关尹、老聃的思想，与《老子》书中的思想是相合的。《天下》篇认为这种思想是老聃的思想，而老聃又和孔子同时，所以这种思想也就是在孔子时期已经有了的。这种推论，也是有困难的。《天下》篇叙述先秦各学派，最先是儒家，其次是墨家，其次宋妍、尹文，其次彭蒙、田骈、慎到，其次关尹、老聃，其次庄周。这样先后排列，似乎是有时代上的次序。道家四派的次序，似乎也是道家发展的次序。按照这个次序，《老子》的思想是晚出的。郭沫若先生的说法还有一个困难，《天下》篇把关尹、老聃算成一派，把关尹的名字放在老聃前面;如果关尹就是环渊，而环渊是老聃的弟子或后学，为什么他的名字会在老聃前面？这也是难以理解的。

主张《老子》早出的人又可以说：《天下》篇称老子为"古之博大真人"，《天下》篇是庄子作的；庄子称老子为"古"，可见老子和他的思想都是比较早出的。这种解释也还有问题。因为《天下》篇很可能不是庄子作的，它的时代可能更晚。关于这一点，郭沫若先生也说，称关尹、老聃为"古之博大真人"，并不是说关尹、老聃的年代古，而是道家所理想的"博大真人"，是属于旷邈的远古（参看《十批判书》第一七二页）。

这样的往返辩论，可以很多。我认为更重要的是从大处看。我曾提出三点看法，说明《老子》中的思想是战国时期的产物。巳另有专论(《关于老子哲学的两个问题》，收人拙著《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社出版）。

反对传统说法的人认为《老子》书是战国时期的作品，但是究竟是战国哪个时期的作品，还是有很多不同的意见。有人认为是战国初年的作品，也有人认为是战国末年的作品，有人认为在《庄子》以前，也有人认为在《庄子》以后，我认为《老子》是在《庄子》以前的。那就是说，虽然不是战国初期的作品，但也不会太晚。

有人可能提出这个问题:孟子和庄子是同时的人，如果是《老子》出在庄子以前，那也就是在孟子以前了，为什么《孟子》里没有提到老子呢？对于这个问题，可以这样回答，孟子不仅没有提到老子，也没有提到庄子。他只提到杨朱。照他所说的看起来，杨朱的影响跟墨子一样大。他说："天下之言，不归杨则归墨。"我认为他是把杨朱作为道家的一个代表人物提出的。杨朱是道家的最早的代表人物，所以孟子在思想斗争中就以他为攻击的对象。到孟子以后，老子和庄子成为道家思想的代表人物了。所以荀子在思想斗争中，就以老子和庄子为攻击的对象，不再提杨朱了。在《墨子》书中，除儒家外，没有其他的攻击对象。可见在墨子的时候，道家的学说还没有发展起来。这也是《老子》思想晚出的证明。

关于《老子》的注释：

(一）《韩非子》中的《解老》、《喻老》。《老子》用精练的语言说出深奥的道理，所谓"文约义丰"，所以很早就有注解，《韩非子》里面的这两篇是最早的《老子》注。

(二）《淮南子，道应训》，这一篇也是《老子》的注解。

(三）《老子?道德经》，旧题汉河上公章句。河上公据说是汉文帝时候的人，可是《汉书，艺文志》没有著录他的注。《艺文志》著录有"《老子傅氏经说》三十七篇"，"《老子徐氏经说》六篇"，"《刘向说老子》四篇"，但是这三家的《老子》注现在都失传了。河上公注大概是东汉时期的作品。

《韩非子*解老》用《管子?心术》等四篇的精气说解释《老子》。《喻老》和《道应训》，举历史的事实，说明《老子》书中所说的一般原则，认为它是一种历史的结论。河上公注从养生和修炼的观点注解《老子》，他们都认为老子思想是唯物主义的。

(四）《老子指归》，旧题汉严遵撰。此书《汉书*艺文志》未著录，《经典释文》、《隋书，经籍志》始著录，宗炳《明佛论》引此书。时期可能与河上公注差不多。现只存第七卷至第十四卷。《四库全书总目》认为今存本不是《经典释文》、《隋书，经籍志》所著录的，乃明人伪作。唐鸿学据明抄本刻印（怡兰堂校刊），作一跋，认为并非伪作。

(五）《老子*道德经》，魏王弼注。王弼是用唯心主义的观点注释《老子》。在以后的哲学思想中，王弼注的影n向很大，几乎成为《老子》的标准注解。因此后来的人几乎都把《老子》的思想了解为唯心主义。河上公注和王弼注是老子注解中的两个主要派别，其间的区别就是唯物主义和唯心主义的区别。

(六）《老子音义》，载《经典释文》内，唐陆德明撰。这部书引了王弼以外的别家的一些《老子》注解。

(七）《老子义疏》，唐成玄英撰。四川省立图书馆石印本。成玄英是个道士，但他的思想中有佛教空宗的成分。他对于《老子》的解释，也有佛教空宗的思想成分。此书久佚，在抗日战争时期，蒙文通从唐人著述中辑出。

(八)《老子翼》，明焦竑撰。这部书收集了王弼以后各家的《老子》注解，是一种集解的性质，有参考价值。

(九)《老子霰诂》，马叙伦撰。

(十)《老子古本考》，前北平研究院刊。

这两部书都是关于校勘的，把《老子》的不同本子，收集起来，加以比较，可以参考。.

(十一）《老子正诂》，高亨撰。这部书注重文字上的解释，可供研究者参考。

(十二)《老子哲学讨论集》，中华书局出版。这是最近讨论《老子》的论文总集。

三《庄子》

《庄子》是先秦道家的一个论文总集，其中包括道家许多派别的著作。道家论文总集而称为《庄子》，这可能是因为庄子在战国末年影响很大，也可能因为这个总集是庄子一派的人所编辑的。

《汉书_艺文志》著录《庄子》五十二篇。在汉朝，庄子的影响不大，讲道家学说的人多称黄老。到晋朝，庄子的影响逐渐大起来了，讲道家学说的人，不称黄老，而称老庄。汉朝有班固作的关于《庄子》的"说"(陆德明《经典释文》释《庄子，齐物论》引崔ii说）。到晋朝，注解《庄子》的有许多家,但是为《经典释文》所著录的，只有司马彪注和孟氏（原注不详何人）注有五十二篇,其他崔谓注二十七篇，向秀注二十六篇，郭象注三十三篇,李颐集解三十篇。照陆德明所说，因为在《庄子》五十二篇之中，有些篇"言多诡诞,或似《山海经》，或类占梦书，故注者以意去取，其内篇众家并同，自余或有外而无杂"（《经典释文，序录》）。所谓"内篇众家并同"只是说各家都有所谓《内篇》，至于《内篇》包括哪些篇，各家并不相同（说详王叔岷《庄子校释》叙）。所谓"有外无杂"只是说有些家只分内外，不立杂篇名，并不是说有些家没有为郭象列人杂篇的那些篇(说详马叙伦《庄子义证》序）。

上面所说的各家《庄子》，现存的只有郭象一家。现有的《庄子》就是经过郭象编辑注解的三十三篇本。有一个《庄子》的古抄卷子本，在最后有一段似乎是郭象所作的《庄子》注后序。在这一段里，郭象举出了一部分他所删去的篇目，并且说明为什么他只收三十三篇。

郭象注的《庄子》三十三篇之中，有《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。照传统的说法，《内篇》是庄子自己写的，《外篇》、《杂篇》是庄子的弟子及后学所写。这只是一种推测之词，没有什么根据。郭象就没有这样说。照上面所说，《内篇》包括哪些篇，各家并不一致。有人说，《内篇》七篇的时代总要早一些，这也没有什么根据。我们在上边说过，先秦时代比较早的著作，没有单独有意义的题目，都是用篇首的两三个字作为题目。.时代较晚的著作，才有单独有意义的题目。《庄子》的《内篇》七篇，都有单独有意义的题目，《外篇》、《杂篇》倒是用篇首的两三个字作为题巨。这样看起来，《内篇》在时代上就未必比《外篇》、《杂篇》早，倒可能是比《外篇》、《杂篇》晚。

郭象注《庄子》三十三篇，其中各篇的'编排跟别家的编排并不完全相同，各篇之内的各章的编排，跟别家的也不完全相同。现在的《庄子》跟郭象的原注本，也许还有小的出人（说详马叙伦《庄子义证》序）。照陆德明所说，各家都"以意去取"，也就是以己意编排。郭象也是如此，他也是随"意"编排，那么他这个"意"是怎样的呢？照我的推测，从先秦传下来的道家各学派的著作，本来都是些单篇的论文，其数有五十二篇。汉朝人把这五十二篇论文编辑起来，成为一部书，把它分为内、外篇。其所以要有这个分别，是因为汉朝人的著作有分成内、外篇的习惯。《汉书*艺文志》著录："《淮南》内二十一篇，《淮南》外三十三篇"。晋朝葛洪撰《抱朴子》，也分《内篇》、《外篇》。郭象是想把《庄子》编得完整一些，所以把其中所辑集的论文分成内、外、杂篇。《天下》篇所以放在最后，也有一个理由。汉朝人所著的书，最后一篇总是自序，或叫自纪。像司马迁的《史记》,淮南王的《淮南王书》，班固的《汉书》，王充的《论衡》，都是如此。郭象编辑《庄子》，想使它像一部完整的书，看见《天下》篇评论先秦的学派而归结于称赞庄子，于是就把它作为《庄子》的最后一篇，好像是一篇自序。至于哪些篇应列人《内篇》，哪些篇应该列人《外篇》、《杂篇》，据我猜想，他就是以题目为标准。他把题目有意义的七篇，作为《内篇》。在这七篇的七个题目上，也大做文章。其余诸篇，再分为外篇、杂篇。这些分别没有什么历史的根据，也不一定有深奥的意义。在郭象以前及和郭象同时各家编的《庄子》，内、外篇分类不同，这个事实就可以说明这一点。有许多人专从内、外篇的分类上去断定内、外篇的价值，以及它们的真实性或可靠性，这是没有什么根据的。

现在《庄子》的三十三篇，其内容性质也有不同。就其内容性质说，大致可以分为五类:第一类的主要内容是讲如何可以保全自己，免受危害，例如《养生主》、《人间世》等。这一类可能是杨朱一派的著作。第二类的主要内容是批判奴隶主贵族的所谓"礼"的，对于奴隶主贵族的社会秩序，有批判反抗的意义，例如《马蹄》、《骈拇》、《肤箧》、《在宥》等篇。这一类可能是老子一派的著作。第三类的主要内容是讲养生修炼的，例如《刻意》、《缮性》、《达生》，这类可能是宋尹一派的著作。第四类是讲关于自然观的问题的。例如《天地》、《天道》、《天运》、《庚桑楚》、《则阳》等篇。第五类的主要内容是发挥相对主义和神秘主义的思想的，例如《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》等篇。这最后两类是庄子一派的著作。怎么知道这是庄子一派的著作呢？因为它们的精神跟《天下》篇所说的庄子的精神相合；并且从晋朝以后，所谓庄子思想也正是这一种思想。

有人认为《齐物论》是慎到的著作。他们的根据是《天下》篇和《史记》。《天下》篇说慎到"齐万物以为道"，《史记*孟子荀卿列传》说慎到"作十二论"，《齐物论》即是其一。可是《天下》篇批评慎到等的主张"块不失道"，现有的《齐物论》并没有这样的主张。《齐物论》所说的"两行"，正是《天下》篇所说庄子"不谴是非以与世俗处"。所以我还是认为《齐物论》是庄子一派的主要著作之一。

关于《庄子》的注解：

(一）《庄子注》，晋郭象注。郭象和庄子的关系上面已经说过。他的《庄子注》不注重文字上的解释，实际上是庄子思想的一个发展。

(二）《庄子音义》，载《经典释文》，唐陆德明撰。书中引了郭象以外各家的一些《庄子》注解。

(三）《庄子翼》，明焦竑撰。《金陵丛书》本。这部书收集了郭象以后一直到明朝许多重要的《庄子》注解，可参考。

(四）《庄子集释》，清郭庆藩撰。清朝王先谦也作过一部《庄子集解》。但王先谦的《庄子集解》不着重训诂，而着重"义理"，可是《庄子》的"义理"，却不是他所能了解的。郭庆藩这部书包括有郭象注、成玄英疏、陆德明《庄子音义》，又吸收了一部分清朝人关于《庄子》的文字考订的成果，给予读者很大方便。

(五）《庄子义证》，马叙伦撰。这部书对于《庄子》的文字作了很多校勘和考订的工作，但是有些考订有主观主义的缺点。这部书还喜欢用佛学解释《庄子》，有许多牵强附会之处。

(六）《庄子校释》，王叔岷撰。这部书收集了现在所有的《庄子》的不同版本,做了很多的校勘工作；还附有《庄子》佚文。很有用。

校勘家喜欢用别本来改通行本。其实别本也可能是有错误的。例如《庄子，养生主》有"目无全牛"，别本有作"目无生牛"的，刘文典先生的《庄子补证》，就认为"全"字应改为"生"字。其实按这句话的意义说"全"字比"生"字好得多。《养生主》这一段本来是说,庖丁的刀所以用了十九年而还是非常锋利，是因为他深切了解牛身上肌肉的结构。他看出来牛身上的空隙，顺着空隙割去，所以刀就不致于受损伤，所以说"目无全牛"。只有"全"字才能表达这个意义。这个例可以说明，关于古书的校勘工作，必须把字句的异同和上下文的意义结合起来推究，才能做好。

(七）《庄子内篇译解和批判》，关锋撰，中华书局出版。

第六章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国）哲学史史料(三）

一名家的著作

名家亦称"形名家"。《战国策》引苏秦的话说："夫形名之家，皆曰白马非马也。"（《赵策》二）《汉书*艺文志》著录："名七家三十六篇。"现在流传下来的只有《邓析子》、《尹文子》和《公孙龙子》。

《汉书'艺文志》著录"邓析二篇"；班固自注："赵人，与子产同时"。现有的《邓析子》是伪书，并不是《艺文志》所著录的。其中也有一篇刘向序录，但很简单，大部分是抄写《左传》(定公八年）的原文。这个序录也是伪作。战国'时候的名家，有关于"坚白"、"无厚"的辩论，所谓"坚白、无厚之辞"，无厚就是没有厚。《庄子，养生主》说："彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚人有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。"《庄子?天下》篇引惠施的话说："无厚不可积也，其大千里。"无厚是只有面积没有体积。因为没有体积，所以不可以积起来成为一个什么东西。事实上也不可能有没有体积的面积。但是就理论方面说，它既然有面积，它的面积就可以有千里之大。这是名家关于"无厚"的辩论。现有的《邓析子-无厚》篇说："天于人无厚也，君于民无厚也。"就是说天待人很薄，君待人也很薄。它所说的"无厚"，跟先秦名家所说的"无厚"完全没有关系。这是由于伪作《邓析子》的人不了解战国时代关于"无厚"辩论的意义，望文生意，作出了一个《无厚》篇。马叙伦先生作过《邓析子校录》（载《天马山房丛著》内）。马先生也以为这部书是伪书，他对于这部书很做了一番校勘的工作，可以参考。

《汉书*艺文志》著录"尹文子一篇"，班固自注："说齐宣王，先公孙龙。"现有的"尹文子"也是一部伪书，不是《艺'文志》所著录的。《庄子?天下》篇有讲尹文、宋妍的思想的一段。伪作《尹文子》的人，抄袭了《庄子*天下》篇这一段的一些词句，但是他对于先秦各学派的知识太浅薄了，因此他把他所抄袭的《天下》篇的词句，都理解错了。

《天下》篇说，宋妍、尹文的中心思想是："不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众。"接下去的话都是说明这四句所包含的意思的。

《天下》篇说，宋妍、尹文用他们的学说"上说下教"，虽然别人不听，他们还坚持着宣传他们的思想；虽然别人不愿接见他们，但是他们还是坚持着去找别人谈话。《天下》篇说，他们是"为人太多，自为太少"。这都是说,他们的思想行为和一般人很不相同，也就是说他们不为世俗所累。这就是所谓"不累于俗"。

宋妍、尹文的思想的一个主要点就是"情欲寡浅"。《天下》篇也说，他们主张"情欲寡"（《天下》篇作"请欲置"。"请"、"情"二字古时通用，"置"字系"寡"字之误，说见高亨《庄子今笺》第80页）。《天下》篇引宋妍、尹文的话说:"请欲固置(情欲固寡），五升之饭足矣。"可见他们的生活是很俭朴的，他们的物质要求是较少的。这就是所谓"不饰于物"。

他们的思想行动跟一般人很不相同，他们也不要求跟别人相同。他们坚持自己的原则，决不无原则地迁就别人。这就是所谓"不苟于人"。

《天下》篇说："愿天下之安宁，以活民命。人我之养，毕足而止。"他们是爱人的，并不是恨人的。这就是所谓"不忮于众"。

现有的《尹文子，大道上》篇说:"苟违于人，俗所不与;苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同。此俗之所齐，物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。"照他这样的了解，尹文的主张是要与世俗相同，不要违反世俗。这完全是与《天下》篇所说的相反的。

《尹文子》引证历史上的事例说，齐桓公喜欢紫色的衣服，于是齐国的人都穿紫色。楚庄王喜欢细腰，于是楚国的人都不敢吃饱。他引这些事例作为"所饰不可不择"的说明。这也完全不是《天下篇》所说"不饰于物"的意思。

《尹文子》说："故俗苟沴，必为治以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗、饰于物者，不可与为治矣。"《天下》篇所说"不累于俗，不饰于物"是叙述宋妍、尹文思想的基本特点，并没有说这些特点是"为治"的道理。

《尹文子，大道上》篇又说："接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣。"《天下》篇说：宋妍、尹文"接万物以别宥为始"；《尹文子》所说"接万物使分，别海内使不杂"，就是它对于"别宥"的了解。照"别宥"二字的字面讲，这种解释也是可以讲得通的。郭象注说"不欲令相犯错"；成玄英的疏说"宥，区域也"。郭象、成玄英是把"别宥"作"别域"解。现在的《尹文子》对于"别宥"大概也是作这一种的解释。但是，郭象、成玄英的解释是错误的。《尹文子》的解释也是错误的。

"别宥"也是战国时期哲学思想中的一个专门术语。《吕氏春秋》的《去宥》篇说："凡人必别宥然后知。"可见"去宥"就是"别宥"。《吕氏春秋》本来是汇集各家的学说的。《去宥》这一篇就是讲"别宥"的思想。照这篇所举的事例看起来，"别宥"应该就是"别囿"。人的思想如果有所囿，他就有所蔽，"去宥"也就是荀子说的"解蔽"（说详马叙伦《庄子义证》三十三卷第十一页）。这也就是说,人在观察事物的时候，要持客观的态度，不可有主观的成见，这样他才可以有比较靠得住的知识。这就是《吕氏春秋》所说的，"凡人必别宥然后知"。宋妍、尹文所说的"别宥"可能另外还有道德方面的意义。他们认为一般人都把自己看得很重，把别人看得很轻，这也是一种囿。必须去掉这种囿，才可以做到"人我之养，毕足而止"。

"见侮不辱"也是宋妍、尹文思想中的一个要点。现在的《尹文子》在"见侮不辱"的下面，加上一句"见推不矜"。这就把"见侮不辱"一般化了。照这样的理解，"见侮不辱"就同"见推不矜"同样是一种一般的道德原则。这样，"见侮不辱"和"救世之斗"就不见得有什么特别的关系。《天下》篇的原文是："见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。"先秦用语，"斗"和"战"是有分别的。人与人打架叫"斗"，军队与军队交锋叫"战"。宋妍、尹文认为人与人之间所以有斗，是由于一个人在被欺侮（见侮）的时候以为是耻辱，所以就要反抗，有反抗就有斗。他们主张"见侮不辱"，如果人人都能不以见侮为耻辱，那就没有人与人之间的斗了。所以说："见侮不辱，救民之斗"。他们又认为国与国之间所以有战争，是因为各国扩充军备，互相攻略；如果能够禁止攻略，停止扩充军备，自然没有国与国之战了。所以说："禁攻寝兵，救世之战。"他们的主张是很明显的，《天下》篇的词句也是很清楚的。现在的《尹文子》不知道先秦时斗与战的分别，把"禁暴息兵"说成救世之斗；又在"见侮不辱"下面加了一句"见推不矜"。这就把《天下》篇这几句的意思，完全搞混乱了。

伪作《邓析子》和《尹文子》的人在他们所伪作的书中，企图讨论一些战国时期思想界中所存在的问题。但是他们仅只接触了战国时期所存在的问题中的片言只语，而没有涉及到问题的实质。他们本来是想利用这些名词和词句来掩饰他们作伪的痕迹；但由于套用不当，他们作伪的痕迹更形明显，真是所谓"欲盖弥彰"了。

从上面所讨论的看起来，我们可以从一部书的内容上考察它的真伪。这也是辩伪的最可靠的方法之一。

从中国哲学史的观点看，一部书^价值不在于伪不伪，而在于它是不是有真正的新的思想内容。所谓伪不伪，其实不过是时代先后的问题。例如《列子?杨朱》篇确有新的思想内容。我们说它是后人伪托的，不过是把它的时代拉后些，说它不能代表先秦的杨朱的思想;但作为晋朝人的思想资料，还是很有价值的。可是像现存的《邓析子》、《尹文子》这些伪书，实在并没有什么新的思想内容，从中国哲学史的观点看，没有史料的价值。

现存的先秦名家的著作就只有《公孙龙子》。《汉书*艺文志》著录"《公孙龙子》十四篇"，现在只存六篇。有人认为《隋书，经籍志》没有著录《公孙龙子》，可见现有的《公孙龙子》不是《艺文志》所著录的，是伪作；真的《公孙龙子》在南北朝时已经遗失了。可是《隋书*经籍志》在名家里虽然没有著录《公孙龙子》，但在道家里著录有《守白论》一卷。这个《守白论》可能就是《公孙龙子》，《公孙龙子》本来说过：公孙龙为"守白之论"（《迹府》篇）。称《公孙龙子》为《守白论》是有根据的。

公孙龙所讨论的，大部分是关于逻辑和认识论的问题。他对于这些问题的解决，都是形而上学和唯心主义的，但是他毕竟提出一些哲学问题。关于这些问题的讨论，先秦以后就很少了。《公孙龙子》的主要部分定然是真的，就是说，真是先秦的著作。因为往后的中国古代哲学家中，没有人认真讨论过这样的问题，也提不出这样的问题来。我们从内容上可以断定现有的《邓析子》和《尹文子》是假的；也可以从内容上断定现有的《公孙龙子》是真的。

关于《公孙龙子》的注解：

(一）旧注，唐朝有贾士隐和陈嗣古两家，俱失传；现存有宋朝谢希深作的注。

(二）《公孙龙子悬解》，王琯撰。此书卷一有关于公孙龙其人和《公孙龙子》其书的考证，收集很多资料，可以参考。

(三）《公孙龙子集解》，陈柱撰。收集清朝人对于《公孙龙子》的文字上的考订，可供参考。

(四）《公孙龙子形名发微》，谭戒甫撰。书中第七篇《流派》对于《公孙龙子》这部书的源流考证甚详。

名家的代表人物还有惠施。《汉书*艺文志》著录有"惠施一篇"，已佚。现在研究惠施的思想，主要是靠《庄子?天下》篇所记惠施十事，虽简短，但很可看出惠施的思想的要点。这和《天下》篇所记载的"辩者二十一事"同是研究先秦名家哲学的主要资料。

二《慎子》和《商君书》

《汉书*艺文志》所录法家著作，首列"《李子》三十二篇"；班固自注："名悝，相魏文侯，富国强兵。"这三十二篇现在已不存在，李悝富国强兵的方法主要是"务尽地力"。《汉书'食货志》有一段讲李悝"尽地力"的方法，大概就是从《李子》引来的。《晋书*刑法志》说，李悝作《法经》六篇。据孙星衍的考证，《法经》即《艺文志》三十二篇的一部分。唐律即根源于李悝的《法经》(见《李子法经序》，收入《嘉谷堂集》）。

据韩非说，在他以前的法家，分为三派：商君重"法"，申不害重"术"，慎到重"势"。《汉书，艺文志》著录："《申子》六篇"；班固自注："名不害，京人，相韩昭侯，终其身诸侯不敢侵韩。"《隋书，经籍志》说:"梁有《申子》三卷，韩相申不害撰，亡。"这部书在梁以后失传了。《艺文志》又著录:"《慎子》四十二篇"；班固自注："名到，先申、韩，申、韩称之。"《隋书》和新旧《唐书》著录:《慎子》十卷，滕辅注。现只有一部分存在。

现存的《慎子》主要有三个本子：(一）《子汇》本。这是明朝人刻的，只有五篇，每篇也不全。

(二）《群书治要》本。唐朝的类书《群书治要》，录有《慎子》七篇，还附有注解，这个注解也许就是滕辅的注解。

(三）"守山阁"本。清钱熙祚用《群书治要》本七篇校勘《子汇》本的五篇，得出了比较完全的七篇，又集有佚文十七条。编在《守山阁丛书》内。

此外，还有一个"慎懋赏"本，分内外两篇。这个本子是明慎懋赏所伪作的。

《汉书*艺文志》著录："商君二十九篇"。班固自注："名鞅，姬姓，卫后也。相秦孝公。"现在只存二十四篇（目录二十六篇，第十六、第二十-两篇亡）。书中记载了一些商君死后的事情，这是后人追记的。《隋书-经籍志》称此书为《商君书》，《新唐书》称《商子》。《群书治要》所引《商君书》还有《六法》一篇。现在的本子没有这一篇。

关于《商君书》的注解：

(一）严万里校本，即浙江书局所辑《二十二子》本。

(二）《商君书解诂》，朱师辙撰。

(三）《商君书集解》，王时润撰。

三《荀子》

荀子的思想'在战国末期有很大的影响。他不仅是一个大哲学家，唯物论者，还是一个大学者。汉朝有许多传经的人，都是荀子的后学。他对于古代经典的传授，有很大的贡献。他的著作很多，基本上都保存下来。不过他的唯物论的思想，是封建统治阶级所不喜欢的。因此，《荀子》这^5书，自唐朝杨傢作了一个注解后，一直到清朝才又有人开始研究。

《汉书'艺文志》著录"《孙卿子》三十三篇"；班固自注：名况，赵人，为齐稷下祭酒。"孙卿就是荀卿，"荀"、"孙"音同。三十三篇应当是三十二篇。现存有刘向的序录，题："《荀卿新书》三十二篇。"序录说："所校仇中孙卿书凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇。"所谓"中孙卿书"就是当时皇家图书馆里所藏的荀子的著作。原来有三百二十二篇，其中有二百九十篇是重复的。去掉重复，实际有三十二篇。现存的《荀子》仍然是三十二篇，基本上还是刘向所编辑的样子。唐朝的杨偯是第一个为《荀子》作注的人。他把三十二篇分为二十卷，并把三十二篇先后次序，作了一些变动。现有的《荀子》就是经过杨惊重新编排的。

在三十二篇之中，《天论》篇提出了荀子的唯物主义的自然观;《非相》篇破除迷信；《正名》篇提出了荀子的认识论和逻辑思想；《性恶》篇提出了荀子的人性论；《解蔽》篇提出了荀子的方法论；《王制》篇、《富国》篇等提出了荀子的政治社会的思想;《礼论》篇给春秋以来儒家所谓的礼以理论的根据;《乐论》篇提出了荀子关于音乐的理论；《劝学》篇、《修身》篇提出了荀子关于教育的理论;《议兵》篇提出了荀子关于军事的理论;《非十二子》篇和《解蔽》篇一部分批判当时别家的学说;《成相》篇用当时民歌体裁，叙述荀子的政治思想；《赋》篇是荀子的文学作品。《汉书*艺文志》另著录"荀卿赋十篇"，今不存；《赋》篇当是其中的一部分。

三十二篇不都是荀子自己作的。杨惊编入第十九卷、二十卷的各篇，大部分可能是荀子的学生关于荀子言行的杂记。大小戴《礼记》中有些篇章跟《荀子》中的有些篇章内容相同，可见《荀子》也带有儒家著作总集的性质。

关于《荀子》的注解：

(一)《荀子注》,唐杨偯注。这是最早的《荀子》注。

(二)《荀子篇释》，清谢墉、卢文弨撰。这部书对于《荀子》在考订训诂方面，作初步的系统的整理。

(三)《荀子集解》，清王先谦集解。它在谢墉、卢文弨工作的基础上，收集清朝学者对于《荀子》在考订训诂方面的研究成果，是研究《荀子》的一部主要参考书。《荀子集解》卷首的考证，分为两部分。是关于《荀子》这部书的考证，收集了从《汉书*艺文志》至清朝末年杨守敬关于《荀子》这部书的著录和考证；第二部分是关于荀子这个人的考证，载有汪中所作的《荀卿子通论》和《荀卿子年表》，还有胡元仪所作的《荀卿别传》和《荀卿别传考异》。

(四)《荀子简释》，梁启雄撰。简单扼要，可以作为初看《荀子》的一种读本。

(五)《先秦诸子的若干研究》，杜国庠撰。其中有关于《荀子》的论文数篇，可参考。

四《韩非子》

《汉书，艺文志》著录：法家"《韩子》五十五篇"；班固自注："名非，韩诸公子，使秦，李斯害而杀之。"《隋书-经籍志》著录："《韩非子》二十卷。"现在的《韩非子》也是二十卷，五十五篇。这部书现在的情况同它在汉朝时期的情况，基本上是相同的。

韩非本称韩子,这部书也本称《韩子》。在唐朝，韩愈也称韩子。唐朝人为了避免混乱，韩非改称韩非子，这部书也改称为《韩非子》。

《商君书》和《韩非子》，有些部分内容是相同的。《韩非子》第二十卷第五十三篇，是《饬令》(或作《饰令》）；《商君书》第十三篇也是《饰令》(或作《勒令》），这两篇的内容基本上是相同的。

这是因为《商君书》和《韩非子》都不完全是他们本人的著作。商鞅和韩非是战国法家的两个代表人物。所以法家的著作，有些分编在两个人的名下，有些共同出现于两个人的名下。

《史记，老庄申韩列传》说，秦始皇看见《孤愤》、《五蠹》非常佩服。李斯告诉他说："此韩非之所著书也。"后来秦二世下命令责备李斯，引韩非的话；李斯上书给秦二世，也引韩非的话(参见《史记?李斯列传》）。他们所引的话均见于《五蠹》和《显学》。可见《孤愤》、《五蠹》和《显学》确是韩非本人所作。司马迁《韩非传》把《说难》全篇抄人，此外又提到《内储说》、《外储说》和《说林》，可见司马迁认为这些篇也是韩非自己作的。《内储说》、《外储说》和《说林》记载一些杂事。《史记?韩长儒传》说:韩安国"尝受韩子杂家说于驺田生所"，可见韩非或其学派有"杂家说"。《内储说》、《外储说》和《说林》就是这一类著作。内、外《储说》分"经"和"说"。"经"提出一个题目，"说"引事加以说明。《墨经》正是这样的体裁，这是《墨经》不是春秋时期作品的一个旁证。

《韩非子》中的《解老》和《喻老》两篇是很重要的哲学论文，同时也是《老子》的最早的注解。有人认为，这两篇并不是韩非作的，也不是法家作的。因为韩非子反对"微妙之言"（《五蠹》），"恬谈之学"、"恍惚之言"（《忠孝》），所以他不会讲《老子》。其实照《解老》、《喻老》两篇所讲的《老子》，既不"微妙"也不"恍惚"，更不"恬谈"。这两篇所表现的思想是唯物主义的，是注重实际生活的，跟《韩非子》别篇的精神是一致的。

关于《韩非子》的注解：

(一）旧注，宋以前人所作，或云为李瓒。

(二）《韩非子集解》，清王先慎撰。此书收集清朝学者对《韩非子》在考订和训诂方面的研究成果。

(三）《韩非子集释》，陈奇猷撰，中华书局出版。此书亦在考订训诂方面收集前人对于《韩非子》的研究成果。内容比王先慎的《集解》丰富，可供参考之用。

(四）《韩子浅释》，梁启雄撰。注释简要，可作读本用。

五《吕氏春秋》

《汉书*艺文志》著录：杂家"《吕氏春秋》二十六篇"；班固自注："秦相吕不韦辑智略士作。"战国末年，地主阶级专政的统一局面已经基本上完成，这本来是秦国的统治集团的愿望。吕不韦的这部书就是秦国统治集团的这种愿望的反映。这部书在内容上企图汇合各家，成为一个统一的体系。它有一种理论，认为各家的学说各有所长，也各有所短，应该把各家的长处都采取过来，合成为一个体系。这种理论就是折衷主义。

吕不韦的宾客，大概各家的人都有。吕不韦把他们分别写的论文，在形式上编为一部整书。其中有十二"纪"、八"览"、六"论"。十二纪除《季冬纪》外，每纪各有五篇。《季冬纪》有六篇，多出一篇，名《序意》，这是一篇自序。六论每论有六篇，八览每览有八篇（第一《有始览》缺一篇）。在形式排列上，真像一个包括很广的体系。先秦的诸子书，原来都是些分散的论文，后人编辑成现在的样子，像《吕氏春秋》这样私人著作的整书，在以前还是没有的。所以在书成之后，吕不韦很是得意，把这部书挂在城门上，出了赏格说，有人能够改一个字的，赏千金。他的这种著作方法，是一种创举。他的这样夸口，也是可以理解的。

《吕氏春秋》中《劝学》、《尊师》、《诬徒》、《善学》，这些篇是讲教育的；《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》,这些篇是讲音乐的；这些都是儒家的思想。十二月的月令是阴阳家的思想。《贵生》、《重己》、《情欲》、《尽数》、《审分》，这些篇都是道家，特别是杨朱一派的思想。《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《论威》、《简选》、《决胜》、《爱士》，这些篇是兵家的思想。《上农》、《任地》、《辩士》，这些篇是农家的思想。这些各家的思想，不能凑成为一个体系，但是都借《吕氏春秋》保存下来。《吕氏春秋》作为一部哲学著作看，价值不大;作为一部先秦哲学史料选辑看，有很大的价值。司马迁说，吕不韦自以为这部书"备天地万物古今之事，名《吕氏春秋》"（《史记，吕不韦列传》）。《春秋》是历史书的名字，可能吕不韦认为他的这部书也是一部历史书。关于《吕氏春秋》的注解：(一）《吕氏春秋注》，汉高诱注。这是最早的《吕氏春秋》注，其中保存一些文字的古训。

(二）《吕氏春秋新校正》，清毕沅等撰。毕沅聚集了当时许多专家的考订训诂成果，把这部书作了一番系统的整理。

(三）《吕氏春秋集释》，许维遒撰。这部书收集了高诱以后各家对于这部书的注解和考订，很有用。

第七章封建社会的确立和前期封建制发展时期(汉至晋)哲学史史料(一）

一《新语》和《新书》

陆贾和贾谊是汉朝初年的两位思想家，贾谊尤为重要。陆贾的著作名《新语》亦称《陆子》。贾谊的著作名《新书》亦称《贾子》。《汉书*艺文志》著录，儒家"陆贾二十三篇"，"贾谊五十八篇"。现在传下来的《新语》和《新书》，均非《艺文志》著录的原本。《史记?陆贾传》："凡著十二篇。"《隋书?经籍志》:"《新语》二卷，陆贾撰。"《新唐书，艺文志》："陆贾《新语》二卷。"今本《新语》二卷，十二篇，有清宋翔凤校本，民国唐晏校注本。《隋书?经籍志》:"《贾子》十卷，录一卷,汉梁太傅贾谊撰。"《新唐书-艺文志》："贾谊《新书》十卷。"今本存目五十六篇，有清卢文弨校本(抱经堂丛书本，《二十二子》本），俞樾、刘师培、孙人和有补正。

二《礼记》

《礼记》是战国至汉初儒家著作的一部总集。这部书所括的儒家思想后来成为封建社会统治阶级统治人民的重要工具。宋、明道学的唯心主义哲学体系之中，有很大一部分是从《礼记》各篇思想发展出来的。

旧日有所谓三礼，即《仪礼》、《周礼》和《礼记》。《汉书*艺文志》著录："《礼》，古经五十六卷，经七十篇"（"七十"当作"十七"）；这"古经"与"经"，就是今古文之分。经十七篇就是现有的《仪礼》，这是今文。古经五十六卷是后来发现的，这是古文。照《艺文志》所说，古文中有十七篇和今文的十七篇是"文相似"；就是说，在古文五十六篇中，有十七篇基本上就是今文的十七篇。其余多出的三十九篇，在当时已经没有人能了解，后来也失传了。所以关于《仪礼》，虽然在汉朝已有今古文之分，但是后来的经学家们没有因之而发生争执。因为古文十七篇基本上和今文相同，其余三十九篇已经遗失，没有什么可以争论的了。

在春秋以前，奴隶主贵族们的一切行动都有一定的规矩。他们认为这样就可以表示出他们特殊的地位。不同等级的贵族，也有不同的规矩；这也是等级制度的一种表现。这些规矩是很繁琐的，往往连贵族们自己也搞不清楚。所以遇见重要的场合，贵族们就需要他们所养的一些专家帮助他们，这种帮助叫做"相礼"。"相"就是帮助的意思，"礼"就是那些复杂的规矩。这些专家们便以学习这些礼并辅导别人行礼，作为他们的职业。儒家的儒，本来就是指的这种专家，这种专家就称为儒。后来的儒家的人也以"相礼"作为他们的一种职业。

这些礼本来是很繁琐的。专家们在学习或辅导别人的时候，也靠一种记录，就是一种节目单子。遇见什么场合，该行什么礼的时候，他们就依照他们所掌握的那些节目单子，照样行事。这些节目单子总汇起来，就成为所谓《仪礼》。《仪礼》的本质就是如此，其中也反映一些古代的社会情况，但是与哲学思想没有关系。

《艺文.志》又著录："《记》，百三十一篇"；班固自注："七十子后学者所记也。"^一百三十一篇，由戴德和戴圣分别传授。戴德传授八十五篇，称为《大戴礼记》;戴圣传授三十六篇，称为《小戴礼记》。这是东汉郑玄《六艺论》的说法。陆德明引（晋）陈邵《周礼论序》说："戴德删古《礼》二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》;戴圣删大戴为四十九篇，是为《小戴礼》。"(《经典释文》叙录)《隋书?经籍志》也认为《大戴礼记》是百三十一篇的选本;《小戴礼记》是《大戴礼记》的选本。后说比较可信。现存的《大戴礼记》从第三十九篇开始，其前三十八篇全缺。由第三十九篇至第八十一篇，中间又缺四篇，实存三十九篇，似是戴圣选后余留的材料。但这三十九篇也有与《小戴礼记》重复的，此则不可解。旧日所谓"十三经"之内的《礼记》，就是《小戴礼记》。《大戴礼记》没有列人"十三经"之内。

《仪礼》本来是一种礼节单子，其中记载贵族们在什么场合之下行什么样的"礼"。《礼记》中有许多篇，企图对于这些"礼"作一种理论上的说明。照他们的说法，礼有"文"，有"义"；"文"是那些节目；"义"就是"文"的理论基础。《仪礼》是从古代传下来的一些节目，本来没有什么理论说明，儒家的人"学礼"就是学这些节目。孔子已经开始给这些"礼"以理论的说明。后来儒家的人继续了孔子这一事业，给这些"礼"以更多的理论说明；这些理论就称为"义"。例如祭祀的礼，在《礼记》里就有《祭义》,用来说明祭祀的原理;关于结婚的礼，《礼记》里就有《婚义》，说明结婚的原理。

《礼记》中还有许多篇不是直接和礼有关系的，像《大学》、《中庸》、《儒行》、《学记》等。《大学》和《中庸》到宋朝很受道学家的推崇，跟《论语》、《孟子》并列为"四书"。《礼记》这部书，是研究儒家思想的重要资料。

《礼记》各篇的作者，大部分巳不可考。能考出来的只是小部分，而且还不一定靠得住。《汉书?艺文志，诸子略》儒家内，有子思二十三篇。照沈约的说法，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取自《子思子》（见《隋书?音乐志》）。《艺文志》有《曾子》十八篇。《大戴礼记》里有十篇都是以"曾子"开始，有人认为这就是《曾子》的一部分。清朝的阮元作《曾子注释》，他所注释的就是《大戴礼记》中的十篇。《艺文志》儒家内又有《公孙尼子》二十八篇。照沈约所说，《礼记》中的《乐记》就是取自《公孙尼子》的。《小戴礼记》中的《三年问》即《荀子?礼论》篇。《乐记》与《荀子?乐论》篇部分相同；《大戴礼记》中的《三本》篇出《荀子?礼论》篇；《劝学》篇即《荀子?劝学》篇。总之，《礼记》是一部儒家著作总集，各篇的著作人不能十分确定。各篇的时代也不一致，大概都是战国到西汉初年的作品。

《汉书*艺文志》还著录有《周官经》六篇，这就是《周礼》。这部书据说是周公作的，但是也同别的古文经典一样，在汉朝是比较一晚出的书，也是民间献出来的。这部书所讲的是国家体制，大概是战国至汉初时期的作品。这部书的作者汇集当时各国的政治制度，作出一种他所理想的国家体制。其中包括一些政治思想，也反映了一些古代的政治情况。王莽有些改制措施，就以这部书为理论根据。宋朝王安石行新法，有些新法也是根据这部书。近代太平天国的有些措施也是根据这部书。

《周礼》有六篇，照它所规定的那一种国家体制，政府里面设六官，就是六个部，有天、地、春、夏、秋、冬六官。其中冬官司空是管工程建筑的部门。关于这个部门的一篇，在这部书出现的时候就缺少了，遂以当时发现的另一篇《考工记》补上。《考工记》主要是记载先秦一些手工业在制造过程中的操作规程的。

关于《小戴礼记》的注释：

3"S2三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学(一）《礼记注疏》(《十三经注疏》本），东汉郑玄注，唐陆德明音义，唐孔颖达疏。郑玄是东汉末年的一个大学者，他的注解在封建社会被认为是最有权威的著作。孔颖达的疏收集了唐朝以前许多家关于《礼记》的解释，这是研究《礼记》的一部重要参考书。

(二）《礼记集说》，宋卫缇撰，《通志堂经解》本。这部书里收集了从汉朝到宋朝一百多家的关于《礼记》的解释。清杭世骏作有《续卫氏礼记集说》，就卫书加以补充。

(三）《礼记集说》，元陈湔撰。这部书也是收集以前各家关于礼的解释，比卫提的书简约。如果对《礼记》作初步阅读，用陈濉的书很方便。清陆元辅代纳兰成德作《礼记陈氏集说补正》，收入《通志堂经解》内，可以参考。

《礼记集解》，清孙希旦撰。《礼记训纂》，清朱彬撰。这两部书可作读本用。

关于《周礼》的注解：

(一)《周礼注疏》，东汉郑玄注，唐贾公彦疏。收在《十三经注疏》内。-

(二)《周官新义》，宋王安石撰，王安石在北宋推行新法，以《周礼》作为理论上的根据。这部书是王安石对于《周礼》所作的注解。

(三)《周礼正义》,清孙诒让撰。这部书汇集了清朝以前学者对《周礼》的解释，是关于《周礼》的最详尽的注解。

关于《大戴礼记》的注解：

(一)《大戴礼记补注》，清孔广森撰。《大戴礼记》本来有八十五篇，现存三十九篇。原来只有北周卢辩注，孔广森的这个补注，收集了在他以前所有的人关于《大戴礼记》的注解，对于读者很有帮助。《大戴礼记》中有许多与他书重复的内容，孔广森在这部书的《叙录》中作了不少的考证。

(二)《校正孔氏大戴礼记补注》，王树枬撰，有《畿辅丛书》本，及《丛书集成》根据《畿辅丛书》排印本。这部书对于孔广森的书作了一些补充和修正，可以参考。

三《春秋公羊传》

《汉书，艺文志》著录"《春秋》古经十二篇，经十一卷";班固自注"公羊、穀梁二家"。这也是今古文的分别。《春秋》三传中，《左氏传》是古文，《公羊传》和《穀梁传》是今文。《左氏传》的经文，跟《公羊传》和《穀梁传》的经文，有文字上的不同。最显著的一点是，《公羊传》和《穀梁传》的经终于哀公十四年的"西狩获麟"；《左氏传》的经终于哀公十六年的"孔子卒"。这个不同，表示《公羊传》和《穀梁传》对于《春秋》的看法，跟《左氏传》不同。

"《春秋》古经"十二篇是《左氏传》的经文，"经十一卷"是《公羊传》和《穀梁传》的经文。《春秋》记鲁国十二公统治时期的事情，所以有十二篇。今文经只有十一卷，因为它是把闵公和庄公的两个时期合在一起了。闵公立了两年就被害，时间很短，所以不独立为一卷。但公羊家认为，这样编排，还有深义。何休说："系闵公于庄公下者，子立未三年，无改于父之道。"关于《春秋》的古文、今文问题，不仅是字句的不同或篇目多少的问题。主要的是对于《春秋》应该作怎样的了解，这是一个具有根本性的问题。

在先秦诸侯割据时代，各国都有史官。孟子说："晋之乘，楚之祷杌，鲁之春秋，一也。"各国都有专职的史官，对于什么样的事情作什么样的记载，也都有一定的程式。这些程式称为"书法"，代表从西周以来奴隶主贵族的观点和立场。从春秋以来，社会在大转变之中，有许多新事情，从这些观点和立场看起来，是"非礼"的或者是不道德的。史官用原来的程式，记载下来，这就于无形之中作了褒贬。从孟子以后，儒家364:三松堂全集（第六卷)/中国哲学史史料学的人认为《春秋》是孔子"作"的，或"修正"的；孔子希望以这些褒贬，保卫当时正在崩坏中的旧秩序。.

这一点是讲三传的人所共同承认的。但是讲《左传》的人认为，要想说明这些褒贬，最好的办法是把《春秋》所记载的那些事情的经过，详细地叙述出来。《春秋》记载事情，无论多大的事，只是一两句话或者只是几个字。《左传》认为，传的作用就是把这些事情叙述出来。事情说明以后，褒贬之义自见。

《公羊传》认为，在《春秋》的简单的辞句中，不仅包含有对某些具体事情的褒贬，而实际上还包含有许多所谓"微言大义"和"非常异义可怪之论"(何休《公羊解诂》序），就是说其中有孔子的宇宙观和政治社会思想的体系。所以《公羊传》对于《春秋》的了解，和《左传》的了解大不相同；《穀梁传》对于《春秋》的看法则与《公羊传》相似。

在经学史上，关于《春秋》的今文和古文的斗争，特别尖锐。因为其中包括有汉朝儒家思想的带有根本性的问题。今文家认为《左传》是伪书；古文家则认为《左传》是孔子的朋友左丘明作的，他亲自得到孔子的指示。至于《公羊传》和《穀梁传》则是孔子的弟子们的后学所作的，并没有得到孔子的亲传。《汉书?艺文志》根据刘歆的《七略》，刘歆是拥护《左传》的;《艺文志》对于《左传》的说法，就是古文家的说法。

《国语》这部书主要的是记载春秋时期的历史事实，但其中也有一小部分记载西周时期的历史事实。《国语》和《左传》是春秋时期的主要史料，这两部书的关系，向来有两种说法。

一种说法是，这两部书都是孔子的学生左丘明作的。孔子作了《春秋》，左丘明为了要给《春秋》作传,搜集了很多的史料。后来，有一部分用上了，这一部分就成为《左传》。没有用上的一部分就单独另成一书，名为《国语》，所以《国语》也称为《春秋外传》。

另外一种说法是，《左传》并不是左丘明作的，《春秋》原来的传就是《公羊传》和《穀梁传》，本来没有《左传》这部书，只有《国语》。它是春秋时期各国历史的一个总集。到了西汉末年，古文经学家特别是刘歆，为了要抵抗《公羊传》，就把《国语》割裂开了，分出了一部分，跟《春秋》联系起来，托名于左丘明，称为《丘氏传》，其余的部分还叫《国语》。这是清朝末年康有为的说法。详细的论证，见于他所作的《新学伪经考》。

我认为孔子并没有作《春秋》。《春秋》本来是鲁国的国史，并不是孔子的创作。孔子的弟子也没有为《春秋》作传的事。到了战国末年以至于汉初，《春秋》成为儒家的主要经典，于是《春秋》的传也就逐渐形成。先有《公羊传》和《穀梁传》，《左氏传》后出，可能是从《国语》分出来的。司马迁说："左丘失明，厥有《国语》"，可见《国语》是左丘明的原来的著作的名称。《左传》可能是从《国语》分出来的。但是做这种工作的，不止一个人，也不一定是刘歆。

总之，《左传》和《国语》,是春秋时期的重要史料，其中有些长篇大论的言辞，是哲学史的史料。

在先秦儒家中，孟子极重视《春秋》。谈到《春秋》的时候，他说:"其事则齐桓、晋文,其文则史，其义则丘窃取之矣。"(《离娄下》)用他的这几句话来看《左传》和《公羊传》，它们都记载有齐桓公、晋文公的事业。《左传》注重历史的叙述，就是所谓"其文则史"。《公羊传》注重"义"。孟子开始谈到这些"义"，后来发展到西汉的董仲舒，一直到东汉的何休，成为一套有完整体系的宇宙观和政治社会思想，成为汉朝地主阶级巩固专制主义的中央集权的封建国家和在思想上统治人民的工具。

《穀梁传》对于史事的叙述没有《左传》详细，也没有提出跟《公羊传》基本不同的所谓"微言大义"。虽然三传并称，《穀梁传》的价值不大。

关于《公羊传》的注解：

(一）《公羊注疏》，汉何休解诂，唐徐彦疏，收入《十三经注疏》内。

何休的解诂，不仅作文字上的解释，还发展了公羊家的学说。他在注解中所说的，有许多是《公羊传》没有讲过的。例如他所说的历史进化的三世------太平世、升平世、据乱世，就是原来《公羊传》所没有的。

(二)《春秋公羊经传通义》，清孔广森撰，收入《皇清经解》内。

(三)《公羊义疏》，清陈立撰。

这两部书都是根据何休解诂，加以整理和补充而撰成的。附:关于《左传》的注解：(一）《春秋左传正义》，晋杜预注，唐孔颖达疏，收入《十三经注疏》内。据杜预的《春秋序》说，在他以前,讲《左氏春秋》的有十数家；他根据他们的研究成果,作出《春秋经传集解》。孔颖达又根据前人研究《左传》的著作作疏。

(二)《春秋左传诂》，清洪亮吉撰。注解简要，可以作读本用。关于《国语》的注释：(一）《国语韦昭注疏》，三国韦昭注，清洪亮吉疏。

(二）《国语韦注发正》，清汪远孙撰，道光二十六年振绮堂刊本。

四《春秋繁露》

《汉书?艺文志*诸子略》著录儒家"董仲舒百二十三篇"；又《六艺略》春秋类:"公羊董仲舒治狱十六篇。"《汉书》本传说:"仲舒所著，皆明经术之义，及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言。"据此，董仲舒的百二十三篇，并不包括现有的《春秋繁露》。

据《汉书》，《繁露》是董仲舒讲《春秋》的著作中的一个篇名。《隋书-经籍志》著录董仲舒撰"《春秋繁露》十七卷。《春秋决事》十卷"，这就把《繁露》作为董仲舒讲《春秋》的著作的一个总名。大概董仲舒的这一类著作在编辑的时候，《繁露》列在第一篇，所以这一篇的篇目也就成为全书的书名。现有的《春秋繁露》第一篇的题目是《楚庄王》，因为这一篇的头三个字是"楚庄王"；但是其他各篇都另有题目，并不取篇首几个字为名。大概这一篇的原来题目就是《繁露》；后人因《繁露》已成全书名字，所以就取这一篇的头三个字作为这一篇的题目。

在汉朝初年，《春秋》有法律的效力。有比较困难的政治上和法律上的问题，都可以根据《春秋》解决。董仲舒在这一方面就是一个权威。所谓《春秋决事》或《决狱》就是记载这一类的事例的，这部书现已不存。

《隋书，经籍志》著录《春秋繁露》十七卷，没有说明篇数。宋朝的《崇文总目》春秋类著录"《春秋繁露》十七卷，八十二篇"，现有的《春秋繁露》正是八十二篇。现有的《春秋繁露》是宋朝楼钥校本。这个本子是清朝修《四库全书》时从《永乐大典》里抄出来的，初用聚珍版排印，所以称为聚珍本。现有各家的注解，均以聚珍本为根据。

《汉书》本传载有董仲舒的"对策"，就是所谓"天人三策"，这是他的唯心主义、神秘主义哲学思想的纲要。在汉朝汉武帝时，封建生产关系的上层建筑已经巩固起来，其中的一个重要部分是中央集权专制主义的政治制度。董仲舒的思想就是这种情况在思想战线上的反映，同时也是巩固这种上层建筑的理论根据。他把孔子神圣化，把儒家宗教化，把封建统治阶级的理论系统化。所以他是汉朝封建社会的主要理论家。

董仲舒的哲学思想也有杂家的倾向。但是他的哲学思想的重点是把儒家的思想跟阴阳家的思想结合起来，把阴阳家的思想加以唯心主义的解释。他所根据的儒家的经典主要就是《春秋》,再具体一点说，就是《公羊春秋》。他的《春秋繁露》是封建社会确立时期的统治阶级的思想的集中表现。

关于《春秋繁露》的注解：

(一）卢文弨校刊本，以聚珍本为主，收集了当时学者对于这部书校订的成果。

(二〉《春秋繁露注》，清凌曙撰，收在《皇清经解续编》内。这是一部368.三松堂全集（第六卷)/中国哲学史史料学最早的《春秋繁露》注。

(三)《春秋繁露义证》，清苏舆撰。在凌曙的a的基础上，增加了一些资料，也改正了凌曙的一些错误。

五《淮南子》

《汉书?淮南王传》说:"淮南王安......招致宾客方术之士数千人,作为内书二十一篇，外书甚众。又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。"《汉书?艺文志，诸子略》著录，杂家"《淮南》内二十一篇，《淮南》外三十三篇";颜师古注："内篇论道，外篇杂说。"又《数术略》著录："《淮南杂子星》十九卷"。现存的只有内书二十一篇，即《淮南子》。高诱说，这部书原名《鸿烈》，"鸿，大也，烈，明也；以为大明道之言也。"后来"刘向校定撰具，名之《淮南》"（高诱《淮南鸿烈注》叙）。

在汉朝的贵族中，有他们自己的内部矛盾。皇帝主张中央集权，当时分封在各地的诸王主张地方割据，与中央政府相对立。刘安即诸王之一。他聚集了很多在中央不得意的知识分子，其中著名的有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛披、伍被、晋昌八人，"及诸儒大山、小山之徒"，合著成这部书。当时中央政府正在定孔子为一尊，以儒家统一思想。刘安及其左右反对统一，也反对统一思想，认为各家都有所长，不可专要一家。

所以这部书有杂家的倾向。最后一篇《要略》，是全书的序。在这篇序里，作者认为先秦各家的学说都是为了解决一时或一地的问题，因此各有所长，也都有一定的局限性。至于淮南王自己的书"非循一迹之路，守一隅之指"。这就是说，它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。

书中《地形训》讲九州。在这个九州里，第一个就是东南神州。照驺衍的大九州的说法，中国名为赤县神州。《史记，孟子荀卿列传》、《论衡?难岁》篇也说，照驺衍的说法，大九州中，在东南方的名曰赤县州。可见《淮南子?地形训》所说的神州，就是驺衍大九州中的一个。《地形训》所说的九州就是驺衍所说的大九州。这一篇可能有一部分就是驺衍的学说。书中的《时则训》和《吕氏春秋》十二月月令相同，也是阴阳家的学说。书中的《缪称训》,有大部分跟《太平御览》所引的《子思子》相同，这篇可能是采自《子思子》，这是儒家的思想（说详杨树达《淮南证闻》）。

可见这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。司马谈说："其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要。"（《论六家之要指》)《淮南子》正是这样的道家。'

这部书在汉朝有两个注解，一个是高诱注，一个是许慎注。唐朝以后，许慎注遗失了，只有高诱注。可是现有的高诱注也搀杂了一部分的许慎注。据近人的考证，每一篇题目下的注解有"因以题篇"几个字的是高诱注，没有这几个字的是许慎注。例如《原道训》下注说："原，本也；本道根真，包裹天地，以厉万物，故曰原道。因以题篇。"这一篇注解就是高诱注。《人间训》下注说："人间之事，吉凶之中，徵得失之端，反存亡之几也。故曰人间。"这篇的注就是许慎注。

关于《淮南子》的注解：

(一)《淮南鸿烈注》，汉高诱注。

(二)《淮南集证》，刘家立撰，中华书局本。

(三)〈〈淮南鸿烈集解》,刘文典撰，商务印书馆本。

(二）（三）两部书都收集前人校勘和考订工作的成果。刘家立只注重前人的研究成果，自己的判断不多。刘文典后来又撰《三余札记》，对于《集解》有补充。

六谶纬

董仲舒的《春秋繁露》的一个中心思想就是"天人感应"。这是汉朝统治阶级用以麻醉人民的一种方法，也是统治阶级企图用以限制皇帝权力的一种方法。汉朝的地主阶级知识分子讲"天人感应"的很多。《汉书?五行志》记载了他们的学说。

《五行志》引《周易?系辞》的话："河出图，雒出书，圣人则之。"它说，据刘歆的解释，《易经》的八卦，是根据河图作出来的；《洪范》是根据雒书作出来的。《洪范》中有所谓九畴，其中之一，就是五行。九畴共有六十五个字，刘向父子认为这六十五个字就是《雒书》的本文;《洪范》的其余部分都是六十五个字的解释。照《五行志》的说法，刘歆以为"河图、雒书，相为经纬；八卦、九章，相为表里"。这就是把所谓九畴抬到同八卦相等的地位，把《洪范》抬到跟《周易》相等的地位，认为它们是互相补充的。

刘向他们又引用《春秋》所记的事迹，以比附《洪范》。《春秋》有三传，《五行志》又说："景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆，治《左氏传》，其春秋意亦巳乖矣，言五行传，又颇不同。"《公羊》和《穀梁》都是今文，《左传》是古文。所以刘歆又与董仲舒、刘向不同。《五行志》又说："是以槛仲舒，别向、歆，传载眭盂、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒，所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。"班固以董仲舒和刘向、刘歆的著作为基础，加上当时别的阴阳家的学说，成为《五行志》。《五行志》是汉朝阴阳家的思想的综合体系。

董仲舒和《五行志》的思想继续发展，成为西汉末年的所谓"谶纬"。纬是对经而言。经字的本义指布的直线；纬字的本义指布的横线。据讲纬书的人的说法，孔子先作了《六经》，又恐怕后人不能完全了解，所以又作了一些补充的著作，对经而言，名之为纬。有《易经》就有《易纬》;有《礼经》就有《礼纬》;有《诗经》就有《诗纬》;有《书经》就有《尚书纬》;有《春秋经》就有《春秋纬》；有《孝经》就有《孝经纬》。每一种纬又包括许多篇，各有些奇特的名字。

所谓谶大部分都是些隐语，据说能预告将来的事情。譬如在秦始一皇的时候，有一个谶语说："亡秦者胡也。"秦始皇认为胡是匈奴，于是就派很多的军队，驻在北方的边境，防备匈奴。可是后来秦朝亡在二世皇帝手里；他的名字叫胡亥，所谓"亡秦者胡也"的"胡"是指胡亥。在王莽时期，有一个谶语说，"刘秀当为天子"。刘歆企图应这个谶，就改名为刘秀。其实后来成了皇帝的是另外一个刘秀。这些谶语，当然都是有人故意制造散布的。有的谶语，后来就被人揭穿了。例如秦末陈胜起义，用一块绸子，上面写"陈胜王"三个字，放在鱼肚子里。他手下的人买了这条鱼，剖开鱼肚得到这块绸子。"陈胜王"就成为谶语。他又派人在夜间装作一个狐狸的声音说："大楚兴，陈胜王。"这也是谶语（见《史记，陈涉世家》）。

纬书的主要倾向就是要把六经神秘化，把儒家思想宗教化，把孔子说成是个教主,其中也有一些预言。例如有一篇《春秋纬》名《汉含孳》，说孔子作《春秋》是"为汉制法"；孔子预先知道后来有个汉朝，替汉朝制定了一些政治上的原则。纬跟谶混合起来，称为谶纬。这种倾向开始于董仲舒，到后来发展到非常奇怪可笑的地步。

董仲舒的《春秋繁露》、《汉书，五行志》及谶纬构成西汉统治阶级的神学的体系。

汉朝今文经学的特点，就是用谶纬解释儒家的经典。这种办法从董仲舒开始，到后来越来越盛行。古文经学家反对这一种做法。他们反对谶纬，更反对用谶纬解释儒家经典。在汉朝，今文经学"立于学官"；古文经学在民间与之对立。当时的今文与古文之争，不仅是关于一些文字异同上的争执，实际上是民间的学问和官学的斗争，有唯物主义与唯心主义斗争的意义。西汉末年和东汉的几个唯物主义者如杨雄、桓谭、王充，在经学上都是拥护古文的。

《汉书?艺文志》没有提到谦纬。刘歆所处的时代正是谶纬盛行的时代，他不可能没有看见过这些东西。但是他是一个古文经学家，他在《六艺略》和《诸子略》里，对于先秦学派的起源，作了说明。他的说明固然不一定正确，但他是企图用历史的事实说明历史的事实，完全不用谶纬中的宗教迷信的说法。这说明，他虽然作了像《五行志》所说的那样的著作，但是还没有如谶纬那样荒谬。

谶纬本来是为统治阶级服务的，但是后来发展的结果，对统治阶级也有危害性。统治者可以制造一种谶来肯定他自己的政权；反对他的人，也可以制造另外一种谶来反对他的政权。因此，到南北朝时候，统治者又禁止谶纬。照《隋书，经籍志》所说，刘宋开始禁谶纬，萧梁又加强了这个禁令。隋文帝也禁止谶纬；隋炀帝更派人到各地方检查书籍，凡是与谶纬有关系的书全都烧了，私藏这种书的人犯死罪。《隋书*经籍志》把唐初尚存的纬书篇目，别为纬书一类，列于诸子之后。现在存在的讳书只有很少数的几篇还是完全的，其余都是些零碎的字句。

七《太玄经》和《法言》

在西汉末年,杨雄（或作扬雄）反对谶纬和"天人感应"而自成一个唯物主义的体系。他也尊崇孔子，但是在他看来，孔子只是一个伟大的哲学家，是人，不是神。

杨雄的哲学著作有《太玄》和《法言》。在形式上《太玄》摹仿《周易》；《法言》摹仿《论语》。《太玄》中所谓"首"，相当《周易》中的卦辞;"赞"相当爻辞，"测"相当彖辞；其余各篇，相当于系辞等。刘歆看了杨雄的《太玄》，以为太深奧，担心后来懂的人少，要用它"复酱瓿"（《汉书-

杨雄传》）。可是后来研究《太玄》的人还是不少。后汉末年，就有宋衷作《太玄》注，三国时陆绩又作补充。

关于《太玄经》的注解：、：

(一）《太玄经注》，晋范望注。以宋衷、陆绩的注为基础，"因陆君为本，录宋所长，捐除其短"（自序）。这是现存的最早的《太玄》注。

(二）《太玄经集注》，前六卷宋司马光撰，后六卷许翰撰，集宋代及宋以前的关于《太玄》的注解。

(三）《太玄阐秘》，清陈本礼撰。关于《法言》的注解：(一）《杨子法言注》，晋李轨注。原有侯芭和宋衷的注，现均不存。李轨注是现存最早的注。

(二）《五臣法言音注》，晋李轨，唐柳宗元，宋宋咸、吴秘、司马光注。

(三）《法言疏证》，清汪荣宝撰，1911年排印本，这是《法言》的比较详细的注解；后有1933年排印本，改名《法言义疏》。

八辑佚书

西汉以前的书，有许多全书虽已失传，但其篇章字句，散见于别的书的引文中的，也还不少。这就是所谓"佚文"。清朝有些学者，作了"辑佚"的工作，把已失传的书的佚文，收集起来，编辑成书。前面几章所说的失传的书，例如先秦的《申子》、《邹子》，西汉的纬书，都还有不少的佚文。把它们收集在一起，虽不能完全恢复原书的本来的面目，但也可以见其大概。这种辑佚的书有：(一）《全上古三代秦汉三国六朝文》，清严可均辑。

(二）《玉函山房辑佚书》，清马国翰辑。

(三)《黄氏逸书考》,清黄奭辑，内有《通纬》七十二种，《子史钩沈》八十二种。

三书互有详略，佚文编排亦有不同，可以互相补充。

第八章封建社会的确立和前期封建制发展时期（汉至晋)哲学史史料(二）

一桓谭《新论》

《后汉书*桓谭传》说桓谭"能文章，尤好古学，数从刘歆、杨雄辨析疑异"。古学就是古文经学。他以反对谶纬著名，《后汉书》本传载有他反对谶纬的疏文。他著有《新论》二十九篇，据李贤注："《新论》，一曰《本造》，二《王霸》，三《求辅》，四《言体》，五《见征》，六《谴非》，七《启寤》，八《祛蔽》，九_《正经》，十《识通》，十一《离事》，十二《道赋》，十三《辨惑》，十四《述策》，十五《闵友》，十六《琴道》。《本造》、《闵友》、《琴道》各一篇，余并有上下。"全书现已佚。

《弘明集》卷五有《新论形神》一篇，历来认为这是关于桓谭思想的一篇重要资料。近来关锋同志对于这篇的著作人提出怀疑。《弘明集》明藏本及明汪道昆本，在《新论形神》下，题"晋桓谭"。据梁元帝在《金楼子》中说有两个《新论》，一个是桓谭作的，一个是华谭作的。关锋同376三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学志指出，"晋桓谭"应该作"晋华谭"。因此这篇《新论形神》与桓谭无关(见《王充哲学思想研究》附录）。

怀疑是不必要的。因为《弘明集》的别的本子（高丽、宋、元藏本），皆题"桓君山《新论形神》"，并没有"晋"字。《弘明集》于《新论形神》的题目注云："君山未闻释氏之教，至薪火之譬，后之言者乃暗与之会，于论形神巳设，故有取焉尔。"另本作："臣澄以为，君山未闻释氏之教，至于论形神，已设薪火之譬，故有取焉尔。"澄是南齐时的陆澄。他在他的《法论》目录中正是这样说的。目录中标题是《桓君山新论形神》。可见陆澄和《弘明集》的编者僧祐都认为这是"君山"作的；"君山"是桓谭的r,

宋朝李昉等辑的《太平御览》卷八七〇引《新论》一段，也标题为《桓谭新论》，可见题"晋桓谭"者，只是明朝人的差误。

关锋同志另外一个疑问是:僧祐编辑《弘明集》，大部分是收拥护佛教的文章；至所收反对佛教的文章，都是很容易驳倒的。《新论形神》主张神灭的论点，不容易驳倒。僧祐为甚么收它？光武帝为甚么也喜欢主张神灭论的《新论》？其实《弘明集》于《新论形神》下的小注，正是要回答这个问题。小注说明，对于这篇文章所以"有取焉尔"，正是因为其中的"薪火之譬"。这个譬喻有两面性，可以作为神灭的譬喻，也可以作为神不灭的譬喻。《弘明集》的《新论形神》篇后，紧接着就是慧远的《沙门不敬王者论》，其中的第五篇论"形尽神不灭"。慧远说："火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。"《弘明集》的小注说"后之言者乃暗与之会"，正是指此而言。这个小注说明了僧祐为甚么选中《新论形神》，也可以说明光武帝为甚么也不反对《新论》。

除关锋伺志所举的以外，还有一个可疑之处，即李贤所说的《新论》篇目中，并没有《论形神》。这个怀疑也是不必要的。《新论》的篇目，如《祛蔽》、《辨惑》大概都是有关于破除迷信的，"论形神"可能即是其中的一部分。

《新论》的辑本：

(一)《桓子新论》，清孙冯翼辑。其中未收《论形神》，大概是因为明人误题"晋桓谭"之故。

(二)《新论》，清严可均辑，见《全后汉文》卷十四。他正是把"论形神"一段辑在《祛蔽》篇内。

二《白虎通义》

经学是封建社会的统治阶级在思想上统治人民的工具。汉朝的统治者对于怎样加强这种工具是很注意的。汉宣帝于甘露三年（公元前51年）举行过一次会议，召集了当时有名的学者讨论经学上的问题。"诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其义，上亲称制临决焉"(《汉书?宣帝本纪》）。在这个时期，经学上的主要问题是《公羊传》与《穀梁传》的同异。《公羊》和《穀梁》都是《春秋》的传，而对于《春秋》的有些解释，不完全相同。《春秋》在当时有法律和道德规范的两重作用。对于这些不同之处，何去何从，在统治者看起来，是一个严重的问题。《汉书?瑕丘江公传》说："乃召五经名儒太子太傅萧望之等，大议殿中，平《公羊》、《穀梁》同异，各以经处是非。""议三十余事，望之等十一人，各以经谊对，多从《穀梁》，由是《穀梁》之学大盛。"就是说，在这会中，提出了三十多个具体问题，让《公羊》、《穀梁》两派，各用自己的经义，试行解决。结果是《穀梁》一派得到胜利。因为宣帝的祖父卫太子喜欢《穀梁》，所以宣帝也喜欢《穀梁》。《瑕丘江公传》说这个会是在甘露元年(公元前53年）召开的。可能是由这个会发展为甘露三年"讲五经同异"的大会。

甘露三年的会议，是在石渠阁举行的，所以称为石渠会议。《汉书?艺文志》著录《书》九家内，"议奏四十二篇"，本注："宣帝时石渠论。"《礼》十三家内，"议奏三十八篇"，本注"石渠"。《春秋》二十三家内，"议奏三十九篇"，《论语》十二家内，"议奏十八篇"，《孝经》十三家内，"《五经杂议》十八篇"，以上本注并云"石渠论"。这些都是石渠会议所留下的文件，也是当时参加会议的人的发言稿。"杂议"跟"议奏"不同，议奏是专论一经，杂议是杂论五经，所以叫《五经杂议》(见孙诒让《白虎通义考》，载《箱廐述林》卷四）。

这部杂议是刘向作的。刘向也是研究《穀梁》的，也是这个会议的参加者（见《瑕丘江公传》）。《唐书?经籍志》有刘向《五经杂议》七卷，大概就是《汉书，艺文志》所著录的《五经杂议》。这些议奏和杂议，现在都已不存在了。

过了一百多年，建初四年（公元79年），汉章帝又在白虎观召集了一个会议，"讲议五经同异"。这次会议是以石渠会议为模范的，但是规模比石渠会议大得多。参加的人不仅有"诸儒"，有"诸生"，还有很多的官僚。会议连续开了几个月，遗留下的文件，有《白虎议奏》和《白虎通义》。《白虎议奏》大概像《石渠议奏》，是专论一经的。《白虎通义》亦名《白虎通德论》，是通论五经的，如石渠会议的《五经杂议》，是班固作的(据孙诒让《白虎通义考》上）。这部书现在还存在。《白虎议奏》现不存在。

白虎会议和石渠会议虽然都是关于经学的会议，但意义不同。石渠会议中的主要斗争是《公羊》和《穀梁》两家的斗争，这是今文经学内部的斗争。白虎会议的目的，在于重整今文经学，以反对古文经学，这有唯物主义和唯心主义斗争的意义。

在西汉末、东汉初，唯物主义思想有很大的发展。如杨雄、桓谭都拥护古文经学，反对今文经学和谶纬的宗教迷信思想。这对于当时的统治集团是一个很大的威胁。白虎观会议的目的，在于重新肯定董仲舒所倡导的今文经学和宗教迷信思想，企图以此加强对于人民的思想统治。《白虎通义》实际上是一部今文经学的手册或字典，是今文经学和宗教迷信思想的集中表现。关于《白虎通义》的注解：(一）卢文弨校本（辑入《抱经堂丛书》内）。内附庄述祖撰《白虎通义考》及庄述祖所辑《白虎通阙文》。

(二）《白虎通义疏证》，清陈立撰。这部《疏证》是在庄述祖和卢文弨的校本的基础上撰成的，是现有的一部比较完全的注解。

王充是古代一个大唯物主义者。他的著作很多，流传到现在的却只有一部《论衡》，这也是他著作中的主要的一部。照汉朝著作家的习惯，《论衡》的最后一篇,就是作者的自传，题目叫《自纪》。在这一篇里，王充列举了他的许多著作的名目，并且说明他撰写这些著作的原因和意图。

王充也做过当时的小官。《自纪》里说，在他做官的时候，很多的人都来亲近他。可是在他退职闲居的时候，就是老朋友也都离他而去。他愤恨这种趋炎附势的风俗，因此作了《讥俗节义》十二篇。《讥俗节义》就是批判当时风俗道德的书，故又称为"讥俗之书"。

《自纪》又说：当时的统治者也很想做些事情，可是不知道应当做甚么，做的也不甚得法，因此虽然费了很多心思，却达不到目标。王充认为这是很可怜的。因此他作了一部"政务之书"，企图对于当时的政治作一种指导。《自纪》没有说明这部书共有几篇。

《自纪》又说：王充认为当时有许多宣传宗教迷信，虚妄不实的书。这些书和当时流行的文章，"多不实诚，故为论衡之书"。《论衡》这部书的主要目的是反对当时官方哲学的"天人感应"等神秘学说,破除迷信。《佚文》篇说："《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪。《论衡》篇以十数，一言380三松堂全集（第.六卷）/中国哲学史史料学以蔽之曰疾虚妄。""疾虚妄"故求实诚；下文说："故作实论。"有人据此认为王充还有一部著作，名《实论》。这是错误的。"实论"是就《论衡》的特点说的。"实论"就是论实际事物的真实情况，不加多也不减少，"如衡之平，如鉴之开"，所以名《论衡》。下文说："论衡者，论之平也。"《论衡》的主要精神是平实。《后汉书*王充传》说：王充"著《论衡》八十五篇，二十余万言"。现在除阙《招致》一篇外，其余八十四篇基本是原来的样子。《自纪》篇说"吾书亦才出百"。照这句话看，《论衡》原来应有一百多篇（刘盼遂有《王充论衡篇数残佚考》，见《古史辨》第四册，又见黄晖《论衡校释》附编五）。可能在范晔的时候，《论衡》就只存八十五I^了。

《自纪》又说:王充晚作"养性之书"十六篇。"养性"《太平御览》引作"养生"，是讲究卫生，却病延年的书。主要的方法是调节饮食,爱惜精神，适当服药。

《对作》篇又说，王充曾两次上书，陈说关于救荒的事，一名"备乏"，一名"禁酒"。

袁宏《后汉纪》说王充早年做了一篇文章，题目为《六儒论》（亦作《大儒论》）。这些文章现在都遗失了。

王充关于天文学的见解，《晋书，天文志》载有一些资料。照《天文志》所说，当时的天文学者有三家："一曰盖天，二曰宣夜，三曰浑天。""盖天说"认为"天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下"。"宣夜说"认为"天了无质，仰而瞻之，高远无极，故苍苍然也"。"浑天说"认为"天如鸡子，地如鸡中黄，天地之体状如鸟卵，天包地外，尤壳之裹黄也。周旋无端，其形浑浑然，故曰'浑天'"。据《天文志》，王充"据盖天之说，以驳浑仪"。《论衡?谈天》篇说，"天有形体"，"天体非气也"，则是驳"宣夜说"。

《论衡》是古代最有战斗性的唯物主义著作。后人对于它的批评或赞扬，也就是思想斗争的一种表现。

封建统治阶级的学者们，对于《论衡》，有两种估价。一种认为《论第八章，建社会的确立和前期封建制发展时期（汉至晋）哲学史史料（■3?1衡》是一部有价值的书，但其价值仅在于文章好，其中有些新奇的论点，可以作为谈话的资料，即所谓"谈助"（袁宏《后汉纪》说:蔡邕得《论衡》，"恒秘玩以为谈助"）。宋朝的高似孙《子略》说："谈助之言，可以了此书矣。"清朝初年的熊伯龙比较能认识《论衡》的价值，他在《无何集》里很称许《论衡》中破除迷信的部分；但又曲解《论衡》，认为王充推崇孔子，《向孔》、《刺孟》二篇系伪作。封建统治阶级是不能认识《论衡》的真正价值的。

另外一种见解就简直公开反对《论衡》了。宋朝的黄震说：王充"初心发于怨愤，持论至于过激，失理之平正"（《黄氏日抄分类》卷五十七）。向来统治阶级对于反抗它的理论，如果不能驳倒，就说它是过激。清朝乾隆帝亲自反对《论衡》，认为是"非圣灭道"。他说："夫时命坎坷，当悔其所以自致坎坷耳，不宜怨天尤人，诬及圣贤。"（《四库全书总目》）至清末，民主革命开始，章太炎始对于《论衡》作了应有的估价，说它是"正虚妄，审乡背；怀疑之论，分析百端；有所发摘，不避上圣；汉得一人焉，足以振耻，至于今遨有能逮者也"（载《检论》卷三《学变》）。

关于《论衡》的注解和研究的著作：因为封建社会中的学者没有给《论衡》以应有重视，在过去，《论衡》没有正式的注解；各种版本错字很多。至清朝，才有少数学者作了一些关于《论衡》的考订和校勘工作。最近黄晖和刘盼遂以前人的工作为基础，作了《论衡校释》和《论衡集解》，对于研究《论衡》有很大的帮助。

(一）《论衡校释》，黄晖撰，商务印书馆版。

书中《自序》述校释《论衡》所用的方法。有六附篇：附篇一《论衡佚文》，附篇二《王充年谱》，附篇三《论衡旧评》，附篇四《王充的论衡》（胡适作），附篇五《论衡版本存佚考》，附篇六《论衡旧序》。

(二）《论衡集解》，刘盼遂撰，古籍出版社版。有附录，内容略等于黄书的附录三、五、六。

刘书在训诂和校勘方面，新见解比较多，但收集的资料没有黄书丰富。盖欲以新说见长，不以收罗资料为贵。二书可参看。

(三）《王充：中国古代的唯物主义者和启蒙思想家》,彼得洛夫撰。

(四）《王充哲学思想研究》，关锋撰，上海人民出版社版。

四《灵宪》

张衡是东汉时期的一个大文学家、大科学家和哲学家。在科学方面，他对于天文学特别有贡献。他主张浑天说，作浑天仪以说明天象，又作候风地动仪以记录地震。在著作方面，他作有《浑天仪》，这是对于浑天仪的说明。又作《灵宪》，提出了一个唯物主义的宇宙形成论。《后汉书?张衡传》说：张衡"著灵宪算罔论"。是否于《灵宪》之外，还有一篇《算罔论》？李贤注说："衡集无算罔论，盖网罗天地而算之，故名焉。"在唐朝的时候，张衡的全集还没有遗失。李贤知道其中没有《算罔论》，大概《灵宪算罔论》就是《灵宪》这一篇的全名。

张衡还作有《髑髅赋》。赋中说，他遇见庄子的髑髅；庄子借髑髅发言，讲了一些庄子的哲学思想。

张衡原有诗文集十四卷，现在遗失了。张溥《汉魏六朝百三名家集》中有辑本。严可均辑本见《全后汉文》卷五十二至五十五。

五《潜夫论》

《潜夫论》是王符的主要著作。《后汉书'王符传》说："符独耿介不同于俗，以此遂不得升进。志意蕴愤，乃隐居著书三十余篇，以讥当时失得，不欲章显其名，故曰《潜夫论》。其指讦时短，讨谪物情，足以观见当时风政。"《潜夫论》的意思就是隐居无名的人所发的议论。

现有的《潜夫论》三十六篇，大概就是原来的样子。其中《本训篇》提出了一个唯物主义的宇宙形成论。《卜列篇》和《巫列篇》对于当时的宗教迷信提出批判。其余各篇，对于当时的政治社会情况，提出批评。

关于《潜夫论》的注解：

《潜夫论笺》，清汪继培笺。.

六《昌言》

东汉末年仲长统作《昌言》，对于当时的社会政治有所批评。原书三十四篇，十余万言。现全书巳佚。《后汉书'王符传》中抄有三篇。严可均辑本见《全后汉文》卷八十八至八十九。马国翰辑本见《玉函山房辑佚书》，子编，儒家类。《后汉书》本传中，还载有仲长统的论文一篇，诗二首，宣传道家思想。

《后汉书》把王充、王符、仲长统三人的传合为一卷，又对于这三个人，作了一个共同的评论，说："数子之言当世失得，皆究矣。然多谬通方之训，好申一隅之说。"就是说，这三人在不同程度上都是"离经叛道"的。这三个人在当时都是政治地位很低，对于当时的宗教迷信和政治风俗，都有所批判。这三个人在不同程度上，都是当时政治社会的批判者；王充是这些批判家在哲学方面的代表。

七《太平经》

《太平经》是道教中一部比较早的经典。在汉顺帝的时候，有个人叫宫崇，他向皇帝献了一部书，名《太平清领书》。据说，这是他的老师于吉（或作干吉）所得的神书（见《后汉书，襄楷传》）。又有一说，"于吉从帛和受《素书》二卷，乃《太平经》也"（见《仙苑徧珠》）。

这些宗教中的传说，并不都是历史事实，但是从这些传说中，可以看出，《太平经》原来只有两卷，后来经过很多人的推演、附会，逐渐成为一部一百七十卷的大书。

这部书的内容很庞杂，现在学术界对于这部书的评价，也很有争论。有的人认为其中完全是宗教迷信，全书是为封建统治阶级服务的。有的人认为这部书是农民反对地主阶级剥削和统治的经典。实际上，这两方面的思想，这部书都有。这部书是原始道教的经典。原始道教是接近于农民的。它既然是一种宗教，当然有宗教迷信，当然也可以为统治阶级所利用；但因它接近农民，所以其中也在一定程度上反映农民的要求和愿望。《太平经》不是一人一时的著作，对于其中的各篇，应当具体分析。.

东汉末年的农民起义是以原始道教为其组织形式的。据说，当时农民起义的领袖张角，有《太平经》（见《后汉书，襄楷传》）。可见《太平经》在东汉末农民起义中是起积极作用的。

《太平经》原有一百七十卷，现在《道藏》中的《太平经》只有五十七卷。《道藏》里面，还有一部《太平经钞》，是唐朝人从《太平经》中节录出来的一个节本。这个节本只有十卷，但是它保存了《太平经》全书的面貌。

近来王明把残缺的《太平经》和《太平经钞》归并起来，用"并，附，补，存"的四种办法，作成《太平经合校》（中华书局版）。这是现存《太平经》的一个最完全的本子。关于《太平经》的佚文和资料，也都搜集在这部书内。.

在这些资料的基础上，可以对于原始道教的内容作进一步的研究。

第九章封建社会的确立和前期封建制发展时期（汉至晋)哲学史史料(三）

一何晏、王弼的著作

何晏、王弼是魏晋玄学的创始人，他们都研究《周易》和《老子》。《魏氏春秋》说:"晏少有异才,善谈易老。"(《世说新语*文学篇》注引）可是何晏没有关于《周易》的著作。他曾作过《老子注》。《世说新语》有两条关于何晏《老子注》的记载。一条说:何晏刚把他的《老子注》作成，去见王弼，看见王弼的《老子注》，自以为不及，因而把自己的《老子注》改为《道德二论》。另一条说:何晏注《老子》还没有完成，后来承认不及王弼，就不注《老子》只作《道德论》（均见《文学篇》）。《文章叙录》说："自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。"(《世说新语，文学篇》注引）这里所说的圣人，就是孔子，何晏认为老子和孔子没有不同，王弼和后来的玄学家也都是这样说的。他们实际上是把孔子老子化，把老子庄子化，为魏晋玄学奠定了基础。

何晏的《道德二论》，现在都不存在了。张湛《列子，天瑞篇》注引了何晏的《道论》的一段，《仲尼篇》注又引了何晏的《无名论》的一段；《晋书-王衍传》引了何晏、王弼的《无为论》一部分。《无为论》和《无名论》可能就是何晏的《道德论》的一部分。"无为论"之名系后人所加。其文中"天地万物以无为为本"衍一"为"字。所谓无为论恐系《道论》的一部分。

何晏的著作，现在完整存在的，只有《论语集解》。这部书唐朝定为《论语》的标准注解。朱熹的《论语集注》后来代替了它的地位。清朝中叶以后，在反道学的潮流下，何晏的这部书又被重视起来。清朝人所编辑的《十三经注疏》里边的《论语注》，就是用何晏的《集解》。

何晏虽然企图把孔子老子化，但是，在他的《论语集解》里，除了一两处以外，还没有用玄学的思想解释《论语》。梁朝的皇侃为《论语集解》作疏，称为《论语义疏》，才大量地搜集了玄学家对于《论语》的某些字句解释。研究玄学家们怎样把孔子玄学化，皇侃《论语义疏》是一部很好的资料。

王弼的主要著作是《周易注》和《老子注》。宋朝的晁说之说:"其于《易》多假诸《老子》之旨，而《老子》无资于《易》者。"（《王弼老子注》跋）事实确是如此。王弼实际上是以庄解老，把老子庄子化，又以老子解《易》，把《周易》老子化。《王弼传》说:"王弼十余岁便好庄、老。"(《三国志-钟会传》注引）可见他虽没有注过《庄子》，而对于《庄子》是很有研究的。

王弼的《周易注》，从经学史的观点看，是很大的革新。汉朝人讲《周易》，注重所谓"象数"，其中有所谓"卦气"、"纳甲"、"爻辰"、"消息"等，搀杂了很多的宗教迷信和谶纬思想。王弼的《周易注》，基本上扫除了这一类的思想。他实际上是以比较精致的唯心主义思想，代替了汉《易》中的宗教迷信。

王弼只注了《易经》，没有注《易传》，大概认为传也是解释经的，所以就不注了。后来晋朝的韩康伯为《易传》作注。王弼的《易经》注、韩康伯的《易传注》合起来成为一部完整的《周易注》，唐朝定为《周易》的标准注解。宋朝出现了程颐的《周易传》和朱熹的《周易本义》。道学成为封建社会的统治的哲学，程朱的《易传》和《本义》也取得了统治的地位。一直到清朝中叶以后，王弼和韩康伯的注才又被重视起来。清朝人所编辑的《十三经注疏》，用的就是王弼和韩康伯的《周易注》。

王弼还作了一篇《周易略例》，讲他所认为是《周易》的一般原则。现在通行的《十三经注疏》内的《周易注》,后面都附有《周易略例》。

王弼的《老子注》，是以庄解老。经他这一注，《老子》便确定为唯心主义的哲学著作。王弼的《老子注》后来也被认为是《老子》的标准注解。，《王弼传》说："弼注《老子》，为之指略，致有理统，著道略论，注《易》，往往有高丽言。"（《三国志，钟会传》注引）。根据这个记载，王弼于《老子注》外，还作有《老子指略》，大概是像《周易略例》的样子，专讲他所认为是老子哲学的一般原则。这部著作久被认为是不存在了。宋朝的张君房编辑的《云笈七签》卷一抄有一篇论文，题为《老君指归略例》;《道藏》中又有《老子微旨例略》，其中包括有《老君指归略例》。经近人考证，《老子微旨例略》就是王弼的《老子指略》的一部分，也可能就是其全部。经过这一发现，王弼的主要哲学著作，基本上都完整无缺了。

何晏、王弼的著作：

(一）《论语集解》，何晏撰。阮刻《十三经注疏》本。阅读时可参考皇侃的《论语义疏》（《知不足斋丛书》本）。

(二)《周易注》，魏王弼、晋韩康伯注，阮刻《十三经注疏》本。另有唐李鼎祚撰的《周易集解》，这部书收集了"汉《易》"系统三十余家的注解，和王弼的注解参看，就可以知道王弼《周易注》在经学史上的革新意义。清朝的李道平作《周易集解纂疏》（《湖北丛书》本，收人《丛书集388三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学成》），这是《周易集解》的注解。

(三）《老子注》，魏王弼注，通行本。这个通行本是经过宋朝晁说之整理的。他说：王弼注的'>文字则多误谬，殆有不可读者，令人惜之"(《王弼老子注》跋）。王弼注中是有很多的错字。近人陶鸿庆《读诸子札记》（中华书局本）中的《读老子札记》附有《王弼注勘误》，很有用。

(四）《老子指略》，魏王弼撰。经王维诚整理，载北京大学《国学季刊》第七卷第三期。

二阮籍、嵇康的哲学著作

阮籍和嵇康是魏末的大文学家和哲学家，都有专集。

在《阮籍集》中可以作为哲学史料的著作，有《通易论》、《通老论》、《达庄论》。《通老论》现已不存，仅有《太平御览》所引的几条（严可均的《全三国文》卷四十五有辑本）。玄学家以《周易》、《老子》、《庄子》为主要的典籍，称为"三玄"。阮籍的这三篇论文，就是发挥"三玄"的。此外还有《大人先生传》和《答伏义书》发挥庄子的思想。

《嵇康集》中可以作为哲学史料的著作有《养生论》，认为人如果能够多注意于心理方面和生理方面的卫生，生命就可以延长至几百岁，甚至千余岁。关于这个问题，他和向秀作了往复的辩论。《嵇康集》中有《养生论》，也有向秀的《难养生论》和嵇康的《答难养生论》。

《嵇康集》中有《声无哀乐论》。这是一篇关于美学的论文，认为音乐的好坏是它的客观的性质。哀乐是音乐所引起的人的主观的情感。同一音乐的演奏，有些人听了觉得悲哀，有些人听了觉得喜欢。音乐的功用,就在于以同一的声音引起人的不同的情感。

《嵇康集》中有《释私论》，发挥庄子"无己"的思想。又有《明胆论》，说明人所禀受的元气有多少的不同，所以人"或明于见物，或勇于决断。

明胆殊用，不能相生"。这是嵇康和吕安之间的辩论。吕安认为"有胆可无明，有明便有胆矣"。

《嵇康集》中有张叔辽（名邈，见《三国志*邴原传》裴松之注；或作张辽叔）的《自然好学论》和嵇康的《难自然好学论》。嵇康认为，所谓经典礼教是违反人的本性的；人之所以学习经典礼教，并不是出于自然，而是出于不得已。

《嵇康集》中有阮德如所作的《宅无吉凶摄生论》。（《世说新语-贤媛篇》注："阮侃字德如，有俊才而饬以名理，风仪雅润，与嵇康为友。"）嵇康作《难宅无吉凶摄生论》，作了辩驳。阮德如又作《释难宅无吉凶摄生论》，提出反驳。嵇康再作《答释难宅无吉凶摄生论》予以反击。在这一往一返的辩论中，阮德如倾向于命定论。嵇康反对命定论，但倾向于有鬼论，并认为宅有吉凶。

《嵇康集》中又有《太师箴》。这篇韵文很短，但是系统地表现了嵇康的有唯物主义倾向的自然观和有反抗封建统治意义的社会思想。

《嵇康集》中的这些著作以及他和同时代人的辩论的问题，都有很大的哲学意义，都牵涉到哲学的根本问题。

鲁迅很爱好嵇康的作品。他有手抄的《嵇康集》，从明吴宽丛书堂钞本写出。他以这个抄本为底本，用其他的刻本作校勘。有了他的校刊本，诚如他所说的，"中散遗文世间巳无更善于此者矣"（鲁迅《嵇康集》跋）。鲁迅手抄和校刊的《嵇康集》已由文学古籍刊行社影印出来，对于研究嵇康的思想有很大的帮助。

三《抱朴子》

东晋时候的葛洪是当时道教的一个理论家，相当于《汉书，艺文志》"方技略"所说的神仙家。他的著作很多，主要的是《抱朴子》。这部书分为《内篇》、《外篇》两部分。《内篇》二十篇讲"神仙修炼"、"炼丹"、"炼黄金"的"原理"和"方法"，清楚地反映了当时统治阶级的要求和愿望。他们都希望富上加富，有更多的黄金，更希望长生不死，保持他们的享受。

《外篇》五十篇从统治阶级的立场谈当时的政治社会各方面的问题。其中重要的是《诘鲍篇》，因反驳鲍敬言的"无君论"，保存了鲍敬言的主要论点。鲍敬言是当时一个进步思想家。可是他的著作甚至他的名字，在当时都没有人提到。只在《抱朴子》中有一部分资料。

四《崇有论》

魏晋玄学的唯心主义思想以"虚无为本"，这就是所谓"贵无"。反对"贵无"的，有唯物主义倾向的思想称为"崇有"。明确地主张"崇有"的人是裴颟，他的哲学著作有《崇有论》。

裴松之引陆机《惠帝起居注》说："颇理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。"（《三国志，魏志》卷二十三，《裴潜传》注)照这个说法,裴颇于《崇有论》外，还作《贵无论》。他本来是反对"贵无"的，怎么又作《贵无论》呢？《世说新语》说"裴成公作《崇有论》"，注也引了《惠帝起居注》这一段，但只说："颇著二论，以规虚诞之弊。"注又引《晋诸公赞》说："顦疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。"（并见《文学篇》）照这个说法，裴颇所作的"二论"，都是"崇有"，并没有一篇"贵无"。这个说法是近乎事实的。现在只有《崇有论》一篇，见《晋书》本传。

本传又说："裴颇著《辩才论》，古今精义，皆辩释焉，未成而遇祸。"三国时钟会著有《四本论》，现已不存。据《魏志》说："四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同；中书令李丰论异；侍郎钟会论合；屯骑校尉王广论离。"（《世说新语>文学篇》注引）这个辩论是关于"才"和"性"的关系的问题。裴颇的《辩才论》大概就是辩论这个问题的。所谓"古今精义"大概就是钟会所说的"四本"。

五《庄子注》

现有的《庄子》是郭象编辑的；郭象编辑了《庄子》，并作了注解，就是现在通行的《庄子》郭象注。

现有的《庄子》是郭象本，这一点没有什么问题;《庄子注》是不是郭象作的，还是一个问题。有些同志断定《庄字注》虽然题郭象的名字，但实际上它的真正著作人是向秀。

认为《庄子注》是向秀所著的根据是《世说新语》和《晋书》。可是在《晋书》里面，?向秀传》所说的，跟《郭象传》所说的，就很不相同。《向秀传》说：向秀注解《庄子》，"发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉"。《郭象传》说：向秀作《庄子注》，"妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也"。

《晋书》是许多人写的，《向秀传》和《郭象传》不出于一人之手。《郭象传》完全抄《世说新语?文学篇》，《向秀传》则根据不同的传说。这两个传说，都肯定郭象的《庄子注》和向秀的《庄子注》有一定的关系。但是照《向秀传》所根据的传说，郭象的《庄子注》是把向秀的《庄子注》"述而广之"。照《郭象传》所根据的《世说新语》，郭象的《庄子注》是从向秀的《庄子注》直接抄来的；郭象自己所作的只有《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇的注。"述而广之"，是在向秀注的基础上又加以发展；"点定文句"不过是作了一些字句上的修正，这是大不相同的。

我认为，《向秀传》所说的情况近乎事实;《郭象传》所说的与事实不合。我的根据有下列几点。

(一)照《郭象传》所说，郭象所以能窃向秀注的主要的原因，是因为"秀义不传于世"，可是上文说：向秀注"妙演奇致，大畅玄风"；《向秀传》也说：向秀注"发明奇趣，振起玄风"，可见向秀注在当时影响很大。向秀是"竹林七贤"之一，是当时最大的作家和哲学家之一。他的著作，特别是他的主要著作，应该是很流行的。如果说，向秀的著作在他生前很流行，在他死后，因为他的儿子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，专靠他的儿子推动，这是不合情理的。

(二)《列子》张湛注，在《列子》引《庄子》的地方，有的时候他引向秀的《庄子注》，以代替他自己的注解；有的时候，他引郭象的《庄子注》，以代替他自己的注解。他所引的向秀注，跟现有的郭象注比较起来，意义大致相同，甚至字句上也有相同，这是事实。但是这里有个问题。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，为什么张湛有的时候引向秀注，有的时候引郭象注呢？有的时候他引郭象注，不引向秀注，这可能是因为向秀在这一篇没有注；也可能因为在这一篇向秀注不及郭象注。后者是可能的，因为照《向秀传》说，郭象注是在向秀注的基础上，"述而广之"。

(三）张湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，可见《郭象传》所说，郭象自己仅只注了《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇，这个传说是不可靠的。

(四）在陆德明的时代，向秀注和郭象注还都存在。照《经典释文》所说的，当时有向秀注二十卷，二十六篇，据他自己注说，"亦作二十七篇，亦作二十八篇，亦无杂篇"。郭象注，三十三卷，三十三篇。这两个本子卷数和篇数，都不相同。

(五）陆德明的《庄子音义》，以郭象本为主，他说："唯子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本，以郭为主。"(《经典释文》序录）可见在唐朝初年，郭象注巳比向秀注流行。陆德明、徐邈和李轨，给《庄子》作音义，都以郭象注为主。这个情况,并不是在向秀注已经失传以后发生的，而是在向秀注和郭象注同时存在的时候发生的。郭象注比向秀注更为流行，这是可以理解的；因为他是在向秀注的基础上"述而广之"。郭象注可以包括向秀注；向秀注不能包括郭象注。所以唐朝以后，向秀注就失传了。

郭象注和向秀注的关系，我认为《晋书，向秀传》所说的近乎事实。这两家的注是有历史渊源的。但都不是对于《庄子》作一般的注解，而都是要建立他们自己的哲学体系。他们的体系，都不仅只是庄子哲学的重复叙述，而是庄子哲学的一个重要的发展。《向秀传》所谓"大畅玄风"，就是指此而言。向秀为这个体系奠定了基础，郭象加以完成和发展；这就是所谓"述而广之"的确切意义。现有的《庄子注》仍应该归于郭象，认为《庄子注》完全是向秀的作品，与郭象无干，甚至把郭象《庄子注》改题为向秀《庄子注》，这是不可以的。因为本来有向秀《庄子注》和郭象《庄子注》同时存在；现在流传下来的，是郭象《庄子注》，不是向秀《庄子注》。

刘孝标在《世说新语》注内说，当时解释《庄子，逍遥游》的主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义，就是《庄子注》对逍遥的解释。当时称之为[^郭义，正可以说明我在上面所说的向秀和郭象的关系。这个义是向秀所创始的，所以可以称为向义；这个义是郭象所发展完成的，所以也可以称为郭义；合起来就称为向郭义。如果郭象仅只是抄写和重复向义，那就只可称为向义，而不可称为向郭义了。

这个问题的讨论，在表面上看起来，仅只是《庄子注》的著作权的问题，好像关系不大。但是，我们审查哲学史的史料，必须尽可能确定它的著作人，因为这个史料的性质，跟著作人的阶级地位、社会关系和政治观点都有必然的联系。不确定它的著作人，就不能认识这些关系。

不能确定一个史料的著作人，对于确定史料时代的先后和正确地说明某一思想发展的情况，都有困难。侯办庐同志断定《庄子注》是向秀的作品，但是他又说："《庄》注的理论体系中有一个令人注意的环节：'无'不能生'有'，这一命题是由裴颇首先提出的，而在《庄子注》中更有进一步的发挥。"（《中国思想通史》第三卷第二二四页）《庄子注》是不是发挥裴颇"无不能生有"的命题，这是可以研究的。但是，就史料考证方面说,侯外庐同志既然认为《庄子注》完全是向秀的作品，而向秀是曹魏时代的人，裴顿是晋惠帝时代的人；向秀在前，裴颇在后；向秀死的时候，裴龋还没有生出来，他怎会发挥裴颍的命题呢？

从思想发展上看，《庄子注》倒像是受裴颇的《崇有论》的影响。这倒可以证明《庄子注》虽创始于向秀，而发展完成于郭象。《庄子注》题为郭象撰，是有根据的，是合乎事实的。

郭象《庄子注》中错误的字句也不少。以前校勘《庄子》的学者只校勘本文，不管郭象注。近有王叔岷所作的《郭象庄子注校记》（商务印书馆版），集各种版本，校勘郭注。这部书对于研究郭象很有用。

六《列子》

《汉书*艺文志》著录《列子》八篇；班固自注："名御寇，先庄子，庄子称之。"现存有《列子》八篇,但不是《艺文志》所著录的《列子》，大概是魏晋人所伪造的。其中有刘向叙录一篇，可能也是魏晋人所伪造的。

《列子》这部书，唐朝柳宗元就开始怀疑它是后人伪作（见《辩列子》）。马叙伦先生把认为《列子》是伪书的所有的证据总结起来，列举为二十条，证明《列子》这部书是伪作（见《列子伪书考》，载《天马山房丛书》）。

曰本武义内雄作《列子冤词》，对于马叙伦先生所举的二十条证据，都提出了反驳。其实那些证据，有些是两方面都可以说的，有些是不能两方面说的，就是说，有些可以反驳，有些就不能反驳。只要二十条中有一部分不能反驳，那就足以证明《列子》这部书是后人所伪作。

除了马先生所提的证据之外，我再提几条证据。

首先谈关于刘向叙录的问题。这篇叙录说："孝景皇帝时贵黄老术，此书颇行于世。及后遗落，散在民间，未有传者。且多寓言，与庄周相类，故太史公司马迁不为列传。"这篇叙录上文说：刘向在编辑《列子》的时候，所根据的材料，大部分是宫内所收藏的，外边的材料比较少("中书多，外书少"）。但是又说："及后遗落，散在民间。"好像他在校书的时候，宫中关于《列子》的资料都遗失了，主要是依靠民间的资料。但是，民间虽有不少资料，而又"未有传者"。这些说法都是自相矛盾的。叙录说：在汉景帝的时候，"此书颇行于世"，但是，在汉初的著作中，很少有称引《列子》的，可见《列子》这部书在汉初并不怎样盛行。这篇叙录急于解释在这部伪书出现以前，为什么知道《列子》的人很少，可是不自觉地露出了很大的破绽。

这篇叙录又急于说明，在《史记》里面，为什么没有列子的传。它所举的理由是，"且多寓言，与庄周相类"。这个理由不能成立。司马迁明确地说，庄周的著作大部分都是寓言，可是他为庄子立了一个详细的传。至于说列子与庄周相类，所以不需要另外立传，那么孟子与孔子也相类，为什么也给孟子另外立传呢？列子既然与庄周相类，为什么在《庄周传》里连列御寇这个名字也没提一下？《列子》这部书，既然在汉景帝时候颇行于世，这跟司马迁的时代紧紧相接，司马迁为什么对于这个鼎鼎大名的人物，连名字都没提一下？《史记》没有列御寇传，甚至连名字也没提一下，伪作《列子》的人觉得似乎有点问题，所以赶紧解释，可是就在他的解释中，又露出了破绽。

马先生所举的二十条中的第四条指出，《列子?天瑞篇》"有太易，有太始，有太素"一段，张湛注说："此全是《周易乾凿度》。"马先生说："《乾凿度》出于战国之际，列子何缘得知？作伪纂入耳。"马叙伦先生认为《乾凿度》出于战国之际，其实纬书迟至汉朝中叶以后才出现。这个问题似乎是可以两面说。人似可以说，这可能是《乾凿度》抄《列子》。但我认为不能这样说。我们有理由相信，这是《列子》抄《乾凿度》，不是《乾凿度》抄《列子》。

先秦和汉初的道家没有用过"太易"这个名词，没有说过在有"气"以前，有个什么"太易"。《乾凿度》抬出一个"太易"，因为它是讲《周易》的。它说："视之不见，听之不闻，故曰易也。易无形畔，易变而为一。"《乾凿度》把"易"解释为跟道家所说的"道"相类似的东西，这完全是由于它是讲《周易》的。《列子，天瑞篇》为什么忽然离开道家的传统，也讲起"易"来了？这可见这一段是从《乾凿度》抄来的。

《乾凿度》说："一变而为七，七变而为九，九者气变之究也。"《天瑞篇》说："一变而为七，七变而为九，九变者究也。"《乾凿度》所谓"究"，有其确定意义。它认为一个事物的发展，到"九"这个阶段，就要终结了。它说："物有始，有仕，有究，故三变而一成乾。"《乾凿度》的这些话的意义是很清楚的。《天瑞篇》也说"九变者究也"，可是下文对于"究"没有交代。这跟道家的体系也不合。《乾凿度》说"九"是"气变之究"；《天瑞篇》把"气"字去掉,这句话的意义就很不清楚。这是《天瑞篇》抄《乾凿度》而抄错了的。

《乾凿度》在这里为什么专提到七和九呢？照它的体系，它认为"阳动而进，阴动而退"。阳动到七，就进到九；阴动到八就退到六。七是少阳，八是少阴，九是老阳，六是老阴。七加八是十五；六加九也是十五。它说："易一阴一阳合而为十五之谓道。"它的这些说法，是以《周易》占卦的方法为根据的。《天瑞篇》在这一段里，忽然提到七和九，在上文既没有根据，在下文也没有交代。可见这一段是《列子》抄《乾凿度》，不是《乾凿度》抄《列子》。

近来，杨伯峻更从文法的角度，说明《列子》中有些辞句不合于先秦时代的文法，而合于魏晋时代的文法（见《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例------(列子)著述年代考》，载《列子集释》附录三）。这些文法上的证据，当然有些也是可以两面说的。但是《列子》这部书，无论从文法或内容上，都可以证明它是晚出。这就不能不使我们认为，它是晚出的，是魏晋时期的作品。

据张湛《列子序》说：《列子》这部书在当时是稀有的。他从他自己家里得到《杨朱》、《说符》目录三卷，又从刘正舆家里得到四卷，又从王弼的女婿赵季子家里得到六卷，"参校有无，始得全备"。张湛的祖父和刘正舆都是王家的外甥。他所得到的《列子》各篇，都是从王家来的。可能这些篇都是王家的人，如王弼之流所作的。张湛把这些篇编辑起来，自己作了注解，这就成了现有的张湛注本的《列子》。

有人说，《列子》这部书可能是王弼等人所作的，但是他们必定也根据有些比较古的材料。这是可能的。但是，就《列子》全书看，它并没有提出什么跟先秦道家老子、庄子不同的观点。它除了抄《庄子》以外，没有什么可以补充《庄子》的重要的观点。只有《杨朱篇》提出了一个极端腐朽颓废的人生观。《庄子》的《盗跖篇》,也有类似的思想，但是没有像《杨朱篇》这样赤裸裸地不顾一切。这样的纵欲主义是不是跟先秦的杨朱思想有一定的联系？其中有些部分是不是可以作为讲杨朱的史料?我认为是不可以的。孟子讲杨朱，只是说他"为我"；《吕氏春秋》说"阳生贵己"；《淮南子》说杨朱"全生保真"。《杨朱篇》的思想，只追求最短期间的眼前快乐，为了眼前一分钟的快乐，生命都可以牺牲。这不是"为我"，也不是"贵己"，更不是"全生保真"。它跟杨朱的思想是不合的。魏晋时期的统治集团大部分都是追求肉体快乐，过着荒淫无耻的生活。《杨朱篇》的思想正是这样生活的反映。就《杨朱篇》的思想内容说，更可以证明《列子》这部书，是魏晋时代的作品。

作为魏晋时代的哲学史料，《列子》这部书是很有价值的。因为它确实反映了当时一部分的思想情况。我们说《列子》是伪书，只是不承认它是先秦时代的作品，并不是否认它作为史料的价值。

张湛的《列子注》，虽然不能像王弼《老子注》、郭象《庄子注》那样地自成体系，但是其中也有一些哲学思想，可以作为这个时期的哲学史史料。

杨伯峻所撰《列子集释》（龙门联合书局版），收集了清朝以来学者研究《列子》的成果，对于研究《列子》有很大的帮助。

七僧肇和慧远的著作

僧肇是南北朝时期北朝的一个重要的佛教哲学家。他在青年时期也是研究老、庄的，后来接触了佛教经典，出家为僧，研究佛教哲学，写出了几篇重要的佛教哲学论文。他的论文经后人编辑成书，称为《肇论》。

《肇论》包括僧肇所作的《物不迁论》。在这篇论文里，他企图证明运动是不真实的。还有《不真空论》，在这篇论文里，他企图证明，一切事物都是不真实的。还有《般若无知论》，在这篇论文里，他企图说明最高的智慧（"般若"）与一般的知识不同，它是一般知识的否定；从一般的知识观点看，最高的智慧就是无知。还有《涅槃无名论》，在这篇论文里，他企图说明"圣人"或佛的最高境界就是与"本体"合一（"涅槃"）；"本体"不是任何事物，所以无名；"本体"无名，所以"圣人"也无名。此外《肇论》中还附有刘遗民给僧肇的信，僧肇的回信，和上后秦姚兴进《涅槃无名论》的表，开始还有一篇题目叫《宗本义》。四论是僧肇的主要著作。另有一篇《宝藏论》，据说也是僧肇所作的。这篇论文唐朝和唐朝以前的目录都没有著录；六朝时期的佛教著作也没有提到这篇论文。宋朝郑樵的《通志*艺文略》和《宋史*艺文志》才开始列有《宝藏第九章封隼社会的确立和前期封建制发展时期（汉至晋）哲学史史料（?399论》。可见这篇论文到宋朝才出来，是中唐以后的人所伪作的。

僧肇的《肇论》所接触的问题，都是哲学上的根本问题。他的哲学思想是玄学和佛学相结合的产物。他所作的论文，就文体方面说，也是当时学术界所喜见乐闻的文体，对于佛学中国化，有很大的影响。《肇论》中的四论，是中国佛学中的重要著作。僧肇的另一重要著作是《维摩经注》。

慧远是南北朝时期南朝的一个重要的佛教哲学家。他对于老、庄以及儒家经典都很有研究。当时在南朝，佛教和反佛教的斗争是围绕着一个主要问题进行的。这个问题就是神灭、神不灭。慧远是当时神不灭论的一个主要宣传者。他所作的《沙门不敬王者论》共有五篇，其中第五篇专论"形尽神不灭"。他还作有《明报应论》和《三报论》（"现报、生报、后报"）。在这两篇论文里，他企图解释一般人对于佛教的报应论的怀疑。

八范缜《神灭论》

当时反佛教、坚持神灭论的主要人物是范缜。据《梁书"范缜传》说，范缜的著作有十卷。据《南史，范缜传》说，他的文集有十五卷。《隋书-经籍志》著录十一卷。《唐书》以下各史都没有著录。他的著作的绝大部分都失传了。现在仅存有五篇，其中两篇是战斗的哲学论文，即《神灭论》（见《梁书》本传及《弘明集》卷九）和《答曹思文难神灭论》（见《弘明集》卷九），这两篇论文就足以使范缜永垂不朽了。

《梁书，范缜传》所载《神灭论》的全文，跟《弘明集》所载文字上基本相同；有些文字上的差异是无关重要的。但是，关于范缜的《神灭论》的主要命题，也有一字之差。范缜说："神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。"这是《弘明集》所载的原文。《梁书》所载的原文，"刃"作"刀"。《广弘明集》载有沈约的《难神灭论》。他说："刀则唯刃犹利，非刃则不受利名。故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣。形之与神，岂可妄合耶？又昔日之刀，今铸为剑。剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改而质之形已移。与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传。'与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？"（《广弘明集》卷二五）沈约在刀字上大做文章，以反对神灭。范缜的原文可能是作刀，后来刀字引起了无谓的辩论，范缜把刀字改为刃字，使论点更为清楚。这一个字的改变，确使沈约的辩论失去作用。

范缜的《神灭论》出来以后，佛教徒方面大为震动。信奉佛教的梁武帝亲自作了一篇《立神明成佛义记》，拥护神不灭论。他又动员当时的官僚们做文章攻击范缜。其中主要的是曹思文所作的《难神灭论》。范缜作了回答。曹思文又作了一篇《重难神灭论》。

九《弘明集》

上面所说的这些论文，都收在当时的一个和尚僧祐所编辑的《弘明集》中。在南北朝时期，佛教和反佛教的斗争特别激烈。反佛教的言论来自两个方面："方面是维持封建社会秩序的儒家，一方面是中国原有的宗教------道教。这三方面的言论，形成为儒、释、道三方面的斗争。僧祐站在捍卫佛教的立场，收集了这个斗争中一部分辩论的文章。他明确地说："余所集《弘明》为法御侮。"就是说，他的目的，是捍卫佛教(《弘明集后序》）。但是，其中也收集了一些反对佛教的论文。他企图借这些论文，以明确佛教的论点。可是有些反对佛教的论文也借此得到保存。这部书是南北朝时期关于宗教问题思想界斗争的一个总集，是中国哲学史的一部重要史料。

十《世说新语》

上文屡次征引《世说新语》和《世说新语》注。这部书是刘宋宗室临川王刘义庆作的。梁朝刘孝标（刘峻）作注。他的注并不是作文字上的注释，而是照裴松之的《三国志注》的办法，收集很多的史料，以补充原文，使原书更为充实。

魏晋南北朝时期，统治阶级中有闲的贵族讲究说话漂亮，崇尚脱离实际的空谈，即所谓"清谈"。这也是玄学思想的一种表现。《世说新语》和注是"清谈"的总集，是研究玄学的一种辅助史料。

"四部丛刊"影印明袁裟仿宋本，附有沈宝砚校语。

第十章后期封建制发展时期（唐至清)哲学史史料(一）

―《大乘起信论》

佛教和反佛教的斗争在唐朝更加激烈。唐朝的统治阶级把佛教作为统治思想的一个主要部分，这一时期出现了许多佛教宗派。它们各有自己的寺院组织、经济来源和传法系统。唐朝的唯心主义哲学思想基本上是围绕着佛教所提出的问题发展起来的。在佛教的旗帜下，唐朝的唯心主义哲学达到了一个新的高峰。

佛教的经典很多，和尚们的注解又极其烦琐。但是佛教哲学的主要论点还是裉清楚的，如果剥去了烦琐名辞的外衣，论证也是比较简单的。《大乘起信论》原题马鸣菩萨造，真谛三藏译。马鸣据说是释迦牟尼以后六百多年时候的人。真谛是印度人，在梁武帝的时候来到中国，翻译了很多佛教经典。但是《起信论》这部书在印度没有梵文原本。真谛的译本，在早一点的目录里，也没有著录。现在有许多学者认为这部书实在是中国佛教哲学家所作的，而托名于马鸣。无论如何，这部书"文约义丰"，以简要的辞句，说明了佛教哲学的根本论点。唐朝主要的佛教宗派，如天台宗、华严宗和禅宗，都很推重这部书。这部书可以作为学习佛教哲学的一个课本。

《大乘起信论》的注解很多，以华严宗的大师法藏所作的《起信论义记》比较好，有金陵刻经处杨文会校印本。

二《大乘止观法门》

这是天台宗的一部主要著作。照天台宗的传法系统，天台宗第一世大师是北齐时期的慧文。慧文传慧思，慧思传智颉。智颉是一个政治和尚，通过他，天台宗有了广泛的影响。《大乘止观法门》是慧思的著作。它反映了天台宗的客观唯心主义的哲学思想。智颉作《摩呵（大）止观》，把这部书的要点，加上烦琐的解释，增加了初学读者的困难。这部书后来在中国失传了，到宋朝又从日本传回来。智觊住在天台山，所以这个宗派，称为天台宗。这个宗派所尊奉的印度经典是《妙法莲花经》，所以又称为法华宗。

三《成唯识论》

这是唯识宗的主要著作。印度的天亲菩萨作《唯识三十颂》，后来有十个印度和尚作了解说。玄奘往印度取经，把这些解说都带回来。玄奘的大弟子窥基，在玄奘的指导下，用编译的办法把十家的解释汇合在一起，成为一部书。窥基解释这部书的名字说："成乃能成之称，以成立为功。""唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。"意思就是说，只有有了解能力的主观意识（"内心"），没有独立于"内心"的客观世界("外境"），建成这个论点，就是所谓成唯识。这是佛教哲学中的主观唯心主义著作。

窥基在编译这部书的时候，又把玄奘所讲的论证也记录下来，编成一书，称为《成唯识论述记》。《成唯识论述记》在元朝也失传了，近来又从日本传回来，有金陵刻经处刻本。

唯识宗着重解释心理现象（"法相"），有许多烦琐的名辞，所以一名法相宗。这个宗派在中国是玄奘所创始的；他住在慈恩寺，所以一名慈恩宗。

四《华严金师子章》

这是华严宗的客观唯心主义的一个简明的叙述。照这个宗派所说的传法系统，第一代大师是杜顺，作《华严法界观》，用二千多字，总括印度《华严经》的要点。杜顺传智俨，作《华严搜玄记》。智俨传法藏，作《华严探玄记》。武则天叫法藏给她讲《华严经》，法藏以殿前金狮子为比喻，说明这个宗派的客观唯心主义要点。武则天大为称赏。法藏还作有《华严经旨归》，《华严义海百门》，《妄尽还源观》。这些著作，也都简明地说明他的客观唯心主义论点。

印度经典是《华严经》，所以称为华严宗。这一个宗派所尊奉的法藏一名贤首，所以这个宗派也称为贤首宗。它着重所谓法界观，所以一称法界宗。

五《原人论》和《禅源诸诠集都序》这两种都是中唐的和尚宗密所作，是华严宗判教之作。所谓判教，就是把不同的宗派用这种办法统一起来。判教的想法，法藏已经有了，宗密则加以发展。

宗密判别"五教"、"三宗"。他说:"佛教自浅之深，略有五等:一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘显性教。"(《华严原人论，斥偏浅第二》）又说："禅三宗者：一、息忘修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。"（《禅源诸诠集都序》卷二）他在《圆觉经大疏》中则分为"七家"。然后一一解释和评判。他的倾向是，在佛教内部会通禅教，在佛教外部会通儒、道、释。他肯定"儒、道亦是"，预示着宋明道学将要出现。他所说的"一乘显性教"已为宋明道学提供基本的内容。

六《六祖大师法宝坛经》

这是禅宗的主要史料。从某种意义说，掸宗是佛教一切宗派的对立面。它认为它所传的是释迦牟尼的"正法"，"教外别传，不立文字"。照禅宗的传法系统说，这个正法，是从释迦牟尼直接传下来的。到二十八代祖师达摩，于梁武帝的时候来到中国，据说他是中国禅宗的第一代祖师。传至第六代祖师慧能，禅宗的影响更加扩大。以后禅宗内部又分成许多宗派。

禅宗主张"不立文字"，所以禅宗的人都不著书，只作一些口头的讲说。他们的学生们把这些讲说记载下来，称为语录。《六祖坛经》就是慧能的一个讲演的记录。

语录体后^5很盛行。宋朝以后的道学家都有语录。

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三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学七《广弘明集》

这是《弘明集》的一部续集，唐朝初年一个和尚道宣所编辑的。跟《弘明集》一样，道宣站在捍卫佛教的立场，搜集了南北朝至唐朝初年关于佛教和反佛教斗争的文章。书中卷五至卷十五为《辩惑篇》，记载了北朝和唐朝初年反佛教斗争的历史和有关的资料。

八柳宗元的著作

柳宗元是唐代一个大文学家和唯物主义哲学家。他的文学作品比较多，哲学作品有下列几种。

《天说》(《柳河东全集》卷十六）。韩愈认为天是有意志的。柳宗元在这篇论文里驳斥了韩愈的唯心主义的观点。

《天对》(《全集》卷十四）。屈原作《天问》，提出了一些关于自然界和古史的问题。柳宗元针对着屈原所提出的问题予以解答。在解答中，柳宗元阐述了他的唯物主义自然观。

《时令论》、《断刑论》(《全集》卷三）。《吕氏春秋》和《礼记》中的《月令》是战国时期阴阳家的作品，宣传"天人感应"的思想。柳宗元在这几篇论文虽，.驳斥了这种神秘主义的思想。

《非国语》上下（《全集》卷四十四、四十五，《唐柳先生集》中无）。

《国语》中记载了一些宗教迷信的事迹和思想，柳宗元针对这些记载，破除迷信。在《三川震》、《神降于莘》、《谷洛斗》、《卜》、《筮》、《黄熊》、《褒神》等条下，柳宗元明确地阐述了唯物主义的观点。

《封建论》(《全集》卷三）。这里所谓"封建"是指周朝分封子弟的诸侯割据制度。柳宗元指出，由春秋、战国时代的诸侯割据，进到秦朝的中央集权的郡县制度，是历史大势之所趋，不以人的意志为转移。在这篇论文里，柳宗元阐述了他的历史观。

《贞符》(《全集》卷一）。这篇诗歌表面上是歌颂唐朝皇帝的功德，但是在序文中他指出，一个朝代兴亡，不是取决于"天"，而是取决于人；"生人之意"是决定历史进展的动力。这也是柳宗元的历史观。

《六逆论》(《全集》卷三）、《永州铁炉步志》(《全集》卷二十八）。在这些作品中，柳宗元批判了门阀制度。

《答元饶州论政理》(《全集》卷三十二）、《捕蛇者说》（《全集》卷十六）。在这些作品里，柳宗元对于当时的政治社会情况提出了批判。"政理"即政治；唐人避唐高宗讳，以"理"字代"治"字。

柳宗元没有作出有系统的哲学论文。他的唯物主义哲学思想也还没有成为完整的体系。但是，上面所说的这些作品，清楚地表现了他的唯物主义哲学思想和进步的社会思想。

柳宗元并不反佛教，他没有和佛教决裂。在他的全集中有十篇是给当时的著名和尚作的碑文（《全集》卷六、卷七）。其中对于佛教的教义也有推崇之辞。可是在有些碑文里，他所宣传的实际上是唯物主义的思想。在《南岳弥陀和尚碑》铭文里，他说，"一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功"。这里所讲的几乎就是"气一元论"了。这和他在《天对》中所表现的自然观是一致的。虽然如此，我们还是认为柳宗元的唯物主义思想是不彻底的。

柳宗元也作了一些史料辩伪的工作。

在《辩列子》中，柳宗元指出伪刘向序录中的一个破绽。序录中说，列子是郑穆公时代的人，柳宗元指出，"穆公在孔子前几百岁，《列子》书言郑国皆云子产、邓析，不知向何以言之"。柳宗元断言《列子》这部书"亦多增窜，非其实"。不过他还是认为其中有些部分是庄周以前的作品，其中有与《庄子》相合的地方，他认为是《庄子》抄《列子》，不是《列子》抄《庄子》。

在《辩文子》中，柳宗元指出："盖驳书也，其浑而类者少，窃取他书以合之者多。凡孟、管辈数家，皆见剽窃。蛲然而出其类。其意绪文辞，义牙相抵而不合。不知人之增益之欤？或者众为聚敛以成其书欤？"实际上这部书是"众为聚敛以成"的。

在《论语辩》中，柳宗元断定《论语》是曾参的弟子编辑而成的。《论语》中称曾参为子。在孔子的弟子中曾参最后死。《论语》中记有曾参之死。《论语》中可能有孔子的弟子记载孔子的话，"然而卒成其书者曾氏之徒也"。

在《辩鬼谷子》中，柳宗元指出："汉时刘向、班固录书无《鬼谷子》。《鬼谷子》后出，而险憨峭薄，恐其妄言乱世难信。""险整峭薄"是柳宗元对于这部书的内容的评价，这不足以证明这部书是伪作。《汉书?艺文志》没有著录这部书，这个事实确是可以证明这部书后出。

在《辩晏子春秋》中，柳宗元说："吾疑其墨子之徒有齐人者为之。......盖非齐人不能具其事，非墨子之徒则其言不若是。后之录诸子书者，宜列之墨家。非晏子为墨也，为是书者墨之道也。"柳宗元指出，墨家好俭，晏平仲是当时有名的好俭的人。所以齐国的墨家，借用晏子之名，以宣传他们的学说。柳宗元的这个看法，很值得参考。《管子》这部书之所以称为《管子》，也是由于类似的情况。

在《辩亢仓子》中，柳宗元指出，司马迁曾经说，《庄子》书中的畏累亢桑子"皆空言无事实"。现在的亢仓子，除了抄《庄子》以外，更加了一些空言。柳宗元又指出，《汉书，艺文志》没有著录亢仓子，更可见这部书是伪作的。

这部书是伪作，也是众所周知的。宋朝的潘纬，在柳宗元的这篇考证下注解说："《大唐新语》云：道家有《庚桑子》者，世无其书。开元末处士王源撰《亢仓子》两卷以补之。序云，庚桑、亢桑、亢仓一也。唐《艺文志》则谓......襄阳王士元取诸子文义类者补其亡。"在《辩鹖冠子》中，柳宗元断言，这部书是好事者伪作的。他们引用的贾谊《鹏鸟赋》，又拼凑了一些话，都是"鄙浅言也"（以上引文见《柳河东全集》卷四）。

柳宗元的这几篇辩伪的文章，都很有科学精神。

在柳宗元集的有些本子中，附有《龙城录》二卷，其中记载了一些鬼怪迷信的故事。已有人考证，这不是柳宗元的作品，乃王佳伪托。

在封建社会中，柳宗元的哲学思想不受统治阶级的重视,但是，作为一个文学家，他是很受崇拜的。他的集子，原是刘禹锡编辑的，在宋朝巳经有五百家的注解。现有宋廖莹中辑注本（上海蟫隐庐影印宋世彩堂《柳河东集》）；宋潘纬辑注本（增广注释音辩《唐柳先生集》，收《四部丛刊》内）；明蒋之翘辑注本（《柳河东全集》，收中华书局《四部备要》内）。

九刘禹锡的著作

刘禹锡是唐代的大诗人和唯物主义思想家。他的诗文集，有的称《刘宾客集》，有的称《刘梦得集》。他的哲学奢作是《天论》。他在序文中说："余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之言。文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人;^际。故余作《天论》以极其辩云。"（《刘梦得文集》卷十二）

《天论》分上、中、下三篇。刘禹锡继续柳宗元的《天说》，从唯物主义的观点，讨论人和自然界的关系问题。他接触到的哲学问题比较多，分析也比较深刻，在柳宗元《天说》的基础上又进了一步。这三篇论文，是中国唯物主义文献中的重要作品。

刘禹锡还作有《因论》七篇，对于当时的社会政治情况提出了一些批判。这七篇列人《文集》的杂著中（《刘梦得文集》卷二十四），也有单行本。

刘禹锡也不反对佛教，并且表示他相信佛教。在他的集子中，有一卷专收他送和尚们的诗(卷七）。还有一卷专收他为当时著名和尚和寺院写的碑碣（卷三十）。

但是，他也像柳宗元一样，似乎对于佛教有跟以前不同的了解。在曹溪第六祖碑的铭文中，他说："至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。"（卷三十）这也是认为"元气"是世界的根本。

十韩愈、李翱的著作

韩愈是唐朝一个反佛教最强烈的人。他的《论佛骨表》是当时的一篇有名的文章。他从正统儒家的观点和立场反对佛教，其目的是要建立儒家思想的统治地位。

《原道》，是韩愈的主要哲学著作。在这一篇论文里，他强调正统儒家的"道统"，跟当时佛教的"道统"对立起来。他还作有《原性》、《原人》、《原鬼》,这几篇论文，都接触到一些哲学问题。

李翱是跟韩愈一起反佛教的思想家。他的主要哲学著作是《复性书》，有上、中、下三篇，虽然也是反对佛教的，可是实际上也暴露了李翱所受的佛教影响。

韩愈的《原道》和李翱的《复性书》对于佛教的批判，还是唯心主义内部的斗争。在《原道》中，韩愈特别称引《大学》。在《复性书》中，李翱特别称引《中庸》。后来，这两篇成为道学家主要经典的一部分。韩愈和李翱的思想是以后宋明道学的前驱。

在封建社会中，作为一个文学家，韩愈很受统治阶级的崇拜。他的集子在宋朝也有五百家的注解。现有影印的五百家注本（商务印书馆影印）。又有宋廖莹中辑注本（上海蟫隐庐宋世彩堂《韩昌黎集》），朱熹本（朱文公校《昌黎先生集》，收"四部丛刊"内）。朱熹发挥了韩愈所说的"道统"，他也特别喜欢韩愈的文学作品。

十一唐代其他进步思想家的著作

元结，是唐朝的一个进步思想家。他的文集称为《元次山文集》，其中有许多反映农民痛苦和批判当时社会情况的诗文。

在黄巢起义的时候，当时一个有名的文学家皮日休，参加了黄巢的政权。他的著作,汇编为《皮子文薮》。据他自己说，其中的著作，"皆上剥远非，下补近失，非空言也"（《文薮》序）。

《无能子》也是黄巢起义时期的作品，不著作者姓名。这部书的作者对于黄巢起义，采取一种消极旁观的态度。但是他对于当时统治阶级的态度，是批判的和反抗的。《无能子》这部书在一定程度上反映了当时的劳动人民的情绪。

五代时期的道士谭峭所作的《化书》，继承了元结的"观化"的思想以及《无能子》对于社会政治批判的精神。这部书所表现的自然观没有跳出唯心主义的范围。但是，他对于当时社会情况的批判，在一定程度上是当时受严重剥削压迫的人民的呼声。

十二唐代类书

宋朝的王应麟说："类事之书，始于《皇览》、《魏志》。文帝好学，黄初中散骑侍郎刘劭等受诏集五经群书，以类相从，凡千余篇，号曰《皇"2三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学览》。"（《玉海》卷五十四，《艺文承诏撰述》篇）《皇览》现巳不存，但这个名字，可以说明类书的起源。封建社会的统治者想看一点书，或者假装想看一点书，可是又不肯多花时间，他的文臣们就想办法，从各书中选抄一部分，以内容分类编辑起来，以供统治者的查阅。

《群书治要》，这是唐太宗叫魏征等人编辑的。魏征的序文里说："爰自六经，讫乎诸子，上始五帝，下尽晋年，凡为五帙，合五十卷。本求治要，故以治要为名。但《皇览》遍略，随方类聚。名目互显，首尾淆乱。文义断绝，寻究为难。今之所撰，异乎先作。总立新名，各全旧体。欲令见本知末，原始要终。"这一段话说明，《群书治要》的性质跟《皇览》是一样的，不过抄书的方法不同。大概《皇览》抄书比较琐碎，《群书治要》抄书是整段整篇地抄。

《艺文类聚》，这是唐高祖叫欧阳询等人编纂的。书中分四十八类。所抄的书，分别编人相当的类中。

《北堂书钞》，唐朝初年虞世南编棊。书中分八百零一类。

《初学记》，这是唐玄宗叫徐坚等人编纂的。书中分二十三部，三百一十三子目。-'这些类书在当时本来没有学术上的价值。因为它只是抄书，抄的并不一定是有价值的，分类也不一定恰当。但是到后来，他们抄过的书，大部分都逐渐失传了。只有在这些类书中，还保存一部分。这些类书就成为一种史料的总集。清朝人做辑佚的工作，有许多佚书都是从这些类书中辑出来的。

十三《全唐文》

唐朝以后的历代封建统治者，为了表示他们的"好学"，又叫人编菓了很多的类书。卷数越来越多。《群书治要》只有五十卷，《艺文类聚》一百卷,《北堂书钞》一百六十卷，《初学记》三十卷。宋朝编纂的类书，每部多至一千卷。不过基本上还都是从各书中选抄。明、清的统治者叫人编纂的书，不注重"选"而注重"全"。明朝的《永乐大典》就是把整部的书，全抄进去。《全唐文》是清朝所编的注重"全"的书的一种。

《全唐文》是清朝嘉庆年间董诰等编的，收集唐朝及五代的单篇文章一万八千四百多篇，虽然还有不少文章被遗漏了，不过大致说也算是"全"了。因为它"全"，做各方面研究工作的人，都可以从其中选择他们所需用的资料。

这部书跟严可均的《全上古三代秦汉三国六朝文》衔接起来，宋以前的单篇文章都汇集在一起了。从其中可以选择有用的哲学史史料。

第十一章后期封建制发展时期（唐至清)哲学史史料(二）

一李觏的著作

经过唐末和五代时期政治上的分裂和社会上的混乱，宋朝恢复了统一。在北宋中叶的时候，有些政治家企图采取一些改良主义的措施,，把当时的社会秩序安定下来，一方面可以巩固当时地主阶级的政权，：方面也可以推动社会生产的发展。

在宋仁宗的时候，有范仲淹所领导的"庆历新政"。李觏是这个新政在理论上的支持者。他的著作，经后人编辑为《直讲李先生文集》。.

《文集》收有《易论》十三篇，《删定易图序论》六篇。在这些著作里，表现了李觏的有唯物主义倾向的自然观。

《文集》里的《周礼致太平论》五十一篇，表现了李觏的政治社会理想。从宋朝以后，很多思想家把他们的政治社会理想，寄托在《周礼》这部书上。李觏是如此，王安石和张载也是如此。

《文集》里有《富国策》、《强兵策》、《安民策》各三十篇，还有《平土书》二十条。在这些著作里，李觏提出了他对于当时政治社会改革的具体措施。

《文集》里有《潜书》和《广潜书》各十五篇，《野记》二篇，《庆历民言》三十篇。在这些著作里，李觏提出了他对于当时政治社会的批判。

这些著作所表现的思想都是改良主义的。但是，这些思想表示他对于当时政治社会的各方面都感觉不满，他对于封建社会的危机有比较深刻的认识。这在当时说是有进步意义的。

二王安石的著作

王安石是宋朝"熙宁新法"的执行者和理论家。他在政治上的主张，见《上仁宗皇帝言事书》(《临川集》卷三十九）和《上五事札子》（《临川集》卷四十一）。

除了在政治经济方面的改革外，王安石在文化方面也有重要的改革。他自己作了《周官新义》，又指导他的儿子王雩作《诗经新义》和《书经新义》，总起来称为《三经新义》。王安石把《三经新义》"立于学官"，就是说，把它们规定为当时教育和科举的标准教材。

从汉唐以后，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》称为五经，有同等的权威。王安石于五经之中，仅取《诗》、《书》、《礼》三经；于三礼之中，又仅取《周礼》。这是很有意义的。王安石和李觏一样，把它的政治社会理想寄托在《周礼》这部书上，所以他特别重视《周礼》，亲自加以注解。有人说他认为《春秋》没有什么价值，是"断烂朝报"；有人说他认为《春秋》"难通"。无论如何，他不提倡《春秋》，这是事实。汉朝的统治阶级，把《春秋》作为维持封建社会秩序的重要的思想工具。宋朝初年的几个思想家，如石介和孙复，都提倡《春秋》。而王安石不提倡《春秋》，这是很有意义的。

汉朝以后的哲学家们，都借《周易》表示他们的自然观。王安石不提倡《周易》。他借《洪范》表示他的自然观。他作有《洪范传》（《临川集》卷六十五），在其中他阐述了具有唯物主义倾向的自然观。《周易》的《易传》部分本来是一个唯心主义体系。经过王弼的注解，在魏晋成为"三玄"之一，就是说成为唯心主义阵营的一个主要经典了。王安石不讲《周易》而讲《洪范》，这是唯物主义与唯心主义斗争的一个具体表现。

王安石另外一个重要著作是《字说》。这在当时也是"立于学官"，作为当时教育和科举的标准教材。这是一种字典，但是王安石也在其中发挥了他的哲学思想。他说："盖闻物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。人声为言，述以为字，字虽人之所制，本实出于自然。"(《进字说表》，载《临川集》卷五十六）又说："文者，奇偶、刚柔，杂比以相承，如天地之文。"（《熙宁字说序》，载《临川集》卷八十四）他的《字说》把字都解释为象形、象意，有许多穿凿附会的地方，例如，解"波"字为"水之皮"。苏轼说：如果"波"是"水之皮"，"滑"字岂可解释为"水之骨"？但是，王安石有一个基本思想，认为文字是自然界的反映。这是有唯物主义意义的。

王安石在政治上失败以后，他的《三经新义》和《字说》，都被反对他的顽固党禁止了。《字说》、《诗经新义》、《书经新义》现在都失传了。《周官新义》保存在《永乐大典》里。清朝修《四库全书》的时候又把他抄出来，基本上恢复了旧观。《洪范传》保存在他的文集里，还很完整。

王安石还作有《老子注》，现在全书也失传了，彭耜的《老子集注》中保存有若干条。

王安石的政治活动和政治、哲学思想，虽为后来居于统治地位的道学家所反对，但是作为一个文学家，他在封建社会中还是有很高的威权。他的《临川集》很受到重视。《临川集》有一百卷，六十二卷至七十卷包括他所作的论议，其中也有与哲学有关的论文。

王安石的诗,在南宋时有李壁作的注。清朝沈钦韩，又分别给王安石的诗文作了注。

清朝蔡上翔所撰《王荆公年谱考略》，以同情王安石的立场，收集了大量的资料，反驳了宋朝以来对于王安石的诬蔑。

王安石的文集《临川先生文集》，李壁的《王荆公诗笺注》，沈钦韩的《王荆公诗文沈氏注》，蔡上翔的《王荆公年谱考略》，都有中华书局的新印本。中华书局近又影印宋本《王文公全集》一百卷，它的编次和《临川集》不同，内容也有出人，可供学术研究之用。

漆侠著的《王安石变法》中，附录有《关于熙宁新法的部分资料》，可参考。该书由上海人民出版社出版。

'三《梦溪笔谈》

《梦溪笔谈》是宋朝沈括所写的笔记。沈括是一个科学家、文学家、思想家，同时也是一个政治家、外交家和军事家。这部笔记牵涉到的范围很广。在自然科学方面，牵涉到算学、天文学及历法、气象学、地质学及矿物学、地理学及制图学、物理学、化学、冶金学、建筑学、植物学、动物学、医学及药学，以至农艺、灌溉水利工程、印刷等技术。在社会科学方面，它牵涉到人类学、考古学、音乐、文学，以及当时的典章制度和政治社会军事方面的轶闻。沈括同情农民起义，《笔谈》中记载有当时李顺所领导的农民起义军的政策和军纪，并加以赞扬。

《梦溪笔谈》这部书，可以使我们了解北宋时期的科学技术水平和一些政治社会情况。

现有胡道静校注的《梦溪笔谈校证》，收集了很多有关的校勘和注释资料，由上海出版公司出版。

四周敦颐的著作

周敦颐是道学家所称为"北宋五子"（周敦颐、邵雍、张戴、程颢、程颐)之一。朱熹认为他是道学的创始人。周敦颐的朋友潘兴嗣所撰的《濂溪先生墓志铭》说:周敦颐"尤善谈名理，深于《易》学，作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇，诗十卷"（《周濂溪集》卷十）。照这个说法，周敦颐的哲学著作应该有三种：《太极图》、《易说》和《易通》。现在存在的有《太极图说》和《通书》。朱熹整理周敦颐的著作，认为《通书》就是《易通》。他说："疑《易通》即《通书》，盖《易》说既依经以解义，此则通论其大旨而不系于经者也，特不知其去《易》而为今名，始于何时尔。"（《再定太极通书后序》，载《朱子大全》卷七十六）我认为潘兴嗣所说的周敦颐的著作，可能就只两种。所谓《太极图易说》，就是《太极图说》。《太极图说》也是讲《周易》的，它最后一句说："大哉《易》也，斯其至矣。"所以《太极图说》，也可以称为《太极图易说》。

也有人认为，《太极图说》本来是《通书》的一部分。朱熹也说，"然诸本皆附于《通书》之后而读者遂误以为书之卒章"。照《太极图说》最后一句看，似乎也像是《通书》的最后一章。《通书》各条分讲《周易》各卦;《太极图说》讲《系辞》而归结为"大哉《易》也，斯其至矣"。如果《通书》就是《易通》，这句话倒像是《易通》的结尾。不过这个看法，跟潘兴嗣所说不合，仍应以潘兴嗣为依据。

《太极图说》和《通书》，本来都很简短。经过朱熹的注解，就成为完整的体系了。这个体系，应该是朱熹的体系，不是周敦颐的体系。

五邵雍的著作

邵雍的主要著作是《皇极经世》。这部书包括《观物内篇》和《观物外篇》，据说，《内篇》是邵雍所自著；《外篇》是他的儿子邵伯温收集了他的话又加以发挥而成。

这部书的内容很复杂，有讲自然观的，有讲历史的，有讲音韵学的。邵雍的一个主要思想是企图把自然和社会统一起来。他有一个从八卦推出来的架子；他企图把自然的现象和社会的发展都套在这个架子之中，以构成一个客观唯心主义的体系。

邵雍的诗集名《伊川击壤集》,其中有不少的哲学诗,宣传他的客观唯心主义思想。，六张载的著作

张载的著作,经后人编辑为《张子全书》。这部全书有五个部分：卷一至卷三，包括《西铭》、《东铭》和《正蒙》；卷四至卷八，包括《经学理窟》;卷九至卷十一，包括《易说》;卷十二包括《语录》；卷十三包括《文集》。

张载的主要著作，是《正蒙》。《西铭》本来是《正蒙》的一部分；因为这一篇的唯心主义倾向特别显著，朱熹给它作了注解，单独成为一篇。

现在传下来的《正蒙》，分为十七篇。这是张载的学生苏晒所编辑的，原来并不是这个样子。苏晒的记录说："先生著《正蒙》书数万言。一日从容请曰：'敢以区别成诵何如？'先生曰：'吾之作是书也，譬之枯株，根本枝茧莫不悉备，充荣之者其在人功而巳。又如晬盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。'于是辄就其编，会归义例，略效《论语》、《孟子》篇次章句，以类相从，为十七篇。"（《张子全书》卷十五）张载的学生范育在他所作的《正蒙序》里也说:"苏子季明离其书为卜七篇以示予，昔者夫子之书盖未尝离也。故有枯株、晬盘之说。然斯言也，岂待好之者充且择欤？特夫子之所居也。今也离而为书，以推明夫子之道，质万世之传，予无加损焉。"（载《宋文鉴》卷九十一）范育的言外之意是不赞成苏萌的办法。苏晒所说的"会归义例"，"以类相从"，也没有能够实现。照现在的十七篇看起来，不见得都是"以类相从"。

《经学理窟》所表现的，主要是张载的社会思想。他也推崇《周礼》，也把他自己的社会理想寄托在这部书上。《全书》中的《语录》很简单，还不足二十条。朱轼刻的《张子全书》第十二卷题为《语录钞》，可见只是一种选本。宋朝末年的吴坚刻有《张子语录》，比全书中的《语录》增多几倍。商务印书馆《四部丛刊》续中有影印本。

七二程的著作

二程指程颢、程颐，他们的著作都包括在现在通行的《二程全书》中。这部全书包括六个部分：《遗书》二十五卷附录一卷，《外书》十二卷,《文集》十二卷，《周易传》四卷，《经说》八卷，《粹言》二卷。

《遗书》的全名是《河南程氏遗书》，是朱熹编辑的。书中第一卷至第十卷记录"二先生语"，第十一卷至第十四卷记录"明道先生语"，第十五卷至第二十五卷记录"伊川先生语"。程颢和程颐，当时统称为"程门"。一般认为，他们兄弟的学说是完全一致的。因此，在"二先生语"中，有些条下面注一个"明''字（程颢称为明道先生），说明是程颢所说的话；有些条下面注一个"正"字（程颐字正叔），说明是程颐所说的话。可是有很多条并没有注明是谁说的话，引用起来很不方便。

《外书》也是朱熹编辑的。当时，二程的学生，对于他们老师的话，有很多的记录。朱熹从其中选出一大部分，编为《遗书》。他又从其余的记录中选出一部分，编为《外书》。朱熹说："《外书》云者，特以取之之杂，或不能审其所自来。"就是说，《外书》所收的各条，内容比较杂乱，有些来源也不清楚，不见得是可靠的材料。《外书》中有些条下面注一"淳"字（程颢字伯淳），说明是程颢的话；有些条下面注一"正"字，说明是程颐的话;有许多条下面并没有注明。

《文集》的全名是《河南程氏文集》。其中第一卷至第四卷是程颢所作的诗文，第五卷至第十二卷是程颐所作的诗文。

《易传》的全名是《周易程氏传》，是程颐所撰的。他只注解经文，《系辞》以下没有注解。南宋吕祖谦收集宋代道学家关于《易传》的话，编辑为《周易系辞精义》二卷。后来的人把这部书跟程颐的《易传》配合起来。

《经说》的全名是《河南程氏经说》，收集二程解经的话，其中主要的是程颐的话。

《粹言》的全名是《河南程氏粹言》，是二程的学生杨时所撰，南宋时代的张栻加以编辑。杨时把二程所说的话翻成文言，分为十类。从史料的角度看，杨时的工作用处不大。他把他老师的话，加以翻译，不如直接记录原来的话，较为亲切。译文跟口语的意思，总不免有所出入。而且他翻译他老师们的话，只笼统地说是"子曰"，也不分别是谁说的，这就很难引用。

研究二程的哲学思想，应该以《遗书》、《文集》和程颐所自著的《周易传》为主，其余的可以参考。

程氏《二程全书》的版本，以清朝末年金陵书局的涂刻本为佳。这个刻本校正了原来通行的吕刻本的一些错误。

八朱熹的著作

朱熹是道学家中最大的代表人物。这是由于他的系统比较完整，思想比较深刻，也由于他的学问广博,著作也很多。他的主要著作有如下表：1.《校定谢上蔡先生语录》(南宋绍兴二十九年〔1159年〕，三十岁）2.《延平答问》

3.《困学恐闻》（隆兴二年〔1164年〕，三十五岁）（此书不存）4.《杂学辨》

5.《程氏遗书》(乾道四年〔1168年〕，三十九岁）6.《论孟精义》(乾道八年〔1172年〕，四十三岁）7.《资治通鉴纲目》（同上）

8.《八朝名臣言行录》（同上）

9.《西铭解义》（同上）

10.《太极图说解》、《通书解》（乾道九年〔1173年〕，四十四岁）11.《程氏外书》（同上)

12.《伊洛渊源录》（同上）

13.《古今家祭礼》（淳熙元年〔1174年〕，四十五岁）14.《近思录》（淳熙二年〔1175年〕，四十六岁）15.《阴符经考异》（同上）

16.《论孟集注》，《论孟或问》（淳熙三年〔1176年〕，四十七岁）17.《诗集传》（同上）

18.《周易本义》（同上）

19.《周易启蒙》（淳熙十三年〔1186年〕，五十七岁）2〇.《孝经刊误》（同上）21.《小学书》（淳熙十四年〔1187年〕，五十八岁）22.《大学章句》，《大学或问》，《中庸章句》，《中庸或问》，《中庸辑略》（淳熙十六年〔1189年〕，六十岁）23.《孟子要略》（绍熙三年〔1192年〕，六十三岁）24.《韩文考异》(庆元三年〔1197年〕，六十八岁）25.《书集传》（庆元四年〔1198年〕，六十九岁）（口授蔡沈足成）26.《参同契考异》（同上）（托名邹诉）27.《楚辞集注》（庆元五年〔1199年〕，七十岁）在朱熹的许多著作之中，他用工夫最大的是《论孟集注》和《大学章句》、《中庸章句》。从汉朝以后，注解经典有两种办法。一种是借注解经典为名发挥自己的思想，像王弼《周易注》、郭象《庄子注》就是用这种办法。另外一种是，收集各家的注解，自己不多下断语,像何晏的《论语集解》就是用这种办法。朱熹注"四书"，兼用两种办法。他先收集关于"四书"各家的注解，主要的是在他以前的道学家的注解，从其中选出他认为是有用的部分，编成"精义"；再从"精义"中选出他认为可以加人集注的部分，在这个基础上发挥他的客观唯心主义哲学思想；又作"或问"解答人家对于他的注解的疑问。

在《大学》、《中庸》的注里，他发挥他自己的哲学思想比较多，所以他的《大学》、《中庸》注,不称为集解，而称为章句。

章句是从汉朝以来的一种注解的名称。先秦的书是一连串写下来的，既不分章，又无断句。分章断句，都须要老师的口授。在分章断句之中，也表现了老师对于书的理解，因此，章句也成为一种注解的名称。

朱熹的"四书"注经常在修改。一直到他死的前一天，他还在修改《大学，诚意章》注。

朱熹的哲学思想系统地表现在他所作的《西铭解义》、《太极图说解》和他的《语录》之中。

朱熹也做了很多史料辨伪的工作。

《孝经》一书，从汉朝以后，极为封建统治阶级所重视，把它作为封建社会四大绳索之--族权的理论根据。朱熹断定这部书是伪书，他说："此书只是前面一段是当时曾子闻于孔子者。后面皆是后人缀辑而成。"而且缀辑的也不好，有些话是从《左传》、《国语》上抄来的。朱熹说:"其言在《左氏传》、《国语》中，即上下句文理相接，在《孝经》中却不成文理。"他又说："《孝经》中有些话却似不晓事人写出来。"又说："只是杂史传中胡乱写出来，全无义理，疑是战国时人斗凑出者。"（《语类》卷八十二）朱熹也怀疑古文《尚书》。他说:"盖《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《禹谟》、《说命》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《泰誓》等篇，凡易读者皆古文。况又是科斗书，以伏生书文字考之方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得都难读。此尤可疑。今人作全书解，必不是。"（《语类》卷七十八）朱熹还怀疑伪孔传，他说："《尚书孔安国传》，此恐是魏晋间人所作，托安国为名，与毛公诗传大段不同。今观序文，亦不类汉文章，如孔丛子亦然，皆是那一时人所为。"（同上）朱熹的《周易本义》肯定《周易》基本上是占卦用的书。他的《诗集传》，肯定有些诗是男女相悦的情诗。这在当时都是经学方面的革新。

朱熹的著作，除了整部的书有单行本外，其余的语录和文章，经后人编辑为《朱子语类》和《朱子文集大全》。

《朱子语类》是朱子的学生黄士毅编辑的。朱熹的学生记录他的语录的很多，黄士毅所收集的就有七十家。黄士毅把它们收集起来，按其内容分类编辑为《朱子语类》，共一百三十八卷。后来王泌又收了三十余家，编为《续语类》四十卷。宋末黎靖德汇编成一书，共一百四十卷，其中前六卷完全是讨论哲学问题的。

朱熹的诗、章奏、书札和比较短的论文，由他的儿子朱在编辑为《朱子文集大全》一百卷。

第十一章后期封建制发展时期（唐至清）哲学史史料(二）?!S 朱熹所作的部头比较小的书，经后人编辑为《朱子遗书》，有初集和二集，其中所收的书大部分也都有单行本。

还有所谓《朱子全书》者，这是清朝的康熙皇帝叫当时一个道学家李光地从《朱子语类》和《朱子文集》中钞出来的。名为《全书》，实际上是一个选本。作为初学读本是可以的，但做研究工作不能根据这部书。

清朝的王懋竑撰有《朱子年谱》，根据旧有的年谱,增加了很多的资料，可以参考。

朱熹的学生陈淳撰《北溪字义》，对于朱熹哲学中的主要名辞，有比较系统的说明，很有用。

九陆九渊的著作

陆九渊的著作，经他的儿子陆持之编辑为《象山先生全集》。据陆九渊的学生杨简所作的《象山先生全集序》中所说，《全集》原来有二十八卷，外集六卷，共三十四卷。伹陆九渊的另外一个学生袁燮所作的《象山先生文集序》里却说，陆持之所编辑的《全集》只有三十二卷。现存的《全集》则有三十六卷。

《全集》中卷一至卷十七包括陆九渊给别人的书信，卷三十四至三十五，包括他的语录。陆九渊的哲学思想主要见于他给别人的书信和语录中。他和朱熹辩论太极图的几封信，表现当时主观唯心主义和客观唯心主义的斗争。

十陈亮的著作

陈亮的著作，经后人编辑为《龙川文集》。《文集》第一卷包括陈亮上孝宗皇帝的四封书。第二卷包括陈亮的《中兴论》。这些著作代表陈亮的政治主张。第十四卷包括陈亮所作的几篇书序和《西铭说》。这几篇著作表现出陈亮和道学家有联系又有对立的关系。

第二十卷包括有他和朱熹的八封信。在这些信里面，陈亮和朱熹辩论关于"王霸"的问题。在表面上看起来，他们所辩论的仅只是关于几个历史人物估价的问题。实际上他们的辩论牵涉到历史观和哲学根本问题。在这个辩论里，陈亮表示了他和道学的鲜明的对立。

十一叶适的著作

叶适的主要著作是《习学记言序目》，简称为《习学记言》。这是叶适读书的笔记。叶适的学生孙之宏在序文中说："初，先生辑录经史百氏条目，名《习学记言》，未有论述。自金陵归，间研究群书，更十六寒暑，乃成《序目》五十卷。子柬，既以先志编次。"照这段话看起来，《习学记言》和《习学记言序目》并不相同。《习学记言》是叶适在读书的时候从各书中抄下来的选抄；《习学记言序目》是他对于选抄所作的评论。现在存在的是《习学记言序目》五十卷，是叶适的儿子叶菜所编辑的。其中有关于经的十四卷，关于诸子的七卷，关于史的二十五卷，关于《宋文鉴》的四卷。叶适的唯物主义哲学思想主要表现在这部书里。

叶适的其他作品，经后人编辑为《水心文集》和《水心别集》，叶适的政治主张系统地表现在《文集》第一卷《上孝宗皇帝札子》中。《文集》第三卷中《法度总论》提出了他对于政治措施的具体建议。《别集》所收的《进卷》中也有很多的哲学思想。

现在中华书局出版的《叶适集》包括原来的《文集》和《别集》，很有用。

十二《古尊宿语录》

这是一部禅宗语录总集，书成于宋代。

十三《伯牙琴》

《伯牙琴》是宋朝灭亡后遗民邓牧的著作。原来包括诗文六十多篇，现存的有四十多篇。在《君道》和《吏道》两篇中，邓牧提出了对封建专制制度的批判，表现一种乌托邦思想。

传说伯牙弹琴，只有钟子期一个人能欣赏。邓牧认为他的著作不容易为人所了解，所以名之为《伯牙琴》。现有侯外庐整理，中华书局新印本。

十四宋朝的类书

(一）《太平御览》,宋太宗命李昉等编辑^一千卷，分类五十五门。

(二）《册府元龟》，宋真宗命王钦若、杨亿等编辑，也有一千卷，分三十一部，子目一千一百零四门。

(三）《玉海》，王应麟编辑。这是一部私人编辑的类书，有二百卷，分二十一门，每门各分子目，共二百四十余类。

这是宋朝比较重要的三部类书。其中所引的书，很多现在都不存在了。从这些类书中，可见其部分的面貌。但是这些类书并不都是从原书抄来的，这一点编类书的人也都承认。

428三松堂全集（笫六卷)/中国哲学史史料学《太平御览》卷六〇一《著书》篇有一段引自《三国典略》，叙述《御览》的由来，说："齐武城令宋士素录古来帝王言行要事三卷，名为《御览》,置于齐王巾箱。阳休之取《华林遍略》，加《十六国春秋》、《魏史》等书，以士素所撰之名，称为《玄洲苑御览》，后改《圣寿堂御览》，至祖铤等又改为《修文殿御览》。徐之才谓人曰：'此可谓床上之床，屋下之屋也。'"《玉海》卷五十四《艺文承诏撰述》篇又说："太平兴国二年三月，诏翰林学士李昉、扈蒙等十四人，以前代《修文殿御览》及诸书分门编为一千卷，名《太平总类》，后改名《太平御览》。"《太平御览》是现存典型的类书。但是，它是以《修文殿御览》为蓝本，而《修文殿御览》又以《圣寿堂御览》为蓝本，《圣寿堂御览》又以宋士素的《御览》为蓝本。可见这些类书大部分是陈陈相因，互相抄袭。封建官僚们的工作，本来只能如此。做辑佚和校勘工作的人，往往认为这些类书有绝对的权威，如果这些类书所引的某书，有与现在通行本不合的字句，他们认为类书一定正确，通行本一定错误。这是不恰当的，应当对具体的情况作具体的分析。

第十二章后期封建制发展时期(唐至清)哲学史史料(三）

一王守仁的著作

王守仁的著作，经后人编辑为《王文成公全书》，三十八卷。卷一至卷三为王守仁的学生徐爱所编辑的《传习录》，其中一部分是语录，一部分是王守仁的书札。卷四至卷九为王守仁的学生钱德洪所编辑的《文录》。这一部分的文录，称为《正录》，收集"讲学明道"的文章和书札。卷九至卷十八称为《别录》，收集王守仁做官的时候所写的奏疏和各项公文。卷十九至卷二十五称为《外集》，收集王守仁所做的诗赋及应酬文章。卷二十六至卷三十一为《续编》，包括后来陆续发现的王守仁的文章、诗赋和各项公文稿子。卷三十二至卷三十六为《附录》，包括王守仁的学生给他作的年谱。卷三十七至三十八也是《附录》，称为《世德记》，记述王守仁的祖先的事迹。

《传习录》是研究王守仁哲学思想的主要史料。《文录》中也有一部分书札可以作为史料。《续编》中的《大学问》(卷二十六)很重要。这是王阳明的主观唯心主义体系的一个简明的叙述。王守仁的学生钱德洪注说："吾师接初见之士，必借《学》《庸》首章，以指示圣学之全功，使知从人之路。师征思田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。"王'守仁的《文录》就是钱德洪编辑的。为什么这一篇重要文章不收在《文彔》之内，直到编辑《续编》的时候才收进去？钱德洪又说："《大学问》者，师门之教典也。......是篇邹子谦之尝附刻于《大学古本》，兹收录《续编》之首。"可能是在他编辑《文录》的时候，《大学问》巳附刻于《大学古本》，所以没有收人。实际上这一篇应该录于《文录》之首。

所谓《大学古本》是王守仁向朱熹作斗争的一个重要武器。这是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争。虽然这是唯心主义内部的斗争，但是相当尖锐。

"四书"是宋明道学的主要经典。道学家们认为，在"四书"中，《大学》尤为重要，因为它具有纲领的性质。道学家们公认《大学》有"三纲领、八条目"。"三纲领"是，"明德、亲民、止至善"。"八条目"是，"格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下"。朱熹的《大学章句》把《大学》分为经和传两部分。从"大学之道"开始，至"其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也"这一段，朱熹认为是"经"。他说："右经一章，盖孔子之言而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。"《小戴礼记》中的《大学》，本来是不分章的。朱熹把它分成十一章,认为第一章是"经"，其余十章是"传"。又认为"经"是曾子记述孔子的话，"传"是曾子的学生记述曾子的意思。这都没有史料的根据，所以戴震在幼年读书的时候，对于这一点，就提出了疑问。朱熹又认为《大学》中有几段"错简"（好像现在的书的页数错乱），他又照自己的意思，重新编排了一下。

更重要的是，朱熹把三纲领中的"亲民"，改为"新民"。他引"程子曰，亲当作新"。他认为经中的"三纲领、八条目"，都有一个相应的传，以解其意。在《大学》原来没有解释致知格物的话。朱熹认为本来应该有致知格物的传，可是遗失了。他自己作了一个"补传"。这篇补传虽然不到一百五十个字，可是实际上包括了朱熹的客观唯心主义的整个体系。

朱熹所注解的《大学》和《中庸》，不称为集注而称为章句，因为分章就代表了他的注解的一部分。在《小戴礼记》中，《中庸》也是不分章的，朱熹把它分为三十三章。

《大学》是朱熹建立他的客观唯心主义的一个主要的经典上的依据。当然"四书"都是他的依据，不过《大学》尤为突出。但是，他所依据的《大学》是经过他改造的。从史料的观点看，这是朱熹的一个弱点。

王守仁抓住了这个弱点，他要恢复古本《大学》。所谓古本是对于朱熹的今本而言。他恢复古本的意图，主要有两点。第一点是，他坚持"亲民"不可以改为"新民"，在这个"亲"字上王守仁大做文章，发挥他的主观唯心主义思想。另一点是，他否认朱熹所补的《格物传》，因此就否认了朱熹的"即物穷理"的方法，也就是否认了朱熹的"理在心外"的客观唯心主义思想。这些在《大学问》中都有明确的说明。

王守仁作有《大学古本序》(《全书》卷七）。序中说："去分章而复旧本，旁为之释，以引其义。"他的旁释，《全书》中没有收人。明朝的王完所刻的《百陵学山》中有《大学古本》，其中包括有王守仁的序、《大学问》和《大学古本旁释》。不过他所刻的《大学问》后面多了一段。明朝人刻书，喜欢改动原文。他所增刻的旁释是否真是王守仁的原来样子，就无可考了。.'王守仁虽然反对朱熹，但是他也企图利用朱熹的权威以宣传他自己的哲学思想。他从《朱子文集》中搜集了一些和自己意见相类似的书札，把这些书札集在一起，称为《朱子晚年定论》。王守仁自己作了一篇序，序中说:朱熹在晚年"大悟旧说之非"，"世之所传集注、或问之类，乃其中年未定之说;而其诸语类之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子乎日之说，犹有大相缪戾者"。朱熹和王守仁的哲学思想，虽然有所不同，但都是唯心主义体系，其中当然有许多相同之处。而从史料的观点看，王守仁所收集的那些朱熹的书札，有些并不是出于晚年，王守仁不过利用这些史料，作为思想斗争的工具。

二王廷相的著作

王廷相的著作经编辑为《王氏家藏集》和《内台集》。此外还有《丧礼备纂》二卷。《家藏集》卷一至卷二十为诗，卷二十一至卷三十三为杂文，卷三十四至卷四十一为杂著，卷四十一至卷五十四为《慎言》，卷五十五至卷五十六为《雅述》。《内台集》卷一至卷三为诗，卷四为杂著，卷五至卷七为杂文。

另外一个本子题名为《王浚川所著书》。这个本子也包括有《慎言》和《雅述》。此外还有《浚川内台集》三卷，《续集》七卷，《浚川奏议集》十卷，《浚川公移集》三卷，《浚川驳汇集》二卷。

这两个本子，编排不同，哪一本子比较早，尚待考证。王廷相的唯物主义哲学思想主要表现在《慎言》和《雅述》之中，《慎言》分为十三卷，每卷又分章。实际上一条就是一章。王廷相在《慎言》序中说："仲尼没而微言绝，异端起而正义凿，斯道以之宪杂，其所由来渐矣。非异端能杂之，诸儒自杂之也。"这里所说的"异端"指佛教和道教，所说的"诸儒"指道学。王廷相继《慎言》之后，又作《雅述》上下两篇。自序中说:"名曰《雅述》，谓述其中正经常，足以治世者云尔。"上面所说的王廷相著作的两个本子，都只有明刻本，王廷相是道学的批评者。他的哲学思想，在明朝是道学的对立面。他的著作在封建社会中是受压制的，所以流传不广。最近出版的有侯外庐等编辑的《王廷相哲学选集》(科学出版社版）。其中包括有《慎言》和《雅述》，以及从《家藏集》和《内台集》中选出来的有关哲学的著作。这工作做得很好，只是这个选集中的《慎言》和《雅述》并非全文，也是一种选辑。这样就不能作为原始史料使用，如果做研究工作，还需查原书。

三何心隐的著作

《爨桐集》是何心隐遗留下来的唯一著作，分四卷。据传说，蔡邕有一次遇见一个人家正在用旧木料烧火做饭。蔡邕听见这块木料在燃烧中所发出的声音很好听，赶紧把它抢救出来，原来是一块桐木。后来他用这块桐木做成一张很好的琴。何心隐受到封建统治的迫害，终于被杀。他的这些著作，都是从患难中抢救出来的，犹如灶下之桐，所以称为《爨桐集》。原刻本是明天启五年（1625年）张宿刻印的，流传甚少。现经容肇祖校订，又收集了一些有关何心隐的材料，汇编成为附录，总称《何心隐集》，已由中华书局出版。

四李贽的著作

李贽的主要著作是《藏书》、《续藏书》、《焚书》和《续焚书》四种。《藏书》是一部纪传体的史学著作，包括了从战国到元朝八百多个历史人物的传记。《续歳书》全部是明朝人的传记。传文本身大都是从各种史书中抄来的，但李贽加上一些案语，从这些案语中，可以看出李贽对许多历史人物和事件的看法与传统的看法以及当时道学家流行的看法都有所不同。书名的意义就是表示这部书"是非颇谬于圣人"，不会为---当世人所了解，要"藏之名山，以待后世"。

《焚书》的书名表示这部书必然要触犯时忌，遭到焚毁的命运。《焚书》分为六卷。卷一至卷二包括李贽给别人的书札，称为《书答》。卷三至卷四包括李贽所作的一些论文，称为《杂述》。卷五包括李贽评论历史人物的文章，称为《读史》。卷六包括李贽所做的诗。《续焚书》分为五卷，是李贽死后他的学生汪本钶编辑的，体例大致和《焚书》相同。其中卷一《书汇》部分有十篇已见《焚书》，收入时文字上有所删节。卷二《开国小叙》、《史阁叙述》和卷三《续史汇》各篇（附《阅古事》除外）都是从《续藏书》摘录出来的。

有一部书名叫《疑耀》，在有的本子上题为李贽著，其实这是张萱的著作。莫友芝的《邵亭知见传本书目》卷十子部杂家著录有："《疑耀》七卷，明张萱撰，万历中萱自刊行。"又广东伍氏粤雅堂校刊本《岭南遣书》二集中有《疑耀》七卷，题"博罗张萱孟奇撰"。可见这部书是张萱所撰的。在明朝末年李贽的著作很流行。刻书的商人们取别人的著作，改头换面，写上李贽的名字，借以牟利。于是《疑耀》这部书就冒充为李贽的著作。

《藏书》、《续藏书》、《焚书》和《续焚书》都有中华书局新印本。

五方以智、唐甄、熊伯龙的著作

方以智的哲学和自然科学著作很多。现在已知的有：《通雅》，《物理小识》，《东西均》，《易余》，《药地炮庄》，《性故》（即《会宜编》），《一贯问答》。,.―

方以智一生著作很多，但大部分从未刊印。有刊本的只有《通雅》和《物理小识》两种流传较广；文集《浮山前集》在清代列为禁书；注释《庄子》的《药地炮庄》的刊本更为罕见，成都美学林排印本则不全，缺去了最重要的《总炮》部分。

中国科学院历史研究所巳在收集资料，编辑《方以智全集》。

第十二章后期封建制发展时期（唐至清）哲学史史料（三）43$唐甄的主要著作是《潜书》，有新印本。

熊伯龙的主要著作是《无何集》。在这部书里，他把《论衡》破除迷信的辩论，重新加以组织、分类编排，又附以《论衡》以后出现的破除迷信的无神论的辩论，加上他自己的对于宗教迷信的批判。在中国哲学史中，他是第一个有系统的公开宣扬，并进一步发挥王充的无神论和唯物主义的思想家。他的《无何集》可以说是中国古代无神论的汇编。

《荀子?天论》篇中有这样一段话："雩而雨，何也？曰，无何也，犹不雩而雨也。"在这里提出的问题是：为什么行了祈雨的祭祀就会下雨？回答是，没有什么，没有祈雨的祭祀也会下雨。这是荀子在当时破除迷信的辩论。熊伯龙根据荀子这段话，把自己的著作取名为《无何集》。他的战斗的无神论精神，是经过王充而上接荀子的。

六黄宗羲的著作

黄宗羲是一个史学家和哲学家。他的著作很多，约有四十种，其中重要的有《明儒学案》、《宋元学案》和《明夷待访录》。

《明儒学案》是中国第一部有系统的成为整部书的哲学史著作。在此以前，例如《庄子，天下篇》也是一篇哲学史性质的著作，但只是一篇论文，不是一部书。朱熹所作的《伊洛渊源录》以及明末清初孙奇逢所作的《理学宗传》也是有哲学史性质的书，但是他们所记录的主要的是道学家们的行动，而不是他们的思想。黄宗羲的《明儒学案》，叙录明朝的哲学家，为每人都立一个学案，共六十二个学案。每个学案中，选录这个哲学家本人的著作，并在一定程度上加以分析和估价。这样，《明儒学案〉》就初步具有了哲学史的雏形。黄宗羲对于哲学家的著作的选录、分析和估价，当然是以他的哲学观点为标准的。在这里黄宗羲也表现了他自己的哲学思想。

《明儒学案》在清朝初年有两个刻本。一个是贾若水和他的儿子贾醇庵所刻的，称为贾刻本。另一个是南方郑性的刻本，称为郑刻本。这两个本子稍有不同。贾刻本以薛瑄《何东学案》为第一个学案，郑刻本以吴与弼《康斋学案》为第一个学案。这个不同包含着地方偏见的矛盾。薛瑄是北方人，吴与弼是南方人。黄宗羲的原稿究竟以哪个学案为首，现在已无可考了。

黄宗義完成了《明儒学案》以后，又编辑《宋元学案》，还没有完成，他就死了。他的儿子黄百家继续编辑，也没有完成。后来全祖望继续这个工作，才完成大体的规模，定全书为一百卷，并作出每一卷的叙录。最后又经过王梓材和冯云濠的补充，才成为定本。冯云濠刻成木版，还没有正式印刷，就遇到了鸦片战争。英国的侵略军侵人浙江，把冯云濠的住宅烧了，《宋元学案》木版也烧了。冯云濠和王梓材又在北京再次编辑，由何绍基再刻木版。这副木版印刷不多，不久夂被烧了。现在通行的木版《宋元学案》是龙汝霖用何绍基的刻木翻刻的。石印本和铅印本，都以何绍基的刻本为根据。内容是将宋、元两代哲学思想，按不同派别加以系统的整理。每个学案先列一表，列举师友、弟子，以明学术渊源；其次叙述哲学家的生平、著作、思想，末附逸事及后人评论。这是研究宋、元哲学思想的重要资料。

《明夷待访录》是黄宗羲的政治思想的代表作。其中表现了他对于封建专制主义的批判，和对于社会改革的理想。《周易》明夷卦的卦辞说："明夷，利艰贞。"明夷的卦象是B,像日在地中。彖辞说："利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。"箕子是殷朝的贵族，被周朝俘虏的。黄宗義是明朝的遗民，自比于箕子，所以称他的这部著作为《明夷待访录》。现有中华书局新印本。

王梓材和冯云濠在编辑《宋元学案》的过程中，又收集了很多的材料编成《宋元学案补遗》一百卷。此书以前未有刻本。近来始有木刻本，收在《四明丛书》内。

七王夫之的著作

王夫之是中国哲学家中著书最多的一个，在反抗清朝的政治活动失败以后，他逃到湘西山里面，在极艰难的条件下从事著作，写书一百多种，现在著录的有八十八种。

王夫之的著作经后人汇总为《船山遗书》。其中属于哲学史史料范围之内的，有《周易外传》七卷，《尚书引义》六卷，《诗广传》五卷，《续四书大全说》十卷，《老子衍》一卷，《庄子解》三十三卷，《庄子通》一卷，《张子正蒙注》九卷，《思问录》内外各一卷，《俟解》一卷，《噩梦》一卷，《黄书》一卷。其中尤其重要的是《周易外传》,《尚书引义》，《诗广传》，《续四书大全说》和《张子正蒙注》。此外还有《春秋世论》五卷，《续通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷，在其中表现了王夫之的历史观。

王夫之关于《周易》的著作，共有五种，除《周易外传》外，还有《周易稗疏》四卷，《周易考异》一卷，《周易大象解》一卷，《周易内传》六卷。

《周易稗疏》是王夫之在读《周易》的时候所作的札记，其中有些零碎的考订和注解。《周易考异》是他对于《周易》所作的文字方面的考订。《周易内传》是关于《周易》本文所作的注解。《周易大象解》是他所作的对于《易经》中象辞的注解。《周易外传》是王夫之以《周易》为基础发挥他自己的哲学思想的作品。由这些著作可以看出，王夫之对于《周易》所下的研究工夫是很大的。

王夫之对于别的"经"的研究也下同样的工夫。在《书经》方面，《书经稗疏》是他研究《书经》时候所作的札记。还有《尚书考异》，这部书未见，大概是考订文字的。在这些研究的基础上，他撰《尚书引义》，根据《书经》中某些字句，发挥他自己的哲学思想。

在《诗经》方面，他也撰有《诗经稗疏》、《诗经考异》。在这些研究的基础上，他撰作《诗广传》，根据《诗经》中的某些字句，发挥他自己的哲学思想。

王夫之对于"四书"也是如此。他撰有《四书稗疏》、《四书考异》。在这些研究的基础上他撰《续四书大全说》，发挥他自己的哲学思想。

王夫之的唯物主义哲学思想，主要的是从他的丰富的生活斗争中得来。但是在封建社会中，一个哲学家的思想总是要依傍"经典"的。王夫之在依傍"经典"的时候，确是对于"经典"从各方面作了认真的研究。在这研究的基础上发挥他自己的哲学思想。这是他的研究学问实事求是的精神的表现。

王夫之的著作，经他的儿子王敔刻印十几种，这是《船山遗书》的初刻本。1842年，王夫之的七世孙王世佺刻了十八种，称为湘潭王氏守遗经书屋刻本，也称为旧刻本。后来，曾国藩和曾国荃补刻《船山遗书》,共收六十三种，这称为曾刻本。1930年，上海太平洋书店用铅字排印的《船山遗书》，比曾刻本又多七种。现在通行的《船山遗书》是曾刻本和排印本。

记述王夫之的事迹的，有刘毓崧《王船山先生年谱》，王之春《王船山公年谱》，罗正均《船山师友记》，张西堂《王船山学谱》内的《师友记》，都可以参考。

八颜元、李埭的著作

颜元和他的学生李埭的学说，后来统称为颜李学派。他们的著作，收在《畿辅丛书》内，汇集起来称为《颜李丛书》。其中包括有他们的主要著作和文集，以及他们的学生给他们作的年谱。

颜元的主要哲学著作是《四存编》，所谓"四存"是"存治"、"存学"、"存人"、"存性"。

在《存治编》里，颜元讲述他的社会理想。在《存学编》里，颜元提出了他对于道学家的批判。他指出，宋明以来的道学，跟孔子原来的思想，有根本的不同。道学家们自命为继承孔子，实际上是宣传佛老。在《存人编》里，颜元展开了反对佛教和道教的斗争。他用通俗的白话文写成《唤迷途》，企图把和尚、道士以及迷信佛道的人从宗教迷信中唤醒过来。在《存学编》里，颜元批判了朱熹的关于性的学说，实际上是从唯物主义的观点批判朱熹的客观唯心主义。

李埭的主要著作有《拟太平策》和《平书订》。在这两个著作里，他以《周礼》为依据，提出了他的社会理想。《平书》是李埭的朋友王源所作的。李难以这部书为基础，加上他自己的见解，所以称为《平书订》。李墦还作有《大学辩业》。在这个著作里，李琅不同意朱熹对于《大学》的修改，认为《大学》的原文本来没有错误。

九戴震的哲学著作

戴震是一个大学者，他的著作很多，大部分是关于经学和文字学、音韵学的。他的哲学著作有《原善》、《孟子字义疏证》和《绪言》。《原善》是戴震计划作的《七经小记》之一。他说:"余始为《原善》之书三章，惧学者蔽以异趣也，复援据经言，疏通证明之；而以三章者分为建首，次成上中下卷，比类合义，灿然端委毕著矣。天人之道，经之大训萃焉。"所谓"天人之道"，"经之大训"，就是他所认为是儒家的经典中的主要哲学思想,>《孟子字义疏证》也分为三卷。在这部著作里，戴震提出了孟子哲学中的九个概念加以分析。实际上他是借这九个概念发挥他自己的唯物主义的哲学思想。

《绪言》的内容和《孟子字义疏证》基本相同，有些地方有文字上的差异。它似乎是《孟子字义疏证》的初稿，可以和《孟子字义疏证》参看，以见戴震思想的发展的过程。

当时的一个陆王派的道学家彭绍升，看见了《原善》和《孟子字义疏证》，给戴震一封信，从道学家的观点提出反驳。戴震回了一封信，予以回击，这封信也附在《孟子字义疏证》内。

戴震的这三部著作，《孟子字义疏证》和《原善》均在《戴氏遗书》(微波榭刻本）内，《原善》收在《粤雅堂丛书》内。也有单行本。现有中华书局重印的《孟子字义疏证》，附有《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》和其他哲学著作数篇，很有用。

第十三章近代时期哲学史史料(一)

一龚自珍的著作

龚自珍死于鸦片战争前一年，如果机械地按年代划分，他不能放在近代思想家之列。但是历史的断代，不能这样机械，龚自珍的思想一方面反映旧时代的没落，另一方面也反映新时代的产生。

龚自珍没有整部的著作。他的短篇的论文、书札和诗词等，一部分经他自己编为《定庵文集》，后来又有《续集》、《补编》、《别集》等。原来有许多不同的刻本。现经中华书局统一整理，编为《龚自珍全集》，这是目前比较完备的一个本子。这个本子打破了原有的《定庵文集》、《续集》、《补编》、《别集》等界限，把龚自珍的著作汇集编为十一辑：一辑为政治学术论文；二辑为碑传和纪事；三辑为书序和题录；四辑为金石题跋；五辑为表、启、笺；六辑为佛学论著；七辑为韵文；八辑为语录；九辑为编年诗；十辑为己亥杂诗；十一辑为词。

在《全集》第一辑中，有《乙丙之际著议》和《塾议》。嘉庆二十年(1815年）是乙亥年，二十一年（1816年）是丙子年；所谓乙丙之际，就是442三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学指这两年之间。这个时候龚自珍才二十四五岁。称为"塾议"表示这些作品还不是成熟的作品；称为"著议"就自认为是已经成熟的作品了。可是也有同一篇作品，在这个本子上称为"著议"的，在别的本子上却称为"塾议"。这些作品中，也有另用题目的。例如，《乙丙之际塾议三》又题《治狱》;《乙丙之际著议第七》又题《劝豫》。这一系列作品都按次序用数目字排列，可是，这些数目字并不都相衔接，中间必然有删掉或遗失。■在第一辑中，还有《壬癸之际胎观》。这一系列的论文，共九篇。道光二年（1822年）壬午，三年（1823年）癸未，《壬癸之际胎观》就是这两年中的作品。龚自珍自刻的《定庵文集》把这几篇题为《壬癸之际心书》。大概《胎观》是后来改的名字，也就是《心书》的意思。

在这些论文中，龚自珍提出了他对于当时社会政治的批判，也阐述了他的哲学思想。例如在《胎观第五》中，龚自珍说："万物一而立，再而反，三而为初。天用顺教，圣人用逆教，逆犹往也，顺犹来也。生民，顺也；报本始，逆也。冬夏，顺也。冬不益之冰，为之裘；夏不益之火，为之葛，逆也。乱,顺也r冶乱，逆也。"这就是说，自然界遵循它自己的规律发展变化，这是顺；人利用自然界的规律，战胜自然，这是逆。

第一辑中，有《明良论》四篇。封建社会的统治阶级常说"君明臣良"。《明良论》借用这个话揭露当时君臣的丑恶关系，也就是揭露当时政治腐败的情况。

第一辑中，还有《农宗》、《农宗答问》和《平均篇》。在这些著作里，龚自珍指出当时封建社会的危机。他认识到危机的根源是农民问题和土地问题。他认为"平均"是解决这个问题的根本办法。《农宗篇》提出了解决土地问题的具体措施。这些设想的措施实际上是用另一种办法维护地主阶级的利益。这一点，龚自珍自己也感觉到。他在《平均篇》后面题记说："越七年，乃作《农宗篇》，与此篇大指不同，并存之，不追改，使备一，聊自考也。"在第一辑的《尊隐篇》中，龚自珍预言，不久就有"山中之民"起来扫荡都市中的一切腐朽的东西。

道光十八年（1838年），林则徐以钦差大臣的名义，往广东禁烟。龚自珍作了一篇《送钦差大臣侯官林公序》。在这篇序里龚自珍鼓励林则徐积极反抗英国的侵略。照林则徐的回信看起来，龚自珍还希望参加林则徐的幕府，一同南下。这一篇序文，表示了龚自珍对于外国侵略的反抗态度。

二魏源的著作

魏源的著作很多。在历史、地理方面，有《海国图志》、《圣武记》等。在古籍注解方面，有《书古微》、《诗古微》、《孝经集传》、《曾子章句》、《董子春秋发微》、《孙子集注》、《老子本义》等。他的短篇著作，编为《古微堂集》。《古微堂集》分为内集三卷，外集七卷。内集包括《默觚》上中下三篇；上篇包括他所认为是一些基本的哲学原则；中篇《论学》共十三篇；下篇《论治》共十六篇。魏源的唯物主义的哲学思想，和进步的历史观基本上都表现在《默觚》之中。

《古微堂外集》卷一，包括了上面所作的几种经典解释的序文；卷二，包括《孔子年表》和《孟子年表》；另外还有《孔孟赞》、《周程二子赞》、《程朱二子(程颐和朱熹）赞》、《朱子（朱熹）赞》、《陆子（陆九渊）赞》、《朱陆异同赞》、《杨子慈湖（陆九渊的学生杨简）赞》、《王文成公（王守仁）赞》、《明儒高刘二子（高攀龙、刘宗周）赞》。魏源的这些作品都有哲学史论文的性质。这些作品，构成了魏源对于中国哲学史的一套看法。

《古微堂外集》卷三包括《皇朝经史文编叙》、《圣武记叙》、《海国图志叙》、《老子本义叙》、《孙子集注叙》。在这些作品中有魏源的一些哲学思想。在《皇朝经史文编叙》中，魏源实际上讨论了思想方法论的问题。

魏源的著作，在当时影响最大的是《海国图志》，原刻五十卷，后来增补为六十卷，到道光二十七年（1847年）增补为一百卷。这是当时比较完备的介绍西方资本主义国家的情况的著作。《海国图志》的前几卷为《筹海篇》，在其中魏源提出了"师夷以制夷"的基本论点。

现在中华书局以《古微堂集》为基础，又加上一些原来未刊印的论文，编为《魏源集》，即将出版。

三太平天国文件

太平天国的官方文件奉天王圣旨颁行的，有二十九种。在太平天国失败后，这些文件几乎全部都被反动的封建统治阶级烧毁了。在当时，有许多外国人到南京去。他们陆续把太平天国的文件带到本国。伦敦、巴黎、柏林的大图书馆里，都收藏有这些文件。1926年以后，中国研究历史的人，陆续把这些文件又抄回来。现在太平天国遵旨颁行的二十九种之中，只有《钦定制度则例集编》还没有找到，另外还找到了二十九种以外的十二种。太平天国在当时所有的文件，现在基本上都有了。

太平天国的领导人洪秀全的哲学思想主要表现在《太平诏书》之中。这部《诏书》有初刻本和修改本。从巴黎和柏林抄回来的，是太平天国癸好三年（1.853年）以前的初刻本；从伦敦抄回来的，是以后的修改本。这两个本子的内容有重要的不同。

从名称方面看，初刻本中《原道救世歌》、《原道醒世训》和《原道觉世训》的题目，在修改本中，"歌"、"训"均改为"诏"。可见初刻本保存洪秀全初作这三篇时候的题目的本来面目，修改本则尊称为诏。

就内容方面说，初刻本与改正本重要不同的地方有三项：第一，初刻本所引孔、孟的学说和《诗》《书》的文句，改正本或全删去，或改称古语。《原道醒世训》引《礼运》："孔丘曰，大道之行也"一节，共一百三十四字，改正本删去；又引《易经》同人卦也删去。《原道觉世训》引《中庸》、《诗》、《书》文三句都删去；又弓I《孟子》、《诗经》，改正本虽保留，但改作"古语云"。初刻本所用与儒家经典有关的典故，修正本也都改了。在《原道救世歌》中，"贤否俱循《内则篇》"句，改正本作"贤否俱宜侍养虔"；"盍歌《麟趾》咏振振"，改正本作"不犯天父得超升"；"《孝经》当明"，改正本作"孝道当明"；"《蓼莪》诗可续"，改正本作"孝顺条当守"。"经史"二字，改正本也避免不用，而代以"前代"二字。

第二，初刻本所引古事，凡为儒家所常称道而不合于基督教义的，改正本都删去。《原道救世歌》"第二不正忤父母"节有"历山号泣天为动，鸟为耘只象为耕，尊为天子富四海，孝德感天夫岂轻？"四句，改正本删去。"第三不正行杀害"节有"是以先代不嗜杀，德合天心天眼开，宠绥四方惟克相，故能一统受天培，夏禹泣罪文献洛，天应人归无可猜"六句，改正本删去。

第三，初刻本由古道今或以今溯古的，改正本或改作上帝，或改作洪秀全自己。《原道救世歌》："自古君师无异任，只将正道觉斯民；自古善政无异德，只将正道淑其身。"两"自古"改正本上句作"天命"，下句作"天生"。"古来善正修天爵，富贵浮云未足奇"，"古来"改正本作"天生"。"请观桀、纣君天下，铁统江山为酒亡"，改正本作"天父上帝最恶酒，切莫鬼迷惹灭亡"。《原道醒世训》："王者不却众庶，故能成其德"，改正本作"上帝广生众民，故能大其德"。《原道救世歌》："过而能改方无过，古人所以诲谆谆"，改正本下句作"予今苦口诲谆谆"。

初刻本的《太平诏书》中有《百正歌》一篇，大量引用中国历史中的故事，以证明"不正"的危害。在改正本中，这篇全部删去。

改正本的《天条书》和初刻本也有重要的不同。初刻本有沿用旧礼俗的地方，改正本全部改过。

从这些版本上的不同，可以看出太平天国统治思想的发展和演变。洪秀全借宗教发动革命。初时他所认识的基督教义只是从梁阿发的《劝世良言》得来。他又熟读四书、五经，因此，那时候他的著作就多援引儒家思想与术语。其后起义建国，急于宣传，不及删改，所以辛开元年、壬子二年印行的文件，都还保存有很浓厚的儒家思想。到了癸好三年二月，建都天京，草创渐定，于是一方面把已刊行作宣传教育用的文件加以删改，同时还成立删书衙，对四书、五经也大加删改，"将其中一切鬼话、妖怪话、妖语、邪语，一概删除净尽，只留真话、正话"。这表示太平天国的革命越来越深刻。

太平天国的社会思想体现在《天朝田亩制度》和《资政新编》中。《天朝田亩制度》提出了太平天国解决农民问题和土地问题的根本办法，表现了农业社会主义思想。其中也牵涉到以这种土地制度为基础的社会组织、生活方式和教育选举制度。

《资政新编》是干王洪仁圩上天王的议政书，陈述世界大势和西洋物质文明，提出了一些具体的建议。其中有请开报馆，设邮政，立银行，造轮船，筑铁路,采矿产，奖励发明，税务管理等。上有天王批，说某条是，某条非，大概是预备施行的。这是太平天国走向资本主义的开始。可是在还没有见于实际行动的时候，天京就失陷了。

中国史学会编辑的《中国近代史资料丛刊》中有《太平天国》，其中为《太平天国史料》,包括现有的全部史料。

四"戊戌变法"以前关于变法的著作(一）《校邠庐抗议》，这是冯桂芬在咸丰十年（1860年）写的一部朽。冯桂芬是一个官僚地主。在这个时候，他因为逃避太平天国革命，住在上海。在这一年,英国和法国侵略军队侵人北京。在这种情况下，冯桂芬提出了一些改良主义的建议，主张"以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术"。即后来张之洞所谓"中学为体，西学为用"。全书分为上下两卷，共四十篇。他在自序中说："凡为篇四十，旧作附者又二，用后汉赵壹传语，名之曰抗议，即位卑言高之意。"这部书有不同的刻本，其中字句也有不同。据他的儿子冯芳植说："皆先大夫当时所自窜易，盖各有所本，而非意为增损也。"（见《校邠庐抗议》上海刻本冯芳植跋）(二）《盛世危言》，这是一个开明官僚郑观应所作的。书的内容屡经修改，书名亦屡更易。同治元年（1862年）以《救时揭要》之名发表，提出了一些向西方学习的主张。同治十年（1871年）改编为三十六篇，名为《易言》，用笔名杞忧生发表。光绪元年（1875年），他把三十六篇合并为二十篇，仍名为《易言》，改杞忧生为慕雍山人。后来又扩充为五十五篇，改书名为《盛世危言》，于光绪十八年（1892年）发表（见《盛世危言自序》）。

这部书共有六卷。在第一篇《道器》中，郑观应企图从哲学角度论证变法的必要。

(三）《锼园文录外编》，这是当时的一个进步知识分子王韬的一部分文集。他曾经用黄畹的名字向太平天国的将领上书。太平天国失败，他逃往香港，又到英国。到1884年，他才又回到上海居住。据他自己所作的《锼园著述总目》说："全文本分内外两编。内编多言性理学术，辛酉冬间溺于水中，一字无存。外编乃就客粤时所作汇辑成书，中间多论时事。"卷一至卷三，包括王韬的一系列的论文，在其中王裙有系统地提出了向西方学习和改革内政的建议。

(四）《筹洋刍议》，这是一个开明官僚和进步的知识分子薛福成在光绪五年（1879年）作的一部书。在这一年，日本进人琉球；帝俄进人伊犁。在这部书里，薛福成提出了应付资本主义国家侵略的办法和变法的主张。

448三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学(五）《适可斋记言记行》，这是一个开明官僚和知识分子马建忠所撰的一部书，他是中国官员在外国留学最早的一个人。这部书分《记言》、《记行》两部分。《记言》收集他的向西方学习的言论。

(六）《新政真铨》，这是何启、胡礼垣所撰的一部书。他们是香港的''绅士"，也就是当时买办资产阶级分子。这部书分六编，初编刊于光绪十三年（1887年），其内容为前后总序及《曾论书后》。在《曾论书后》中，作者对曾纪泽《中国先睡后醒论》一文中专重坚甲利兵而不言变法的说法加以驳斥。二编《新政论义》，刊于光绪二十一年（1895年），主张"开铁路以振百业，分职守以厘庶积"。认为新政既行，应添商部、学部、外部；并吏、礼二部为一，改名内部；而各部则应以商部居首。三编《新政始基》，刊于光绪二十四年（1898年）即戊戌年，对于企业的官督商办以及官办、商办，论说甚详。四编《康说书后》，写于戊戌五月，系阅读康有为保国会初集演说后所写。五编《劝学篇书后》，写于光绪二十五年（1899年）春，对张之洞的论说，多所折辩。六编《新政变通》，亦写于光绪二十五年，在此文中，作者认为新政终于必行。

此外还有汤振所撰的《危言》，邵作舟所撰的《邵氏危言》，陈虬所撰的《治平通议》，陈炽所撰的《庸书》。这些书都在不同程度上主张变法，向西方学习。

五康有为的著作

从鸦片战争中国失败以后，西方资本主义国家向中国的侵略越来越猖狂。光绪二十年（1894年）第一次中日战争失败以后，中国已经到了被瓜分的边沿。变法向西方学习，更成为当时人民一致的要求。各方面的潮流汇集起来，到光绪二十四年（1898年），成为康有为所领导的改良主义的变法运动，即"戊戌变法"。'康有为关于变法的主张见于他七次上光绪皇帝书。光绪十四年(1888年），他在北京国子监当监生的时候，即向光绪皇帝上书。这是第一次上书。国子监管监事者没有替他代递。他就回广东，在广州、桂林聚集学生讲学。光绪二十年（1894年）中日甲午战争，中国大败。第二年签订投降的和约。康有为适在北京应会试，联合了各省在北京应会试的举人上书反对，这是第二次上书，也就是有名的"公车上书"。主和的人怕和约遭到反对，提前"盖宝"，造成既成事实。因此，这次上书，实际上没有起作用，这是旧历四月初的事。到旧历五月初六，康有为把第二书稿子中讲变法的部分提出，个人单独上书，这是第三次上书。这次所上的书，光绪皇帝看到了，发交各省督抚会议。在旧历闰五月初八，康有为第四次上书，这次所上的书，又被扣压了。在这一年中，康有为办《万国公报》，又办强学会，设分会于上海。后来北京、上海的强学会都被禁止，康有为又回到广州。

光绪二十三年（1897年）德国帝国主义者占领胶州。康有为又到北京上书，这是第五次上书。这次所上的书，直到次年，才到光绪皇帝面前。这就是"戊戌变法"要开始的时候了。光绪皇帝叫他定一个"统筹全局"的计划，他于1898年旧历正月初八日又上了《筹统全局疏》，这是第六次上书。五月初一，他又作了第七次上书。

在这些上书中，康有为所提关于变法的具体主张，并没有超越他的同时代人。康有为的贡献在于他能把各方面进步人士的要求和主张综合起来，成为一个体系，做到像光绪皇帝所要求的"统筹全局"。他还有一套以当时的今文经学为基础的理论体系，作为他的变法体系的理论根据。这对开始向资本主义转化的封建社会有很大说服力。

康有为的影响较大的著作有：

《新学伪经考》。康有为认为《左传》是刘歆所伪作的，其目的在于帮助王莽篡汉。王莽的国号是"新"，所以康有为称刘歆的古文经学为"新学"。1891年刊印。1894年、1898年、1900年三次毁版。

《孔子改制考》。康有为认为先秦诸子都以"创教改制"为目的，孔子也是如此。孔子所创的教，就是儒教;儒教的经典，都是孔子"托古改制"的作品。特别是《春秋》一经，包括孔子"改制"的要点，是孔子哲学思想的集中表现。梁启超叙述万木草堂时期的情况说："先生著《新学伪经考》方成，吾侪分任校仇。其著《孔子改制考》及《春秋董氏学》则发凡起例，诏吾侪分纂焉。"（见《南海先生七十寿言》，载《饮冰室文集》第十五册）1897年刊印。1898年、1900年两次毁版。

康有为又撰《春秋笔削大义微言考》和《春秋董氏学》。他认为孔子作《春秋》，"微言大义"在于《春秋公羊传》。董仲舒的《春秋繁露》是《公羊传》的发展。康有为的《春秋董氏学》把董仲舒的《春秋繁露》，按照他自己所说的"《春秋》大义"，重新编排，加上他自己的解释。《春秋董氏学》初刊于18%年，1898年毁版。《春秋笔削大义微言考》撰于戊戌政变前。原稿存清议报馆。报馆失火焚毁，后又补作，成于1901年。

康有为撰有《礼运注》。自序说，撰于1884年，但《自编年谱》二十七岁条下，未提撰《礼运注》。书中讲到进化论，可能受到严复译《天演论》的影响（严译《天镌论》成于1896年）。《中庸注》和《孟子微》撰于1901年。《论语注》撰于1902年。在这些著作中，康有为发挥"春秋三世"的学说，其中有很多的牵强附会。《中庸》说："王天下有三重焉，其寡过矣乎。"本来的意思是说，王天下有三件重要的事情，即下文所说的"议礼"、"制度"和"考文"。康有为读"重"为"重复"之"重"，"三重"就是三世。他认为："三世之中又各有三世，故三世而三重之为九世，九世而三重之为八十一世，辗转三重，可至无量数，以待世运之变而为进化之法。此孔子制作所以大也。盖世运既变，则旧法皆弊而生过矣。故必进化而后寡过也。"（《中庸注》）今文家的经学向来都是牵强附会的，到康有为的时候，又有些新来的西方资产阶级的东西，可以供他牵强附会的材料更多了。照他的讲法，孔子的制作包括了人类历史所可能有的一切发展。

康有为作《大同书》描写他所谓大同世界的具体情况。这就是他所说的"太平世之太平世"的情况。《大同书》不是一个时期写成的。

《大同书》甲乙二部发表时康有为题词说:"吾年二十七，当光绪甲申（1884年）法兵震羊城......感国难，哀民生，著《大同书》。"（《不忍杂志》）《自编年谱》二十七岁条下，未提著《大同书》，但所述当时的思想即《大同书》的思想。二十八岁条下说："从事算学，以几何著《人类公理》。"二十九岁条下说："又作《公理》书，依几何为之者。"三十岁条下说：是岁编"《人类公理》,游思诸天之故"。《人类公理》似即《大同书》的前身："依几何为之",或如斯宾诺莎依几何为伦理学。"游思诸天之故"或即《诸天讲》的内容。

梁启超于其所撰的《南海康先生传》中略举《大同书》的主要思想之后，说："以上各条，略举大概，至其条理之分目，及其每条所根据之理论，非数十万言不能尽也。先生现未有成书。......所述者，则皆先生之言，而毫不敢以近日所涉猎西籍附会缘饰之以失其真也。"（《饮冰室文集》第三册）这篇传是梁启超于1901年写的。后来梁启超又说："先生演《礼运》大同之义......立为教说......二十年前略授口说于门弟子。辛丑、壬寅间避地印度，乃著为成书。启超屡乞付印，先生以为方今为国竞之世，未许也。"（康有为《大同书成题词》梁启超案语，见《南海先生诗集》)康有为在《大同书》中提到，"吾弟幼博(主事，名有溥，字广仁），戊戌之难，戮于柴市"（《大同书》甲部《人情之苦》）。可见《大同书》是完成于1901年（辛丑）、1902年（壬寅）之间。康有为在以后还随时都有所补充。梁启超在传屮所说各条是康有为早年原来的思想，即《人类公理》的思想。

《大同书》甲乙两部曾于19B年刊载于康有为自己主办的《不忍杂志》,，他后来在1919年印成单行本。这两部是经过康有为亲自定稿的。其余丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸八部，于康有为死后八年，即1935年，才由他的学生钱定安汇同甲、乙两部交中华书局出版。钱定安在序文中说"校订其全书"，可见甲乙二部以外的各部并没有经康有为亲自定稿，而是经钱定安校订的。现在中华书局重印本，又根据原稿和另一抄本，做了一些校订的工作。

康有为撰有《诸天讲》,在这部书里，康有为提出了一个哲学科学和幻想相混合的自然观。在他七十岁时所写的自序中说，此书作于二十八岁的时候。但直到他死后，这部书才发表。他的学生唐修说，这部书在付印时，康有为还作了许多修改。《诸天讲》和《大同书》大概是在康有为早年都已有些稿子，但最后成书包括有康有为晚年的思想。

康有为还撰有《长兴学记》和《桂学答问》,在这两部书里，康有为讲述了他的研究学问的方法。

张伯桢所撰的《南海康先生传》比较详尽。张伯桢又作有《万木草堂丛书目录》，叙列康有为的著作名目，共一百三十七种（见《沧海丛书》）。

康有为在戊戌政变前的著作和政变后的著作（包括政变后修改和补充的著作）的比较：1.关于三世说------政变前的著作如《礼运注》，认为当时中国处在小康（升平世）的君主时代，应向大同（太平世）的民主时代迈进。政变后的著作认为中国是处在据乱世,应向升平世(君主立宪）阶段迈进。

2.关于大同学说------以《礼运注》和梁启超的《康有为传》所讲的大同学说的内容和《大同书》比较，有以下几点不同之处：(1)《礼运注》认为当时中国是小康时代，而《大同书》认为当时中国是据乱世，欧美已进于升平世或近于太平世。

(2)《大同书》大量地引证了欧美资本主义国家的各种制度、风俗、习惯，而梁启超在《康有为传》中说，康的大同学说的形成"未读西书，而冥心孤经，独辟新境"。

(3)《大同书》对西方资本主义的私有制提出了批评，主张废除生产资料私人所有制。《礼运注》中的大同学说，没有否定财产私有制，梁在第十三章近代时期哲学史史料(一）453《康有为传》中说，康主张土地归公，但大工业可以听民间自设。

六严复的著作

严复在清朝末年主要的贡献是介绍西方资产阶级的哲学思想、逻辑方法和社会学。光绪二十年（1894年）中日甲午战争以后，中国处于十分危急的情况。严复受了这种刺激，于1895年在天津《直报》上发表《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》、《辟韩》等一系列的论文，宣传"尊民叛君，尊今叛古"的理论，成为维新运动的重要理论家之一。这时候，他又翻译了赫胥黎的《进化与伦理》一书，名之为《天演论》。他把进化论介绍到中国来，要用"物竞天择，适者生存"的理论，论证救国的主张，指出必须向西方学习，发愤图强，才能自救；否则，就有亡国灭种的危险。严复的这几篇著作，在当时很有影响，对于戊戌变法起了推动的作用,>"戊戌变法"失败^后，严复的主要工作是翻译。他翻译的书有：亚丹*斯密的《原富》，1898年一1900年译；约翰?穆勒的《自由论》，后改名《群己权界论》，1899年译；《穆勒名学》，1900年一1902年译；孟德斯鸠的《法意》，1900年一1905年译；斯宾塞尔的《群学肄言》，1898年一1902年译；耶芳斯的《名学浅说》，1908年译。

严复的翻译跟一般的翻译不同。他经常在原作中插人一些按语，对于原作者的思想加以分析或批判。有时并把这些思想，跟中国过去的某些思想，以及当时的时事联系起来，并表示他自己的看法。《天演论》一书，严复于每章所附加的按语，有时比原文还长。他也不是翻译原文，而是根据赫胥黎的意思作成论文。这本书也可以说是他的创作。

商务印书馆出版有《严译名著丛刊》，包括严复翻译的各种书籍。他的短篇论文和其他著作，经后人编辑为《严几道文钞》。人民文学出版社出版的《严复诗文选》，虽然是从文学观点所作的选本，但也包括了严复的比较重要的学术著作。

七谭嗣同的著作

谭嗣同的主要著作是《仁学》,这是一部哲学著作，接触到哲学的各方面的重要问题。他的思想，在有些方面，可以说是超过了他的时代。这部书是他于光绪二十二年（1896年）写的，当时并没有公开发表。一直到戊戌变法运动失败以后，才在日本东京发表。梁启超所写的《仁学序》中说："况有《仁学》一书，以公于天下。"下署："烈士流血后九十日，同学梁启超叙。"这个日子就是《仁学》公开发表的日子。《仁学》开始有界说二十七条，其中一条说："凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄黎洲之书。"这是谭嗣同在写《仁学》的时候所根据的思想资料。

《仁学》在东京出版的时候，就不只有一个版本。现在三联书店出版的《谭嗣同全集》包括《仁学》和谭嗣同的其他著作，这是目前比较全的谭嗣同集。

这部《全集》分为四卷。卷一是论文，包括《仁学》;卷二是技术性质的散文；卷三是书信;卷四是诗及其他韵文。

《全集》中的著作以《仁学》、《三十自纪》、上欧阳中鹄第二（即《兴算学议》）及二十二两札、《报贝元征》（即《思纬壹查台短书》）和《报唐佛尘》等长书为最重要。

A戊戌变法时期反动派的著作

戊戌变法时期反动派的著作，有两个总集。

(一）《觉迷要录》，叶德辉编。全书分四卷。卷一录戊戌八月以后慈禧谕旨，其因官员奏请明发者，则以原折附后。卷二录奏折公牍，自禁阅"逆报"，至査拿"富有票匪"，凡折片、告示、批札，依类编次。卷三录中外人士论康梁"罪状"者。按各报年月先后编次。卷四录康梁所著保国会、保皇会等章程，及讲学信札,湖北起事函件，谓之"逆迹"。

(二)《翼教重编》，苏舆编辑。全书分六卷。卷一录朱一新答康有为五书。卷二录安维峻请毁《新学伪经考》折、文悌严劾康有为折等。卷王节录张之洞《劝学篇》等。卷四录叶德辉《犹轩今语评》、《非幼学通议》等。卷五录湘绅公呈、湘省学约等。卷六录梁鼎芬、王先谦、叶德辉等及顽固人士的书牍。

从此类论著中，可以看出当时反对变法维新的顽固分子的思想。中国史学会所编的《中国近代史资料丛刊》中有《戊戌变法》，共四册，收集很多的有关著作和文件，可以参考。

第十四章近代时期哲学史史料(二)

一《民报》

《民报》是领导中国旧民主主义革命的同盟会的机关刊物，1905年11月在日本东京创刊。

同盟会通过《民报》提出了资产阶级民主革命的纲领，把多数有进步思想的群众吸引到革命旗帜之下。许多革命人士，又以《民报》为中心，照着《民报》所指示的方向，创办了许多宣传革命的刊物。

在戊戌变法运动中起领导作用的改良主义者，在这个时候，成为革命的对立面。梁启超在东京办《新民丛报》，继续宣传保皇、开明专制、向清政府请愿等改良主义的主张，对当时W知识分子还有相当大的影响。《民报》与《新民丛报》展开了激烈的斗争，主张建立民国、平均地权、武装革命推倒清朝的统治。

《民报》中的文章、图片，是极有价值的史料。它所登的广告，说明了当时出版的革命书刊的情况，并记载了各地发行革命书刊的机关，反映当时一部分社会情况，这也是有价值的史料。

《民报》的主要倾向是鼓吹资产阶级民主革命，但对于社会主义和共产主义也表示同情。从第二期起，登有《德意志社会革命家小传》。首先介绍马尔克（马克思）和嫣及尔（恩格斯），并介绍《共产党宣言》的主要内容。这篇介绍也涉及《资本论》的主要论点，并对于批评《资本论》的资产阶级经济学者提出反批评。

《民报》第三号出版后，又出号外，提出《民报与新民丛报辩驳之纲领》。十二期后又出临时增刊《天讨》，宣布了中华国民军政府的《讨满洲檄》和各省的《讨满洲檄》及《革命书》。《民报》出至二十四期，于1909年被日本政府禁止发行。1910年2月又复刊出二十五期、二十六期。发行地点表面上改在巴黎，其实仍在东京秘密发行。

在这个时期，《民报》内部也发生了矛盾，主编章炳麟于《民报》封禁时离职，公开指斥复刊后的《民报》为伪《民报》。实际上《民报》复刊后只出了两期，就停止了。

二孙中山的著作

孙中山在1894年向当时洋务派的领袖李鸿章上书，提出了"人尽其材,地尽其利，物尽其用，货畅其流"四大改革方针。这篇《上李鸿章书》代表孙中山早期的改良主义思想。在这个时候，孙中山对于清朝政权还有幻想，企图依靠原有的政治力量实现资本主义。

可是孙中山木久就觉悟了。在同年，他就组织了兴中会，发表了《兴中会宣言》。1的6年他在伦敦被清朝的驻英公使非法拘留。在恢复自由后，他于1897年发表了《伦敦被难记》。同时，他写了一篇论文《中国的现在和未来》，发表在英国的《双周论坛》报上。在这篇论文里，他指出中国人民和清朝统治集团的区别。他列举了许多具体事例说明清朝政权的腐朽，指出只有推翻这个政权，并且推翻封建政治制度的本身，建立新的革命政权，中国的问题才可以解决。这篇论文表现了孙中山早年的革命思想，以前在国内还没有发表过。现在经科学院哲学研究所翻译出来，收入《中国哲学史资料选集近代之部》（中华书局版，第六〇五一六二六页）。

1905年8月，当时的几个主要的革命团体，在日本东京联合起来，组成为中国同盟会，并发表宣言。同年11月同盟会的机关报------《民报》在日本东京出版。第一号刊载了孙中山写的《发刊辞》。这篇论文不长，但是包括了孙中山的全部的民主革命思想。一直到五四运动，孙中山的思想没有超过这篇论文的范围。，1906年12月孙中山在《民报》创刊周年纪'念会上发表了《三民主义与中国前途》的演说。这篇演说更明确地提出了三民主义的主要论点。

1917年一1919年，孙中山写成《建国方略》一书，系统地阐述了他的哲学和政治社会思想。这部书分三个部分，《心理建设》，第二部分《物质建设》，第三部分《社会建设》。

《心理建设》一名《孙文学说》，这是《建国方略》的理论基础。孙中山提出了他的自然观历史观以及他认为最重要的知行学说。

《物质建设》又名《实业计划》，在其中孙中山提出了中国资本主义工业化的具体方案。在第三部分《社会建设》中，孙中山本来应该提出适应于资本主义工业化的上层建筑各方面的问题，但是他仅只提出了所谓《民权初步》，其内容是资本主义国家开会议事的一般规则，这和社会建设的题目很不相称。

在解放以前，有各种版本的孙中山集子，有称为《总理遗教》的，有称为《中山丛书》的，有称为《中山全书》的，有称为《中山全集》的，也有称为《足本中山全书》的。其实所谓"足本"者，并不见得就足；所谓"全集"和"全书"者，也不见得就全。各种版本所收的孙中山的著作，有些文字不同，编排也不一致。

以《中国国民党第一次全国代表大会宣言》为例，《总理遗教宣言》本、《总理全集》本、《孙中山全书》等本以及邹鲁所编的《中国国民党史稿》中所载均有不同。据1924年民生周刊社出版的《中国国民党要览》、1925年中国国民党印的《中国国民党纲要》、1926年中国国民党北京特别市党部印的《中国国民党》等书所录，《宣言》第二部分"国民党之主义"的"民生主义"一节中，有这么一段文字："中国为农业的国家，故军队多由农民征集补充而成，乃不为民利捍卫，又不助人民抵抗帝国主义，而反为帝国主义所操纵之军阀以戕贼人民之利益。国民党于此，认为有史以来莫大之矛盾。其所以然之故，在于中国经济落后，农民困苦，不得已而受佣于军阀，以图几微之生存，其结果乃至更增贫困，益加压迫，使人流为土匪而不顾。欲除此种矛盾，使军队中农民真实之利益，与其现在所争之利益，无相妨之弊，国民党将于一般兵士及下级军官中极力宣传运动，使知真利所在，成立革命的军队，为人民利益而奋斗。

"凡助国民党奋斗，以驱除民贼，建设自卫的革命政府之革命军，国民对之当有特殊待遇。每革命军人，于革命完全成功之后，愿意归农，革命政府行将供以广田.，俾能自给而赡家族。"但一般版本的《孙中山先生全集》中没有这一段。

《宣言》第三部分"国民党之政纲"中的"乙、对内政策"，原文为十六条，其第八条是:"政府当设法安置土匪游民，使为社会有益之工作。而其所以达到此目的之一法，计可以租界交还中国国民后所得之收入，充此用途。因此所谓租界，乃指设有领事裁判之特别地区，发生'国中有国'之特别现象者而言。此种'国中有国'之现象，当在清除之列。至关于外人在租界内住房及营业者，其权利当由国民政府按照中国与外国特行缔结之条约规定之。"但一般版本的《孙中山先生全集》（除邹鲁所编的《中国国民党史稿》）中，就没有这一段。

国民党第一次全国代表大会当时正式通过的宣言没有这两段。

《宣言》通过后，国民党左派廖仲恺等补充了这两段，国民党右派不同意。但是，补充的文件也印发了。所以两个文件同时并存下来。

1925年孙中山刚去世，戴传贤就写了一个《孙中山先生著述要目》，列举孙中山的文章二十种，妄称"研究先生思想者不可不读"。孙中山晚年主张联俄、联共、扶助工农、耕者有其田等文章，其中一字不提。把孙中山自称为"予所著"的《中国国民党第一次全国代表大会宣言〉〉，歪曲为"非尽为先生所著"；却把孙中山先生少年所写，幻想依赖封建统治阶级的《上李鸿章书》，妄称为孙中山先生思想的"根本"；把1917年孙中山先生所写幻想依赖美日帝国主义的《中国存亡问题》，妄称为孙中山的"最正确之观念"。

1956年人民出版社出版《孙中山选集》，收集了孙中山的比较重要的著作，并依据不同的版本，作了一些校订。

三章炳麟的著作

在1905年左右，章炳麟是当时革命运动的重要理论家之一。在《民报》出版时，他担任编辑和发刊人。《民报》中的哲学著作，主要就是他写的。他也写了很多经学、文字学、音韵学和哲学史方面的著作。他是主张种族革命的。他的这方面的著作有一个明显的政治目的，就是要借阐明国故以鼓动人民的民族意识。他这些著作，在当时都是革命斗争的工具，而且也确实产生了这样的效果。

在清朝末年，有一种期刊叫《国粹学报》，也是同情革命的学者所主办的，其目的是在于唤起人民的民族意识，在当时也确实起了这样的作用。到五四运动的时候，也有人提倡研究"国粹"或"国故"。可是，在当时的历史条件下，提倡这种研究的人，其目的在于反抗新文化运动。同一件事情，由于历史条件的不同而有不同的性质。

章炳麟的著作，可以分为几个大部分：一部分是政论；一部分是关于经学方面的著作；一部分是关于文字学和音韵学方面的著作；一部分是文学作品；一部分是关于哲学方面的著作。

他的著作，经他的学生们编辑为《章氏丛书》（一称《章太炎先生所著书》）和《章氏丛书续编》。《章氏丛书》有浙江图书馆的木刻本和上海古书流通处的影印本；《续编》有北京木刻本和成都翻刻本。

在中国哲学史方面，章炳麟开始用资产阶级哲学方法整理中国哲学史。但是他的目的是古为今用。他的最早的一部著作《訄书》，是一部革命的著作，也是一部关于中国哲学史的著作。这部书没有收入《章氏丛书》。收人《章氏丛书》的《检论》，在学术内容方面，是《訄书》的发展，但是在革命性方面不及《訄书》。《章氏丛书》是1924年出版的，在这个时期，正是章炳麟晚年思想趋于反动的时候。他早年富有革命性的著作，大部分没有收人《丛书》之内，收人的也有所删改。

《国故论衡》分为三卷。上卷讲小学及音韵学，中卷讲文学，下卷讲渚子学。下卷也是有关中国哲学史方面的著作。《齐物论释》有初稿和重订本；两个本子都收在《丛书》之内。章炳麟企图用佛教唯识宗的名词和思想解释《庄子》，有很多牵强附会之处。

《莉汉微言》是章炳麟在1915年一1916年间讲学的语录。其中有一大部分是关于哲学和中国哲学史的。《续编》中有《莉汉昌言》，这是继续《莉汉微言》而作的，其中分《经言》、《连语》和《过言》，这是沿用《管子》和《贾谊新书》中的名称。

章炳麟的一部分的政论，收入《章氏丛书》中的《太炎文录》中，其中重要的有《驳康有为论革命书》、《排满评议》、《代议然否论》和《答铁挣书》。、'章炳麟的哲学论文主要的有五篇：《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》和《四惑论》。这些论文都曾陆续在《民报》上发表。《民报》发表的哲学论文很少，有一篇《刚德之学说》，介绍法国哲学家孔德的哲学和社会学的思想，发表在第八号中。除此之外，就是章炳麟的这几篇论文了。这几篇论文发挥了资产阶级的个性主义和自由平等思想。他把这些思想跟佛教哲学联系起来，很明显地陷入了唯心主义和无政府主义。由此可见中国旧民主主义革命的理论的贫乏。

四"五四"前后哲学史史料

(略)

附录

《中国哲学史史料学》参考资料

史料学的范围和内容部分

史料学（从《苏联大百科全书》中摘录）史料学阐明史料的研究和利用方法，是历史辅助科目之一。真正科学的历史，建筑在马克思列宁主义历史研究方法论一般原则的基础上。史料学的任务，是把史料分类，予以批判的分析，确定其来源、阶级性质和用途以及可靠程度与实际价值，最后就史料的多样性、它们的相互关系和相互依存性综合研究整个的史料。马克思列宁主义的史料学，把历史资料看成是一定社会环境的产物。

资产阶级史料学的特征，是从形式上看待史料，而对史料的分类和研究又脱离开社会经济关系与阶级斗争，以唯心主义的精神解释史料，464三松堂全集（第六卷〉/中国哲学史史料学选择史料时别有用心，最后竟至直接捏造史料。......每个时代具有其一定典型资料的特征，并且资料的内容与形式存在着密切的关联。无论内容与形式都是由每一时代的社会经济关系、政治制度和思想意识的观点决定的。

科学地选择某一主题的资料，要求全面研究现有材料。历史家在其工作中会接触到大量的和非常复杂的资料，有效地利用这些资料，必须全面地批判分析和深刻地予以解释，来决定资料的重要性及其价值。历史家必须坚持布尔什维克党性立场，以免陷于资产阶级客观主义立场，以免成为文件的俘虏。

批判地研究资料要从说明资料的来源问题人手（真实性、作者、时间、环境、原本）。发现笔名、揭发抄袭，对于评定历史资料特别重要。外部的批判或资料来源的批判就是研究这个问题的。说明资料的来源，可以确定资料的用途（意义、主题、任务等等）。因此，重要的不仅是正确地阅读文献的原文、了解其语言和术语，而且是说明其思想意图，揭露政治倾向和实际目的。......分析资料和综合资料是密切联系的，综合资料在于概括因分析一时代或各时代许多资料而得的知识，以便说明它们对于研究历史过程客观规律性的重要性。资料必须就其发展来加以研究，因为只有这样的研究才能发现某一历史时代社会生活的法则。正如列宁所指示，批评是应当把一定事实拿来和其他事实比较对照，以便"尽量确切地把两件事实研究清楚，使它们彼此对照显现为发展过程中的两个不同的阶段，而特别是注重于同样确切地把一整批联续的相当状态，它们的一贯交替以及各个发展阶段间的联系，都研究清楚"（列宁：《什么是"人民之友"以及他们如何攻击社会民主党人？》，载《列宁文选》两卷集，苏联外国文书籍出版局版，第一卷，第一二四页）。例如，在立法、政论等等文献方面，研究原文的来龙去脉（用分析个别变化、发现校改情形等方法），对于确定历史事实和现象的连贯性及发展，是很重要的（苏联研究者专门研究作为封建法权文献的《俄罗斯法典》或作为封建思想体系文献的编年史资料的著作等等）。

目录部分

《汉书'艺文志》（节录)

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言，纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰："朕甚闵焉。"于是建臧书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡,使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋；步兵校尉任宏校兵书；太史令尹咸校数术；侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》。今删其要，以备篇籍。

六艺略

凡《易》十三家，二百九十四篇。

《易》EL:"宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道，天人之占，可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣元，有施、孟、梁丘、京氏，列于学官；而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去"无咎"、"悔亡"，唯费氏经与古文同。凡《书》九家，四百一十二篇。

《易》曰："河出图，雒出书，圣人则之。"故书之所起远矣，至孔子篡焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。秦燔书禁学，济南伏生独壁藏之。汉兴，亡失，求得二十九篇，以教齐鲁之间。讫孝宣世，有欧阳、大小夏侯氏，立于学官。《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往人其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也。悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇，安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文:《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字；简二十二字者，脱亦二十二字。文字异者七百有余，脱字数十。《书》者，古之号令。号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。古文读应尔雅，故解古今语而可知也。

凡《诗》六家，四百一十六卷。

《书》曰："诗言志，歌咏言。"故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。汉兴，鲁申公为诗训故，而齐辕固、燕韩生，皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得巳，鲁最为近之。三家皆列于学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。.

凡《礼》十三家，五百五十五篇。

《易》曰："有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。"而帝王质文世有损益，至周曲为之防，事为之制。故曰："礼经三百，威仪三千。"及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍。自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼》古经者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推《士礼》而致于天子之说。凡《乐》六家，百六十五篇。

《易》曰："先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。"故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰："安上治民，莫善于礼;移风易俗，莫善于乐。"二者相与并行。周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。六国之君，魏文侯最为好古。孝文时，得其乐人窦公，献其书，乃《周官，大宗伯》之《大司乐》章也。武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。

凡《春秋》二十三家，九百四十八篇。

古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。周室既微，载籍残缺。仲尼思存前圣之业，乃称曰："夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足则吾能征之矣。"以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳貶损，不可书见，口授弟子。弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传。是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世，口说流行，故有公羊、谷梁、邹、夹之传。四家之中，公羊、谷梁立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。凡《论语》十二家，二百二十九篇。

《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。3时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论篡，故谓之《论语》。汉兴，有齐鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生。唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家。张氏最后而行于世。

凡《孝经》十一家，五十九篇。

《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家，经文皆同。唯孔氏壁中古文为异。"父母生之，续莫大焉"，"故亲生之膝下"，诸家说不安处，古文字读皆异。

凡《小学》十家，四十五篇。

《易》曰："上古结绳以治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。""夬，扬于王庭"，言其宣扬于王者朝廷，其用最大也。古者八岁人小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。汉兴,萧何草律，亦著其法，曰："太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。又以六体试之，课最者，以为尚书、御史、史书令史。吏民上书，字或不正，辄举劾。"六体者，古文、奇字、篆书、隶书、繆篆、虫书，皆所以通知古今文字，摹印章，书幡信也。古制，书必同文，不知则阙，问诸故老。至于衰世，是非无正，人用其私。故孔子曰："吾犹及史之阙文也,今亡矣夫！"盖伤其浸不正。《史籀篇》者，周时史官教学童书也，与孔氏壁中古文异体。《苍颉》七章者，秦丞相李斯所作也；《爰历》六章者，车府令赵高所作也；《博学》七章者，太史令胡母敬所作也：文字多取《史籀篇》，而篆体复颇异，所谓秦篆者也。

是时始造隶书矣，起于官狱多事，苟趋省易，施之于徒隶也。汉兴，闾里书师合《苍颉》、《爰历》、《博学》三篇，断六十字以为一章，凡五十五章，并为《苍颉篇》。武帝时，司马相如作《凡将篇》，无复字。元帝时，黄门令史游作《急就篇》;成帝时，将作大匠李长作《元尚篇》，皆苍颉中正字也。《凡将》则颇有出矣。至元始中，征天下通小学者以百数，各令记字于庭中。扬雄取其有用者，以作《训纂篇》，顺续《苍颉》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。臣复续扬雄，作十三章，凡一百三章，无复字，六艺群书所载略备矣。《苍颉》多古字，俗师失其读，宣帝时征齐人能正读者，张敞从受之，传至外孙之子杜林，为作训故，并列焉。凡六艺一百三家，三千一百二十三篇。

六艺之文，《乐》以和神，仁之表也。《诗》以正言，义之用也。《礼》以明体，明者著见，故无训也。《书》以广听，知之术也。《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰："《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。"言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。序六艺为九种。

诸子略

右儒五十三家，八百三十六篇。

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰："如有所誉，其有所试。"唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。右道三十七家，九百九十三篇。

道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉耍执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。

右阴阳二十一家，三百六十九篇。

阴阳家者流，盖出于義和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。

右法十家，二百一十七篇。

法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰"先王以明罚饬法"，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。

右名七家，三十六篇。

名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰："必也iE名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。"此其所长也。及聱者为之，则苟钩铼析乱而已。，右墨六家，八十六篇。

墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父,是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。

右从横十二家，百七篇。

从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰："诵《诗》三百，使于西方，不能专对,虽多亦奚以为？"又曰："使乎，使乎！"言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。右杂二十家，四百三篇。

杂家者流，盖出于议官。兼儒墨、合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。右农九家，百一十四篇。

农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政，一曰食，二曰货。孔子曰："所重民食。"此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，饽上下之序。

右小说十五家，千三百八十篇。

小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰："虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子弗为也。"然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。

凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。

诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君II主，好恶殊方，是以九家之术，蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰："天下同归而殊涂，一致而百虑。"今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其耍归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言："礼失而求诸野。"方今去圣久远，道术缺废，无所更索。彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。

《七录》序

阮孝绪

日月贞明，匪光景不能垂照；嵩华载育，非风云无以悬感。大圣挺生，应期命世，所以匡济风俗，矫正彝伦。非夫丘素（索）、坟典，《诗》《书》《礼》《乐》，何以成穆穆之功，致荡荡之化也哉？故洪荒道丧，帝昊兴其爻画。结绳义隐，皇颉肇其文字。自斯已往，沿袭异宜。功成治定，各有方册。

正宗既殄,乐崩礼坏。先圣之法，有若缀旒。故仲尼叹曰："大道之行也，与三代之英，丘未逮也，而有志焉。"夫有志以为古文犹好也。故自卫反鲁，始立素王。于是删《诗》《书》，定《礼》《乐》，列五始于《春秋》，兴十翼于《易》道。

夫子既亡，微言殆绝。七十并丧，大义遂乖。逮于战国，殊俗政异。百家竞起，九流互作。赢政嫉之，故有坑焚之祸。至汉惠四年，始除挟书之律。其后外有太常、太史、博士之藏，内有延阁、广内、秘室之府。开献书之路，置写书之官。至孝成之世，颇有亡逸。乃使谒者陈农求遗书于天下，命光禄大夫刘向及子俊、歆等,仇校篇籍。每一篇已，辄录而奏之。会向亡丧，帝使歆嗣其前业，乃徙温室中书于天禄阁上。歆遂总括群篇，奏其《七略》。及后汉，兰台犹为书部。又于东观及仁寿闼，撰集新记。校书郎班固、傅毅，并典秘籍。固乃因《七略》之辞，为《汉书?艺文志》。.―其后有著述者，袁山松亦录在其书。魏晋之世，文籍愈广，皆藏在秘书中外三阁。魏秘书郎郑默删定旧文。时之论者，谓为朱紫有别。晋领秘书监荀勖，因魏《中经》，更著《新簿》。虽分为十有余卷，而总以四部别之。惠怀之乱，其书略尽。江左草创，十不一存。后虽鸠集，淆乱巳甚。及著作佐郎李充，始加删正。因荀勖旧簿四部之法，而换其乙丙之书。没略众篇之名，总以甲乙为次。自时厥后，世相祖述。宋秘书监谢灵运、丞王俭，齐秘书丞王亮、监谢础等，并有新进，更撰目彔。宋秘书殷淳，撰大四部目。俭又依《别录》之体，撰为《七志》。其中朝遗书，收集稍广；然所亡者，犹太半焉。齐末，兵火延及秘阁。有梁之初，缺亡甚众。爰命秘书监任昉，躬加部集。又于文德殿内别藏众书，使学士刘孝标等重加校进。乃分数术之文，更为一部，使奉朝请祖唯撰其名录。其尚书阁内别藏经史杂书，华林园又集释氏经论，自江左篇章之盛，未有逾于当今者也。

孝绪少爱坟籍，长而弗倦。卧病闲居，傍无尘杂。晨光才启，缃囊已散。宵漏既分，绿袠方掩。犹不能穷究流略，探尽秘奥。每披录内省，多有缺然。其遗文隐记，颇好搜集。凡自宋齐巳来，王公搢绅之馆，苟能蓄聚坟籍，必思致其名簿。凡在所遇，若见若闻，校之官目，多所遗漏。遂总集众家，更为新录。其方内经史，至于术伎，合为五录，谓之《内篇》。方外佛道，各为一录，谓之《外篇》。凡为录有七，故名《七录》。

昔司马子长记数千年事，先哲愍其勤，虽复称为良史，犹有捃拾之责。况总括群书，四万余卷，皆讨论研霰，标判宗旨。才愧疏通，学惭博达。靡班嗣之赐书，微黄香之东观。傥欲寻检，内寡卷轴；如有疑滞，傍无沃启。其为纰繆，不亦多乎！将恐后之罪予者，岂不在于斯录？如有刊正，请俟君子。

昔刘向校书，辄为一录，论其指归，辨其讹谬，随竟奏上，皆载在本书。时又别集众录，谓之"别录"，即今之《别录》是也。子歆撮其指要，著为《七略》。其一篇即六篇之总最，故以"辑略"为名；次《六艺略》；次《诸子略》;次《诗赋略》；次《兵书略》；次《数术略》；次《方伎略》。王俭《七志》，改《六艺》为《经典》，次《诸子》，次《诗赋》为《文翰》，次《兵书》为《军书》，次《数术》为《阴阳》，次《方伎》为《术艺》。以向、歆虽云"七略"，实有六条，故别立《图谱》一志，以全七限。其外又条《七略》及二汉《艺文志》、《中经簿》所阙之书，并方外之经，佛经、道经，各为一录。然继《七志》之后，而不在其数。今所撰《七录》，斟酌王、刘。王以《六艺》之称，不足标膀经目，改为《经典》，今则从之。故序《经典录》为《内篇》第一。刘、王并以众史合于《春秋》。刘氏之世，史书甚寡，附见《春秋》，诚得其例。今众家记传，倍于《经典》，犹从此志，实为繁羌。且《七略》诗赋不从《六艺》诗部，盖由其书既多，所以别为一略。今依拟斯例，分出众史，序《记传录》，为《内篇》第二。《诸子》之称，刘、王竝同。又刘有《兵书略》;王以兵字浅薄，军言深广，故改兵为军。窃谓古有兵革、兵戎、治兵、用兵之言，斯则武事之总名也，所以还改军从兵。兵书既少，不足别录，今附于子末，总以子兵为称。故序《子兵录》为《内篇》第三。王以《诗赋》之名，不兼余制，故改为《文翰》。窃以顷世文词，总谓之集。变翰为集，于名尤显。故序《文集录》为《内篇》第四。王以"数术"之称，有繁杂之嫌，故改为《阴阳》;《方伎》之言，事无典据，又改为《术艺》。窃以《阴阳》偏有所系，不如《数术》之该通；《术艺》则滥《六艺》与《数术》，不逮《方伎》之要显。故还依刘氏，各守本名。但房中神仙，既人仙道；医经经方，不足别创，故合《术伎》之称，以名一录，为《内篇》第五。王氏《图谱》一志，刘《略》所无。刘《数术》中虽有历谱，而与今谱有异。窃以图画之篇，宜从所图为部。故随其名题，各附本录。谱既注记之类，宜与史体相参，故载于记传之末。自斯已上，皆《内篇》也。释氏之教，实被中土。讲说讽味，方轨孔籍。王氏虽载于篇，而不在志限。即理求事，未是所安。故序《佛法录》为《外篇》第一。仙道之书，由来尚矣。刘氏神仙陈于《方伎》之末，王氏道经书于《七志》之外，今合序《仙道录》，为《外篇》第二。王则先道而后佛，今则先佛而后道。盖所宗有不同，亦由其教有浅深也。凡内外两篇，合为《七录》。天下之遗书秘记，庶几穷于是矣。-

有梁普通四年，岁维单阏仲春十有七日，于建康禁中里宅始述此书。通人平原刘杳从余游，因说其事。杳有志积久,未获操笔。闻余已先著鞭，欣然会意,凡所抄集,尽以相与。广其闻见，实有力焉。斯亦康成之于传释，尽归子慎之书也。

(《广弘明集》卷三）

《四库提要辨证》序录

余嘉锡

间尝论之，乾嘉诸儒于《四库总目》不敢置一词，闲有不满，微文讥刺而已。道咸以来，信之者奉为三尺法，毁之者又颇过当。愚则以为《提要》诚不能无误，然就其大体言之，可谓自刘向《别录》以来，才有此书也。《别录》亡矣，今其存者八篇而已。班固尝称刘向校书，每一书已，辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。又云：刘向司籍，辨章旧闻。夫取经传九流百家而辨章之，又从而撮取其指意，岂易言也哉？非博通如向，不足以办此。向子歆继父之业，总群书而奏其《七略》，今观诸书所引，已不能如《别录》之详。若固之《艺文志》，特《七略》之要删耳。其后荀勖、李充之徒，代有簿录。王氏《七志》，阮氏《七录》，又复继轨向歆，然《隋志》率讥其不述作者之意，浅薄不经。盖著录之事，如此其难也。唐元行冲等撰《群书四录》，同时修书学士毋爽已议其不能精悉，今遂只字弗传。宋之《崇文总目》，多所谬误（晁公武语），复残阙失次。晁氏《读书志》，陈氏《解题》，粗述厓略，鲜所发明。杨士奇以下，又不足算也。今《四库提要》叙作者之爵里，详典籍之源流，别白是非，旁通曲证，使瑕瑜不掩，淄渑以别，持比向歆，殆无多让。至于剖析条流，斟酌今古，辨章学术，高挹群言，尤非王尧臣、晁公武等所能望其项背。故曰自《别录》以来，才有此书，非过论也。故衣被天下，沾溉靡穷，嘉道以后，通儒辈出，莫不资其津逮，奉作指南，功既巨矣，用亦弘矣。虽然，古人积毕生精力，专著一书，其间抵牾尚自不保。况此官书，成于众手，迫之以期限，绳之以考成，十余年间，办全书七部，荟要二部，校勘鲁鱼之时多，而讨论指意之功少。中间复奉命籑修新书十余种，编辑佚书数百种。又于著录之书删改其字句，销毁之书，签识其违碍，固巳日不暇给，救过弗遑，安有余力从容研究乎？且其参考书籍，假之中秘，则遗失有罚；取诸私室，则藏弄未备，自不免因陋就简，仓卒成篇。故观其援据纷纶，似极赅博，及按其出处，则经部多取之《经义考》，史子集三部多取之《通考?经籍考》，即晁、陈书目，亦未尝复检原书，无论其他也。及其自行考索，征引群籍，又往往失之眉睫之前。隋唐两《志》，常忽不加察；《通志》《玉海》,仅偶一引用。至宋明《志》及《千顷堂书目》，已惮于检阅矣。甚至颜叔秉烛，不知出于《毛传》（见《蒙求集注提要》）；蚬称缢女，不知出于《尔雅》(见《异物汇苑提要》）。作《论衡》之王仲任，不知有传在《后汉书》;撰《家训》之颜之推，不知已见于《北齐史》。司马迁之《史记》，谬谓尝采陆贾《新语》;胡壙之《拾遗》，未觉全抄《困学纪闻》。于习见习闻者尚如此，其他疏漏，复何待言？颜之推曰："观天下书未遍，不得妄下雌黄。"（《家训*勉学篇》）此虽名言，其实难副。然董遇谓"读书百遍，而义自见"（《魏志，王朗传》注），固是不易之论。百遍纵或未能，二复必不可少。《四库》所收，浩如烟海，自多未见之书；而纂修诸公，绌于时日，往往读未终篇，拈得一义，便率尔操觚，因以立论。岂惟未尝穿穴全书，亦或不顾上下文理，纰缪之处，难可胜言！又《总目》之例，仅记某书由某官采进，而不著明板刻，馆臣随取一本以为即是此书，而不知文有异同，篇有完阙，以致《提要》所言，与著录之本不相应。如宗懔《荆楚岁时记》，《提要》所据为《汉魏丛书》本；而《四库》所收，则《宝颜堂秘笈》本也。倘取全书细校，类此者固当不乏。顾千里尝言，板本之异，复若径庭，不识其为何本，则某书之为某书，且或有所未确，乌从论其精粗美恶（《思适斋文集》卷十二，《石研斋书目序》）？惜乎纂修诸公，未能解此也。昔迁固修史，必撰自序，刘向校书，亦条篇目，既标宗旨，复便检阅，历世相承，莫之或易。而《四库》缮写，苟欲杀青，遂删除序目，取便急就，及作提要，未窥原本。故或连篇累牍，皆旧序之陈言；或南辕北辙，乖作者之本意；或有此篇，而谓《酒诰》俄空；或无此事，而忽无的放矢。此虽写官之失职，然而校仇之谓何？若夫人名之误，移甲就乙；时代之误，将后作前；曲解文义，郢书燕说;谬信谰言，榛楛勿翦：余已逐条驳正，不假一二谈也。案乾隆三十八年谕旨云，朱筠奏每书必校其得失，撮举大旨，若悉放刘向校书序录，未免过于繁冗，应令承办各员，将书中要旨隳括，总叙厓略，用便观览（见《总目》卷首）。然则高宗初;t本不责以录略之体。及诸臣承诏撰述，遂能钩玄提要，旁引群书，加以考证，原原本本，动至数百言，不肯以槳括厓略塞责，可谓通知著作之义矣。今库本所附《提要》，虽不及定本之善，以视《崇文总目》，固已过之。其后奉旨编刻颁行，乃由纪昀一手修改，考据益臻详瞻，文体亦复畅达，然以数十万卷之书，二百卷之总目，成之一人，欲其每篇复检原书，无一字无来历，此势之所不能也。纪氏恃其博洽，往往奋笔直书，而其谬误乃益多，有并不如原作之矜慎者。且自名汉学，深恶性理，遂峻词丑诋，攻击宋儒，而不肯细读其书。如谓朱子有意抑刘安世，于《名臣言行录》不登一字；而不知原书采安石（世？）言行多至二十二条（据文津阁本）。谓以吕惠卿之奸诈，与韩范诸人并列，而不知书中并无吕惠卿。谓杨万里尝以党禁罢官，讲学之家终不引以为气类，故庆元党禁遂削其名，而不知万里实于孝宗时乞祠不复出，并无因党禁罢官之事。谓孔平仲不协于程子，讲学家百计排诋，终不能灭其著述（此条实隐诋朱子，见《珩璜新论提要》）。而不知朱子实未尝诋平仲，且文集中有孔毅父《谈苑》跋，于其著述，护惜甚至。谓唐仲友立身自有本末，其为朱子所论罢，盖以陈亮之诬构，周密《齐东野语》所载甚明（见《帝王经世图谱提要》）。而不知密之所载，与朱子按状皆不合，其说得之传闻，无一可信。夫其于宋儒如此，则其衡量百家，进退古今作者，必不能悉得其平，盖可知也。然而汉唐目录书尽亡。《提要》之作，前所未有，足为读书之门径，学者舍此，莫由问津。一二通儒心知其谬，而未肯尽言。世人莫能深考，论学著书，无不引以为据。《提要》所是者是之，非者非之，并为一谈，牢不可破，鲜有能自出意见者。逮至近代，高明之士，自持其一家之478三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学说，与《提要》如冰炭之不相容，遂厌薄其书，漫以空言相诋毁，亦未足以服作者之心也。余治此有年，每读一书，未尝不小心以玩其辞意，平情以察其是非，至于搜集证据，推勘事实，虽细如牛毛，密若秋荼，所不敢忽，必权衡审慎，而后笔之于书，一得之愚，或有足为纪氏诤友者。然而纪氏之为《提要》也难，而余之为《辩证》也易，何者？无期限之促迫，无考成之顾忌故也。且纪氏于其所未读，不能置之不言，而余则惟吾之所趋避。譬之射然，纪氏控弦引满，下云中之飞鸟，余则树之鹄而后放矢耳。易地以处，纪氏必优于作辨证，而余之不能为《提要》决也。夫蠹生于木，而还食其木，柳子厚好读《国语》乃能作《非国语》，盖必与之相习，然后得其要害也。余之略知学问门径，实受《提要》之赐，逮至用力之久，遂掎摭利病而为书，习惯使然，无足怪者。然往往草创未就，旋觉其误。《传》曰："三折肱，然后知为良医。"余之为医弗良，而其折肱也屡矣。尚望世之读者，勿徒以诋诃古人为余罪，而能人我室操我矛以伐我，使我得有所启牖，则余之厚幸也。

商至西周部分

《尚书》序

(汉）孔安国

古者伏義氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。伏羲、神农、黄帝之书，谓之"三坟"，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之"五典"，言常道也。至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为"大训"。八卦之说,谓之"八索"，求其义也。九州之志，谓之"九丘"，丘，聚也，言九州所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。《春秋左氏传》曰："楚左史倚相，能读'三坟'、'五典'、'八索'、'九丘'，即谓上世帝王遗书也。"先君孔子，生于周末，睹史籍之烦文，惧览者之不一。遂乃定礼乐，明旧章，删诗为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜"八索"，述《职方》以除"九丘"，讨论"坟"、"典"，断自唐虞以下，讫于周，芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。典、谟、训诰、誓命之文，凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。帝王之制，坦然明白，可举而行。三千之徒，并受其义。

及秦始皇灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士，逃难解散。我先人用藏其家书于屋壁。汉室龙兴，开设学校。旁求儒雅，以阐大猷。济南伏生，年过九十，失其本经，口以传授，裁二十余篇。以其上古之书，谓之《尚书》。百篇之义，世莫得闻。

至鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，以广其居。于壁中得先人所藏古文，虞、夏、商、周之书，及《传》、《论语》、《孝经》，皆科斗文字。王又升孔子堂，闻金石丝竹之音，乃不坏宅，悉以书还孔氏。

科斗书废已久，时人无能知者。以所闻伏生之书，考论文义，定其可知者，为隶古定。更以竹简写之，增多伏生二十五篇。伏生又以《舜典》合于《尧典》。《益稷》合于《皋陶谟》、《盘庚》，三篇合为一。《康王之诰》合于《顾命》。复出此篇，并序凡五十九篇，为四十六卷。其余错乱摩灭，弗可复知。悉上送官，藏之书府，以待能者。

承诏为五十九篇作传，于是遂研精覃思，博学经籍，采摭群言，以立训传。约文申义，敷畅厥旨，庶几有补于将来。《书序》序所以为作者之意，昭然义见，宜相附近，故引之各冠其篇首，定五十八篇。既毕，会国有巫蛊事，经籍道息，用不复以闻，传之子孙，以贻后代。若好古博雅君子，与我同志，亦所不隐也。

《周易正义》序（节录）

(唐）孔颖达

第二论重卦之人

《系辞》云："河出图，洛出书，圣人则之。"又《礼纬?含文嘉》曰："伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书。伏羲则而象之，乃作八卦。"故孔安国、马融、王肃、姚信等并云伏義得河图而作《易》。是则伏羲虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦。伏羲初画八卦，万物之象皆在其中。故《系辞》曰"八卦成列，象在其中矣"是也。虽有万物之象，其万物变通之理犹自未备。故因其八卦而更重之。卦有六爻，遂重为六十四卦也。《系辞》曰"因而重之，爻在其中矣"是也。然重卦之人，诸儒不同，凡有四说。王辅嗣等以为伏羲画卦。郑玄之徒以为神农重卦。孙盛以为夏禹重卦。史迁等以为文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《系辞》，神农之时，已有盖取益与噬嗑。以此论之，不攻自破。其言神农重卦，亦未为得。今以诸文验之，案《说卦》云："昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。"凡言作者，创造之谓也。神农以后，便是述修，不可谓之作也。则幽赞用蓍，谓伏羲矣。故《乾凿度》云:"垂皇策者羲。"上《系》论用蓍云："四营而成易，十有八变而成卦。"既言圣人作《易》，十八变成卦，明用蓍在六爻之后，非三画之时。伏羲用蓍，即伏羲已重卦矣。《说卦》又云："昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。"既言圣人作《易》，兼三才而两之，又非神农始重卦矣。又上《系》云："《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"此之四事皆在六爻之后。何者？三画之时未有彖繇，不得有尚其辞。因而重之，始有变动。三画不动，不得有尚其变。揲蓍布爻，方用之卜筮。蓍起六爻之后，三画不得有尚其占。自然中间，以制器者尚其象，亦非三画之时。今伏羲结绳而为罔罟，则是制器。明伏義已重卦矣。又《周礼》小史掌三皇五帝之书，明三皇已有书也。下《系》云："上古结绳而治，后世圣人易之以书契，盖取诸夬。"既象夬卦而造书契，伏羲有书契，则有夬卦矣。故孔安国《书序》云："古者伏義氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政。"又曰："伏羲、神农、黄帝之书，谓之'三坟'。"是也。又八卦小成，爻象未备，重三成六，能事毕矣。若言重卦起自神农，其为功也，岂比《系辞》而已哉？何因《易纬》等数所历三圣，但云伏羲、文王、孔子，竟不及神农。明神农但有"盖取诸益"，不重卦矣。故今依王辅嗣，以伏義既画八卦，即自重为六十四卦，为得其实。其重卦之意，备在《说卦》，此不具叙。伏羲之时，道尚质素，画卦重爻，足以垂法。后代浇讹，德不如古。爻象不足以为教，故作《系辞》以明之。

第四论卦辞爻辞谁作

其《周易?系辞》，凡有二说。一说所以卦辞、爻辞并是文王所作。知者，案《系辞》云："《易》之兴也，其于中古乎。作《易》者其有忧患乎。"又曰："《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"又《乾凿度》云："垂皇策者義，卦道演德者文，成命者孔。"《通卦验》又云："苍牙通灵昌之成。孔演命，明道经。"准此诸文，伏羲制卦，文王系辞，孔子作《十翼》。易历三圣，只谓此也。故史迁云，"文王囚而演《易》"，即是"作《易》者其有忧患乎"。郑学之徒，并依此说也。二以为验爻辞多是文王后事。案升卦六四，"王用亨于岐山"，武王克殷之后，始追号文王为王。若爻辞是文王所制，不应云"王用亨于岐山"。又明夷六五："箕子之明夷。"武王观兵之后，箕子始被囚奴。文王不宜豫言箕子之明夷。又既济九五："东邻杀牛，不如西邻之榆祭。"说者皆云，西邻谓文王，东邻谓纣。文王之时，纣尚南面，岂容自言己德，受福胜殷？

482三松堂全集(.第六卷)/中国哲学史史料学又欲抗君之国，遂言东西相邻而已。又《左传》，韩宣子适鲁，见《易象》云："吾乃知周公之德。"周公被流言之谤，亦得为忧患也。验此诸说，以为卦辞文王，爻辞周公。马融陆续等并同此说。今依而用之。所以只言三圣，不数周公者。以父统子业故也。案《礼'稽命征》曰："文王见礼坏乐崩，道孤无主，故设礼经三百，威仪三千。"其三百、三千，即周公所制《周官》、《仪礼》。明文王本有此意，周公述而成之，故系之文王。然则《易》之爻辞，盖亦是文王本意，故《易纬》但言文王也。

第六论夫子十翼

其《彖》《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作。先儒更无异论。但数《十翼》,亦有多家。既文王《易经》本分为上下二篇，则区域各别。彖象释卦，亦当随经而分。故一家数《十翼》云：上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《系》五，下《系》六，《文言》七，《说卦》八，《序卦》九，《杂卦》十。郑学之徒，并同此说。故今亦依之。

论《易传》非孔子作

(清）崔述

《世家》云:"孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。"由是班固以来，诸儒之说《易》者，皆谓《传》为孔子所作。至于唐宋，咸承其说。余按，《春秋》，孔子之所自作，其文谨严简质，与《尧典》、《禹贡》相上下。《论语》，后人所记，则其文稍降矣。若《易传》果孔子所作，则当在《春秋》、《论语》之间，而今反繁而文，大类《左传》《戴记》，出《论语》下远甚，何耶？《系辞》、《文言》之文，或冠以"子曰"，或不冠以"子曰"，若《易传》果皆孔子所作，不应自冠以"子曰"字，即云后人所加，亦不应或加或不加也。孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事。孔、孟相去甚近，孟子之表章孔子也不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。由此观之，《易传》必非孔子所作，而亦未必一人所为。盖皆孔子之后通于《易》者为之，故其言繁而文。其冠以"子曰"字者，盖相传以为孔子之说而不必皆当日之言。其不冠以"子曰"字者,则其所自为说也。《杜氏春秋传》后序云："汲县冢中，《周易》上下篇与今正同，别有阴阳说，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。"余按，《汲冢纪年》篇乃魏国之史，冢中书，魏人所藏也。魏文侯师子夏，子夏教授于魏久矣。孔子弟子能传其书者莫如子夏，子夏不传，魏人不知，则《易传》不出于孔子而出于七十子以后之儒者无疑也。又按《春秋》襄九年《传》，穆姜答史之言，与今文言篇首略同而词小异。以文势论，则于彼处为宜。以文义论，则元即首也，故谓"为体之长"，不得遂以为善之长。会者合也，故前云"嘉之会也"，后云"嘉德足以合礼"。若云嘉会足以合礼，则于文为复，而嘉会二字亦不可解。足以长人，合礼，和义，而干事，是以虽随无咎。今删其下二句而冠君子字于四语之上，则与上下文义了不相蒙。然则是作传者采之鲁史而失其义耳，非孔子所为也。《论语》云："曾子曰，君子思不出其位。"今象传亦载此文。果传文在前与，记者固当见之，曾子虽尝述之，不得遂以为曾子所自言，而传之名言甚多，曾子亦未必独节此语而述之。然则是作传者往往旁采古人之言以足成之，但取有合卦义,不必皆自己出。既采曾子之语，必曾子以后之人之所为，非孔子所作也。且《世家》之文本不分明，或以序为《序卦》，而以前序书传之文例之，又似序述之义，初无孔子作传之文，盖其说之晦有以启后人之误。故今皆不载。―(录自《洙泗考信录》卷三）

春秋战国部分（一）

《论语集解》叙

(魏）何晏

叙曰：汉中垒校尉刘向言：《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤、及子玄成等传之。《齐论语》二十二篇，其二十篇中章句颇多于《鲁论》。琅邪王卿及胶东庸生、昌邑中尉王吉，皆以教授。故有《鲁论》，有《齐论》。鲁共王时尝欲以孔子宅为宫，坏得古文《论语》。《齐论》有《问王》、《知道》，多于《鲁论》二篇。古论亦无此二篇，分《尧曰》下章"子张问"以为一篇，有两《子张》，凡二十一篇，篇次不与齐、鲁《论》同。安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲《齐》说，善者从之，号曰"张侯论"，为世所贵。包氏、周氏章句出焉。《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。汉末大司农郑玄，就《鲁论》篇章，考之《齐》、《古》，为之注。近故司空陈群、太常王肃、博士周生烈皆为义说。前世传授^P说虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善,记其姓名，有不安者，颇为改易。名曰"论语集解"。

论《论语》

(清）崔述

《汉志》云："《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。"余按，《鲁论语》中所记之君大夫，如哀公、康子、敬子、景伯之属，皆以湓举，曾子、有子皆以子称，且记曾子疾革之言，则是孔子既没数十年后，七十子之门人追记其师所述以成篇，而后儒辑之以成书者,非孔子之门人弟子之所记而辑焉者也。然其义理精纯，文体简质，较之《戴记》独为得真。盖皆笃实之儒谨识师言，而不敢大有所增益于其间也。

唯其后之五篇多可疑者。《季氏篇》文多俳偶，全与他篇不伦，而"颛臾"一章至与经传抵牾。《微子篇》杂记古今事，有与圣门绝无涉者，而"楚狂"三章语意乃类庄周，皆不似孔氏遗书。且孔子者，对君大夫之称，自言与门人言则但称子，此《论语》体例也。而《季氏篇》章首皆称孔子，《微子篇》亦往往称孔子，尤其显然而可见者。《阳货篇》纯驳互见，文亦错出不均。"问仁"、"六言"、"三疾"等章，文体略与《季氏篇》同；而"武城"、"佛肸"二章，于孔子前称夫子，乃战国之言，非春秋时语。盖杂辑成之者，非一人之笔也。《子张篇》记门弟子之言，较前后篇文体独为少粹，惟称孔子为仲尼，亦与他篇小异。至《尧曰篇》，古《论语》本两篇，篇或一章，或二章，其文尤不类。盖皆断简无所属，附之于书末者。《鲁论语》以其少故合之。而不学者遂附会之，以为终篇历叙尧、舜、禹、汤、武王之事而以孔子继之，谬矣。窃意此五篇者皆后人之所续入，如《春秋》之有续经者然，如《孟子》之有外篇者然，如以《考工记》补《周官》者然。其中义理事实之可疑者盖亦有之，今不能以遍举，学者所当精择而详考也。

其前十五篇中，唯《雍也篇》"南子"章事理可疑，《先进篇》"侍坐"章文体少异，语意亦类庄周，而皆称夫子，不称子，亦与《阳货篇》同。至《乡党篇》之"色举"章，则残缺无音尾而语意亦不伦，皆与《季氏篇》之末三章，《微子篇》之末二章相似，似后人所续入者。盖当其初篇皆别行，传其书者续有所得辄附之于篇末，以故醇疵不等，文体互异。惜乎后世未有好学深思之士为之分别而厘正之也。呜呼，《孟子》之十一篇，刘歆已合之矣，幸而赵氏去古未远，知其本异，而其识又足以辨其真伪，遂断三松堂全集（第六卷)/中国哲学史史料学然以后四篇为后世之所依仿而托之者，决然删而去之，以故《孟子》一书纯洁为一，赵氏力也。彼张禹、马融、何晏之辈，固不足以及此，以康成之名儒，乃亦混混无所分别，何也？及至于宋，传益久，尊益至，则虽以朱子之贤，亦且委曲为之解说而不敢议。然则如赵氏者，可不谓《孟子》之功臣也与？尤可异者，宋复有《孔子集语》，明复有《论语外篇》，若犹以《论语》为未足而益之者，取庄、列异端小说之言而欲跻诸经传之列。

呜呼，人之识见相越，可胜叹哉！说并见前"堕费"、"南子"、"楚狂"诸条下。

《论语》之始，篇皆别行，各记所闻，初不相谋，而后儒汇合之。故其文有自相复者，"巧言"章，《学而》、《阳货》两篇皆有之；"博学"章，《雍也》、《颜渊》两篇皆有之；"在位"章，《泰伯》、《宪问》两篇皆有之，是也。有复而有详略者，《学而篇》"不重"章,《子罕篇》止有"主忠信"以下十四字；"父在"章，《里仁篇》止有"三年"以下十二字，是也。有复而有异同者，《宪问篇》"不忠"章，《卫灵篇》作"君子病无能焉"云云是也。此或孔子尝两与弟子言之，而各述其所闻，以诏门人；或但一言之而所传闻不同，皆未可知。后儒纂辑之，时未及删耳。至《八佾篇》"太庙"章，《乡党篇》止有"人太庙每事问"六字，《子罕篇》"齐衰"章，《乡党篇》作"虽狎必变，虽亵必以貌"。此则后人记孔子之事，其文之有详略异同，不足异也。又有语相似而人地异者，《雍也篇》"哀公"章，《先进篇》作"季康子问"；《子罕篇》"畏匡"章，《述而篇》作为桓魈发，是也。此未必果为两事，或所传闻小异，后儒尊之不敢复议，相沿既久，乃复强为之说，以其同之小异为圣人之区别，恐未必然也。

《论语》之文有与他书复者。"克己复礼为仁"，告颜渊也；《春秋传》作"克己复礼，仁也"，乃引古志之言以论楚灵王者。"出门如见大宾，使民如承大祭"，答仲弓问仁也;《春秋传》作"出门为宾，承事为祭，仁之则也"，乃晋胥臣告文公者。"譬如为山，未成一篑，止，吾止也。"孔子自言也;伪《古文尚书》作"为山九仞,功亏一篑"，乃召康公训武王者。"人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与"，谓伯鱼也；伪《古文尚书》作"不学墙面"，乃成王训迪百官者。余按，《春秋传》之文于义皆通，但不如《论语》之条畅自然，盖传闻者异词，疑《论语》为得实。书之二语，则雕琢裁整，酷类晋宋间人手笔矣。夫此语本之《论语》则可，若在《论语》前则深属难解。九仞岂足言山？所亏宁仅一篑？而墙面之上下，无犹正而立之文，岂复成文义耶？且"克己""出门"二章，皆答门人之问，述古语以告之，可也，若"周南"章，伯鱼初未尝问，而孔子衍《周官》之言以告之，已为无谓。至"为山"章乃孔子所自言，书既有之，又何必雷同而剿说乎？由是言之，刘焯之书其为伪作无疑。余甚怪夫宋之儒者不觉刘书之伪，而反谓孔子之言之出于旅獒，本于《周官》，是所谓信《鹖冠子》而反訾贾谊之《鹏鸟赋》为录人之旧也。

(录自《洙泗考信录》卷四）

《孟子》题辞

(汉）赵岐

《孟子题辞》者所以题号孟子之书，本末指义，文辞之表也。孟，姓也。子者，男子之通称也。此书孟子之所作也，故总谓之"孟子"，其篇目则各自有名。孟子，邹人也,名轲，字则未闻也。邹本春秋邾子之国，至孟子时改曰邹矣。国近鲁，后为鲁所并。又言邾为楚所并，非鲁也。

今邹县是也。

或曰：孟子鲁公族孟孙之后，故孟子仕于齐，丧母而归葬于鲁也。三桓子孙既以衰微，分适他国。孟子生有淑质，夙丧其父。幼被慈母三迁之教，长师孔子之孙子思。治儒术之道，通五经，尤长于《诗》、《书》。

周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤。先王大道，陵迟隳废，异端并起。若杨朱、墨翟放荡之言，以干时惑众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业，将遂湮微。正涂壅底，仁义荒怠。佞伪驰骋，红紫乱朱。于是则慕仲尼，周流优世。遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔于事，终莫能听纳其说。

孟子亦自知遭苍姬之讫录，值炎刘之未备，迸不得佐兴唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。仲尼有云："我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。"于是退而论集所与高第弟子公孙丑万章之徒难疑答问。又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字。包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载。帝王公侯遵之，则可以致隆平，颂清庙。卿大夫士蹈之，则可以尊君父，立忠信。守志厉操者仪之，则可以崇高节，抗浮云。有风人之托物，二雅之正言，可谓直而不倨，曲而不屈，命世亚圣之大才者也。

孔子自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。乃删《诗》，定《书》，系《周易》，作《春秋》。孟子退自齐梁，述尧舜之道，而著作焉，此大贤拟圣而作者也。七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。《论语》者，五经之馆锆，六艺之喉衿也。孟子之书，则而象之。卫灵公问陈于孔子，孔子答以俎豆。梁惠王问利国，孟子对以仁义。宋桓魈欲害孔子，孔子称"天生德于予"。鲁臧仓毁鬲孟子，孟子曰："臧氏之子，焉能使予不遇哉。"旨意合同，若此者众。

又有外书四篇，《性善辩》，《文说》，《孝经》，《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托之者也。孟子既没之后，大道遂绌。逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。其书号为诸子，故篇籍得不泯绝。汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。讫今诸经通义，得引《孟子》以说明事，谓之博文。

孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。其言曰："说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。"斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施于说诗也。今诸解者往往摭取而说之，其说又多乖异不同。

孟子以来五百余载，传之者亦巳众多。余生西京，世寻丕祚，有自来矣。少蒙义方，训涉典文。知命之际，婴戚于天，遘屯离蹇，诡姓遁身。经营八纮之内，十有余年。心剿形瘵,何勤如焉。尝息肩弛担于济岱之间，或有温故知新,雅德君子，矜我劬瘁,眷我皓首，访论稽古，慰以大道。余困吝之中，精神遐漂，靡所济集。聊欲系志于翰墨，得以乱思遗老也。惟六籍之学，先觉之士释之辩之者，既已详矣。儒家惟有《孟子》，闳远微妙，缢奥难见，宜在条理之科。于是乃述己所闻，证以经传，为之章句。具载本文，章别其倌，分为上下。凡十四卷。究而言之，不敢以当达者。施于新学，可以寤疑辩惑，愚亦未能审于是非。后之明者，见其违阙，倘改而正诸，不亦宜乎。

(录自《孟子正义》）

春秋战国部分（二）

《管子》叙录

(汉）刘向

护左都水使者、光禄大夫、臣向言：所校仇中《管子》书三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇。凡中外书五百六十四，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇，杀青而书可缮写也。管子者，颍上人也。名夷吾，号仲父。少时尝与鲍叔牙游。鲍叔知其贤。管子贫困，常欺叔牙。叔牙终善之。鲍叔事齐公子小白；管仲事公子纠。及小白立为桓公，子纠死，管仲囚。鲍叔荐管仲。管仲既任政于齐，齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。故管仲曰：吾始困时，与鲍叔分财，多自予，鲍叔不以我为贪，知吾贫也。尝为鲍叔谋事，而更穷困，鲍叔不以我为愚，知吾有利有不利也。公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知吾不羞小节而耻功名不显于天下也。生我者父母，知我者鲍叔。鲍叔既进管仲，而己下之。子孙世禄于齐，有封邑者十余世，常为名大夫。管子既相，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好丑。故其书称曰：仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令犹流水之原，令顺人心，故论卑而易行。俗所欲，因予之;俗所否，因去之。其为政也，善因祸为福，转败为功。贵轻重，慎权衡。桓公怒少姬，南袭蔡。管仲因伐楚，责包茅不人贡于周室。桓公北征山戎，管仲因而命燕修召公之政。柯之会，桓公背曹沫之盟，管仲因而信之，诸侯归之。管仲聘于周，不敢受上卿之命，以让高国。是时诸侯为管仲城穀，以为之乘邑。《春秋》书之，褒贤也。管仲富拟公室，有三归，反坫。齐人不以为侈。管子卒，齐国遵其政，常彊于诸侯。孔子曰："微管仲，吾其被发左枉矣。"太史公曰："余读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，详哉言之也。"又曰："将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲爱，岂管仲之谓乎？"《九府》书民间无有。《山高》一名《形势》。凡《管子》书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。向谨第录上。

《经典释文》二则

(唐）陆德明

老子者，姓李，名耳，字伯阳，陈国苦县厉乡人也。生而皓首，为周柱下史。睹周之衰，乃西出关，为关令尹喜说《道德》二篇，尚虚无无为。班固云："道家者，清虚以自守，卑弱以自持，此^^君南面之术也。"汉文帝窦皇后好黄老言。有河上公者，居河之湄，结草为庵，以《老子》教授。

文帝征之不至，自诣河上责之。河上公乃踊身空中，文帝改容谢之。于是作《老子章句》四篇，以授文帝，言治身治国之要。其后谈论者莫不宗尚玄言，唯王辅嗣妙得虚无之旨。今依王本，博采众家，以明同异。

河上公章句四卷，份丘望之章句二卷，严遵注二卷，虞翻注二卷，王弼注二卷，钟会注二卷，羊祜解释四卷，范望州注训二卷，王尚述二卷，程韶集解二卷，邯郸氏注二卷，常氏注二卷，盈氏注二卷，孟子注二卷，巨生内解二卷，袁真注二卷，张嗣注二卷，张凭注二卷，孙登集注二卷，蜀才注二卷，释慧琳注二卷，释慧口注二卷，王玄载注二卷，顾權堂诰四卷，节解二卷，刘遗民玄谱一卷，想余注二卷，戴逵音一卷。

右《老子》，近代有梁武帝父子及周弘正讲疏，北学有杜弼注，世颇行之。

庄子者,姓庄，名周，梁国蒙县人也。六国时，为梁漆园吏，与魏惠王、齐宣王、楚威王同时。齐楚尝聘以为相，不应。时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥、自然、无为、齐物而已，大抵皆寓言，归之于理，不可案文责也。然庄生宏才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致。后人增足，渐失其真。故郭子玄云：一曲之才，妄窜奇说，若阏栾、意修之首，危言、游凫、子胥之篇，凡诸巧杂，十分有三。《汉书?艺文志》:《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书，故注者以意去取。其《内篇》众家竝同，自余或有《外》而无《杂》。唯子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本,今以郭为主。

崔撰注十卷二十七篇，向秀注二十卷二十六篇，司马彪注二十一卷五十二篇，郭象注三十三卷三十三篇，李颐集解三十卷三十篇，孟氏注十八卷五十二篇，王叔之义疏三卷，李轨音一卷，徐邈音三卷。

《老子覆诂》序

马叙伦

《老子》书，今所行者为河上公注本，王弼注本。王本于唐初有陆德明为之音义。顾如颜师古注班固《汉书》，贾公彦疏《周礼》，李贤注范晔《汉书》，率用河上本。李善注《文选》，则二本兼用。余见唐人所书《老子》，又往往与河上本合。《唐书?刘知几传》：开元初，知几尝议《老子》书无河上公注，请存王弼学。宰相宋璟等不然其论，奏与诸儒质辩。博士司马贞等阿意,共黜其言，请兼行二家。盖唐世崇尚道教，故弼学虽兼行而河上本尤通于民间。宋则众本杂出，率祖河上。益以徽宗尊道，甚于唐玄。故熊克求王本，至谓近世希有，久乃得之。今行王本即熊氏所得，晁说之称为近古者也。然晁氏谓弼题是书曰《道德经》，不析乎道德而上下之，而《音义》所依为王本，巳析上篇为《道经》，下篇为《德经》。晁氏谓：常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，独得诸河上公本，而古本无有也，赖傅奕能辩之。今王本仍有此四句，傅本亦然。以王注及陆氏音义与河上注参核经文，则依河上本以改王本者颇多，是今王本非复晁氏所见之旧，王注原本盖已不可复睹。河上公者，陆德明谓汉文帝征之不至，自至河上责之，河上公乃踊身空中，文帝改容谢之，于是授汉文以《老子章句》四卷。盖本于葛洪《神仙传》。然释道世谓《汉书》及潘岳《关中记》嵇康皇甫谧《高士传》皆无河上公结草为庵现神变事。《列仙传》号刘向所为，固不足信，然应劭《汉书音义》已再引之，而《列仙传》无河上公。黄震谓河上公以《老子》授文帝，其事发于裴楷，不知汉文帝在位二十三年，仅尝劳军及郊雍，未尝幸河上，而裴揩乃晋人也。一本作裴偕，又未详其何人。余谓裴楷或襄楷之误。盖后世道士者流，托于襄楷以为此说。如谓汉景帝以《老子》为经立道学，其说托于阚泽，皆妄也。且《汉书'艺文志》本于《别录》，刘向父子核中秘书，录《老子》邻氏附录/《中国哲学史史料学>参考资料49J 经传、傅氏经说、徐氏经说，无河上公章句。《隋书?经籍志》曰，梁有战国时河上丈人注二卷，盖本之阮孝绪《七录》。王应麟《汉书艺文志考证》六引薛氏曰，古文《老子》道德上下经，无八十一章之辨。今文有河上公注，分八十一章。《史记》：乐臣公本师河上丈人教安期生，再传至于臣公，其弟子盖公为曹相国师，修黄帝老子学。则丈人者，乃今所谓河上公也。余寻《史记，乐毅传》言，乐臣公以赵且为秦所灭，亡之齐高密。又寻《六国表》，秦始皇十九年虏赵王迁，则乐臣公之齐，当在秦始皇十年前后，乐臣公之师曰乐瑕公，乐瑕公师毛翕公，毛翕公师安期生，安期生师河上丈人。今惟安期生又见于《封禅书》，为秦时人，则河上丈人盖在战国时，许老久如张苍,得至汉文景时犹存。顾《史记》不言其注《老子》。《太平御览》五〇七引皇甫谧《高士传》曰：河上丈人著《老子章句》。当战国之末，诸侯交争，驰说之士，咸以权势相倾，惟丈人隐身修道，老而不亏。《书苑英华》、《云谷杂记》并引梁虞和论书表曰：山阴昙酿村养鵝道士谓羲之曰：久欲写河上公《老子》，缣素早办，无人能书。河上公《老子章句》盖始见于此。刘知几以与《孝经》郑氏学、《易》子夏传并举为伪作，薛季宣亦不信之。范应元谓，闻之前修，河上注乃汉儒所为。然余谅河上注曰：魂者，雄也，主出人人鼻，与天通,故鼻为玄也。又曰，天门，北极紫微宫。若此者，汉初犹无其说,何况战国时？又检王本，经注相谂,颇多错讹复重。亦有弼注讹人经中，而河上乃并弼注亦注之。其题箸之尤者，则佳兵者一章是也。亦有弼注后经文始有错讹者，而河上本亦同其错讹。以此证之，盖出于王本乱离错讹之后，为张道陵学者所为。独不解晋之中世，其书已行，而诸所存晋、宋前籍，顾多不及，至梁元帝《金楼子》，阮孝绪《七录》，始录其书。皇侃《论语义疏》始援引其注。从可知梁世乃大行。岂《高士》《神仙》之传，犹未可尽信乎？谢守灏谓：唐傅奕考核众本，勘数其字。河上丈人本，齐处士仇岳传之。意者河上注即岳所为，故其陈义颇与顾欢相类。二本而外，有唐傅奕本，宋范应元本。范本号为古本，不知所从出，颇与傅本同。范举王本与古本同者，核之弼注皆信，而与今王本则不合。疑范所见王本，犹是晁氏薛氏所谓古本者也。余治《老子》，每怪今王本文字与其注多牾，核之《音义》，复有差失，遂事仇核。惜《音义》所载《老子》众本多乖，特纪全句者，今谅之，十不得一，则遭刊落者多矣。使有善本音义，王本尚可复睹十七八。今虽古卷子书时时闲出，独未得此。以观彭耜、薛君采、焦竑、毕沅所勘，不足厌心。若姚鼐者，颇欲i是正章句，又率尔不择事据。迩有德清俞先生及仁和谭君献、瑞安孙诒让、会稽陶方琦、龙阳易顺鼎、仪征刘师培，钩铼稽谅，多胜先士。余会核众家，因而继作，虽有任肊，十不一二。其余皆有明白证論，赖为质节。所恨腹藏寒乏，媵箧卷册又复苦俭，知有未尽，俟夫缮修。又以国中学人讫于海外彦流，颇习是书，或殚研寻，或劳移译。欲其少暢旨趣，毋障玄义，由是并为释词，故号《霰诂》云尔。十三年七月七日，马叙伦写于北京。

《庄子校释》自序

王叔岷

《汉志》及《吕氏春秋?必己篇》高诱注，并称《庄子》五十二篇。今所存者，仅三十三篇，内篇七，外篇十五，杂篇十一，乃郭象删定之本。郭本内、外、杂篇之区画，盖随意升降。如内篇《齐物论》第二"夫道未始有封"下，释文引崔ii云："《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。"可知班固所见五十二篇本"夫道未始有封"章，原在外篇也。又如隋释吉藏《百论疏》卷上之上云："《庄子》外篇，庖丁十二年不见全牛。"今本此文在内篇《养生主》第三。唐释湛然《辅行记》卷四十云："《庄子》内篇，自然为本，如云，雨为云乎，云为雨乎，孰降施是，皆其自然。"今本"雨为云乎，云为雨乎，孰降施是"，在外篇《天运》第十四。可知所据本皆与郭本异也。即内篇先后次第，郭本亦有所颠倒。如《大宗师篇》第六"此古之所谓县解也"下，释文引向秀注云："县解，无所系也"，而《养生主篇》第三"占者谓是帝之县解"下，向氏反无注，可知向氏所见《大宗师篇》，当在《养生主篇》之前也。至于外、杂篇，昔贤多疑为伪作。然今本内、外、杂篇之名，实定于郭氏，则内篇未必尽可信，外、杂篇未必尽可疑。如《荀子*正论篇》云："语曰，坎井之蛙，不可与东海之乐。"此即弓I《庄子》外篇《秋水》之文也。荀子去庄子未远，则《秋水》虽在今本外篇，而为庄子所作，自可无疑。又如《韩非子*难三篇》云："故宋人语曰，一雀过羿，羿必得之，则羿诬矣，以天下为之罗，则雀不失矣。"此即引《庄子》杂篇《庚桑楚》之文也(庄子即宋人）。韩非子去庄子亦未远，则《庚桑楚》虽在今本杂篇而为庄子所作，亦可无疑。其他类此之例尚多。故《庄子》外杂篇之真伪，诚有待于商榷，决不可囿于郭氏之区画，而轻于致疑也。即郭氏所删略之各篇，使今日见之，有足与今本三十三篇并存者，亦未可知。如《世说新语，言语篇》注引《庄子》逸文云："海上之人好鸥者，每旦之海上，从鸥游。鸥之至者，百数而不止。其父曰，吾闵鸥鸟从汝游，取来玩之。明日之海上，鸥舞而不下。"（又见《文选?江文M杂体诗》注。《吕氏春秋*精谕篇》、伪《列子?黄帝篇》，亦并载此文）《文选*左太冲魏都赋》注、《王元长三月三日曲水诗序》注，并引《庄子》逸文云："尹需（一作儒）学御三年而无所得，夜梦受秋驾于其师。明日往朝其师，其师望而谓之曰，吾非独爱道也，恐子之未可与也，今将教子以秋驾。"（《吕氏春秋?博志篇》、《淮南，道应篇》亦并载此文）如斯之类，厥例甚多（详后附录一）。并无伤于巧杂，又何尝不足与今本三十三篇之文并存乎？可知郭氏之不免以私意去取矣。郭氏于旧有篇第，亦!i意分合。如苏轼《庄子祠记》，谓《寓言篇》末，当连《列御寇篇》首。今审《寓言篇》末"阳子居南之沛"章及《列御寇篇》首"列御寇之齐"章，其旨意实相含接(《道藏》罗勉道《南华真经循本》从苏说,以二章相连是也）。伪《列子?黄帝篇》袭用《庄子》文，正以二章相连尚存庄书之旧。今本盖郭氏分之也。《北齐书，杜弼传》称弼注《庄子?惠施篇》。今考《天下篇》"惠施多方"以下一章，专论惠子之学说，与上文不必相连。旧必另为一篇，杜弼所注《惠施篇》，疑即指此，或存庄书之旧，今本盖郭氏合之也。又如《田子方篇》篇末，"楚王与凡君坐"章，释文云："俗本此后有'孔子穷于陈蔡'，及'孔子谓颜回'二章，与《让王篇》同。众家并于《让王篇》音之。检此二章无郭注，似如重出，古本皆无，谓无者是也。"但审今本《让王篇》,文多杂凑，"孔子穷于陈蔡"，及"孔子谓颜回"二章，实不合于《让王》之旨("鲁君闻颜阖得道之人也"，"子列子穷"，"楚昭王失国"，"原宪居鲁"，"曾子居卫"五章亦然），则不当在《让王篇》，俗本在《田子方篇》，或尚存古本之旧亦未可知。古本既不在《田子方篇》,亦不当在《让王篇》，盖今本《让王篇》之杂凑，必非古本之旧，识者自能辨之也。郭氏删定三十三篇之后，已不能见庄书之旧。三十三篇传至今日，瞀乱讹夺，又纷见迭出。自王念孙、洪颐煊、俞樾、孙诒让、章太炎、刘师培、奚侗诸贤，相继讨治，发正已多。岷专治此书三载，复多所弋获，固据《续古逸丛书》宋刊本（《逍遥游篇》至《至乐篇》南宋本，《达生篇》至《天下篇》北宋本），作校释五卷，凡一千五百六十九条。庄书五十二篇，虽不可备见，郭本三十三篇之旧，庶可继此而复矣。中华民国三十三年仲秋二十日，简阳王叔岷，时寓四川李庄之栗峰。

春秋战国部分（三）

《荀卿新书》叙录

(汉）刘向

《劝学篇》第一，《修身篇》第二，《不苟篇》第三，《荣辱篇》第四，《非相篇》第五，《非十二子篇》第六，《仲尼篇》第七，《成相篇》第八，《儒效篇》第九，《王制篇》第十，《富国篇》第十一，《王霸篇》第十二，《君道篇》第十三，《臣道篇》第十四，《致仕篇》第十五，《议兵篇》第十六,《强国篇》第十七，《天论篇》第十八，《正论篇》第十九，《乐论篇》第二十，《解蔽篇》第二十一，《正名篇》第二十二,《礼论篇》第二十三，《宥坐篇》第二十四，《子道篇》第二十五，《性恶篇》第二十六，《法行篇》第二十七，《哀公篇》第二十八，《大略篇》第二十九，《尧问篇》第三十，《君子篇》第三十一，《赋篇》第三十二。

护左都水使者、光禄大夫、臣向言：所校仇中孙卿书凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定杀青简，书可缮写。

孙卿赵人，名况。方齐宣王、威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。是时孔卿有秀才，年五十，始来游学。诸子之事，皆以为非先王之法也。孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》，至齐襄王时，孙卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。

齐人或谗孙卿。孙卿乃适楚。楚相春申君，以为兰陵令。人或谓春申君曰："汤以七十里，文王以百里，孙卿贤者也，今与之百里地，楚其危乎？"春申君谢之，孙卿去之赵。后客或谓春申君曰："伊尹去夏人殷，殷王而夏亡；管仲去鲁人齐，鲁弱而齐强；故贤者所在，君尊国安。今孙卿天下贤人，所去之国，其不安乎？"春申君使人聘孙卿。孙卿遗春申君书，刺楚国，因为歌赋以遗春申君。春申君恨，复固谢孙卿。孙卿乃行，复为兰陵令。春申君死，而孙卿废，因家兰陵。

李斯尝为弟子，已而相秦。乃韩非号韩子，又浮丘伯，皆受业为名儒。孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之。及秦相应侯，皆不能用也。至赵，与孙膑议兵赵孝成王前。孙膑为变诈之兵，孙卿以王兵难之，不能对也。卒不能用。

孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年。孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。苏秦、张仪，以邪道说诸侯，以大贵显。孙卿退而笑之曰："夫不以其道进者，必不以其道亡。"至汉兴，江都相董仲舒，亦大儒，作书美孙卿。

孙卿卒不用于世，老于兰陵。疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信机祥，鄙儒小拘。如庄周等，又滑稽乱俗。于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列箸数万言而卒，葬兰陵。

而赵亦有公孙龙，为坚白同异之辞。处子之言。魏有李悝尽地力之教。楚有尸子、长卢子、芊子，皆箸书。然非先王之法也，皆不循孙氏之术，惟孟轲、孙卿为能尊仲尼。兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老至今称之曰，兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。孟子、孙卿、董先生，皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子，皆羞称五伯。如人君能用孙卿，庶几于王。然世终莫能用，而六国之君残灭，秦国大乱，卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行,疾世莫能用其言，凄伧甚可痛也。呜呼，使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世，哀哉，可为霣涕。其书比于记传，可以为法。谨第录，臣向昧死上言。

护左都水使者、光禄大夫、臣向言所校仇中孙卿书录。

《韩非子》提要

子部法家类《韩子》二十卷（内府藏本）。周韩非撰。《汉书?艺文志》载《韩子》五十五篇。张守节《史记正义》引阮孝绪《七录》载《韩子》二十卷。篇数卷数皆与今本相符。惟王应麟《汉艺文志考》作五十六篇，殆传写字误也。其注不知何人作。考元至元三年何?r本称，旧有李瓒注，鄙陋无取，'尽为削去云云。则注者当为李瓒。然瓒为何代人j卞未之言。王应麟《玉海》已称，《韩子》注不知谁作。诸书亦别无李瓒注韩子之文。.不知狞何所据也。3卞本仅五十三篇，其序称内佚《奸劫》一篇，《说林》下一篇及《内储说》下《六微》内"似烦"以下数章。明万历十年，赵用贤购得宋椠，与忭本相校，始知旧本《六微篇》之末尚有二十八条，不止^所云数章。《说林》下篇之首尚有"伯乐教二人相蹉马"等十六章，诸本佚脱其文，以《说林》上篇"田伯鼎好士"章迳接此篇"虫有鱿"章。《和氏篇》之末，自"和虽献璞，而未美未为玉之害也"以下，脱三百九十六字。《奸劫篇》之首自"我以清廉事上"以上，脱四百六十字。其脱叶适在两篇之间，故其次篇标题与文具佚。传写者各误以下篇之半，连于上篇，遂求其下篇而不得，其实未尝全佚也。今世所传，又有明周孔教所刊大字本，极为清楷。其序不著年月，未知在用贤本前后。考孔教举进士在用贤后十年，疑所见亦宋椠本。故其文均与用贤本同，无所佚阙。今即据以缮录，而校以用贤之本。考《史记》非本传称，非见韩削弱，数以书谏韩王，韩王不能用，悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》十余万言。又云：人或传其书至秦。秦王见其《孤愤》、《五蠹》之书。则非之著书，当在未入秦前。《史记》自叙所谓，韩非囚秦，《说难》、《孤愤》者，乃史家齩文，不足为据。今书冠以《初见秦》，次以存韩，皆人秦后事。虽似与《史记》自叙相符，然传称韩王遣非使秦，秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，下吏治非。李斯使人遗之药使自杀。计其间未必有暇著书。且《存韩》一篇，终以李斯較非之议，乃斯上韩王书，其事与文皆为未毕。疑非所著书本各自为篇。非殁之后，其徒收拾编次，以成一帙，故在韩在秦之作，均为收录。并其私记未完之稿，亦收人书中。名为非撰，实非非所手定也。以其本出于非，故仍题非名，以著于录焉。

(《四库全书总目》）

《吕氏春秋》序（代毕沅作）

(清）汪中

《吕氏春秋》世无善本。余向所藏，皆明时刻，循览既久，辄有所是正。于时嘉善谢侍郎、仁和卢学士，并好是书，及同学诸君，各有校本。爰辑为一编，而属学士刻之。既成，为之序曰：周官失其职，而诸子之学以兴，各择一术以明其学，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后《吕氏春秋》出，则诸子之说兼有之。故《劝学》、《尊师》、《诬徒》、《善学》四篇，皆教学之方，与《学记》表里。《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》皆论乐。《艺文志》言，刘向校书，别得《乐记》二十三篇，今《乐记》有其一篇，而其他篇名载在《别录》者，惟见于《正义》所引。按本书《适音篇》，《乐记》载之。疑刘向所得，亦有采及诸子同于河间献王者。凡此诸篇，则六艺之遗文也。十二纪发明明堂礼，则明堂阴阳之学也。《贵生》、《情欲》、《尽数》、《审分》、《君守》五篇，尚清净养生之术，则道家流也。《荡兵》、《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《论威》、《简选》、《决胜》、《爱士》七篇皆论兵，则兵权谋、形势二家也。《上农》、《任地》、《辨土》三篇，皆农桑树艺之事，则农家者流也。其有牴牾者，《振乱》、《禁塞》、《大乐》三篇，以墨子非攻救守及非乐为过，而《当染篇》全取《墨子》。《应言篇》司马喜事，即深重墨氏之学。甚者吴起之去西河，《长见》《观表》二篇，一事两见。惟《有始览》所谓解见某书者，于本书能观其会通尔。司马迁谓，不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事。然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学。而为后世《修文御览》、《华林遍略》之所托始。《艺文志》列之杂家，良有以也。然其所采摭，今见于周汉诸书者，十不及四。其余则本书巳亡，而先哲之话言，前古之佚事，赖此以传于后世。其善者可以劝，其不善者可以惩焉。亦有闾里小智，一意采奇词奥旨，可喜可观。庶几乎立言不朽者矣。其文字异同，已注于篇中，兹不复及。故序其著书之意以质之诸君子，幸正教之。

(《述学补遗》）

关于《吕氏春秋》篇目的考订

(清）卢文弨

《玉海》云，书目是书凡百六十篇。今书篇数与书目同，然《序意》旧不人数，则尚少一篇。此书分篇极为整齐，十二《纪》，《纪》各五篇；六《论》,《论》各六篇；八《览》，《览》当各八篇。今第一《览》止七篇，正少一。考《序意》本明十二《纪》之义，乃末忽载豫让一事，与《序意》不类。且旧校云，一作廉孝，与此篇更无涉，即豫让亦难专有其名。因疑《序意》之后半篇俄空焉。别有所谓《廉孝》者，其前半篇亦简脱。后人遂强相附合，并《序意》为一篇，以补总数之缺。然《序意》篇首无"六曰"二字。后人于目中专辄加之，以求合其数，而不知其迹有难掩也。今故略为分别，正以明不敢妄作之意云耳。

(《抱经堂文集》）'

汉至晋部分（一）《春秋繁露义证》例言(清）苏舆

《汉，艺文志》载："董仲舒百二十三篇"，"《公羊董仲舒治狱》十六篇"。《后汉书*应劭传》:仲舒"作《春秋决狱》二百三十二事"，当即《志》之十六篇，而无《春秋繁露》名。《汉书》本传载，仲舒说《春秋》得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》之属，复数十篇。是《蕃露》止一篇名，当在百二十三篇中。此书隋唐《志》始著录，唐宋类书时见征引。盖东汉古学盛而今学微，故董书与之散佚。兹后人采掇之廑存者，前人已疑其非尽本真。然微词要义往往而存，不可忽也。西汉大师说经，此为第一书矣。兹于其可疑者略为别白，间复离其节次。错简误文，时据诸家说及群书迻正，并注元文于下。

何休序《公羊解诂》云："往者略依胡母生条例，多得其正，故遂隐括，使就绳墨。"而无一语及董。条例当是五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺之说，究其义与此合者，十实八九。胡母生与董同业，殆师说同也。兹间为采人，以证渊源。其说焉而失者，间为辨正。此外如两京经师家说，及诏令奏议，与本书比傅者，颇复采录,用征条贯之同，而得致用之略。诸子及各传记，亦多节取。纬家说同出今学，引用特慎。

此书，凌氏曙始有注本。凌之学出于刘氏逢禄，而大体平实，绝无牵傅。惟于董义少所发挥，疏漏繁碎，时所不免。随:^改正，不复征引，以省复冗，其可采者，仍加凌云以别之。各家解释，足资考证者，并为收入。

是书宋本不多见。然据明校所引宋本参之，知已不免讹误。乾隆时，馆臣据《永乐大典》所收楼钥本对勘，补订删改，渐成完帙。且于创行聚珍版之始，首先排印。卢氏文弨曾取聚珍本复加考核，参以明嘉靖蜀中本，及程荣何允中两家本，今所称卢校本是也。凌注本亦以聚珍为主，参以明王道焜及武进张惠言读本。予复得明天启时朱养和所刊孙纩评本。合互校订，择善而从。其官本曾校他本作某，与今所见各本同者不复列，异则出之。凡校语不关书义者，别为圈隔，以便省览。

《淮南鸿烈》叙目

(汉）高诱

淮南子名安，厉王长子也。长，高皇帝之子也。其母赵氏女，为赵王张敖美人。高皇帝七年，讨韩信于铜鞮。信亡走匈奴，上遂北至楼烦，还过赵，不礼赵王。赵王献美人赵氏女，得幸有身。赵王不敢内之于宫，为筑舍于外。及贯高等谋反发觉，并逮治王。尽收王家及美人，赵氏女亦与焉。吏以其得幸有身闻上，上方怒赵王，未理也。赵美人弟兼因辟阳侯审食其言之吕后。吕后不肯白。辟阳侯亦不强争。及赵美人生男，恚而自杀。吏奉男诣上，上命吕后母之。封为淮南王。暨孝文皇帝即位，长弟上书愿相见。诏至长安，日从游宴，骄蹇如家人兄弟。怨辟阳侯不争其母于吕后，因椎杀之。上非之，肉袒诣阙谢罪。夺四县。还归国，为黄屋左纛，称东帝。坐徙蜀严道，死于雍。上闵之，封其四子为列侯。时民歌之曰："一尺缯，好童童。一升粟，饱蓬蓬。兄弟二人，不能相容。"上闻之曰："以我贪其地邪？"乃召四侯而封之，其一人病薨。长子安袭封淮南王，次为衡山王，次为庐江王。太傅贾谊谏曰："怨仇之人，不可贵也。"后淮南、衡山卒反，如贾谊言。

初，安为辨达，善属文。皇帝为从父，数上书召见。孝文皇帝甚重之，诏使为《离骚赋》，自旦受诏，日早食已。上爱而秘之。天下方术之士，多往归焉。于是遂与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出人经道。言其大也，则焘天载地。说其细也，则沦于无垠。及古今治乱，存亡祸福，世间诡异、瑰奇之事。其义也著，其文也富。物事之类，无所不载。然其大较归之于道。号曰《鸿烈》。鸿，大也；烈，明也。以为大明道之言也。故夫学者不论《淮南》，则不知大道之深也。是以先贤通儒，述作之士，莫不援采以验经传。以父讳长，故其所著诸长字皆曰修。

光禄大夫刘.向校定撰具，名之《淮南》。又有十九篇者，谓之《淮南外篇》。

自诱之少;从故侍中同县卢君，受其句读，诵举大义。会遭兵灾，天下棋峙，亡失书传,废不寻修，二十余载。建安十年，辟司空掾，除东郡濮阳令。睹时人少为《淮南》者，惧遂陵迟。于是以朝铺事毕之间乃深思先师之训，参以经传道家之言，比方其事，为之注解。悉载本文，并举音读。典农中郎将弁揖借八卷刺之。会揖身丧,遂亡不得。至十七年，迁监河东，复更补足。浅学寡见，未能备悉。其所不达，注以未闻。唯博物君子，览而详之，以劝后学者云尔。

《汉书'五行志》叙

(汉）班固

《易》曰："天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。"刘歆以为虑羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》,法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉。故《经》曰："惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：'乌呼箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦滷叙。'箕子乃言曰：'我闻在昔，鯀陧洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，弗畀《洪范》九畴，彝伦適敎。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦適叙。'"此武王问《雒书》于箕子，箕子对禹得《雒书》之意也。"初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰农用八政；次四曰叶用五纪；次五曰建用皇极；次六曰艾用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，畏用六极。"凡此六十五字，皆《雒书》本文，所谓天乃锡禹大法九章常事所次者也。以为《河图》、《雒书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》，则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊舂秋》,始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆，治《左氏传》，其《春秋》意亦巳乖矣，言《五行传》又颇不同。是以褴仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。

《太玄经》赞

(晋）范望

赉曰：扬子云处前汉之末，值王莽用事，身絷乱世，逊退无由。是以朝隐，官爵不徙。昔者文王屈抑而系《易》，仲尼当衰周而述《春秋》，为一代之法，以彰圣人之符。子云志不申显，于是覃思，耦易著玄。其道以阴阳为本，比于庖牺之作，事异道同。福顺祸逆，无有主名。桓谭谓之绝伦，张衡以拟五经，非诸子之畴也。

自侯芭受业之后，希有相传受者。乃到建安年中，故五业主事章陵宋衷，郁林太守吴郡陆绩，各以渊通之才，穷核道真，为十篇解释，足以根其秘奥，无遗滞者巳。然本经三卷，虽有章句，辞尚婉妙，并宜训解。且此书也，淹废历久，传写文字，或有脱谬。宋君创之于前，郁林释之于后。二注并集，或相错杂，或相理致，文字猥重，颇为繁多。于教者劳，于诵者勒。

望以暗固，学不博识。昔在吴朝，校书台观。后转为郎，仇讲历年。得因二君已成之业，为作义注，四万余言。写在观阁，亡其本末。今更通率为注。因陆君为本，录宋所长，捐除其短。并首一卷，本经之上，散测一卷。注文之中，训理其义，以测为据，合为十卷，十万余言。意思褊浅，犹惧不能发畅扬氏幽微之旨，裨阖后学未觉也。

《法言》序

(汉）扬雄

天降生民，倥侗颛蒙，恣乎情性，聪明不开。训诸理，撰《学行》。降周迄孔，成于王道。然后诞章乖离，诸子图徽,撰《吾子》。事有本真，陈施于意，动不克咸。本诸身，撰《修身》。

芒芒天道，昔在圣考。过则失中，不及则不至，不可奸罔，撰《问道》。

神心忽恍，经纬万方，事系诸道德仁义礼，撰《问神》。

明哲煌煌，旁烛无疆，逊于不虞，以保天命，撰《问明》。

遐言周于天地，赞于神明，幽弘横广，绝于迩言，撰《寡见》。

圣人聪明渊懿，继天测灵，冠乎群伦。经诸范，撰《五百》。

立政鼓众，动化天下，莫尚于中和。中和之发，在于哲民情，撰《先知》。

仲尼以来，国君将相，卿士名臣，参差不齐，一概诸圣，撰《重黎》。仲尼之后，讫于汉道。德行颜闵，股肱萧曹。爰及名将，尊卑之条。称述品藻，撰《渊骞》。

君子纯终领闻，蠢迪检押，旁开圣则，撰《君子》。

孝莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于四表之欢心，撰《孝《隋书'经籍志》三则

自大道既隐，天下为家。先王制其夫妇、父子、君臣、上下，亲疏之节。至于三代，损益不同。周衰，诸侯僭忒，恶其害己，多被焚削。自孔子时，已不能具，至秦而顿灭。汉初，有高堂生传十七篇，又有《古经》出于淹中。而河间献王好古爱学，收集余烬，得而献之，合五十六篇，并威仪之事。而又得司马穰苴《兵法》一百五十五篇，及明堂阴阳之记，并无敢传之者。唯《古经》十七篇，与高堂生所传不殊，而字多异。自高堂生至宣帝时，后苍最明其业，乃为《曲台记》。苍授梁人戴德，及德从兄子圣，沛人庆普，于是有大戴、小戴、庆氏三家并立。后汉唯曹元传'庆氏，以授其子褒。然三家虽存，并微，相传不绝。汉末，郑玄传小戴之学，后以古经校之，取其于义长者作注，为郑氏学。其《丧服》一篇，子夏先传之，诸儒多为注解，今又别行。

而汉时有李氏得《周官》。《周官》盖周公所制官政之法。上于河间献王，独阙《冬官》一篇，献王购以千金，不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇奏之。至王莽时，刘歆始置博士，以行于世。河南堠氏及杜子春受业于歆，因以教授。是后马融作《周官传》，以授郑玄，玄作《周官》注。

汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇，《孔子三朝记》七篇，《王氏史氏记》二十一篇，《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学。融又足《月令》一篇，《明堂位》一篇，《乐记》一篇，合四十九篇。而郑玄受业午融，又为之注。今《周官》六篇,《古经》十七篇，《小戴圮》四十九篇，凡三种。唯郑注立于国学，其余并多散亡，又无师说。

《春秋》者，鲁史策书之名。昔成周微弱，典章沦废，鲁以周公之故，遗制尚存。仲尼因其旧史，裁而正之，或婉而成章，以存大顺，或直书其事，以示首恶。故有求名而亡，欲盖而彰。乱臣贼子，于是大惧。其所褒贬，不可具书，皆口授弟子。弟子退而异说，左丘明恐失其真，乃为之传。遭秦灭学，口说尚存。汉初，有公羊、穀梁、邹氏、夹氏四家并行。王莽之乱，邹氏无师，夹氏亡。初，齐人胡母子都传《公羊春秋》，授东海赢公，赢公授东海孟卿，孟卿授鲁人眭孟，眭孟授东海严彭祖、鲁人颜安乐。故后汉《公羊》有严氏、颜氏之学，与《穀梁》三家并立。汉末，何休又作《公羊解说》。而《左氏》汉初出于张苍之家，本无传者。至文帝时，梁太傅贾谊为训诂，授赵人贯公。其后刘歆典校经籍，考而正之，欲立于学，诸儒莫应。至建武中，倘书令韩歆请立，而未行。时陈元最明《左传》，又上书讼之。于是乃以魏郡李封为《左氏》博士。后群儒蔽固者数廷争之。及封卒，遂罢。然诸儒传《左氏》者甚众。永平中，能为《左氏》者擢高第，为讲郎。其后贾逵、服虔，并为训解。至魏，遂行于世。晋时，杜预又为《经传集解》。《穀梁》范宁注，《公羊》何休注，《左氏》服虔、杜预注，俱立国学。然《公羊》、《穀梁》，但试读文，而不能通其义。后学三传通讲，而《左氏》唯传服义。至隋，杜氏盛行，服义及《公羊》、《穀梁》浸微，今殆无师说。

《易》曰："河出图，雒出书。"然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河洛，以纪易代之征，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》，《洛罪级》,《五行传》，《诗推度灾》，《汜历枢》，《含神雾》，《孝经?勾命决》，《援神契》，《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄，并为谶律之注。然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造为之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为袄妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒又非毁之，竟不得行。魏代，王肃推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之。自是古学稍立，至宋大明中，始禁图谶。梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之。为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。今录其见存，列于六经之下，以备异说。

汉至晋部分（二）

《桓子新论》辑本序

(清）严可均

谨案：《隋志》儒家，《桓子新论》十七卷，后汉六安丞桓谭撰。旧新《唐志》同。本传：谭，字君山，沛国相人。成帝时为郎。哀平间，位不过郎。莽时，为掌乐大夫。更始立，召拜太中大夫。世祖即位，征待诏，极言谶之非经。出为六安郡丞，道病卒。谭著书言当世行事，号曰《新论》，世祖善焉。《琴道》一篇未成。肃宗使班固续成之。章怀注曰：《新论》，一曰《本造》，二《王霸》，三《求辅》，四《言体》，五《见征》，六《谴非》，七《启寤》，八《祛蔽》，九《正经》，十《识通》，十一《离事》，十二《道赋》，十三《辨惑》，十四《述策》，十五《闵友》，十六《琴道》。《本造》、《闵友》、《琴道》各一篇。余并有上n^。注又引《东观记》曰：光武读之，敕言卷大,令皆别为上下。凡二十九篇。《琴道》未毕，但有"发首"一章。案二十九篇而十七卷者，上下篇仍合卷，为十六卷，疑复有《录》一卷，故十七卷。其书宋时不著录。《群书治要》所载十五事，当是《求辅》、《言体》、《见征》、《谴非》四篇。《意林》所载三十六事，当是十三篇，惟少《本造》、《述策》、《闵友》三篇。各书所载，又三百许事。合并复重，联属断散，凡百七十二事。依《治要》、《意林》次第，以类相从，定为三卷。诸引但《琴道》有篇名，余无篇名。今望文分系，仍加各篇旧名，取便检阅。君山博学多通。同时刘子骏《七略》，征引其《琴道》篇。扬子云难穷，立毁所作盖天图。其后班孟坚《汉书》据用甚多。王仲任《论衡?超奇篇》、《佚文篇》、《定贤篇》、《案书篇》、《对作篇》皆极推崇，至谓子长、子云，论说之徒，君山为甲。则其书汉时早有定论。惜久佚失，所得见者仅此。然其尊王贱霸，非图谶，无仙道，综核古今，価偻失得，以及仪象典章，人文乐律，精华略具。则虽谓此书未尝佚失可也。嘉庆二十年，岁在乙亥，二月既望。

(《全后汉文》卷十三）

《白虎通义》考上

(清）孙诒让

建初白虎观议五经同异，东京之大典也。范氏《后汉书》载其事颇详，而史臣撰集之书，则文三见而各异。《肃宗纪》云：建初四年，冬十一月，下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。使五官中郎将魏应承制问，侍中涫于恭奏，帝亲称制临决。如孝宣甘露、石渠故事。作《白虎议奏》。《班固传》云：迁玄武司马。天子会诸儒，讲论五经，作《白虎通德论》。令固撰集其事。《儒林传》云：建初中，大会诸侯于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事。顾命史臣，著为《通义》。其不同如是。袁宏《后汉纪》云：建初四年秋，诏诸儒会白虎观，议五经同异，曰《白虎通》。《太平御览》六百一引￡悦《三国典略》云：祖铤等上言，汉时诸儒集论经传，奏之白虎阁，因名《白虎通》。则皆谓《通义》即《议奏》。故章怀太子注《后汉书》《白虎议奏》，亦云合《白虎通》。盖六朝唐人之说，皆如是也。近儒阳湖庄氏述祖作《白虎通义考》，则据《蔡中郎集，巴郡太守谢版》云：诏书前后赐《礼经素字》、《尚书章句》、《白虎议奏》，合成二百一十二卷。谓《礼》古经五卜六卷，今《礼》十七卷，《尚书章句》，欧阳大小夏侯三家，多者不过三十-卷。二书卷不盈百，则《议奏》无虑百余篇，非今之《通义》明矣。又駁章怀《后汉书》注云：按《儒林传》云：命史臣著为《通义》，即今《白虎通义》也。《议奏》隋唐时已亡佚，注以为今《白虎通》，非是。则又谓《议奏》与《通义》本属两书，特同出于白虎观耳。今考《议奏》《通义》，卷数多寡悬殊，庄氏谓非一书，其说是矣。至谓《议奏》之外别有《通义》，则范史于《本纪》不云《通义》，《儒林传》叙不云《议奏》，不宜疏漏若是。袁宏、李贤皆得见《东观汉记》及袁山松《后汉书?艺文志》，倘《通义》《议奏》，灼为两帙，亦不应不考，以致误合也。窃谓建初之制，祖述甘露。《奏议》之作，亦袭《石渠》。《白虎议奏》虽佚，其卷帙体例，要可以《石渠议奏》推也。《汉书?艺文志》，《书》九家内，《议奏》四十二篇（本注：宣帝时石渠论）。《礼》十三家内，《议奏》三十八篇(本注石渠）。《春秋》二十三家内，《议奏》三十九篇，《论语》十二家内，《议奏》十八篇，《孝经》十三家内，《五经杂议》十八篇（以上本注并云：石渠论）。共五部，百五十五篇。盖石渠旧例，有专论一经之书，有杂论五经之书。合则为一帙，分则为数家。《礼》、《春秋》、《论语》、《议奏》专论一经者也。其书，晋以后，独《礼》家三十八篇存，《五代志》谓之《石渠礼论》，据杜佑《通典》所引，盖备载戴圣、闻人通汉、萧望之等论难。及宣帝制诏，其体与《白虎通义》绝异。《五经杂议》，杂论五经者也。《唐书'经籍志》有刘向《五经杂义》七卷。王应麟《玉海》、朱彝尊《经义并考》，以为即石渠《五经杂议》。盖《汉志》载刘向iff叙六十七篇，内无说经之书，而石渠论经刘向校定，或录其奏于篇首，故误题其名也。其书未见援引，体例无可考，以意推之，似系隐括经义，标举闳旨，不与《礼论》载问答者同（隋唐《志》又有《五经通义》、《五经要义》二书，亦题刘向撰。诸经义疏及唐宋类书所引二书逸文甚多，体例与《白虎通义》正同。疑即石渠《五经杂议》流体之别本）。故分著之目，不曰《议奏》，而曰《杂议》（《通典》引《石渠礼议》，甘露三年三月，黄门侍郎临奏：经曰乡射合乐大射不乐，何也？盖诸经之称议奏者以此。《五经杂议》标目无奏字，则体例微异可知。然此自谓其子目之异,若其全书必统题《石渠议奏》也）。若使亦如《礼论》之例，则一展卷焯知为石渠旧帙，何至误题都水耶？《白虎讲论》既依石渠故事，则其《议奏》必亦有专论一经与杂论五经之别。今所传《通义》，盖《白虎议奏》内之《五经杂议》也。诸经议奏既各有专书，杂议之编，意在综括群经，提挈纲领。故不以经为类，而别立篇目。且文义精简，无问答及称制临决之语，与专论一经之议奏体例迥别。其书在汉代统于议奏，本为一书。《蔡中郎集》所举者尚其全帙。故亦如《石渠议奏》有1?余卷。晋宋以后，《议奏》全帙渐至散佚。而《通义》一编，析出别行，廑存于世。展转传迻，忘其本始。于是存其《白虎》之名，昧其杂议之实。或以《通义》该《议奏》，或以《议奏》疑《通义》，皆考之不审，故舛误互见矣。且既知《通义》为《议奏》之一种，则知范史帝纪，与《班固传》本无违异。盖诸经议奏，纂自诸儒。《通义》一编，专属班氏。纪载写定之总名，传详撰集之分帙。则一曰《议奏》，一曰《通德论》，固各有当也。惟《儒林传》序不举《议奏》，而举《通义》，则未免疏舛。意者《白虎议奏》，蔚宗已不得见其全，而亦以《通义》当《议奏》，沿袁宏等之误说，纪传多袭旧史之文，故未违其实。序论则范氏自作，故遂失其真耳。夫《议奏》之作，本效石渠之所有。《通义》一编，亦非增石渠之所无。古籍虽亡，固有可推绎而得者。世之究心录略者，当不以余说为臆断也。

(《籀廐述林》卷四）

《论衡'自纪篇》(节录）

(汉）王充

俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附。废退穷居，旧故叛去。志俗人之寡恩，故闲居作《讥俗节义》十二篇。冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言。或谴谓之浅。答曰：以圣典而示小雅，以雅言而说丘野，不得所晓，无不逆者。故苏秦精说于赵，而李兑不说；商鞅以王说秦，而孝公不用。夫不得心意所欲，虽尽尧舜之言，犹饮牛以酒，啖马以脯也。故鸿丽深懿之言，关于大而不通于小。不得已而强听，人胸者少。孔子失马于野，野人闭不与。子贡妙称而怒，马圄谐说而懿。俗晓露之言，勉以深鸿之文，犹和神仙之药以治鼽咳，制貂狐之裘以取薪菜也。且礼有所不褓，事有所不须。断决知辜，不必皋陶；调和葵韭，不俟狄牙；闾巷之乐，不用《韶》《武》。里母之祀，不待太牢。既有不须，而又不宜。牛刀割鸡，舒戟采葵，铁钺裁箸，盆盎酌卮，大小失宜，善之者希。何以为辩？喻深以浅；何以为智？喻难以易。贤圣铨材之所宜，故文能为深浅之差。

充既疾俗情，作讥俗之书。又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作政务之书。又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。夫贤圣殁而大义分，蹉跑殊趋，各自开门。通人观览，不能钉诠。遥闻传授，笔写耳取。在百岁之前，历日弥久，以为昔古之事，所言近是，信之入骨，不可自解。故作实论，其文盛，其辩争，浮华虚伪之语，莫不澄定，没华虚之文，存敦庞之朴，拨流失之风，反宓戏之俗。

充以元和三年，徙家，辟诣杨州部丹阳九江庐江，后人为治中。材小任大，职在刺割，笔札之思，历年寝废。章和二年，罢州家居。年渐七十，时可悬舆。仕路隔绝，志穷无如。事有否然，身有利害。发白齿落，日月逾迈。俦伦弥索，鲜所恃赖。贫无供养，志不娱快。历数冉冉，庚辛域际。虽惧终徂，愚犹沛沛。乃作养性之书，凡十六篇。养气自守，适时则（节)酒。闭明塞聪,爱精自保。适辅服药引导，庶冀性命可延，斯须不老。既晚无还，垂书示后。惟人性命，长短有期。人亦虫物，生死一时。年历但记(讫），孰使留之？犹人黄泉，消为土灰。上自黄唐，下臻秦汉而来，折衷以圣道，析理于通材。为衡之平，如鉴之开。幼老生死古今，罔不详该。命以不延，吁叹悲哉！

王充《论衡》篇数残佚考

刘盼遂

《论衡》一书，今存八十五篇，内惟《招致》一篇有录无书，盖实存八十四篇，从未有加以异议者。惟予尝按考其实，则《论衡》篇数，应在一白-以外；至今日佚失实多，最少亦应有十五六篇。今分三项，说明之如次：一、以仲任自己之言为证。

甲、《自纪篇》云："按古太公望，近董仲舒，传作书篇百有余。书吾亦才出百，而云泰多。"乙、《佚文篇》云："故夫占迹以睹足，观文以知情，《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪；《论衡》篇以百数，亦一言也，曰疾虚妄。"（按百数各本皆误作十数，今正。百数者百许也，百所也，今山东言千之左右曰千数，百之左右曰百数，其遗语也。此本由后人误认八十四篇为足本，故妄改百数为十数，而不顾其欠通也）据以上二事，足证今之八十五篇非完书矣。

二、以《论衡》本书之篇名为证。

甲、《觉佞篇》。卷十一《答佞篇》云："故《觉佞》之篇曰，人主好辩，佞人言利，人主好文，佞人辞丽，心合意同，偶当人主云云。"盼遂按，《觉佞》当是《论衡》篇名，与《答佞篇》为姊妹篇，旧相比次，而今亡佚矣。犹之《实知》之后有《知实》，《能圣》之后有《实圣》也。

乙、《能圣篇》。

丙、《实圣篇》。卷二十《须颂篇》云："汉有实事，儒者不称，古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也，《能圣》、《实圣》所以兴也。"盼遂按，"三增"者，《语增》、《儒增》、《艺增》;"九虚"者，《书虚》、《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》，皆《论衡》篇名也。然则《能圣》与《实圣》，亦必为《论衡》篇名，不知于何时失传矣。

丁、《盛褒篇》。卷二十九《对作篇》云："且凡造作之过，恶其言妄而谤诽也（恶字各本讹作意，今改正）。《论衡》实事疾妄，《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《盛褒》、《须颂》之言，无诽谤之辞，造作如此，可以免于罪矣。"盼遂按,《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《须颂》五者，皆《论衡》篇名，所以张其实事疾妄之说也。则《盛褒》亦必为《论衡》篇名，与《须颂》为并蒂连理之文无疑，而后世亡失者也。

据以上四事，由《论衡》本文中所载佚篇为吾人所考明者，已有四篇之多;其本文所载篇名未为吾人所甄明者，亦或佚去之篇而本文中从未提及者，为数当更不少，则《论衡》篇数过百之说非无稽矣。

三、以各书所引佚文为证。

马总《意林》卷三引《论衡》云："天门在西北，地门在东南；地最下者扬、兖二州，洪水之时，二州最被水害。"同上又弓I《论衡》云:"伯夷、叔齐为庶兄夺国，饿死于首阳山，非让国于庶兄也，岂得称贤人乎？"同上又引《论衡》云："天有日月星辰谓之文，地有山川陵谷谓之理。"

段成式《酉阳杂俎》卷十石驼溺条云："拘夷国北山有石驼溺，水溺下以金银铜铁瓦木等器盛之，皆漏；以掌盛之，亦透；唯瓢不漏。服之令人身上臭毛尽落，得仙去，出《论衡》。"据以上五事，举不见于今本《论衡》，知《论衡》至今日残缺者多矣。由上列三项证明,则《论衡》百篇之说，盖确有此见象，而未容夺易矣。'《太平经合校》前言

王明

后汉《太平经》，现存的只有明朝《道藏》的一个本子。原书一百七十卷，今本残存仅五十七卷。编者根据《太平经钞》及其他二十七种引书加以校（在凡例和本文里标写〔并〕字）、补、附、存，基本上绘出一百七十卷的轮廓。并将和此经有关的几个问题，略加考订和说明。全书的大义代表中国道教初期的经典。值得注意的，其中有朴素唯物主义观点和辩证法因素，又有反对剥削阶级聚敛财货等思想。它是中国哲学史和道教思想史上有价值的资料。'一、《太平经》这部书的来历及其重要思想范晔《后汉书*襄楷传》里，襄楷疏称于吉（于一作干）所得神书，号《太平清领书》，这就是道教相传的《太平经》。此书分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部一十七卷，全书共一百七十卷。明英宗正统九年（公元1444年）修的《道藏》所收的《太平经》，是现存的唯一的本子。可是它残缺不全，仅存五十七卷，甲乙辛壬癸五部完全遗失了，其他几部各亡佚若干卷。《道藏》里有《太平经钞》，是唐人节录《太平经》而成甲乙丙丁等十部，每部一卷，共十卷。这是现今可以校补《太平经》的卷帙较多的唯一别本。其他道经类书及古书注间有征引《太平经》文，现经搜集起来，约计二十七种。有的可为部分校勘《经》文之用，有的无法对勘的，就附存于合校本适当的位置里。

各家著录的书，大概都称《太平经》书一百七十卷。《太平经》卷九十八《男女反形诀》说："天师前所赐予愚生本文。"《太平经复文序》说，于吉初受太平本文，因易为百七十卷。《仙苑编珠》说，帛和授以素书二卷，于吉受之，乃《太平经》也，后演此《经》成一百七十卷。所谓"素书"、"本文"，虽则含有神书传授的玄谈，然而这的确透露了《太平经》一百七十卷不是一时一人所作。东西两汉的著述，一书多至一百七十卷的，实在太少见了。所以我相信《太平经》先有"本文"若干卷,后来崇道的人继续扩增，逐渐成为一百七十卷。不能简单地说这书就是于吉、宫崇或帛和个人所著作。现存的经书里，固然不免有后人改写增窜，可是大体说来，它还保存着东汉中晚期的著作的本来面目。

二、关于《太平经钞》

与《太平经》有密切关系的两种道书是《太平经钞》和《太平经圣君秘旨》。对这两种书的应用，应该跟《太平经》文同样看待。这里先介绍《太平经钞》，其中有些问题还需要考证才搞得明白的。

《道藏》中《太平经钞》分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部一卷，系节录《太平经》文而成。《太平经》甲部已经亡失了，现存的《太平经钞》，以甲部的字数为最少，疑《钞》甲部是后人所伪补。《钞》甲部的文字来源，以《灵书紫文》为主，《上清后圣道君列纪》并为其采取的材料。案《太平经》援引古经旧义，都不著明出处，只有《钞》甲部乃说："青童匍匐而前，请受《灵书紫文》口口传诀在经者二十有四。"现存《灵书紫文上经》卷首所说，与《太平经钞》甲部所载，其文字也是大同小异，从此可以证明《太平经钞》甲部是从《灵书紫文》来的。再者，《太平经》里并无外丹的说法，《钞》甲部"服华丹"、"食锾刚"云云，跟全书的内容不相协调，也是从《灵书紫文》抄来的。此外，《钞》甲部所用道教、佛教的术语，也与《太平经》其他各部不相类似。道教的名辞如"种民"，佛教的名辞如"本起"、"三界"、"受纪"等，都是仅见于《钞》甲部。就时代说，这些名辞也是比较《太平经》为晚出的。

汉至晋部分（三）

魏王弼撰《老子指略》佚文之发见王维诚

(一）佚文发见之经过

唐陆德明《经典释文》叙录载《老子》王弼注二卷。叙录谓弼又作《老子指略》一卷。今王弼《老子》注见存，其《老子指略》则亡。查《旧唐书-经籍志》载《老子指例略》二卷，不著撰人。然《新唐书*艺文志》则载王弼《老子指例略》二卷。可知旧志《老子指例略》二卷当即王弼所撰。此后则《宋史*艺文志》载王弼《道德略归》一卷。宋濂《子略》载王弼《老子指例略》二卷。郑樵《通志艺文略》载王弼《老子指略例》二卷。又晁氏《郡斋读书志》载《老子略论》一卷，注云，魏王弼撰，凡十有八章。详察上列《旧唐书*经籍志》以下六家著录王弼之书，书名不全同，卷数亦或异，然无一家同时著录二书名者。窃疑各家所载，皆即《释文》叙录所称王弼《老子指略》一书。此书自宋以后不见著录，当系亡于宋末。

1934年间予在北京大学检阅《道藏》，见宋张君房所纂《云笈七签》卷一初引"老君指归曰"一段文，四百九十三字；次引"老君指归略例曰"一段文，一三百五十字。以此二段引文颇长，当时欲知所引之文出自何人之书，继见《七签》卷三十二又引"严君平老君指归曰"文一节，遂知此与前引《老君指归》即为严君平之书。而《道藏》有严君平《老子指归》残书七卷，予亦阅及。并知《七签》引文与此书文义多同，盖出一书。惟观《七签》所引《老君指归略例》之文，殊不与《老君指归》之文相类。及反复浏览，觉其字句文义有似王弼《老子》注文，因取与王弼《老子》注对勘，果然字句颇同文义毕合。时予巳知王弼尝有《老子指略》之作。故谓《七签》卷一所引《老君指归略例》一千三百五十字当为王弼《老子指略》之佚文。其后二年，予获见成都唐鸿学所刻明钞本《严君平道德真君指归》七卷，其卷末附录《指归》佚文，即以《云笈七签》所引《老君指归》及《老君指归略例》二文并列其内。予知《指归略例》非《君平指归》之文，而《君平指归》佚文，《道藏》尚有存者，则唐刻本未录及也。

1942年间，予在昆明西南联合大学任教，居北郊龙泉镇。又就镇上北京大学文科研究所读《道藏》中一切《老子》注，因使阅及《道藏》第九九八册《老子微旨例略》一卷，合二千五百五十二字，分为二段。览其首段之文乃与《七签》所引《老君指归略例》相同。而其全文则较《七签》所引几多一倍。且所多者，其字句文义复与王弼《老子》注文有合。予因谓《老子微旨例略》二千五百五十二字亦为王弼《老子指略》之佚文，甚者或为王弼《老子指略》一卷之全文也。

(二）佚文及其考证（略）

(三）《老子指略》通考

王弼《老子指略》，唐宋二代著录，书名不同，卷数亦异，前已言及。观《道藏》九九八册题作《老子微旨例略》，而《云笈七签》所引则作《老子指归略例》，显见文字相同而书名不同，不足为异。今就此书由来更考论之。

王辅嗣卒于魏正始十年（249A.D.)，年二十四，生命甚短，然著作颇多。《隋书，经籍志》共载王弼著作六种，计有（一）《周易》十卷，王弼注。（二）弼又撰《易略例》一卷。（三）《论语释凝》三卷，王弼撰。（四）《老子道德经》二卷，王弼注。（五）梁有《老子杂论》一卷，何、王等所注，亡。（六）梁有《王弼集》五卷、录一卷，亡。惟陆氏《释文》叙录有王弼作《老子指略》一卷，《隋志》不载；而《隋志》云梁有何、王等所注《老子杂论》一卷，叙录亦不言及。约当魏末晋初间，何劭为《王弼传》，言"弼注《老子》，为之《指略》，致有理统；注《道略论》，注《易》，往往有高丽言"。又言："弼论道，附会文辞，不如何晏；自然有所拔得，多晏也。"据何劭撰传，似王弼注《老子》外，别为《老子指略》，又注《道略论》，又有论道之文。予窃疑上言王弼四文，彼此互有联系，亦与《老子杂论》一卷有关。按《隋志》梁有《老子杂论》一卷，题为何、王等所注，当系好事者辑合何晏、王弼及其他人等所注《老子》之文而成；然此书既名《老子杂论》，何可题为何、王等所注乎？宋刘义庆《世说新语*文学篇》言："何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏。（中略）因以所注为《道德》二论。"今张湛《列子》注有引何晏道论一节，是平叔之《道德》二论，其初稿本即《老子》注也。《世说新语》刘孝标注引《晋诸公赞》曰："自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》，窃谓魏世诸公著《道德论》，当皆论说《老子》旨要，其义本与注解《老子》相通。"而魏晋间人注《老》、《庄》者，如王弼郭象，多以己意发挥本文，其义亦与著论略同。今比较《老子指略》佚文与王弼《老子》注，则或谓《指略》佚文为《老子》注，既于理无妨；或取《老子》注长文谓为《老子道德论》，似亦无不可。盖《老子》注与《老子道德论》二者相通，观何平叔之所为，其明证也。而《宋史*艺文志》所载王弼《道德略归》一卷，当即《老子指略》一卷，其故亦可知矣。何劭撰传谓弼"注《道略论》"，此或即为弼之《道论》。《道论》亦为《老子道德》之异名。《老子道德论》与《老子》注义又'相通，故合注、论为称，遂亦可谓弼"注《道略论》"，一也。要之，王弼为《老子》注，与作《老子指略》，与注《道略论》，又或有论道之文，此四者之间实有密切关系。至于何、王等所注《老子杂论》一卷，其中王弼之文当必录自弼之《老子》注,或《老子指略》，或注《道略论》，其他如何晏、夏侯玄与阮籍等之《道德论》，当亦有在其内者。而《晋书*王衍传》称"魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为天Ufa万物皆以无为为本，无也者，开物成务，无往而不存者也"云云，其文或采自何、王等《老子杂论》。此并可得而略者也。

附录/<中国哲学史史料学；>参考资料《老子指略》之名，初见于《释文》叙录。而《指略》之名，似出于何劭所为《王弼传》文。前曾言及《传》言"弼注《老子》,为之《指略》，致有理统"，今观《指略》佚文，统之有宗，会之有元，诚乎其"致有理统"者也。然除《释文》叙录外，各家记载，或称《老子指例略》，或称《老子指略例》者，此亦有故。按王弼注《周易》，又作《周易略例》，其注《老子》，亦作《老子略例》，其文其事，颇有可资比较者：（一）《周易略例》发明《周易》旨要，统之有宗，会之有元，辞义精美；此与《老子指略》，并为"致有理统"之文。（二)《周易略例》多举卦爻辞为例，以明《易》理;《老子指略》亦多举《老子》文句为例，以明道意。（三）《周易略例》发明《易》理，因即以斥象数、互体、卦变、五行之说《老子指略》发明道意，因即'以斥儒、墨、名、法、杂五家之言。（四）《周易略例》与弼之《周易》注互相发明；《老子指略》与弼之《老子》注互相发明。（五)《周易略例》"明彖"章言"物无妄然，必由其理"，此与《老子指略》言"道也者，取乎万物之所由也"，立论可通。根据上述五义，则知王弼《周易略例》之作既以《略例》为称，其《老子指略》之作亦可称为《略例》矣。此非止推论，尚有史实可考。梁刘勰《文心雕龙，论说篇》曰："详观兰石之才性，仲宣之去伐，叔夜之辨声，太初之本无，辅嗣之两例，平叔之两论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。"按刘勰所举六家论文，其言"平叔之两论"，即指何晏之《道德》二论也;其言"辅嗣之两例"，当即王弼之《周易略例》与《老子指略例》也。盖辅嗣两例，虽各一书，核其实质，皆论文也。又《南齐书*王僧虔传》言，僧虔于宋世尝有诫子书曰："汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔'何所说，马郑何所异，指例何所明。"按王僧虔所云"指例何所明"，似亦即指王弼之《老子指例略》也。

又各家记载，或有称王弼《道德略归》一卷，或有称王弼撰《老子略论》一卷者，此亦有说。按何劭撰《王弼传》言，"弼注《老子》,为之指略，致有理统"。随文解义，何邵本意，或止言弼注《老子》一事，非谓弼注《老子》外，别为《老子指略》。今观《指略》佚文，多论道者。其辞美辩，或即何邵所言，"弼注《道略论》，往往有高丽言"，及邵言"弼论道，自然有所拔得"者也。而《道德略归》与《老子略论》之名，或即由弼注《道略论》一言而来，亦未可知也。

王弼《老子指略》或作一卷，或作二卷，未知全书字数多少。《郡斋读书志》载《老子略论》一卷，凡十八章。或者文字颇多。今所见《指略》佚文虽有二千五百五十二字，然颇难分为十八章。如就佚文而言，前后虽分二段，而文思一贯，合为一篇，即可当全文之数。如就十八章而言，则佚文已难分为十八章,恐非《指略》之全文矣。未知此书他日或能更有所发见乎？

(北京大学《国学季刊》第七卷第三号）《嵇康集》序

鲁迅

魏中散大夫《嵇康集》，在梁有十五卷，录一卷。至隋佚二卷。唐世复出，而失其录。宋以来，乃仅存十卷。郑樵《通志》所载卷数与唐不异者，盖转录旧记，非由目见，王楙已尝辨之矣。至于椠刻，宋元者未尝闻。明则有嘉靖乙酉黄省曾本，汪士贤二十一名家集本，皆十卷。在张溥《汉魏六朝百三名家集》中者合为一卷。张燮所刻者又改为六卷。盖皆从黄本出而略正其误，并增逸文。张燮本更变乱次第，弥失其旧。惟程荣刻十卷本较多异文，所据似别一本。然大略仍与他本不甚远。清诸家藏书簿所记，又有明吴宽丛书堂钞本，谓源出宋椠，又经匏菴手校，故虽迻录，校文者亦为珍秘。予幸其书今在京师图书馆，乃亟写得之。更取黄本仇对，知二本根源实同，而互有讹夺。惟此所阙失，得由彼书补正，兼具二长，乃成较胜。旧校亦不知是否真出匏菴手，要之盖不止一人。先为墨校，增删最多。且常灭尽原文，至不可辨；所据又仅刻本，并取彼之讹夺，以改旧钞。后又有朱校二次，亦据刻本。凡先所幸免之字，辄复涂改，使悉从同。盖经朱墨三校，而旧钞之长，且泯绝矣。今此校定，则排摈旧校，力存原文。其为浓墨所灭，不得已而从改本者，则曰：字从旧校，以著可疑。义得两通，而旧校辄改从刻本者，则曰：各本作某，以存其异。既以黄省曾、汪士贤、程荣、张溥、张燮五家刻本比勘讫，复取《三国志》注、《晋书》、《世说新语》注、《野客丛书》、胡克家翻宋尤袤本《文选》李善注,及所著《考异》、宋本《文选》六臣注、相传唐钞《文选集注》残本、《乐府诗集》、《古诗纪》、及陈禹谟刻本《北堂书钞》、胡缵宗本《艺文类聚》、锡山安国刻本《初学记》、鲍崇城刻本《太平御览》等所引，著其同异。姚莹所编《乾坤正气集》中，亦有中散文九卷，无所正定，亦不复道。而严可均《全三国文》、孙星衍《续古文苑》所收，则间有勘正之字，因并录存，以备省览。若其集外如此，而刻本已改者，如"傯"为"愆"，"寤"为"悟"；或刻本较此为长，"泰"为"太"，"慾"为"欲"，"樽"为"尊"，"殉"为"徇"，"饬"为"饰"，"闲"为"间"，"S"为"暂"，"脩"为"修"，"壹"为"一"，"途"为"涂"，"返"为"反"，"捨"为"舍"，"弦"为"绞"；或此较刻本为长，如"讥"为"饥"，"陵"为"凌"，"熟"为"孰"，"玩"为"觏"，"災"为"灾"；或虽异文而俱得通，如"迺"与"乃"，"资"与"吝"，"强"与"疆"，"于"与"於"，"無""毋"与"无"，其数甚众，皆不复著，以省烦累。又审旧钞原亦不足十卷，其第一卷有阙叶;第二卷佚前，有人以《琴赋》足之;第三卷佚后，有人以《养生论》足之;第九卷当为《难宅无吉凶摄生论》下，而全佚，则分第六卷中之《自然好学论》等二篇为第七卷，改第七、第八卷为八、九两卷，以为完书。黄、汪、程三家本皆如此，今亦不改。盖较王楙所见之缮写十卷本卷数无异，而实佚其一卷及两半卷矣。原又有目录在前，然是校后续加，与黄本者相似。今据本文别造」卷代之。并作《逸文考》、《著录考》各一卷，附于末。恨学识荒陋，疏失盖多，亦第欲存留旧文，得稍流布焉尔。中华民国十有三年六月十一日会稽序。

(鲁迅手抄本《嵇康集》）

庄注疑案的究明

侯外庐等

在进论"儒道合"的理论之前，有一个疑案，应须稍加董理，这就是郭象盗窃向秀《庄子注》的问题。

《晋书?向秀传》说："向秀，字子期。......清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也；秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，亭率^毕，；^；^，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始秀欲注，嵇康曰：'此4讵i须注？正是妨人作乐耳！'及成，示康，曰：'殊复胜不？'"（卷四九，按《世说新语，文学篇》注所记略同，末有"与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也"句）《晋书?郭象传》说："郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：'听象语如悬河泻水，注而不竭。'......东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。......先是注《庄子》者数十家,莫能究其旨统，向秀于旧注外，而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒,秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。率，，pfj^cfff举，寧审y，$$。乃自注《秋水》《至乐》丄血，'又'易'《马二m，iii篇'，^+^^：+，g。其后秀义别本出，故今有向郭二《庄》,其义一也。"（#2+，'〈〈#^螽语.文学篇》所载略同）据此，我们知道：

(一）向秀首开注《庄》的新风气，为之"隐解"，发明奇趣，和王弼之注《老子》同为时代的前趋。

(二）向秀注《庄》，别于旧注，妙演奇致，遂畅玄风，颇为同辈友人所叹服，但死后其义不传于世。

(三）郭象就向秀解义，述而广之。

(四）郭象为人行薄，窃秀义以为己注，稍点定文句；秀本复出，始有向郭二《庄》之名。

从以上四点看来，没有理由为郭象辩护，说他不是盗书贼，冯友兰解放前因崇拜河南郭象，就以是非不值深辨为说，轻轻开脱了郭象行薄的勾当，唐人离晋不远，故《晋书》(卷五十）说："史臣曰：'窃人之财，犹谓之盗；子玄假誉攘善，将非盗乎？'""《赞》曰：'象既攘善，秀惟瘅恶。'"在晋末南北朝之际，向郭之名有被并称者，如刘义庆《世说新语》说，"《庄子*逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外"；刘孝标《注》也有"向子期、郭子玄逍遥义曰"之称，因此，有人以为郭象不无心得，至少有保存向注（今佚）或述而广之的功绩，应以向郭合注并称，不必破此公案。此说不是公允之论。

按郭本早流传于世，以先入之见，虽向本别出，而郭巳成名，不可一世，因此晋人连称郭、向乃权变之辞，不得以合注目之。张湛为东晋成帝至安帝时代人物，他注《列子》，所引《庄子注》，向秀郭象分别题名，似在晋人中也有不主张向郭二《庄》并称的。至于向注又在什么时候佚失，则不能确考，《隋书*经籍志》已注"今阙"，则郭注《南华经》便成了独占《庄》注的绝学，至今一千四五百年了，除了专家少数人之外，《庄子注》只知郭象其人，而无识向秀为始创者，这是千古的一大冤案。为了更加明白郭象是怎样地攘善，我们试据《列子注》张湛所引向秀文，和今存郭象《庄子注》文作一比对，就知道郭象盗窃向注文义是一目了然的了。

郭象窃向秀注比照表（略）

由上表看来，向注与郭注有文义都是相同的，有文略异而义相同的，有义同而点定文句的，有义同而略加补缀的，然绝无道理上不一致的，这不是郭象攘善的确证么？按张湛《列子注》所引郭象文句与今本《庄子注》字句皆同，或为向注所略的地方；而所引向秀文除在今本《庄子注》中有阙而不录的几例以外，大致相同，且有一字无异者，则知张湛引文的取材方法，凡向郭注本同者皆认为向注，而向略而郭补易者，始认为郭注，所以郭注的少数文字，或即《晋书》所谓"述而广之"者，这当然也不是他的创义。

依此而言，《世说新语》注引证的向子期、郭子玄逍遥义，当属于向郭注本相同的部分，也可认为是向注，我们试作比较，便知注文之义没有不相似之处。

刘孝标在《世说新语》注引向郭逍遥义说："夫大鹏之上九万尺，鸮之起榆枋，小大虽差,各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。"（卷上之下《政事》）今本郭象《庄子*逍遥游》注说：

"夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也（以上为篇名注文------引者按）。......自然者不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鹦之能下......此皆自然之所能，非为之所能也......故必得其所待，然后逍遥耳。......夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。"（按以上为"乘天地之正"句下注文）因此，我们以今本郭象的《庄子?注》大体上都是向秀的解义，若欲提出郭象的名字，只应说"郭象所窃向秀《庄子注》解义"，在思想派别上而言，郭象当是论"儒道合"派的宣传者（所谓"记志《老》《庄》"，"述而广之"，"语如悬河泻水，注而不竭"；)，他诡辩为这是受之于天，而非私取(《山木篇》注："盗窃者私取之也；今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而巳。"），然这又不是《庄子》"迹"的伪行么？

(《中国思想通史》第三卷，二〇八一二一七页）列子伪书考（节录）

马叙伦

(上略)余籀读所得，知其书必出伪造，兹举证二十事如左：一事，考《庄子，让王篇》，列子与郑子阳同时。陆德明《释文》云："子阳郑相。"然《吕氏春秋，首时篇》、《观世篇》高诱注云："子阳，郑相也。一曰，郑君。"诱知郑君者，因《韩非子，说疑篇》云"郑子阳身杀国分为三"也。但史无郑君名子阳者，日本人津田凤卿之《韩非子解^》谓："子阳似郑君遇弑不谥者。"考《史记*郑世家》注徐广曰："一本云立幽公弟乙阳为君，是为康公。"然则子阳岂即郑康公耶？其年与缪公相承。刘向言列子为缪公时人，岂指其始居郑时耶？然《让王篇》苏轼以为伪作，盖所记列子、子阳事，本之《吕氏春秋》。按子阳当作子驷，因驷子阳而误。考《庄子?德充符篇》，子产师伯昏无人，《田子方篇》云："列御寇为伯昏无人射。"又《吕氏春秋*下贤篇》云："子产相郑，往见壶丘子林。"《庄子?应帝王篇》言列子见壶子，司马彪云："壶子，名林，郑人。"是列子又与子产同师。《庄子'达生篇》、《吕氏春秋，审己篇》并言列子问于关尹子，关尹子与老子同时，则列子并子产时可信，子驷正与子产同时，博闻如向岂不省此？然则叙录亦出依托也。

二事，《尸子*广泽篇》、《吕氏春秋，不二篇》并云"列子贵虚"，《庄子-应帝王篇》云："列子三年不出......一以是终，无为名尸......亦虚而已。"而向序云："'《穆王》《汤问》二篇，迂诞恢诡，非君子之言也。至于《力命篇》一推分命，《杨子篇》唯贵放逸，二义相乖，不似一家之书。"则不与三子之言相应，而《别录》曷为人于道家？汉初百家未尽出，太史公未见《列子》书，不为传，何伤？顾云"孝景时其书颇行"，则汉初人引《列子》书者又何寡也？太史公安得以寓言与《庄子》相类，而不称？斯则缘其剿袭庄生，用为弥缝者也。

三事，张湛云："八篇出其外家王氏。"晋世玄言极畅之时，《列子》求之不难，何以既失复得，不离王氏？

四事，《天瑞篇》"有太易有太始有太素"一章，湛曰："此全是《周易?乾凿度》。"《乾凿度》出于战国之际，列子何缘得知？作伪纂入耳。

五事，《周穆王篇》有驾八骏见西王母事，与《穆天子传》合，《穆传》出晋太康中，列子又何缘得知？或云《史记》略有所载，然未若此之诡诞也。盖汲冢书初出，虽杜预信而记之，作伪者艳异矜新，欲以此欺蒙后世，不寤其败事也。

々事，《周穆王篇》言梦，与《周官》占梦合。《周官》汉世方显，则其勦窃^矣。

七事，《周穆王篇》记儒生治华子之疾，儒生之名，汉世所通行，先秦未之闻也。

八事，《仲尼篇》，言西方之人有圣者，乃作伪者缘晋言名理，剽取浮屠。作伪者囿于习尚，遂有斯失。

九事，《汤问篇》与《山海经》同者颇多，《山海经》乃晚出之书，则亦艳异矜新，取掇可知。

十事，《汤问篇》言方壶、瀛州、蓬莱，殷敬顺释文弓I《史记》云："此三神山在渤海中。"此事出于秦代，引以为注，足征前无所征。

十一事，《汤问篇》云："渤海之东，不知其亿万里，有大壑，实惟无底之谷。"案《山海经》云"东海之外有大壑"，郭璞注云："《诗，含神雾》曰：'东注无底之谷。'谓此壑也。"此乃显窃《山海经》、注两文而成，不然，郭何为不引此而反援诗纬？

十二事，《力命篇》言颜渊寿十八，与《史记》等不一致，其说见于《淮南，精神训》高注及《后汉书*郎颉传》。此由作伪者耳目所近，，其说新，忘其牾实也。'十三事，《汤问篇》记皇子以火浣布为妄，魏文帝著论不信有火浣布，疑为作伪者所本。

十ra事，《汤问篇》记伯牙与钟子期事，汪中证钟子期即《史记?魏世家》之中旗，《秦策》之中期，《韩非子?难势篇》之钟期，则楚怀王顷襄王时人，列子何缘得知？由作伪者既诬列子为六国时人，故一切六国时事，辄附之而不疑耳。

十五事，《黄帝篇》列九渊，《庄子*应帝王篇》唯举其三，他无所用，伪作者从《尔雅》补足，并举九渊，失其文旨。

十六事，《力命篇》记邓析被诛于子产，与《左传》被杀于驷敞不合，夫列子郑人，事又相及，何故歧误如此？盖作伪者用《吕氏春秋?离谓篇》邓析难子产事影撰此文，故不寤与左氏牴牾也。

十七事，《汤问篇》载孔子见小儿辩日事，桓谭《新论》所载略同，谭云，"小时闻闾巷言"，不云出《列子》。《博物志》五亦记此事，末云亦出《列子》。则华所据为《新论》，疑"亦出《列子》"四字为读者注语，不然，华当据《列子》先见之书也，此为窃《新论》影撰。对校谭记，墒然无疑。

十八事，《汤问篇》言"菌芝者生于朝死于晦"。陆德明《庄子》释文引崔谓曰："粪上芝，朝生暮死，晦者不及朔，朔者不及晦。"此乃影射《庄子》之文，而实用崔氏之说。

十九事，《力命篇》言彭祖寿八百，《庄子》言"彭祖......上及有虞下及五伯"，则其寿不止八百。宋忠《世本》注、王逸《楚辞》注、高诱《吕氏春秋》、《淮南子》注乃有七百、八百之说，作伪者因以袭用。

二十事，《天瑞篇》曰："列姑射山在海河洲中，山上有神人焉。"《庄子》言藐姑射之山，有神人，不云在海河洲中，此乃袭《山海经?海内北经》文也。彼文郭璞注曰，"《庄子》所谓藐姑射之山也"，使《列子》非伪，郭何为不引此以注乎？

由此言之，世传《列子》书八篇，非《汉志》著录之旧，较然可知。况其文不出前书者，率不似周秦人词气，颇缀裂不相条贯。又如《天瑞篇》言："天地空中之一细物，有中之最巨者。"《周穆王篇》言："西极之国有化人来，人水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不孩，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。"《汤问篇》言："其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠圩之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙圣之种，一日之夕飞相往来者不可数焉。"此并取资于浮屠之书，尤其较著者也。若《汤问篇》之"六鳌焦螟"；放《庄f》之"鲲鹏蛮触"；《黄帝篇》之"海上沤鸟"，放《吕览》之"好蜻"，如此者不可胜数。崔述谓其称孔子观于吕梁而遇丈夫厉河水，又称息驾于河梁而遇丈夫厉河水，此本庄周寓言，盖有采其事而稍窜易其文者，伪撰《列子》者误以为两事而遂两载之也。汪继培谓其"会萃补缀之迹，诸书见在，可复按也"，知言哉！盖《列子》书出晚而亡早，故不甚称于作者。魏晋以来，好事之徒，聚敛《管子》、《晏子》、《论语》、《山海经》、《墨子》、《庄子》、《尸佼》、《韩非》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《淮南》、《说苑》、《新序》、《新论》之言，附益晚说，成此八篇，假为向叙以见重。而刘勰乃称其气伟采奇，柳宗元谓其质厚少伪，洪迈、宋濂、王世贞且以为简劲出《庄子》右，刘埙谓漆园之言，皆郑圃之余，岂盲于目者耶？夫辅嗣为《易》注多取诸《老》、《庄》，而此书亦出王氏，岂弼之徒所为与？

(《天马山房丛著》）

列子冤词（摘要）

(曰本）武义内雄

向序非伪，《列子》八篇非御寇之笔，且多经后人删改，然大体上尚存向校定时面目，非王弼之徒所伪作。

姚氏以郑缪公之误，断为序非向作，因一字之误，而疑序之全体，颇不合理；况由后人之伪写，抑由向自误，尚未可知。

次对马氏之说辨之如下：

(一）《让王篇》记事，未可与壶丘子林、伯昏无人等一例视之，《庄》书多寓言，所谓壶丘子林及伯昏无人又见于《列子》，亦是寓言。以此寓言为盾，而没去《让王篇》之记事，实非正当。此篇是否庄周所作，与史料之价值如何，实无关系。

(二)《尸子》、《吕氏春秋》、《庄子》谓《列子》"贵虚"，而向序亦谓《列子》八篇驳杂，但举此以证八篇非御寇真作则可，不能以之证向序为伪。贵虚当认为道家者流，然《穆王》、《汤问》之恢诡，及《力命》、《杨朱》有与御寇之学乖背，故谓不似一家之书，而《别录》犹人之道家，想因此乖背者亦道者流之支裔也。向序谓《列子》之书于景帝时流行，其后不传，盖向校定时，上距景帝约一百二十年。如序所云，可见当时传本稍完全者已不可见。司马迁《史记》之终时在景帝后约五十年，比向校上《列子》约先七十年，正淮南王所上《庄子》最流行而不顾《列子》之时，则迁不撰列子传，与当时人不引用，又何足怪？要之，向序言《列子》之传来与性质甚明。若舍此而置疑，则不可不有确据。

(三）马氏所举各证之中，（四）（五）（六）（七）（八）（九）（十）及（十四），大意在不信向序之认八篇为御寇自作，引御寇年代与子产同时，以作疑问。然通读向序全文，不认八篇为一家之书，人则无问题。又（十二）及（十五)据传闻相异古书中之事，为决定《列子》之真伪资料，颇非容易。（十三）不过马氏之想象。（十五)据古书疑义举例、札迻,是袭何治运之说，此文宁看为《庄》、《列》均由他文窜人。（八)从《周穆王篇》载''穆王敬事西极之化人"一语考之，则《仲尼篇》之西方圣人，乃道家之理想人物，与佛教无关。惟（三)《列子》八篇只存于与王弼关系之家张氏。(十七）（二十）之桓谭、郭璞皆未见过《列子》，是《列子》后出说之好资料。然张湛序质实无饰，又如《仲尼篇》子列子之学云云一章，注曰既见于《黄帝篇》，不删去之；又如中山公子牟一条，注曰公子牟、公孙龙是在列子之后，此章是后人所增益。对于保存旧面目一点于此可见。当寇虏强盛仅以身免之际，《列子》八篇犹不忍弃，则此为希有之珍籍，自向校上之后，余风寥寂，业可想见。从而桓谭、郭璞不得寓目，亦何足怪？

若信向序与湛序，则此书不足疑怪。

以前疑《列子》之人,多标举《庄子》以立论，然皆郭象删定本之《庄f}，而非汉初之原形，原本如从陆德明所引郭象之言，谓妄窜奇说者十之5，其中驳杂有似《山海经》及占梦书者，此等不纯之点，与今之《列子》不分甲乙。反之，如郭象删定《列子》，而不著手于《庄子》，则后人却巾《列子》以疑《庄子》矣。

(江侠庵编译《先秦经籍考》）

唐至清部分（一）

《大乘起信论》考证序

梁启超

《大乘起信论》，旧题马鸣菩萨造，真谛三藏译，千余年来，殆相习无异议。虽然，以历史上佛教教理发达之顺序言之，马鸣时代，似不应有如《起信论》一派之圆教的学说。以中国佛教思想派别言之，《起信论》学说，与专家弘摄大乘论之真谛，亦多不相容处。故我国近年善言佛典者对于本论已不免有几分怀疑，如欧阳竟无居士即其一人也。然怀疑论实不自今日始。隋法经等所著《众经目录》初著录此论，而以人诸疑惑部。其文曰："《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故人疑。"又，唐均正著《四论玄义》（此书中土佚，日本《续藏经》第七十四套收有残本)云："《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造，北地诸论师云，'非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之'，寻觅翻经论目录中无有也。"

法经《众经目录》之成书，在真谛没后二十五年，而云"勘真谛录无此论"。均正年代虽不可考，但既为唐人，与斯论出世时相去必不远，顾乃目此为"昔日地论师所造"。是则马鸣之著，真谛之译，在隋唐间本已成疑问，特后世学者不之察耳。距今十五六年前，日本学界对于此书始发生问题。初则对于马鸣著述怀疑，继则对于真谛翻译怀疑，终乃决定其为支那撰述而非印度撰述，且作者所属之派别，所生之年代，亦大略推见焉。持此说者有三人，曰松本文三郎，曰望月信亨，曰村上专精。其论文及著书为吾所见者如下：松本著《起信论考》（明治四三年五月）《起信论后语》（明治四三年七月）《起信论之译者与其注疏》（明治四三年九月，并见《佛典之研究》）望月著《起信论之作者》（明治三五年一月《宗粹杂志》）《疑似经与伪妄经》（大正六年八月《佛书研究杂志》）《关于大乘起信论作者之拟议》（大正七年一月《宗教界杂志》）

《大乘起信论支那撰述考》(大正八年一月《佛书研究杂志》)《三度论起信论为支那撰述》（大正九年八月《哲学杂志》）《起信论学说与占察经之类同及关系》(大正九年十一月《佛教学杂志》）《大乘起信论之研究》（大正十一年三月）（单行本）村上著《对于大乘起信论之史的考察》(大正八年十月《哲学杂志》)《四度论大乘起信之著.作问题》（大正九年九月《哲学杂志》）《大乘论》（大正十年二月《哲学杂志》）《起信论与华严经》（大正十年十一月《哲学杂志》）此问题以望月氏为中心，而松本氏导之于前，村上氏以斯界老宿翼之于后。当大正八、九两年中（即民国八、九年），日本论坛为此问题起一激战。其持反对论者为常盘大定及羽溪了谛，亦彼都著名学者。吾侪以史家之眼忠实评骘之，则望月派所持，盖信谳也。望月所著《大乘起信论之研究》，为五十万言以上之一巨帙，此外松本、村上二氏所论述，又不下十万言。吾既搜而遍读之，辄撷其精要，且间附己见，助彼张目，以成斯论。(下略）(《饮冰室合集》,专集第十五册）《大乘止观法门》序

(宋）遵式

止观，用也，本乎明静；明静，德也，本乎一性。性体本觉谓之明，觉体本寂谓之静，明静不二谓之体。体无所分，则明静安寄？体无不备，则明静斯在。语体，则非一而常一，语德，乃不二而常二，祇分而不分，祇一而不一耳。

体德无改，强名为万法之性；体德无住，强名为万法之本。万法者，复何谓也？谓举体明静之所为也。何其然乎？良由无始本觉之明强照，照生而自惑谓之昏。无始无住之本随缘，缘起而自乱谓之动。昏动既作，万法生焉。捏目空华，岂是他物？故云，不变随缘，名之为心；随缘不变，名之为性。心昏，动也；性明，静也。若知无始即明而为昏，故口rr今即动而为静。

于是圣人见其昏动可即也，明静可复也，故因静以训止，止其动也；因明以教观，观其昏也。使其究一念即动而静，即昏而明，昏动既息，万法自亡，但存乎明静之体矣。是谓圆顿，是谓无作，是如来行。是照性成修，修成而用废，谁论止观？体显而性泯，亦无明静。豁然谁寄，无所名焉。为示物旨归。止成谓之解脱；观成谓之般若；体显谓之法身；是三即一，是一即三，如伊三点，如天三目。非纵横也，非一异也。是为不思议三德，是为大般涅槃也。

呜呼，此法自鹤林韬光，授大迦叶，迦叶授之阿难。阿难而下，灯灯相属，至第十一马鸣，鸣授龙树，树以此法寄言于《中观论》。论度东夏，独淮河慧文禅师解之，授南岳大师。南岳从而照心，即复于性，获六根清净，位邻乎圣，斯止观之用验矣。我大师惜其无闻后代，从大悲心，出此数万言。目为《大乘止观》，亦名《一乘》，亦名《曲示心要》，分为二卷。初卷开止观之解，次卷示止观之行，解行备矣，犹目足焉。俾我安安不迁，而运到清凉池。

噫，斯文也，岁月辽远，因韬晦于海外。道将复行也，果咸平三祀，日本国圆通大师寂照，锡背扶桑，杯汎诸夏，既登郯岭，解箧出卷。天竺沙门遵式，首而得之。度支外郎朱公顿，冠首序，出俸钱，模板广而行之。大矣哉，斯法也，始自西传，犹月之生，今复东返，犹日之升。素影圆辉，终环回于我土也。因序大略，以纪显晦耳。

《成唯识论》释题目

(唐）窥基

窃以六位精微，资象翼而筌理；二篇玄抄，藉蒙列以探机。况乎非有非空，息诠辨于言谛之外；不生不灭，绝名相于常寂之津。至觉迥照其宗，将圣独甄其宰。无言之言风惊,裙邃彩而月玄，非有之有波腾，湛幽章而海浚。匪属具体邻智，演赜钩深，则空性了义，几乎息矣。

《唯识三十颂》者，十支中之一支，天亲菩萨之所制也。白虹飞锓，素豪销景，线华奧旨，舛凤讹风；贝叶灵篇，乘鱼谬日。顾惟法宝，斯文行坠；诞兹融识，秀迹传灯。晦孤明于俱舍，示同尘而说有。解惠缚于摄论，表纵圣而谈空。鉴洽智周，穷神尽教。研精此颂，用标玄极。释文未就，归真上迁。义繁文约，泉源重秘。爰有护法等十大菩萨，征情七转，激河辨而赞微言。游神八识，振金声而流妙释。净彼真识，成斯雅论，名曰《成唯识论》，或名《净唯识论》。义苞权实，陵鹫岳而飞高；理洞希夷，掩龙宫而腾彩；总诸经之纲领，索隐涵宗；括众论之菁华，掇奇提异。风飞三量，而外道靡旗；泉涌二因，则小乘乱辙。故以仪天地而齐载，孕日月而融明，岂只与潢河争流，雷霆竞响而已。

在昔周星豳色，至道郁而末扬；汉日通辉，象教宣而遐被。译经律义，继武联踪。多觌葱右之英，罕闻天竺之秀。音韵壤隔，混宫羽于华戎；文字天悬，昧形声于胡晋。虽则仿佛糟粕，未能曲尽幽玄。大义或」1^微辞致爽。鸿疑硕滞，雾拥云凝。幽绚屡彰，其详可略。惟我亲教-:藏法师玄奘，含章拔萃，烛搏景于灵台；蓄德居宗，涌谈漪于智沼。骛乇轮之宝躅，回晋金沙；澄八解之真波，辽清玉井。忘躯殉法，委运祈通。冥契天真，微假资习。匪擒灵而显异，固蕴福而延祥。备践神踪，穷探秘府。先行未觌，咸贯情枢。曩哲所遗，并包心极。誓志弘抚，言旋旧邦。德简帝心，道延天藻。遂此宝偈南赞，金牒东流。畅翳理于玄津，荡疑氛于缛思。颖标三藏，殚驾一人;擢秀五天，陵掩千古。讵与夫家依骧誉，空擅美于声明；童寿流芳，徒见称于中观，云尔而已矣。

斯本汇聚，十释群分。今总详译，糅为一部。商榷华梵，征诠轻重。陶甄诸义之差，有叶一师之制。成唯识者，举宏纲旌一部之都目；复言论者，提藻镜简二藏之殊号。成乃能成之称，以成立为功。唯识所成之名，以简了为义。唯有识大觉之旨隆，本颂成中道之义著。唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心宝，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边。悟彼有空，卨履中道。三十本论，名为唯识，藉此成彼，名成唯识。唯识之成，以彰论旨，三靡娑释，依士立名。苏漫多声，属主为目。论则宾主云烈，旗鼓载扬。幽关洞开，妙义斯赜。以教成教，资教成理，即成是论，持业释也；以理成理，因理成教，是成之论，依士释也。

基学惭融恺，忝陪译以操觚；业谢颜游，谬厕资于函杖。属诸雅吹，诚事滥竽。顾异良工，叨辉蕴玉。凡斯纂叙，备受指麾。庶玄鉴来英，附录/《中国哲学史史料学》参考资料镜详幽致尔。

(《成唯识论述记》卷一）

《广弘明集》序

(唐）道宣

自大夏化行，布流东渐。怀信开道，代有浇淳。斯由情混三坚，智昏四照。故使浇薄之党，轻举邪风；淳正之徒，时遭佞辩。所以教移震曰.，六百余年。独夫震虐，三被残屏。祸不旋踵，毕顾前良，殃咎己形，取笑天下。

且夫信为德母，智实圣因。肇祖道元，终期正果。据斯论理，则内倾八慢之惑；核此求情，则外荡六尘之蔽。萧然累表，非小道之登临；廓尔高升，乃上仁之翔集。然以时经三代，弊五滓之沉沦；识蒙邪正，铨人夭之法网。是以内教经纬，立法衣以摄机；外俗贤明，垂文论以弘范。

昔梁钟山之上，定林寺僧祐律师，学统九流，义包十谛，情敦慈救，志存住法，详括梁晋v列辟群英。留心佛理，构叙篇什，撰《弘明集》一部，一十四卷。讨颜谢之风规，总周张之门律。辨齩通议，极情理之幽求；穷较性灵，诚智者之高致。备于秘阁，广露尘心。

然智者不迷，迷者非智。故智士兴言，举旨而心通标领；迷夫取悟，繁词而方启神襟。若夫信解之来，谅资神用。契必精爽，事袭玄模。故信有三焉，一知、二见、三谓愚也。知谓生知，佩三坚而人正聚；愚谓愚叟，滞四惑而溺欲尘。化不可迁，下愚之与上智。中庸见信，从善其若流哉。是以法湮三代，并惟寡学所缠。故得师心独断，祸集其计。向若披图八藏，综文义之成明；寻绎九识，达情智之迷解者，则正信如皎日，五翳虽掩而逾光矣。

余博访前叙，广综弘明。以为江表五代，三宝载兴。君臣士俗，情无异奉。是称文国，智藉文开。中原周魏，政袭昏明。重老轻佛，信毁交贸。致使工言既申，佞幸斯及。时不乏贤，剖心特达。脱颖拔萃，亦有人焉。然则昏明互显，邪正相师，据象则云泥两分，论情则倚伏交养。是以六术扬于佛代，三张冒于法流。皆大士之权谋，至人之适化也。斯则满愿行三毒之邪见，净名降六欲之魔王。咸开逼引之殊途，各立向背之弘辙。今且据其行事，决滞胥陵。喻达蒙泉，疏通性海。至如寇谦之拒崔浩，祸福皎然；郑蔼之抗周君，成败俄顷。姚安著论，抑道在于儒流；陈琳缀篇，扬释越于朝典。此之讽议，涅而不缁。坠在诸条，差难综缉。又梁周二武，咸分显晦之仪；宋魏两明，同乘弘诱之略。沈休文之慈济，颜之推之归心，词彩卓然，迥张物表。尝以余景，诚为举之。弊于庸朽,综集牢落。有汉阴博观沙门，系赞成纪。顾惟直笔，即而述之。命帙题篇，披图藻镜。至若寻条揣义，有悟贤明。孤文片记撮而附列。名曰《广弘明集》一部三十卷。有梁所撰，或未讨寻。略随条例，铨目历举。庶得呈诸未睹，广信释纷。拟人以伦，固非虚托。如有隐括，览者详焉。

(《广弘明集》）

《文薮》序

(唐）皮日休

咸通丙戌中，日休射策不上第，退归州东别墅，编次其文，复将贡于有司。发箧丛萃，蘩如薮泽，因名其书曰《文薮》焉。比见元次山纳文编于有司，侍郎杨公浚见文编叹曰，上第污元子耳。斯文也，不敢希杨公之叹，希当时作者一知耳。赋者，古诗之流也。伤前王太佚，作《忧赋》；虑民道难济，作《河桥赋》;念下情不达，作《霍山赋》;悯寒士道壅，作《桃花赋》。《离骚》者，文之菁英者，伤于宏奥，今也不显《离骚》，作《九讽》。文贵穷理，理贵原情，作《十原》。太乐既亡，至音不嗣，作《补周礼九夏歌》。两汉庸儒，贱我左氏，作《春秋决疑》。其余碑铭、赞颂、论议、书、序，皆上剥远非，下补近失，非空言也。较其道，可在古人之后矣。古风诗编之文末，俾视之粗俊于口也。亦由食鱼遇鲭，持肉偶膦。《皮子世录》，著之于后，亦太史公自序之意也。凡二百篇，为十卷，览者无诮矣。

《无能子》序

无能子，余忘形友也。少博学寡欲，长于穷理尽性以至于命。黄巢乱，避地流转，不常所处。冻馁淡如也。光启三年，天子在褒，四方犹兵。无能子寓于左辅景氏民舍，自晦也。民舍之陋，杂处其间，循循如也。昼好卧不寐，卧则笔札一二纸，兴则怀之，而不余示。自仲春壬申至季春己亥，盈数十纸，卷而囊之，似有所著者。余窃得之，多记所传、所见或尝与昆弟朋友问答之言，其旨归于明自然之理，极性命之端，自然无作，性命无欲。是以略礼教而外世务焉，知之者不待喻而信，不知者能无罪乎。余因析为品目，凡三十四篇，编上中下三卷。自与知之者共之尔。余盖具审无能子行止中藏，故不述其姓名游宦焉。

唐至清部分（二）

再定《太极通书》后序

(宋）朱熹

右周子《太极图》并说一篇，《通书》四十一章，世传旧本遗文九篇，遗事十五条,事状一篇，熹所集次，皆已校定可缮写。熹按，先生之书，近岁以来，其传既益广矣。然皆不能无谬误。唯长沙、建安版本为庶几焉，而犹颇有所未尽也。，盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之d，盖皆所以发明其蕴，而《诚动静》、《理性命》等章为尤著。程氏之书，亦皆祖述其意。而李仲通《铭程邵公志》、《颜子好学论》等篇，乃或并其语而道之。故清逸潘公志先生之墓而叙其所著之书，特以作太极图为肖称，而后乃以《易说》、《易通》系之，其知此矣。

然诸本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为书之卒章，使先生立象之微皆，暗而不明。骤而语夫通书者，亦不知其纲领之在是也。长沙本既未及有所是正，而《通书》乃因胡氏所定章次，先后辄颇有所移易，又刊去章目，而别以"周子曰"者加之，皆非先生之旧。若《理性命》章之类，则一去其目，而遂不可晓。其所附见铭、碣、诗、文视他本则详矣，然亦或不能有以发明于先生之道，而徒为重复。故建安本特据潘志，置图篇端，而书之序次名章，亦复其旧。又即潘志及蒲左丞、孔司封、黄太史所记先生行事之实，删去重复，参互考订，合为事状一端。至于道学之微，有诸君子所不及知者，则又一以程氏及其门人之言为正，以为先生之书、之言、之行，于此亦略可见矣。

然后得临汀杨方本以校，而知其舛陋犹有未尽正者。又得何君营道诗序及诸尝游春陵者之言，而知事状所叙濂溪命名之说，有失其本意^？。复校旧编，而知笔削之际，亦有当录而误遗之者。又读张忠定公语，而知所论希夷种穆之传，亦有未尽其曲折者。尝欲别加是正，以补其阙，而病未能也。兹乃被命假守南康，遂获嗣守先生之余教于百有余年之后。顾德弗类，惭惧已深，瞻仰高山，深切寤叹。因取旧帙，复加更定，而附著其说如此。锓板学宫以与同志之士共焉。淳熙己亥夏五月戊午朔，新安朱熹谨书。

《程氏遗书》后序

(宋）朱熹

右《程氏遗书》二十五篇，二先生门人记其所见闻答问之书也。始诸公各自为书，先生没而其传寖广。然散出并行，无所统一，传者颇以己意私窃窜易。历时既久，殆无全篇。熹家有先人旧藏数篇，皆著当时记录主名，语意相承，首尾通贯，盖未更后人之手，故其书最为精善。后益以类访求，得凡二十五篇。因稍以所闻岁月先后第，为此书，篇目皆因其旧，而又别为之录如此，以见分别次序之所以然者。

然尝窃闻之，伊川先生无恙时，门人尹谆得朱光庭所钞先生语，奉而质诸先生。先生曰："某在，何必读此书；若不得某之心，所记者徒彼意耳！"尹公自是不敢复读。夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。而当时从游之士，盖亦莫非天下之英材，其于先生之嘉言善行，又皆耳闻目见而手记之，宜其亲切不差，可以行远。而先生之戒，犹且丁宁若是。岂不以学者未知心传之要，而滞于言语之间，或者失之毫厘，则其谬将有不可胜言者乎！又况后此且数十年，区区掇拾于残编坠简之余，传诵道说，玉石不分，而谓真足以尽得其精微严密之旨，其亦误矣。虽然，先生之学，其大要则可知已。

读是书者，诚能主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固，则日用之间，且将有以得乎先生之心，而于疑信之传，可坐判矣。此外诸家所钞尚众，率皆割裂补缀，非复本篇。异时得其所自来，当复出之以附今录。无则亦将去其重复，别为外书，以待后之君子云尔。

《程氏遗书》附录后序

右附录一卷，明道先生行状之属凡八篇。《伊川先生祭文》一篇、《奏状》一篇，皆其本文，无可议者。独伊川行事本末，当时无所论著。熹尝窃取实录所书，文集内外书所载，与凡他书之可证者，次其后先，以为年谱。既不敢以意形容，又不能保无谬误，故于每事之下，各系其所从得者。今亦辄取以著于篇，合为一卷，以附于二十五篇之后。呜呼，学者察言以求其心，考迹以观其用，而有以自得之，则斯道之传也，其庶几乎！乾道四年，岁在著雍困敦，夏四月壬子，新安朱熹，谨记。

《朱子语类》后序

(宋）黄士毅

右《语类》总成七十家，除李侯贯之已刊外，增多三十八家。或病诸家所记互有重复，乃类分而考之。盖有一时之所同闻，退各抄录，见有等差，则领其意者斯有详略。或能尽得于言，而首尾该贯；或不能尽得于言，而语脉间断;或就其中粗得一二言而止。今惟存一家之最详者，而它皆附于下。至于一条之内，无一字之不同者，必抄录之际，尝相参校；不则非其闻而得于传录。则亦惟存一家，而注与某人同尔。既以类分，遂可缮写，而略为义例，以为后先之次第。

有太极然后有天地。有天地然后有人物。有人物然后有性命之名?而仁义礼智之理，则人物所以为性命者也。所谓学者，求得夫此理而已。故以太极天地为始，乃及于人物性命之原，与夫古学之定序。次之以群经，所以明此理者也。次之以孔、孟、周、程、朱子，所以传此理者也。乃继之以斥异端。异端所以蔽此理，而斥之者任道统之责也。然后自我朝及历代君臣法度、人物议论，亦略具焉。此即理之行于天地设位之后，而著于治乱兴衰者也。凡不可以类分者则杂次之，而以作文终焉?盖文以载道，理明意达，则辞自成文。后世理学不明，第以文辞为学，固有竭终身之力，精思巧制以务名家者。然其学既非，其理不明，则其文虽工，其意多悖。故特次之于后，深明夫文为末而理为本也。

然始焉妄易分类之意，惟欲考其重复。及今而观之,则夫理一而名殊、问同而答异者，浅深详略，一目在前，互相发明，思已过半。至于群经，则又足以起或问之所未及，校本义之所未定，补书说之所未成。而《大学章句》所谓高人虚空，卑流功利者，皆灼然知其所指，而不为近似所陷溺矣。诚非小补者。故尝谓孔孟之道，至周程而复明，至朱子而大明。自今以后，虽斯道未能盛行于世，而诵遗书，私淑艾者，必不乏人。不至于千五百年之久，绝而不续。反复斯编，抑自信云。

又，《语类》成编，积百四十卷，同志艰于传录。而眉山史廉叔，愿锓于木。士毅之类次，虽犯不韪而不复固辞者，庶几无传录之艰也。独池本陈埴一家，惟论仁一条，按遗文，乃答埴书，不当取为类，故今不载。又辅广所录，以先生改本校之，则去其所改，而反存其所勾者合三十余条。今亦惟据改本。或有一条析为三四条，如窦从周录所见先生语之类，今则复其旧。或士毅所传本多于刊本，如黄义刚者，悉类入而不去。文异者，则姑注一二条云，一本作某字。以上皆与池本异者。盖池本虽黄侯直卿之所次辑，然李侯贯之惟据所传以授直卿，而直卿亦据所授以加仇校，且有增改于已仇校之后者不与焉。故近闻之直卿，欲求元本刊改，而未能也。至于或出于追述，故得于传闻，则文辞之间，不无差误。凡此之类，读者详考四书及他记录，而折衷其所疑，可也。推学类七卷，虽出于臆见，而实本先生教人之方。后学于此，三复而得夫入道之门，则能总会是编，而体之于身矣。己卯九月望日，门人莆田黄士毅谨识。

《朱子文集》序

(明）黄仲昭

右晦庵朱先生《文集》一百卷，闽浙旧皆有刻本。浙本洪武初取置南雍，不知辑于何人。今闽藩所存本，则先生季子在所编也。其后又有《续集》若干卷，《别集》若干卷，二本亦并刻之。历岁既久，荊缺寖多，读者病焉。成化戊子，仲昭自翰林谪官南都，偶得闽本，公暇因取浙本校之，其间详略微有不同。如劾唐仲友数章，闽本俱不载其所劾事状，世之鄙儒，多以是疑先生，异论纷起。故悉增入，使读者知仲友蠹政害民之实，而无所惑于异论也。其他无大关系者，则仍其旧，惟正其亥豕鲁龟之讹而已。岁丙申，闽宪使山阴唐公质夫、佥宪兰溪章公德懋，闵旧板磨灭日甚，遂以仲昭所校本补之。未及讫工，而二公相继去任，寻复残缺。佥宪天台林公一中至，慨然以为己任，久未暇及。壬寅秋，乃谋F先生九世孙都转运伯承君，复以仲昭所校本精加仇订，讹者正之，腐者易之，缺者补之，至是始无遗憾矣。呜呼，先生不可复作，而是编之存，可以见其经国之谋焉，可以见其济民之政焉，可以见其出处之义焉，以见其交际之道焉。上而天道之妙，下而物理之微，明而礼乐之文，幽而鬼神之理，大而人伦之常，小而人事之变，无所不该，诚作圣之阶梯，人道之门户也。诸公拳拳相与，图其永久，其嘉惠后学之意，不既深■T-,工既告成，仲昭谨识其颠末，且以告于后之君子，俾谨守而嗣修之，以无替诸公之惠也。

成化十九年，岁在癸卯，二月之朔，后学莆田黄仲昭谨识。

《习学记言序目》序

(宋）孙之宏

《习学记言序目》者，龙泉叶先生所述也。初先生辑录经史百氏条II.名《习学记言》，未有论述。自金陵归，间研玩群书，更十六寒暑，乃成《序目》五十卷。子菜既以先志编次，谂今越帅新安汪公锓木郡斋，又嘱之宏揭其大指于书首。

窃闻学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也。夫去圣绵邈，百家竞起,孰不曰道术有在于此。独先生之书，能稽合乎孔氏之本统者，何也？盖学失其统久矣。汉唐诸儒，推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子，至本朝关洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思。是为孔门之要传。近世张、吕、朱氏二三巨公，益加探讨。名人秀士，鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级。洙泗所讲，前世帝王之典籍，赖以存；开物成务之伦纪,赖以著。《易》《彖》、《象》，仲尼亲笔也，《十翼》则讹矣；《诗》、《书》义理所聚也，《中庸》、《大学》则后矣。曾子不在四科之目，曰"参也鲁"。以孟轲能嗣孔子，未为过也。舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。故根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，讫于五季，以吕氏文鉴终焉。其致道成德之要，如渴饮饥食之切于日用也。指治摘乱之几，如刺腧中盲之速于起疾也。推迹世道之升降，品目人材之短长，皆若绳准而铢称之。前圣之绪业可续，后儒之浮论尽废。其切理会心，冰销日朗，无异亲造孔室之閔深，继有宗庙百官之富美。故曰稽合乎孔氏之本统者也。至于忧时虑国，不舍食息，思为康济，常追恨唐初务广地而兆夷狄内侵之祸，中世废府兵而县官受养兵之患。本朝承平，未遑悛定。矧以旧虏垂亡，边方数警，笔墨将绝，遂为后总，特秘而未传。呜呼，谁能知先生之苦心哉！然贾谊分封之策，至武帝卒能宽同姓之忧；乌重嗣欲杀节镇之权，我宋实用以弭五代之祸。举天下之势变而通之，存乎其人而已。先生之书，所望于后人者，岂易量哉！宏之序是书，固不容无所表见于斯也。嘉定十六年，十月日，门人山阴孙之宏序。

唐至清部分（三）

李贽的著作考

容肇祖

(一)《李氏藏书》六十八卷（明万历二十七年金陵刻本；又明翻刻本；明刻陈仁锡评本）。

(二)《李氏续藏书》二十七卷(明万历三十七年刻本;明汪修能刻本)。

(三)《李氏焚书》六卷（明刻本；清张氏贝叶山房刻本；国学保存会排印本；陕西教育图书社排印本；上海杂志公司排印本）。

(四)《李氏续焚书》五卷（汪本钶辑，明万历四十六年新安海阳虹玉546

三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学斋刻本，附潘曾纮辑《李温陵外纪》五卷）。

(五)《初潭集》十二卷（明刻本）。

(六)《卓吾老子三教妙述》（又名《言善篇》）四集（明万历四十六年宛陵刘逊之刻本）。

(七)《李卓吾遗书》十二种，二十三卷（明继志斋刻本，内有《道古录》二卷，《心经提纲》一卷，《观音问》一卷，《老子解》一卷，《庄子解》二卷，《孙子参同》三卷，《墨子批选》二卷，《因果录》三卷，《净土诀》一卷，《闔然录最》四卷，《三教品》一卷，《永庆答问》一卷）。

(八)《李氏文集》十八卷（明刻本）。

(九)《易因》二卷（明刻本）。

(十）《李氏六书》六卷（李维祯删订，明万历四十五年痂嗜轩刻本，内有《历朝藏书》一卷,《皇明藏书》一卷，《焚书书答》一卷，《焚书杂述》一卷，《丛书汇》一卷，《说书》一卷）。

(十一）《阳明先生道学钞》八卷（明万历三十七年武林继锦堂刻本），附《阳明先生年谱》二卷。

(十二)《龙溪王先生文录钞》九卷（明万历二十七年刻本）。

(十三)《枕中十书》六卷（明刻本，前有袁宏道序，内有《精骑集》，《赏窗笔记》，《贤奕选》，《文字禅》,《异史》，《博识》，《尊重口》，《养王醍醐》，《理谈》，《骚坛千金诀》）。

(十四）《批评忠义水浒传》一百卷，一百回（明容与堂刊本；芥子园刊本）。

(十五）《批评忠义水浒全传》一百二十回（明杨定见刻本；商务印书馆排印本）。

(十六)李卓吾先生《批点西厢记真本》二卷，附录三卷（明刻本）。(十七）李卓吾先生《批评幽闺记》二卷（明刻本）。(十八)李卓吾先生《批评浣纱记》二卷（明刻本）。

(十九)《评选三异人集》二十四卷（明俞允谐刻本，内有《方正学文集》十一卷，《传状》一卷；《于节闉奏疏》四卷，《文集》一卷，《诗集》一卷，《传状》一卷；《杨椒山奏疏》一卷，《诗集》一卷，《文集》一卷，《自著年谱》一卷，《传状》一卷）。

(二十）《读升庵集》二十卷（明刻本）。

(二十一）《世说新语补》二十卷（明刻本）。

(二十二）《坡仙集》十六卷（有万历二十八年焦竑序，明刻本）。(二十三）《九正易因》二卷（旧钞本）。

(以上各书，北京图书馆，北京大学图书馆，清华大学图书馆，科学院哲学研究所，可以分别找到。)此外未见的尚有：《李氏说书》九卷（见《福建通志》卷七二）。《史纲评要》三十三卷(见《福建通志》卷七二）。《姑妄编》七卷(见黄虞稷《千顷堂书目》卷十二）。《李温陵集》二十卷（见《四库总目提要》卷一七八存目）。《禅谈》一卷又《龙湖闲语》一卷（见《千顷堂书目》卷十六）。《文字禅》四卷（同上）。《古德机缘》三卷（同上）。

《李氏因果录》三卷，又《业报案》二卷（同上）。

(容肇祖:《李贽年谱》）

黄宗羲著作目录

(清）全祖望

公所^:有《明儒学案》六十二卷，有明三百年儒林之薮也。经术则《易学象数论》六卷，力辨河洛方位图说之非，而遍及诸家。以其依附于《易》，似是而非者，为《内编》；以其显背于《易》，而拟作者，为《外编》。《授书随笔》一卷，则淮安阎征君若璩问《尚书》而告之者。《春秋日食历》一卷，辨卫朴所言之谬。《律吕新义》二卷，公少时，尝取余杭竹管，肉好停匀者，断之为十二律与四清声试之，因广其说者也。又以蕺山有《论语》、《大学》、《中庸》诸解，独少《孟子》，乃疏为《孟子师说》四卷。史学则公尝欲重修《宋史》而未就，仅存《丛目补遗》三卷。辑《明史案》二百四十四卷。有《赣州失事》一卷，《绍武争立纪》一卷，《四明山寨纪》一卷，《海外恸哭纪》一卷，《日本乞师纪》一卷，《舟山兴废》一卷，《沙定洲纪乱》一卷,《赐姓本末》一卷。又有《汰存录》一卷，纠夏考功《幸存录》者也。历学则公少有神悟，及在海岛，古松流水，布算簌簌。尝言勾股之术，乃周公商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传。有《授时历故》一卷,《大统历推法》一卷，《授时历假如》一卷，《西历回历假如》各一卷，外尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圜要义》诸书共若干卷（行略尚有《元珠密语》，其实非公所作）。其后梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之。文集则《南雷文案》十卷，《外集》一卷,《吾悔集》四卷，《撰杖集》四卷，《蜀山集》四卷，《子刘子行状》二卷，《诗历》四卷，《忠端祠中神弦曲》一卷。后又分为《南雷文定》，凡五集。晚年又定为《南雷文约》，今合之得四十卷。《明夷待访录》二卷，《留书》一卷，则佐王之略。昆山顾先生炎武见而叹曰，三代之治可复也。《思旧录》二卷，追溯山阳旧侣，而其中多庀史之文。公又选明三百年之文为《明文案》，其后广之为《明文海》，共四百八十二卷，自言多与十朝国史多弹驳参正者。而别属李隐君鄴嗣为《明诗案》，隐君之书未成而卒。晚年于《明儒学案》外，又辑《宋儒学案》、《元儒学案》，以志七百年来儒苑门户。于《明文案》外，又辑《续宋文鉴》、《元文钞》，以补吕苏二家之阙，尚未成编而卒。又以蔡正甫之书不传，作《今水经》。其余《四明山志》，《台宕纪游》,《匡庐游录》，《姚江逸诗》，《姚江文略》，《姚江琐事》，《补唐诗人传》，《病榻随笔》，《黄氏宗谱》，《黄氏丧制》，及自著《年谱》，诸书共若干卷。

(《鲒埼亭集》卷十一，《梨洲先生神道碑文》）《宋元学案》跋

冯云濠王梓材

宋元儒之有学案也，姚江黄梨洲先生既辑《明儒学案》，因溯宋元诸儒而为之述其学派也。顾梨洲仅举大要，至其子主一耒史先生，始编辑之。其稿尝归吾邑南溪郑氏而旋失。梨洲之孙证孙，复得之淮阴杨氏。厥后吾郡谢山全先生续修之，以补黄氏所未及。考其年谱，盖自乾隆丙寅，以至甲戌之春，几无岁不修学案。明年乙亥遂卒，而其编次序目草创甫定。修补之稿，递归及门卢月船氏。月船剧思完补，既任平阳学博归，即取稿本手钞之，以冀成编。且与梨洲元孙稚圭，号大俞者，往还商榷，未卒业，而月船以乙巳卒。距谢山之殁，盖已三十一年。其原稿与钞本，庋藏于家，世守之。迄今又五十余年，始出诸其孙卓人，而尽录之。盖谢山手稿字迹致密，其未为月船所钞者，犹三百余页。月船同门蒋樗庵氏，亦有《学案》残本，多与卢氏复。其不复者，今亦闲入卷中。第黄氏原稿，不言卷数；谢山修定序录，列为百卷；而蒋氏藏稿帙尾，乃有六十卷之目。黄氏大俞及其子平黼，别见校补本，分卷八十有六。案其跋语，盖尝见卢氏藏本者。特大俞、平黼所补原本，有卢氏藏之而黄氏遗之者，亦有谢山修补之本，黄氏补本有之而卢氏藏本无之者。互见杂出，端宜归一。是用不揣固陋，与同志王君艘轩，悉心参校，汇为一编，适如序录百卷，以付剞劂。经始于丁酉之春，告竣于戊戌之夏。海内君子,得有所藉以资观览，庶梨洲、耒史、谢山诸先生，拳拳示学之意，不至湮没云。道光戊戌岁，七月既望，慈溪后学冯云濠，谨识。

戊戌之夏，是书百卷刻竣于溪上，版中讹脱，桷巳考订。是年冬，梓材以内艰，归自京师。五桥同年属再为校正，因相与讲习旧业，随辑补遗，亦至百卷。而是刻版本之宜整次者，又复层见叠出。遂于初刷本，逐一标识，以备修改。辛丑二月，梓材服阕北上，亦照写一本，并携补遗556三松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学稿本而行。时海氛不靖，未克命工修理。版藏五桥家，既慎且固，而是刻之不即印刷行世者，亦以昭慎重也。未几夷匪深入吾郡，延及慈水。壬寅二月初旬，五桥居室被烧，是版亦毁。幸而梓材行箧所留一部，岿然尚在。五桥复思重刻，敦属梓材，勿轻旁借，其志甚决。而道州何子贞编修与日下诸君子，亦谋刻于都中，以公诸宇内。梓材因以学事之余，重为校订。其有明为正编之遗漏，与补编之必当归人，而前此考订时所未见及者，皆为录人。又其学派初未审定者，亦多为更正。盖自壬寅之秋，以至甲辰之冬，再期而毕事，始克重付剞劂焉。道光二十五年乙巳春二月初吉，后学王梓材，重识于都门宣南坊香炉营头条胡同之寓斋。

(《宋元学案》总目）

王夫之著述考

张西堂

先生著述，凡百余种。其著录有名者，凡经类二十四种，史类五种，子类十八种，集类四十一种，已共八十八种。而如家世节录之类并在文集之中计算，其他佚亡不可考者，谅亦甚多。王谱据家谱所称前后著书百余种之说，盖为实录。先生著述，始刊于先生子敔及门人姻友之有力者凡数种，其后增刻《周易大象解》，《春秋世论》，《四书稗疏》，《四书考异》，《老子衍》，《庄子解》，《楚词通释》，《正蒙注》，《思问录》，凡十种（以下省称初刻本）。外文集，诗集，诗余，诗话，复有数卷，皆奇零不成部帙。清道光初，先生六世孙承佺始搜集遗书藏于家。道光庚子先生七世孙世全，始刻于湘潭，以校仇之役属之新化邹汉勋。其后二年，次第刊成《周易内传》，《周易大象解》，《周易稗疏》，《周易考异》，《周易外传》，《书经稗疏》，《尚书引义》，《诗经稗疏》，《诗经考异》，《诗广传》，《礼记章句》，《春秋稗疏》，《春秋家说》，《春秋世论》，《续春秋左氏传博议》,《四书训义》，《四书稗疏》,《四书考异》，凡十八种。首列《国史儒林传》稿，《湖南通志列传》，《衡州府志列传》，潘宗洛《船山先生传》，唐鉴《王而农先生全集叙》，及审阅姓氏，编校姓氏，此所谓湘潭王氏守遗经书屋刊本《船山遗书》也（以下省称为旧刻本）。咸丰初板毁于兵。曾国藩与弟国筌重刻前十七种于金陵，以《四书训义》为口授讲章，姑从缓刻。增刻《读四书大全说》，《说文广义》等书，共五十八种。光绪四年，衡郡士绅创建船山书院于南城外，十年曾国荃以家藏遗书刻板归之于书院。十三年夏又于书院补刻《龙源夜话》，《忆得》，《薑斋文集补遗》，《薑斋诗分体稿》，《薑斋诗编年稿》，凡五种。此曾刻本《船山遗书》也（以下省称曾刻本）。《易》、《书》、《诗》、《春秋稗疏》，王氏守遗经书屋刊邹氏校本，增删窜易，非复本真，或托言先生晚年改本以掩其迹。曾刻本据文渊阁本及旧抄本悉行改正。又于先生记忆偶误之处，别著为《校勘记》，此曾刻本之善也。自光绪十九年迄民国6年间，浏阳刘人熙又于曾刻本外，获先生遗稿，随得随刻于长沙。先生裔孙王之春于光绪间又刊行先生之《四书笺解》。先生遗书之行世于是又增多数种。民国19年上海太平洋书店，得湘省政府之资助，依据王氏守遗经书屋刊本，曾刻本，浏阳刘氏补刻本，及长沙湘潭衡阳坊间各散刻本，并先生之手稿获见者，参订综合，排印为《船山遗书》（以下省称排印本）。比之曾刻本，实多出《四书训义》,《搔首问》，《相宗络索》，《古诗评选》，《唐诗评选》，《明诗评选》数种，甚便于学者。兹合先生著述之已刻未刻者，为考如下：《周易稗疏》四卷（旧刻本，曾刻本，排印本，《续经解》本），《周易考异》一卷（旧刻本,曾刻本，排印本），《周易外传》七卷（旧刻本，曾刻本，排印本，石印《王船山经史论》八种本讹误甚多），《周易大象解》一卷（初刻本，旧刻本，曾刻本，排印本），《周易内传》六卷，《发例》一卷（旧刻本，曾刻本，排印本），《书经稗疏》四卷（旧刻本，曾刻本，排印本），《尚书考异》一卷（未见），《尚书引义》六卷（旧刻本，曾刻本，排印本，《王船山经史论》八种本），《诗经稗疏》四卷（旧刻本，曾刻本，排印本，《续经解》本），《诗经考异》一卷（旧刻本，曾刻本，排印本），《叶韵辨》一卷（同上），《诗广传》五卷（同上，《王船山经史论》八种本），《礼记章句》四十九卷(旧刻本，曾刻本，排印本），《春秋家说》三卷（同上，《王船山经史论》八种本），《春秋稗疏》二卷（旧刻本，曾刻本，排印本，《续经解》本），《春秋世论》五卷（初刻本，旧刻本，曾刻本，排印本，《王船山经史论》八种本），《续春秋左氏传博议》二卷（旧刻本，曾刻本，排印本，《王船山经史论》八种本），《四书稗疏》一卷（初刻本，旧刻本，曾刻本，排印本，《续经解》本），《四书考异》一卷(初刻本，旧刻本，曾刻本，排印本），《续四书大全说》十卷（曾刻本，排印本），《四书训义》三十八卷（旧刻本，刘氏补刻本，排印本），《四书集成批解》(未刻），《四书详解》(佚），《四书笺解》十一卷(王之春刻本），《说文广义》三卷（曾刻本，排印本），《读通鉴论》三十卷末一卷（同上，商务印书馆排印本，《王船山经史论》八种本），《宋论》十五卷（同上），《永历实录》二十六卷（曾刻本，排印本），《莲峰志》五卷（同上），《大行录》(佚），《老子衍》一卷(初刻本，曾刻本，排印本），《庄子解》三十三卷（同上），《庄子通》一卷（曾刻本，排印本），《吕览释》（佚），《淮南子注》（未刻），《张子正蒙注》九卷（曾刻本，排印本，初刻本），《近思录释》(佚），《思问录内篇》一卷（初刻本，曾刻本，排印本，群学社《王船山集》本），《思问录外篇》一卷（同上），《俟解》一卷（曾刻本，排印本，群学社《王船山集》本，泰东铅印本），《噩梦》一卷（曾刻本，排印本，群学社《王船山集》本），《黄书》一卷（同上），《识小录》一卷（曾刻本，排印本），《搔首问》一卷(刘氏补刻本，排印本），《龙源夜话》一卷（曾刻本，排印本），《愚鼓词》一卷（同上），《相宗络索》三卷（排印本），《三藏法师八识规矩论赞》(佚），《楚辞通释》十四卷末一卷（初刻本，曾刻本，排印本），《夕堂永日八代文选评》（未刻），《夕堂永日八代诗选评》六卷（刘氏补刻本，排印本），《夕堂永日四唐诗选评》七卷（同上），《夕堂永日明诗选评》七卷（同上），《李诗评》(未刻），《杜诗评》(未刻），《刘复愚集评》(未刻），《词选》一卷（同上），《薑斋文集》十卷（曾刻本，排印本，《四部丛刊?薑斋诗文集》本），《薑斋文集补遗》二卷（曾刻本，排印本），《墘涛园初刻》(佚），《买薇集》(佚），《忆得》一卷（曾刻本，排印本），《余集》一卷（同hi，《四部丛刊'薑斋诗文集》本），《悲愤诗》一卷(佚），《桃花诗》一卷（同h)，《落花诗》一卷（曾刻本，排印本，《四部丛刊，薑斋诗文集》本），《遗兴诗》一卷（同上），《和梅花百咏诗》一卷（同上），《洞庭秋诗》一卷（同上），《雁字诗》一卷（同上），《仿体诗》一卷（同上），《薑斋诗编年稿》一卷(曾刻本,排印本），《五十自定稿》一卷（同上，《四部丛刊?薑斋诗文集》本），《六十自定稿》一卷（同上），《七十自定稿》一卷（同上），《柳岸吟》一卷（同上），《薑斋诗分体稿》四卷（曾刻本，排印本），《薑斋诗剩稿》一卷(同上，《四部丛刊?薑斋诗文集》本），《潇湘怨词》一卷（曾刻本，排印本，《四部丛刊?薑斋诗文集》本），《鼓棹初集》一卷（同上），《鼓棹二集》一卷(同上），《龙舟会杂剧》二卷（曾刻本，排印本），《诗译》一卷（同上，《谈艺珠丛》本，《四部丛刊，薑斋诗文集》本），《夕堂永日绪论内编》一卷（同匕），《夕堂永日绪论外编》一卷（同上），《南窗漫记》一卷（曾刻本，排印本，《四部丛刊?薑斋诗文集》本），《南窗外记》一卷（未刻）。

(张西堂《王船山学谱》）

近代部分

《定庵文录》叙

(清）魏源

道光二十有一载，礼部仪制司主事仁和龚君卒于丹阳。越明年夏，其孤橙抱其遗书来扬州，就正于其执友邵阳魏源。源既论定其中程者，校正其章句违合者，凡得文若干篇，为十有二卷，题曰《定庵文录》；又辑其考证、杂著、诗词十有二卷，题曰《定庵外录》。皆可杀青付缮写。昔越女之论剑，曰：臣非有所受于天也，而忽然得之。夫忽然得之者，地不能囿，天不能嬗，父兄师友不能佑。其道常主于逆，小者逆谣俗，逆风土，大者逆运会，所逆愈甚，则所复愈大，大则复于古，古则复于本。若君之学，谓能复于本乎，所不敢知；要其复于古也决矣。阴阳之道，偏胜者强。自孔门七十子之徒，德行，言语，政事，文学，巳不能兼谊。其后分散诸国，言语家流为宋玉、唐勒、景差，益与道分裂。荀况氏、扬雄氏，亦皆从词赋人经术。因文见道，或毗于阳，则驳于质，或毗于阴，则愦于事。徒以去圣未远，为圣舌人，故至今其言犹立。矧生百世之下，能为百世以上之语言，能骀宕百世以下之魂魄，春如古春，秋如古秋，与圣诏告王献酬，躏勒、差而出入况、雄，其所复讵不大哉！火日外景则内暗；金水内景则外暗；外暗斯内照愈专。君愦愦于外事，而文字窭奥洞辟，自成宇宙，其金水内景者欤。虽锢之深渊，缄以铁石，土花绣蚀，千百载后，发硎出之，相对犹如坐三代上。君名自珍，更名巩柞，字瑷人，浙之仁和人。于经通《公羊春秋》，于史长西北舆地。其文以六书小学为人门，以周秦诸子、吉金乐石为崖郭，以朝掌国故、世情民隐为质干。晚尤好西方之书，自谓造深微云。自其先世祖父至君，三世皆以进士官礼曹。君二子，长子橙，方以文学世其家。邵阳魏源叙。

(《古微堂外集》卷三）

太平天国经籍志

罗尔纲

太平天国经籍总目，见于太平天国庚申十年镌刻的《王长次兄亲目亲耳共证福音书》册首所列的《旨准颁行诏书总目》的共有二十九部，其名如下：《天父上帝言题皇诏》《天父下凡诏书》贰部《天命诏旨书》《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》《天条书》《太平诏书》《太平礼制》《太平军目》《太平条规》《颁行诏书》《颁行历书》《三字经》《幼学诗》《太平救世诰》《建天京于金陵论》《貶妖穴为罪隶论》《诏书盖銮颁行论》《天朝田亩制度》《天理要论》《天情道理书》《御制千字诏》《行军总要》《天父诗》《钦定制度则例集编》《武略书》《醒世文》《王长次兄亲目亲耳共证福音书》庚申十年后，仍有续刻，其目不详。太平天国经籍十分之九是宣传品，随处都有，人人习见。

这些经籍到了太平天国失败后，几乎都给清朝统治者烧光了。还幸当时流传到海外去的，有些还保存在外国的图书馆、博物院。自辛亥革命以来，海外太平天国文献的庋藏，始渐为国人注意。1926年，程演生在巴黎国立东方语言学校图书馆录得八部，BU:《天父下凡诏书一》、《天父下凡诏书二》、《天命诏旨书》、《颁行诏书》、《天朝田亩制度》、《太平诏书》、《建天京于金陵论》、《贬妖穴为罪隶论》，编印行世，叫做《太平天国史料》第一集。约与程演生同时，俞大维在德国普鲁士国家图书馆乂摄回九种，即：《天条书》、《天父下凡诏书》、《天命诏旨书》、《三字经》、《幼学诗》、《太平诏书》、《颁行诏书》、《太平礼制》、《太平条规》，张元济编人《太平天国诗文钞》第二版。1932年，萧一山把伦敦不列颠博物院所藏太平天国钦定颁行的经籍二十二部，即：《天父上帝言题皇诏》、《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》、《天条书》、《太平诏书》、《太平礼制》、《太平军目》、《太平条规》、《太平天国癸好三年新历》、《太平天国辛酉十一年新历》、《幼学诗》、《太平救世歌》、《诏书盖銮颁行论》、《天朝田亩制度》、《天情道理书》、〈〈御制千字诏》、《行军总要》、《天父诗》、《醒世文》、《王长次兄亲目亲耳共证福音书》、《钦定士阶条例》、《幼主诏书》，并加扬州发现的《钦定英杰归真》一部，共二十三部，汇编为《太平天国丛书》第一集。其中《幼主诏书》没有颁行年份，《钦定士阶条例》、《钦定英杰归真》乃是辛酉十一年颁行的，都不见在庚申十年《旨准颁行诏书总目》内，其前二十部却都在庚申十年《旨准颁行诏书总目》内。合程、张、萧三家所SS6三.松堂全集（第六卷）/中国哲学史史料学编，除开重复的，共得二十六部。其《武略》即《孙子》、《吴子》、《司马法》合刻的。所以《旨准颁行诏书总目》二十九部里面只缺《天理要论》、《钦定制度则例集编》两部。

到1935年，王重民就英国剑桥大学图书馆所藏太平天国颁行经籍与柏林、巴黎、伦敦所藏查对多十一部，其中除《英杰归真》一部已在国内发现外，实得十部，即：《天理要论》、《太平天国甲寅四年新历》、《太平天国戊午八年新历》、《太平礼制》、《天父天兄天王太平天国己未九年会试题》、《资政新篇》、《开国精忠军师干王洪宝制》、《钦定军次实录》、《诛妖檄文》、《太平天日》。王重民把这十部编做《太平天国官书》十种。于是太平天国经籍见于庚申十年《旨准颁行诏书总目》二十九部的今所缺惟《钦定制度则例集编》一部，其不见于庚申十年《旨准颁行诏书总目》二十九部里面的，今合程、张、萧、王四家所录，又得十二部，太平天国经籍虽还有缺佚，但没有看见的应该是不多的了。

(《太平天国史稿》）

《谭嗣同全集》编后记

蔡尚思

本书材料的来源，略如下述：

(一）《仁学》大字铅印本，系清末在日本所出版，但没有载明出版者或发行者。

(二）《戊戌六君子遗集》，张元济先生编纂，商务印书馆出版。

(三）《谭浏阳全集》附续编，系陈乃乾先生校订，文明书局出版，后由群学社改版，称《谭嗣同集》。

(四）《秋雨年华之馆丛脞书》，民元长沙出版，系饮冰室藏书，承北京图书馆借抄。这书有极宝贵的眉批，为了编排方便起见，逐一列人附注。

(五)《湘报类纂》，系清末中华编译印书馆铸版，内有谭氏在南学会讲义四篇，承郑鹤声先生由南京寄来借钞。

(六）书启部分，最为国内学术界所重视，且常被征引，而我们搜罗也最勤，得了不少未刊稿，书启部分的来源，不出下列各方面：(1)欧阳予倩先生于1942年在桂林所编印的《谭嗣同书简》，计收二十七通，全是他家藏谭氏上其老师欧阳中鹄（瓣彊）先生书。其中第-通与《谭浏阳全集》本文字小异，附有校勘记，现巳重校加注。

(2)《谭复生唐佛尘先生墨迹》，原稿即予倩先生《谭嗣同书简》序文中所谓"为唐有壬所得"者，系上海宣和印社所影印，有唐有壬等的题跋。原稿闻曾落人汪逆精卫之手；今已不知其去向了！其中只有谭氏上欧阳中鹄长书一篇，即谭氏自谓之《北游访学记》。这册影印本是蒙郑振铎先生借抄的。

(3)《谭嗣同先生遗墨》，计有石印真迹遗札四通，末有戆斋主人按ir'i，出版时间约在清朝末年或民国初年，但无出版处所，这册从唐圭良先生处得来。除前书外，唐先生并借抄真迹书札两通。

(4)合众图书馆藏有谭氏致汪稂卿颂穀昆仲和梁任公等手札三十二通，从未刊印过，既承借抄，又经顾廷龙先生代为仔细校勘，真是难得！

(5)南京国民画苑藏有谭氏寄刘淞芙手札五通，内一通曾刊《京沪周刊》，余四通承李鸿球先生托人缮抄寄来。而李先生自己也藏有谭氏致刘淞芙手札二通，并经他介绍，承谭氏之孙训聪先生从浏阳原籍寄来谭氏最后遗墨两帧，和李凤池先生所藏谭氏遗札及《金陵听说法》诗等真迹，尤为难得！

(6)湖南《民国日报》副刊《湖南文献》，专刊湖南乡贤遗文掌故，内有谭氏致刘淞芙书三通，这是经陈子展先生的介绍，由湖南大学教授曹典球先生寄给我们的。我们虽于一年前即在曹先生复函中欣悉"浏阳刘淞芙家藏有其信札诗稿数十篇"，"未刊诗稿现藏浏阳李友梧家"，但终未见抄寄，实觉美中不足。

(7)《近代湘贤手札》（中华书局版），内有谭氏致龙萸溪氏书八通；此外于《古今尺牍大观》（中华书局版）载有谭氏致欧阳中鹄及贝元征各一函，现都辑人本书。

(七）谭氏题江标修书图诗和章程数则，载于《湘报》及《时务报》，均承合众图书馆让我们借抄。

(八）谭氏遗像系谭训聪先生家藏。

Table of Contents

三松堂全集第006卷

中国哲学简史

自序

第一章中国哲学的精神

第二章中国哲学的背景

第三章各家的起源

第四章孔子:第一位教师

第五章墨子：孔子的第一个反对者

第六章道家第一阶段：杨朱

第七章儒家的理想主义派：孟子

第八章名家

第九章道家第二阶段：老子

第十章道家第三阶段：庄子

第十一章后期墨家

第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论

第十三章儒家的现实主义派：荀子

第十四章韩非和法家

第十五章儒家的形上学

第十六章世界政治和世界哲学

第十七章将汉帝国理论化的哲学家:董仲舒

第十八章儒家的独尊和道家的复兴

第十九章新道家：主理派

第二十章新道家:主情派

第二十一章中国佛学的建立

第二十二章禅宗:静默的哲学

第二十三章新儒家:宇宙发生论者

第二十四章新儒家：两个学派的开端

第二十五章新儒家：理学

第二十六章新儒家：心学

第二十七章西方哲学的传入

第二十八章中国哲学在现代世界

中国哲学史史料学

第一章史料学的范围和内容

第二章论目录

第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史史料

第四章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国）哲学史史料(一）

第五章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国)哲学史史料(二）

第六章奴隶社会向封建社会过渡时期(春秋战国）哲学史史料(三）

第七章封建社会的确立和前期封建制发展时期(汉至晋)哲学史史料(一）

第八章封建社会的确立和前期封建制发展时期（汉至晋)哲学史史料(二）

第九章封建社会的确立和前期封建制发展时期（汉至晋)哲学史史料(三）

第十章后期封建制发展时期（唐至清)哲学史史料(一）

第十一章后期封建制发展时期（唐至清)哲学史史料(二）

第十二章后期封建制发展时期(唐至清)哲学史史料(三）

第十三章近代时期哲学史史料(一)

第十四章近代时期哲学史史料(二)

附录