第十二卷说明

本卷为《哲学文集（中）》，收《中国哲学史论文初集》、《中国哲学史论文二集》。《初集》根据上海人民出版社1962年8月第二版，《二集》 根据上海人民出版社1962年6月第一版。全集初版、二版对所收各篇 均作了校订。第二版抽去《传教士林乐知、李提摩太的思想------帝国主 义奴役殖民地人民的工具》一文（因与哲学无关，故移置全集第十四卷 之《杂著集》内）。

目 录

哲学文集（中）

中国哲学史论文初集

序

重版序

中国哲学底发展

中国哲学史发展底一个轮廓

关于中国哲学史研究的两个问题

中国哲学遗产底继承问题

从中国哲学中的几个主要问题看中国哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争再论中国哲学遗产底继承问题119 先秦道家所谓道底物质性鸦片战争与林则徐魏源底思想

康有为底思想

梁启超底思想

中国哲学史论文二集

序

关于中国哲学史研究的几个问题

再论关于中国哲学史研究的几个问题《易经》的哲学思想《易传》的哲学思想

论六家

论孔子

再论孔子------论孔子关于"仁"的思想论孟子先秦道家哲学主要名词通释

关于老子哲学的两个问题?

再谈关于老子哲学的问题

《老子》二十一章解

先秦道家三派的自然观的异同

论先秦早期道家哲学思想

论庄子

再论庄子

三论庄子

荀子的哲学思想

韩非《解老》、《喻老》篇新释

论陈亮哲学思想的唯物主义倾向

从李贽说起------中国哲学史中唯物主义和唯心主义互相转化的一个例证王夫之的唯物主义哲学和辩证法思想论谭嗣同从赫胥黎到严复

章太炎在《民报》时期的哲学思想

哲学文集(中)

中国哲学史论文初集

序

从解放以后，我写了一些关于中国哲学史研究底文章。其中有一 部分，虽然有不少不正确的地方，但是对于学习中国哲学史也可能还有 一定的用处。现在把它们收集到这个论文集里，供大家参考。

、 第一篇《中国哲学底发展》是1950年写的。这篇稿子原来是为《苏 联大百科全书》参考用的。初稿曾经申中国哲学会讨论过。参加讨论 的同志提了不少的意见。在当时曾经根据这些意见做了一次修正。当 然，其中的错误还是由我个人负责。关于这篇文章的注释，是朱伯崑同志作的。

第二篇《中国哲学史发展底一个轮廓》是1956年夏天我在高等教 育部主办的一个讲习班上所作的报告。 这两篇文章以前都还没有发表过。

《关于中国哲学史研究的两个问题》曾于1956年10月23日在《人 民曰报》上发表。《中国哲学遗产底继承问题》曾于1957年1月8曰在 《光明日报》上发表。《从中国哲学中的几个主要问题看中国哲学史中 的唯物主义与唯心主义底斗争》曾于1957年5月19日在《人民日报》 上发表。《再论中国哲学遗产底继承问题》曾经在《哲学研究》1957年第五期发表。

这些都是属于通论中国哲学史的文章。另外还有一篇《先秦道家 所谓道底物质性》，这篇曾于1954年9月9日在《光明日报》哲学副刊 上发表。 '在发表和重印这些文章时，我对于它们只作了 一些文字上的修改。 其中有些看法跟我现在的看法并不完全相同。但是我没有时间修改， 也觉得照它们底原来样子发表和重印也有一定的意义。

研究工作是没有止境的，它底发展有一定的过程。这些文章底原 来的样子，就可以作为在解放后我底中国哲学史研究工作底发展过程 底说明和例证。

冯友兰

1957年6月

重版序

这些论文的收集，本来只是用以表示我的学习过程。原来于付印 时，对于原稿就没有修改，现在重印也不必修改了。此集原名《中国哲 学史论文集》，因有《二集》，所以现名为《初集》。

重版比初版多论文五篇。这五篇原收在《中国近代思想史论文集》(上海人民出版社1958年版）。现亦收入此集内，庶几我的学习过程中，不致有失掉的环节。 希望读者们多予指教。

冯友兰

1962年1月12日

中国哲学底发展

一古代社会底转变

中国哲学发展底历史，也如欧洲哲学一样，是唯物论与唯心论底斗 争史。这样的斗争史就是中国历史中各时代底阶级斗争在思想上的反映。

在中国历史上，封建社会究竟在什么时候开始，现在中国历史学 家，还没有一致的结论。我们根据比较多数的历史学家底意见,认为在公元前12世纪，中国社会巳经是奴隶社会。此后即转入封建社会。至 公元前8世纪，封建社会又逐渐起了转变。这个转变是由诸侯割据的封建社会到中央集权的*r建社会底转变。也就是从封建贵族底领主经 济，到封建地主底地主经济底转变。

在这个转变中，出现了地主、比较独立的工商业者、比较独立的农 民及知识分子。

这个时代底主要斗争是封建贵族与新由封建贵族解放出来的各阶 级或阶层人民底斗争，是封建贵族与各国要求中央集权的君主底斗争。

在这个社会转变底时代，每一个阶级或阶层，都有它底观点与要 求，反映在思想上，就成为这个时代底哲学上的派别。这些派别之间有 激烈的斗争，正如在它们所代表的阶级或阶层中间有激烈的斗争。

二古代哲学底开始一""孔子

在中国底奴隶社会及初期封建社会中，人对于宇宙的认识，表现在 当时的宗教。在这个很长的时代中，人们认为有一个主宰宇宙的上帝。 他们称为"帝"或"天"。"天"之外还有许多鬼神，'它们底地位与权力，次于"天"而且服从于"天"。至公元前6世纪，在上面所说的社会转变时 期中，始有哲学出现。

公元前6世纪,在中国首先出现的哲学家，是孔子(孔子名丘，字仲 尼。他底年代是公元前551至前479年。出身没落贵族，曾经做过鲁 国的司寇。晚年，致力于教育学生。研究孔子思想所根据的主要史料 是《论语》。它是孔子底弟子们关于孔子言行的记录）。他是一 1^祭祀 礼仪教育的专业者。因此他对于以前的传统文化，有丰富的知识与深 切的了解，也有极浓厚的爱好。在对于宇宙的认识方面，他还相信传统 宗教中的"天"。在对于社会的认识方面，他主张在基本上维持旧文化 以及其中的封建贵族制度。

当时的社舍情形是，封建贵族制度底基础尚未完全动摇，但是新兴 的社会势力已逐渐抬头。这种情形反映在孔子底思想里，就成为他底 思想底两面性。一方面他赞美封建贵族制度，忧虑它底崩坏，并且企图 挽救它底崩坏。又一方面，他已开始向封建贵族提出新兴社会势力底 要求。

他要求准许不是贵族而有能力的人参加政治（《子路章》说:"举贤 才。"见《论语》卷七，第一页，"四部丛刊"本）。他提出：贵族对于他们底臣下，不能仅只有片面的要求。臣下对于贵族固然应该尽忠，但贵族对 于臣下，也应该遵守一定的规矩（《八佾章》说："君使臣以礼，臣事君以 忠。"见《论语》卷二，第七页）。他提出：如贵族想要他们底人民不做坏 事，他们自己要先不做坏事（《颜渊章》说："子帅而正，孰敢不正？"见《论 语》卷六，第一八页）。

在他底哲学系统里，孔子一方面注重"礼"。古代所谓"礼"，包括现 在所谓生活仪式、社会制度及风俗习惯。孔子认为社会上的各种人，为 父的、为子的、为君的、为臣的，都应该照着传统的"礼"生活下去（《颜渊 章》说："君君、臣臣、父父、子子。"见《论语》卷六，第一七页）。但同时他 也感觉到，专靠死板的礼，是不能维持社会的。因此在另一方面，他又 注重"直"。他要求人有真实的情感。他认为必需有真实情感的人才可 以使"礼"有充实的内容，而不致流于虚伪(参看《八佾章》"绘事后素"一 节,《论语》卷二，第三页）。

孔子在一方面注重"孝"。"孝"是一个传统的含有宗教性的道德。 他要一个人全心全意的为家族服务。但同时他也感觉到家族范围底狭 小，因此在另一方面，他又提倡一种新的道德："仁"。"仁"是"孝"底扩 充。"仁"要求人不但爱他底家族，并且把这爱推广到他底家族以外的 人(《颜渊章》说："樊迟问仁。子曰：'爱人。'"见《论语》卷六，第二〇 页）。"仁"要求人因他自己的情感欲望，推知别人底情感欲望，由此而 有"推己及人"底情绪与行为。"推己及人"有两方面：一方面称为"忠"， 其要点是我愿意怎么样，我也叫别人怎么样(《雍也章》说:"己欲立而立 人，己欲达而达人。"见《论语》卷三，第一九页）。又一方面称为"恕"，其 要点是我不愿怎么样，我也不叫别人怎么样（《颜渊章》说："己所不欲， 勿施于人。"见《论语》卷六，第一三页）。孔子认为这是人类同情底自然 表现。这样的表现，是一切道德底基本。

就注重"直"与"仁"说，孔子认为一个人底行为底道德标准是内在 的。他若果能本着他自己的情感欲望，推己及人，他底行为必然是道德的行为。人不必向社会制度、习惯或父母底权威，求行为底标准。行为 底标准就在他本身之内。

注重"礼"与"孝"是孔子思想底保守方面。注重"直"与"仁"是孔子 思想底进步方面。前者是使个人束缚于传统之内；后者是使个人自传 统中解放出来。前者可以引申至于有反动性；后者可以引申至于有革 命性。

孔子底思想底保守方面，是当时的社会底旧势力力图挣扎底反映。 他底思想底进步方面，是当时的社会底新势力得到解放底反映。

三首先反对孔子的哲学家------墨子孔子以后，出现了墨子（墨子名翟，他底年代大约是公元前479年 至前381年。研究墨子思想的史料是《墨子》）。他底思想大部分是新 解放出来的小生产者（工商业者与农民）底意识底反映。在当时，他是 封建贵族底主要批评者，也是孔子底主要反对者。

他曾经从事于手工艺制造。他善于制造战时守御的工具。他组织 有坚强的团体，反对战争。他有生产活动底经验，有生产者底意识，也 有社会改革者底意识，因此他底哲学有唯物论的认识论与方法论。

墨子底认识论与方法论是唯物论的，因为他认为凡真理必都是从 社会实践出发，而且是为社会实践服务的。他认为一个学说，是否是真 理，有三个标准可以考核。第一个标准是过去有智慧的人底社会实践； 第二个标准是现在人民大众底经验；第三个标准是在为社会实践服务 中的考验，就是看一个学说，在实践中是不是符合人民大众底利益(《非 命上》说："子墨子言曰：'有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？ 上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用 之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。"见《墨子》卷九，第二页，"四部丛刊"本）。

在墨子底哲学中，人民大众底利益（"利"），是衡量一切价值底标 准。以这个为标准，他猛烈攻击封建贵族制度中的某些部分及封建贵 族底生活。他也猛烈地攻击孔子，因为孔子拥护这些制度。

墨子有生产者底意识，所以他认识劳动底价值。他承认：人必须劳 动，才能生存。他认为人与其它动物不同，其它动物身上有羽毛，所以 不必制造衣服。脚上有蹄爪，所以不必制造鞋袜。它们吃天然的产品， 所以不必耕种。人是不同的，人必须出力劳动，才能生存(《非乐上》说： "赖其力者生，不赖其力者不生。"见《墨子》卷八，第一七页）。

他认为贵族统治阶级也有他们底工作。他认为，统治阶级也要努 力把社会底公共事情办好。这是他们的工作岗位。社会上各种人都有 他们底工作岗位，都要在他们底岗位上，努力工作(见《非乐上》，《墨子》 卷八,第一七页）。

他根据社会分工底原则，肯定了统治阶级底地位。在另一方面，他 也肯定了上帝（"天"；)底地位。他认为：人底生活物资，都是上帝所给予 的。上帝并且主持赏善罚恶，是正义底主宰。

墨子底思想本来是从生产活动出发的。但是在生产活动中，他没 有了解，生产活动主要地是靠向自然斗争。他以为在生产活动中?，主要 地靠自然所给与的恩惠，因此他就承认传统宗教中的上帝底存在。在 自然界中，日月底光明，四时底变化，雨露底滋润，都是上帝给人的恩 惠,使人能够耕种以得到维持生活的物资(见《天志中》，《墨子》卷七，第 九页）。

在人与人的关系底问题中，墨子注重"义"。这是新兴的私有财产 制度在思想上的反映。

侵犯别人的财产底行为，就是不义。为什么不义呢？因为"没有参 加这一项劳动，而得到这一项果实"（《天志下》说："不与其劳，获其实。" 见《墨子》卷七，第二一页）。

墨子认为当时社会上最大祸害，是人底不义的行为。他指出大国 侵略小国，大家扰乱小家，力强的劫掠力弱的，人多的迫害人少的，狡猾 的欺负老实的，贵的瞧不起贱的（见《兼爱下》，《墨子》卷四，第一一页）。 这些都是不义的行为。

为克服不义底祸害，他主张：一方面，天下的人都要尊重别人底劳 动果实；另一方面，天下的人都要互相帮助，使所有的人，都能得到好的 生活。前一方面的行为是义的行为，后一方面的行为是他所称的"兼 爱"的行为，也就是"仁"的行为。

墨子主张人都应该用他们底耳目手足，互相帮助去劳动，用他们底 知识，互相帮助去学习。老年人没有妻子的，也有人侍候，直到老死。 小孩子没有父母的，也有人抚养，直到长大（见《兼爱下》，《墨子》卷四，第一o页）。

墨子又以上帝底意志，作为他底道德理想底根据，他说，大国侵略 小国，大家扰乱小家，力强的劫夺力弱的，人多的迫害人少的，狡猾的欺 负老实的，这都是上帝底意志所反对的。上帝底意志愿人有劳动力就 互相帮助，有知识就互相教诲，有资财就互相给与（《天志中》说："欲人 之有力相营，有道相教，有财相分。"见《墨子》卷七，第八页）。

墨子底思想是比较接近劳动人民的。比较更接近劳动人民的，有 许行(许行是与孟子同时代的人。以下所说他底思想见《孟子》，卷五， 第九页，"四部丛刊"本）底思想，他主张每人都应该从事体力劳动。即 使一个国的君主，也应该与农民一起耕种，以取得他们底食粮，并且自 己预备自己底饭。他主张：市场上的物价，都应该划一，虽使小孩子往 市场买东西，也不会受欺骗。

四孔子思想底唯心论底发展------孟子墨子后不久，孔子底思想，得到一个有力的继承人，这就是孟子（孟子名轲，字子舆，他底年代是公元前371年至前289年。他是孔子的孙 子子思的学生。他曾经周游各国，宣传他的学说。研究孟子思想的史 料是《孟子》）。在许多方面，他丰富了并发挥了孔子底理论，尤其是"仁"底理论。

在孟子底时候，比在孔子底时候，封建贵族更加没落，从封建贵族 制度解放出来的各阶级或阶层人民底力量，更益强大。这种情形，在孟 子底思想中得到反映。

孟子认为在一个国家之内，人民是最重要的，君主是比较不重要的 (《尽心下》说:"民为贵，社稷次之，君为轻。"见《孟子》卷十四，第五页）。 他认为君主底行为，如果不合乎为君底道理，人民有对他革命底权利 (《梁惠王下》说:"闻诛"夫纣矣，未闻弑君也。"见《孟子》卷二，第一二 页）。

他底思想也反映了当时政治上统一底趋势，他认为世界(在当时就 是中国）必成为一个组织，然后才能安定。但是这个统一不是用侵略兼 并的方法可以得到的。他认为在当时的几个国中，如果有一国能行好 的政治，所有的人民，必定愿意在这个国里当老百姓。这个国就能统一全中国。

好的政治，他称为"仁政"，"仁政"底要点，是使人民都有足够的生 活资料及相当的道德教育。

他主张参考已没落的封建贵族制度下的土地制度，收私有的土地 为国有。然后把土地分为许多四方块，每块九百亩。每块再画成九格， 如同中国字"井"字底形式，每一格土地一百亩。中心的一格，作为公田，四围的八格，授与八家农民。这八家合力耕种公田，以公田的收入， 作为租税。这就是所谓井田制度（见《滕文公上》，《孟子》卷五，第七 页）。孟子底这种理想，一直没有实行过。可是后来的社会改良主义 者，都以这种制度作为改革社会的理想。

孟子还主张一国底刑罚要少，租税要轻（见《梁惠王上》，《孟子》卷 一，第七页；《梁惠王下》，卷二，第八页）。这都是反映人民底要求。他 还主张取消各国间的关税制度，这尤其是商人阶级底要求。不过孟子 底立场是统治阶级底立场。他认为人有两种，一种是劳心的，一种是劳 力的。前者是治人的，是受人养活的，后者是被治于人的，是养活人的。 他认为这是合乎分工底原则，因此也就合乎社会底普遍的规律（见《滕 文公上》，《孟子》卷五，第一一页）。

他底阶级立场，使他底哲学虽然也反映了当时人民底某些要求，但 是在本质上是唯心论的，他认为在道德上"仁"与"义"底根据，不是人民 底物质的利益，像墨子所主张的，而是人底本性(见《公孙丑上》，《孟子》 卷三，第一四页）。

他认为一切道德都是从人底本性发出的，人的本性里面本来有道 德的成分。他也以这样的根据，反对墨子底对于一切人都平等地爱底 学说，认为是不合人底本性的（见《滕文公上》，《孟子》卷五，第一六页）。

孟子认为人底本性，在其有道德成分这一方面说，都是一样的，因 此人在道德底发展上，都有平等的机会，不受任何限制，在这一方面，人 是平等的，也是自由的。

人底本性里面怎么会有道德的成分呢？孟子认为就是"天"所给予 的（见《告子上》，《孟子》卷十一，第一五页）。

孟子所谓"天"有不同的意思。他有时候以为"天"就是上帝，有时 候以为"天"是宇宙底道德规律。

孟子把他底"天"底观念，也应用在他底政治理论上。他认为一个 王朝底政权，是"天"所授与的，不过"天"底授与就表现在人民底拥护上(见《万章上》，《孟子》卷九，第九页）。

一个旧王朝，若得不到人民底拥护，这也就表示"天"要将政权收 回，另外有所授与了（见《万章上》，《孟子》卷九，第一〇页）。后来中国 历史上新王朝都以孟子底这种学说，作为他们替代旧王朝底理论根据。

孟子底思想，在基本上是拥护统治阶级的，不过他所拥护的统治阶 级，已经不必定是原来的封建贵族了。他底学说，也可以为新兴的统治 阶级（地主商人）服务。对于旧的统治阶级（封建贵族)说，他底学说，有 相当的革命性，他底学说底有革命性的一部分，对1911年中国革命,起 了相当的推动作用。

五古代哲学中的唯物论与

辩证思想------老子

封建贵族制度崩坏以后，有些没落的贵族，成为不得意的"隐士"。 他们大概多以自耕农底身份维持他们底生活。他们对于当时的政治， 甚至一切的政治，有充分的仇恨及尖锐的批评，他们底批评并及于传统 的宗教与道德。因为他们大概多以自耕农为生，因此他们也能反映农 民底一部分的意识与要求；因为他们又是"隐士"，所以也有离开社会， 甚至离开这个世界的情感与理论。

反映这些"隐士"们底意识的思想家，最早的是杨朱(杨朱底年代大 约是公元前395年至前335年，与孟子同时代。他的学说散见于《孟 子》、《吕氏春秋》等书中）。他底思想要点是"为我"。孟子批评他是"拔 一毛而利天下不为也"（见《孟子》卷十三，第一一页）。这正是隐士们离 开社会独善其身底思想。

从这个时代传下来的有一首长诗，它底题目是《天问》(《天问》是公 元前3世纪出现的一篇诗歌，相传是大诗人屈原所作的）。这首诗提出了许多关于宇宙、历史及道德方面的问题,充满对于古代宗教、神话、历 史、传说及道德制度的批判与怀疑。

《老子》这部书（照传统的说法，老子姓李，名耳，字聃，与孔子同时 而略早。但这里所说的《老子》一书，却是孔子以后的作品，大约出现于 公元前4世纪至前3世纪之间。这部书所表现的思想也是这个时期底 思想。本文所说的老子思想，就是指这部书所表现的思想。为方便起 见，我们仍用老子其人之名）是用哲学的理论，向当时的宗教的及政治 社会的传统，提出了激烈的批判与怀疑。老子认为自然底规律，来补充 有余的（见《老子》七十七章，《老子道德经》卷下，第一九页，'四部丛刊' 本）。他认为当时不劳而食的富贵的人们都是强盗（见《老子》五十三 章，《老子道德经》卷下，第八页）。

他否认有一个仁慈的上帝，创造并且主宰世界，他以为万物都从 "道"生出来(见《老子》第一章，《老子道德经》卷上，第一页。又四十二 章说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"《老子道德经》卷下，第三 页）。

什么是"道"？关于这个问题，后来继承与发挥老子的哲学家，有各 派不同的解释。有唯心论的解释（例如王弼，见后），有唯物论的解释 (例如《淮南子》，见后）。老子所说的"道"底本来意思，近于后者，因此 我们说，老子底哲学是有唯物论概念的。

老子否认了上帝，否认了造物者，他有唯物论的概念，这是一方面。 另一方面，他也有辩证的思想，他经常以对立底范畴，分析事物底现象。 坚------柔，善~"恶，祸------福，美------恶，善------不善等，都是他所经 常说到的对立。他又认为一切的对立，都不是绝对的，是可以互相转化 的。

他认为一切东西都是在变化中的，变化是遵循一定的规律的。 这样的规律，老子名为"天道"（自然底规律），或名为"常"（可译为 不变者）（《老子》书中所说的"常"乃指事物变化之通则，或变化中不变之规律而言）。老子认为人底最高的智慧，就是对于自然底规律的了 解。人若不了解自然底规律，而只盲目地乱撞乱碰，一定有很坏的结果 (《老子》十六章说:"知常曰明，不知常，妄作凶。"见《老子道德经》卷上，第八页）。

这许多规律中的最基本的一个就是，事物在某一方面的发展，到一 定的程度，就变为这一方面底反面。这种变化，老子称为"反"。"反"是 "道"底变动底重要的特点（《老子》四十章说:"反者道之动。"见《老子道 德经》卷下，第二页）。

根据这个规律，老子教人许多成功底方法，就是:你要想怎么样，你 就先从它底反面下手。因此在《老子》书里，有一大部分的话,在表面上 看，都似乎是自相矛盾的，但是了解了它所依据的根本规律以后，这些 话是不难了解的。

老子在有些地方,认为事物在某一方面的发展，到一定程度，就有 一种新的特点。这特点似乎是它底反面，而又不是它底反面。

例如：巧底反面是拙，可是大巧似乎是拙，而又不是拙（《老子》四十 五章说:"大巧若拙。"见《老子道德经》卷下，第五页）。在这些地方，老 子似乎看到事物发展底过程是螺旋式的，是经过"正"、"反"、"合"底阶 段的。大巧是巧与拙底"合"。

不过老子在大多数的地方，认为"反"只是回到一个变化在开始时 的原来的情形。

这样一个变化，就其从开始到"反"底阶段，固然是发展；但就整个 的变化说，就只有循环，而没有进步，因此变化也就只是简单的变化，而 不是发展了。这是农民意识底表现。农民所注意的变化，主要的是四 时底循环，他们底生产活动，也是每年一次的循环。

因此在老子底书里除"反"之外，还有一个重要的观念，就是"复"。 事物经过发展变化底各种过程，就又回复到它原来的状况。就每一个 事物底发展变化底整个过程说，它是出于"道"，而又复归于"道"。这个整个过程叫做"复"（《老子》十六章说："万物并作，吾以观其复。"又说： "夫物芸芸,各复归其根。"见《老子道德经》卷上，第八页）。

"反"、"复"都是"动"。"动"与"静"是中国哲学中的一对重要范畴。 老子认为万物自出生至死亡，是一个发展变化底过程，也是"动"底过 程，但是复归于"道"，也就复归于"静"了 （《老子》十六章说:"归根曰静， 是谓复命,复命曰常。"见《老子道德经》卷上，第八页）。就这一方面说， "动"是相对的，"静"是绝对的。

在政治方面，老子也认为"动"不如"静"。因此他主张政治上的"无 为"（《老子》三章说："为无为，则无不治。"见《老子道德经》卷上，第二 页）。

君主越不要做什么，人民越可以得到自己发展底机会。这也反映 当时人民一部分的要求，因为君主底活动，大概都是与人民有害无利的。

在人生方面，老子也认为"动"不如"静"。他教人不要有很多的思 虑，也不要有很多的欲望，在简单的生活里，得到满足（《老子》十九章 说:"见素抱朴，少私寡欲。"《老子道德经》卷上，第九页）。他以原始社 会为理想的社会，他要把历史转回到原始社会(见《老子》八十章，《老子 道德经》卷下，第二〇页）。

在这一方面，老子底哲学有唯心论底成分。

老子在这方面表现出没落贵族的"隐士"底意识。这是一个阶级在 没落时候的意识，不是一个阶级在兴起时候的意识。因此它对于一切 只有消极的批判，没有积极的建议。因为历史底进步，构成它的没落， 因此它把历史底进步，看成罪恶底来源。它想不让历史向前进，只让历 史"开倒车"。

六老子思想底转化------庄子

庄子（庄子名周，他底年代大约是公元前369年至前286年，也是 一个隐士。现存的《庄子》一书是记载古代道家各派思想发展的丛书） 底哲学是老子底思想底这一方面的继续发展。在宇宙论方面说，庄子 底哲学也是唯物论，他认为"通天下一气耳"（见《知北游篇》，《庄子》卷 七，第四三页，"四部丛刊"本）。但是没落贵族底"隐士"意识，在他底哲 学里，有更多的表现。因此他底人生观，也就有更多的唯心论底成分。

他底哲学，虽对于当时的社会与政治，仍持批评底态度，但是他没 有反抗，而只有逃避。他不但要逃避社会，而且要逃避这个世界。他以 唯心论哲学家底思考，否定了自我，使自己有与宇宙合一底意识，因此超越了这个世界。

庄子底哲学中，也有辩证法底成分，不过这种成分，在他底哲学里，适足以成为他底诡辩底根据。他认为一切东西都是变化的，一切东西 所有的性质都是相对的，这是他底思想中的辩证法底成分。但是他特 意夸大事物底变化性与相对性。他以为事物既然是时时刻刻在变化 的，因此一个东西，就不可能有相当固定底时候。

一个东西刚生的时候，也就是它要死底时候；一个东西刚死底时 候,也就是它要生底时候（《齐物论篇》说："方生方死，方死方生。"见《庄 子》卷一，第二七页）。

因为事物所有的性质都是相对的，所以大的东西也可以说是小，小 的东西也可以说是大。

我们可以说泰山是最小的东西，"秋毫之末"是最大的东西（见《齐 物论篇》,《庄子》卷一，第三四页）。一切东西间的差别也是如此。所以 不同的东西，也就是相同的东西；分开的东西，也就是合一的东西。因此"万物皆一也"(《德充符篇》说："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同 者视之,万物皆一也。"见《庄子》卷二，第三〇页）。他用这种辩论得到 个人与宇宙合一底结论。

庄子又认为所有当时各派别底学说，都代表他们从他们底不同的 观点所得到的对于宇宙及社会的看法，这些学说是矛盾冲突的，但都自 成为一系统。一切学说底真理性，都是相对的。庄子底这样的见解，也 是他底思想中的辩证法底成分。但是他又特别夸大相对真理与绝对真 理底差别，认为毫无相同之点。

他以为只有超乎一切相对真理之上，才可以得到绝对真理。但是 绝对真理是不可思议、不可言说的。因为思议言说，必有特定的观点， 有特定的观点就成为相对真理了 （见《齐物论篇》，《庄子》卷二，第二六 页）。

这些方面是庄子底纯粹的唯心论。没落贵族的"隐士"意识，在他 底哲学里得到彻底的发挥。

以后每一个时代底统治阶级里，都有没落的人物。这些人物，往往 都以庄子哲学，麻醉他们自己。后来统治阶级底文学与艺术，也都受庄 子哲学底影响，这对于中国底人民，也起了麻醉底作用。

老子、庄子这一派底哲学，对于当时的政治社会不满，有反抗与批 评。在这一方面他们底思想反映没落贵族底意识，也反映农民底意识， 因为他们是接近农民的。他们底思想，对于摧毁旧的社会，有推动底作 用。在这一方面,他们底哲学是唯物论的。但是他们底意识主要的是 "隐士 "底意识，因此在另一方面，就表现出，没落贵族底消极与逃避，而 成为唯心论了。

七墨子哲学中的逻辑学与科学

观念底发展------《墨经》①

墨子这一派底哲学，越来越成为完全的唯物论，到了公元前第3世 纪,原来墨子哲学中的科学成分，越来越发展，宗教成分几乎成为无足轻重的了。

在公元前3世纪墨子这一派哲学家底著作里，有完全唯物论的认 识论。他们底著作说明，认识底成立需要三个条件，一个是人底感官， 一个是作为感官底对象的外物，一个是感官与外物底接触。感官与外 物接触，就有感觉；但感觉不过是认识底开端，还需要有心底能力，了解 感觉是什么样的感觉，因此知道所接触的外物是什么样的东西（《经上》 说:"知，材也。"又说："知，接也。"又说："智，明也。"见《墨子》卷十，第一 页，"四部丛刊"本）。

他们底著作又说明：?识有三个来源，一个是亲身经验，一个是别 人告诉，一个是由推论而得。又说明：就作用说，知识可分为四类：一是 对于"名"的知识，例如我知道"狗"这个名字。一是对于"实"的知识，例 如我知道狗那一种动物，但不知道它叫狗。一是对于"合"的知识，这是 知道某名可以用于某实的知识，例如我知道那一种动物叫狗。一是对 于"为"的知识，例如我知道怎样养狗或打狗（《经上》说："知，闻，说，亲， 名，实，合，为。"(《墨子》卷十，第二页）《经说》解释说："知，传受之，闻 也。方不障，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实 耦,合也。志行，为也。"《墨子》卷十,第一〇页）。

①这一节所说的思想，我们通常称为"后期墨家思想"。研究这一派思想所根据的史料 是现存的《墨子》书中的《经上、下》，《经说上、下》;《大取》、《小取》六篇。

"利"是墨子哲学中的一个基本观念。在这个时期，这一派人底著 作里，"利"得到一个心理学的定义："利，所得而喜也。"与"利"相反的 "害"也得到一个心理学的定义："害，所得而恶也。"（见《经上》，《墨子》 卷十，第五页）这是企图与墨子哲学底功利主义以一个科学的基础。在 这个时期的这一派人，在确定了功利主义底基础以后，又以功利主义的 观点，与各项道德以定义。例如他们说："功，利民也"；"孝，利亲也"（见 《经上》,《墨子》卷十，第六及第三页）。

在这个时期这一派人底著作里，逻辑学有很高的发展。在他们的 著作里，他们举出了成立结论的七种方法，其中包括有与西洋逻辑学所 讲的归纳法、演绎法相似的方法〔成立结论的七种方法是"或，假，效， 辟，侔，援，推。"（见《小取篇》，《墨子》卷十一，第八页）其中的"效"似西 洋逻辑学底演绎法。其中的"推"，似西洋逻辑学底归纳法〕。他们不仅 只发展了逻辑学，并且还根据逻辑学的理论，批驳了当时人对于墨子哲 学的批评。

例如当时有人批评墨子哲学说："墨子既主张兼爱，为什么又认为 可以杀盗贼呢？盗喊不也是人吗？"在这个时期的墨子这一派人反驳 说:"盗固然是人,但是多盗并不是多人，无盗并不是无人，因此杀盗并 不是杀人。"（见《小取篇》，《墨子》卷十一，第八页）在这个时期这一派人底著作里，有许多关于算学、自然科学及工程 技术的思想（这一派思想家对于自然科学的知识，散见于《经上、下篇》 中），有些到现在还可以认为是正确的，这都是当时别的派别底思想所 没有的P ■八古代哲学中的诡辩------惠施、公孙龙墨子这一派底哲学，是从生产活动出发的。他们底认识论与逻辑学也是合乎实践底需要的。当时还有别的派别，专门发展逻辑的辩论。 可是他们底思想，不是从生产活动出发，他们所得到的只是些与群众底 常识相违反的主张。他们就是当时的诡辩家。

在公元前第4世纪至前第3世纪间有两个有名的诡辩家，一个是 惠施，一个是公孙龙。

惠施（惠施底年代大约是公元前350年至前260年，相传他曾经做 过魏国的宰相。他的著作，已经失传。他的学说散见于《庄子》书中）是 庄子底一个好朋友。他也是片面地夸张了事物底变化性与事物底性质 底相对性。他也是以这样的夸张为根据，作了些在当时有名的诡辩。 他也以为事物是时常变化的，因此一个东西也就不可能有相当固定底 时候。他说："太阳在正中底时候，也就是它偏西底时候，东西在刚生底 时候，也就是它要死的时候。"他以为东西所有的性质是相对的，因此它 们中间，也就是没有分别。他说:"天与地一样低，山与湖一样平。"他也 有个结论，就是以诡辩的方法证明天地万物是"一体"的（《庄子*天下 篇》引惠施说："日方中方睨，物方生方死。""天与地卑，山与泽平。""氾 爱万物，天地一体也。"《庄子》卷十，第三八页）d 公孙龙（公孙龙底年代大约是公元前284年至前259年。他做过 赵国贵族平原君底门客。现存的《公孙龙子》一书,传说是他作的）正是 与惠施相反，他片面地强调概念底不变性与绝对性。他开始注重于研 究语言上的名字底功用。他认为当时政治上社会上的混乱底原因，是 语言上的名字与实际上的各种东西不相符合，他认为语言上每一个名 字都应该有一个确切的意义，每一个名字只代表一个概念，只指一种东 西(《名实论》说："夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不 谓也。"见《公孙龙子》，页十二,《四部备要》本）。他底这个意思是有实 用上的价值的，不过他把这个意思夸大起来作了些在当时有名的诡辩。

他底有名的论证之一是"白马非马"。他说："马"这个名字是指形 象的，"白"这个名字是指颜色的。指颜色的不是指形象的，所以"白马非马"。又说："白马"是"马"加"白"，而"马"则只是"马"，所以白马非 马"(见《白马论》,《公孙龙子》，第三页）。这个论证专注重在名字的意 义或概念，不管实际上白马也是马底一种。

他底另一个有名的论证是"离坚白"。在言语上或概念上，"坚"是 "坚"，"白"是"白"，各有各的意义，不相关联（"离"）。他因此推论，在客 观存在方面，也有抽象的"坚"与抽象的"白"，各自存在，不相关联（见 《坚白论》，《公孙龙子》，第九页）。

九孔子思想底唯物论底发展------荀子在公元前第3世纪，又出了一位以继承孔子为名的哲学家荀子（荀 子名况，字卿。他底年代大约是公元前298年至前238年，曾做过楚国 的兰陵令。研究荀子思想的史料是《荀子》一书）。在表面上看,他也是 拥护封建贵族底文化的。不过，在他这个时候，在基本上说，封建贵族 文化已经有了新的继承人------当时的新兴地主阶级。这个新的阶级虽 承认了旧的文化，但是旧的文化，对于它有新的意义。它对于旧的文 化，有它底新的了解。这样的新的了解，反映在哲学思想里，就成为旧 文化底新的理论根据。荀子底哲学，正是这样的一个反映。

他所拥护的实际上是封建地主文化，他底哲学是为新兴的地主阶 级服务的。

新兴地主阶级在当时是个上升的势力，所以为它服务的哲学也有 很大的唯物论底成分。荀子注重人与自然底斗争。他认为自然界完全 是一个物质的自然界，既没有上帝作为它底创造者，也没有任何超自然 的力量，作为它底支配者，它有它自己底规律。不过人可以利用自然使 之为自己服务（《天论篇》说："大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂 之，孰与制天命而用之。"见《荀子》卷十一，第二三页，"四部丛刊"本）。

他又认为人生来都是自私自利的。他底性恶说，与孟子底性善说， 是中国哲学史中两个有名的相反对的理论。与孟子相反，荀子认为道 德的规律，不是从人底本性中发生出来的，更不是从"天"发生出来的 (见《性恶篇》，《荀子》卷十七，第一页）。

道德的规律以及一切社会制度都是人为底创造。人要向他自己作 斗争，正如他要向自然作斗争。人必须战胜自然，并且战胜他自己，他 才能由野蛮进入文明。文化是人创造出来的。人创造文化，为的是维 持他底生活，并且丰富他底生活。

荀子认为封建贵族所有的各种生活上的仪式及音乐（中国的传统 思想中所谓"礼"、"乐"），都是用以丰富人底生活的（见《礼论篇》，《荀 子》卷十三。第一页及《乐论篇》，《荀子》卷十四，第一页）。

这些仪式及音乐原来都是与宗教有关系的。孔子巳经开始有一种 见解,认为"礼"、"乐"底功用，至少有一部分是在于满足人底心理的要 求，与宗教不一定有关系。孔子还保有一部分的传统宗教信仰。在荀 子底唯物论的哲学中，宗教是没有地位的。他更发挥这样的见解。他 认为"礼"、"乐"底功用完全在于使人得到情感上的满足。这样，荀子就 把中国传统文化中的"礼"、"乐"，从宗教中完全解放出来。

荀子底认识论，也是唯物论的。他也主张认识底构成需要三个条 件，与上面所说的继承墨子的哲学家们所说相同。荀子也有关于逻辑 的讨论，并以逻辑的辩论批判了当时的流行的诡辩。（见《正名篇》,《荀 子》卷十六，第七页）〇公元前4世纪至前3世纪法家的 社会政治思想------商鞅、韩非在诸侯割据的封建社会中，每一个侯国或王国里都有一个最大的封建贵族，那就是那一个国底君主。在封建贵族制度崩坏底过程中，封 建贵族日趋没落，他们底土地，成为地主或自耕农所私有，他们底政权 就由君主收去，实行中央集权，用官僚替代贵族。在那个时候，君主很 希望对外能保持他底国不为别国所消灭，对内能保持他底地位不为贵 族所篡夺，因此贵族制度底崩坏，也是与他有莫大的利益。在这一点 上，他底利益与由封建贵族制度解放出来的各阶级底利益是一致的。 国君与这些反封建贵族的其他阶级，从上至下，夹攻封建贵族。这两方 面的夹击，加速了封建贵族的没落。

到公元前4世纪，各国君主与贵族间的矛盾日益尖锐，斗争也日益 激烈。各国底君主都施行打击贵族的政策。在当时几个王国里，秦国 国王底政策最为激烈。在这时候，计划并指导秦国国王底政策的人是 商鞅（商鞅底年代大约是公元前390年至前338年，秦国封他为"商 君"。研究商鞅思想的史料是《商君书》，亦称《商子》）。他在秦国，有计 划、有步骤地改革了旧的封建贵族制度，实行中央集权的官僚制度，承 认土地私有，奖励农民生产，这些新的措施，在当时称为"变法"。他有 一个新的历史观，认为历史是演进的，每一个时代，有合乎它底需要的 政治社会制度（《商君书，更法篇》说："礼法以时而定，制令各顺其宜。" 见《商子》卷一，第二页，"四部丛刊"本）。他断定他在秦国所推行的"新 法"，就是最合乎他底时代所需要的。他底判断是不错的，秦国行了他 底"新法"，成为七国中的最强的一个，后来就灭了其六国，而统一了 中国。

商鞅底思想是为君主服务的思想。这个时候，君主底利益与由封 建贵族制度解放出来的各阶级底利益，尤其是地主阶级底利益，在反贵 族这一点上是一致的。因此这种为君主服务的思想，在当时有进步的 意义与作用。这一派底思想，在宇宙观方面是唯物论的。在历史观方 面，也有唯物论的成分。

这一派思想底另一个主要人物是韩非（韩非底年代大约是公元前280年至前233年，出身韩国贵族，学于荀子。研究韩非思想的史料是 《韩非子》一书）。他是荀子底学生。他继承了荀子底唯物论及性恶说。 韩非认为人都是自私的，正因为如此，所以君主可以用赏罚底引诱与威 胁,使世界上的人都为他服务。韩非反对有些人底"与贫人土地"底主 张(例如孟子底主张），他认为这无异于惩罚"力而俭"的人，而奖励"侈 而惰"的人。这样的政策底结果，使人都不努力工作，也都不节省消费。 (见《韩非子*显学篇》，《韩非子》卷十九，第八页，"四部丛刊"本)他底这 样的主张，显然又是为地主阶级服务的。

他也有与商鞅相同的历史观,并且有与马尔萨斯相似的人口论，他 认为自祖至孙，人口可以增加二十五倍。当时的人，认为古代的人，乐 于辞让，以后的人，喜欢争夺，韩非认为这是由于人口增多，因而生活资 料缺乏底必然结果（见《韩非子*五蠹篇》，《韩非子》卷十九，第一页）。 由这样的历史观底根据，他主张用严刑峻法，制裁人民。

他主张彻底打倒贵族，实行中央集权，并制定了一套运用官僚制度 的方法，以统治中央集权的大帝国。

荀子底另一个学生李斯(李斯底年代是公元前280年至前208年， 荀子的学生，秦始皇统一天下后，做了秦国的宰相），用了韩非底理论， 帮助秦始皇帝适合当时社会经济要求统一底趋势，制定了许多制度与 法律，使中国由诸侯割据的封建社会，正式进人中央集权的封建社会。

这是中国历史底一大进步。照上面所说，我们可以看出来，反映这 个进步而又推动这个进步的，是当时的唯物论哲学。

一一公元前3世纪至前2世纪间的唯物论与辩证思想------邹衍、《淮南子》、《易传》当时的科学家底宇宙观也表现有唯物论。公元前3世纪有一个大科学家邹衍(邹衍底年代大约是公元前305至前240年，他底著作现在 都已经失传），他对于自然界有很多的讨论。当时称他为"谈天衍"。 (见《史记?孟子荀卿列传》,《史记》卷七十四，第五页，商务印书馆百衲 本）当时的人认为中国就是全世界（中国人称为"天下"），邹衍不承认这 个说法。他认为中国只是全世界底一小部分，八十一分之一。他底研 究问题的方法是：先从一个小的东西研究起，在小的东西上得到证明以 后，再推论到别的东西上。这样的推论可以至于无穷（《孟子荀卿列传》 说："必先验小物，推而大之，至于无元。"见《史记》卷七十四，第二页）。

邹衍这一派底思想认为构成世界的，是S种原质或者五种物质的 势力：水、火、木、金、土。这五种势力，时时5：为消长，自然界底变化，例 如春夏秋冬四时底转运，都是由于这五种势力互相消长底结果，人类历 史底变化，也受这五种势力互相消长底影响（参看《吕氏春秋?有始览? 名类》，《吕氏春秋》卷十三，第四页，"四部丛刊"本）。

公元前2世纪出现的《淮南子》(《淮南子》是公元前2世纪出现的 一部书，是汉朝贵族刘安和他的门客共同写的）这部书，保存当时一些 科学家底宇宙论。他们认为宇宙底根本，是"元气"。"元气"底一部分 是轻的、清的，这样的气是"阳气"。另一部分是重的、浊的，这样的气是 "阴气"。"阳气"是轻的、清的，就成为天。"阴气"是重的、浊的，就成为 地。一切东西底出生，都是由于阴阳二气底混合与变化（见《天文训 篇》,《淮南子》卷三,第一页，"四部丛刊"本）。他们底思想是唯物论的。 其中也有辩证法的成分，因为他们认为宇宙及其间的东西，是在一个过 程中逐渐发展到现在这个样子的。

《易传》(《易传》是孔子这一派的思想家对古代"卜筮"的书《易经》 所作的解释，传统称为《易经》底《十翼》)也是公元前3世纪与前2世纪 之间继承孔子底哲学传统的哲学家所作的。《易传》代表一个完整的宇 宙论系统，这个系统在以后的中国哲学里，占很重要的地位。《易传》也 认为"阴"、"阳"是一切东西底来源，但在这里，"阴"、"阳"已不是重浊与轻清的两种气，而是两种势力或两个原理。

照有一种解释，"阴"、"阳"有点像希腊毕达哥拉斯所说数目底 "奇"、"偶"，"阳"是"奇"，"阴"是"偶"。照另一种解释，"阴"、"阳"又有 点像希腊亚里士多德所说底"形式"与"材料"。"阳"像是"形式"，"阴" 像是"材料"。照再另一种解释，"阴"、"阳"又像是黑格尔所说底"肯定" 与"否定"底原理，"阳"是"肯定"，"阴"是"否定"。这两种势力或两个原 理配合起来，就生出来万物，如同男女配合起来就生出来子女。

《易传》常将"阴"、"阳"配合与男女配合连起来说，并且认为男女配 合就是"阴"、"阳"配合底一个具体的表现（《系辞》说："天地细媪，万物 化醇，男女构精,万物化生。"（见《周易》卷八，第五页，"四部丛刊"本）。 这个说法,再加上面所说，"阴"、"阳"底唯心论的解释，使《易传》所代表 的这个系统，有很大的唯心论底成分。

在《易传》里，有很多辩证的思想。它所谓的"阴"、"阳"底关系，在 有些方面，表现有对立统一底意思（《系辞》说："一阴一阳之谓道。"又 说:"易有太极，是生两仪。"见《周易》卷七，第三及第一〇页）。此外， 《易传》也认为宇宙及其间的东西是时时刻刻在变动中的，这不停留的 变动，《易传》称为"日新"（见《系辞上》，《周易》卷七，第四页）。就"动" 与"静"这对范畴说，《易传》认为"动"是绝对的，"静"是相对的。

一切东西底变动，遵循着一个基本的规律，就是：一个事物底某性 质，若发展至一定的阶段，它就又转为它自己底反面；这个反面也就是 它原来的状况。这个程序，《易传》称为"复"(《复卦》彖辞说："复，其见天地之心乎！"见《周易》卷三，第四页）。

在这些点上，《易传》也表示一些"由量变到质变"及"每一事物，包 含了自己底否定"，这些辩证法底原则。不过《易传》底循环论使它没有 得到辩证法底主要核心。

《易传》发展了孔子这一学派底一个主要的道德原理："时中"底原 理。这个原理，孔子已经提到，后来孟子又加以发挥。照这个原理，一切的行为，都要作到"恰好"之处，不可太过，也不可不及（这就是"中"）。 不过什么是"恰好"，也不是一定的，要看具体的情形而定（这就是"时"） (《万章下》说："孔子圣之时者也。"见《孟子》卷十，第二页。《尽心下》说："孔子不得中道而与之，必也狂獠乎！"见《孟子》卷十四，第一六页）。 《易传》更把这个道德的原理与它底宇宙论的原理配合起来。一个事物 底某性质若发展至某一阶段，就又转为它底反面，所以人底行为不可太 过。最成功的行为，就是作到"恰好"之处的行为，但是什么是"恰好"， 要看着随时的具体情况而决定（《易传》讲"时中"底地方很多，例如《蒙 卦》彖辞说:"蒙亨以亨行时中也。"见《周易》卷一，第九页）。

孔子一派底这个原理，认为人底行为须照顾到具体情况底全面，认 为道德的原则不是死的，是要灵活运用的。就这一方面说，这个原理有 辩证法的意思。但是《易传》底循环论使这个原理也容易流为庸俗的折 中主义及维持现状的改良主义。就这一方面说，这个原理也没有得到 辩证法主要核心。

一二公元前3世纪前2世纪间的 商人阶级思想------司马迁在公元前3世纪，中国趋于统一底推动力，一部分是当时底商人阶 级。他们要求全中国有统一的货币、度量衡及方便的交通，并要求取消 各国间的关税壁垒以及各种限制生产货物底禁令，以便他们"周流天下 交易之物，莫不通得其所欲"（见《货殖列传》，《史记》卷六十九，第七 页）。秦汉底统一使他们底要求，得到满足。可是商人与地主阶级间的 矛盾是非常尖锐的，斗争是非常激烈的。因为商人发了财，就可"兼并" 土地，这是与地主底利益冲突的。地主阶级提出"重本抑末"底口号，认 为农业是直接生产生活资料的，所以是"本"；商业不能生产，所以是"末"。秦汉朝的政权是地主阶级底政权，对于商人，加了许多政治上的 迫害。不过具有商人意识的思想，仍有一部分保留下来。

司马迁底《史记》(《史记》是公元前1世纪大历史家司马迁所写的 一部中国历史的著作)里，有一章专讲商人底活动与具有商人底意识的 思想。司马迁认为与社会生产直接有关系的，有四种职业：农、虞、工、 商。农底作用是生产食物。虞底作用是开发矿产及其他自然资源。工 底作用是用开发出来的原料，制为成品。商底作用是流通各种的生活 资料。他说：这四种职业是人底生活资料底来源。来源大，人就富；来 源小，人就穷。这来源"上则富国，下则富家"。在自由竞争底原则下， 每个人都各尽他的力量"以得所欲"。因此这四种职业，不必有人为的 安排,而自然有适宜的配合。这是自然底道理（见《货殖列传》，《史记》 卷六十九，第二页）。他又说：人底本性都求发财、赚钱，不学而自然如 此(见《货殖列传》，《史记》卷六十九，第一三页）。"天下熙熙，皆为利 来;天下攘攘，皆为利往。"(见《货殖列传》，《史记》卷六十九，第三页）司马迁又承认，在自由竞争底原则下，"巧者有余，拙者不足"（见 《货殖列传》，《史记》卷六十九，第二页）。他认为：人有较大的财富，就 可以叫别人当他底奴隶。他认为这也是"物之理也"（见《货殖列传》， 《史记》卷六十九，第一五页）。

司马迁又认为政府对于社会经济底活动，最好的政策是任其自然。 其次是加以帮助，其次是加以指导，其次是加以统制。最下的政策是与 人民争利润（见《货殖列传》，《史记》卷六十九，第一页）。

这些都是商人阶级底思想。这些思想也许是在公元前3世纪以 来,或者更早就存在的，由司马迁记载下来。

一三在中央集权封建社会里 统治阶级底内部矛盾秦始皇帝统一了中国，消灭了贵族阶级。可是他自己底皇室，仍然 是从公元前10世纪就有的贵族。在公元前第3世纪，它是贵族阶级底 残余。这个残余维持不久，就为农民大起义所推翻。农民真正消灭了 贵族阶级。可是地主阶级篡取了农民底胜利果实。汉朝建立了地主阶 级底统治，被统治的是劳动人民。劳动人民不断进行反抗。此后又有 许多次的农民起义，胜利地推翻了当时的皇朝。可是代之而起的皇朝， 仍然是地主阶级统治的皇朝。在中央集权的封建社会里，主要的矛盾 与斗争，是地主阶级与农民的矛盾与斗争。

劳动人民在这样的被压迫之下，他们底思想没有机会有系统地表 现出来。公元前第5世纪以来墨子所代表的思想，是比较接近劳动人 民的。这一派底思想，包括唯物论的认识论与方法论，逻辑与科学，到 公元前2世纪，不但不能得到发展，而且也难于存在。从公元前3世纪 末叶到19世纪中叶，中国底哲学大部分都是地主统治阶级底哲学。

地主阶级内部也有尖锐的矛盾与激烈的斗争。以皇帝为首的地主 阶级当权派与不当权派及商人阶级底利益，也是有矛盾的。在这些阶 级或阶层中间的矛盾与斗争里，地主阶级当权派与不当权派都有时用 人民底利益底招牌，提出些政策与思想，互相攻击。这些以人民底利益 为招牌的政策与思想，有时也反映人民底要求。这些政策与思想,若果 能实现，有些也可能与人民以暂时的或者部分的利益。

以后的哲学就是这种矛盾与斗争底反映。由上述的原因，其中也 有些是与人民底暂时的或部分的利益相符合的。哲学史上的历史规律 表明，这种或多或少与人民利益相符合的哲学，都是与当时的当权派斗争的哲学，也都是唯物论的，或比较接近唯物论的哲学。

地主阶级当权派与不当权派及商人阶级的矛盾与斗争，在公元前 2世纪及1世纪间，有了很清楚的表现。在公元前2世纪半期，汉朝 底一个最有力的统治者汉武帝，因为与匈奴的战役，财政发生了困难， 就实行盐铁专卖及其他国营商业。这种国家的经济垄断事业，当然是 商人及地主所反对的。司马迁所说："与人民争利润"，正是指当时政府 底这些政策说的。政府对于这些政策的辩护及一般地主底反驳，当时 收集为一部书，就是现在传下来的《盐铁论》(这是公元前1世纪桓宽所 编的一部书）。

后来王莽（王莽，汉朝的贵族，于公元9年夺取了汉朝皇帝的地位） 又更进一步实行这种国家的经济垄断事业，并1收土地为国有。这些 措施，引起一般地主商人及农民底一致反抗。他们底武力推翻了王莽底统治。

一四公元前2世纪至公元2世纪间的唯物论 与唯心论的斗争------董仲舒、王充在中央集权的封建社会里，统治阶级在人民底思想方面也有"中央 集权"底措施。

秦始皇帝与李斯有这样的措施。他们底措施是消极的。他们只把 在此以前的各家各旅底学说，都禁止了，以政府底法令，作为人民底行 为及思想言论底标准。他们底措施，没有得到预期的结果。

到公元前2世纪末年，汉武帝定出了一个积极的措施，以统治人民 底思想。他接受了当时一个哲学家董仲舒（董仲舒底年代大约是公元 前179年至前104年，汉朝的有名哲学家）底建议，由在此以前的各家 各派的哲学中，培植一派，并以它作为中央集权的封建社会底正统理论。孔子底那一派哲学最宜于负担这个任务。因为孔子这一派在大体 上是维持封建贵族时代底文化的。地主统治阶级，需要封建贵族时代 底一部分的制度，以维持他们对于农民的威严。汉武帝用了董仲舒底 建议，规定孔子底思想为正统的理论。

董仲舒这一派的哲学家又提出他们自己的理论，认为孔子不仅是 历史上的一个有名的哲学家与教育家。他们认为：宇宙有一个最高的 主宰，指导自然界及人类社会中的各种事物底运行。孔子受了"天"（即 最高主宰)底命令，为一个新的朝代底"王"（见《三代改制质文》，《春秋 繁露》卷七，第八页，苏舆《春秋繁露义证》，宣统庚戌刊本），虽然事实上 他没有作王，可是他底学说，应该成为后来永恒的教训。

董仲舒这一派哲学家认为，孔子在他所作《春秋》这部书里，制定了 历史发展底三个阶段底制度与法律。这三个阶段，称为"三世"："据乱 世"、"升平世"、"太平世"。"据乱世"是诸侯割据底局面，"升平世"是全 中国统一底局面，"太平世"是中国四围的野蛮人也都进人文明、世界大 同底局面(见何体注《公羊传》隐公元年注，《公羊传》卷一，第六页，"四 部丛刊"本）。

董仲舒把孔子底地位，由"师"提高到"王"，并与他底思想以神圣的 根据。在公元前1世纪末年，又有些人认为孔子本人就是神底儿子。 这样又把他底地位由"王"提高到"神"（例如公元前1世纪末出现的"纬 书"之一《春秋纬演孔图》即持这种见解。见《玉函山房辑佚书》卷五十六，第五〇页）。

董仲舒这一派又认为每一朝代底皇帝，都是受"天"底命令来统治 世界的。他底行为底好坏，可以引起"天"底軎欢或愤怒。"天"底愤怒， 用自然界底非常的变动表示出来（见《必仁且智篇》，《春秋繁露》卷八， 第二四页）。董仲舒底主观的愿望，也是想以这样的学说，警戒皇帝，使 他不敢于太任意妄为，以引起统治阶级底灾祸。可是他底这样的学说 底客观结果是更加提高了皇帝底地位，使他底统治权，有了神圣的根据。

董仲舒这一派底思想，是为地主阶级当权派服务的。不过，在他底 思想中，也有农民与地主统治阶级之间的矛盾底反映。他很怕"民愁无 聊,亡逃山林，转为盗贼"（见《汉书*食货志》，《汉书》卷三十四，第一五 页，商务印书馆百衲本）。他主张限制一般地主占有土地底数目，停止 盐铁专卖，减轻租税与劳役，以缓和农民底反抗。

董仲舒这一派底思想是唯心论的、宗教的，在当时成为官方的思 想。在中国学术家的传统里，这派思想称为今文经学派。

在中央集权的封建社会底统治阶级里，地主阶级当权派底地位底 提高，就是地主阶级不当权派底地位底相对地降低。今文经学，这个官 方的思想，引起了反对派。这一派在中国学术家底传统里,称为古文经 学派。

在表面上看，古文经学所反对的不过是今文经学把孔子宗教化了 的思想。其实它底这样的反对，就是打击了皇帝底神权，降低了他底地 位。对于皇帝底地位底这样的打击，是于地主阶级不当权派有利的，也 是于人民有利的。 -

这个反对派对于官方思想的反抗，在当时是个很大的思想运动，代 表地主阶级当权派与不当权派之间的尖锐的矛盾。反对派的思想运动 底代表人有刘歆、扬雄与王充。

刘歆(刘歆约生于公元前46年，死于公元后23年，王莽时代，做过 "国师"的官）根据历史的事实，说明在此以前各思想派别底起源，孔子 底思想也是历史底产物。虽然他底说法，照现在看，还是不很正确，但 是他底说法打击了官方思想所加于孔子的神秘性及宗教性。

扬雄（扬雄底年代是公元前53年至公元后18年，当时有名的文学 家)与王充（王充约生于公元后27年，一生以著述为业）恢复了老子一 派底唯物论。王充用了这个唯物论底武器，打击了官方思想底神秘论 与目的论。他认为一切的东西，都是从"气"出来的。宇宙是无目的的，一切东西，都是自然而生。譬如夫妇交合，自然生出子女来(见《自然 篇》，《论衡》卷十八，第一页，"四部丛刊"本）。自然界底非常的变动，并 不是有目的的，也并不表示什么人或神底喜悦或愤怒。他这样的学说， 打击了皇帝底神权，也就是降低了他底地位。

王充底思想方法论也是唯物论的。他认为能决定一件事底是非 的，莫过于它底效验，能决定一个辩论底是非的，莫过于它底证据（《薄 葬篇》说："事莫明于有效，论莫定于有证。"见《论衡》卷二十三，第五 页）。他又认为，专靠人底感觉，还得不到真理，必须对于感觉加以理智 的分析，人才不至于为感觉所欺骗。他指出墨子底方法论底缺点，就是 太注重人底耳目感觉（见《薄葬篇》，《论衡》卷二十三，第六页）。

在王充的时候，中国底科学，尤其是天文学及医学，有比较大的进 步，王充底唯物论的宇宙论及方法论，是受当时的科学进步底影响的。 他底宇宙论，是老子一派底唯物论。不过，在关于社会方面，他还是主 张维持孔子这一派底社会思想（参看《非韩篇》，《论衡》卷十，第二页）。

古文经学运动在中国历史上起了很大的进步作用。有了这个运动 以后，孔子这一派底思想虽仍然是以后的封建社会底正统思想，但是它 已经没有什么神秘性与宗教性。孔子是个人，并不是个神。我们可以 说古文经学运动是一个思想解放运动。这个解放对于人民也是有利 的。

在王充以后还有王符（王符底年代大约是公元76年至157年）与 仲长统（仲长统底年代是公元180年至220年，曾经做过"尚书郎"的 官)都写书攻击当时的地主阶级当权派及商人底暴虐与奢侈，在公元2 世纪中叶，地主阶级当权派与不当权派底斗争，达到了最激烈的程度。 有许多代表一般地主的知识分子受到地主阶级当权派底迫害。历史家 称这次迫害为"党锢之祸"。

一五公元3世纪至6世纪间的唯物论与唯心论底斗争------王弼、郭象、范缜王充以老子一派底思想作为武器，打击皇帝底神权。这是于地主 阶级不当权派有利的。老子一派的思想，逐渐成为地主底知识分子中 间流行的思想。后来也成为在当权派中间流行的思想。可是这时所流 行的巳经不是老子这一派底唯物论，而是这一派底唯心论了。

在3世纪出现了王弼（王弼底年代是公元226年至249年，以注释 《老子》及《易经》著名）底《老子注》。王弼认为：我们不能说"道"是什 么，只能说它不是什么。我们只能用一个负的概念"无''来表示它（王弼 《论语释疑》说："道者，无之称也。"邢脣正义引，《论语注疏》卷七，第二 页，南昌府学刊本）。与"无"相对的概念是"有"。"有"与"无"是中国哲 学中的两个主要范畴。就这两个范畴说，王弼认为"无"是根本，"有"是 从"无"发出来的作用（王弼《老子注》说："凡有皆始于无......言道以无 形无名始成万物。"《老子》卷上，第一页，《武英殿聚珍版丛书》本）。就 "动"与"静"这两个范畴说，王弼认为"动"是相对的，"静"是绝对的（见 王弼《周易'复卦彖辞注》。《周易》卷三，第四页，"四部丛刊"本）。

在第4世纪，庄子底思想更为流行。在这个时期出了郭象（向秀是 第3世纪的人。郭象死于4世纪初年。现在流行的郭象《庄子注》，其 中有许多个部分是从向秀底《庄子注》抄进去的）底《庄子注》。在宇宙 论方面,郭象保持了庄子思想中的唯物论底成分。他认为："道"就是自 然，说万物都从"道"生出来，就是说万物都是自然而然地生出来（他底 《庄子?齐物论注》说："物各自生而无所出焉，此天道也。"见《庄子注》卷 一，第二一页，"四部丛刊"本）。但是在人生观方面，他发挥了庄子底逃 避主义,并且与以新的解释。他认为庄子与孔子在根本上是并无冲突-

的。他认为一个人底肉体可以尽量享受社会上的富贵，但是他底精神 仍然可以超过现实，不受其累。这种新的解释，正是反映当时门阀世族 底意识。孔子这一派所提倡的传统的规矩与制度（"名教")是维持封建 社会的主要工具。门阀世族仍是以这个工具维持社会底封建秩序，但 是他们自己不愿受这样的束缚。他们是当权派，可是他们又愿意有庄 子一派所鼓吹的没落贵族底放诞逍遥、不负责任的生活。他们所希望 并且实行的，是把当权执政（"廊庙"）与"隐士"（"山林"）两方面的享受 结合起来。郭象底《庄子注》，正是与这种结合以理论的根据（见郭象 《庄子?大宗师注》，《庄子注》卷三，第一九页）。

《列子》这部书（《列子》是3世纪出现的一部关于道家思想的书，托 于先秦列御寇之名）也是这时代底产品。《列子》中的《杨朱篇》，所表现 的宇宙论是唯物论的。不过就它所表现的人生观看起来，这篇著作，与 其说是对于唯物论的赞扬，不如说是对于唯物论的侮辱。因为在这篇 里，唯物论不是一个战斗的哲学，而是一个颓废的思想。这篇认为既没 有上帝与灵魂，人生底价值，就只在于目前的肉体的享受。它提倡极端 的快乐主义。这是这个时代底统治阶级底颓废放纵底意识底最清楚的 反映。

- 不过这个时候，也还有一两个人忠实于老子一派的反抗思想，对于 ，时的社会制度，有激烈的批评。《抱朴子》书里，叙述鲍敬言（鲍敬言 底生平不详。他的思想见于4世纪初年葛洪所作的《抱朴子》一书中） 底社会思想。鲍敬言认为古代本来是没有君主的。后来有些强梁的人 凌虐软弱的人，聪明的人欺骗老实的人。强梁与聪明的人，于是就骑在 软弱老实的人底头上而成为他们底"君"了。这并不是由于天意。人民 的生活已是困难，又加上"君"底赋税，就更难以生活了。（见《抱朴子* ^鲍篇》，《抱朴子》卷四十八，第一及第六页，"四部丛刊"本）这是农民 对丁统治阶级的反抗意识底反映。

印度底佛教，在公元前后，来到中国。到4世纪间，已经流行很广。

中国原来有的宗教派别，也受了佛教底刺激与影响而发展起来，这就是 道教。道教与佛教之间，有尖锐的矛盾。这个宗教间的矛盾，也兼有民 族矛盾底性质。道教认为佛教是外来的，是非中国的。道教自认为是 中国底民族宗教。历史上农民起义，也往往以道教底外衣组织反抗的农民力量。

统治阶级是信仰宗教的。一方面可以宗教麻醉人民，一方面统治 阶级也相信宗教底威灵，可以保佑它底统治。有许多寺院的僧侣成为 地主。原先常有的阶级当权派与不当权派之间的斗争，至此又加上僧 侣地主与世俗地主的斗争。代表世俗地主在这个斗争中的思想的有范 缜(范缜底年代，大约是450年至507年。做过太守、尚书、左丞等官） 底《神灭论》。

佛教主张神不灭，认为人底身体是他底精神底工具。人死底时候， 他底身体坏了 ，但是他底精神，还是继续存在，并且还要"托生"而得到 另一身体。范缜认为这是不可能的。在他底有名《神灭论》中，他说：人 底精神与身体底关系，好像是锐利与刀刃底关系。刀刃若不存在，锐利也不存在。人底身体若不存在，他底精神也不能存在（见《弘明集》卷 九，第六页，"四部丛刊"本）。

范缜底政治目的，是想以神灭底理论，使人了解生死都是出于自 然,用不着耗费财富于宗教的事业。农民们好好地种他们的庄稼，绅士 们也不要有宗教上的幻想。在下的要"有余"以奉养在上的，在上的要 "无为"以对待在下的（见《弘明集》卷九，第一三页）。这正是地主阶级 所希望的各阶级底"调和"。

一六9世纪唯物论底复兴------

韩愈、刘禹锡、柳宗元

自4世纪以来，门阀世族底存在，加深对于农民的剥削。即在统治 阶级里，地主阶级不当权派也受其压迫，皇帝底封建特权也受了限制。 门阀世族底命运，也正如纪元前4世纪与前3世纪间的贵族底命运，他 们受了从上与从下的两方面的夹击，到7世纪与8世纪底时候，皇帝用 经济上政治上的各种措施压迫门阀世族。在政治上的措施是行考试制 度，使地主阶级不当权派底知识分子可以多有机会参加政权。因为土 地的开辟，地主阶级不当权派底力量，也逐渐增加。

到了第8世纪末叶至第9世纪，门阀世族逐渐消灭，专制主义的中 央集权政治，又在新的基础上建立起来。这对于以皇帝为首的地主阶 级当权派说，是它底威权底扩大；就地主阶级不当权派说，也是一个解 放。地主阶级底知识、分子在得到这个解放的过程中，又以战斗的姿态， 提出唯物论的哲学，以批评当时流行的传统的或宗教的思想。参加这 个斗争的有韩愈（韩愈底时代是公元768年至824年，著名的大文学 家）、柳宗元(柳宗元底时代是公元773年至819年，著名的大文学家）、 刘禹锡（刘禹锡底年代是公元772年至842年，有名的诗人）。

在他们稍早时候，李白（李白底年代是公元701年至762年，著名 的大诗人）、杜甫（杜甫底年代是公元712年至770年，著名的大诗人） 两个大诗人，在诗歌方面，已经完成了一个革命，把从第5第4世纪以 来，门阀世族底颓废荒淫的诗体，加以彻底变革，用比较大众化的语言 作新的诗歌。韩愈、柳宗元在散文方面，也完成了类似的革命。他们在 思想方面也开始了类似的革命。

在第9世纪韩愈用孔子底旗帜反对佛教及道教。他是后来大为兴盛的道学底先驱者。他与柳宗元、刘禹锡都受当时当权派的迫害。他 们共同讨论过一个问题,就是自然（'天"；)与人底关系底问题。

在这个讨论中，韩愈说：一个果实坏了，虫就生于其中。元气阴阳 坏了，人就生于其中。虫对于果实所发生的作用，站在果实底观点看， 是破坏作用。人对于元气阴阳所发生的作用，站在元气阴阳底观点看， 也是破坏作用。例如耕田凿井、烧木、熔金，都是破坏自然的（见柳宗元 底《天说》，《唐柳先生集》卷十六，第一页，"四部丛刊"本）。

刘禹锡说：自然与人各有能与不能。自然之所能是生万物，人之所 能是治万物。有天理，有人理。依照天理，万物依其力底强弱互相斗 争。人有了法律制度，就有了人理。人理判断事物的标准不是强弱而 是是非。有的时候，人理压倒天理。有的时候，天理压倒人理。这就是 "天人交相胜"（见《天论上》，《刘梦得文集》卷十二 ，第七页，"四部丛刊" 本)。

柳宗元说：自然与人的关系是"各行不相预"（见《答刘禹锡天论 书》，《唐柳先生集》卷三十一，第四页）。自然生殖万物，不是为人。人 立法律制度，也不是为自然。不过自然有生殖，也有灾荒。人有法制， 也有悖乱。刘禹锡认为，说乱是天理，秩序是人理，是错误的。

韩愈底学说，大概是如柳宗元所说："有激而为是。"（见柳宗元的 《天说》,《唐柳先生集》卷十六，第一页）他未必认真地主张如此,不过他 们三人底讨论所发表的主张，表示这个时代底唯物论底复兴。

一七道学底兴起及其中的唯物论与辩证 思想------周敦顿、张载、王安石韩愈以孔子底旗帜反对佛教与道教，与孔子底经典以新的解释，并 以之反对佛教与道教的经典。这条路线发展起来，就成为一个新的哲学运动。这个运动中的思想，后来称为道学。

道学是第8世纪以来门阀世族消灭后中央集权封建社会底加强在 思想上的反映，后来又成为这个社会秩序底理论的根据。道学，在初起 的时候，继承了 9世纪唯物论底复兴，继续反对佛教与道教，也包含了 相当大的唯物论底成分。它反对过去门阀世族底脱离实际与颓废荒淫 的思想，建立比较健康的人生观。在这一方面，它在历史上起了进步的 作用。可是它既是统治阶级底哲学，它底进步作用是有限制的。它反 对门阀地主底脱离现实，可是不久它自己也脱离了现实。

在道学开始底时候，周敦颐、张载都以《易传》为根据，建立了唯物 论的宇宙论，或者发挥了辩证法的思想。

周敦颐(周敦颐底年代是公元1017年至1073年，学者称他为"濂 溪先生")认为宇宙底根本是"太极"。这是中国哲学底一个重要名词， 不过它底意义是很不确定的。在周敦颐底宇宙论系统里，太极是浑沌 未分、无形无状的、原始的气。气分为"阴"、"阳"。"阴"、"阳"又生出 水、火、木、金、土"五行"。由五行生出"万物"。万物中最灵秀的是人 类。有了人类才有精神与知识。这是很清楚的唯物论(见《太极图说》， 《全集》卷一，第二页，《正谊堂全书》本）。

邵雍(邵雍底年代是公元1011年至1077年，学者称他为"康节先 生")认为"心为太极"（见《观物外篇上》，《皇极经世》卷十二上，第三六 页，道藏本）。他底哲学是唯心论的。不过他也有辩证的思想。他认为 世界中任何的东西，都有它底初生、发展与毁灭。这个世界也不是例 外。这个世界毁灭了，有另一个世界出来，它还是照样有它底初生、发 展与毁灭。照邵雍底计算，-个世界底寿命是十二万九千六百年（见 《经世无消长之权图》，《皇极经世》，《邵子全书》卷二，第一三页，明刊 本）。

张载（张载底年代是公元1020年至1077年，学者称他为"横渠先 生"）有比较更彻底的唯物论，并且发挥了《易传》中的辩证思想。他认为每一个"一"中都包含有"两"。没有"两"，"一"就不能表现。"一"不 能表现，"两"底功用也就不能发展起来（《正蒙*太和篇》说:"两不立，则 一不可见。一不可见，则两之用息。"见《全集》卷二,第九页，《正谊堂全 书》本）。他认为宇宙原始的"一"就是"太极"。"太极"是包含"两"的 "一"(他在《易说》中说："有两则有一，是太极也。......一物而两体，其 太极之谓欤？"见《易说》卷三，第一一页，《通志堂经解》本）。太极是 "气"，其中所包含的"两"，就是阴阳（《正蒙*参两篇》说："一物两体，气 也。一故神，两故化。"见《全集》卷二，第一一页）。阴气是浊而下沉的， 阳气是清而上升的。在下沉与上升底过程中，阴阳互相摩擦就有聚散。 气聚就是具体的东西底生成，气散就是具体的东西底消灭（《正蒙*参两 篇》说："气聚，则离明得施而有形；气不聚，则离明不得施而无形。"见 《全集》卷二，第六页）。

张载认为：有一种东西，就有另一种东西与它相对立。对立的东西 是互相反对的。有反对就有仇视。仇视的结果是和解（《正蒙'太和篇》 说:"有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。"见《全集》卷 二，第一〇页）。 -

这是事物变化所遵循的规律。张载认为有客观的规律。事物变 化,虽是极其复杂的，但都遵循一定的规律(《正蒙，太和篇》说:"天地之 气,虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。"见《全集》卷二，第三页。 《正蒙，动物篇》说："天之生物也有序，物之既形也有秩。"见《全集》卷 二，第二页）。

张载认为有一个东西，必有一个相反的东西与它对立，因此没有孤 立的东西。每一个东西都与其他的东西有关系。张载认为孤立的东西 是不可能的（《正蒙'动物篇》说："物无孤立之理......非同异有无相感， 则不见其成。不见其成，则虽物非物。"见《全集》卷三，第二页）。

这几点都表示张载底思想巳经接近辩证唯物论。但是他底这一派 思想终究是地主阶级底思想。阶级底限制，使他虽然认识到对立底矛盾，但仍认为矛盾底结果，总是和解。

张载也感觉到农民与地主之间的矛盾，并意识到农民对于土地的 要求。他认为这个矛盾，也可以"和解"。和解底办法是：收土地为国 有，计口授田。但对于"多有田者，使不失其为富"。地主底土地被没收 了，但是照着他底土地底多少，给他或大或小的官，使他仍收他原有的 土地底租税（《经学'理窟?周礼》，见《全集》卷五，第二页），这样，他失了 封建地主的地位，却得了封建领主底身份。

王安石（王安石底时代是公元1021年至1086年，做过宰相）底思 想，也受这个时代底唯物论底影响。他认为"万物之所以生"是"出之自 然，故不假乎人之力"。至于社会上的事情，则是"待人力"而后成的。 "其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。"至于"有待 于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也"（见《老子》， 《临川集》卷六十八，第一二七页，"四部丛刊"本）。他感觉到地主与农 民之间的矛盾，恐惧农民底起义（见《上仁宗皇帝言事书》，《临川集》卷 三十九,第一五页），他主张"因天下之力，以生天下之财。取天下之财， 以供天下之费"（见同上书，第一〇页）。当时宋朝底神宗皇帝（1068年 至1085年),因受外国底压迫，正想富国强兵，用王安石做宰相，本着他 底这个意思，推行了一系列的财经的经济的措施，当时称为"新法"。

王安石也反对土地集中于少数人手里。他底主观的愿望，是以国 家底权力，推行他底"新法"，以减少农民所受的剥削，以缓和农民与地 主之间的矛盾。可是国家底机构还是在地主阶级手里。依靠国家机构 所施行的经济措施，很容易成为国家底财政上的生财之道，成为官僚底 生财之道。

王安石底"新法"，引起地主阶级不当权派特别是其中的大地主底 强烈的反对。反对底理由，仍然是"与民争利"。道学中哲学家们大部 分是"新法"底反对派。

一八道学向唯心论的转化------二程阶级底限制，使道学在发展底过程中，在开始时所有的难物论底成分逐渐减少，唯心论底成分逐渐增加。程颢（程颢底年代是公元1032 年至1085年，学者称他为"明道先生"）程颐（程颐底年代是公元1033 年至1107年，程颢的弟，学者称他为"伊川先生"）兄弟二人底思想，代 表这个转化。

张载认为宇宙底本质是气，气聚就成为宇宙间的各种东西。各种 的东西都是气之所聚，但是它们为什么有各种各样呢？张载对于这个 问题，没有明确的回答。程颐回答了这个问题。他认为：各种东西都是 气之所聚，但其所依照的形式或规律不同，所以成为各种各样的。程颐 底哲学立下了中国哲学中的"理"与"气"底范畴。理是形式，是规律。 气是物质，是材料。在中国哲学中，认为理是第一性的是唯心论，认为 气是第一性的是唯物论。程颐认为理是第一性的，气是第二性的。因 此他底哲学，在这一点上，是客观唯心论。

程颢认为宇宙是一个大生命，人与一切别的东西都是这个大生命 底一部分。人底心也就是这个大生命底心。理也是这个大生命底理.。 他底哲学，在这一点上，是主观唯心论。

一九道学中各派别底综合及唯心论与 唯物论底调和------朱熹道学运动，经过周敦颐、邵雍、张载及二程兄弟底发展，到朱熹（朱 蒹底时代是公元1130年至1200年，学者通称他为"朱子"）作了一个综合。

朱熹企图调和当时的唯心论与唯物论，企图把当时所有的各种不 同的、互相对立的哲学思想，结合在一个体系中。他一方面接受了周敦 颐、张载底唯物论，并且加以发展，成了一个详细的宇宙发生论。他并 且引用了许多当时的科学方面的发现，以充实他底系统。

但是他又接受了程颐的唯心论，也加以发展，成了一个详细的本体 论,认为理是第一性的。在理论上，理是在于一切事物之先，并超乎一 切事物之上；具体的世界是常在变化中的，但理是永恒不变的。

在方法论上，朱熹认为：天下的事物都是有规律的，有法则的；人底 心有知道这些规律法则的能力。人应该本其能知的能力，尽量研究事 物底规律与法则,由已知推到未知，以求得到完全的知识。他底方法论 底这一方面，是有唯物论的精神的。可是他又以为，如此的研究，可以 使人忽然有一个知识上的质的转变，在这个转变中，人可以达到一个与 万物为一底境界(见《大学章句》格物补传）。这又是唯心论了。

在政治与社会方面，朱熹也感觉到农民与地主之间的矛盾。他提 出许多具体办法，以平均农民对于捐税的负担，部分地解决农民要求土 地底问题，并推行王安石底新法底某些部分。在这一方面，他底政治理 论有唯物论的因素。可是他又认为"天下事有大根本"，那就是"人主之 心术"（见《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十五，第五页，"四部 丛刊"本）。这又是唯心论了。

一切企图调和唯物论与唯心论的哲学家，所得的调和底结果，总还 是唯心论，朱熹也不是一个例外。

朱熹底思想与程颐最相接近。因此，后来称他们为程朱派。程朱 派底思想对于维持社会现状是很有用的。因为照他们底学说，当时底 封建社会秩序就是永恒的理底表现。这是统治阶级所赞成的。朱熹又 有一个包罗很广的哲学系统，他又是大学问家，注释了很多经典，对于 以前的学问，他也作了一个总结。因为这些原因，14世纪的元朝，规定朱熹为孔子底正统继承者，朱熹底哲学成为正统的思想。朱熹底思想 本来是中国长期停滞的封建社会底反映。这样又反过来使中国底长期 停滞的封建社会,更加停滞。

二〇12世纪商人阶级底思想------叶适、陈亮在朱熹这个时候，也有表现商人阶级意识的哲学家，如叶适（叶适底年代是公元1150年至1123年，学者称他为"水心先生"）与陈亮（陈 亮约死于公元1192年，学者称他为"龙川先生"）。他们都批评王安石 所行的经济政策，因为它压迫了"富人大贾"。叶适认为：经济上操纵供 给与需要的权力，从千百年来，已经是大部分在富人大贾手里。皇帝分 他们底利益是不可能的，也是不应该的。譬如一个人有十个儿子，儿子 富了，这个家也就富了。若使父亲必定要从儿子手里把他们底财富夺 过来，这样办法底后果是全家贫穷（《财计上》，见《水心文集》卷四，第二 六页，"四部丛刊"本）。,陈亮认为："富商巨室"有助于"立国之势"。他批评王安石底新法， 认为它是与"富民"、"商贾"为难的。因此与"立国之势"以很大的损害。 他又指出，在他那时候"富人无五年之积"，"大商无巨富之藏"，所以"国 势日益困竭（见《土孝宗皇帝第一书》,《龙川集》卷一，第三页，《四部备 要》本)"。

叶适、陈亮反对当时的道学家只谈些经院式的烦琐的哲学问题，他 们要求哲学注意于实际的政治与社会上的问题，并能解决这些问题。 在这一方面，他们表现了商人阶级底有唯物论成分的思想。道学家认 为以前为门阀世族服务的思想脱离现实，可是在叶适、陈亮看起来，他们底思想也正是脱离现实。

二一 15世纪16世纪官方哲学底

反对派------王守仁

14世纪中叶开始的明朝，实行了比以前更彻底的君主专制制度。 因此地主阶级当权派与不当权派之间的矛盾更为尖锐，斗争也更为剧 烈。以朱熹为代表的程朱哲学已成为官方哲学。因此反当权派的斗 争，在思想上成为反程朱哲学的哲学运动。这个反对派的哲学以王守 仁(王守仁底年代是公元1472年至1528年，学者称他为"阳明先生"） 为首。他继承并发挥程颢与陆九渊（陆九渊底年代是公元1139年至 1192年，学者称为"象山先生"）底思想。陆九渊与朱熹同时，在当时就 领导了反朱熹的思想运动。因此这个反对派后来称为陆王学派。

这个反对派，就一方面说是比程朱更彻底的唯心论。陆九渊认为 "宇宙便是吾心,吾心便是宇宙"（见《象山全集》卷三十六，第五页，"四 部丛刊"本），王守仁认为"天下无心外之物"（见《传习录上》，《王文成公 全书》卷一，第三页，浙江书局刊本）。不过就另一方面说，这个反对派 代表了两个比较程朱派进步的理论。

一个比较进步的理论是：陆王派不承认有在事物之先又超于事物 之上的理;理不是离开现实的，而是即在现实之中的。这样就把理从程 朱派底抽象世界拉回到具体世界。

另一个比较进步的理论是：每个人都有"良知"，这是他底心（也就 是宇宙的心)底表现（见《传习录下》，《王文成公全书》卷三，第九页）。 人所依以判断是非指导行为的标准是他自己的"良知"，而不是传统的 礼教及国家底权威。

这两种理论，对于束缚在程朱思想中的社会是很大的解放力量，在 当时及以后起了很大的进步作用。属于王守仁这一派的许多派别中有些派别有劳动人民参加。

王守仁以后地主阶级不当权派知识分子，在政治上发起了很大的 与当权派斗争的运动。这一派人当时称为"东林党人"。在这个斗争中 许多人受到迫害。在17世纪中叶，农民大起义推翻了明朝底统治。为 镇压农民底革命,地主阶级中的卖国分子，引进了满族，建立了以满族 领袖为皇帝的清朝。

此后的地主阶级不当权派知识分子与当权派的矛盾与斗争，更加 尖锐与激烈，因为这个矛盾与斗争同时也有民族的矛盾与斗争底意义。 这样双方面的矛盾与斗争，直到1911年底革命，才得一结束。

二二 17世纪底唯物论与辩证思想 ------黄宗羲、王夫之在清朝初年，领导这个斗争的在思想战线上的领袖中，有王夫之 (王夫之底年代是公元1619年至1692年，学者称为"船山先生"）、顾炎 武(顾炎武底年代是公元1613年至1682年，学者称为"亭林先生"）、黄 宗義(黄宗義底年代是公元1610年至1695年，学者称为"梨洲先生"）。 黄宗義是东林党人，王守仁的一个继承者。在参加对满族的武装斗争 失败以后，他在思想战线上发挥王守仁底有进步作用的理论。他认为 不仅理在心中，并且心是发展的，不是一成不变的，因此理也是发展的， 不是一成不变的（参看贾刻本《明儒学案序》）。他对于传统的君主专制 '制度提出了严厉的批评。他说:君主并不是超乎一切人之上的统治者， '而只是为人民服务的官吏底领袖；国家是人民所公有的，并不是皇帝底 '私产(见《明夷待访录?原君篇》，《梨洲遗著》本,第一页）。他认为"必使 ：治天下之具皆出于学校"，使学校为舆论底集中地，使知识分子在政治 I上有领导权(见《明夷待访录?学校篇》，《梨洲遗著》本，第五页）。

他底这种学说，在1898年改良运动及1911年革命运动中起了很 大的推动作用。因为他不仅有反对君主专制制度的理论，而且他本身 也是个民族斗争底战士。

在清初反满族的运动中，另一战士是王夫之。他于武装斗争失败 后，住在山里，著书作思想上的斗争。他底思想不仅是一个伟大的系 统，而且在中国哲学史中是最接近辩证唯物论的系统。他自己声明他 底思想是继承张载的（见他自作的墓碣）。这是一个重要的声明，也是 一件重要的事实。上文已经说明，从第9世纪复兴的唯物论的思想运 动，到张载以后就转向唯心论了。王夫之在一生底作反抗斗争的生活 里，在思想里删去了从张载以后的唯心论，也只有经过他这样的生活的 人，才能使这时代底思想运动重回到唯物论。

他虽然是删去了张载以后的唯心论,但并没有忽视张载以后的哲学底有益的成就。他接受程朱底理气底范畴，但认为气是第一性的，理是第二性的。"理即气之理"，"理不先而气不复"，"气外无孤立虚托之理"(见《读四书大全说》卷十，第一页，湘乡曾氏木刻《船山遗书》本）。

理就是事物底规律与秩序。它不是在事物之先，而是有了事物才有事物底理。理也不是超于事物之上，而是即在事物之中。他也如王守仁一样，把理从程朱底抽象世界拉回到实际，使与实际相结合。但是他否定了王守仁"理在心中"底学说，而主张理在事物之中。这样就确定了他底唯物论底立场。

关于"有"与"无"底范畴，王夫之认为':"无"是就"有"而言，是对于说"有"的人的一个破除。（《思问录》内篇说："言无者激于言有者而破 除之也，就言有者之所谓有而破之也。"见《思问录》内篇第一二页，湘乡 曾氏木刻《船山遗书》本）"无"是"寻求而不得"底一个答案（同上）。 "无"只是言语上的否定，并不是实际上有什么可以称为"无"。

关于"动"与"静"底范畴，王夫之认为动是绝对的，静是相对的。宇 宙间的一切事物时时刻刻都在变化之中。有些东西，人只见它们底外表似乎是照常，其实它们底内部已经是变了。人只见今天底风雷不是 昨天的风雷，其实今天的日月也不是昨天底日月（见《思问录》外篇，第六页）。

人也不是在有生底时候，得到一个不变的生命及一个既成的本性。 人是每天都有一个新的生命及一个新的本性（《尚书引义》说："性者生 也，日生而日成之也。"见《尚书引义》卷三，第一一页，湘乡曾氏木刻《船山遗书》本）。

在事物底变化中，一切底对立都是互相渗透的，不可截然划分的。 王夫之指出："存"不一定必是"存"，古代存在的事物现在是没有了。 "亡"不一定必是"亡"，今天所亡的东西，其实还存在，所谓亡只是转变 存在底形式。是可以转为非，非也可以转为是（见《周易外传》卷七，第 一页，湘乡曾氏木刻《船山遗书》本）。

王夫之又认为历史也是发展的，它底发展有必然的趋势，也有必然 的规律，历史底发展由低级到髙级。人类有与禽兽相同的阶段，有野蛮 的阶段，有文明的阶段（见《思问录》外篇，第四四页）。社会发展到了 "既然而不得不然"的形势，这样形式底必然也就是规律底当然（见《读 四书大全说》卷九，第七页）。

王夫之又认为社会上有贫富不齐，也是历史发展必然的趋势。他 反对平均主义，他认为绝对的平均就是不均（他说："均者，有不均也。" 见《宋论》卷十二，第六页，同治金陵书局木刻《船山遗书》本）。他认为 政府底责任，只是轻刑罚，减租税，保护人民，让他们自由竞争，这样贫 富自然会有正常的代谢。至于懒惰的人受到贫穷，"则斯人之自取，虽 圣人亦无如之何也"(见《读通鉴论》卷五，第一二页，湘乡曾氏木刻《船 山遗书》本）。-

王夫之底思想基本上还是地主阶级底思想，但自由竞争底思想与 商人阶级底思想也是很接近的。

王夫之底思想在1898年改良运动中及1911年革命运动中，起了很大的推动作用。因为与黄宗義一样，他不仅是传思想底批评者，他 自身也是一个民族斗争底战士。

顾炎武是一个学问家，他研究学问底方法，有科学的精神。这时西 洋的近代科学已有部分的输人。顾炎武、王夫之、黄宗義及下面所说的 戴震，他们底思想及研究学问底方法，可能都受近代科学底影响。

二三18世纪底唯物论------戴露

清朝底政权稳固以后，仍然尊奉程朱为正统的思想。政治上的反 抗都被镇压下去了，但是思想上的反抗仍然继续发展，由反程朱发展为反道学。颜元（颜元底年代是公元1635年至1704年，学者称为"习斋 先生")、李埭(李埭底年代是公元1659年至1733年，颜元底学生，学者 称为"恕谷先生"）首先举起反道学底旗帜。他们底思想有唯物论的成 分。到18世纪，反道学成为一个主要的思想运动。这个运动中的人， 称道学为宋学，因为它在宋朝发展到最高峰。他们认为，宋学虽然自命 是反佛教、道教等崇尚玄虚脱离实际底思想，可是它自己也是崇尚玄虚 脱离实际的。他们主张回复到汉朝（公元前2世纪），在汉朝人对于孔 子经典的注解中寻找孔子底真意。因此这派底运动称为汉学运动。这 个运动代表一个对于官方思想的反抗阵营。

戴震(戴震底年代是公元1723年至1777年，他字东原）是这个反 抗阵营底一个领导者。他是个唯物论者。在宇宙论方面，他认为气是 第一性的，理是第二性的（见《孟子字义疏证》卷中，第四页，《戴东原先 生全集》,"安徽丛书"本）。在人生哲学方面，他认为欲望是人生的主要 内容。没有欲望也就没有人生了。每个人都想满足自己的欲望，不过 同时也要不妨碍别人满足欲望，更要使别人也满足欲望。这就是人底 理性底表现。并不是超乎欲望之上，另有一个理性，像朱熹所主张的(见《孟子字义疏证》卷下，第三页）。

他底方法论，注重分析。他认为必须分析具体的东西，至于极细微 才可以得到真理（他说："必就事物剖析至微，而后理得。"见《孟子字义 疏证》卷下，第二〇页）。真理是客观的不变的，所以也是为世界上及各 时代的人所共同承认的。只有一二人承认的，不是真理，而只是意见 (见《孟子字义疏证》卷上，第三页）。

戴震认为像朱熹一类的哲学，都是以意见为真理,并且以"真理"底 名义，用传统的道德规律与社会制度压迫个人。有许多人冤枉地死于 "真理"之下，正像有许多人冤枉地死于政府底"法律"之下。后者还有 人怜悯他们底冤枉，前者连怜悯他们底冤枉的人都没有，因此前者是更 冤枉的（见《与某书》，《戴东原集》卷九，第一二页，"四部丛刊"本）。

二四19世纪末改良派底思想及20世纪 初革命派与改良派的思想斗争------康有为、谭嗣同、孙中山1840年发生的鸦片战争，震动了中国底封建社会底根基，中国迅 速地转变为半殖民地半封建的社会。统治阶级表现出无知与无能，没 有办法挽救中国受帝国主义压迫与剥削底命运。

1851年农民起义，建立了太平天国。太平天国是一个民族革命， 也是一个社会革命。它利用西方资产阶级国家传来的耶稣教，巩固它 底组织。它尊奉上帝，以上帝底意志为行动底指南。它规定了"田亩制 度"，这个制度底原则是："凡天下田，天下人同耕"，"务使天下共享天父 上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均 匀，无人不饱暖也"（见《天朝田亩制度》,第二页，《太平天国印书》，第九 册，江苏人民出版社1961年版）。这个原则马克思称赞为"中国的社会

主义"(见《国际述评(一；)》，《马克思恩格斯全集》，第七卷，人民出版社 1959年版，第二六五页）。

以清朝皇帝为首的地主阶级与西洋的资本主义国家之间虽有尖锐 的矛盾，但是在反劳动人民这一点上是一致的。它们底联合战线镇压 了太平天国底革命运动。此后中国底统治阶级，企图在中国封建社会 底基础上，加上枪炮兵舰，再加上工厂、矿业，以解决中国受西洋资本主 义侵略底问题，这当然是不能成功的。

1898年有了进一步的改良运动。这个运动底领袖康有为（康有为 底年代是公元1858年至1927年，1898年"变法"底领袖）、梁启超（梁启 超底年代是1873年至1929年,康有为的学生）、谭嗣同（谭嗣同底年代 是公元1865年至1898年，1898年"变法"失败后被杀），主张部分地接 受西洋资产阶级的民主制度，实行君主立宪。这是向资产阶级转化的 地主阶级对地主阶级当权派所作的斗争。

他们底这个斗争又与当时的中国原有的思想潮流联合起来。在汉 学运动中，今文经学在康有为以前，已经有人提倡。康有为用今文经学 底学说作为宣传他底改良运动底武器。历史就是这样辩证地发展的。 原来在汉朝今文经学是维护地主统治阶级的武器，在康有为手里成为 一个进步的力量。康有为认为孔子底"三世"说底要义，是社会底制度 要随时代为转移。以前中国所行的社会制度是孔子为"据乱世"与"升 平世"制定的，现在社会将推进到另一阶段，因此非"变法"不可，"变法" 并不违反孔子底经典，而且正是孔子底经典底真精神底实现(参看康有 为《论语注》，《万木草堂丛书》本,卷二，第一〇页。及《中庸注》，《演孔 丛书》铅印本，第三九页）。

谭嗣同是这个运动中思想最激烈的领袖。他吸收了很多当时中国 所知道的西洋的自然科学中的观念，与中国哲学中的一些传统观念结 合起来，成为一个宇宙论。这个宇宙论是混乱的，但是充满了战斗精神 的。他很受王夫之底影响(参看他所著《仁学》中的"仁学界说"。见《仁学》卷上，《谭刘阳全集》本，第一页）。他认为宇宙是变动的，历史是进 步的。他并且认为历史底发展是螺旋式的，似乎是循环，而其实是进步 的;将来的"太平世"底社会与过去原始社会很相似而实不同。他底思 想很有辩证法及唯物论的成分(见《仁学》卷下，第二五页）。

1898年底改良运动失败了 ，全国就急遽地走入革命底高潮。可是 康有为仍坚持他底改良运动。他认为"太平世"虽然是孔子底教训中的 最高的理想，但是社会进化要有一定的步骤，不可趿等而进，中国现在 只能行君主立宪，不能实行共和。于是他与他底今文经学就又成为保 卫当时统治者的工具了。

革命派中的一位思想上学术上的领袖章炳麟（章炳麟底年代是公 元1868年至1936年，曾与孙中山共同鼓吹革命，中国近代著名的文字 学家和古典学者），又用古文经学为武器为康有为底今文经学作斗争， 章炳麟认为孔子底经典都是以前的史书，其中并无像今文经学所说的 "非常可怪"的理论。孔子底功劳（见《订孔上》，《检论》卷三，第一页，浙 江图书馆校刊，《章氏丛书》本）就在他保存了中国以前的历史，使中国 人有民族思想与爱国主义。现在应该继续孔子底事业，打倒满族底统 治。

两千年前的今文经学与古文经学的斗争又重新出现，正又是有很 大的政治意义。革命派的总领袖是孙中山（孙中山底年代是公元1866 年至1925年，伟大的革命家，中国同盟会与中国国民党的创始人）。他 底三民主义是这个革命底领导思想。他认为三民主义代表三种革命。 民族主义代表种族革命，推翻满族底统治。民权主义代表政治革命，推 翻君主制度，建立资产阶级的共和国。民生主义代表"社会革命"，征购 地主底土地分配与农民（见《中国同盟会宣言》）。

中国底资产阶级还没有站起来，中国已成为半殖民地了，所以它是 微小无力的。1914年第一次世界大战开始，西洋底资本主义国家忙于 战争，放松了对中国的侵略，中国底资产阶级得到一点发展底机会。

资产阶级的发展，在思想上的反映，就是当时的新文化运动。这个 运动对于中国底封建社会底传统制度与思想作猛烈的攻击，并且普遍 地介绍西洋资产阶级底哲学、文学与艺术，提倡新文化成为一个普遍的潮流。

二五马克思列宁主义在中国最初的传播 ------李大钊、陈独秀、鲁迅、孙中山1917年第一次世界大战结束，帝国主义又加紧了对中国的侵略。 中国资产阶级又被压抑下去。资产阶级性的新文化运动也走到了绝 路。同时俄国十月革命底世界意义，如斯大林同志所指示的（见斯大 林:《十月革命的国际性质》，《斯大林全集》，第十卷，人民出版社1954 年版），也开始在中国发生了广大深刻的影响。马克思主义底真理经过 十月革命底证实，来到中国，使新文化运动改了面貌。使它由资产阶级 性的文化运动转变为反帝国主义的政治运动。1919年底五四运动就 是这样的一个运动。

随着新文化运动底转变而转变的，有新文化运动中的领袖李大钊、 陈独秀、鲁迅及旧民主主义革命的领袖孙中山。

在中国首先认识到十月革命底世界意义的是李大钊（李大钊底年 代是公元1888年至1927年，中国共产党的创始人之一。1927年被军 阀张作霖逮捕，壮烈牺牲）。在1918年10月，他指出当时协约国底胜 利是"布尔什维主义的胜利，就是20世纪世界人类人人心中共同觉悟 的新精神的胜利"。（见《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第^~一 八页；。

自此以后他有系统地介绍了马克思主义、欧洲工人运动以及1871 年巴黎公社底历史。他应用历史唯物论解释中国近代思想变化底原因(见同上书，第三三九页）。不过他对于马克思主义还有误解，他认为马 克思底历史唯物论与阶级斗争说"有些牵强矛盾的地方"（见同上书，第一九O页）。

陈独秀（陈独秀生于公元1880年，曾任中国共产党书记，后叛变为 托洛茨基派。1942年死于四川）在1920年认识到"用革命的手段建设 劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治 法律为现在社会底第一需要"(见《谈政治》，《独秀文存》卷一，第五五六 页）。他承认："只有客观的物质原因可以改变社会，可以解释历史，可 以支配人生观，这便是唯物的历史观。"（见《科学与人生观序》，《科学与 人生观》第一一页，亚东图书馆本）可是他又认为中国"劳苦群众"底"阶 级形式及意识方在萌芽时代"，作政治斗争底时期"尚未成熟"，只可"加 人''中国资产阶级革命而不能领导它（见《对于中国政治的我见》，录于 《胡适文存》卷三，第一二三页）。这种孟什维克的见解成为他后来背叛 革命底根源。

鲁迅（鲁迅底年代是公元1881年至1936年，中国新文化运动及革 命文艺底倡导者。姓周，名树人，鲁迅是他的笔名）在新文化运动中是 反封建主义最猛烈的领袖。不过在那个时候，他只看见过去底黑暗，没 有看见将来底光明。后来他说："（他）原先是憎恶这熟识的本阶级，毫 不可惜它的溃灭，后来由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将 来。"（见《二心集序》，《鲁迅全集》，第四卷，人民文学出版社1957年版， 第一五一页）。

中国底民族资产阶级虽然是极脆弱的，但中国底无产阶级可是强 大的。因为中国底无产阶级并不是与中国的民族资产阶级同时生出来 的。帝国主义者在中国所办的工业及买办资产阶级所经营的工业，都 使中国底无产阶级日渐强大。他们加重对于中国人民的剥削，可是他 们也"培养"出来了他们自己底掘墓人。1919年五四运动以后，马克思 主义很快地就与工人运动结合起来。1921年就成立了中国共产党。

孙中山底思想也转变了。在中国共产党及共产国际底协助下，他 重新解释了三民主义，建立了联俄、联共、扶助农工三大政策。在新的 解释下，民族主义底要点是反对帝国主义，民权主义底要点是建立反帝 国主义的人民底专政，民生主义底要点是使耕者有其田与"节制资本" (见《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》，人民出版社1956年版，第五二六页）。这样的三民主义成为1924年反帝反封建 军阀的统一战线底基础。这个统一战线发展为1926年底革命。

孙中山认为马克思是"社会主义中的圣人"。他说："马克思所著的 书和所发明的学说，可说是集几千年来人类思想的大成。"（见《三民主 义-民生主义第一讲》，《孙中山选集》，人民出版社1956年版，第七七 〇、七七二页）话虽如此说，但是对于马克思主义底几个基本理论唯物 史观、剩余价值、阶级斗争，他都不同意，并且提出公开的批评（同上）。 他底立场仍然是资产阶级与小资产阶级底立场。他底思想底落后的部 分成为后来国民党反动派反叛革命底借口。

二六马克思列宁主义在中国的胜利毛泽东同志正是生长在王夫之、谭嗣同底故乡，一方面继承了中国 思想史上的革命传统，一方面真正地了解了马克思列宁主义，将马克思 列宁主义底普遍真理与中国革命底特殊情况结合起来。因此，马克思 列宁主义对于中国人，就不是抽象的真理，而是具体的真理，就不是教 条，而是行动底指南。

因为中国近百年来，是一个半殖民地的社会，毛泽东同志以马克思 列宁主义底普遍真理与中国底实际结合起来，解决了中国底革命问题， 因而也一般地解决了殖民地半殖民地革命中的问题。这是对于马克思 列宁主义的发展与丰富，这是对于世界共产主义运动具有普遍意义的贝酞。

毛泽东同志指出，中国革命底成功，需要三个主要的武器：共产党 底建设、武装斗争与统一战线（见《〈共产党人〉发刊词》，《毛泽东选集》， 第二卷，人民出版社1952年第二版）。

关于党底建设，毛泽东同志于1939年12月写了《中国革命和中国 共产党》。在这部著作里，他用马克思列宁主义底重要武器"阶级分析 法"分析了中国社会，分析了中国革命,证明中国革命底领导力量不能 不是中国无产阶级，中国共产党是中国无产阶级组织底最高形式，"离 开了中国共产党的领导，任何革命都不能成功"。（见《中国革命和中国 共产党》第二章第七节，《毛泽东选集》，第二卷，人民出版社1952年第 二版）毛泽东同志在1936年12月写了《中国革命战争的战略问题》。在 这部著作里，毛泽东同志指出并且证明武装斗争对于中国革命的必要 性。所有的革命都需要武装斗争，但是在中国革命中的武装斗争，包括 大规模的军事活动，以乡村为根据地包围城市，以生产落后的内地为根 据地进攻生产进步的沿海工商业中心，这是与西方资本主义国家中革 命进行底程序，完全相反的。只有真正以马克思列宁主义底普遍真理 与中国实际相结合的思想，才能指导中国革命，充分发展武装斗争这个 特点，充分利用这个优点。

毛泽东同志底这部著作不仅只有军事的意义。在这部著作里，他 用辩证唯物论底思想方法，深刻地分析了中国革命战争底规律以及中 国革命底规律，并且分析了对于战争规律的认识过程与学习过程。这 是辩证唯物论底思想方法底运用底一个典范的实例。

毛泽东同志在1940年1月发表了《新民主主义论》。在这部著作 里，他证明中国革命在当前所要实现的国家体制，只能是"几个革命阶 级联合专政的共和国"。（见《新民主主义论》第五节，《毛泽东选集》，第 二卷，人民出版社1952年第二版）这个统一战线，是以工人阶级为领导的，以工农联盟为基础的，伹也包括小资产阶级，而且包括民族资产阶 级在内。这是中国革命辩证的发展所要求的，只有真正地了解辩证法 的思想，才能指出适应这样发展底统一战线的道路。

在这部著作里，毛泽东同志说明了中国革命必须分为新民主主义 与社会主义两个阶段。在工人阶级领导下的新民主主义底前途必然是 社会主义。新民主主义革命时期，必须采取既区别于资本主义又区别 于社会主义的新民主主义的政治纲领、经济纲领及文化纲领。

毛泽东同志底思想体系是在与党内党外的各种错误的思想的斗争 里建立起来的。它是马克思列宁主义与中国革命实际的结合，它一方 面驳斥只看见马克思列宁主义一般理论的教条主义，又一方面驳斥只 看见中国革命实际的经验主义。毛泽东同志以辩证唯物论的认识论与 方法论建立了他底思想体系。在1937年夏他又写了发挥这辩证唯物 论的认识论的著作《实践论》。

1950年12月，毛泽东同志重新发表了《实践论》。这部著作说明了 辩证唯物论的认识论底要点：第一，"强调理论对于实践的依赖关系，理 论的基础是实践"。第二，由实践得到感性知识，由感性知识升到理性 知识，感性知识与理性知识"有了性质上的差别"。从感性知识到.理性 知识是由量变到质变。第三，由理性知识所得到的认识或理论，又转来 为实践服务。第四，"判定认识或理论之是否真理，不是依主观上觉得 如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定"。第五，"在绝对真 理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具 有相对的真理性。无数相对的真理之总和，就是绝对的真理"。第六， "根据科学认识而定下来的改造世界的实践过程，在世界、在中国均已 到达了一个历史的时节"，"世界到了全人类都自觉地改造自己和改造 世界的时候，那就是世界的共产主义时代"。第七，"实践、认识、再实 践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的 内容，都比较地进到了高一级的程度"。（见《实践论》，《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版）《实践论》底标题及结论，都说到"知和行的关系"。这是中国哲学 中的一个传统问题，《实践论》提到并且解决了这个问题，就是以马克思 列宁主义的内容表现于中国底民族形式。这种表现是马克思列宁主义 底发展，同时也是中国哲学底提高。

《实践论》底这样的表现，也就指示了中国哲学现在及将来发展底 途径。

中国哲学史发展底一个轮廓

哲学史是唯物主义与唯心主义斗争底历史。这是哲学史发展底一 般规律，也是我们研究哲学史所遵循的一般原则。一般原则说起来很 简单，但做起来却很复杂，因为历史是具体事实底发展，而事实总比一 般的原则复杂得多、丰富得多。

各民族哲学思想发展底历史条件是各不相同的，因之，它们底问题 也不相同，各民族底哲学史都有其特点。虽然各民族底哲学史都是唯 物主义与唯心主义斗争底历史，但这种斗争所围绕的问题是不会相^ 的。研究哲学史的一般原则，只给我们一个指南，当我们作具体的研究 时，必须从各个民族各个时代的特殊问题出发。

今天所讲的就是中国各个时代底哲学问题以及围绕这些问题所进 行的斗争。'春秋战国时代是一个百家争鸣底时代。

名之曰百家,^实只有十家(《汉书*艺文志》载有十家的名称）。十 家中与哲学思想有关系的有六家，就是司马谈在他的《论六家要旨》中 所说的：儒、墨、名、法、阴阳、道德（即道家）。

六家互相斗争，他们斗争围绕的问题不少。我们现在提出两个问题来讲，一为宗教底天与道、气和自然之天底问题，一为礼与法底问题。

"天"这个字底意义很分歧，一为"主宰"之意义，"主宰之天"与西方 哲学史中之"上帝"相仿，传统的宗教所讲之"天"即此"主宰之天"。此 "天"之来源很古，商朝以来就有这种"主宰之天"，当时人称"最高的神" 为"帝"，也有叫"上帝"的。周朝人称为"天"。但"主宰之天"从商朝以 来也经过一些变化。商朝所信的"帝"有绝对的权威，不受任何限制。 到西周"天"之权威受了一些限制，西周人说："皇天无亲，惟德是辅。"这 说明这时的"天"已不能随便行事，而只帮助有德的人，是一正直的 "天"。西周末，人们对"天"是否正直也发生了疑问，"诗经"很多地方说 明了这一问题。春秋时人们提出了 "天"底意志与人民底意志的关系问 题，认为"天"底意志必须与人民底意志相符合。"天"底权威降低了。 所有这些都说明唯物主义思想一天天发展，宗教思想一天天让步。

春秋战国时有几个学派仍然认为"天"是最高的"主宰"。这些学派 就是唯心主义，是维护传统的宗教观念的。唯物主义反对这种"天"。

孔子对"天"的态度怎样呢？大家底意见很分歧，大致有两种说法： 一种说法认为孔子所说的"天"是"主宰之天"；一种说法认为孔子所说 的"天"不是"主宰之天"，而是"自然之天"。"天"即指"自然"。所以有 这种不同的意见，是由于大家讲孔子都根据《论语》，而《论语》中所说的 "天"有些地方可能有两种解释。照我底看法，孔子所说的"天"是"主宰 之天"，与传统的宗教观念相联系。

墨子所说的"天"很明确地是一"主宰之天"。―《墨子》书中有《天志 篇》，"天志"即上帝底意志，他底意志主张兼爱。墨子所说的"天"是一 有人格的神，在这个向题上墨子是唯心主义者。

孟子是儒家底一个大人物。虽然他强调"天"底意志服从人民底意 志，但他仍然主张有"主宰之天"。特别在政治思想方面，他认为统治人 民的君主是受"天"底命令的。他在这个问题上也是唯心主义者。

反对"主宰之天"的一方面有道家，道家有两个大人物：老子、庄子。

老子首先提出"道"底观念，老子底"道"是对传统的"天"底否定，否 认有造物者与主宰者底存在。在这方面说，老子是一个很进步的思想家。

不过，关于老子所说的"道"底意义，目前哲学界意见很分歧。有人 认为老子所说的"道"是观念，与黑格尔底"绝对观念"相仿，它是世界底 根源。因此老子底哲学是唯心主义的。有人认为老子所说的"道"不是 观念，而是一种物质性的实体，因此老子底哲学是唯物主义的。

老子底《道德经》仅五千言，可能有各种不同的解释。在我看来， "道"不能看作"绝对观念"，应该解释为物质性的实体。《道德经》所说 的"道"，有很多地方可以作两方面的解释，但有一个地方只能解释为物 质性的实体。这句话是"有物混成，先天地生"。当然我们不能因为 "物"这个字肯定"道"底物质性，因为"物"字在这个地方只是泛指一种 东西，可能是物质性的东西，也可能是观念性的东西。"混成"应该是指 物质性的东西，因为，观念性的东西是不能用"混成"来形容的。这个物 质性的东西，用中国的哲学中的名词来说，叫做"气"。"气"是中国哲学 中的一个范畴，指一种物质性的实体。

我们怎样证明"道"是"气"呢？应该从道家的一般思想去考察。道 家底一个特点是主张养生，使人延年益寿，长生不老。养生底观念有唯 物主义的意义，它否定了一般迷信的看法："生死有命"。今日所说的 "气功"与道家之养生有关系。道家在谈到养生时对生命底来源与性质 有一定的看法。他们认为万物皆由气构成。气有两种，一为普通之气， 一为比较细微的气，道家称之为精。精即细微的物质。人之身体是普 通的气（物质)所构成，人之精神、思维是细微的物质(精)所构成。人之 身体保持的精越多，人就越聪明，越有生命力。修炼之功夫就在于保持 人底精气。从这里可知老子所说的"道"，还不是一般的流动的气，而是 细微的物质即精。当然这种思想也是不妥当的，首先，把精神看作物质 就是机械唯物主义的思想；其次，把精神看作可以与人之身体分开就导向唯心主义。但是就老子把道了解为物质实体的气来说仍然是唯物主义的。

"道"之另一意义是自然界事物底规律，这里表现了老子底辩证法 思想：一、他认为每一事物都有它底对立面。《道德经》说:"天下皆知美 之为美，斯恶矣。"（二章）美恶是对立的，没有恶也就无所谓美。难易、 高下、长短，没有一方，另一方也就不存在。二、每一事物都是互相转化 的,事物发展到一定程度便转化到它底对立面。中国有句古话："物极 必反"、"相反相成"（《老子》书中没有这两句话，但有这两句话所说的意 思），就表示了这种思想。总之，老子对传统的宗教底"天"采取了否定 的态度，提出了一个唯物主义自然观，这是有很大的意义的。

庄子是继承老子的，在他底哲学思想中掺杂着唯心主义思想，有向 唯心主义转化的倾向。原来老子所说的"有"与"无"在《道德经》中是相 对立的。"无"即"无名"的意思，"有"即"有名"的意思。"无名"或"无" 都是指"道"。因为，"道"是气，或更细微的物质"精"，而气或精是我们 的感官所不能感知的。这就是《道德经》所说的视之不见、听之不闻、搏 之不得，或叫做夷、希、微。一总之，它不能作为感觉的对象。但是有人却 根据此而认为"道"既然不是人们底感官所能感觉到的，那就不是物质 性的东西。这种说法是不能成立的。微观世界中，有许多东西我们感 觉不到，但它们是物质性的东西。老子之所以把"道"称为"无名"，就在 于它不像具体事物，它是感觉不到的，很难加以形容描写。《道德经》说:"吾不知其名，字之曰道。"（二十五章）例如：我说，我面前这个具体 东西是桌子，这就是用"桌子"这个名，对于这个具体东西加以形容描 写，而"道"却很难给它一个名字加以形容描写。由此可知，老子说的 "无"并不是神秘的东西。但在庄子那里"无"却有抽象的意义。庄子在 很多地方也谈气，但他认为气之上还有更高的东西，这就是"道"。气是 "道"生的，这就有问题了。如果说"气"之上还有什么东西，那恐怕就是 观念性的东西。从这里我们看到庄子是向唯心主义方向转化了。

老子底辩证法思想在《庄子》中也转化为相对主义的思想。庄子认 为既然一切事物都是在变动之中，它们也就没有相对的稳定性。大的 东西也可以是小，小的东西也可以是大。生也就是死，死也就是生。庄 子底《齐物论》就是发挥这种相对主义底思想。

阴阳家也认为世界是气所构成。他们说有阴阳之气，也有五行之 气。阴阳二气有点类似上面所说的一般之气与精气。阴阳二气各有特 点，有所谓轻清、重浊之分，轻清者为阳，重浊者为阴。五行又名五气， 即水、火、木、金、土。"行"有流行底意思，"五行"即五种气在流行。

阴阳家认为世界开始时有一种气，即元气，其中轻清者为天，重浊 者为地。就我们的人本身来说，'重浊者为身体，轻清者为精神。世界万 物都是阴阳五行流行底结果。春夏秋冬四时底变化就是阴阳五行流行 时各有盛衰底缘故，一种气盛时自然界是一种现象，另一种气盛时自然 界是另一种现象。春是木气之盛，夏是火气之盛，秋是金气之盛，冬是 水气之盛。不仅自然界受五行支配，即是人类历史也受五行支配。五 行又称五德，每一朝代代表一德，如：周是火德底代表，秦为水德底代 表，秦以水灭火。秦始皇认为自己"以水德王"，即根据这种学说。五行 家有一个很大的思想体系，无论自然现象或历史现象都以五行来说明。 在我们今天看来很荒唐，但在当时却有重大的意义，因为，在他们看来 自然界与历史并不受"天"、神支配，他们企图用自然说明自然。这样便 反对了"主宰之天"底传统宗教观念。他们的哲学是唯物主义的。中国 古代医学就是以阴阳五行作为其病理学底基础的，这种医学理论，打击 了人得病是受鬼神惩罚底迷信。

战国末年唯物主义底发展达到了高潮，在高潮下面儒家底荀子也 转向唯物主义。荀子沿用"天"底名词，但是他所讲底"天"不是孔孟所 讲底"天"，他所讲底"天"是"自然之天"，是独立于人底意志的自然界。 "天"即自然底运行。自然底运行按着一定的规律，不依人底意志为转 移。他说:"天行有常，不为尧存，不为桀亡。"（《荀子*天论》)人底任务不在于歌颂自然，赞美自然，而在于利用自然为人类服务。荀子底这种 思想是有科学精神的，他是古代的一个很大的唯物主义者，是儒家发展 底另一个方向。唯物主义高潮中，儒家一部分转向唯物主义。

在《易传》中也发挥了唯物主义思想，这是一部分儒家转向唯物主义底另一表现。

《周易》一书分许多部分，主要是"经"和"传"。"经"是一很古的书， 出现在孔子以前，"传"是后人对"经"的解释；"经"不一定有哲学思想， 据我看没有哲学思想，只有在"传"中才有哲学思想。

《易传》中也讲阴阳，但与阴阳家所讲不同。阴阳家所讲的阴阳是 两种气，《易传》所讲的阴阳不是两种气，而是两个范畴，这两个范畴代 表事物底两种性质。这两种性质，可以用两个字来表示，即刚、柔。凡 有刚性的事物叫阳，有柔性的事物叫阴。如天是阳，地是阴，就封建社 会底制度说，一国之内君是阳，臣是阴，一家之内丈夫是阳，妻子是阴。 用卦来表示是乾坤两卦，一共有八个卦，即所谓"八卦"，八卦指自然界 底八种事物，即：天、地、风、雷、水、火、山、泽。

就《易传》底自然观*说，它是唯物主义的，对"主宰之天"加以否定o 以上我们讲的是"天"与"道"，各家关于"天"的问题的争论。下面 我们讲礼与法底问题。

"礼"这个字底意义，现在较简单，古代却很复杂。现在所谓"礼"， 古代称为"仪"，古代所谓礼也包括"仪"，但是除此之外，社会制度、风俗 道德也都叫"礼"。#秋战国时代底"礼"就是指传统的社会制度、风俗 道德。当时"百家"对礼的态度是各不相同的，拥护礼的就是保守的、反 动的，反对礼的大概都是进步的。

孔子对礼是拥护的。有人说孔子拥护礼，同时他也对之加以修正， 如他的学生问他如何治国，他说："行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。" (《论语'卫灵公》)孔子对周礼的修正是形式的，如坐车、戴帽之类，在内容上不见得有大的修正。他底正名理论是：君君、臣臣、父父、子子。君 君，前一个"君"指当时为君的人，后一个"君"指为君者应守的"为君之 道"，臣臣......以此类推。所谓"为君之道"、"为臣之道"等，都是以旧的 社会制度与道德为标准的。

孟子给旧的道德标准以新的理论基础，即他底性善说，其实际意义 就是说：旧的道德不在外在之物，而是我们人本身所固有的。孔子主张 的仁，本来就有这种倾向，孟子加以发挥了。

墨子对于礼是采取批判的态度的，他没有对礼作一般性的批判，但 对具体的礼，提出了不同的意见。他反对世袭等级制度，主张尚贤，不管农夫、商人或手工业者，只要是贤，都应该参加政治。他底兼爱主张 是对旧的宗法制度的一种反抗，宗法制度讲亲亲，按血缘关系来定亲疏 厚薄，而墨子主张对于不论什么人都一样地爱，即"兼爱"。墨子主张的 "节用"、"节葬"，在表面上看，是对贵族奢侈浪费的一种抗议，其实际意 义还不仅在于节俭，且有反对等级制度底意义，贵族讲究衣食不仅表示 他们底富而且表示他们底贵，即他们底等级，这一直到清朝还是如此。 所以荀子批评墨子说，照你这样做就没有君臣上下之分，不足以"容辨 异，悬君臣"了。

老庄有反对礼的一般性的理论。老子说："礼者，忠信之薄而乱之 首。"（三十八章）庄子更彻底地批评了礼，他说世界是经常变的，礼可以 在某个时代有用，但不是在任何时代都有用。冬天穿皮衣是对的，夏天 穿就不对了，礼也是这样，时代不同了还要去用它，这是荒谬的。道家 底缺点在于，批评了礼，要求取消它，但用什么去代替礼，他们没有积极 的意见，他们主张回到原始社会。这样他们反而开倒车了 。

法家就不同。法家没有提出系统的自然观，但他们是接受当时唯 物主义自然观的观点的。在社会思想方面他们明确地反对旧制度，韩 非认为"礼"所讲的君臣父子关系好像都是崇高的道德关系，其实都是 虚伪的，都是"以利合"的，君是要臣为他办事，臣为他办事是为了俸禄。

法家用法来代替礼。

礼、法底区别基本在于：礼是风俗习惯，而法是公布出来的条文。 礼法底斗争在孔子时就开始了，郑国子产制刑书，晋叔向反对，后来晋 国作刑鼎，孔子反对，说"民在鼎矣"，贵族做什么呢？ 一直到战国末年， 法家才在政治上取得了胜利。

荀子在自然观方面是彻底的唯物主义。在社会思想方面，他基本 上是拥护礼的，但有些变动，他反对世袭等级制度，反对"以族论罪，以 世举贤"。这实际上是对于宗法制度的一种批判。

《易传》按其社会思想来说是维护封建道德的，也就是拥护礼的，如 君要统治其臣，夫要统治其妇等，它企图从自然现象中为封建道德找根 据。

名家在上面没有讨论到，因为它是争论另一种问题：名实问题。名实问题，SP"---般"与"特殊"底关系底问题，名即"一般"，实即"特殊"。

由于对于名或实的注重不同，就发生了惠施与公孙龙二派。名是不变 的，注重名的，就认为世界是不变的，推下去就得到公孙龙底"白马非 马"底诡辩。因为实是经常变的，注重实的，发展下去就出现了惠施底 相对主义。名家问题不在此讲。

总之，先秦哲学思想底斗争，在自然观方面是唯物主义者提出唯物 主义观点去代替"主宰之天"底唯心主义宗教观点，在社会思想'方面是 社会改革者提出法来代替传统的礼。

在哲学史上不能把问题看得太简单，在自然观上是唯心的，在社会 思想上不一定是不进步的，如墨子就是这样。反之，在自然观上，荀子 是唯物的，而在社会思想上不全是进步的。在哲学家底思想中，这方面 进步了 ，而在那方面还想不通，如果我们承认历史底复杂性，就觉得这 是没有什么奇怪的。

从这些主张里，也可以看出他们底阶级性，儒家基本上拥护旧制 度，接近贵族。墨家与下层人民接近，有人说是与手工业者接近。道家-方面有没落贵族思想，但也反映农民思想。法家代表当时新兴的阶级底利益。

汉代哲学思想围绕着一个问题进行斗争，即"天人感应"底问题。 天是指自然界，人是指人类社会，这个问题所讨论的就是：自然界底变 化与人类社会底变化有什么关系，先秦阴阳家用"五德转移"来解说人 类历史的变化，这种历史观就是建立在"天人感应"底基础上的。他们 讲天人感应，认为朝代变换是"五德转移"底结果，而且社会政治上的措 施也可以感动自然界，使之发生变化。《礼记，月令篇》是当时流行的阴 阳家底理论。月即十二个月，令即是规定，每个月里皇帝应做些什么， 就据五德运行底道理来规定。封建社会中，被判死刑的人，一般要到秋 天处决，才认为合适。照《月令》所说的，每个月里皇帝应吃什么、穿什 么，住在什么地方，要在政治上做些什么都有规定，如果错了，自然界就 要发生非常的现象。总之"天人感应"学说认为自然界底变化影响人 事，人事底变化也会影响自然界。

"天人感应"是怎么感法呢？阴阳家没有讲得很清楚，大概有二种 说法：一种是机械论的，认为自然与人类社会是整个机器，这方面不正 常，那方面就受到影响，例如他们常举"同声相应"底例子，"鼓宫则宫 应，鼓商则商应"。另一种是目的论的，这是继承宗教的"主宰之天"底 观念，认为"主宰之天"有目的地创造世界，天是有人格的神，有喜、怒、 哀、乐，他统治世界，也就统治人类社会。自然界底非常现象是天对人 类社会的一种表示，人做的事情如果合常规，天就高兴，用祥瑞表示出 来。社会里统治者做了不合适的事，天就愤怒,用灾异来表示。这二种 说法，前一种是机械唯物论的，后一种是宗教唯心论的。

汉代为了在理论上拥护统一的中央集权的大帝国，需要一种理论， 儒家与阴阳家混合起来的这种"天人感应"思想就适应了这种需要。这 种思想底代言人是董仲舒，他给汉武帝献了"天人三策"，讲"天人感应" 底道理，他主张罢黜百家定儒家为一尊。其实他讲的也不是纯粹的儒家思想，而是儒家与阴阳家底混合思想，是目的论的"天人感应"。他证 明每个朝代都是受天命来统治人民的，统治者底每一举动都能感动天， 以此来加强统治者底地位与力量，这是一种神秘主义的思想。董仲舒 的主要著作收在《春秋繁露》一书中。

反对董仲舒思想的有《淮南王书》那一派的思想。汉初有中央集权 与诸侯地方割据二派底政治势力，淮南王刘安代表诸侯割据的政治势 力。从历史发展上看，淮南王所代表的政治势力是反动的。但是当时 反对董仲舒主张的思想家不能在中央发表意见。就跑到淮南王那里， 可以"争鸣"一下。淮南王组织他们写成《淮南王书》，所以淮南王所代表的政治势力虽反动，但是《淮南王书》底思想却是进步的。

《淮南王书》中的思想基本上是道家思想，以老子思想为基础，再加 上机械论的阴阳家思想。所以它与董仲舒派针锋相对，这一斗争一直 继续到东汉。东汉《白虎通义》一书继董派底思想，即今文经学派，与之 相对立的即古文经学派。古、今文经学底斗争，在当时是一种思想斗争 底形式。反对目的论"天人感应"论的有桓谭底《新论》与王充底《论 衡》。《新论》原书已没有了 ，《论衡》还保存着。

《论衡》反对目的论，认为天地生人并没有什么目的，阴阳之气凑合 就生人，正如衣服里生蚤子一样。《论衡》指出灾异并不是像目的论所 说的那样，有什么特别意义，而是天地间的偶然现象。《论衡》在唯物论 反对唯心论的斗争中起了很大的作用。

目的论的"天人感应"是宗教唯心主义，代表当时地主阶级当权派 底思想。唯物主义思想反对目的论，是当时地主阶级不当权派底思想， 也部分反映与地主阶级相对抗的农民思想。

魏晋时期有玄学，玄学所讨论的主要的是"有"、"无"问题。在先秦 道家中，已有"有"、"无"底问题。上面巳经谈过。

魏晋玄学分两派：一派着重"有"，一派着重"无"。认为"无"是第一 性的是唯心主义，以何晏、王弼为代表。认为"有"是第一性的是唯物主义，以郭象、裴颇为代表。王弼是一个天才，二十三岁就死了。他的著 作有《老子注》、《周易注》。《老子注》，实并非注，而是王弼底思想体系。 王弼把老子思想中的唯心主义成分发展了 ，把"无"看作抽象的东西。 《周易注》,也不是真正的注，而是用他所认为是老子的思想，借题发挥。 何晏作过《论语集解》，还有一篇文章叫《无名论》。郭象、裴颇认为"有" 是基本的，"有"就是存在着的具体世界。郭象底主要著作是《庄子注》， 与王弼的《老子注》一样，是借题发挥自己的思想体系。他底思想表现 得很特别，在表面上看来，他也主张"无"是基本的，认为万物都生于 "无"，而"无"就是"道"。在实质上他认为"有"是基本的。因为按照他 底解释，"无"就是没有，就是零，说一切生于无，实际上是一切自生，一 切都是自然生出来的，并没有一个造物者。裴颍有一篇文章，名为《崇 有论》，也认为"有"是第一性的。

佛学在东汉巳传入中国，到晋代佛学传播很广。佛教是一个很严 密的彻底的唯心主义体系。当时的唯物主义者以反佛教为己任。反佛教与拥护佛教底斗争是围绕着神灭、神不灭这个问题进行的。所谓神 灭与神不灭底问题，就是人底身体死后精神是否存在下去底问题。佛教主张神不灭，这是佛教唯心主义体系底关键性问题。如果证明人底 身体死后，他底精神也消灭了，这就从根本上打破佛教底唯心主义体 系。因为，佛教理论底中心点就是因果报应与轮回底问题。在他们看 来，心是唯一真实的东西，一切山河大地（即客观世界）都是我心之所现。我心之活^！叫做"业"，业不仅表现在行动中，而且一个念头也是 "业"。"业"即因，有因就必然引起结果，有业就有报应。有什么念头就 有什么报应。我们现在的生活就是过去作"业"底结某，今天作的"业" 将来必然得到报应，就有轮回。人不断作"业"就不断得到报应，一直轮 回下去没有穷尽。为要避免报应，就必须停止作"业"。出家当和尚，就 是要停止作"业"，以便超脱轮回，超脱轮回即得到涅槃。神不灭底真正 意义就在这里。反佛教者，把自己的力量都集中在反对佛教底神不灭底理论上。他们提出了神灭论，对"神"、"形"关系问题进行了讨论。在 他们看来，神是依赖形的，形灭则神灭。而佛教则与此相反，认为神是 第一性的，形依赖于神，形灭而神不灭。

原来神灭论从桓谭、王充那时已经提出来了，在他们那里就已经谈 到"神"、"形"底关系问题。不过，当时的神灭论底锋芒，主要地是针对 当时的一般迷信，到后来神灭论底锋芒才主要对准佛教底唯心论。以 神灭论打击佛教的代表有范缜，他的主要著作是《神灭论》。认为神是 形所发生的作用，就如"利"是刀刃所发生的作用。由此证明形灭神亦 灭。这时反佛教的斗争很激烈。因为当时的梁武帝信奉佛教，当过和 尚，当时的大臣、贵族也大部分信奉佛教，范缜底《神灭论》就是在这种 情况下写成的。梁武帝亲自写文章，并动员他底大臣们写文章与神灭 论进行斗争。关于儒、佛、道三派底斗争，大家可参考《弘明集》与《广弘 明集》。《弘明集》是梁朝一个和尚名叫僧佑所收集的佛教与反佛教斗 争的论文。这个论文集底立场是拥护佛教的，不过其中也收集了一些 反佛教的文章。唐朝又一和尚名叫道宣也收集了关于这方面的文章， 成为《广弘明集》。

佛教与反佛教底斗争一直继续下去，到了宋朝，反佛教方面又出现 了新学派，这就是宋朝的道学或称理学。道学开始时，基本上是唯物主 义的，后来就转向唯心主义了。道学开始时反佛教斗争所集中.的问题 已不是神灭神不灭底问题，而是另外一个问题。这个问题在字面上看 也是"有"、"无"底问题，不过宋朝道学所讲的"有"、"无"和玄学底"有"、 "无"并不相同。玄学中所讲的"有"、"无"，上面已讲过。下面讲道学所 讲的"有"、"无"。

佛教认为唯一真实的东西是心，我们所说的客观世界，在佛教看 来，是心之表现。我们底身体与客观世界都是"报"，是心之作"业"底结 果,身体是"正报"，身体所住之客观世界是"依报"，都不过是我心所表 现出来的。在他们看来，人们没有一个共同的世界，每一个人都有自己底世界。照这样的观点看来，客观世界与我们底身体都是虚妄不实的， 这就是所谓"无"。为了反对佛教唯心主义，道学主张"有"以攻击"无"。 初期道学唯物主义思想底主要代表是周敦颐、张载。周敦颐之主要著 作是《太极图说》、《通书》，张载之主要著作是《正蒙》(研究宋明道学，可 参考黄宗羲底《宋元学案》、《明儒学案》）。在《太极图说》中，周敦颐对 于《周易》的解释，排斥了王弼《周易注》的唯心主义思想，恢复了《易传》 中的朴素唯物主义思想。《易传》说："太极生两仪，两仪生四象，四象生 八卦。"原来在《易传》中所讲的是占卦底方法，但周敦颐在《太极图说》 中，根据这句话，给以唯物主义的意义。在周敦颐看来，在没有我们这 个世界底对候,只有"气"，尚未分化的"气"。从元气中分阴阳，阴阳生 五行，五行各种配合而生出万物，人也是万物之一，但比万物聪明。这 种思想显然是唯物主义的思想。张载也恢复了《易传》中的素朴唯物主 义思想。他认为世界是由"气"构成的，气有轻清、重浊之分，轻清者为 阳，重浊者为阴。气聚而成具体的事物，如树、桌子等都是"气之聚"，气 散则具体的事物消灭，具体事物之存在与消灭无非是气之聚散，气是不会消灭的。具体事物底存在并不意味着气之增加，具体事物之消灭并 不意味着气之减少，对于气来说是没有"有"、"无"底问题的。气之聚， 我们看到了具体的事物，叫做"明"。气之散，具体事物归还为气，看不 见了，这叫做"幽"。因此，只有"有"而没有"无"，主张"无"的完全是佛 教底错误见解。以上是张载底唯物主义思想。同时，张载也对《易传》 中的辩证法思想_也加以发挥，他认为事物是按着矛盾的统一、相反相成 的原则变化的。他说:世界上的万物没有两个事物是相同的，也没一个 事物是完全立的。每一事物都有跟它相对的事物，有对就要相反，相 反就要斗争，叫"仇"，"有反斯有仇，仇必和而解"。张载认为事物是矛 盾的，也是统一的。但是他也有错误的地方，他把矛盾看作是相对的， 而统一则是绝对的。在人生一方面，道学也是与佛教对立的，佛教认为 人生是痛苦的，因而否定人生，而道学则肯定人生，认为幸福应该从生活中去寻找，而不应该向所谓"彼岸"去寻找。这也是道学中的积极因'素。

道学后来转向唯心主义，分为两派,一为程朱(程颐、朱熹）派，一为 陆王（陆九渊、王守仁）派。

张载底哲学思想基本上是唯物主义的，不过他还有未回答的问题。 虽然，他认为万物都是"气之聚"，但对于事物之千差万别却没有解释。 例如：桌子、树都是"气之聚"，但是桌子与树为什么不同呢？张载没有 能够回答。张载这个没回答的问题，程朱派给予回答了。他们认为世 界有"气"，但只有"气"还不能说明千差万别的事物，还必须有"理"，理 即规律。气之聚并不是乱七八糟地聚的，是按着一定的规律聚起来的。 "气"按着一种规律聚起来是一种事物，"气"按照另一种规律聚起来则 是另一种事物。这样就回答了张载所遗留下来的问题。程朱派也是反 对佛教的，他们不仅证明客观世界是独立于人的意志而存在的，而且认 为客观世界底规律也是客观存在的，这是正确的，并没有超出唯物主义 底范围。程朱之所以倒向唯心主义，是在于他们所指的理可以先于具 体的事物而存在。有人认为程朱是理、气二元论，这种看法是错误的。 因为，在程朱看来，理、气并不是平等的，而是有主从的。按程朱底看 法，"理"是主，"气"是从。这里有两个问题，一为"理"、"气"先后底问 题，一为"理"、"事"先后底问题。"理"与"事"底关系是规律与现象、一 般与特殊底关系。"理"是一般，一类东西底规律与本质，"事"是指那一 类事物所包括的特殊的东西。按着辩证唯物主义底看法，一般存在于 特殊的事物之中。f旦程朱却把"理"之重要性加以夸张，认为"理"在 "事"先或"理"在"事"上。关于"理"、"气"先后的问题，程朱并没有肯定 "理"在"气"先。程朱认为"气"是无始无终的，不能有一个东西在"气" 之先，也不能说"理"、"气"两者哪个在先，哪个在后，因为它们都是无始 无终的。不过，在程朱说，按着道理讲，"理"是在先的，实际上他们把 "理"看作主要的，因此，他们就倒向客观唯心主义。按着他们底这种观点，那么在具体事物如桌子、树等还不存在底时候，桌子、树等具体事物 底"理"早就存在了。世界上凡是可能有的东西，其"理"本来全都有了。 "理"早已存在着，只差"气"与之配合（程颢、程颐的著作，全在《二程全 书》中，主要是其中的语录。朱熹的著作很多，哲学思想主要在《朱子语类》中）。

朱熹时，反对他底客观唯心主义的人很多，主要的反对是从两方面 来的，有从右的方面来的，有从左的方面来的。从左的方面来的有陈 亮、叶适。他们底思想有唯物主义倾向。陈叶与程朱底斗争是唯物主 义与唯心主义底斗争，斗争所围绕的问题是天理与人欲底问题。程朱 认为在自然观方面有"理"与"气"，在人本身来说，有天地之性与气质之 性。"理"，总是最完善的，但由于气之聚而成的具体东西，因受气质之 影响，不能十分完善。在俨看来，天地之性本来是善的，由于人之气质 所累，气质之性不一定就是善的，其中有恶的成分，恶就是所谓人欲。 程朱所谓天理，其内容即封建道德。他们认为人底欲求、情感等，都是 出于"气质"，应该受"天理"底严格制裁。陈叶则与之不同，在他们看来 不合乎封建道德的欲求、感情不一定是不好的。在这个问题上他们就 展开了斗争。其次在"王"、"霸"问题上也展开了斗争，在程朱看来合乎所谓"天理"的政治是"王"，是好的，不合乎所谓"天理"的政治是"霸"， 是不好的。陈叶则认为不合乎"天理"的政治所谓"霸"不一定是不好 的。陈叶认为程朱的哲学思想太空洞太玄虚，应该少讲，多讲一些与我 们实际生活有关的东西。陈叶的思想是有进步意义的。

从右的方面批判程朱的是与朱熹同时的陆九渊与明朝底王守仁。 他们之间争论的问题，用当时的名词来说，是"形上、形下"底分别，心即 理或性即理，实际上是心底地位底问题。这个斗争是主观唯心主义与 客观唯心主义底斗争，唯心论内部底斗争。"形上、形下"底分别实际上 是"理"与"事"底分别。程朱底"理"是"形上"的，"事"是形下的。这也即是特殊与一般、具体与抽象底分别。在程朱看来，心底地位并不高，心也是一种"事"，即具体的东西，属于形而下的。它并不是属于"理"的 范畴而是属于"事"的范畴。照程朱底说法，先有一般即"理"，一般表现 在具体的东西上的叫做"性"。例如：桌子之一般（即"理"）表现在桌子里就成为桌子之性。在没有心时，"理"还是有的，"性"还是有的。世界 上的东西很多没有心而有性，世界上可以有没有心之物，但不可能有无 性之物。可见他们是把心降低了。但是，这在主观唯心主义者看来却 很不对，他们把心看得很高。在他们看来，世界上不可能有无心之物， 世界上一切的东西都是心底表现。在这方面，他们的唯心论就更彻底 了。陆王即是从这些方面攻击程朱的，即是从右的方面攻击的（见陆象 山底《语录》，王守仁底《传习录》、《大学问》）。当然，陆王与程朱之间的 斗争仍然是唯心论阵营内部的斗争。

有些人认为陆王比程朱要进步些，特别是王守仁，认为王守仁代表 了新兴市民阶级底思想。这样说是否有道理呢？也有些道理。从某些 方面看，陆王底唯心主义比程朱底唯心主义更彻底些，从另一方面看， 陆王底保守性要小一些。因为，程朱强调"理"，把封建社会底道德标准 说成是理底内容，这样的理是客观存在的、永远不变的。这就抬高了封 建道德底地位，更增强了封建道德对人民的束缚力。陆王认为心即 "理"，这样"理"底灵活性就大了些。当然陆王所说的心中之"理"，大部 分也是封建道德标准，就这方面说没有什么进步性。但是，由于"理"有 了比较大的灵活性，陆王学派就可以发展成为像李贽学派的对封建制 度提出一定程度批判的反抗思想，而从程朱方面却不能有这种发展，无 怪过去的封建统治者说陆王学派可能有流弊。因之，有些人认为陆王 学派有些进步作用是有道理的。但是，决不能太强调其进步作用。为 封建制度寻找理论基础，是他们哲学中的基本方面。

李贽在自然观方面是唯心主义的。在政治方面对传统的封建思想 进行了批判。他底唯物主义思想大概就表现在这一方面。

明末清初有三大师：黄宗義、顾炎武、王夫之。其中顾炎武在哲学思想方面的贡献不多，这里就不谈了。

黄宗羲属于陆王学派。现在有人说他底思想中有唯物主义成分。 他反对"理"先"气"后，"理"是不能离开"气"而单独存在的。他认为心 是发展的（"心无本体，工夫所至，即本体"）。在社会思想方面，他著有 《明夷待访录》，其中有民主主义思想，对专制政体有一定的批判。他认 为君主应该为人民服务，不应高高在上。这一思想在辛亥革命时起了 很大作用。

王夫之是中国哲学史中的一个伟大思想家。我们知道，宋明道学 初期是唯物主义的，特别是张载，后来才转向唯心主义。王夫之底特点 是继承初期道学底思想，即张载底思想。张载底唯物主义与辩证法思 想都为他所吸取。他对程朱、陆王两学派都有所批判。对程朱底批判 仍然是"理"先"事"后或"道""器"先后底问题。王夫之认为"理"在"事" 中，"道"在"器中"。这种说法是对的。这就是说一般在特殊之中，虽 然，一般与特殊有分别，但一般决不能离开特殊而单独存在。他所说的 "理"即事物之"理"，规律是事物底规律，离开特殊事物的理是不存在 的。关于辩证法的思楚、，他也有所发挥。他底辩证法思想是从《周易》 来的，体系伟大而严密（中国的素朴唯物论与自发辩证法可以说有两个 来源，一为《老子》，一为《周易》）。他的著作保存在《船山遗书》中。

清初有颜元、李埭学派，他们与宋明道学进行了斗争，斗争围绕的 问题仍然是"理"在"事"先、"理"在"事"中的问题。

后来有唯物主义者戴震，他也反对宋明道学，斗争围绕的问题除了 "理"在"事"先、"理"在"事"中底问题以外，还有天理与人欲底问题。他 认为人欲不一定完全是恶的，不合乎封建道德的思想行为不一定是坏 的。这一思想有反封建的意义。就这一思想的思想来源说，是陈亮、叶 适思想底发展。

中国哲学史到鸦片战争以前的唯物主义与唯心主义底斗争情况大致如此。

从鸦片战争到五四运动，西方资产阶级思想逐渐输人到中国来。 思想斗争所围绕的哲学问题，主要地是西方资产阶级哲学底问题。五 四以后，马克思主义在中国有广泛的传播，这是中国哲学底新的开端。 我们在这次讲演中，就不讲了 （我底这篇讲演，是由卢育三同志和陆毓 麟同志记录下来的，乘此机会向他们致谢）。

关于中国哲学史研究的两个问题

哲学史是唯物主义思想在与唯心主义斗争中发展底历史，是辩证 法思想在与形而上学的斗争中发展底历史。这种哲学史观是关于哲学 史研究的正确的理论，同时，也是研究哲学史底正确的方法。

把这个理论与方法，应用到实际的工作中也还有些问题。现在要 提出的是两个比较带有原则性的问题:第一，在哲学史里唯物主义思想 与唯心主义思想底斗争是在哪些范围内进行的？第二，这样的斗争是 怎样进行的？

第一个问题之所以成为问题，因为在历史唯物主义底研究与教学 里，现在有一种流行的说法，就是认为在马克思主义出现以前，所有的 社会政治思想与历史观都是唯心主义的[S]研究哲学史的人，由此也就 认为，哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争，在马克思主义出现以前,基本上是在自然观与认识论范围里进行的。马克思主义出现以前， 自然观与认识论方面的唯物主义者，在社会政治思想与历史观方面也 还是唯心主义者。因此，在社会政治思想与历史观方面，没有唯物主义 与唯心主义底斗争，只有进步思想与保守思想底斗争，革命思想与反动思想底斗争。

[注]恩格斯在叙述马克思在全部世界历史观中所造成的变革时，曾提到马克思主 义出现以前人们的历史观的缺点说："前此人们对于历史的见解，都根据这样.的观念， 就是：一切历史变动的主要原因，归根到底，应当求之于人们思想的变动，而在一切历 史变动中，政治变动是最重要的，决定全部历史的东西。"（恩格斯：《卡尔?马克思》，人 民出版社1953年版，第一O页）列宁也指出：马克思主义出现以前的历史观有两个主要 的缺点（见《卡尔*马克思》，《列宁全集》，第二十一卷，人民出版社1959年版，第三八 页）。但是恩格斯也说，在马克思主义出现以前，法国历史家和部分英国历史家底新学 派也于人底思想之外，去找欧洲历史底推动力（见恩格斯：（卡尔?马克怠》，人民出版社 1953年版，第一〇页）。恩格斯和列宁底这些话底确切意义，还要进一步的研究。现在 我们的问题不在于这种流行的说法有没有经典上的根据，而在于我们对于下面所说的 历史事实，应该怎样解释。

我们又都承认，哲学史中的唯物主义思想是代表先进阶级利益的 思想；唯心主义思想是代表落后的或反动的阶级利益的思想。可是，在 与阶级利益直接有关的社会政治思想与历史观中却没有唯物主义与唯 心主义底斗争，这是什么道理呢？自然观与认识论方面的唯物主义思 想与社会政治、历史观方面的进步思想，自然观与认识论方面的唯心主 义思想与社会政治、历史观方面的保守或反动思想，怎样联系起来呢？ 在逻辑上是否必然都有联系呢？在事实上是否果然都有联系呢？这些 问题，在我们底研究与教学工作里，引起了不少的麻烦，在我们教研室 里，也引起了不少的争论。

近来，我觉得我们在这一方面是受了教条主义底束缚了。在我们 教研室里，很早就有同志提出跟上面所说的不同的意见。当时我不赞 成这种不同的意见，认为它与理论不合。近来我逐渐觉得，这种不同的 意见是正确的。

先就历史观说，当然在马克思主义出现以前，没有人认识到生产方 式底变革是历史发展底主要原因。这个理论是马克思主义所独创，也 是马克思主义底历史唯物主义底要点。就这种意义说，在马克思主义出现以前，确没有唯物主义的历史观。

但是马克思主义底历史唯物主义也认为，除生产方式之外，人口与 地理环境，也是社会生活底物质条件，对于历史底发展，虽不起主要的 作用，也起一定的作用。在哲学史里也有用人口底增减或地理环境底 优劣，说明历史底变化的观点。这种历史观诚然是不正确的。如果我 们说它是片面性的，是机械唯物主义或庸俗唯物主义的，倒是很容易理 解。但是，根据上面所说的理论，我们就要说它是唯心主义的。为什么 是唯心主义的？我问过很多人，都没有得到满意的回答。

举个例说吧，先秦的韩非认为人口增长底速度，远超过于生活资料 增长底速度。"今人有五子不为多，子又有五子，大父未死，而有二十五 孙"，可是生活资料不能增加这样快。因此，"古者......人民少而财有余 ......是以厚赏不行，重罚不用，而民自治"。后来，"人民众而货财寡，事 力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚，而不免于乱"(《韩非子，五蠹篇》）。 照他底这种理论，社会由原始无阶级的"民自治"进到阶级社会底国家 统治，其主要的原因是由于人口的增加。这当然是不正确的。但跟用 "大人物"或"上帝意志"解释历史的唯心主义的理论比较起来，这种企 图用社会生活物质条件解释历史的理论，似乎还应该认为是有原则上 的区别。

又例如《管子*水地篇》认为水是自然界万物底本原，也是社会中的 事物变化底决定因素。各地方底水底轻清或重浊底性质，决定当地人 民底性格，人民底性格决定社会中的事情底变化。所以要想改变社会 情况先要改变水，"是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在 水"。说社会中的事情底变化，决定于人民底性格，这当然是唯心主义 的见解。说水决定人民底性格，这虽然也是错误的，但也是企图用社会 生活物质条件解释历史的理论，似乎还不能就说它是唯心主义的。

若说，这些见解都不正确，所以不能称为唯物主义思想，但是哲学 史中的唯物主义思想，并不一定都是正确的。西方有些唯物主义者认为脑子"分泌"思想，就像胆分泌胆汁一样。这也是不正确而且很荒唐 的见解。但是我们只说它是庸俗唯物主义思想，不因其荒唐而说它是唯心主义思想。

我认为事实是，在历史观方面，在马克思主义出现以前，也有唯物 主义思想，正如在自然观与认识论方面一样。但是无论在哪方面，以前 的唯物主义思想，都是片面性的机械的或者庸俗的。

康士坦丁诺夫主编的《历史唯物主义》教科书一方面说:"至于说到 社会的、历史的现象，那末在马克思以前，是唯心主义在这方面占着完 全统治的地位。"（《历史唯物主义》，中译本，人民出版社1955年版，第 一四页）一方面也说："先进的资产阶级思想家以及18世纪和19世纪 的空想社会主义者，曾提出过许多科学的论点和推测。这些论点和一 测是马克思和恩格斯可以依据并且事实上已经依据了的。"（同上书，第 一六页）这些论点既然都是科学的，而且还为马克思与恩格斯所依据， 若一定还要说它是唯心主义的，似乎不好理解。若说它既不是唯心主 义的，也不是唯物主义的，而仅只是科学的，那就更不容易理解了。

在社会政治思想方面，有不少的斗争，其实也就是唯物主义与唯心 主义底斗争。例如在中国哲学史里，性善与性恶，是从先秦到近代一直 引起广泛争论的问题。就先秦说，孟子主张"性善"，认为人底与生俱来 的本性是善的，因为其中本来就有"天"所赋予的道德原则。这当然是 唯心主义的见解。荀子主张"性恶"，认为"天"只是"自然"，其中没有道 德原则，人底道德品质是从教育学习得来的。这种直接否定孟子底唯 心主义的思想应该是唯物主义的思想。

后来宋明道学作为"天理"、"人欲"底分别，强调"天理"应该统治 "人欲"。其所谓"天理"实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。 反对宋明道学的哲学家，如陈亮、王夫之、戴震认为"天理"即是"人欲" 底适当的发展，否认"天理"对于"人欲"底统治地位，把人底欲望情感放 在第一性的地位。这也是对于宋明道学的唯心主义的直接的否定。这种思想也应该是唯物主义的。

上面所举的例，还不足以充分说明我底论点，因为我们可以说"性 善"、"性恶"与"天理"、"人欲"底问题，还是牵涉到自然观的问题，它只 是自然观的问题底一种表现形式。

那么让我再举个例说吧。鸦片战争前后，中国社会处在由封建社 会转入半殖民地半封建社会底过程中，在这个过程里，先进思想底代表 人物就是龚自珍与魏源。龚、魏都是佛教底信徒，在自然观方面，都是 十足的唯心主义者，但是他们提倡"经世致用之学"。魏源认为当时人 心中的积患有二： 一是"寐"，就是昏庸无知；一是"虚"，就是空虚不实。 他主张"以实事程实功，以实功程实事"（《海国图志序》）。他要求当时 的知识分子抛去诗赋八股，学习有实用的学问。他提出了思想方法底 四项原则："善言心者必有验于事"，就是说，不能离客观而专靠主观； "善言人者必有资于法"，就是说，不能离工具法度而专靠个人的聪明； "善言古者必有验于今"，就是说，不能离今而谈古；"善言我者必有乘于 物"，就是说，不能离别人底意见而专持自己底意见（《古微堂外集》卷三《皇朝经世文编序》K这四项原则底精神是认为客观的事物重于主观 的意见。他说，一件东西本身底重量决定枰上的斤两数目，不是抨上的 斤两数目决定一件东西本身底重量（"轻重生权衡，非权衡生轻重"）。 这种思想应该说是唯物主义的，它所反对的主观主义思想是唯心主义 的。（就这篇文章底全文而论，其中也还有不少唯心主义底因素）他所 进行的斗争是唯物主义与唯心主义底斗争。

从土面所提出的这些问题看起来，我们不应该把唯物主义与唯心 主义底斗争限制在自然观与认识论底范围之内。唯物主义与唯心主义 底斗争是贯串在人底整个的思想领域之内的。在思想领域底各个部 门，都有唯物主义与唯心主义底斗争。在历史底发展过程中，时时刻刻 都有唯物主义与唯心主义底斗争。不过这个斗争底集中表现，经常是 围绕着某一时期底生活中的最迫切的问题。这些问题，不一定都是自然观与认识论方面底问题。这些问题在各时代或各民族底历史里，也 不都是完全一致的。

虽然如此，这些斗争底要点，还是物质与精神之中，哪个是第一性， 哪个是第二性底问题。例如，说人口底增加或水底性质决定社会底变 化，这是认为物质是第一性的，精神是第二性的。说客观事物决定主观 意见，不是主观意见决定客观事物，这也是认为物质是第一性的，精神 是第二性的。这一切争论归根到底都是物质与精神之中哪个是第一性 底问题，不过不可以把"物质"与"精神"只了解为自然观上的意义。当 然这些问题推到最后，也还是与自然观上的物质与精神哪个是第一性 的问题有关系的，但并非直接就是这些问题。

还有一点，一个时代底唯物主义与唯心主义底斗争，大概都开始于 社会政治方面，而后深入到自然观与认识论方面。这也就是说，斗争开 始于与生活直接有关的问题上，而后逐渐提到自然观与认识论底高度 (有一种流行的说法，认为希腊哲学史是从对于自然的研究开始的，这 是由于有些哲学史家底哲学史是这样写的。事实却不尽然）。

就先秦说，我们且不论孔子底社会政治思想是进步的或保守的，他 所进行的斗争是在社会政治方面而不是在自然观方面。墨子底政治社 会思想是进步的，但是自然观因袭了当时传统宗教底见解。就近代说， 龚、魏底斗争也是在社会政治思想方面，一直到康有为与谭嗣同才把这 个斗争提高到自然观与认识论底高度。康、谭与龚、魏是一脉相承的。

哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争，必须这样理解，才可以看 出来，这个斗争，是经常在进行、继续不断的。假使我们把唯物主义与 唯心主义底斗争限制在自然观与认识论方面，那末就中国近代思想说， 从鸦片战争到太平天国，虽然社会起了很大的变革，但在思想上却没有 唯物主义与唯心主义底斗争。唯物主义与唯心主义底斗争，有时会中 断，这就是不可理解的。

我个人感觉到，搞通了这一点，就解决了近几年在教学研究工作里经常使我们苦恼的一些问题。例如：墨子底"三表法"是唯物主义的思 想方法，他底社会政治思想也是进步的，但是为什么他又主张"天志"、 "明鬼"？龚、魏底自然观是佛学的唯心主义，为什么能在当时发生进步 作用？

其实，事情很简单，一个人底思想，或一个时代底思想，都不是一下 子就能搞通的。有的在这一点上通了 ，在那一点上不通;有的在那一点 上通了 ，在这一点上不通。一个人或一个时代所先搞通的那一点，大概 都是与生活中的最迫切的问题有关的。就近代说，我们看得很清楚，中 国从封建社会急转直下，堕人半殖民地半封建的地位，当时生活中的最 迫切的问题是在社会政治方面作些与客观情况相适应的变革。龚、魏 就在这一方面展开唯物主义与唯心主义底斗争。斗争越激烈，思想就 要越深人，理论就要越提高。这就一步一步地把社会政治方面的唯物 主义与唯心主义底斗争提高到自然观与认识论底高度。斗争所围绕的 问题不同，但其脉络线索是前后贯串的。

哲学史是唯物主义与唯心主义斗争底历史，这是哲学史底一般性。 这个斗争在各时代与各民族底哲学史里是围绕着不同的问题进行的， 这是各时代各民族底哲学的特殊性。研究哲学史底工作，应该在特殊 里显出一般。这样的一般才是有血有肉的具体真理。中国哲学史必须 这样作，才可以显出它底丰富的内容与它底特点。

以上所谈的是唯物主义与唯心主义斗争底范围的问题。以下谈这 样的斗争是如.何进行的。

在这几年的工作中，我们总认为要说明斗争底情况，必先划出一个 明确的阵线。在这阵线上，唯物主义与唯心主义"两军对垒"沿着"为 界"的"黄河"，各自继承着各自底传统，各自发展，像两条平行线一样， 为各自的阶级利益服务。这两个阵营在各自发展底过程中，时常你一 刀我一枪，战个几百回合，除此之外，好像其间没有其他的关系。

现在看来，这样的处理，是把问题简单化了，是只看到问题底一面。

唯物主义与唯心主义是一个东西（哲学）底两个对立面。它们互相排 斥，而又互相影响，互相渗透，这就是两个对立面底矛盾与统一。这几 年来，我们处理中国哲学史中的唯物主义与唯心主义斗争底问题，只强 调于其互相排斥，而没有注意于其互相影响，互相渗透。固然这一面是 相对的，但是不承认有这一面，总是片面性的错误。

举一个例说吧。宋明道学在开始底时候，基本上是唯物主义的。 周敦颐与张载底哲学思想都认为"气"是第一性的。到了后来，程朱就 倒向唯心主义。王夫之撇开了程朱，直接继承张载，建立了他底唯物主 义的伟大思想体系。这个发展底线索，是很清楚的。我们在教学工作 中，就是这样说的。

可是这只一方面，另一方面是，王夫之继承张载，但并不是简单地 继承，并不是照原样回复到张载。他撇开程朱，也不是简单地撇开。他 是经过程朱，而又撇开程朱，经过程朱而又继承张载。在历史底辩证发 展中，在人类认识底辩证发展中，"经过"并不是简单的事情。"经过"包 含吸收其合理的部分而去其糟粕，"经过"包含着提高。

具体地说，张载认为物质性的"气"是自然界底原始实体。自然界 底事物，包括人在内，其存在都是由于气之聚。气聚而为事物，气散则 事物消亡。他说："气聚，则离明得施（可以为感觉底对象）而有形；不 聚，则离明不得施而无形。"（《正蒙*太和》)这是唯物主义的思想。可是 在这里显然有一个问题，就是自然界底事物既然同是气之聚，何以树是 树而不是草，草是草而不是树？

程朱回答了这个'问题，他们认为"气"之聚散，是照一定的"理"进行 的。程朱所谓"理"，意义很复杂。在这个问题上，"理"是规律或类型。 "理"与事物的关系，是一般与特殊底关系。自然界底事物，同是气之 聚，但因其聚有不同的规律与类型，所以其聚而成物，也就有不同。张 载也讲到"理"，但是讲的很少，也没有这样地明确。'经程朱这样明确地 说,就回答了一个由张载底唯物主义思想所引起而没有明确回答的一个问题。

程朱讲"理"，如果只讲到这里为止，也还没有倒向唯心主义。可是 他们却进一步地夸大了"理"底作用，认为"理"可以先于"事"而存在，就 是说，在没有任何树、任何草底时候，本来就有树和草底"理"。这就是 客观唯心主义底说法。

王夫之、颜元、李添、戴震，驳斥了这种说法，认为"理在事中"，就是 说，事物底规律，就在事物之内，不能离事物而单独存在。一般就在特 殊之中。这是正确的。他们离开了程朱，但是经过了程朱。如果没有 程朱底"理在事先"底主张，他们也很难提出"理在事中"底主张。程朱 从张载底基础上转向唯心主义，与张载对立起来。王夫之又从程朱底 基础上转向唯物主义，与程朱对立起来。在一种意义上，程朱否定了张 载，王夫之又否定了程朱，这就是否定之否定。否定之否定，并不是简 单地回复到原来的肯定，而是经过了否定，包含了其中的合理的部分。

在西方哲学史里，亚里士多德跟柏拉图的关系，在一种意义上，也 有类似的情形。近来讲西方哲学史的哲学史家，把亚里士多德放在"两 军对垒"底这一边，把苏格拉底、柏拉图放在那一边，好像他们三人之 间，除了斗争之外，没有其他的关系。这也是只讲事实底一面，这一面 固然是重要的，但是若完全不讲其他的一面，也是不能免于片面性的错 误。

亚里士多德称苏格拉底的贡献是"以归纳法求定义"，就是用归纳 法求事物底本质。柏拉图继承了这个工作,专就这一点说，他们是不错 的。柏拉图底错误在于像后来的程朱一样，把一般同个别分离开来，成 为"理在事先"底主张，成为客观唯心主义。亚里士多德在这个问题上 的主张也正是"理在事中"。他底主张是正确的，柏拉图底主张是错误 的。但是亚里士多德也是"经过"了柏拉图而才得到他底主张的。他否 定了柏拉图，可是并不是简单地否定。

说到这里，就牵涉到如何对待唯心主义底问题。列宁说过："从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯心主义不过是 胡说。相反地，从辩证唯物主义的观点看来，哲学唯心主义是把认识的 某一个特征、方面、部分片面地、夸大地......发展（膨胀、扩大）为脱离了 物质、脱离了自然的、神化了的绝对。"（《谈谈辩证法问题》，《列宁全集》，第三十八卷，人民出版社1959年版，第四一一页）我们近年来的哲学史工作，就是把唯心主义看成是毫无意义的东西。我们是从"粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点"来看，而不是从"辩证唯物主义的观点"来看。究竟应该怎样对付唯心主义，上面所引列宁底话，已经清楚地告诉了我们。

上面所举的在中国与西方哲学史里，关于"理在事先"与"理在事中"底争论就可以说明，照我所了解的列宁底话底意义。再举两个例作进一步的说明。

在中国哲学史里，庄子认识到事物是经常在变化+的，事物所有的 性质都是相对的。专就这一点说，他底见解是正确的，对于辩证法思想 是有贡献的，但是他把这一点片面地过分发挥，以至于成为相对主义。 照他底相对主义底论点，K然事物是经常在变化中，所以也就不可能有 相对的稳定性，因此一个事物跟别的事物没有分别。既然事物所有的 性质都是相对的，因此大的东西也可以说是小，小的东西也可以说是 大。"天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。" (《庄子*齐物论》)这就成为诡辩。

?公孙龙底"白马非马"底辩论，也是诡辩，这是没有问题的。但是他认识到"一般"与"个另r底分别与矛盾。专就这一点说，他底见解是正 确的。他底错误在于他只见到其间的矛盾，没有见到其间的统一。他 又把这个矛盾片面地过分地发挥，认为"天下皆独而正"（《公孙龙子-坚 白论》），任何事物中间，都不可能有任何的联系。于是就有"白马非马"底诡辩。

"合同异"、"离坚白"是中国哲学史里两个大辩论。庄子、惠施底相对主义是属于"合同异"这一类的辩论。公孙龙有"白马非马"的辩论， 也有"离坚白"的辩论。这都是诡辩。他们底相对主义与诡辩是应该驳 斥与批判的。但是其中的"合理的内核"也是应该肯定的，因为它代表 人类认识过程的一个方面。

希腊哲学家芝诺有许多辩论，指出运动底矛盾性，由此企图证明运 动不是客观的存在，而只是人们的幻觉。他所企图证明的是错误的。 但是他揭示了运动的辩证性质，揭示了客观辩证法，这是应该肯定的。 这样的处理是的。对于中国先秦"辩者"们底"镞矢之疾而有不行不 止之时，飞鸟之景未尝动也"（《庄子，天下篇》）等辩论，也应该这样的处 理。

正因为唯心主义中也有其"合理的内核"，所以它能在与唯物主义 的对立中，除矛盾与互相排斥之外，还可以有统一或同一底一面。它底 合理的部分，应该说是唯物主义的，因为它是与客观事物相符合的。

列宁指出："人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的）， 而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一 个片断、碎片、小段撒能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而 这条直线能把人们（如果只见树木不见森林的话）引到泥坑里去，引到 僧侣主义那里去（在那里统治阶级的阶级利益就会把它^^寧牢）。直 线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认 识论根源。而僧侣主义（=哲学唯心主义）当然有认识论的根源，它不 是没有根基的，它无疑地是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生 的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活 生生的树上的一朵不结果实的花。"（《谈谈辩证法问题》，《列宁全集》， 第三十八卷，人民出版社1959年版，第四一一至四一二页）这株大树就 是包括两个对立面的统一物：哲学。

马克思说："从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义）的主 要缺点：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主观方面去 理解。所以，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展 了，当然，唯心主义是不知道真正现实的、感性的活动的。"（《关于费尔 巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社1960年版，第 六页）唯心主义对于人底能动性，当然不能正确地理解，如果正确地理 解，它也就不是唯心主义了。但是它在这一方面的发展就显示出机械 唯物主义底缺点，由此出现更高的唯物主义------辩证唯物主义，人类底 认识就是这样一层一层地逐步提高，哲学史就是这样一层一层地逐步 发展。

这也就说明人类认识过程底发展，不是一条直线的，而是曲线的， 也就是辩证的。列宁说："辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永 远增加着的）认识，其中包含着无数的各式各样观察现实、接近现实的 成分(包含着从每个成分发展成的整个哲学体系），------这就是它比起 '形而上学的'唯物主义来所具有的无比丰富的内容。"（《谈谈辩证法问 题》，《列宁全集》，第三十八卷，人民出版社1959年版，第四一一页）我们近来的哲学史工作，大概用的是形而上学唯物主义的方法，把 哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争，简单化、庸俗化了，使本来是 内容丰富生动的哲学史，变成贫乏、死板。其实哲学史是列宁所说的那 个大树底发展。它底内容是极其丰富的，它底发展是极其生动的。哲 学史底任务，就是要把列宁所说的那棵大树底发展如实地描写出来。

这是哲学史工作者底奋斗底目标。

[注]本文并不是要对于哲学史研究底方法与对于唯心主义的估价，作全面的讨 论，因此，只说到唯心±义底认识论的根源，没有说到它底阶级根源，只说到哲学史中 思想发展底逻辑继承性，没有说到这些发展与社会政治的联系。本文只是把我们近来 工作中所遇到的比较有关键性的两个问题提出讨论，并提出初步意见，请大家指教。 文中在有些地方所说的"我们"都包括我自己在内。文中的批评之词主要的不是批评 别人，而是对于我这几年中国哲学史工作的自我批评。

中国哲学遗产底继承问题

在《关于中国哲学史研究的两个问题》那篇文章里，我对于那两个 问题试提出初步的解决。现在再提出一个问题。这个问题，也是在中 国哲学史研究工作中带有原则性的。

我们近几年来，在中国哲学史底教学研究中，对中国古代哲学似乎 是否定的太多了一些。否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得 我们应该对中国的哲学思想，作更全面的了解。

在中国哲学史中有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些 命题底两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人 对中国哲学史中的有些哲学命题差不多完全注意它们底抽象意义，这 当然是不对的。近几年来我们才注意这些命题底具体意义。当然，注 意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中 的某些哲学命题时我们应该把它底具体意义放在第一位，因为这是跟 作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它底抽 象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。

什么是命题的抽象意义与具体意义呢？比如《论语》中所说的"学 而时习之，不亦说乎"。从这句话底具体意义看，孔子叫人学的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等传统的东西。从这方面去了解，这句话对于现在就 没有多大用处，不需要继承它，因为我们现在所学的不是这些东西。但 是如果从这句话底抽象意义看，这句话就是说：无论学什么东西，学了 之后，都要及时的经常的温习与实习，这都是很快乐的事。这样的了 解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。可是，也不是 所有命题都有这两方面的意义。有的话都只有具体意义，抽象意义不 多,如：《论语》说"有朋自远方来，不亦乐乎"。有人把"朋"作"凤"字解， 如果这样，它底抽象意义就不多了。

也许有些命题底抽象意义是后来的人加上去的。可是有些命题底 抽象意义，确是本来有的。近来我们作了些把古代经典著作翻译成现 代汉语底工作。在翻译底时候，我们就感觉到如果只注意到一些命题 底具体意义，翻出来就不正确。如：《礼记?礼运》说："大道之行也，天下 为公。"这个"天下"应该怎样翻呢？有人说应该翻作"中国"，西方汉学 家翻译中国经典底时候，多把"天下"翻成"帝国"，这是不对的。因为先 秦所谓"中国"是指中原，而天下则还包括"蛮貊"。如果把"天下"翻成 "中国"，也应该把"天下为公"翻为"今日之中国为公"或"帝国为公"。 可是，"今日之中国为公"或"帝国为公"，都与原来的意思不完全相合。 因为就当时人底对于地理的知识说，他们的所谓"天下"其范围不过是 今日的中国，但是他们作这个命题时，他们的意思并不限于今日的中 国。上面的翻译，都只注意到这个命题底具体意义。这个命题是有这 个意义，可是它不止于此，它还有抽象意义。从抽象意义看，古人以为 凡"天以下的地方都可以称为天下"。《中庸》所说的"天之所覆，地之所 载，日月所照，霜露所坠"，就是"天下"这个名词底涵义。将来如果发现 星球上有人，弁与地球上的人有交往，它上面的地方，虽不是"地之所 载",但"天下"底抽象意义仍然可以包括它。这样意义的"天下为公"我 们就要继承下来。

又如：孔子说："节用而爱人，使民以时。"（《论语，学而》)有人认为，这句话里的"人"与"民"是不同的。"人"是统治阶级中的人或为统治阶 级服务的人。因此，"人"可以译作"官僚"，可以译作"干部"，也可以译 作"小贵族"。这样便成为"节用而爱官僚"，"节用而爱干部"，"节用而 爱小贵族"。这样的翻译是有问题的。据我的看法，不论"人"底更古的 意义如何，孔子所谓"人"与我们现在所谓"人"底意义差不多。孔子也 说"大人"、"小人"、"野人"。"大人"即贵族或有德的人，"小人"即平民 或坏人，"野人"即乡下的农民。我们不能译"小人"为"小贵族"，"野人" 为"野贵族"。孔子所说的"爱人"也有抽象意义与具体意义。从具体意 义看，孔子所说的"爱人"是有范围的。儒家主张亲亲，认为人们因为血 缘关系而有亲疏的不同，爱人是有差等的。就当时的贵族说，与他们有 血缘关系的，当然也是贵族。孔子跟他们谈"爱人"，当然，"爱贵族"底 成分居多。这是就孔子底这句话的具体意义说。就其抽象意义说，孔 子所谓"人"既然与现在所谓"人"底意义差不多，他所谓"爱人"，也不是 没有现在所谓"爱人"底意思。从抽象意义看，"节用而爱人"，到现在还 是正确的，是有用的，可以继承下来。我们现在不是也主张勤俭办社， 关心群众吗？孔子所说"为仁之方"即实行"仁"底方法为"忠恕"之道， "己所不欲，勿施于人"（《论语*颜渊》）。过去我们说孔子这样讲有麻痹 人民、缓和阶级斗争底意义。从具体意义看，可能有这样的意义。但从 抽象意义方面看，也是一种很好的待人接物底方法，我们现在还是可以 用。

现在谈一个在中国哲学史中比较重要的问题。

陆王学派，按其思想上的来源说，是从孟子出来的，中间又受到佛 教禅宗底影响。这一学派底自然观是主观唯心主义，这是没有问题的。 但在社会伦理学说方面应如何评价，还是一个问题。孟子主张性善，认 为人生来的本性全是相同的。孟子说"人皆可以为尧舜"（《孟子*告子 下》），善恶是非底标准都是从人底本性中发生的，外在的权威不是善恶 是非的标准。佛教禅宗认为"人皆有佛性"，即都有像佛教所说的如来佛一样的本性，人皆可以成佛，有所谓"顿悟成佛"、"放下屠刀，立地成 佛"底本性。这与孟子所说的"人皆可以为尧舜"有相同的意义。这样， 人们便可以不靠佛教经典底权威来发挥自己的本性。陆王学派就是孟 子与佛教禅宗这两个传统底发展。陆九渊说："六经皆可以为我作注 脚。"王阳明认为人底良知是善恶是非底最高与最后的标准，良知可以 与孔子底教义相对抗。以上的命题有两种意义：抽象意义与具体意义。 按其具体意义说，这些命题没有进步的作用。例如：孟子说："人皆可以为尧舜。"又说："圣人，人伦之至也。"（《孟子，离娄上》)人伦就是君 臣父子等。照孟子底意思，能在人伦上尽其道的就是圣人。这就是君 尽君道，臣尽臣道等等。这样说，做主人的有主人之道，做奴隶的有奴 隶之道，一个奴隶要想成为圣人，就是好好地做奴隶。、这些命题，好像 是主张人人平等，可是实际上是叫人安于不平等。可见"人皆可以为尧 舜"这个命题底具体意义发生了反动的作用。就王阳明所说的"良知" 来说，依其具体意义看,所谓"良知"底内容即是封建道德，没有什么新 的东西。原来封建道德在当时巳成为教条，作用不大了。于是，王阳明 就给封建道德一个新的根据。照他底说法，封建道德不是外加于人的， 而是人底良知本身发展出来的。这正如马克思批评马丁*路德时所说 的："他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。......他把肉体从 锁链中解放出来，但31给人的心灵套上了锁链。"（《黑格尔法哲学批判 导言》，《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社1956年版，第四六一页）这些命题好像是主张个人底解放，其实是叫个人更受封建道德底 束缚。这样的批评固然很有根据。但是这还是事情底一方面。因为这 些命题除了具体意义之外，还有其抽象意义。其抽象意义，就表现在上 面所说的两个"好像"上。其所以能够"好像"，就是因为它们有其抽象 底意义。就其抽象意义说，认为"人皆可以为尧舜"、"满街都是圣人"、 "人人皆平等"，就是认为人在本质上都是平等的。这就可以成为打破封建等级制度的一种理论根据。王阳明底良知说，虽然是给封建道德 一种新的根据，但是也给传统权威一种有力的打击。所以上面所说的 那些命题，就其具体意义说，是没有什么可以继承的。就其抽象意义 说，则有进步作用，是可以继承的。

这不仅我们在主观上是这样想，历史的事实也正是如此。王阳明 学派后来可以发展成为像李贽那样的左派。李贽对传统的封建道德底 某些方面提出了批判，反对传统的权威。后来最有民主精神的黄宗義， 也是继承王阳明的。李贽、黄宗義底思想，就中国社会发展底阶段说， 是在资本主义萌芽中，封建社会开始趋向崩溃底反映。但就思想底继 承说，它们是王阳明底一些命题底抽象意义底发展。谭嗣同底《仁学》 指出必须先读孟子、王阳明、禅宗底书。从这一点，我们也可以看出这 些思想对后来一些进步思想家的影响。事实上孟子、王阳明、禅宗底思 想成为戊戌变法、辛亥革命底一部分的理论武器。

由此看来，陆王学派还是不可以简单地加以全部否定的。宋明以 后，程朱、陆王是中国哲学中占统治地位的两大派别。过去几年，在我 们的教学研究工作中，把这两派都简单地加以全部否定。于是哲学史 就没有很多的可讲了。只好"发掘潜力"，寻找从前哲学史工作者所没 有注意到的材料。当然，这是应该作做工作。在这样的工作中也发现 一些有价值的材料。不过这样的材料比较少，有些材料并没有新的内 容，在当时，或在以后，也都没有发生很大的影响。于是哲学史底内容 就显得贫乏。

还有一点应该注意。在中国哲学史底丰富材料中，有很大一部分 是讲修养方法与待人处世底方法。这些思想按其具体意义说，都是封 建社会底东西，没有什么可以继承的。但按其抽象意义说，大部分还是 可以继承的。《中庸》说："博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。"这 些命题若从其具体意义上说，就要注意"之"字所代表的是什么。若从 其抽象的意义上说，不管"之"字代表什么，作为我们的为学方法，还是有很大用处的，是可以继承的。朱熹把这几句话作为白鹿洞书院学规 底一部分，称为"为学之序"。就其抽象的意义说，确实是一个很好的"为学之序"。

在白鹿洞书院底学规中，还有一条是"言忠信，行笃敬，惩忿窒欲， 迁善改过"，这是"修身之要"。这一条底抽象意义，用现在的话讲，就是 "说话行动要老老实实，不闹情绪，接受批评"，这还是很好的"修身之要"。

另外还有读书底方法。朱熹曾说过读书要"循序而渐进，致一而不 懈,从容乎句读文义之间，体验乎操存践履之实"。就其抽象意义说，这也是很好的。

我们现在还谈一个问题，就是说：我们分别一个命题底抽象意义与 具体意义底这个讲法，是否很特殊呢？其实并不特殊，许多哲学家向来 都是这样做的。以研究黑格尔为例：马克思、恩格斯、列宁都认为黑格 尔底思想有"合理的内核"，这就是他底辨证法思想。大家知道，黑格尔 是个唯心主义者，黑格尔底辩证法是与他底唯心主义密切联系着的。 他讲的"发展"，就是那个"绝对观念"底"发展"，由不觉经过外在化而自 觉，由为自到为他。这是"绝对观念"底发展。我们认为他底辩证法是 "合理内核"，就是取其发展底抽象意义，而不取其具体意义，就是说:取 其"发展"而不取其"绝对观念"。

恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说，黑格尔底 方法与其体系有矛盾，这也是就其"方法"底抽象意义说的，如就其具体意义说，并无矛盾。马克思说黑格尔是头脚倒置的，要把它扶正过来。 这也就是要注意黑格尔底许多命题的抽象意义，不然是不能扶正的。

因此我们说，把过去哲学史中的一些命题从两方面讲，分别其具体 意义与抽象意义，许多哲学史家本来就是如此做的。不过我们现在要 自觉地这样做，只有这样做，才可以看出哲学史中可以继承的思想还是 很不少的。当然，假使过重于在抽象意义方面看，可继承的东西又太多了 ，甚至连"君君臣臣"也有人看作是上级与下级底关系，这是不对的。 如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了。必须两 方面都加以适当的注意，适当的照顾。这样，我们就可以对古代哲学思 想有全面的了解。

上面的论证归结到另一个问题:哲学史中的某些哲学命题，我们若 专注重于其抽象意义，它是不是对一切阶级都有用呢？要是这样，哲学 史中的某些哲学思想，是不是就不是上层建筑呢？庄子早就提出这个 问题。在《庄子*肤箧篇》中说："盗亦有道"，"夫妄意室中之藏，圣也；人 先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗 者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之 道不行，天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也 多。......圣人不死，大盗不止"。在当时的统治阶级看，跖是一个大盗， 在农民看来，他是农民起义底领袖，这一点我们现在不论。专就庄子这 一段话讲，他底意思就是把"仁义道德"看成像刀枪等武器一样，谁都可 以用，"仁义道德"可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。他认 为"仁义道德"就是一种组织力量，谁想组织起来，谁就用它，不用不行。 谁用它，它就为谁服务。庄子底这段话，可以作为一个例，以说明哲学 思想中有为一切阶级服务底成分。这个问题我大胆地提出来，作为进 一步讨论底基础。[s][注]这篇稿子是根据卢育三、朱传桀两位同志所记的我的一个讲演修改成的，谨谢卢育三、朱传桀两位同志底帮助。

从中国哲学中的几个主要问题看中国哲学史中的唯物主义与 唯心主义底斗争

哲学史是唯物主义与唯心主义斗争底历史。唯物主义与唯心主义 是哲学这个统一物底两个对立面。它们之间的关系有斗争，也有统一， 也可以互相转化。当然也正如其他统一物底对立面一样，它们之间的 斗争是绝对的，统一是相对的。

本文底目的，在于从中国哲学中的几个主要问题底发展变化，说明 这些情况是确实存在的。至于这些情况底认识论的、阶级的根源以及 这些问题底发展变化底具体历史条件，当另行讨论。

本文主要讨论的几个中国哲学中的主要问题是：一、 关于"天"的问题二、 关于"气"的问题

三、 关于"心"的问题

四、 关于"理"的问题

---、关于"天"的问题

从殷朝以来的传统宗教思想，认为有一个至上神主宰世界，这个最 高的主宰称为帝或上帝，也称为天。这样意义的天，我们称为主宰之天。

随着科学与唯物主义思想底发展，宗教底影响在一定程度上逐渐 缩小。在殷朝时代，"天"底权威是不受任何限制的。西周人说："皇天 无亲，唯德是辅。"（《尚书*蔡仲之命》)这句话底意义，在一方面说，是认 为"皇天"是正直的，给予它一种道德底性质，把它抬高了；在又一方面 说，也是给"皇天"底权威一种限制，认为它不能随便行事，而只能保佑 有德的人。东周人对于天是否正直发生了疑问。《诗经》中保存了这些 怀疑者所提出的疑问。到了孔子底时代，天底权威更有逐渐降低的趋 势。

孔子底思想是受这种趋势底影响的。他对于鬼神底存在，持怀疑 态度，这是很明显的。他所说的"天"也是有主宰底意义，但与传统的宗 教已有不同。这一点，跟墨子比较，就可以看出来。墨子说："天之爱民 之厚"，"以磨（磨）为日月星辰以昭道之。制为四时春秋冬夏以纪纲之， 雷（雳）降雪霜雨露以长遂五谷麻丝，使民得而财利之。列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否"（《墨子*天志中》）。这是传统宗教中的 "天"。孔子所说的"天"没有这样活灵活现。他说："天何言哉，四时行 焉，百物生焉，天何言哉。"有哲学史家根据这段话，认为孔子所说的 "天"就是四时万物，就是自然，这是不十分恰当的。伹是这段话可以证 明孔子所说的"天"底宗教的意味比较淡薄；所以墨家说儒家"以天为不 明，以鬼为不神"（《墨子，公孟》）。

墨家提出"力"与"命"底问题，它认为人底行为底成功，并不是由于预先决定的命运（命），而主要地是由于个人底努力（力）。墨家重视人 底主观能动性，认为儒家强调命运底权威，重命而不重力，以此作为"非 儒"底一个理由。墨家对儒家的批判底这一点，并不很恰当，因为儒家 也是很重视人底主观能动性的。

在儒家思想中，"命"是一个与"天"有关的概念。"命"也称"天命"， 其意义或者就是上帝底命令，或者是人力所无可奈何的一种自然界中 的或社会中的势力。孔子承认有"天"有"命"，"天"与"命"决定人底行 为底成功或失败。但同时他又认为无论"天"与"命"怎样决定，人自己 依然可以，而且应该，尽自己底力量，做自己所认为应该做的事情，不必 去管结果是成功或是失败。他自己就是，"知其不可而为之"（《论语，宪 问》）。他又认为人底道德品质是完全可以依靠人自己底努力而完成， 不受天命底限制。他说，"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣"（《论语-述 而》），这是对于人底主观能动性的认识，也是对于"天"与"命"底权威的 一种限制。孔子认为，至少在道德范围内，人底主观能动性是完全可以 自由发挥的。

在儒家底体系里，"天"占最高的地位。在道家的体系中，天底地位 被压低了，天之上还有道。《老子》书中说"吾不知谁之子，在帝之先" (四章），这个帝就是上帝。他说道"不知谁之子"，那就是说它是最初的 东西，"在帝之先"即在上帝之先。当然老子并不承认有上帝，他是明确 地否认有主宰之天的。这句话只是说，假使有上帝的话，道也是在他之 先的。当然，如果有一物在他之先，他也就不成其为上帝了。《老子》书 中又说"人法地，地法天，天法道，道法自然"（二十五章），这也是说，道 比天底地位高。关于老子所谓"道"底意义，近来大家有不同的解释。 照同意"道"是一种物质性的东西底看法，老子说过"有物混成，先天地 生"，这个"混成"的"物"大概就是我们于下文所讲的"气"或"精"。《庄 子》书中所说到的"天"，有时就是自然底意思。《庄子?秋水篇》说："牛 马四足是谓天，络马首穿牛鼻是谓人。"这所谓的天即自然底意思。这是很清楚的。不过此所谓天，不是一个东西，而只是一种性质。

在这种唯物主义底攻击下，在孟子思想体系中，"天"由宗教底意义 转化为唯心主义底意义，得到了一种比较细致的形式。在孟子思想中， "天"成为世界底道德原则，有时也有主宰底意义。孟子底唯心主义把 社会底道德原则加于自然界，认为世界是一个道德的世界，其最高的原 则就是"天"，其表现于人的即是"性"。所以"性无不善"，因此"知性"也 就能"知天"（《孟子，尽心上》）。 .

孟子发挥了孔子所提倡的人底主观能动性。他说："莫之致而至者 命也。"（《孟子*万章上》）又说："莫非命也，顺受其正。是故知命者不立 乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。"（《孟子* 尽心上》）意思就是说，人必须已经尽其力之所能为，以后的遭遇才是 "莫之致而至者"。如果力有所未尽，则任何遭遇，都不能归之于命。假 如有一个将要倒坍危险的墙，认为"死生有命"的人，故意地站在它底下 面，以至于被压死。这在孟子看来，并不算是知命。此外，孟子还强调 人底道德品质，是"求则得之，舍则失之"（同上），与命完全无关。

在战国末年，唯物主义底发展达到一个高潮。儒家底人，也不得不 有一部分转向唯物主义。在荀子底体系中，天仍然占最高的地位，但是 他所讲的天实际上就是自然，是独立于人底意志之外的自然界。自然 界底运行，他称为"天行"。他认为，自然界底运行有其客观规律，不依 人底意志为转移。他说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。"（《荀子，天 论》)这是荀子从上述道家思想中接受过来的影响。

道家底自然观是唯物主义的，但是在他们底体系中，人底主观能动 性是没有地位的。照他们看来，自然界底规律是客观的、必然的。人在 这些规律面前只有顺从与屈服，消极地接受与等待命运底安排。庄子 说："知其不可奈何而安之若命,德之至也。"（《庄子，人间世》)这应该认 为是道家思想底一个很大的缺点。

荀子发挥了儒家思想中所强调的人底主观能动性。他指出，人底任务不在于歌颂自然，而在于控制自然，使其为人服务。他说："大天而 思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。"（《荀子-天 论》)这种向自然作斗争底精神，是道家思想所没有的。

二、关于"气"的问题

关于天的问题，以下还要再谈，现在先谈关于"气"的问题。

在道家与阴阳家底体系中，"气"是一种物质性的实体，何以知其为 一种物质性的实体呢？因为一般讲"气"的哲学家都认为"气"有轻清与 重浊两种：轻而清者名为阳，重而浊者名为阴。"气"既有轻重与清浊这 些属性，当然是物质性的东西。"气"有这两种：其轻清者上浮而为天， 其重浊者凝结而为地，推至一切东西都是阴阳之气结合而成的。五行 本来指与人底生活有密切关系的五种东西，后来指物质底五种性质或 五种自然界底势力，称为"五德"，也指有五种性质的"气"，称为"五气"。 先秦的阴阳五行家，以阴阳与五行的观念为中心，建立一个唯物主义的 自然观系统，以阴阳与"五德"或"五气"底运行，说明自然界中的四时底 变化与历史中朝代底更替。

道家又认为"气"有细微的一种，称为"精"，所谓精也许就是轻清的 阳气。《管子*内业篇》说："人之生也，天出其精，地出其形，合此以为 人。和乃生，不和不生。"精是由天生出来的，形是由地生出来的。《吕 氏春秋》说:"万物皆有精气，有形气。"（《尽数》)《老子》说："万物负阴而 抱阳，冲气以为和。"（四十二章）从这些话看起来，他们都认为人底身体 是由重浊之"气"构成的，精神是由轻清之"气"构成的。

道家认为这种精气流行于世界之中，高贵的东西都是由精气构成 的。《管子，内业篇》说："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。 流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。"这种精气存在人底身体中，可以自由出人，这是人底生命与智慧底源泉。一个人底身体中， 保存的"精"越多，他底生命力就越活跃，智慧也就越大。若"精"完全离 开，这个人就死了 （关于这方面的讨论，详见《先秦道家所谓道底物质性》一文）。

孟子讲到"气"的地方很多，他讲到"浩然之气"、"平旦之气"与"夜 气?上文已引《管子，内业篇》说精气"藏于胸中，谓之圣人"。《内业 篇》又说："内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。"似乎道家所谓的"精 气"也可称为"浩然之气"。《楚辞，远游篇》说："壹气孔神兮，于中夜 存。"孟子也说："夜气不足存。"(《孟子*告子篇》)大概他们所谓"精气：， 喜欢清净，人在夜间思虑比较少，所以精气来得多，似乎道家所说的精 气，也可以称为"夜气"。因此，也可以称为"平旦之气"。孟子所谓"浩 然之气"后来称为"正气"。《楚辞，远游篇》说："内省以端操兮，求正气 之所由。"是道家也称精气为正气（《远游篇》无论是否屈原所作，其思想 是道家思想）。文天祥《正气歌》说："天地有正气，杂然赋流形，下则为 河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。"这些话底意义，跟上所 引《管子*内业篇》底一段正相符合。

由这些称谓看起来，孟子所讲的"气"跟道家所讲的"气"或"精气" 是有关系的。郭沫若先生考定《管子》四篇是齐国稷下的道家底学说。 孟子也在齐国讲过学，他底哲学思想，受道家底影响。在他底体系里， 他用了些道家思想与术语，这也是很自然的。但是这些思想与术语，本 来都是唯物主义的。孟子把它拿过来，加以歪曲，使它们为自己的观点 服务，使它们成为自己体系里的一部分。

因此，孟子说的"气"虽然与道家说的"气"有关系，但是，两家所说 的"气"有显著的不同。这可以从两点上看出来。

(一）道家所说的"气"或"精气"是物质性的东西，没有道德的意义。 孟子所说的"气"则有道德的意义，例如"夜气"、"平旦之气"，都有道德 的意义。他所谓"浩然之气"是用"配义与道"底方法"养"出来的，是"集义"，也就是聚许多的道德行为，久而久之，"生"出来的。这虽称为 "气"，实际上是一种神秘主义的精神状态。孟子称这种"气"，"塞于天 地之间"，把一主观的精神状态夸大为好像客观地存在的东西，应该指 出，这是唯心主义者底一贯的做法。

(二）在道家底体系里，"气"底地位比"心"底地位高，《老子》书中 说:"心使气曰强......谓之不道，不道早已。"（五十五章）道家认为"心" 底作用是思虑，而"精气"正是怕思虑底烦扰，老子主张"少思寡欲"，"专 气致柔"，因此，用"心"来使"气"是不合乎"道"的。不合乎"道"的东西， 是不能长久存在的。

庄子说："勿听之以耳，而听之以心；勿听之以心，而听之以气。" (《庄子'人间世》)他认为"心"不能得"道"，只有"气"才能得"道"。

在孟子底思想体系里，"气"底地位比"心"的地位低（浩然之气除 外）。孟子讲不动心底方法有几种，一种是低级的方法，这就是北宫黝、 孟施舍所用的方法,其要点是"守气"。孟子在这个地方所说的"气"，可 能是物质性的，是指人底生理方面的东西。北宫黝、孟施舍这二位勇 士,是凭所谓"血气之勇"，以得到不动心。在孟子看来，这乃是一种低 级的得到不动心的方法。如孟子所说的，告子用的是一种比较髙级的 方法。他的方法是"持其志，无暴其气"（以前的注解说这是孟子底方 法，恐怕不对。孟子底方法是养"浩然之气"；)。告子底方法根据，是 "志，气之帅也；气，体之充也"，"志至焉，气次焉"（以前的注解也认为这 是孟子的意见），就暴说，"志"比"气"底地位髙。孟子自己底方法是养 "浩然之气"，照他看来，这是最高的一种方法（关于孟子所论"不动心" 底方法，见《孟子，公孙丑》）。

道家要求保持着人所有的"精气"，不让它散失。他们可以说是"求 放气"。而孟子则主张"求放心"。所谓"夜气"与"平旦之气"，只是"存 心"底一种条件。

照此看起来，在孟子底思想体系里，"心"底地位比""气"底地位高。

"浩然之气"虽称为"气"，而实在并不是物质性的东西，因此就不是道家 所说的"气"了。

就这样，在孟子思想里，"气"由唯物主义的概念转化为一个唯心主义的概念。

阴阳也是《易传》底体系中的两个主要概念。但是在这个体系中， 阴阳不是两种"气"，而是两个范畴。这两个范畴表示刚健与柔顺两种 性质。它认为有刚健性质的东西，如天、君、父、夫之类都算是阳；柔顺 的东西，如地、臣、子、妻之类都算是阴。"一阴一阳之谓道。"照它底说 法，天地是自然界底阴阳；君臣、父子、夫妇是社会中的阴阳。它把阴阳 抽象化了。阴阳这两个概念，由具体的物质性的气，转化为两个抽象的 概念。

但是我们不能由此就说，《易传》底体系是唯心主义思想。因为它 并没有把这两个概念客观化，阴阳底性质都只能在具体事物中表现出 来。照它底体系，在自然界中表现这两种性质的有天地，在社会中表现 这两种性质的有君臣等。它所说的天地就是物质的天地。所以《易传》 底自然观还是唯物主义的。

《易传》认为它底六十四卦与三百八十四爻，都代表一种"道"，就是 说，都代表一种事物变化所遵循的规律。自然与社会中的事物底规律， 都已由它完全包括，更无遗漏，因此一部《易经》，可以"范围天地之化而 不过，曲成万物而不遗"（《系辞上》）。它虽然说，它所以能知道这些规 律，是由于"仰以观于天文，俯以察于地理"（同上），但是实际上这个规 律底体系，是一个虚构的体系，而认为这个体系能包括一切规律，更是 一个虚幻思想。这些是《易传》底唯心主义成分。

在战国末年，唯物主义底发展，达到了一个高潮。汉代的唯心主义 者不得不利用战国时代唯物主义所已得到的成果，加以傅会与歪曲，以 配合他们底唯心主义的体系。董仲舒就做了这个工作。

他吸收了阴阳五行家的学说，也吸收了《管子?内业》、《白心》等篇中道家关于气与精气的学说(《春秋繁露?通国身》），他把这些学说综合 起来，建立起以"气"为中心的自然观。他说："春秋变一谓之元，元犹原 也"，"元者为万物之本"（《春秋繁露*重政》）。他没有说明"元"是物质 性的或精神性的。但是后来公羊家认为元就是"气"。何休《公羊传注》 说:"变一为元，元者气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始 也。"董仲舒也有元气之称，"天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时， 列为五行"（《春秋繁露?五行相生》）。他用阴阳五行底运行说明四时底 变化。他认为人生活于"气"中，他说："天地之间，有阴阳之气，常渐人 者,若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。"（《春秋繁露-如 天之为》）他是主张"天人感应"的，对于"天人感应"的解释，他有时也采 取机械论的观点。"天人感应"，"美事召美类，恶事召恶类"，"物故以类 相召"，这犹如"五音比而自鸣，非有神，其数然也"（《春秋繁露?同类相 动》)。

董仲舒把先秦关于"气"的唯物主义的学说加以综合，建立起自己 的自然观,但是他同时又把这些学说歪曲了，他认为"天......与人相副， 以类合之，天人一也"（《春秋繁露?阴阳义》），人是有意志有目的的，天 亦是有意志有目的的，人有喜怒哀乐，天亦有喜怒哀乐，气亦有喜怒哀 乐，"四气者天与人所同有也"（《春秋繁露?王道通三》），这就成为神秘 主义了。

董仲舒所说的"天"是自然底神秘化。他把自然之天歪曲了，使它 也有主宰之天底意义，成为一种物活论。

他底"天人感应"说，也是把儒家所强调的人底主观能动性过分夸 张底结果，认为人能动天。关于人对于自然的主观能动性，荀子所说是 正确的，是科学精神底表现；董仲舒所说是荒谬的，是宗教思想底表现。

主持作《淮南王书》的淮南王，是当时反对中央集权派底一个代表人物。他反对董仲舒所提倡的中央集权与统一思想底政策。在这些方 面，他都是跟董仲舒相反的。《淮南王书》也是以"气"为中心，建立一世界发生论，但是也主张"天人感应"。它说："人主之情，上通于天，故诛 暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。" (《淮南王书?天文训》)不仅君主底行为可以感动上天，照它底说法，即 一般个人底行为，也能有类似的结果。它引证师旷作乐与齐女呼冤底 传说，作出结论说:虽"瞽师庶女"，只要"专精厉意，委务积神"，也可以 "上通九天，激厉至精"（《淮南王书?览冥训》）。

董仲舒接受了先秦唯物主义底一些思想，但把它歪曲成为神秘主 义。对于先秦的唯物主义底传统来说，这是一种否定。

这一时期唯物主义思想对于董仲舒及其以后的"谶纬"底神秘主义 思想展开了激烈的斗争，其中最有系统的著作是王充底《论衡》。

王充底唯物主义思想，近来已有不少的论著，不需要多谈。现只须 指出，王充底主要功绩，在于驳斥了董仲舒及其以后的"谶纬"对于"气" 的歪曲，及其"天人感应"底神秘主义学说。至于董仲舒关于"气"的学 说,他基本上是接受的。他说:"元气未分，浑沌为一，儒书又言，溟滓濛 濒,气未分之类也。""儒书之言殆有所见"（《论衡*谈天篇》），"万物之生 皆禀元气"（《论衡*言毒篇》），"人未生，在元气之中，既死复归元气" (《论衡*论死篇》），"天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣"（《论 衡-自然篇》）。王充也用阴阳底运行，解释四时底变化。"天道无为，故 春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏，阳气自出，物自生长，阴气 自起，物自成藏。"(《论衡，自然篇》）王充对于董仲舒也是很推崇的。他说："董仲舒说道术奇矣"，"仲 舒之言道德政治，可嘉美也"(《论衡，案书篇》）。

对于先秦唯物主义思想，董仲舒底思想是一个否定。王充否定了 董仲舒，是否定之否定。但是他对于董仲舒也有所接受。他把董仲舒 对于"气"的歪曲驳斥了，接受了其中合理的部分。经过这一廓清，以后 讲气的人，就很少再有这种歪曲。

王充也驳斥了 "天人感应"说，认为人不能动天，天也没有目的意志。他说："夫天,气耶，如气乎，若云烟，如体乎，与地同。"（《论衡*谈天 篇》）"谓天自然无为者何？气也，恬淡无欲，无为无事者也。"（《论衡-自 然篇》)王充由此重新建立哲学中的自然之天底意义。王充以后关于 "天"底问题，仍然有不少的讨论，但是这个问题，在以后的哲学思想中, 已经不占主要地位了。这就是说，关于这个问题，经过否定之否定，已 得到基本上的解决。

三、关于"心"的问题'

在哲学史中，关于"心"的问题底最主要的困难，是正确认识"心"与 "物"底质的分别。恩格斯在《反杜林论》中说:"古希腊罗马哲学是原始 的自发的唯物主义。作为自发的唯物主义，它不能阐明思维对物质的关舉。"(《反杜林论》，人民出版社1956年版，第一四二页）中国秦汉以 前的唯物主义思想，也正是在这个问题上遇见了困难。从殷周以来的 宗教都说，一个人死后有它底鬼魂继续存在，这当然是一种迷信。这种 迷信是从思维对物质的关系这个问题所引起的，先秦的唯物主义者否 认有鬼，打破了这种迷信，但是对于思维与物质的关系这个问题，还没 有完全正确的解决。大部分的道家认为"精"是聪明智慧底泉源，这种 思想，我们在上面已经讲过。这种思想按一方面说，有唯物主义的意 义，但它底错误是把思维认为是物质性的东西，把精神同物质混淆起 来。 ? ?

这种精神与身体底关系底问题，在后来的几个世纪里，一直成为哲 学中的一个重要问题,称为"形"、"神"问题。桓谭与王充都讨论过这个 问题。桓谭说："精神居形体，犹火之燃烛矣。"（《弘明集》卷五《新论形 神》)王充说:"人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊棄之中也。"(《论衡-论死篇》）王充认为精神不能离开形体，这比以前道家的说法，前进了一步；但他仍然认为精神就是精气，是物质性的。

佛教到了中国以后，"形"、"神"问题成为拥护佛教的与反对佛教的 思想家们中间斗争最激烈的一个问题。宗炳的《明佛论》（一名《神不灭 论》)归纳佛教底主要思想为："精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆 空，宿缘绵邈，亿劫乃报。"（《弘明集》卷二）这里所谓精神就是"心"。一 切东西,包括物质世界，都是"心"之所作，人死精神不灭，所以能受来世 的报应。佛教所讲的因果律与转回报应，都建筑在"神不灭"这个主张 上，他们所谓"神"或"心"是非物质的。专就这一点上说，他们对f思维 与物质的关系在一方面，有了比较明确的认识，但是他们在另一方面又 犯了更大的错误。他们把"心"夸大，使其绝对化，反过来把物质性的东 西也说成是精神性的东西，由此成为唯心主义。

桓谭本是主张神灭论的，可是他底比喻在佛教看来，反而成为神不 灭论底根据。《弘明集》于《新论形神》题目下作案语云："君山未闻释氏 之教，至薪火之譬，后之言者，乃暗与之会。"(《弘明集》卷五)慧远《沙门 不敬王者论*形尽神不灭五》说："火之传于薪,犹神之传于形，火之传异 薪，犹神之传异形"，"惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于 一木，谓终期都尽耳"(《弘明集》卷五）。

范缜底《神灭论》认为，精神是身体所发生的作用，"形者神之质，神 者形之用"，"神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利"，又特别指 明，"是非之虑，心器所主"（《弘明集》卷五）。他底这种见解，一方面认 为精神是身体底作用，一方面又认识到精神并不就是一种物质。于是 思维与物质底关系，得到了正确的认识。这种认识是吸收了佛教对于 "心"的一部分认识，在这个基础上，又否定了佛教底关于"形神"的理 论。

佛教底思想，认为思维与精神是世界底根本，"心作万有"，对于先 秦道家至王充的关于精神的学说，是一种否定。范缜底思想对于佛教 是否定，对于先秦道家至王充是否定之否定。

范缜底正确的见解，结束了关于"形神"问题的辩论，以后谈这个问 题的很少。但是关于"心"的问题，仍然继续是中国哲学中的主要问题。 唯心主义对于"心"的夸大和曲解，是有深厚的认识论的根源与阶级根 源。在一个问题上遇到了唯物主义的打击，它就在另一问题上表现出来。

四、关于"理"的问题

唐末以后，占统治地位的哲学思想是道学。道学中的主要问题是 "理"、"气"、"心"哪个是第一性底问题。

"理"也是中国哲学中的一个重要概念，可是它底意义也是逐渐丰 富起来的。孟子说："理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"（《孟子，告子 上》)孟子所说的"理"主要是道德原则。《韩非子*解老》说："理者成物 之文，万物皆异理。"韩非所说的"理"，主要是指自然界中的东西底性质 与法则。后来佛教华严宗讲四个法界：一是理法界，二是事法界，三是 理事无碍法界，四是事事无碍法界。他们所谓"理"，就是所谓"心"底本 体，"事"就是"心"所表现的现象。后来宋明道学所说的"理"，包括了上 面所说的各种意义，不过程朱这一派所讲的"理"，是注重道德原则与自 然法则底意义，陆王一派所讲的"理"，是注重"心"底本体底意义。

道家所讲的关于"气"与"精气"的思想，在道教中保存起来。道教 底主要思想还是认为人底身体中有精气，能保住精气，人就可以长生不 死。因此道教也要求人出家修炼，以达到长生不死底目的。宋明道学 反对佛家与道家，即他们所说的"二氏"。可是他们中间有很多思想是 从"二氏"中吸收过来的。他们可以说是，能向敌人学习又能划清敌我 底界限。他们底主要立场是肯定现实的生活，肯定人生。在这点上，他 们和"二氏"展开了不调和的斗争。

宋明道学在开始时是用一种唯物主义思想反对佛家底唯心主义思 想。周敦颐从道教中得到太极图，并且给它一个新的解释。张载也用 "气"底聚散解释物底生灭。他底哲学思想基本上是唯物主义。

不过他还有未回答的问题。他认为物都是"气"之聚，但对于事物 底千差万别，没有解释。例如桌子、树都是"气"之聚，但是桌子与树为 什么不同呢？张载没有明确的回答。这个还没有明确地回答的问题， 程朱一派给回答了。他们也认为万物是"气"之聚，但只有"气"还不能 说明事物底千差万别，还必须有"理"。"理"就是法则与规律，"气"之聚 并不是乱七八糟地聚，而是按着一定规律聚起来的。"气"按着一定规 律聚起来是一种事物，"气"按着另一种规律聚起来便是另一种事物。 他们就这样回答了张载所遗留下来的问题。

程朱派也是反对佛教的，他们不仅认为客观世界是独立于人的意 志而存在的，而且也认为客观世界底规律也是客观存在的。这是正确 的,并没有超出唯物主义底范围。程朱之所以倒向唯心主义是在于他 们认为"理"可以先于具体的事物而存在。有人认为程朱是"理"、"气" 二元论，这是不恰当的。因为在程朱，"理"、"气"并不是平等的，而是有 主从的。按程朱底看法，"理"是主，"气"是从。这里有两个问题，一是 "理"、"气"先后问题，一为"理"、"事"先后问题。"理"与"事"底关系是 一般与特殊底关系，也是规律与事物底关系。"理"是一般，是一类东西 底规律与本质，"事"是指那一类中的特殊事物。规律存在于事物之中，一般存在特殊之中。但程朱却把理底重要性加以夸张，认为"理在事 先"或"理在事上"。关于"理"、"气"先后底问题，程朱并没有肯定"理" 在"气"先，程朱认为"理"是永恒的，"气"是无始无终的，因此不能说 "理"、"气"两者哪个在先，哪个在后。不过程朱认为按道理讲"理"是在 先的，实际上他们把"理"看做主要的，因此他们就倒向客观唯心主义。

王夫之又回复到张载，继承他底唯物主义，但他并不是简单地回 复。他批判了程朱，但也接受了程朱体系中的合理部分。他主张"理在气中"，"道在器中"，其意义就是，一般在特殊之中，不能离开特殊而单 独存在，规律在物质之中，不能离开物质而单独存在。

程朱在关于"理"的这个问题上，倒向唯心主义，否定了周张底唯物 主义。王夫之又在这个问题上否定了程朱。王夫之底思想，在这个问 题底发展中，是否定之否定。

在程朱底系统中，"心"不占主要地位，他们认为"心"也是一种具体 的东西，是"理"与"气"结合所生的东西。照他们底说法，有知觉灵明之 "理"，"气"与这种"理"结合起来就成为"心"，所以同"理"与"气"比较起 来，"心"不是基本的，而是派生的东西。我们现在说，"心"是一定组织 的物质所发生的作用，程朱对于"心"的看法与我们底看法比较接近，可 是他们底这种看法受到陆王这一派的主观唯心主义者底反对。陆王一 派认、为"心"是最基本的，他们称为"本心"，即本来最先存在的，他们在 关于"理"、"气"的问题上，认为"理"不能离开"气"而独立存在，但是在 关于"心"的问题上，他们认为"心"是第一性的。例如黄宗義认为"理" 总是"气"之"理"，不能离开"气''单独存在，就这个问题上说，他底思想 是接近唯物主义的。近来有人认为黄宗羲底思想是唯物主义的，大概 就是根据这一点说的。但是,他又说"盈天地皆心也"(《明儒学案序》）， 就这一点说，他底思想又是唯心主义的。但是，他对于"心"有一种新的 看法。

程朱对于"心"，有比较正确的看法，认为如同其它特殊事物一样， "心"也是"理"与"气"配合底产物。但是他们在另一方面对"心"的看 法，也还是错误的。他们也还是认为，有一个似乎本来就是全知全能的 "心"。朱熹说，"心"是"具众理而应万事"，"人人有一太极，物物有一太 极"。照他底系统，太极就是一切理底全体，人所具的太极就在人底心 中。朱熹一方面认为"天下之物莫不有理"。人心可以知道这些理，知 道得多了，可以"一旦豁然贯通"（《大学章句》格物补传），在这时候，一 切理都可以明白了，其所以能如此，就是因为照他底说法，心中本来有一太极，本来"具众理而应万事"。

陆王派对程朱关于"心"的这一方面的看法，不会有太不相同的意 见。他们同程朱的主要不同，在于他们不承认理是第一性的，而认为 "心"是第一性的。这个第一性的"心"，本来是全知全能的，本来就是无 可增损，这个"心"他们称为本心或本体。

黄宗義对于"心"的新的看法在于他认为"心无本体，工夫所至，即 其本体"（《明儒学案序》）。这就是说，"心"是发展的，没有一个原来就是全知全能的"心"。这种对于"心"的看法是发源于刘宗周与陈确，但 是到黄宗義才这样明确地表示出来。所谓"工夫"是道德修养底工夫， 因此这个命题在自然观方面的意义，为其在道德修养方面的意义所掩 盖了。其实在宋明道学底系统中，他们所谓"本体"在自然观方面的意 义与其在道德修养方面的意义，是紧密地联系在一起的。如果他们在 道德修养方面所说的心"无本体"是发展的，其涵义也就是，在自然观方 面的"心"，也是"无本体"，是发展的。这种对于"心"的见解，其实就是 对于唯心主义在一定程度上的否定。

在道学关于"理"的问题上，王夫之作了否定之否定。在关于"心" 的问题上，黄宗義在一定程度上，作了否定之否定。在黄宗羲底系统 中，唯心主义的成分还是很大的。他所作的否定之否定，没有王夫之明 确，也没有王夫之显著。

比较黄宗義显著明确的是戴震。戴震认为人底心所具有的能力， 仅有三种，就是情、欲、知（《孟子字义疏证》卷下）。他承认有客观的 "理"，但不承认人底心"具众理而应万事"。"心"能知"理"，但"理''不在 心中。他承认人底心能"知恻隐，知羞恶......""于其知恻隐，则扩而充 之，仁无不尽"。但"所谓仁者，非心知之外别'如有物焉藏于心'也。己 知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死"（同上书，卷中）。 这就是说"仁"也是以情欲为基础，而不是与情欲相对立的。戴震尽力 减少道学所讲的"心"底道德意义，虽还没有减少净尽，但他所讲的"心"，已比较接近于唯物主义。在过去的中国哲学中，他作了关于"心"底问题的最后的结论。

结束语

以上略论中国哲学底几个主要问题底发展与变化。从这些过程 中，我们可以看出来，中国哲学史底主要内容，是唯物主义与唯心主义 底斗争。这本是我们近来常说的一句话。但是，至少就我个人说，这句 话是从日丹诺夫底哲学史底定义演绎出来的，其内容比较空洞。因此 也有人对于这句话表示怀疑。经过上面的讨论，这句话就不是一句空 话，而是有其确实的内容。

k格斯说:"辩证法是关于普遍联系的科学。主要的规律：量和质 的转化------两极对立物的相互渗透和它们达到极端时的相互转 化,------由矛盾所引起的发展，或否定之否定，------发展的螺旋形式。"(《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第一页）上面所作的分析，证实 了恩格斯底这段名言。中国哲学史底发展，是辩证的。在其中唯物主 义与唯心主义这两个两极对立物确实是相互渗透、相互转化。经过否 定之否定，作螺旋形^:的发展。把唯物主义与唯心主义看成是两条直 线平行地发展，认为其中只有"两军对垒"的斗争，没有统一底一面，这 是把哲学史简单化，不合乎事实。当然，过分强调这一面，把它放在主 要的地位，也是不合事实的。

黑格尔把哲学史比做圆圈，他说："这个圆圈的边沿又有许多圆 圈。"列宁说：这是"一个非常深刻而确切的比喻"（《黑格尔〈哲学史讲演 录〉一书摘要》，《列宁全集》，第三十八卷，人民出版社1959年版，第二 七一页）。在《谈谈辩证法问题》中，列宁也谈到西方哲学史上的"圆圈" (同上书，第四一〇页）。

上面所说的中国哲学史中的几个否定之否定底过程，也就是中国 哲学史中的圆圈。这个所谓圆圈，是螺旋式的圆圈，否定之否定并不是 又回到原来地位，不是又把原来的东西原封不动地拿回来，而是比原来又升高了一级。

再论中国哲学遗产底继承问题

《光明日报》1957年1月8日登载了我的《中国哲学遗产底继承问 题》底一篇文章。那篇文章后来又提到北京大学哲学系召开的中国哲 学史问题座谈会上讨论。在讨论会中，有许多同志提出了不同的意见。 后来胡绳同志在他底《关于哲学史研究》那篇文章（载《人民日报》1957 年3月29日、30日）里对于我底论点又作了详细的评论。在我那篇文 章里有许多地方讲得不够全面；对于有些问题底提法，也不恰当。关于 这个论点底有些方面，我当时实在也没有想得很清楚。几番的讨论，特 别是胡绳同志底文章，关锋同志底一篇尚未发表的稿子，给我很大的启 发。现在我觉得我底基本论点，倒是更明确了。这大概就是辩证的发 展底一个例证吧！

所谓继承，包括三个问题:第一，什么是继承，就是关于继承底意义 底问题;第二，怎样继承，就是关于继承底方法底问题;第三,继承什么， 就是关于继承底内容与选择标准底问题。关于第一个与第三个问题， 在我底那篇文章中没有谈到。我所谈的主要的是第二个问题。在我那 篇文章中，以至于在后来的座谈会中，这一点没有交代清楚，因此引起 了一些混乱。我这篇文章还是以谈第二个问题为主，关于第一个与第三个问题，也稍微谈一下。 现在先谈第一个问题。

每一个民族，特别是有悠久历史的民族，都积累有一个知识底宝 库。在历史发展底阶段中，各阶级底人，在进行思想斗争底时候，都尽 可能从这个宝库中取得一部分的思想，利用这些思想以为自己底阶级 要求作理论的根据，把它作为自己底斗争武器底一部分。

在历史发展底各阶段中，各阶级都有自己底立场，有不同的问题。 历史底各时代，也有不同的知识水平。因此，在历史发展底各阶段中， 各阶级从已有的知识宝库中取来的一部分的思想，必须加以改造，使它 跟自己的需要与当时的知识水平结合起来，然后才能发生作用。例如 唐、宋以后的儒家，为了与佛教进行思想斗争，在《礼记》中找出了《大 学》、《中庸》两篇著作，认为是孔门底"传授心法"，以与当时禅宗底"传 授心法"相对抗。但是他们并不是把《大学》、《中庸》原封不动地拿过 来。他们给《大学》、《中庸》中的主要命题以新的解释。他们把《大学》、 《中庸》加以创造性的改造。这样，《大学》、《中庸》才可以在后来一千年 中间，成为他们底思寧斗争底武器。

在历史发展底各阶段中，各阶级向巳有的知识宝库中，取得一部分 的思想，加以改造，使之成为自己底思想斗争底武器，在自己的事业中， 发生积极作用。这就是思想继承。

在中国历史中，思想继承，本来是这样进行的。中国过去哲学家底 抱负，都是要"承先启后，继往开来"。认为这是理之当然，并没有什么 需要特别提出讨论的问题。

其所以如此，因为在中国历史中，所谓"承先启后，继往开来"，大部 分都是封建哲学内部底事情。以这一种封建哲学继承那一种封建哲 学，本来是没有很大的困难的。但是一到中国资产阶级民主革命时期， 哲学思想底继承问题就发生了。因为中国资产阶级民主革命所需要的 思想武器主要地是资产阶级哲学。在19世纪末期，初步有资产阶级思想的人们，例如康有为、谭嗣同等，都还尽力利用中国哲学中已有的思 想,作为他们"变法"底理论基础，作为他们底思想斗争底武器。但是随 着革命形势底进展，西方资产阶级哲学思想，逐渐取得当时先进思想中 的主导地位。这当然也是继承。不过所继承的东西是从近代西方底知 识宝库中取得的，不是从中国巳有的知识宝库中取得的。后者之中，是 否还有可以继承的哲学思想，就成为疑问。

资产阶级哲学与封建哲学，都是为剥削阶级服务的，其间共同之处 还比较多。现在我们要取消一切剥削阶级，建设社会主义社会,作为我 们底指导思想的马克思主义对于以前的哲学说，是一种革命。当然马 克思主义也有其继承底一面，但是它所继承的东西也是从西方的知识 宝库中取得的，主要地是从西方资产阶级哲学中取得的。在我们建设 社会主义底事业中，中国过去的封建社会底知识宝库中，是否还有可以 继承的哲学思想，更成为疑问。

因此中国哲学底继承问题就成为问题。

有个时期，大家强调，古代与现在"毫无共同之处"，好像无论什么 事情，都要从头做起。那E无所谓继承问题。现在这种见解已证明为 错误的了。大家都承认：即使在封建社会底知识宝库中，也还有不少我 们可以继承的哲学思想。我们要把这些思想，加以分析、批判、改造，以 为我们建设社会主义社会底事业服务。

这是大家都承认的。问题在于如何分析、批判、改造。这就转人上 面所说的第二个问题。

在《光明日报》那篇文章里，我主要地是企图解决这个问题。我主 张在研究古代哲学底工作中，要把哲学体系中的主要命题，加以分析， 找出它底具体意义与抽象意义。如果有可以继承底价值，它底抽象意 义是可以继承的，具体意义是不可继承的。在研究古代哲学底工作中，我们如果注重其中命题底抽象意义，就可见可以继承的比较多。如果 只注重其具体意义，那可以继承的就比较少，甚至于同现在"毫无共同之处"，简直没有什么可以继承。

胡绳同志认为，我"所设想的解决问题底方法，是趋向于一个错误 的方向。其所以是错误，就因为在应当实事求是地做具体分析底时候， 却采用了一种最省力的办法，从主观出发，在头脑中作一次简单的抽 象，这是决不能解决实际问题的"。

胡绳同志这样地认为，大概也是由于"抽象"那个字眼所引起的麻 烦。一提到抽象，有些人就会联想到形式逻辑式的抽象。这种抽象诚 然是很简单、很省力，但是不能解决实际问题。但是我所说的抽象，不 是那种抽象。为了避免误解，我在以下不用"抽象"与"具体"这两个字 眼，而用"一般"与"特殊"这两个字眼。

究竟什么是我所谓特殊意义与一般意义，在我底那篇文章里没有 解释清楚。有许多同志认为我所谓一般意义就是指的一个"共同点"。 譬如胡绳同志在他底文章里，认为"后来唯物论之所以能在根本观点上 继承先驱的唯物论，就因为它们有在本质上的共同点"。他认为我所谓 一般的意义，如果指的是这种共同点，"也不是没有道理"。我所谓一般 意义，也可以作这一种的了解，但是除此之外，还有更直接的意义。

我们现在都认为，在中国哲学史里，"万物都是气构成的"这个命题 是一个唯物主义的命题。因为据我们了解，古代哲学所说的"气"是一 种物质，它是物质性的东西（有少数的例外）。说"万物都是气构成的"， 其含义就是说，万物都是物质构成的。我们底这个判断，是从"气是一 种物质"这个命题出发的。在这个命题里"气"是特殊，"物质"是一般。 我们分析"万物都是气构成的"这个命题底时候，我们说它底涵义是"万 物是物质构成的"，这就是注重"气是一种物质"这个命题中的一般。因 此这个意义我称之为一般意义。因为认识一般，必须经过抽象，所以我 也称之为抽象意义。反之，如果注重"气是一种物质"这个命题中的特 殊，我们所得到的就是"万物都是气构成的"这个命题底特殊的意义。 从它的特殊意义看，"气"是"一种"物质，而且这"一种"物质也是古代的唯物主义者所想象得来的，实际上未必有这一种东西。如果从它底特 殊意义看，这个命题不是真的，没有可以继承的价值。但是从它的一般 意义看，它是个古代唯物主义底极有价值的命题。它跟我们现在唯物 主义底命题有共同点，也就在于此。

关锋同志提醒我，恩格斯在批评费尔巴哈底时候，有一个论点，正 是我上面所说的意思。恩格斯说："费尔巴哈在这里把作为一般世界观 (这世界观是以对物质和精神关系的一定理解为基础）的唯物主义跟这 一世界观在一定的历史阶段即十八世纪所表现的特殊形式混为一谈 了。"(《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1957年版，第一 七页）"万物是由气构成的"，这个命题，表示中国以前的哲学对物质与 精神的相互关系有一定的理解，而这种理解是唯物主义的。至于"气" 则是这种世界观在一定历史阶段所表现的特殊形式。用我底话说，这 种"一定的理解"，就是这个命题底一般意义；这种"特殊形式"就是它底 特殊意义。恩格斯随后又说："甚至随着自然科学领域内每一个划时代 的发现。唯物主义就不可免地一定要改变自己的形式。"（《费尔巴哈与 德国古典哲学的终结》，人民出版社1957年版，第一七页）那就是说，唯 物主义底命题在各时代都有它底特殊意义。

我们所说的"气是一种物质"这个命题，是不是"从主观出发在头脑 中做一次简单的抽象就可以得到的"呢？不是的。古代哲学著作中所 说的"气"，究竟是不是物质性的，专从字面上看，也还是不能确定的。 因为"气"这个字在中国语言中，意义太分歧了。譬如我们说一个人"喜 气洋洋"或者"怒气*冲"，这两种"气"显然不是物质性的东西。我们说 古代唯物主义者所说的"气"是物质性的，也是经过一番调查研究才能 知道的。古代唯物主义者认为"气"有轻清、重浊两种，轻清者上浮为 天，重浊者下沉为地。"气"有轻、重底重量底不同，还有清、浊底性质底 不同，还能上浮或者下降，这显然是个物质性的东西。因此，我们就得 到"气是一种物质"这个判断。在这个判断中，正如我上面所说的，"气"是特殊，物质是一般。

有人认为只要你分别一般意义与特殊意义，你就是把一般同特殊 割裂开来。我认为这种看法也是不对的。说一个哲学命题有一般意义 与特殊意义，并不等于说一般意义能离开特殊意义而单独存在，像公孙 龙所说的"天下皆独而正"。当然，我们如果把这种分别夸大至于绝对 化，当然就导致把一般与特殊割裂开来，其结果必然要倒向客观唯心主 义。我过去的哲学思想底主要错误就在于此。但是我们对于一个哲学 命题进行分析，指出其中有一般意义与特殊意义，并且在一定范围内把 它们分别来看，这是我们研究哲学史底一种经常的工作。事实上我们 在哲学史研究工作中，都是这样做的。我们在断定某一家的哲学思想 是唯心主义或者是唯物主义，事实上都是经过上面所说的分析，得到其 中主要命题底一般意义，然后才作了这样的决定。胡绳同志说，有唯心 主义的观点，有唯物主义的观点。一个哲学体系底观点究竟是唯心主 义的还是唯物主义的，也必须经过上面所说的分析，才可以决定。

胡绳同志所说一个思想体系底"观点"，也是一种抽象。事实上并 没有一个离开思想燹料而单独存在的唯心主义观点或唯物主义观点。 所谓唯物主义观点或唯心主义观点，或者说"唯心主义作为唯心主义"、 "唯物主义作为唯物主义"，都是一种抽象。如果过分夸张，也可能倒向 客观唯心主义。但是我们仍然不妨分析一个哲学体系，指出其中有观 点，有思想资料，并且在一定范围内，把它们分别来看。胡绳同志就是 这样做的。

要是专从*心主义观点与唯物主义观点，或专从"唯心主义作为唯 心主义"、"唯物主义作为唯物主义"来说明唯物主义与唯心主义是绝对 对立的，其间没有互相渗透、互相转化底可能，其实这是一种自明的真 理。所谓自明的真理就是大家一看就知道是决不会错的东西，就如同 说"方"一定不是"圆"，"圆"也一定不是"方"。专从概念上说，"方"与 "圆"是绝对对立的，其间没有可以互相渗透、互相转化底可能；但是说到圆的东西与方的东西，那就是另外一回事。方的东西可以转化为圆 的东西，圆的东西也可以转化为方的东西。哲学史上的唯物主义体系 与唯心主义体系都是具体的体系，正像方的东西与圆的东西一样。哲 学史上没有光是唯心主义观点的唯心主义，也没有光是唯物主义观点 的唯物主义，正如在世界上没有光是方的方，也没有光是圆的圆。

但是虽然如此，在我们分析一个哲学体系的时候，我们还是可以分 别它的观点与思想资料，也可以分析其中命题底一般意义与特殊意义。

由此看来，不仅在讲继承底时候我们需要分别一个哲学命题底一 般意义或特殊意义，就是在讲哲学史底时候，也需要搞清楚这些分别。 只有作了这些分别，我们才能看出来哲学史中各派哲学思想底真实意 义,才能看出来各时代的唯物主义与唯心主义底斗争底具体内容。这 就是说，对于各哲学家底思想才能有深刻的了解，不至于为表面上的字 句所蒙蔽。

有人可以这样说：既然事实上哲学史家都已经这样做了，再提出来 谈有什么意义呢？这个看法也是不对的。一个方法底应用，有自觉与 不自觉底分别。大家都不自觉地使用的方法，经过一番自觉的讨论，这 个方法就更明确、更精密。大家都已经用逻辑的方法思想，但是我们还 是要讲逻辑学，因为逻辑学可以使不自觉的思想方法成为自觉的。我 所说的这个方法，虽然是哲学史工作者所已经常使用的，但是在我提出 底时候，还有许多的争论。这固然是由于我底提法在有些地方不恰当， 但是也可见一个方法由不自觉到自觉，也不是一件容易的事情。

胡绳同志在他底文章里，指出我们研究哲学史中的思想"必须把它 的一般意义及其具体特征结合起来"。这是完全正确的。但是既然谈 到"结合"，那就是已经把一般意义与具体特征分析出来以后的事情。 在没有分析以前，一般意义及其具体特征本来是在一起的，用不着结 合。由本来的一起，经过分析,再归于结合，这个认识过程，也是一个辩 证的过程。本来是一个原始的统一，在其中，一般与特殊混合不分。经过分析，把它们分别开来，对于原始的统一说，这是一个否定。经过分 析，再把一般与特殊结合起来，达到新的统一，这是一个否定底否定。 这就是一个认识过程底辩证的发展。

这个又得到的统一，对于谈继承或对于谈哲学史研究，又各有不 同。在哲学史研究中，所谓新的统一，只是就我们底认识方面说。在认 识方面，我们一方面要知道一个哲学命题底一般意义，同时又要知道这 个意义在当时所有的特殊形式。这个特殊形式就是它的局限性。譬如 我们说，古代唯物论者认为万物是"气"所构成的，其意义就是认为万物 是物质所构成的，但是我们不能因此就把古代的唯物主义同我们现在 的唯物主义等同起来。因为古代唯物主义所说的"气"实在是一种想象 中的东西。在讲古代唯物主义底时候，我们也不可以离开了这种想象 的东西，而抽象地谈这个唯物主义命题底一般意义。但是照上边所说 的，我们也不能专谈这种想象的东西，而不谈它底唯物主义的一般意 义。

在谈继承底时候,这个新的统一，是给以前的唯物主义底一般意义 -个新的形式。就上.面我们所引的恩格斯底话看起来，唯物主义随着 各时代科学底进步，不可避免地一定要改变自己的形式。恩格斯说： "唯物主义，像唯心主义一样，也经过了一些发展阶段。"（《费尔巴哈与 德国古典哲学的终结》，人民出版社1957年版，第一七页）唯物主义底 命题底一般意义，随着各个不同的时代，有其特殊的意义，这就是唯物 主义所经过的发展阶段。

在这里，我们有两个战线。一方面我们反对如胡绳同志在他底文 章里所说的，专注意一般意义，而把特殊意义撇开。"那么所得的结论 无非是，我们这些唯物论者在根本原则上都是一样的，用教条主义态度 研究哲学史，把一切唯物主义者都说成完全一样。"在过去几年中，我们 讲中国哲学史或是西方哲学史，都犯了这种错误。这是我们要竭力改 正的。同时，我们也要防止另外一方面的错误，那就是专注意于古代哲学命题底特殊意义，而不注意于它底一般意义。这样做底结果，必然要 把古代哲学史说成是一部错误大全。近年以来，中医与西医争执底一 个主要原因，就在于此。中国古代医学用阴阳五行来说明人身体底构 造与疾病底起源。专就这些命题底特殊意义说,照现在看起来，那是错 误的。但是就它们底一般意义看，中国古代医学是企图用物质的原因 说明疾病的起源，这是有科学的精神的，这种精神是我们应该继承的。

我们再谈上面所说的第三个问题，就是继承什么这个问题。对于 古代哲学命题，我们要分析它底一般意义与特殊意义，只有它底一般意 义才可以继承，这并不等于说，任何命题底一般意义都可以继承。一个 唯物主义底哲学命题，我们加以分析，发现了它的一般意义与特殊意 义，它的一般意义是可以继承的。伹是一个唯心主义底哲学命题，也有 它底一般意义与特殊意义，但是它底一般意义与特殊意义都是不可继 承的，而且经过这一分析，它底唯心主义底性质就更加明显了，越经过 分析，就越见其不可以继承。

举个例说，在宋明道学中，程朱主张"理在气先"，王船山、戴东原主 张"理在气中"。"理在气先"是一个唯心主义的命题，无论从它底哪一 方面的意义看，它都是错误的。这些命题只可成为批判底对象，不发生 继承问题。"理在气中"是可以继承的命题。但这不是说它底全部意义 都可以继承。就它的整个意义看，这个命题也是不正确的。先就"理" 说:孟子说："理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"这个"理"是指道德方面 的规律与原则。韩非子说："万物各异理。"这个"理"是指自然方面底规 律与原则。宋明道学所谓"理"，这两方面的意义都有，而且还是比较注 重道德方面的意义。王船山、戴东原所谓"理"也还是有道德的意义。 中国哲学中所谓"气"，并不就是物质，而是物质底一种，这种物质实际 上未必有的，这在上面已经说过。所以若就这个命题的整个意义说，这 个命题也是不正确的。但是这个命题涵蕴的有一个意义，就是物质是 有规律的，规律就在物质之中。这就是这个命题底一般意义，也就是这个命题所表示的思想底唯物主义意义。这个命题底意义底其他部分是 其特殊意义，是我们要加以批判的。我们对于"理在气中"这个命题,加 以分析批判，就成为可以继承的东西。 '近来大家都承认我们古代哲学中的优良传统，是其中的有科学性、 人民性与进步性的东西，是其中的唯物主义成分，也就是其中的有唯物 主义性的东西。这些东西在中国过去的哲学中是很丰富的。我们所要 继承的，首先就是这些东西，这是大家都承认的。在《光明日报》那篇文 章里，我没有提到这一点，因为我认为这是不成问题的。问题在于怎样 继承。胡绳同志在他底文章里也说："唯物主义怎样继承唯物主义，也 还有待说明。"我那篇文章底一个目的，就是企图作这样的一个说明。

首先我们必须承认，有这些"性"的东西'，都是有很复杂的内容的。 它跟当时的社会历史情况与文化方面以及科学方面的成就，都有千丝 万缕的联系。过去的这些哲学思想，无论它底科学性、人民性、进步性 等等怎样强，它总是还带有它底时代底限制。我们决不能把这些东西 整个的继承下来，我们所要继承的就是那些"性"。照我底看法，哲学史 中一个唯物主义哲学体系底唯物主义"性"就是那个体系底主要命题底 一般意义所表示的。那些体系所有的上面所说的那些时代底限制，就 构成这些命题底特殊意义。

再补充说明一点。我在上面谈到"命题"底地方很多，可能有人会 认为我是要离开一个哲学家底体系而只孤立地谈其中的某些命题，这 又不是我底意思。我们不能离开体系而只"断章取义"地摘取某些字 句，而分析其一般意义或特殊意义。但是我们研究一个哲学体系，总是 要抓住其中的一些要点，把它归纳为几个主要命题。这几个主要命题 所表示的，就是这个体系底中心思想。一个哲学家如果没有中心思想， 就不能构成一个体系。一个哲学史家如果抓不着哲学体系底中心思 想，就不能讲哲学史。哲学史家所提出的表示哲学体系底中心思想的 那些命题，其字句或者是原有的，或者不是原有的。我所谓主要的命题，就指的这些。

现在我们再谈胡绳同志所说"思想资料"问题。

胡绳同志认为唯心主义思想体系有它底观点与思想资料。它底观 点是唯物主义所绝对不能继承的。我们在上边已经说过，这是一个自 明的真理。至于它底思想资料，胡绳同志认为若加以改造是可以继承 的。黑格尔哲学中的发展底观念与辩证法思想，胡绳同志就认为是黑 格尔思想体系中的思想资料。这是不是仅只是思想资料，还是很可以 讨论的。这个问题，我在此不谈。我所要谈的是，所谓思想资料中的命 题,在继承或作哲学史研究底时候，也要分析出它底一般意义与特殊意 义。

我在《光明日报》上那篇文章中说黑格尔说的发展是绝对观念底发 展，马克思主义所谓发展是物质底发展。列宁指出，德国的古典哲学是 马克思主义底三个来源之一。我们是否可以说马克思主义在有些方面 是继承了黑格尔底哲学呢？我想是可以说的。怎样继承呢？我说马克 思主义取其一般意义而不取其特殊意义，就是说取其发展而不取其绝 对观念。胡绳同志认为这种简单化的解释是不能成立的。当然，事实 上马克思与恩格斯经过了几十年的工夫，才能把黑格尔哲学中合理的 内核找寻出来，把它继承下来，这是一个极其复杂的过程。我所说的只 是就这个过程底结果而言。胡绳同志说:"当我们把这些思想资料从唯 心主义体系中解放出来以后，也不是使它变成既非唯心又非唯物的成 分，而是要给它唯物主义的解释，使它和唯物主义的根本观点相结合起 来。"就黑格尔底辩证法思想说，马克思把它从唯心主义中解放出来，并 不是叫它变成既非唯物又非唯心的辩证法，而是要给它唯物主义的解 释，使它与唯物主义的根本观点结合起来，成为唯物主义辩证法。我觉 得这与我原来的说法没有什么本质上的区别。我所谓取其发展也并不 是说马克思主义所讲的发展就仅只是一个空洞的发展。马克思主义讲 的是物质底发展。对于黑格尔说,我们是否还可以说，取其发展而不取其绝对观念呢？

当然，马克思主义创始人在黑格尔那里决不是照原样取其辩证法， 照原样取其发展观点，他们必须对黑格尔所讲的辩证法与发展观点加 以改造。但是具体地说起来怎样进行改造呢？恩格斯说："这个方法 (辩证法)依照黑格尔的形式是不适用的。黑格尔的辩证法是概念底自 我发展。......这种思想体系上的歪曲是应该排除的。我们回到唯物主 义的观点以后，重新把人的概念看做现实事物底反映，而不把现实事物 看做绝对概念的某一阶段的反映。......这样，概念的辩证法本身就变 成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映。从而，黑格尔的辩证法就 被倒转过来了 ，最好是说，使它两脚着地了，因为以前它是用头着地站 着的。"（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1957年版，第 二三页）恩格斯又指出，辩证法底"三个规律都曾经被黑格尔以其唯心 论的方式只当作思维规律而加以阐明。......错误是在于：这些规律是 作为思维规律硬加在自然界和历史上面，而不是从它们当中抽引出来 ......如果我们把事情顺过来，那么一切都很简单，在唯心论哲学中显得 极端神秘的辩证规律立刻就会变成简单和明白的了"。（《自然辩证 法》，人民出版社1955年版，第三九页）列宁说："我总是竭力用唯物主 义观点来读黑格尔的著作：黑格尔学说是倒立的唯物主义（恩格斯的说 法)------就是说,我大抵抛弃神、绝对、纯粹观念等等。"（《黑格尔〈逻辑 学〉一书摘要》，《列宁全集》，第三十八卷，人民出版社1959年版，第一 〇四页）照这些话看起来，马克思主义对于黑格尔底唯心主义辩证法是曾 经加以根本的改造。这个改造就是"抛弃神、绝对、纯粹观念等等"，把 黑格尔底作为思维发展规律的辩证法"倒转过来"，使之成为物质发展 规律的辩证法，这就是所谓"把事情顺过来"。

胡绳同志说："唯物主义者吸取唯心主义哲学所提供的某种思想资 料，决不是很简单的，好像从旧房子上拆下砖瓦来安到新房子上一样。"我同意这个看法。就是一块砖瓦，从旧房子上拆下来，它必然也带了些 石灰泥土之类，必须把这些旧房子底残余去掉，然后才可以安到新房子 上，成为新房子底一部分。但是毕竟要有那么一块砖瓦，然后才可以对 于它进行改造。如果旧房子上的砖瓦，都是如此同旧房子紧密地联系 在一起，以至于同新房子"毫无共同之处"，那么在拆散旧房子底时候， 就不会有什么像样的东西遗留下来，也就没有什么东西可以加以改造， 使其成新房子底资料了。

胡绳同志说："唯物主义要从唯心主义哲学中取得为自己所需的哲 学资料，决不能靠头脑中抽象一下的办法，而必须切实地对这些资料进 行鉴别、审查、剖视，并从而进行选别、修正、改造、发展。"胡绳同志底这 个说法，我完全同意。没有人说专靠头脑中抽象一下，唯物主义就可以 从唯心主义中取得为自己所需用的思想资料；就是从以前的唯物主义 取得资料，也不是只靠头脑抽象一下就行，也需要进行上面所说的工 作。胡绳同志所说的对于这些思想资料，进行鉴别、审查、剖视,这是一 个很复杂的工作，但至少其中的一项，照我的想法，就是分别其中的命 题底一般意义与特殊意义。照上面所说的，这也不是只靠头脑抽象一 下就行的。所谓选别、修正、改造、发展，也是个很复杂的工作，伹至少 其中的一项，照我的想法，就是把它底一般意义继承下来，使其跟我们 的观点结合起来，成为一种新的特殊意义。

胡绳同志引恩格斯在《自然辩证法》中的话时说："要知道问题，决 不是把这两千多年的全部思想内容一笔勾销就算完事，而是要批评它； 要从错误的，但在当时历史发展的条件下，是不可避免的唯心论形态 中，从这暂时的形态中，剥取有价值的成果。"这是完全正确的。照我在 上面所说的，一个思想"在当时历史发展条件下，不可避免的形态"，就 是它底特殊意义。照我于上面所说的，古代哲学命题底一般意义不一 定表示有价值的成果；但是有价值的成果，必然是一般意义所表示的。

我们对于以前的哲学思想，把它加以分析而取其对我们有用的一般意义。但是一般意义是不能单独存在的，必须与一种特殊意义结合 起来才能存在。我们必须把这些一般意义与我们所需要的特殊意义结 合起来，它才能对我们有用。胡绳同志指出，没有经验一般，只有唯心 主义的经验和唯物主义的经验。这一点我完全同意。我也认为没有一 个哲学家把经验一般看做知识底来源。就是说，历史上的哲学家对于 经验，总要给它一种解释，不是唯物主义的解释，就是唯心主义的解释。 从哲学史的发展来看，首先提倡经验的哲学家，认为经验是认识底来 源，这是对于中世纪宗教的打击。他们所谓经验，是唯物主义的。后来 唯心主义者也利用经验这个概念，但是把它歪曲了，给它一种唯心主义 的解释。这样就使经验哲学，从唯物主义转化为唯心主义。马克思主 义纠正了这个歪曲，重新给经验以唯物主义的解释，认为经验虽然有其 主观的成分，但主要的是其客观的内容。各哲学派别所谓经验底意义 是各不相同的，但是也不能说"毫无共同之处"。经验是有客观与主观 两种成分，过分强调经验底主观成分而完全抹杀其客观内容，这就成为 唯心主义的经验；过分强调其客观内容，而完全抹杀其主观成分，这就 成为机械唯物主义；只有辩证唯物主义，才能给这两种成分以恰当的地 位。

归结起来说，在前一篇与这一篇文章中所讲的，主要的是一个方法 问题。我承认，专靠这个方法，未必能解决哲学遗产中的继承问题；但 是，不用这个方法，就不能解决哲学遗产中的继承问题，也不能作哲学 史研究工作。事实上这个方法是大家所经常使用的。用两个比较专门 的字眼，这个方法，对于哲学史研究工作与解决继承问题，是必要的，但 不一定是充足的。

照上面所说的，这个方法底应用，并不需要预先决定，在哲学遗产 中是否有可以为各阶级服务底成分，这是另一问题。在《光明曰报》那 篇文章里，我对于这一点，只是作为一个问题提出来。我这篇文章也不 打算讨论这个问题。因为它牵涉更广，需要更仔细的研究。

先秦道家所谓道底物质性

先秦道家思想代表中国古代哲学中在世界观方面的唯物论观点。 道家取消了以前宗教所说的创造与统治世界的至上神（天或帝），认为 "道"是自然界事物底根源。在《老子》、《庄子》这两部书里，关于"道"的 叙述是很多的。照这些叙述，"道"先于天地而存在（《老子》二十五章）， 是"万物之宗"（四章），是"天地根"（六章），是"视之不见"，"听之不闻"， "搏之不得"的（十四章）。它是"有情有信，无为无形"的，"自本自根"的 (《庄子，大宗师》），也是"无所不在"的（《庄子，知北游》）。这些叙述明 确地肯定了 "道"是自然界事物底根源，但是关于它底物质性，说得不够 明确。因此有不少的人，给这些叙述以唯心论的解释，认为先秦道家思 想是唯心论的。尤其因为《庄子》书中时常有"神明"、"精神"、"天地精 神"等名词，照现在这些名词底意义，庄子的世界观显然是唯心论的，没 有什么可以怀疑的了。

我认为《老子》、《庄子》书中有些篇章，是有从唯物论的观点转到唯 心论的观点底倾向，但是我们还要肯定先秦道家底思想，在世界观方 面，基本上是唯物论的。只根据《老子》、《庄子》这两部书，我们还不能 完全证明这一结论。

幸而，除了《老子》、《庄子》这两部书外，我们还有些别的资料。根 据这些资料，先秦道家所谓"道"、"精神"、"神明"，都不是恍惚其谈，而 是有具体内容、确切意义的。照这些内容与意义，我们必须肯定上面所 说的结论。本文底目的，就是根据这些资料，说明这一点。

这里所说的资料，是《管子》这部书中的《心术》上、下、《白心》、《内 业》四篇（以下称为《管子》四篇）。指出这四篇在哲学史上的价值，并加 以仔细的考订分析,这个功劳属于郭沫若先生。他所写的《宋饼尹文遗 著考》肯定这四篇是"宋妍、尹文的遗著"（《青铜时代》，人民出版社 J954年版，第二四九页。刘节先生也是这样说的），"是战国时代的道 家思想的前驱"（同上书，第二六九页）。我相信这四篇是齐国"某些稷 下先生"所著，它们所代表的思想"是战国时代的道家思想的前驱"，但 是我还不能确信，它们果然是宋妍、尹文底遗著。郭先生说:"我感觉着 我是把先秦诸子中的一个重要的学派发现了。有了这一发现，就好像 重新找到了一节脱了节的连环扣一样。"（同上）这一点我完全同意。我 认为，有了这一连环扣，我们就可以看出来先秦道家底"道"底观念，是 怎样发展的，也可以看出先秦道家所谓"道"，在基本上究竟是精神性 的，或者是物质性的。

在《管子》四篇中，占篇幅最多的，是说明人底生命底来源及其性 质，并讨论如何延长生命底方法。我所以还不能完全确信这四篇果然 是宋妍、尹文底著作，其原因也就在于此，因为照《庄子*天下篇》看起 来，宋妍、尹文一派所最注意的，还不是这一方面的问题。

《管子》四篇底作者对于生命底来源及性质的说明，是机械论的；所 讨论的延长生命底方法，也杂有不少的迷信成分。但是他们从自然出 发，来说明人底生命底来源及性质，不承认人底生命是上帝所赋予的， 也不承认人底生命底长短是由上帝所决定的。这就证明他们底这些思 想，是与宗教作斗争的唯物论的观点，在古代哲学中有极大的价值。

关于人底生命底来源及性质，《内业篇》说："气道(戴云：即通字）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。"在中国言语中，"气"字底意义是很多 的，也是很不清楚的，但是在中国哲学中，作为一个世界观中的概念， "气"总是指运动着的细微的物质，照上所引的"气"是生命（生）及思维 (思，知）所依据而其本身不是生命及思维，这就证明它是物质。《管子》 四篇认为自然界中的东西，都是"气"生出来的。《内业篇》说："化不易 气"，就是说：事物时常在变化，但总不能离乎"气"。"气"本身就能变化 而生出各种各样的东西，这就证明它本身是运动着的物质。

人底生命是依靠于"气"的。在上面所引的几句话中的许多"乃" 字，说明《管子》四篇认为"气"在先，生命在后，生命先，意识在后。这是 唯物论的思想。

《管子》书中的《宙合篇》说:"天地，万物之棄也。宙合有（又）橐天 地。天地苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地 之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而 山（二字未详），是大之无外，小之无内，故曰有（又）橐天地。"这一段没 有提出"气"字，但是照它所说的，显然是指"气"而言。天地包括着万 物，"气"又包括着天地。它无所不在，所以是"大之无外"；它能"至于无 间"，所以是"小之无内"。这一篇底作者，不一定就是我们所讨论的四 篇底作者，但是也可以作为参考。

《内业篇》说："人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。"什么是"精"呢？《内业篇》说："精也者，气之精者也。""精"字底本义是细米，引申指凡细微的东西。《离骚》："精琼靡以为枨"，就是说把玉捣成细末，以为食品。"精"是"气之精者也"，就是说 "精"是"气"中更细微的部分，也就是更细微的运动着的物质。精是"气"，形也是"气"，《吕氏春秋》有一段可以参证。这一段说："精气之集 也，必有人也。集于羽乌，与为飞扬。集于走兽，与为流行。集于珠玉， 与为精朗。集于树木，与为茂长。集于圣人，与为复（大也，远也） 明。......形气亦然，形不动则精不流。"（《尽数》)精气与形气底分别，只是在于精粗底不同。精气也就是阳气,形气也就是阴气。《淮南子》说： 元气"清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地"（《天文训》）。清阳的气 是比较细微的气，也就是精气。天就是这种"气"构成的。所以说"天出 其精"。重浊的气是比较粗糙的气，也就是形气。堆就是这种"气"构成 的。所以说"地出其形"。《老子》书中所说"万物负阴而抱阳，冲气以为 和"（四十二章），也就是《内业篇》这一段底意思。

就"气"底广义说，精气是气，形气也是气。就"气"底狭义说，精与 气相对。照《吕氏春秋》所说，一个东西底最好的部分，就是它底内部所 有的精气底表现。就生物说，一个生物所有的精气越多，它底生命力就 越大。就人说，一个人所有的精气越多，他底智力就越高。《内业篇》也 说："凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼 神，藏于胸中，谓之圣人。"下文说："是故此气"，可知"此则为生"底"此" 字是指气而言，尤其是指精气而言。《内业篇》认为所谓鬼神，就是精气 之流于天地间者，所谓圣人，就是胸中藏有很多精气的人。

《管子》四篇底作者，认为生命与意识都是精气底表现。但是生命 与意识是以精气为物质基础而生出来的完全新质的东西呢，或是仍旧 就是精气？这一点他们没有分别清楚，至少是没有说清楚。这说明他 们底思想是唯物论的，但也是机械唯物论的。

照这四篇所说，人底身体(形），好比一个大房子。"精"就住在这个 房子里。《内业篇》说："定心在中，耳目聪明，四支坚固，可以为精舍。" "精舍"就是精所住的宿舍。保持与延长生命底方法，就是保持自己 "形"中所已有的"精"不要失去,维持精与形底"和"。要达到这个目的， 就要使心中安静，不为"优乐喜怒欲利"所扰乱。《内业篇》说："彼心之 情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。"如果不然，那就是"内困外薄，不早 为图，生将巽舍"。就是说：精要退出（巽）这个宿舍。精退出，生也退 出，那就是死了。

照这四篇所说，人不但需要保持自己身体中所本有的精气不要散失，并且还要争取吸收更多的在身外运动中的精气，集中在自己的心 中，这样自己底生命力就可以更加丰富，自己底聪明智慧，就可以更大 更高。《内业篇》说:"敬除其舍,精将自来。......严容畏敬，精将至（王 云：至乃自字）定。""形"是"精"底庐舍，打扫清洁了 ，流行于宇宙间的精 气就进来了。进来以后，人再能"严容畏敬"，精自然就住下了。《内业 篇》说："是故此气也，不可止以力，而可以安以德，不可呼以声，而可迎 以音（王云：音即意字）。敬守无失，是谓成德。德成而智出，万物果得0"《管子》四篇底作者底这些思想，说明一个事实，那就是：在他们底 唯物论思想与宗教的斗争中，他们打败了宗教中的某些思想，但同时他 们底思想中，也还有宗教中某些思想底残余。《国语》记载楚国的观射 父底话说："古者民神不杂。""民"中有特别聪明智慧的人，"则神明降 之。在男曰觋，在女曰巫"（《楚语下》）。那就是说，神就"附"在这些人 底身体上，而这些人也就更加聪明智慧。《管子》四篇作者底唯物论思 想，认为所谓鬼神，不过是"流行于天地间"的精气，那就是说，也就是更 细微的物质。可是他们也还有"神明降之"底宗教思想残余,认为"流行 于天地间"的精气也可以"入于胸中"，使人成为圣人。圣人"德成而智 出"，能使一切东西各得其所，"万物果得"。

所以在《管子》四篇中，精也称为神，《内业篇》说："不以物乱官，不 以官乱心，是谓中得。以有（丁云：有字衍）神自在身。"《心术下》也说： "正形饰德，万物毕得，翼然自来神，莫知其极。昭知天下，通于四极。 是故曰，毋以物乱官，毋以官乱心。此之谓内德。""内德"即"中得"。不 要以外界的事物，扰乱自己底感官，不要以自己底感官，扰乱自己底心。 自己底心，因为没有扰乱，所以就能够静，这就是h德，这也就是"敬除 其舍"?上文引《内业篇》说："是故此气也，不可止以力，而可安以德"， 就是说，不可能以一种力量，把精气强迫扣留下来，只能造成"虚静"的 "内德"，使它自己安定下来。

《心术上》也说："虚其欲，神将人舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲 智，而莫索其所以智。"这就是说，人都想增加他们底智慧，而不知求其"所以智"。"所以智"，就是由于精气底集中。《心术上》又说："洁其宫， 开（依下文当作阙）其门，去私毋言，神明若存。""神者至贵也。故馆不 辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。""洁其宫，阙其门，宫者谓心 也，心也者，智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过（疑当恶）也。门者谓耳 目也。耳目者所以闻见也。"耳目是感官，"阙其门"，就是"毋以物乱官， 毋以官乱心"。

在《管子》四篇中，精气也称为"明"。《白心篇》说：有"大明之极"； 又说："大明之明，同则相从，反则相距。"这就是说：精气遇有跟它合适 的"舍"，它就住下，否则就要离开。《心术下》说："镜大清者视乎大明。" "大清"、"大明"，都是指精气。精气是"清阳者薄靡而为天"的气，所以 是"大清"。精气虽是"视之不见"，但可设想为一种明晃晃的东西。《楚 辞，远游》说:"精皎皎以往来"（详下），所以是"大明"。

"毋以物乱官，毋以官乱心"，心就能静。仅只静还不够，还得要虚。 《心术上》说"虚者无藏也。故曰（曰字疑衍）无知则奚率（率字疑衍）求 矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反覆（復）虚矣"。《内业 篇》说："凡心之形，过知失生。"它认为有太多的知识，是于生有妨碍的。 《庄子'刻意篇》说："不思虑，不预谋。""无设"大概就是"不预谋"底意 思。《心术上》说：对付外面的事物应该用"静因之道"。"因也者，无益 无损也。以其形因为之名，此因之术也。""因也者，舍己而以物为法者 也。""因也者，因其能者（以）言所用也。"外界事物有什么形，就给它什 么名，有什么能，就把它作什么用，一点不要加上主观的偏见或成见，这 就是"无益无损"。也就是"舍己而以物为法"。这也就是"无设"，也就 是"无知"。《心术上》说："君子之处也若无知，言至虚也。"《管子》四篇所提倡的这种"舍己而以物为法"底态度，有唯物论与 科学的因素。但是，这种对于自然的被动的静观的态度，把人底主观能动性，都认为是"设"与"知"，要求把它们去掉，其结果是否定知识。这 也是这些作者们底宗教思想底残余。

这四篇底作者，也还有宗教的禁欲主义思想，他们认为如果心中有 欲望情感，还是不能虚静。《内业篇》说："节其五欲，去其二凶（喜怒）； 不喜不怒，平正擅胸。"但是他们也不赞成完全的禁欲主义。他们也要 人注意于饮食。《内业篇》说："凡食之道，大充伤而形不臧（疑当作形伤 而不臧），大摄骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成，精之所舍而知之所 生。"这就是说，不可吃得太多，也不可吃得太少。总要吃得不多不少， 使身体有正常的发育。这样的身体，才能成为精气所集中的房舍。这 样的身体，才能发生智慧。

《老子〉〉、《庄子》书中有许多与《管子》四篇相同的思想。《老子》书 中说："载营魄抱一，能无离乎？"（十章）营魄就是灵魄，也就是灵气。 (精气即灵气，详下）这句话就是说，要保守着精气，不要失掉。下面所 说"滁除玄览"就是"洁其宫"这一类的工作，"天门开阖"就是"阙其门" 这一类底工作。《道德经》又说："塞其兑，闭其门，终身不勤（马云：瘙， 病也）。"（五十二章）《淮南子，道应训》："塞民于（之）兑。"高注："兑，耳 目鼻口也。""塞其兑"，就是"闭其门"，也就是"睛其门"。

《庄子，人间世》说："瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止（俞云：下止字 疑也字之误）。""夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？" "虚室"就是静虚的心。"耳目内通"就是"闭其门"。"吉祥止止"、"鬼神 将来舍"就是说，这样的虚室是精气之所止。《在宥篇》也说:"无视无 听，抱神以静，形将自正。必静必清,无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。 目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝 外，多知为败。"《知北游》说："若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一 汝度(俞云：当作正汝度），神将来舍，德将为汝美，道将为汝居。"《庄子》 书中，这一类的话，必须与《管子》四篇结合起来看，才可见其原来的意 义。

《庄子'刻意篇》说：当世的"士"，有许多种：一种是"山谷之士，非世 之人"。他们有意识地（刻意）把自己与封建社会底某些制度对立，"高 论怨诽",批判它们。一种是"平世之士，教诲之人"。他们是或"游"或 "居"的"学者"，专讲"仁义忠信"等封建道德。一种是"朝廷之士，尊主强国之人"。他们"致功并兼"，"语大功，立大名"，为封建主服务。一种 是"江湖之士，避世之人"。他们"在江海之上"，"闲处无为"，追求个人 底安逸。一种是"导引之士，养形之人"。他们有些迷信的修炼技术， "吹啕呼吸，吐故纳新，熊经鸟申"，以求延长个人底生命。《刻意篇》底 作者，认为圣人超乎这些人之上，"不刻意而高，无仁义而修，无功名而 治，无江海而闲，不导引而寿"。其实他们也是追求个人底安逸，也是要 保持延长个人底生命。不过他们并不要作"吐故纳新"等练习，也不要 "熊经鸟申"，摹仿禽兽底动作。他们只要"恬淡寂寞，虚无无为"。"感而后应，迫而后动，不得已而后起，去知与故，循天之理。"（《心术上》也 说："感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。"）"纯素之道，唯神是 守。""圣人贵精"，他们认为守着"精"与"神"，就可以延长自己底生命。

《管子》四篇有吋以心与气相提并论。《内业篇》说："心静气理，道 乃可止。""心气之形，明于日月。""气意得而天下服，心意定而天下听。" "大心而敢(依韵当作放），宽气而广。"照《老子》及《庄子》书所说，道家 底看法，认为"心"比"气"低一等。《老子》说："益生曰祥，心使气曰强。" (五十五章)《老子》底作者认为"益生"是不好的，"心使气"也是不好的。 下文说："物壮则老，是谓不道。""益生"与"心使气"大概都属于"不道" 之列。《庄子*人间世》说："无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而 听之以气。听止于耳（俞云：当作耳止于听），心止于符。气也者，虚而 待物者也，唯道集虚。"孟子引告子也说："不得于言，勿求于心，不得于 心，勿求于气。"（《孟子*公孙丑上》)他们说的心与气底区别，大概是：心是他们所认为人底身体中的能思能知的那一！^分，而气则是指他们所 认为人所原有的精气。《白心篇》说："有中有中（王云：当作中又有中），孰能得夫中之衷乎？"《内业篇》说："心以藏心，心之中又有心焉。"中中 之中，心中之心，大概是指他们所认为人所原有的精气。照他们所说， 精气喜欢无思无虑的"静虚"的心，有了这样的心，原有的精气就可以 "虚而待物"，以迎接更多的精气。

《管子》四篇底作者认为一个人如果能把精气集中了，就可能有很 大的他们所想象的效果。《内业篇》说："精存自生，其外安荣，内藏（内 上疑缺两字），以为泉原。浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。 泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪菡。心全 于中，形全于外。不逢天菡，不遇人害，谓之圣人。"《老子》、《庄子》书 中，也有相同的思想。《老子》五十章说："盖闻善摄生者，陆行不遇兕 虎，人军不被甲兵。"《庄子，刻意篇》说:圣人"无天灾，无物累，无鬼责"。 《达生篇》说："至人""蹈火不热"，因为他有"纯气之守"。这都是说，他 们所想象的"圣人"能"不逢天灾，不遇人害"。

他们认为精气弥漫于宇宙，因此他们妄想，得到精气很多的人，在 知识上也可以"穷天地，被四海"，"昭知天下，通于四极"。《庄子?达生 篇》说："圣人""形全精复，与天为一"，"精而又精，反以相天",也是这个意思、。

这是《管子》四篇作者底思想中所有的最坏的宗教思想底残余。他 们取消了全知全能的上帝，却幻想有全知全能的圣人。这种所谓圣人， 已经不是人而是宗教中所谓神了。在《老子》一书中，尤其是在《庄子》 一书中，这一方面的思想，发展为神秘主义，使以后的道家思想，有唯心 论的色彩，使老子在后来的道教中成为教主。

这也不是偶然的。道家底思想本来是没落贵族以及不得志的知识 分子们底思想。他们本身还是属于当时的统治阶级的，对于当权的统 治阶级还是有千丝万缕的联系。《管子》四篇底作者对于当时束缚人民 的道德礼法还是拥护的。《心术上》说："虚无无形谓之道。化育万物谓 之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。简物小未一道（六字未详其解）杀僇禁诛谓之法。"作者把当时统治 阶级底"义"、"礼"、"法"与"道"、"德"并列，认为都是不可少的。这说明 他们底思想还是当时统治阶级底思想。因此，在世界观方面，他们虽举 起了唯物'论底旗帜，与宗教作斗争，并也取得了一定的胜利，但这胜利 是不彻底的。他们底思想与宗教还是有不少的联系。

虽然如此，《管子》四篇中底"合理的内核"还是有极其重大的意义， 尤其是他们建立了一个唯物论的"道"底观念。在《管子》四篇中，道就 是精气，也称为灵气。《内业篇》说："灵气在心，一来一逝。其细无内， 其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。"由此段，我们 可以断定：在《管子》四篇中"道"、"精"、"灵气"、"神"、"明"在实质上是 一个东西，不过就其各方面不同的性质，而予以不同的名称。就其规律 性而言，则谓之道。就其变化不测而言，则谓之神，谓之灵。就其想象 中的光辉灿烂而言，则谓之明。《心术下》说："气者身之充也。"《内业 篇》说:"夫道者，所以充形也。而人不能固，其往不复，其来不舍。谋 (当作谟，与漠通）乎莫闻其音，卒乎乃存于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎 与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。"道就是精气，本来 是要充满于身体中的。假使人不能保持它，它就"往而不复，来而不舍" 了。气是细微的物质，不可为感官底对象。作为气之精底道，更是不可 闻见的了。

《内业篇》又说："凡道无所，善心安爱(戴云：爱乃处字之误）？心静 气理，道乃可止。"《管子》四篇认为，心中虚静，才能使精气集中，'就是所 谓"道乃可止"。心中虚静就是他们所谓内德。他们认为有内德，道就 可以集中，所以《心术上》说："德者道之舍。"照上所引，"道"就是"灵气"，也就是"精"，也就是"神"，也就是 "明"，也就是极微细的物质。《心术上》说："道在天地之间也，其大无 外，其小无内。"灵气也是"其细无内，其大无外"。因为它是极细微的物质，不可能再分割了，也不可能有比它更小的东西了，所以是"其小无内"。但是它又"洒乎天下满"（《白心篇》），"道满天下，普在民所"（《内 业篇》），所以又是"其大无外"。因为是极微细的物质，不能作为感官底 对象，所以说"虚无无形谓之道"。"道也者，动不见其形，施不见其德， 万物皆得以然，莫知其极。"（《心术上》）照他们底理论，自然界的东西， 总是得了"道"才能是它那个样子，这就是"万物皆得以然"。《内业篇》 也说："凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。"《庄子?刻意篇》也说："精神四达并流，无所不极；上际于天，下蟠于 地，化育万物，不可为象，其名为同帝。""同帝"就是说有与宗教中的上 帝相同的功用。

"道"也有规律底意义。《管子》四篇承认事物变化有客观的规律， 称为"则"。《心术上》说："毋先物动，以观其则。"《管子》别篇也有更清 楚的说明。《形势篇》说："天不变其常，地不易其则，古今一也。"《七法 篇》说："根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽不 甚多，皆均有焉（许云：当作"物虽甚多，莫不均有焉"；)。而未尝变也谓 之则。"这两篇与我们所讨论的四篇，其作者不一定是一人。但是合起 来，我们可以见当时人所有的"则"底观念。《七法篇》给"则"底定义也 是很精确的。

规律也称为"理"。《心术上》说："义者，各处其宜也。礼者，因人之 情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕 义之意也。"照他们底说法，每一种东西都有与别的东西不同的性质 (分），也都有其所合宜作的事情（宜）。"理"就是事物底"分"与"宜"，也 就是事物底规律。《心术上》所谓"缘理而动"及《庄子*刻意篇》所谓"循 天之理"，都是说遵循客观的规律，"无益无损"，"舍己而以物为法"。遵 循客观的规律，是不错的。不过他们只知消极地、静观地遵循规律，而 不知掌握规律以改变世界。他们反而反对改变世界。《心术上》说："过 在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生， 为(伪）生则乱矣。"规律也称为"道"。《心术下》说："圣人之道，若存若亡，援而用之， 殁世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化（依韵当作伤）。" 事物底规律，看不见摸不着，所以"若存若亡"。但是"援而用之"，则可 以使人成功。事物变而规律不变，无论怎样用它，它也不会受伤。《白 心篇》说:"道者，一人用之，不闻有余，天下行之，不闻不足。此谓道矣。 小取焉则小得福。大取焉则大得福。尽行之而天下服。殊无取焉，则 民反（戴云：当作，及)其身，不免于贼。"这是说：一个人的行为若能完全 合乎自然规律，那就可以治天下，若完全不合，那就不能存在。《内业 篇》说："道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也， 所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得 以成也。""人之所失以死，所得以生"，这是就"道"之为精气底意义说。 "事之所失以败，所得以成"，是就"道"之规律底意义说。

《管子》四篇所表现的思想，在当时很流行。远在楚的屈原，也相信 这一类的学说。他名平，又名正则，字灵均，大概是很重视"正平"。《内 业篇》说："凡人之生也，必以平正。"《庄子*达生篇》说："无累则正平。" 他字灵均，《离骚》说到灵修、灵氛，这灵也就是"灵气"之灵。《离骚》说 屈原自己"纷吾既有此内美兮"。"内美"可能就是指他自己所有的精 气。《心术下》说："气者身之充也，充不美则心不得。"《远游篇》说："神 鯈忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚 静以恬愉兮，淡无为而自得。"这是说他底精气将要去而不复返了。所 以他要内省以求正气之所由。求的方法是虚静恬愉、无为自得。虚静 就是无知无欲，佶愉就是不喜不忧(据《庄子?在宥篇》），"自得"就是《内 业篇》所谓"中得"，也就是《心术下》所谓"内德"。心有了这种条件，精 气就可以来了。"时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。"精气来就住下了。

"保神明之静澄兮，精气人而粗秽除"。他又总论这个方法说："道可受 兮不可传，其小无内兮，其大无垠，无滑而魄兮，彼将自然。壹气孔神兮，将中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。"这一段话，也必须与《管子》四篇结合起来，才可了解它底原来的意义。

《庄子*天下篇》所说的惠施底"十事"底第一条："至大无外，谓之大 一；至小无内，谓之小一。"若与《管子》四篇结合起来看，我们也可以知 道,所谓"大一"、"小一"，都是指精气而言。照我们在上面所讨论的，精 气是"其大无外，其小无内"的。

总之，《管子》四篇底作者建立了唯物论的道底观念。有了这样的 唯物的"道"底观念，就可以给当时所有的关于世界观的问题，以唯物的 解答。以前人们为宗教所蒙蔽，在宗教中得到关于自然现象的迷信的 解释。唯物论思想在与宗教的斗争中，把宗教底势力与影响削弱了。 有许多关于自然现象的解释问题，重新被提出来了。据《庄子》书中记 载，楚国有个特别的人，名叫黄缭。他提出些问题，问天为什么不塌下 来,地为什么不陷下去，风雨雷霆是怎样来的。（"南方有倚人焉曰黄 缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。"------《天下篇》）《庄子》书中 另一篇，也提出问题说："天是在运动吗？地是在静止吗？太阳、月亮是 在调换位置吗？这些是谁主持的？是谁管理的？是谁没有别的事而推 行这些？我想，是机械地被决定如此吗？我想，是运动不能自己停止 吗？云变成雨吗？雨变成云吗？谁把他们降下来？谁没有别的事而办 这些？风从北方起来，有的往西，有的往东，在上空转来转去，谁吹动 它？谁没有别的事而扇动它？请问这些都是由于什么缘故？"（"天其运 乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推 而行是[王校释云：推字当在而字下]?意者其有机缄而不得已耶？意 者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆[降]施是？ 孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有[在]上彷徨，孰嘘吸是？ 孰居无事而披拂是？敢问何故？"------《天运篇》)据说是屈原所作的《天 问》，也提出了许多关于自然现象的问题。例如："天有九层，是谁安排 的？谁最初造成它？有什么功用？"（"圜则九重，孰营度之？惟兹何功？ 谁初作之？"）"九层天底边缘，安放在什么地方？"（"九天之际，安放安属？"）"太阳、月亮在什么东西上系属？许多星在什么东西上排列？" ("日月安属，列星安陈？"）"太阳从早到晚，走多少里？月亮为什么灭了 又明？"（"自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？"）《庄子》书中另 一篇又提出一个更根本的问题，它问："宇宙间的万物都是怎样生出来 的？"（"四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？"------《则阳篇》）据《庄子?天下篇》所说，黄缭所提出的问题，惠施都巳回答了。《庄 子*外物篇》说："木与木(俞云：当作木与火）相摩则然(燃），金与火相守 则流。阴阳错行则天地大纹(骇），于是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大 槐。"这是说:雷霆的原因，是阴气包住了阳气，"水中有火"。这大概是 当时对于"雷霆之故"的一个答案。惠施是不是这样回答黄缭的，我们 不知道。黄缭底别的问题，惠施是怎样回答的，我们也不知道。《庄子? 天运篇》及屈原《天问》都只提出问题，没有答案。《庄子，则阳篇》所提 出的问题，它自己是以不了了之。它说："言论知识，只限于物底范围以 内。若问物底来源，那就超乎物底范围以外，是议论所不能及的。"（"言 之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起。此 议之所止。"）这是一种不可知论的答案。可是《则阳篇》也说到另外两 家对于这个问题的答案，即："季真之莫为，接子之或使"。季真不知道 是什么人，他底"莫为"底理论，大概是说:万物底发生只是自己而然，没有一个为之者6接子是齐国稷下的一个人物。他底"或使"底理论，大 概是说万物底发生总是有个什么东西使之然。《白心篇》有一段话，我 们不能断定它是不是接子的话，但是它似乎也是讲"或使"的。

《白心篇》i兑："天，总有个什么东西维系着它。地总有个什么东西 承载着它。如果没有什么东西维系着天，天就要坠下来。如果没有什 么东西承载着地，地就会沉下去。天不坠，地不沉，总是有什么东西维 系承载着。拿人来比，有些事是人做的。譬如鼓，有人打，才会像雷那 样的响。不能自己摇的东西，总有个什么东西摇它。"（"天或维之，地或 载之。天莫之维，则天以坠矣。地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠、地不沉，夫或维而载之也夫。又况于人，人有治之。辟之若夫蕙鼓之动 也，夫不能自摇者，夫或搶(摇）之。"）这就是"或使"底理论了。

《白心篇》接着说："所谓'什么东西'，也只是似乎是什么，它是看不 见听不见的。它盈满于天下，没有能阻挡它的。"（"夫或者何？若然者 也，视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。"；)这个"似乎是什么" 就是"道"。

为什么说"道""似乎是什么"呢？因为它是"无形"的，不能作为感 官底对象，"视则不见，听则不闻"。具体的东西，则是有形的。《心术 上》说："物固有形，形固有名。此言不得过实（言下当有名字），实不得 延名。""名者，圣人之所以纪万物也。''这就是说,有形就有名，有形有名 的才叫做东西。道无形，只能说是"似乎是什么"。

《管子》四篇认为，道既然"无形"，也就应该无名了。后来在《老 子》、《庄子》书中的有些篇章注重用"无名"或"无"来描写"道"，片面地 强调"道"是不可言说的。据这些篇章底作者们底意思，不能说"道"是 什么，只能说"道"不是什么。这些作者们又说："道"是"无为而无不 为。"(《老子》三十七章)他们所说的"道"，又好像是近于"季真之莫为"， 而远于"接子之或使"。他们又说："道生一，一生二，二生三，三生万物" (《老子》四十二章），"泰初有无,无有无名，一之所起，有一而未形"（《庄 子-天地篇》）。《庄子?知北游篇》说："人之生，气之聚也。聚则为生，散 则为死，故曰通天下一气耳。圣人故贵一。"《管子》四篇说"一"也都是 指"气"而言。说"道生一"，是"道"在"气"之先。《知北游篇》又说"夫昭 昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精"，是"道"又在精 神之先。这样一讲，原来《管子》四篇所说的"道"底物质性，就模糊了。 在这些篇章中，道家所谓"道"底概念，逐渐由唯物的意义转向唯心的意 义。他们底认识论也逐渐带有浓厚的不可知论的色彩。

照上面我们对于道家思想所作的阶级分析，这种转变也不是偶然 的，这种转变，在《老子》、《庄子》书底有些篇章中，已开其端。这些篇章中所说的"道"，可以给以唯物论的解释，也可以给以唯心论的解释，这 说明，在与唯心论作斗争中，这些作者逐渐要妥协了。所以到魏晋时 代，唯心论的"玄学家"们，都喜欢《老》、《庄》，而《管子》四篇就没有人注意了。

《管子》四篇所说的"道"底物质性，是很显然的。在唯心论者看起 来，它是不够"高深"，不够"玄妙"。其实，它没有唯心论者所谓"高深" 与"玄妙"，正是它底价值之所在。它代表中国哲学底优良传统。

《老子》、《庄子》书中有些篇章所谓道底物性质不明显，有趋于概念 化底倾向，但是从上面所引证的看，这两部书中有许多思想，还是与《管 子》四篇相合的。这两部书中所谓"道"，还可以说，在基本上是物质性 的。对于其中所有的"精"、"神"等名词，例如《刻意篇》所说"精神四达 并流"，《天下篇》所说"与天地精神往来"，"淡然独与神明居"，我们还是 不可就以后来所谓"精神"、"神明"底意义去了解它们的。

鸦片战争与林则徐

-鸦片战争前清朝统治阶级对 西方资本主义国家的认识在19世纪中叶中国还是停滞在封建社会这一历史发展的阶段上， 在中国封建社会里，如毛主席所说的，"自给自足的自然经济占主要地 位。农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手 工业品。地主和贵族对于从农民剥削来的地租，也主要地是自己享用， 而不是用于交换。那时虽有交换的发展，伹是在整个经济中不起决定 的作用"（《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第二卷，人民出版社 1952年第二版，第六一八页）。

在这样封建社会底济基础上，又建立有一套顽强的上层建筑以 巩固这样的基础，首先是以专制皇帝为首的地主阶级统治制度。以清 朝皇帝为首的封建地主统治阶级，觉得自己是"无所不有"，"至高无 上"，深恐外来的影响，会与现存的社会制度不利。清朝以异族统治，本 来满汉的矛盾，已极尖锐，更恐中国人民得了外援而反对它，所以厉行闭关政策。还有传统的封建主义哲学所宣传的，"乐天知命"、"安贫乐 道"、"知足"、"尚俭"的人生观，"重农抑商"的经济政策，也是"闭关政 策"底思想上的背景。这样的思想是封建社会经济制度底反映，反过来 又巩固这样的经济制度。

这样的思想表现在外交公文之内。1793年（乾隆五十八年）清朝 乾隆皇帝《敕谕英吉利国王》说："天朝拥有四海，惟励精图治，办理政 务。奇珍异宝，并不贵重。""无需尔国制办物件。"同年又《敕谕英吉利 国王》说："天朝物产丰盈无所不有，原不借外夷货物，以通有无。"又说 "天朝自开辟以来，圣帝明王，垂教创法。四方亿兆，率由有素，不敢惑 于异说。......妄行传教尤属不可"。（魏源《海国图志》卷七十七弓I)这 是在鸦片战争以前，清朝封建统治阶级对待外国的态度。西洋资本主 义国家所用以侵略东方的两大工具是"通商"与"传教"。前者是经济侵 略，后者是文化侵略，清朝底统治者一概以"闭关政策"来应付。他们这 样的应付并不是为中国人民底利益；而是要以此巩固他们底统治底经 济基础。

关于18世纪以来欧洲资产阶级大革命，中国也得到一点消息。 1804年(嘉庆九年）英国王佐治第三给嘉庆帝信上说："佛兰西国巳乱 了十三年。佛兰西老国王为人甚好。竟被伊国人弑害，深为可悯可恨。 如今伊国有一人做了国长，存心无道，意欲惑乱人心，使通国之人，不顾 五伦，不畏天地。我想伊断不能惑中国。大皇帝英明素著，必能洞察其 奸。"（同上）这所说"乱了十三年"，就是法国大革命。这所说的"国长"， 就是拿破仑。法国大革命使欧洲正式地进人资本主义社会。佐治第三 报告中国底封建统治者以这个封建社会底"警讯"，想要中国统治阶级 共同反对革命。这个消息可能使封建社会底统治者增加对西洋的歧 视。

二鸦片输入及中国的地主阶级 知识分子底各种对策在近代资本主义国家向东方扩张底时候，中国成了它们侵略底对 象。但是照上面所说的经济、政治、思想情况，中国不是可以轻易侵人 的。专靠正常的商业，他们并不能占到便宜。那时主要侵略中国的国 家是英国。为了要进中国底大门，它就用最下流最恶毒的手段，那就是 向中国输出鸦片。 -

地主阶级中大部分的人本来都是"饱食终日"，专门寻找享乐的。 鸦片恰合乎他们的需要。他们首先吸鸦片烟，后又引诱人民吸鸦片烟。 鸦片越来越多，中国所受的害越来越大。害有两方面：一方面是使吸烟 人底身体日趋衰弱，精神日益萎蘼。另一方面是使中国底财富大量外 流，其具体的表现是白银大量流出，银价越来越贵。

当时统治的地主阶级每年要向人民勒索一定数目的银两。银价越 贵，人民所受的剥削就越重。地主阶级也感觉到长此下去，政府底财政 会要破产，社会底经济会要崩溃。银荒引起当时普遍的恐慌。英国资 本主义与中国封建主义的矛盾，发展成为"外夷"与中国的矛盾，而日益尖锐化。

在这样的矛盾中，中国几千年的封建主义社会开始崩溃。地主阶 级开始分化,有企图完全维持旧制度的保守地主，有倾向于注重商业手 工业因而部分地反映商人手工业者利益的开明地主。地主阶级底知识 分子对于解决上述矛盾，也有不同的对策。有反映保守地主思想的对 策，有反映开明地主思想的对策。前者提出下列的几种办法。

一种办法是完全禁用洋货，例如管同（道光乙酉举人）说："洋之人 作奇技淫巧以坏我人心，而吾之财安坐而输于异域。"他认为中国在洋货输入以前，本有自己足够的衣服器用，完全用不着西洋来的奇技淫 巧。他说："国家之制，贩粟出洋者，官吏之罪，至于大辟。夫粟之与财， 其为国与民所资也奚以异？以粟而易洋之财，与以财而易洋之货，其为 伤民资而病中华也又奚以异？今也独禁粟而余皆无所禁，是知其一而 不知其二者也。"(《禁用洋货议》，《经世文编》卷二十六引）这种办法是消极的办法，就是禁止洋货输人。另外还有人提出更 有积极性的办法，例如徐瀛（道光乙已进士）底《务本论》说："今之筹国 用者，在于重农桑而已矣。重农桑必先贵粟帛；贵粟帛必先禁淫侈。淫 侈禁而后商贾之利微。商贾之利微，而后耕织之人众。耕织之人众，而 后粟帛之所出多。粟帛之所出多，而后银价贱，而后泉货之源通。"（葛 士浚《续经世文篇》卷二十四引）还有一种办法是完全废除白银，用粮食替代白银在交换上的作用。 孙鼎臣（道光乙巳进士)底《论治》说："天下之生重矣，富之莫如重农，重 农必先贵谷，贵谷非废银不可。银不废则银与谷争轻重，轻重之势，谷 不可得而贵也。或曰：银轻赉而谷重滞，黜银贵谷，民必不便。应之曰： 农用粟帛，商用货财^以钱为货，而通谷帛之穷，安在其不便乎？其不 便者商耳。农便而商不便，则是古征商之意，而吾所以驱天下而归之农 之微权也夫。"（《论治五》，《续经世文编》卷五十八引）这都是企图用封建社会底办法来抵制资本主义国家底侵略。这一 班人所说，"驱天下而归之农之微权"是一点也不能发生作用的。

反映开明地主思想的人认识到商业底利益。例如程含章（道光时 山东巡抚）说："天下之大利在洋，而大害亦在洋。"他虽是注重在"论洋 害"，但也认识到"洋利"。他主张要分清外国与中国的正当商务与鸦片 贸易，加以分别对待。他说："诸番所产之货，皆非中国所必需，若大呢、 羽毛、哔叽、铜、锡、棉花、苏木、药材等类，每岁约值千万金，犹是以货换 货，不必以实银交易，于中国尚无所妨。惟鸦片一物，彼以至毒之药，并 不自食而乃卖与中国，伤吾民命，耗吾财源。""必欲正本清源，惟有绝其人不与交通贸易而后可。然试思其人之能绝焉否耶？彼诸番之与中国 交易已数百年矣，一旦绝之，则必同心合力，与我为难。......岂可以兵 为戏，而浪开边衅哉？为今之计，只可严谕各国，不许夹带鸦片，某船有 犯者，即封其仓，不许交易。"（《论洋害》，《经世文编》卷二十六引）三林则徐反抗外国侵略的爱国思想程含章底这篇文章，还是在道光初年写的。后来林则徐正是用这 种政策解决鸦片问题的。林则徐也认识到与外洋通商之利。他说r"广 东利在通商。"(《密陈夷务不能歇手片》，《林文忠公政书》乙集，两广奏 稿卷四）他一方面反对顽固派底闭关政策，主张准许外国正当商人底合 法贸易。他认识到各资本主义国家都是以"逐利"为目的，可以利用它 们中间的矛盾。他说："控驭之法，似可以夷制夷，使其相间相暌。""若 概与之绝，则觖望之后，转易联成一气，勾结图私。"（《复奏曾望颜条陈 封关禁海事宜折》，《林文卑公政书》乙集，两广奏稿卷一）一方面也不怕"开边衅"，不怕用武力制止外国底侵略。他不承认投降派所说"夷兵之 来，系由禁烟而起"。他说："彼之以鸦片人内地者，早巳包存祸心；发之 于此时，与发之于异日，其轻重当必有辨矣。"（《密陈夷务不能歇手片》） 他底正确的政策，在鸦片战争中受到顽固派与投降派底两面掣肘与攻 击。他个人被迫去职，而中国也在统治阶级时战时"和"的不坚决的抵 抗底情形下，受到可^的失败。这个失败使中国降落到半殖民地底地 位。 ''林则徐是福建侯官人，生于1785年。他在清朝也是像一般"成功" 的地主阶级知识分子一样，由翰林做官到督抚。可是他是当时地主阶 级中的爱国的、开明的、进步的人士底领袖人物。以下我们要讲的龚自 珍、魏源，都是他底朋友。他底另一朋友黄爵滋在1834年向清朝道光帝指出："鸦片之毒遍布海内。"他主张严禁鸦片人口。他说："异族凶 横，远人诡诈，柔而抚之，尤必刚而制之。"（《综核名实疏》，《续经世文 编》卷十三引）1838年他又告诉道光帝说："日用未充，民生罕裕，一岁 非一岁之比。""非耗银于内地，实漏银于外夷也。"漏银底原因是由于鸦 片流人中国。他主张严厉禁烟，吸食者治以死罪（《道光期筹办夷务始 末》卷二）。

黄爵滋底建议引起了广泛的讨论。林则徐赞成黄爵滋底建议。他 正做湖广总督，就在两湖首先禁烟。林则徐告诉道光帝说："当鸦片未 盛行之时，吸食者不过害及其身，故杖徒已足蔽辜。迨流毒于天下，则 为害甚巨，法当从严。若犹泄泄视之，是使数十年后，中原几无可以御 敌之兵，且无可以充饷之银。""夫财者，亿兆养命之源，自当为亿兆惜 之。果皆散在内地，何妨损上益下，藏富于民。无如漏向外洋，岂宜借 寇资盗，不亟为计？"(《钱票无甚关碍宜重禁吃烟以杜弊源片》，《林文忠 公政书》乙集，湖广奏稿卷五）道光帝不可能"为亿兆惜财源"，但是不能不注意到"数十年后，中 原几无可以御敌之号，且无可以充饷之银"。这是与统治阶级底利益有 密切关系的。他决意禁烟，于1838年派林则徐为"钦差大臣"往广东 "查办海口事件"，就是禁止鸦片人口。这个措施是与人民利益一致的。 林则徐担任起这个维护人民利益底任务，得到人民及当时进步人士底 拥护。龚自珍表示要跟他去，并作文章送他，希望他在两年之内，"使中 国十八省，银价平，物力实，人心定"。文章结尾说："我之言，公之鹄 矣。"（《送钦差大臣侯官林公序》，《定庵文集补编》卷四）龚自珍底这话， 代表当时人底希望。当然，从这些话里，我们也可以看出来当时人对于 国际情况的隔膜，把打退当时的世界最凶恶的资本主义国家，看得非常 容易。

林则徐在广东发出《谕英吉利国王檄》。檄中指责英国商人，"有夹 带鸦片，诱惑华民，以致毒流各省者，似此但知利己，不顾害人，乃天理所不容，人情所共愤"。檄文又说："闻该国禁食鸦片甚严，是固明知鸦 片之为害也。既不使为害于该国，则他国尚不可移害，况中国乎？中国 所行于外国者，无一非利人之物，利于食，利于用，并利于转卖，皆利也。 中国曾有一物为害外国否？况如茶叶大黄，外国所不可一日无也。 ......其余食物自糖料姜桂而外，用物自綢缎瓷器而外，外国所必需者, 曷可胜数。而外来之物，皆不过以供玩好，可有可无，既非中国要需，何 难闭关绝市。乃天朝于茶丝诸货，悉任其贩运流通，绝不靳惜，无他，利 与天下公之也。"（《林文忠公政书》乙集，使粤奏稿卷四)这篇檄文所表 示的思想，例如自居天朝，认为茶叶大黄外国所不可一日无等，都表示 他对于国际情况的隔膜。但是责备英国之辞，基本上是正确的。我们 禁止鸦片人口是完全正义的。

四林则徐反抗外国侵略底方法

林则徐反抗外国侵略底方法，有两方面：一方面是倚靠人民，发动 群众；一方面是"向西方学习"。禁止鸦片人口，反抗外国侵略，是人民 所拥护的。林则徐认识到这一点，也在相当程度内，认识到人民底力 量，认识到"民心可用"。他告诉外国的鸦片贩子、战争贩子们说："察看 内地民情，皆动公愤。倘该夷不知改悔，唯利是图......即号召民间丁 壮，已足制其命而有余。"（《谕各国夷人呈缴烟土》，《林文忠公政书》乙 集,使粤奏稿卷一）又告诉广东人民说："英吉利人本多狡诈，且以鸦片 害我民人性命，骗我内地资财，当亦吾民所共仇共愤。"他号召广东人 民："如其夷兵船，一进内河，许以人人持刀痛杀。"（《英夷鸱张安民告 示》）英国侵略军占领定海后，他主张："与其交镝于海洋，未必即有把 握，莫若诱擒于陆地，逆夷更无能为。或将兵勇扮作乡民，或将乡民练 为壮勇，陆续回至该处，诈为见招而返，愿与久居。一经聚有多人，约期动手，杀之将如鸡狗。"(《密探定海夷情片》,《林文忠公政书》乙集，两广 奏稿卷四）他主张发动民众，合力抵抗外国侵略，他底军事路线含有民 族战争底性质。这是外国侵略军队所最怕的一种战争。

林则徐底这种发动民众的政策，在他自己在广东抵抗英国侵略军 底时候，巳收到相当的效果。后来三元里人民、升平社学底抗英运动， 都证明人民底力量，若果组织起来，是能抵抗外国侵略的。可是清朝的 统治者，一方面固然怕洋人，一方面更怕民众。第一次鸦片战争以后， 代表统治者的"官"不是与人民一起去反抗外国侵略，而是镇压人民，屈 服于外国侵略，或者是站在外国与人民中间，仿佛是"中立"的地位。夏 燮说:那时候是："官袓民则番怒，袒番则民怒；番以其强，民以其众。" (《中西纪事叙》)林则徐是与"民''站在一起，主张以"民"之"众"，抵"番" 之"强"的。这是符合于人民底要求，符合于人民底利益的。

但是林则徐也不是认为专靠群众就可打退英国底侵略，他也深知 新式兵器底重要。他说"广东利在通商"，主张用广东底关税，制造船 炮，"以通夷之银，量为防夷之用"。"制炮必求轻利，造船必求极坚。" (《密陈夷务不能歇手片》，《林文忠公政书》乙集，两广奏稿卷四)他在广 东"设法密购西洋大铜炮及他夷精制之生铁大炮，自五千斤至八九千斤 不等。务使利于远攻"（《英夷续来兵船情形片》，《林文忠公政书》乙集， 两广奏稿卷三）b他被免职后，虎门失守。他与奕山信中说，虎门各炮 台及各师船所失炮位"不下五百余尊，其中近年所买夷炮，约居三分之 一"（《答奕将军防御粤省六条》，魏源《海国图志》卷八十引）。他又告诉 奕山，要赶紧制造"外海战船"。他说:"洋面海战系英夷长技"，须"制坚 厚战船，以资制胜"。他说："此系海疆长久之计，似宜及早筹办。"（同 上)人民也认识到这一点。1843年"番禺绅士潘士成捐资延佛兰西洋 官雷壬士于家造洋船洋炮，又造水雷"（魏源《道光夷艘征抚记下》，《圣 武记》卷十）。

鸦片战争后，林则徐又被派到云南做总督。云南本是矿产丰富的地方,，林则徐提倡开矿。他说："有土有财，货原恶其弃于地。因利而 利，富仍使之藏于民。"（《查勘矿厂情形试行开采折》，《林文忠公政书》 丙集，卷九）关于"官办、民办、商办"底问题，他认为官办"弊窦愈多"，主 张"招集商民，听其朋资伙办。成则加奖，歇亦不追"（同上）。后来洋务 派兴办工业，"官办、民办、商办"成为官僚买办资本与民族资本斗争底 中心问题。林则徐对于这个问题的主张，也是正确的。本来中国原有 的矿业，是中国资本主义底萌芽。林则徐底主张，是萌芽中的资本主义 在思想上的反映。

林则徐对于当时的国际情况，虽仍是隔膜，但他比当时一般人进步 底地方是：他自己知道他对于国际情况的隔膜而且极力学习。他知道"夷情E测，宜周密探报"。他在广州，用人编译那时在澳门出版的《澳 门月报》。他告诉奕山说："其中所得夷情，实为不少。制驭准备之方， 多由此出。"(《答奕将军防御粤省六条》，《海国图志》卷八十引）他这种 办法使当时的西洋人也很惊#。澳门出的报纸说：中国官府"骄傲自 足，轻慢各种蛮夷，不加考究。惟林总督行事全与相反，署中养有善译 之人，又指点洋商通事引7JC二三十位官府，四处探听，按日呈递，亦有他国夷人，甘心讨好,将英吉利书籍卖与中国"(《海国图志》卷八十一引）。 澳门报纸承认，自从林则徐到广州后，他对于国际情况的知识，是很有 进步的。它说:"观其知会英吉利国王第二封信（即上文所引），即其学 识长进之效验。"（同上）林则徐在广州主持把翻译过来的外国讲中国的言论，辑为《华事夷 言》。他主持把翻译过来的关于西洋历史地理的材料，收集起来，名《四 洲志》（二书残稿均见《小方壶紊舆地丛编》）。

依靠人民禁烟抗英，学习西洋，研究西洋，就这些方面说，林则徐是 当时进步的人物。他所作的这些事情，都是与人民利益相符合的。但 在另一方面，他仍然是当时清朝封建统治阶级中的一个"大员"，是清朝皇帝的忠臣。1850年太平天国起义，义军所向无敌。咸丰帝派他为"钦差大臣"去镇压太平天国。这是他第二次当"钦差大臣"。前一次是 到广东抵抗外国侵略，是光荣的；这一次是到广西反对革命，是可耻的。 他没有走到广西，死于赴任的路上。

魏源底思想

一魏源底生平及其思想根源

魏源，字默深，湖南邵阳人，于1794年（乾隆五十九年）生于一个地 主家庭里。1822年（道光二年）考中举人后，替贺长龄编辑《皇朝经世 文编》。1830年（道光十年）随杨芳镇压回民起义。1842年（道光二十 二年）参加裕谦底幕府，在浙江抵抗英国侵略。后来裕谦战败自杀，清 朝统治阶级向英国投降，魏源有感而著《圣武记》。1844年，他中了进 士，分发到江苏做知州。1846年（道光二十六年）他底母亲去世，他于 "丁忧"底时候，作《海国图志》。1853年（咸丰三年）太平天国克复南京 时，魏源在江苏高邮州做知州。他在高邮办团练，镇压太平天国。1854 年，他参加周天爵底幕府，与太平天国交战。后来回家学佛，于1857年 (咸丰七年)死于杭州（以上根据魏源底儿子魏耆作的《邵阳魏府君事魏源自叙说:"荆楚之南，有积感之民焉，生于乾隆征楚苗之前一岁 (1794年），中更嘉庆征教匪（1793至1802年），征海寇（1800至1809年）之岁，迄十八载，畿辅靖贼之岁（嘉庆十八年，1813年），始贡京师。又 迄道光征回疆之岁（道光七年，1827年）始筮仕京师。......晚侨江淮， 海警沓至。忾然触其中之所积。"（《圣武记叙》）清朝统治阶级的封建政 权，自18世纪末年，已经受到人民底激烈反抗。魏源所谓"征教匪"、 "征海寇"、"征回疆"都是人民起义而被镇压底事实。对于人民起义，魏 源是站在清朝统治阶级底立场而加以诬蔑的。在他这一段话中可注意 的是魏源确切感觉到他所处时代底变动，感觉到变动来自两方面：一方 面是自内的人民起义，表现于他所谓"匪"、"寇"，一方面是自外的外国 侵略，表现为"海警沓至"。因此使他为"积感之民"。

他所积的"感"之一，就是当时的不当权地主阶级所处的情况。在 他所作的《默觚》里有一段，一方面专为"富民"底存在作辩解。他说： ''富民，一方之元气"，社会有什么用钱的事全靠"富民"出来维持，是贫 民所"依赖"的。一方面他反对政府官吏压迫"富民"。他说："彼贪人为 政也，专胺富民。""土无富户则国贫。"他把"富民"分为两种：一种是"有 田"的"本富"，就是不当权的地主。一种是"无田"的"末富"，就是商人。 他认为在当时混乱的、腐败的政治下，富民是"可悯"的，而"有田之富 民，可悯更甚于无田"。因为"有田之富民，岁输租税，供徭役，事事受制 于官，一遇饥荒，束手待尽。非若无田富民，逐什一之利，转贩四方，无 赋敛徭役,无官吏挟制"（《古微堂内集》卷三）。

据说，湖南有一次大荒年，人没有饭吃。可是清朝政府催收田赋 急，魏源底曾祖父把自己的田卖了，替别人交税，因此"家亦中落"（魏耆 《邵阳魏府君事略》）。魏源感觉到"有田之富民可悯"，因为他底家庭， 正是有田的富民，为租税徭役，在饥荒中破了产的。

在魏源底时代，清朝政治腐败。西方资本主义侵略，深人到内地，不 当权地主阶级，"中落"破产的是很多的。这一种地主，更能感觉到，封建 社会开始崩溃，地主阶级地位开始动摇。地主本来是瞧不起商人的。可 是在这一种新的情况下，他觉得倒是"无田之富民"好一点，有倾向转化为商人。上面所引魏源底话，正是这一种地主底思想底反映。这一种地 主阶级思想也就是魏源底思想底根源。

魏源对于商人底力量，很有了解。在1825年（道光五年），他作《筹 漕篇》，主张依靠商人，从海道运南方的漕米到北京。他说:"元明海道， 官开之，本朝海道，商开之。"由海道运漕，"因商道为运道，因商舟为运 舟，因商估为运丁，因漕费为海运"。（《古微堂外集》卷七）魏源对于商 人底利益，也很拥护。他底《筹鹾篇》主张扫除盐官底积弊，以减轻盐商 底本钱。他说："天下无兴利之法，除其弊则利自兴矣。""尽革中饱蠹弊 之利，以归于纳课请运之商。"（《淮北票盐志叙》，《古微堂外集》卷七）这 样盐价可减其半而商人也可获厚利。与多数的地主阶级知识分子相 反，魏源以为都市重于乡村。他说："城中曰都，人萃则气萃，气萃斯材 薮焉。野外曰鄙，人涣则气涣，气渙斯材少焉。"(《古微堂内集》卷三)这 也是他有商人倾向底表现。

当时的地主阶级一方面企图镇压农民起义，另一方面，除了少数投 降派以外，也还设法抵抗外国资本主义侵略（这时候他们还没有发现， 联合外国镇压人民的卖国办法）。前者是与人民底利益对抗的，后者则 是与人民底利益一致的。魏源在两方面都有积极的行动，但是他的思 想，大部分是进步的，因为他底思想底阶级根源，是如上面所说明的， "中落"破产的不当权地主阶级，对于现状，是很不满意的，现状对于他 是没有可大留恋的。因此他不顽固地保持封建主义，要使它完整无缺。 这种地主阶级，再有转化为商人底倾向，就容易对于与外国通商有了解 有兴趣。魏源是这种地主阶级底思想上的代表。他对于当时的世界， 很能作些调査研究，提出一套抵制外国侵略底对策。对于当时所谓"夷 务"，他比当时一般人底见解，进步得多。总起来说，他底思想，是中国 封建主义开始崩溃底反映，也是资本主义要在中国出现底反映。

二魏源对于西方的认识及抵抗 资本主义国家侵略的对策就这一方面说，在19世纪中叶，魏源是中国一个最先进的思想家。 在鸦片战争中国大失败以后，他有深厚的爱国悲愤情感。他说：在那种 情形下，是"凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目者所宜讲划"（《海国图志 叙》）。在中国近代史中，他是第一个正式主张"向西方学习"的思想家。 虽然他仍是认"西方"为"夷"，但是他深知道，非"师夷"不能"制夷"。他 讥笑以前的"儒者著书，惟知九州以内。至塞外诸藩，则若疑若昧。荒 外诸服，则若有若无"。"徒知侈张中华，未睹寰瀛之大"(《圣武记》卷十 二）。他说:研究外洋始知宇宙之大。研究外洋可"扩万古之心胸"（《海 国图志后叙》）。他认识到研究外国情况，有更大的实际政治的意义。 他说："夫制馭外夷者，必先洞悉夷情。"他主张："设馆于粤东，专译夷书 夷史，则殊俗敌情，虛实强弱，恩怨攻取，了悉曲折，于以中其所忌，投其 所慕，于驾驭岂小补哉？"(《圣武记》卷十二）魏源根据林则徐所收集的材料，加上他自己收集的材料，作成《海 国图志》六十卷。到1852年，扩充为一百卷。他所收的材料有一部分 是当时西洋人所作的地理书。所以魏源指出他底书与"昔人海图之书" 不同。"彼皆以中士人谈西洋，此则以西洋人谈西洋也"（《海国图志 叙》）。这部书在当时是一部系统地讲外国历史地理的大书。它的影 响，一直扩大到日本。书中记述英国底事情特详。为了解英国底情况， 他与台湾^:到的英国俘虏谈话(见《海国图志》卷五十三）。他认识到英 同是"四海之内，其帆樯无所不到，凡有土有人之处，无不睥睨相度，思 睃削其精华"（《海国图志》卷五十二）。这几句话很能说出资本主义国 家侵略底事实。

他底这部书是"为以夷攻夷而作，为以夷款议而作，为师夷之长技 以制夷而作"（《海国图志叙》）。所以《海国图志》开首有《筹海篇》。这 是他提出对付当时外国侵略的一套计划。他的计划分三大项目：议守、 议战、议款（《海国图志》卷一）。

关于"议守"底计划，他认识到中国在"船坚炮利"这一方面，巳经大 大落后于西洋。"制敌者必使敌失其所长。"因此他主张："守外洋不如 守海口 ，守海口不如守内河。""夷船横行大洋则有余，深入堂奥则不足。"至于敌兵登陆更可将其"引人死地"。"即如粤之三元里，非内地 乎？若非夷兵登岸肆扰，安能成围酋截敌之举？"（同上)他说:用兵有正 有奇。就当时抵御英国底人寇说，"节制纪律不可败，坚壁清野不可犯， 正也。出奇设伏，多方误敌,使不可测，奇也"（同上）。

与魏同时的臧纡青在鸦片战争中，也提出一种战略："惟用散攻，不 动大队，不刻期日。陆路伺敌出人，水路各乘风潮。逢敌即杀，遇船即 烧。人自为战，使彼出没难防，而后以大兵蹙之。"（《夷氛纪闻》)魏源与 藏纡青有类似的朴素的人民游击战思想。这是弱国战胜外国侵略者底 有效方法。

魏源主张练士兵水勇。因为他看到了当时所谓"官兵"底腐败，也 看到了人民底力量。他说："广东之斩夷酋捐夷舰者皆义民。两禽夷舶 于台湾，火攻夷船于南澳者亦义民。"（《海国图志》卷一）他说："夷兵淫 掠，激民之怒，于是一战于三元里而夷酋大困，一截于虎门横档而夷艘 煨烬，可见闽粤民风之劲悍。"（同上）他又弓I《华事夷言》说："现在广州 岸上力作之人，与水中渔贩之人，其技勇皆欧罗巴人所不及，若挑练此 等人为兵卒，可谓一等勇壮之兵。"（同上）魏源就是主张挑练这样勇壮 的人为士兵水勇。他的同时人臧纡青也是这样主张的。（《夷氛纪闻》）不过魏源作这样的主张，并不是完全站在人民底立场。他还是为 当时的封建统治阶级服务的。他说：若是把这些勇壮的人训练为兵勇， "岂但国家增无数之精兵，而且沿海少无数之械斗，中原收无数之枭匪。

精气化痰，痰化精气，岂二物耶？乌喙附子，以毒攻毒，毒去而药力亦 销"。(《海国图志》卷一）他看到人民力量底强大,想依靠人民抵抗外国 底侵略，同时也想借此收人民底武力为封建统治阶级底武力。在他看 起来，这是"一举两得"的。

魏源底"议战"底计划是：一方面运用外交，"调夷之仇国以攻夷"； 一方面"师夷之长技以制夷"。"师夷之长技"在当时是最进步的思想。 他承认"夷"是有长技而且中国必须向"夷"学习。

他说:"夷之长技三：一战舰，二火器，三养兵练兵之法。"（《海国图 志》卷二）"英夷船炮，在中国视为绝技，在西洋各国视为寻常。广东互 市二百年，始则奇技淫巧视之，续则邪教毒烟受之。独于行军利器，则 不一师其长技，是但肯受害，不肯受益也。"（同上）他主张中国必须也有足够的兵船大炮。船炮怎么来呢？魏源曾经 有两个不同的见解。在《圣武记》里，他说："造炮不如购炮，造舟不如购 舟。""盖夷炮夷船，但求精良，皆不惜工本。中国之官炮，之战船，其工 匠与监造之员，惟知畏累而省费，炮则并渣滓废铁人炉，安得不震裂？ 船则脆薄窳朽不中挥，不足遇风涛，安能遇敌寇？"（《圣武记》卷十四）但 是在《海国图志》里，他主张在广东置造船厂一，火器局一，"行取佛兰西 (法国）弥利坚（美国）二国，各来夷目一二人，分携西洋工匠至粤，司造 船械。并延西洋柁师，司教行船演炮之法，如钦天监夷官之例，而选闽 粤巧将精兵以习之"。这样就可以"尽得西洋之长技为中国之长技"。 "必使中国水师，可以驶楼船于海外，可以战洋夷于海中。""我有铸造之 局，则人习其技巧，一二载后，不必仰赖于外夷。"（《海国图志》卷二）魏源底《圣武记》作成于1842年。《海国图志叙》也作于是年，但是 魏耆说《海国图志》是1846年作的（详上第一节）。可能是先有叙而后 成书。况且《海国图志》于1852年又重订补充。所以《海国图志》里所 说见解是魏源后来的见解。这个见解比前一见解又进一步。他认识到 必须"不必仰赖于外夷"，才是"师夷"底成功。前一见解是买办思想，后一见解是民族资产阶级思想。但是对于前一个见解中所有的顾虑，怎 样可以解决，魏源并没有说。其实前一见解中所说的顾虑，若推到它底 本质，那就是在封建社会统治者手里，不可能有工业。这一点当然是魏 源所见不到的。后来洋务派所办的官办工业，果然都发生了魏源所顾 虑的毛病而彻底失败。

魏源又认识到"人但知炮为西洋之长技，而不知西洋之所长，非徒 船炮也"（《海国图志》卷二）。他认识到西洋对于兵，"赡之厚，故选之 精；练之勤，故御之整"。"无其节制，即仅有其船械，犹无有也。无其养 赡而欲效其选练，亦不能也。"（同上）他主张不但学习西洋人设厂造炮， 还要学习西洋人选兵、练兵、养兵。

关于"议款"底计划，魏源主张"听互市各国以款夷，持鸦片初约以互 市"。他用"款夷"这个名词，就表示他对于西洋的认识比别人有了进步。 当时清朝底统治者，自居为"天朝"，把外国底侵略看成土匪一类底行动。 抵抗就是"剿"，不抵抗就说是"抚"。1842年南京"城下之盟"卖了中国底许 多权利，还说是"英夷就抚"。魏源大概是感觉到阿Q式的"抚"字用着不合 适，而又不肯用"和"字，所以用了一个介乎"抚"与"和"之间的"款"字，在他 认为这是"不亢不卑"。

他说，当时的国际贸易情况是:"中国以茶叶湖丝馭外夷，而外夷以 鸦片耗中国。"（《海国图志》卷二)他根据1837年中国与英国、美国的贸 易统计数字,作出一个结论：照正常贸易说，中国是出超国，白银应该是 内流的；白银外流底原因，是由于鸦片底输人。"使无鸦片之毒，则外洋 之银，有人无出，中国银且贱，利可胜述哉？"（《海国图志》卷三）他又考 证，中国当时所有的白银"出于开采者十之三四，而来自番舶者十之六 七"（《圣武记*军储篇》一）。这一点是否正确是问题，但他于此看出通 商之利。他主张禁止鸦片输入而维持与西洋正常的通商。

m 三松堂全集（第十二卷)/哲学文集（中）三魏源对于中国前途的瞻望在《筹海篇》中，除了提出抵抗西方资本主义国家侵略的对策外，魏 源又指出了中国工业发展底前途。他看到军需工业可以转化为民用工 业。造船厂于造了足够用的战船之后，可以造商船出卖。"战舰有尽而 出鬻之船无尽。此船厂之可推广者一。"火器局于造了足够用的火器之 外，可以造"量天尺、龙尾车、风锯水鋸、火轮机、水轮舟、自来火、自转 碓、千斤秤之属。凡有益民用者，皆可于此造之。是造炮有数而出鬻之 器无数，此火器局之可推广者二"。当时保守的地主阶级反对用机器， 认为机器是"奇技淫巧"，是"形器之末"。魏源对于这样的思想提出正 确的批判。他说："古之人刳舟剡楫，以济不通。弦弧剡矢，以威天下， 亦岂非形器之末？""有用之物，即奇技而非淫巧。今西洋器械借风力、 水力、火力，夺造化，通神明，无非竭耳目心思之力，以前民用，因其所长 而用之，即因其所长而制之。风气日开，智慧日出。方见东海之民犹西 海之民。"（《海国图志》卷二）在这一段话里，他指出了中国在当时的出 路。在工业发展底过程中，他看出中国底光明前途。

不过魏源还是在封建社会中的人，对于工业底作用还只能有极不 完全的了解。魏源认为主要的财源是白银与食粮。他主张多开银矿以 使白银增加来源。举行屯垦，使食粮增加来源。《圣武记，军储篇》所提 出的兴利底办法，主要是这两点（《圣武记》卷十四）。在《筹海篇》中，他 也提到"若浙江之南田山，福建之封禁山，许民'屯垦'。沿海之银矿山， 许民开采。境内自然之利，用之不穷"（《海国图志》卷一）。他底思想， 还是受封建地主思想底限制，认为只要有粮食可吃，有银子能买东西， 主要的问题就解决了。

对于西洋资产阶级社会底上层建筑也比封建社会底优越这一点，魏源也稍有点认识。他说："墨利加北洲（指美国）之以部落代君长，其 章程可垂奕世而无弊。"（《海国图志后叙》）这篇文章是他在1852年写 的。这也许就是他的进步思想底最后的发展。

魏源也认识到革除人心理上的旧习惯底重要。他说："明臣有言， 欲平海上之倭患，须先平人心中之倭患。"他认为当时人心中之大积患 有二，一是"寐"，就是昏庸无知。一是"虚"，就是空虚不实。他说："去 伪去饰，去畏难，去养痈，去营窟，则人心之寐患祛其一。以实事程实 功，以实功程实事......则人材之虚患祛其二。""祛二患"底推动力是"愤 与忧"。他说："愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉 也,人才所以革虚而之实也。"（《海国图志叙》）他又说："国家欲兴数百 年之利弊，在综核名实始。欲综核名实，在士大夫舍楷书帖括而讨章 程、讨国故始，舍胥史例案而图讦谟、图远猷始。"（《圣武记》卷十一）他认为以中国之大，只要能够去掉这些缺点，不难富强起来。他 说:"寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。四海既均，越裳是臣。"（《海国 图志叙》）他认为中国只要"人材进"，就可以"军政修，人心肃，国威遒， 一喜四海春，一怒四海秋"p "禁止令行，四夷来王。"（《圣武记叙》）他还 想恢复过去"天朝"底声威，这是地主阶级妄自尊大底故态。但是他希 望中国在将来能打退外国底侵略，独立自主，光荣富强，这是与人民底 愿望相符合的。可是地主阶级统治者只能使中国越来越成为帝国主义 底殖民地。只有工人阶级领导人民夺回政权，才打退了帝国主义，使中 国走向工业化底大路。

四魏源底哲学思想

魏源底思想继承了中国封建文化中的优良传统。这个优良传统成 为他底思想上的条件，使他能比较正确地认识现实。这与他底进步思想能对于西洋有比较正确的认识是分不开的。

在学术方面，他是当时今文经学运动底一个先驱者。在清朝贵族 初人中国底时候，汉族知识分子底反抗异族统治的民族思想，是很强烈 的。清朝底雍正、乾隆两个专制的统治者，凶残地兴了几次"文字狱"， 镇压了知识分子在思想上的反抗。在威胁与利诱之下，知识分子有的 奉迎，有的被迫取了逃避主义。对于经学，只作些训诂考据底工作，脱 离政治、脱离实际。到嘉庆、道光时代，外有西方资本主义国家的侵略， 内有多次农民起义，清朝统治者底凶焰被打下去了。社会上的许多新 问题出来了。知识分子在新的历史条件下，走向与政治联系底道路上。 在经学史上表现为今文经学运动底兴起。今文经学主张"经世致用"， 说是要以经学解决实际的政治社会问题。其实就是在经学底旗帜下， 提出地主阶级反对派底要求。在19世纪后半期，这是地主阶级反对派 底知识分子作思想斗争的一个合法武器。这个运动底实际意义到康有 为就充分表现出来。

龚自珍、魏源都是在这个运动中研究些关于实际政治社会问题。 在经学方面，魏源作有《书古微》、《诗古微》。在中国古代典籍中，《周 易》与《老子》，都注重"变"，其中也都有些辩证法底因素。魏源重视《周 易》，作有《易庸通义》。他也重视《老子》，作有《老子本义》。他也重视 兵家底书，作有《孙子集注》。他说："故夫经之《易》也，子之《老》也，兵 家之《孙》也，其道皆冒万有，其心皆照宇宙，皆合天人，综常变者也。" (《孙子集注序》，《古微堂外集》卷三）魏源思想底阶级根源使他不满意于现实，使他重视"变"，也使他注 意于实际改革现卖底办法。在1826年，魏源编选清朝以来有关社会、政 治以及思想各方面问题的论文，即有所谓"经世致用"价值的文章，辑为 《皇朝经世文编》,用贺长龄底名义发表。这部书底序文提出四项原则： 一是"事必本夫心"，但"轻重生权衡，非权衡生轻重",所以"善言心者必有 验于事"。这就是说，不能离客观而专靠主观。二是"法必本夫人"，但"恃目巧，师意匠，般尔不能闭造而出合"，所以"善言人者必有资于法"。 这就是说,不能离工具法度而专恃聪明。三是"今必本夫古"，但"时愈 近，势愈切"，所以"善言古者必有验于今"。这就是说，不能离今而谈古。 四是"物必本夫我"，但我"必求入夫人人之心，善出其人人之心，以自恢 其心"，所以"善言我者必有乘于物"。这就是说，不能离别人底意见而专 凭自己的意见。（这篇文章也是用贺长龄名义，但已收入《古微堂外集》 卷三）这四项原则，可以说是魏源底思想方法。他所提出的这四项原则， 都有两方面。一方面表现他的唯心主义观点，一方面表现在解决实际问 题时他的思想中的科学的因素。正是这些因素在当时发生了进步的作 用。他底方法是有一定的科学意义的。

《经世文编》底凡例说："盖欲识济时之要务，须通当代之典章。欲 通当代之典章，必考屡朝之方策。""盖土生禾，禾生米，米成饭，而耕获 舂炊之节次，宜各致其功，不可谓土能成饭也。脉知病，病立方，方需 药，而虚实补泻之万变，宜各通其要，不得谓一可类推也。"这就是说，要 解决实际的问题，必须经过许多调查研究底工夫。土不能成饭，但饭必 须从土中来。执着一个死的方案，也不能解决实际问题，需要随机应变。

本着这样"经世致用"底精神，他研究历史，参考英国人底材料，作 《元史新编》。他研究地理，作有许多关于西北地理的著作。他研究"掌 故"（清朝历史制度），著有《圣武记》。他研究当时的所谓漕政、盐政，提 出改善底办法。本着这样的思想方法，他研究西洋底历史、地理与政 治，就作成上面所讲的《海国图志》。

魏源之所以能有这样思想方法，也不是偶然的。他在哲学思想方 面，也继承了中国哲学底优良传统。中国哲学中的辩证法的因素，在他 所著的《默觚》中也有表现。

《默觚》讲到事物底对立，说："天下物无独必有对。......有对之中， 必一主一辅，则对而不失为独。"照他所举的例子说，乾坤是相对的，但 乾为主而坤为辅。君与臣、父与子、夫与妇是相对的，但是"君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必随"。四夷与中国是相对的，小人与君子是相 对的，但"四夷非中国莫统，小人非君子莫为拼檬。相反适以相成也"。 他认识到，在矛盾对立中，必有一个对立面是主要的，一个是次要的，所 以矛盾底对立，仍是统一（《古微堂内集》卷二）。关于这一点，中国以前 有辩证法思想的哲学家，像这样明确提出的，还是很少的。

他也谈到相反的东西，互相转变。他举例说："暑极不生暑而生寒， 寒极不生寒而生暑。""不如意之事，如意之所伏也。快意之事，迕意之 所乘也。"他指出，有祸中之福，有利中之害。"消与长同门，福与祸同 根。"他说：这是"物理"（同上）。

魏源以封建社会底反动制度，说明"对而不失为独"，以及他底"寒 来暑往"底循环观念，都表明他没有超过封建哲学的辩证法因素底局限 性，但是他于此认识到事物是变动的，这是他底思想中的进步成分。

在认识论方面，魏源并且还有唯物论的倾向。他认为"知"必从 "行"中得来。《默觚》说："及之而后知，履之而后艰，乌有不行而知者 乎？"他注重对于实际生活的体验。他举例子说，往往看许多书，得不到什么益处，而从师友ji 一句话，或从一个活的事例，可以得到很大的启 发。所以"今人优于古人"，"身教亲于言教"。他注重对于实际事物的 视察。他说："披五岳之图以为知山，不如樵夫之一足。谈'沧溟之广以 为知海，不如估客之一瞥。"（《古微堂内集》卷二）他底这种见解，与多数 地主阶级知识分子之专靠书本求知识的思想，大有不同。

他注重变，又能比较从实际观察事物，因此魏源对于历史政治，都 有与封建社会传统思想大不相同的看法。他认识到历史是进化的。他 指出：有许多星是古有而今无，也有些星是古无而今有，所以古今的天 是不同的。地理上河湖变迁，"高岸为谷，深谷为陵"，古今的地是不同 的。三楚没有"长霍"，勾吴也没有"文身"，古今的人是不同的。有许多 动植物，古有而今无，也还有许多动植物，古无而今有，古今的物也是不 同的。他得出结论说："故气化无一息而不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也。......执古以绳今，是为诬今。执今以律古，是谓 诬古。诬今不可以为治，诬古不可以语学。"（《古微堂内集》卷三）又说： "天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。"（同上） 魏源还认为有"不变之道"，这还是形而上学的观点。但是他认为历史 变动，是进步的。"变古愈尽，便民愈甚"(《古微堂内集》卷二）。比之于 封建社会传统的历史观,是一个有革命性的说法。他也认识到"诬古不 可以语学"，这也是有历史主义的看法。

《默觚》也认识到人民群众底力量与智慧。它说："天下其一身欤？ 后，元首；相，股肱;诤臣，喉舌；然则孰为其鼻息，夫非庶人欤？九窍百 骸四支之存亡，视乎鼻息。""故天子自视为众人中之一人，斯视天下为 天下之天下。""独得之见，必不如众议之参同也。""合四十九人之智，智 于尧舜。"(《古微堂内集》卷三）魏源底这些比较进步的哲学思想，虽不是他底特创，但他继承了这 些思想，处在中国历史上大变动底时代，就有他底比较正确的思想方 法，对于客观世界有比较正确的认识，也就能提出比较正确的解决问题 的对策。也可以说，中国哲学底优良传统，以他底体现，在历史大转变 中，起了很大的进步的作用。

不过这只是魏源底哲学思想底一方面。上边已指出，他还是认为 有"不变之道"。把"道"与"势"对立起来，认为"变"只适用于"势"。这 就是认为变的是现象，不变的是本质。在《老子本义》中，他底这种思 想，有更清楚的表现。他说："盖道无而已，真常者指其无之实，而玄妙 则赞其常之无也。老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救 之。"（《老子》第一章注）他说："凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动， 卒复归于虚静。"（《老子》第十五章注）讲到历史与实际的政治社会问题 时，他注重"实"，注重"变"，注重"动"。可是谈到哲学底根本问题，他又 以所谓"无"，所谓"真常"，所谓"虚静"为主了。这是他思想底唯心论的 本质。因此，他所谓"实"、所谓"变"、所谓"动"也就是浮浅的、不彻底的了。对于一个基本上是地主阶级的思想家，我们是不能期望过髙的。

五魏源思想在以后的影响

我们所注重的还是在于说明魏源思想底进步方面。他的思想在当 时发生社会影响的，也是这一方面。他的儿子魏耆作的《事略》把《圣武 记》及《海国图志》叙文，全篇抄人。至于他底别的著作，仅只提到名字。 可见在他底著作中，这两部分，在当时是最受人重视的。

他底进步思想又有两方面。一方面代表他对西方'资本主义生产力 的认识。根据这个认识，他提出些"向西方学习"的具体计划。以后洋 务派所行的"新政"，例如设枪炮局、造船厂、练新军，以及"以夷制夷"底 外交政策，都不出乎魏源《筹海篇》所提出的计划底范围。洋务派底一 个领袖左宗棠说："（《海国图志》）所拟方略，非尽可行，而大端不能加 也。"（《重刊海国图志序》）洋务派是受魏源底影响的。这并不是说，魏 源是洋务派，洋务派是为地主阶级当权派与帝国主义服务的。他们所 办的军需工业及所练的新军，是压迫中国人民的工具。他们所办的非 军需工业，是束缚民族资本发展民族工业的工具。他们底"新政"，旨在 联合帝国主义压迫剥削中国人民。他们底措施是反动的。魏源提出这 些计划，旨在抵抗外国侵略。他底思想是进步的。

魏源底思想另外一方面，代表他对于西方资本主义社会上层建筑 的认识。例如他认为美国底"章程""可垂奕世而无弊"。这个认识是肤 浅的，只是中国人在这方面的认识底一个最初的萌芽。可是这个萌芽 是可贵的。他也认识到要废除书法试帖、学习有实用的学问。后来的 改良主义者主张开议院、废科举、兴学校，是魏源底思想底这一方面底 发展。戊戌维新底一个领袖陈三立赠魏p孙子魏繇的诗，有"尔祖声名 焕日星"之句（见魏繇《咏经堂丛书》），可见维新派对于魏源的推崇。

康有为底思想

一康有为底生平

康有为，号长素，广东南海县人，于1858年生于一个官僚地主家庭 里。他从十八岁起，跟广东当时一个有名的学者朱次琦学中国的封建 主义哲学及中国历史。不过他所喜欢的，不是中国封建主义哲学底正 统派（程朱派），而是它底反对派（陆王派），陆王本是与佛教哲学相接近 的，他也研究，并且相信佛学。

后来他从广东往北京。据说，在经过香港、上海的时候，"见西人殖 民政治之完整，属地如此，本国之更进可知。因思其所以致此者，必有 道德学问，以为之本原。乃悉购江南制造局及西教会所译出各书尽读 之"（梁启超：《南海康先生传》）。

这是他通"西学"底开始，而他对于"西学"底知识，也就是限于当时 这些翻译的书。不过由此他对于西洋资产阶级文化，有了一些认识，并 且认识到"其所以致此，必有道德学问，以为之本原"。这比当时的洋务 派，只从船、炮、机器上去认识西洋，是进步得多了。

他在北京在国子监当监生，1888年（光绪十四年）他向光绪皇帝上 书，这是第一次上书。国子监管监事者没有替他代递。他回广东，在广 州、桂林聚集学生讲学。1894年（光绪二十年，甲午）第一次中日战争， 中国大败。1895年签订投降的和约。康有为适在北京应会试，联合了 各省在北京应会试的举人上书反对。这是第二次上书，也就是当时有 名的《公车上书》。主和的人怕和约遭到反对，提前"盖宝"，造成既成事 实。因此这次上书，实际是并没有上。这是旧历四月初的事。到旧历 五月初六，康有为把第二书稿子中讲变法底部分提出，个人单独上书， 这是第三次上书。这次所上的书，光绪皇帝看到了，发交各省督抚会 议。在旧历闰五月初八，康有为第四次上书。这次所上的书，又被压抑 了。在这一年中，康有为在北京办《万国公报》，又办强学会，设分会于 上海。后来北京、上海的强学会都被禁止。康有为又回到广州。

1897年（光绪二十三年）德帝国主义者占领胶州。康有为又到北 京上书，这是第五次上书。这次所上的书，直到次年五月，才到光绪皇 帝面前。这就是"戊戌变法"要开始底时候了。光绪皇帝叫他定一个 "统筹全局"底计划，俾于1898年旧历正月初八日又上了《统筹全局 疏》，这是第六次上书。五月初一，他又上一次书，这是第七次上书。他 在北京又办保国会，这个会也与"戊戌变法"底失败而同归于消灭。

康有为底"变法"底思想，以及具体的计划，都表现在这七书之中。 此后"戊戌变法"底改良主义运动就失败了。康有为也出亡到外国。

改良主义底道路，是行不通的。中国必须走革命的道路，这个真理 经过戊戌变法底失败，是彻底地证明了。孙中山所领导的资产阶级革 命运动，越来越强大了。可是康有为仍然固执着他底改良主义，成为革 命底敌人。辛亥革命后，他回到中国来，继续他底反革命的言论与行 动。1927年他死于青岛。

二康有为底变法计划，它底进步性及其局限性在他底《第一书》中，康有为已向清朝底光绪皇帝提出变法底要求。 在《第三书》中，他提出了变法底具体计划。他说："变之之法，富国为 先。""富国之法有六：曰钞法，曰铁路，曰机器、轮舟，曰开矿，曰铸银，曰 邮政。"富国之法之外，又有"养民之法"。他说："养民之法：一曰务农， 二曰劝工，三曰惠商，四曰恤穷。"养民之法之外，还有"教民之法"。具 体办法是：广设"艺学书院"，教学各种科学技术及外国语言文字,"并设 道学科以宣传孔教"。"治体既具，则兵备宜修"，其具体办法是："一曰 汰冗兵而合营勇，二曰起民兵而立团练，三曰练旗兵而振满蒙，四曰募 新制以精器械，五曰广学堂而练将才，六曰厚海军以威海外。"这是他所提出的"富国、养民、教士、练兵之策"。他又说：要推行这 些政策，还要有政治上的先决条件。这条件又分三项："求人才而擢不 次，慎左右而广其选，通下情而合其力"。这先决条件又有一先决条件， 那就是：光绪皇帝底"自敬之一心，畏敬之一念"。

康有为在几次上书中，痛切地说明当时中国在国际间的危险情况 与屈辱地位。他说："夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙 我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我为倨傲自尊 者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。""故十年前吾幸无事者，泰西专以分非洲 为事耳。今非洲剖讫，三年来泰西专以分中国为说，报章议论，公托义 声，其分割之图，传遍大地，擘划详明，绝无隐讳。"他说："此尚虚声，请 言实践。"他举实际的例说："且铁路与人，南北之咽喉已绝，疆臣斥逐， 用人之大权亦失。浸假如埃及之管其户部，如土耳其之柄其国政，枢垣 总署，彼皆可派其国人，公卿督抚，彼且将致其死命......"当时，"总税务 司"实际上是"管其户部"。东交民巷成了太上政府，实际上是"柄其国176 三松堂全集（第十二卷)/哲学^；集（中）政"（以上引自《第五书》）。

康有为在几次上书中，也清楚地说明，西方资本主义国家在政治文 化方面的优越性。他说："夫泰西诸国之相逼，中国数千年来未有之变 局也。曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文学之事也。今泰 西诸国以治法相竞，以智学相上，此诚从古诸夷之所无也。"他又引培根 底学说，以说明"智学"底精神。他说："英人培根，当明永乐时创为新 义，以为聪明凿而愈出，事物踵而增华，主启新不主仍旧，主宜今不主泥 古。"（以上引自《第四书》）在第二次上书中，康有为也说明当时所谓"商战"底重要。他说： "古之灭国以兵，人皆知之，今之灭国以商，人皆忽之。以兵灭人，国亡 而民犹存。以商贾灭人，民亡而国随之。中国之受弊，盖在此也。"这是 他对于帝国主义经济侵略的相当深刻的认识。所谓"商战"就是资本主 义以经济的力量，来侵略中国，中国也要以经济力量敌之。所以变法 "以富国为先"。

他只说："凡一统之世，必以农立国，可靖民心，并争之世，必以商立 国，可侔敌利，易之则困敝矣。"（《第二书》）他不知道"以农立国"与"以 商立国"是社会发展底程序上先后不同，但是他知道中国是不能再"以 农立国"了，必须"以商立国"才可以自存。这是从经济上去找中国底出 路。这个观点，在当时是很进步的。

他也看出，资本主义国家底经济侵略与政治侵略是分不开的。他 在《第二书》中所提出的惠商底办法是在中央政府设通商院，"令各省设 立商会、商学比较厂(赛会陈列馆）"。设商会包括办公司。他说："商会 者何？ 一人之识未周，不若合众议，一人之力有限，不若合公股，故有大 会大公司，国家助之，力量易厚......英人乾隆时之取印度，道光时之犯 广州，非其政府之力，乃其公司之权。盖民力既合，有国助之，不独可以 富贵，且可以辟地，商会所关，亦不少矣。"（《第二书》）他所谓商，实在包括工业。在惠商项下，包括有："广纺织以敌洋布，造用物以敌洋货......与洋货比较，精妙华彩，务溢其上......且以夺 其利，敌其货而已。然后蠲厘金之害以慰民心，减出口之税以扩商务。 此外发金银煤铁之利，足以夺五洲，制台舰枪炮之精，可以横四海。"（同上）当时不少的人把西洋的科学技术与传教的教士混为一谈。顽固派 因恨教士底蛮横，因而也恨西洋的科学技术。有些进步人士因相信西 洋的科学技术，因而相信教士。而康有为在几次上书里，却能把西洋的 科学技术与传教士分别看待。他指出西洋的科学技术是我们所必须学习的，但是传教士则是资本主义国家侵略政策底工具。他说：教会教士 "洞察敌情"，侵略者"大赖其力"（《第四书》）。

他主张设"道学科"，主要的是维护中国封建社会底上层建筑。但 也有一个意思，认为这样可以抵制西洋传教士底传教，并且可以为中国 "洞察敌情"。他说："六经为有用之书，孔子为经世之学"，可是中国自 己不能"负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民，直省之间，拜堂棋 布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉"（《第二书》）。他建议设道学一科，各处遍设孔子庙，作为宣传孔子教义的教堂。还可以派传教师到外国传教，他说："将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传 教为游历，可坰夷情，可扬国声。"（同上）帝国主义以传教为手段，进行 对于中国的文化侵略，康有为打算"以其人之道，还治其人"。

他痛恨洋务派对于工业的垄断政策，一方面自己把工业办坏，一方 面又禁止民营工业。他说:"机器厂可兴作业，小轮舟可便通达，今各省 皆悬为厉禁，致吾技艺不能日新，制作不能日富，机器不能日精，用器兵 器，皆多窳败，徒使洋货流行，而禁吾民制造，是自蹙其国也。"他指出： "官中作厂，率多偷减，敷衍欺饰，难望致精。"无论军用工业及民用工业均宜"纵民为之，并加保护。凡作机器厂者，出费领牌，听其创造。轮舟 之利，与铁路同，官民商贾，交收其益，亦宜纵民行之，出费领牌，听其拖 驶。"铁路也"一付于民，出费给牌，听其分筑"。开矿由国家帮助民营，他说："宜开矿学，专延比人（比利时人）教之，且为踏勘，购机器以省人 工，筑铁路以省转运，二十取一而无定额税，选才督办而无滥私人。"他 底"养民之法"所提出的"务农"底办法，也是以国家底力量，帮助农民研 究农业科学，并用机器耕种（《第二书》）。他所提出的这些办法，都是民 族资产阶级底要求，而为官僚买办阶级所反对的。无怪乎洋务派与顽 固派结合起来，极力反对这样的"变法"。

在几次上书里，康有为也说到普及教育底重要以及人民集会的力 量。他说："小民不学，则农工商贾无才，产物成器，利用厚生，既不能 精，化民成俗，迁善改过，亦难为治。""故教有及于士，有逮于民，有明其 理，有广其智。""才智之民多则国强，才智之民少则国弱。""故今曰之 教，宜先开其智。"其具体的办法是:在各州县"遍开艺学书院，凡天文、 地矿、医、律、光、重、化、电、机器、武备、驾驶，分设学堂。而测量、图绘、 语言、文字，皆学之"。并设新闻报馆及各专门科学的报，"尤足以开拓 心思，发越聪明"，"宜纵民开设，并加奖劝"(《第二书》）。

此外还要倡办研究各种科学的学会。他说："外国凡讲一学，必集众力以成之。因为H思广益，劝善相摩。亦以购书购器，动费巨万，非众擎则不举。""故泰西国势之强，皆借民会之故，盖政府之精神有限,不 能事事研精，民会则专门讲求，故能事事新辟。"（《第四书》）-

康有为所谓"通下情而合其力"，就是开议院。他主张令士民"公举 博古今、通中外、明政体、方正直言之士，略分府县约十万户而举一人， 不论已仕未仕，皆得充选，因用汉制，名曰议郎"。议郎底职权，可以"上 驳诏书，下达民辞。凡内外兴革大政,筹饷事宜，皆令会议于太和门，三 占从二，下施部行。所有人员，岁一更换。若民心推服，留者领班"。这 样就可以"合四万万人之心以为心，天下莫强焉"（《第二书》）。

在《第四书》中，他补充说明"设议院以通下情"底好处:"人皆来自 四方，故疾苦无不上闻；政皆出于一堂，故德意无不下达；事皆本于众 议，故权奸无所容其私；动皆溢于众听，故中饱无所容其弊。"关于民权底范围，康有为底意见是随着时代进步的。他在1895年的《第四书》中说:开议院无"损君上之权"。因为"会议之士，仍取上裁。 不过达聪明目，集思广益，稍输下情，以便筹饷。用人之权，本不属是， 乃使上德之宣,何有上权之损哉"？照这个说法，他所要求设立的议院，也不过是帝俄"谘议杜马"之类。可是在1897年的《第五书》中，他要求 光绪皇帝"自兹国事，付国会议行"。在1898年（戊戌），他就同光绪皇 帝谈法国革命了。他说："民愚，不知公天下之义则已，既知之，则富贵 崇高者，众之所妒，事权尊一者，众之所争也。法民既远感于美民主之 政，近睹于英戮查理、逐占士第二之故，久受压制，具瞻岩岩，必倾复 之。""且夫寡不敌众，私不敌公，人理之公则也。安有以一人而能敌亿 兆国民者哉？则莫若立行乾断，不待民之请求迫胁，而与民公之。""惜 路易十六不能审时刚断也，徘徊迟疑，欲与不与，缓以岁月，靳其事权， 遂致身死国亡，为天下戮笑。"(《进呈法国革命记序》，《戊戌奏稿》附篇） 康有为本来是请求光绪效法日俄的。这个序中所说，又好像进一步叫 他效法英法了。

康有为所提的变法if划，如果分别来看，也差不多都是当时人所常 谈到的，但是康有为把这各项计划，综合起来，看出其中的有机的联系。 他说："夫物之为体，合多质点而后成，室之可居，合多土木而后备。体 不备谓之不成人，政不备亦谓不成国。"决不可以"变其甲不变其乙，举 其一而遗其二。枝枝节节而为之，逐末偏端而举之"，那样办就是"无其 本原，失其辅佐，牵连并败，必至无功"（《第七书》）。所以他主张"统筹 全局，商定政体","本末并具，首尾无缺"（同上）。康有为所提出的变法 计划，确有"统筹全局"底气概。

所以他主^:"若决欲变法，势当全变。"（《第七书》)他指出洋务派 所办的所谓"新政"，如"饰粪墙、雕朽木"。"不知其弥补之非，或归咎于 变改之谬。近者设立海军、使馆、招商局、同文馆、制造局、水师堂、洋 操、船政，而根本不净，百事皆非。"（《第四书》)他说:"今天下之言变者，ISO 三松堂全集（第十二卷)/哲学文集（中）曰铁路，曰矿物，曰学堂，曰商务，非不然也。然若是者，变事而已，非变 法也。"（《第七书》）他指出："能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。"(《第六书》）这个"统筹全局"底计划，不是像以前或同时那些进步的思想家，以 "著书立说"底方式提出，也不是像有些人向洋务派的某一大臣提出，而 是直接向当时的皇帝提出。第一次中日战争中，中国底失败，使洋务派 底"新政"彻底破产，资产阶级化的地主阶级与民族资产阶级对于顽固 派及洋务派感到愤恨与失望。但是他们还希望"皇帝"为他自己的利 益，出来作些与他们有利的改革。在第一次中日战争（甲午之战）中，日 本底胜利，使他们相信，只要中国有一个明治天皇，中国就可以强盛，而他们自己的利益，也可以发展D恰好光绪皇帝表示愿意做中国底明治天皇，这在他们看起来，是一个很好的机会，于是康有为作为资产阶级 化的地主阶级及民族资产阶级底代言人，向光绪提出以当时的日本及 帝俄为模范的"变法"底要求。

他不仅提出要求，而且组织了群众性的运动。1895年《公车上书》 就是一个群众性的运动。当时参加开会的有一千三百人（见徐勤：《南 海先生四上书杂记》），在《上书》上有名的六百余人(见《公车上书记》后 附名单）。在他提出的变法计划中，他请开议院，请开各种学会。他自 己也实行组织了强学会与保国会。这都是以前所没有的举动。

'上面已经讲过，这是他底思想底进步方面。但是他的思想，是不能 超过资产阶级化的地主阶级底局限性的。他所领导的"群众"，其实不 过是一部分的地主阶级知识分子。他所谓全面变法，其实不过是改良 主义。他主张"开议院"，固然是站在地主阶级当权派底立场，计划出一 个"通下情"底方法，也是站在地主阶级不当权派底立场要求参加政治。 照他底计划，当议郎底资格，是"博古今、通中外、明政体、方正直言之 士"，那就是只限于当时的地主阶级知识分子了。他虽谈法国革命，似 乎有共和底思想，但是他还是替光绪设想，怕他当路易十六。这与他底主张开议院，都不是站在人民底立场，要向统治阶级夺取政权。

康有为在北京组织保国会，"保国家之政权土地"，"保人民种类之 自立"，"保圣教之,不失"。即所谓"保国、保种、保教"底"三保"。虽有 "三保"，但他所特'别注意的，还是地主阶级，尤其是地主阶级知识分子 底利益。在保国会开会演说辞中，他说:"我士大夫设想他日，真有不可 言者"，即想投降作贰臣也不可得，因为"西人之官，必有专门，非专学不 能承乏"。想出家当和尚也不可得，因为"西教毁佛法"。即想蹈海而死 也不可得，因为"吾中国无海军，即无海境，此亦非我干净土矣"。"做贰 臣不得，做僧不得，死而蹈海不得，吾四万万之人，吾万千之士大夫，将 何依何归，何去何从乎？"他虽也提到四万万人，但他所担心的，主要还 是"万千之士大夫"。

他底阶级立场，使他对于历史，完全持唯心的观点。上文已提到， 他认为变法最后的根本还是在于皇帝底一念，在保国会演说中，他又强 调个人底"热力"底作用。他说：日本之强"乃一布衣高山正芝之所为。 高山正芝哀国之衰不能变法，愤大将军之擅政，终日在东京痛哭于通 衢，见人辄哭，终以哭死"。可是他底哭鼓励了人心，终使日本强盛起来 (以上所引见梁启超:《戊戌政变记》，第三篇，第二章）。他对于推动历 史进步底动力，是完全不了解的。

他底阶级立场，使他底"变法"思想有其反动底一面。他提倡变法， 主要的是为抵制西洋帝国主义底侵略，这是于人民底利益相符合的；但 是他也提到要防"内患"。在《第一书》中，他就说:"乱匪遍江楚河陇间， 将乱于内。"又说："数年之后，四夷逼于外，乱民作于内。"在《第三书》 中，他又说："民心既解，散勇无归，外患内讧，祸在旦夕。"在《第五书》 中，他说:"自台湾事后，天下皆知朝廷之不可恃。人无固志，奸宄生心。 陈涉辍耕于陇上，石勒倚啸于东门。所在而有，近边尤众。"所以他底变 法,有防止革命底意义。他底变法主张，在他说是"全变"，可是他又主 张"保教"，不但不主张摧毁旧"法"底思想底与理论的基础------"孔教"，反而要进一步地巩固它、宣扬它。这都是他底思想底反动底一方面。

三康有为底"变法"主张底哲学根据康有为在《第四书》中说："为治之道，在审理势。势本无强弱大小， 对较而后分。理难定是非美恶，随时而易义。"他从当时的中国与西洋 资本主义国家之间强弱对比，证明非"变法"不可。这是就"势"而言。 就"理"而言，他说："夫物新则壮，旧则老，新则鲜，旧则腐，新则活，旧则 板，新则通，旧则滞，物之理也。"（《第六书》）他以"物之理"证明，不仅法 必须变，任何东西都时常在变。这也是'他底思想比以前的主张改革的 人底思想优越底地方。他有一套哲学思想，作为他底"变法"主张底理 论根据。

他底哲学思想，主要地表现在他底经学里，在讲魏源底思想底时 候，我们说：在19世纪后半期中，今文经学成为地主阶级不当权派知识 分子进行改革运动的一个合法武器。康有为充分地利用了这个武器， 他作了很多的关于旧日所谓经学的书，如《新学伪经考》、《孔子改制 考》、《春秋笔削微言大义考》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》等。这些 著作，所发挥的理论，一方面成为他建立以孔子为教主的孔教底根据， 一方面成为他底"变法"主张底根据。

康有为认为儒家底最重要的经典是《周易》与《春秋》。他说：《周易》"专明变易之义"，"孔子之道，至此而极矣"。康有为发挥《周易》所 谓"穷则变，变则通，通则久"底道理，说："如使天有昼而无夜，有夏而无冬，万物何从而生？故天惟能变通，而后万物成焉。且如极星所谓不动 者也，然唐虞时在二十四度，今则二十三度二十九分耳。""故至变者莫 如天。夫天久而不弊者，为能变也。"天时常在变，人也时常在变。人 "自少至老，颜貌万变，自不学而学，心智万变"。"流变之微，无须臾之停。"社会也时常在变，"千年一大变，百年一中变，十年一小变"。"伊尹 曰：'用其新，去其陈，病乃不存。'此道家养生之术，治身如此，治国何独 不然？"这是1895年康有为应朝考的卷子上的话。这个卷子，在当时同 他的几次上皇帝书一样地哄动一时（见徐勤：《南海先生四上书杂记》）。

他把《公羊春秋》底"三世"之说，与《礼运》"大道之行也，天下为公" 一段结合起来。《礼运》这一段，是战国时人对于原始共产社会的理想 化。太平天国底经典也曾引用这一段，作为农业社会主义底一个理想。 康有为认为这一段中所说的"小康"，就是《公羊春秋》所说的"升平世"。 这一段中所说的"大同"，即《公羊春秋》所说的"太平世"。还有"据乱 世"（应称为"衰乱世"），合起来成为"三世"。康有为说:这是孔子底"微 言大义"。其实这是康有为受了当时从西方初来到中国的进化论底影 响，比附《公羊春秋》，而自己所建立的一个唯心的历史哲学。

康有为认为"三世"就是人类社会进化底三个阶段。他说:"人类进 化，皆有定位，自族制而为部落，由部落而成国家，由国家而成大统。由 独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐 为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类， 由锡类而渐为大同。于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太 平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。""孔子之为春秋，张为三 世，据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则远 近大小若一，盖推进化之理而为之。"（《论语注》卷二）康有为认为他底这样的唯心的历史哲学，对于他底主张底各方面 都能适用。他说："孔子生当据乱之世，今者大地既通，欧美大变，盖进 至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐 同，则如一而太平矣。孔子已预知之。"（同上）孔子能"预知"，可见他是 个神，当然为教主。至于孔子所说的话，有不合"欧美大变"后的情势 的，那是因为他"生当据乱之世"说的。这是他底"立教"底根据。

"欧美大变"，已至升平之世，而中国以前的旧制度，还是据乱世底制度，当然应该变，他说："孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未 至，而行太平之制，必生大害。当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之 今当升平之时，应发自立自主之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱 生。"（《中庸注》)这是他底"变法"底主张底根据。

可是照他底说法，"变法"也有限度，因为"人道渐化，皆有定位"， "进化有渐，因革有由"。他特别注重"渐"。照他看起来，历史上只有渐 变，没有突变。只有改良，没有革命。他在戊戌后，反对革命，都以此为 根据。

康有为又以"三世"之说，来处理种族问题。他说："据乱世为爱种 族之世，升平世为合种族之世,太平世则一切大同，种族不分，无种族之 可言，而义亦不立。"（《春秋笔削大义微言考》卷三）当时有满汉族界限。 反对清朝政权的人，正以种族问题为进攻底一个重要武器。康有为则 以"合种族"之说，来抵制这个武器，缓和这个斗争。

《周易》、《春秋》中的哲学思想，本来都是封建社会底上层建筑，康 有为把它加以改良，在进步方面及在反动方面，都成为他底政治上的改 良主义底哲学基础。

四康有为底"大同"思想

1884年中法战争底时候，康有为二十七岁。在这一年，他写了一 部《大同书》。这部书直到辛亥革命以后，才发表一小部分，至1935年， 全书才出版，所以这部书在戊戌时代，并没有很大的社会影响。不过我 们分析这部书中的思想，也可以看见康有为思想底改良主义底本质。 这部书中描写世界将来进化到太平世底时候底景象，还是一个人人独 立、自由平等的世界。在这个世界中，国家底界限都消灭了，只有一个 统一的政府。各种族都混合了，只有一个种族。男女一律平等，家庭底界限也没有了。农工商都成为社会底公产。"不平不通，不同不公"的 法律，都废除了。普爱众生，"人与鸟兽虫鱼之别"，也没有了。这样的 世界，"去众苦，至极乐"。生在这个世界中的人，"浩然自在，悠然至乐， 太平大同，长生永觉"（《大同书》甲部第六章）。

这个"乌托邦"底思想，据他说是发挥孔子底"大同之道"，但是在本 质上与《礼运》大同之说，大有不同。《礼运》底大同之说，是把原始共产 社会理想化，希望反于"太古"。康有为底《大同书》是把资本主义社会 理想化，希望它能和平地渐进人他所谓"大同"。资本主义求"大同"底 方式，就是"世界主义"。

《大同书》中的世界主义的思想是很明显的。他主张"去国界"，但 是怎样去法?他一方面说："夫国有君权，自各私而难合，若但为民权， 则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心， 大势既倡，人望趋之,如流水之就下。故民权之起,宪法之兴,合群均产 之说，皆为大同之先声也。"（《大同书》乙部第二章）另一方面他又说： "盖分并之势，乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大 同之先驱耳。而德美以联邦立国，尤为合国，尤为合国之妙术，令诸弱 小，忘其亡灭。他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎？此尤渐致大同之 轨道也。"（同上）他竟然要希望美、德帝国主义统一美洲、欧洲。他以社 会达尔文主义为帝国主义侵略并吞底理论根据。

康有为主张"去种界"，可是他心中先有一个种族分别底成见，认为 由人第一，黄人次之，其余都是劣等种族。不过他也认为人种可以改 良。经过改换居住地带，改换饮食以及各种族杂婚底方法，"大抵由非 洲奇黑之人，数百年进为印度之黑人。由印度之黑人，数百年可进为棕 人，不二三百年可进为黄人，不百数十年可变为白人"(《大同书》丁部）。 由黄人到白人，只需"百数十年"，因为"白人黄人，才能形状，相去不 远"。（同上）棕黑人种也并非都可改良。"其棕黑人有性情太恶或有疾 者，医者饮以断嗣之药，以绝其传种。当千数百年后，大地患在人满，区区黑人之恶种者，诚不必使乱我美种，而致退化。"（同上）这简直是希特勒底学说了。

《大同书》中，对于"去形界"，议论最多，对于封建社会中，男女关系 底不平等，也攻击最烈。在他所空想的"大同"世界中，关于男女关系的规定，也似乎很"左"。"婚姻期限久者，不许过一年，短者必满一月，欢 好者许其续约。"（《大同书》戊部）但是在讨论终结时，他说："从上所论，专为将来进化计，若今女学未成，人格未具，而妄引妇女独立之例，以纵 其背夫淫欲之情，是大乱之道也。"（同上)这也是改良主义底一个特征。 他提出许多似乎是很高的理想，但是归结总是说，这些理想是现在所不 能实现的。它永远说现在不能实现，也就是永远不能实现。

《大同书》开始罗列人生诸苦，计有六类三十八项之多。阶级之苦， 仅是三十八项中之一。他也提到"工党与业主之争"（按：即无产阶级与 资本家的斗争），他也说到，"近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧 美，今不过萌孽耳。又以工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸。 ......故今者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也" (《大同书》庚部第二章）。可是对于这个"第一大论题"，他只有不到两 页底讨论。这也是改良主义底一个特征，故意抹杀阶级斗争底重要性。

《大同书》底作用，是用一套好像是很"左"的理论，来掩护其中的反 动的内容。这是改良主义者所常用的欺骗人民的方法。

五康有为底泛神论底思想

自鸦片战争以后，西洋的自然科学有一部分传到中国来，比较进 步的地主阶级知识分子得了一点自然科学底知识，就拿它与中国封建 哲学相比附，成为一种粗糙的泛神论。泛神论与机械唯物论底共同之 点在于：二者都是把精神与物质混同起来，不承认其间有性质的区别。

不过，泛神论不承认世界上只有物质，没有精神。泛神论是由唯心论到 机械唯物论的一个过渡。

康有为底哲学思想，也就是在上面所说的潮流下发生的泛神论。 他认为宇宙底本体是所谓"元气"。他说:"浩浩元气，造起天地。天者， 一物之魂质也。人者，.亦一物之魂质也。""神者，有知之电也。光电能 无所不传，神气能无所不感。""无物无电，无物无神。夫神者，和气也， 魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。"（《大同书绪言》）从 这些混乱的言辞中，我们推测他底意思，大概是，认为物质是有意识的， 神是"有知之电"，"元气"也是有意识的物质。所谓"魂质"，就是有意识 的物质。

人与其他自然界中的东西，都是有意识的物质。物质的世界，就是 最完美的世界。人生在其中，是可乐的。诸宗教家都希望修炼成功，可 以脱离世界，成为"天人"。康有为指出：人本来都是"天人"。他说:"自 水火土木诸星中夜望吾地，其光华烂烂运行于天上，亦一星也。夫星必 在天上者也。吾人既生于星中，即生于天上，然则吾地上人，皆天上人 也。""庄子曰：'人之生也,与忧俱来。'吾则以为人之生也，与乐俱来。 生而为天人，诸天之物咸备于我，天下之乐，孰大若是。"（《诸天讲序》） 这一种乐观主义，也是封建社会转入资本主义社会，新兴的资产阶级所 有的人生观底特征。他天真地感觉到，将来的世界是他底世界，"诸天 之物，咸备于我"就是这种感觉底表示。

康有为认为生物底脑是有高度意识的物质。他说:"夫生物之有知 者，脑筋含灵，其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其于 脑筋适且宜者，则神魂谓之乐。其于脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。 况于人乎？脑筋尤灵，神魂尤清明。其物非物之感入于身者，尤繁伙精 微急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只 有宜不宜。不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者，依人以为道。 依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。"（《大同书绪言》)他认为社会道德制度，"其为术不过为人增益其乐而巳"（同 上）。他以道德归结于增益人之乐，而人之苦乐又归结于脑筋与外物接 触时所感受的宜不宜，适不适。这是新兴的资产阶级所有的思想，也是 康有为思想中的唯物论的因素。

这样的道德观念，就是康有为底大同思想底前提。人道底原则及 目的，是去苦以求乐。只有大同世界，才是有乐无苦的世界，即所谓极 乐世界。大同世界底实现，在人类进化方面说，是必然的，在道德原则 方面说，是当然的。

什么力量使大同世界能实现呢？康有为认为这首先是靠人底"不 忍"之心。他说："有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人？不忍者，吸摄 之力也。"(《大同书绪言》)他说：人有"不忍之爱质"，"如气之塞于空而 无不有也，如电之行于气而无不通也"（同上）。"人皆有不忍人之心"， 本来是孟子底一个思想。康有为以所谓"不忍"与磁力电力混同起来， 称为"爱质"，这也是他底思想底泛神论底一方面的表现。可是他认为 所谓"大同世界"，专凭人底"不忍"就可以实现，这就是他底思想底唯心 论一方面底表现了。.他底思想反映资产阶级化的地主阶级对事物的看 法，当然其中有泛神论的成分，也更有唯心论底成分。

六康有为思想底总估价

中国原来是个封建社会。资产阶级化的地主阶级在中国向西方学 习底过程中，在一定的时期中，占主要的地位。康有为底几封上书，代 表了资产阶级化的地主阶级及民族资产阶级底要求。在当时他有很大 的威望。谭嗣同、唐才常说："南海先生传孔门不传之正学，阐五洲大同 之公理，三代以还一人，孔子之外无偶。"（《谭嗣同全集》附录：《上欧阳 瓣疆师书序》，三联书店1954年版，第三三七页）又说："其书为二百六十年所无。"（同上书，第三三八页）戊戌变法运动另一领袖陈三立也说： "中国有此人，即亡如不亡。"（欧阳予倩编：《谭嗣同书简》附录二《欧阳 中鹄书简》，第十封）就当时的具体情况说，当时的民族资产阶级还没有壮大，孙中山所 领导的革命力量也只正在开始生长。康有为底变法底思想与计划，在 当时所打击的主要是顽固派与洋务派。顽固派底叶德辉作《翼教丛 编》，洋务派底张之洞作《劝学篇》，都对康有为底变法运动，发动反抗。 而孙中山在戊戌失败以后，还计划与康有为合作，成立统一战线。这可 见康有为底变法思想与计划底大部分在当时是有很大的进步作用，是 与人民底利益相符合的。

戊戌变法运动失败以后，以西太后为首的顽固派、洋务派等反动势 力，虽然暂时占了政治上的优势，可是，中国人民经过这次经验，断绝了 改良主义底幻想，认识到非革命不能达到改革底目的。从此以后，虽然 这个时期的"变法"底领导者同一部分资产阶级与资产阶级化底地主阶 级仍然继续进行改良主义底运动，可是人民已经走向革命底道路。改 良主义失去进步性而成为反动的力量了。

时代变了，可是康有为底主张与思想并没有变。在立宪派与革命 派底斗争中，他成为革命底敌人。他底思想底反动方面，继续发展。以 至于在辛亥革命以后，他还演了一幕宣统复辟底喜剧。他底主张与思 想，还是戊戌时代的那些主张与思想。可是在那时，他是进步的势力底 领袖，在后来，他成为反动的死硬派。"理无美恶是非，因时而变易"，他 自己说了这句话，可是他自己并没有充分了解它底意义。

梁启超底思想

一梁启超底生平

梁启超字卓如，号任公，广东新会人。于1873年生于一个小地主 家庭里。十八岁做了康有为底学生。康有为立强学会，他当会中的书 记。1896年在上海办《时务报》。1897年，湖南成为当时变法运动底一 个中心，他在长沙时务学堂任总教习。在这时候，他底威望与影响仅次 于康有为。当时的人，以"康梁"并称。在戊戌变法运动中，他是康有为 底有力的助手。他同康有为底思想，同是代表资产阶级化的地主阶级 及大部分民族资产阶级底要求。但是在他底思想中，资产阶级思想底 成分，比康有为大。因此在戊戌变法运动失败后，他在日本倾向于同孙 中山所领导的革命派合作，并且介绍了不少西洋资产阶级的"新人生 观"。这在当时起了很大的进步作用。但是他底思想中的地主阶级思 想使他终究是个立宪派。在1905年左右，革命派与立宪派进行理论斗 争的时候，他成为立宪派反动阵营中一个有力的"理论家"。在辛亥革 命以后，他成为依附于北洋军阀的政客。于1929年死于北京。

二梁启超在戊戌时代的变法主张

1896年，梁启超在上海办《时务报》。在报中发表他底《变法通 议》。在《时务报》第一册中，他底《变法通议?自序》说："法何以必变？ 凡在天地之间者，莫不变。昼夜变而成日，寒暑变而成岁；大地肇起，流 质炎炎，热熔冰迁，累变而成地球；海草螺蛤，大木大鸟，飞鱼飞髦，袋兽 脊兽，彼生此灭，更代迭变而成世界；紫血红血，流注体内，呼炭吸养，刻 刻相续，一日千变而成生人。藉曰不变，则天地人类并时而息矣。故夫 变者，古今之公理也。"(《饮冰室合集》,文集第一册，文集之一，第一页） 他以他在当时所知道的科学知识来证明变法底必要。

他指出，不但在当时要变法，而且在变法以后还是时时要变。他 说:"天下之为说者，动曰一劳永逸。此误人家国之言也。今夫人一日 三食，苟有持说者曰：一食永饱，虽愚者犹知其不能也。以饱之后历数 时而必饥，饥而必更求食也。今夫立法以治天下，则亦若是矣。......故 一食而求永饱者，必死。一劳而求永逸者，必亡。"（同上书，第七页）他指出："法者，天下之公器也。变者，天下之公理也。大地既通，万 国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变。变而变者， 变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权操 诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之以敢言矣。"（同上书,第八页)这就 是说，中国若能变法，就可以变成一等强国，这是"变而变";若不能变法， 就变成为殖民地,这是"不变而变"。

他又指出，洋务派之所谓变，"非真能变也"。其所谓变，不过是"补 苴罅漏，弥缝蚁穴，漂摇一至，同归死亡。而于去陈用新，改弦更张之 道，未始有合也"。（《变法通议?论变法不知本原之害》，同上书，第八 页)他说:"变法之本，在育人才。"（同上书，第一〇页）他说："春秋三世之义，据乱世以力胜，升平世智力互相胜，太平世以智胜。""近百年间， 欧罗巴之众，高加索之族，藉制器以灭国，藉通商以辟地，于是全球十 九，归其统辖，智之强也。世界之运，由乱而进于平，胜败之原，由力而 趋于智。故言自强于今日，以开民智为第一义。"（《变法通议?学校总 论》，同上书，第一四页）要"育人才"，"开民智"，必须办新式的学校。他认为中国学校，必 须"采西人之意，行中国之法；采西人之法，行中国之意。其总纲三：一 曰教；二曰政；三曰艺"。（同上，第一九页）他指责洋务派所办的新式学 校说："今之同文馆、广方言馆、水师学堂、武备学堂、自强学堂、实学馆 之类，其不能得异才何也？言艺之事多，言政与教之事少。其所谓艺 者，又不过语言文字之浅，兵学之末，不务其大，不揣其本，即尽其道，所 成已无几矣。"（同上）要"开民智"，除办学校外，还需要设"学会"。梁启超说："道莫善于 群，莫不善于独。""群之道，群形质为下，群心智为上。""群心智之事则 赜矣，欧人知之，而行之者三：国群曰议院；商群曰公司；士群曰学会。 而议院公司，其议论业艺，罔不由学，故学会者，又二者之母也。学校振 之于上，学会成之于下，欧洲之人，以心智雄于天下，自百年以来也。" (《变法通议?论学会》，同上书，第三一页）当时的进步人士，组织了些学会。当时的学会，实际上是进行政 洽活动的集会。梁启超于1897年到湖南。那时候湖南是变法运动底 一个中心。运动底领导组织就是"南学会"。梁启超所作的《南学会叙》 说："有君焉者，有官焉者，有士焉者，有农焉者，有工焉者,有商焉者，有兵焉者，万其目，一其视，万其耳，一其听.......|>相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其涂，一其归，是之谓国。......夫能齐万而为一者，舍 学会其曷从与于斯？"（同上书，文集第二册，文集之二，第六四页）那时 候，帝国主义者，有实行瓜分中国底计划。湖南底进步人士，打算以强 学会为中心，实行"新政"，"湖南自保"。这与后三年，即1900年，义和团起义时，洋务派所实行的"东南自保"有本质的不同。强学会的"湖南 自保"，是以抵抗帝国主义底瓜分为宗旨，而洋务派"东南自保",则是以 勾结帝国主义、镇压人民为目的。

梁启超认为"变法之本"在于"开民智"。强调使民有知识底重要， 并以此为"变法运动"底中心。这是他底突出的主张。他底主张，在当 时是有进步性的，实际上也发生了不小的进步作用。但是这个主张也 有其反动性。其反动性以后逐渐发展，支配了梁启超底思想。

他认为民权与民智有因果底关系。他说："权者生于智者也。有一 分之智，即有一分之权，有六七分之智，即有六七分之权，有十分之智， 即有十分之权。""昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义。今日欲伸民 权，必以广民智为第一义。"（《论湖南应办之事》，同上书，文集第二册， 文集之三，第四一页）他计划以他所主持的时务学堂为中心，收本科及 速成班，速成班学生要多，专为"开风气，消阻力之用"。他说："大局之 患，已如燎眉，不欲湖南之自保则已耳，苟其欲之，则必使六十余州县之 风气同时并开，民智同时并启，人才同时并成，如万毫齐力，万马齐鸣。" (同上）他这样的计划对于"消阻力"，即打击封建主义，是有进步作用 的。

他只片面地强调权生于智，而不肯承认事情底另一方面，智也生于 权。被剥削人民之所以无智，正是由于他无权。他只强调"今日欲伸民 权，必以广民智为第一义"，而不肯承认要真正地"广民智"，须人民先自 己拿到了政权。他底"开民智"底主张底反动性，在于引诱人民离开政 治斗争，而只求所谓"开民智"。他说："今之策中国者，必曰兴民权，兴 民权，斯固然矣。然民权非可以且夕而成也。"（同上）他承认"泰西各 国"之所以强，由于有议院。有了议院，"君权与民权合，则情易通，议法 与行法分，则事易就，二者斯强矣"。（《古议院考》，同上书，文集第一 册，文集之一，第九四页）但是他又认为中国在当时还不能有议院。他 说："凡国必风气巳开，文学已盛，民智已成，乃可设议院，今日而开议院，取乱之道也。"（同上，第九六页）以"开民智"底主张抵制"兴民权"， 这是他底主张底反动性底进一步的表现。

民权既然不能兴，只可先兴绅权。他说:"欲兴民权，宜先兴绅权。" (《论湖南应办之事》，同上书，文集第二册，文集之三，第四三页）这是露 骨地提出了地主阶级不当权派底要求。对于人民说,绅权本来是很大 的。他所谓兴绅权是对于官权而言，要求当权的地主阶级在政治上让 步，让不当权派地主阶级（绅）更多地参加政权。照他底说法，欲兴绅权 也需要开绅智。其法是"一出于学会而已矣"。这个学会就是南学会。 他主张把全省的绅士，"每州县各数人,咸集省中，人南学会"，"发明中 国危亡之故，西方强盛之由，考政治之本原，讲办事之条理"。

梁启超认为兴民权必在开民智之后，但兴绅权是可以与开绅智同 时并进的。他及当时在湖南的变法运动领导者所理想的南学会，差不 多就是一个议会。"一切新政将举办者，悉交会中议其可办与否，次议 其办法，次议其筹款之法，次议其用人之法，日日读书，日日治事。"本来 康有为所主张的开议院，其实也就是南学会之类。当时许多人所谓民 权，其实就是绅权。粱启超能看出，绅权与民权的不同。在这一点上， 他倒是比康有为底思想清楚。

梁启超说："西人议事与行事分而为二。议事之人有定章之权，而 无办理之权。行事之人有办理之权，而无定章之权。"（同上，第四三页） 他所争取的绅权是议事之权。他说:"绅权固当务之急矣。然他日办一 切事，舍官莫属也，即今日欲开民智开绅智，而假手于官力者，尚不知凡 几也。故开官智，又为万事之起点。"（同上，第四五页）对于官，也只要 "教之而已矣"（同上）。他想对于"官"原封不动，只是"教之"。把他们 教好了靠他们去开民智，开绅智。但是"开官智"又靠什么呢？照梁启 超说，这要靠长官底提倡，而最后还是要归到如康有为所说的"皇帝之 一心"了。以此为"万事之起点"，就是什么事都不能起，改良主义必然 要破产的，而戊戌变法运动也就是破产了。

由梁启超底这些思想，我们可以看出戊戌变法运动底阶级本质。 资产阶级化的地主阶级，要"兴绅权"，向官要求"议事之权"。当然这也 是民族资产阶级所希望的，他们也可以参与绅之列，而多少参与一点政 权。但是资产阶级化的地主阶级，并不要取消官。因为官与绅归根到 底是属于一个阶级的，"兔死狐悲，物伤其类"，他们是互相包庇的。新 兴的民族资产阶级，一方面反对官妨碍他们底发展，一方面也要靠官底 保护。所以在改良主义这一点上，资产阶级化底地主阶级与民族资产 阶级是一致的。?

资产阶级化的地主阶级，如梁启超所代表的，虽说最后也要"兴民 权"，但他们是害怕人民，害怕革命的。梁启超在《变法通议》中,公开提 出反对革命，他说："今我国民智未开，明自由之真理者甚少。若倡革命 则必不能如美国之成就，而其糜烂将有甚于法兰西、西班牙者。"他又怕 "群雄乘势剖而食之，事未成而国已裂矣。故革命者，最险之着，而亦最 下之策也"(《论变法必自平满汉之界始》，同上书，文集第一册，文集之 一，第八〇页）。他底"开民智"底主张，成为他反对革命底借口，后来成 为一切反动派拒绝"兴民权"底借口 。

梁启超在《变法通议》中说："今我国之志士，有愤嫉满人之深闭固 拒,思倡为满汉分治之论，倡为革命之论者。"（同上）可见在当时"排满" 已成为革命底一个口号。康有为、梁启超为反对革命，都极力反对"排 满"。梁启超宣传帝国主义底种族论，认为人种有优有劣，他说："追原 有生之始，同是劣种而已，而其后乃能独有所谓优种，以别异于群劣种 而战胜于他种者何也？数种相合而种之改良起焉。所合愈广，则其改 良愈盛。"（同上，第七七页）他一方面要求满人放弃一部分的政治特权， 一方面主张瀹汉通婚，以达到满汉合种。（同上书，第八二页）他又主 张："凡我黄种人之界而悉平之，而支那界，而日本界......而悉平之，以 与白色种人相驰驱于九万里周径之战场。"（同上书，第八三页）这是他 在1896年写的，距日本强占台湾只一年。可是他就希望"而支那界，而曰本界，而悉平之"，在第二次世界大战中，日本帝国主义者正是用"与 白色种人相驰驱"底口号来建立"东亚共荣圈"，以奴役中国及亚洲底人 民的。这是帝国主义种族论底反动性。梁启超就是宣传这样的种族 论，来抵制当时"排满"底革命口号。

梁启超所提倡的"开民智"底办法，一方面是提倡"西学"，但是他又 说:"今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患。"（《西学书目表后 序》，同上书，第一二六页）他说："舍西学而言中学者，其中学必为无用， 舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。" (同上书，第一二九页）梁启超认为教育的功课，有三总纲：教、政、艺。他所办的时务学 堂，注重的是"经世"（政）和"传教"（教）。在"经世"底功课中，"中学以 经义掌故为主，西学以宪法官制为归"。"传教"是"取六经义理制度微 言大义，一一证以近事新理以发明之，然后孔子垂法万世，范围六合之 真乃见"(《湖南时务学堂学约》，同上书，文集第二册，文集之二，第二八 页）。这就是他所谓：不舍中学而言西学，也不舍西学而言中学。这与 张之洞底"中学为体西学为用"底差别，在于张之洞所谓西学，只限于所 谓"艺"，而梁启超所谓西学，则兼及于"政"。至于"教"是以中国底孔教 为最善，这是他们所共同承认的。梁启超与张之洞是有分别的，也就是 因为有这一点分别，所以在戊戌变法运动中，梁启超底思想起了进步的 作用，张之洞底思想起了反动的作用。同时也因为他们底思想是有共 同之处的，所以梁启超底思想，有其反动底一面，以后终究归于反革命。

三梁启超底"新民"思想

梁启超思想中的资产阶级成分，比康有为多，在戊戌变法运动失败 后底两三年间，他在行动上倾向于与孙中山所领导的革命派合作，在思想上也比以前与革命接近。他对于帝国主义底侵略以及中国底半殖民 地底国际地位，也有进一步的认识。他在1899年发表《瓜分危言》。在 这篇文章里，他说："有有形之瓜分，俄普奥之于波兰是也。有无形之瓜 分，英法之于埃及是也。吾所言中国瓜分之祸在将来者，指有形之瓜分 言之耳。若夫无形之瓜分，则欧人实行之于中国，盖已久矣。"（同上书， 文集第二册，文集之四，第三〇页）他指出中国底铁路及内河航运权、财 权、练兵权，差不多已全入帝国主义之手，用人权也受到限制与干涉。 他说："彼之所争者实也，非名也，故既得其实，则仍以虚名还之于旧 邦。""彼欧人深知吾民之易欺也，又知吾民拘牵于名义、屈服于君权也， 使一旦易新主以抚驭之，乱将蜂起，故莫如使役满洲政府之力，以压制 吾民，民受其压制而不敢怨，虽有欲发愤者，而举国顽旧之公论，不以为 义士，且以为乱民，因以草薙而禽称之。满政府受其怨，而欧人避其名， 满政府殚其劳，而欧人享其利，此实最妙之政策也。"（同上书，第三五页）他看到帝国主义利用中国封建统治阶级底一部分事实。但是他所 看到的，还只是这一部分事实底一方面，他只看到帝国主义利用清朝政 府以压迫中国人民，他没有看到清朝政府也利用帝国主义以维持它自己的地位。

在思想方面，梁启超提倡所谓"新民"底思想。他认为要有新中国， 必先有"新民"。他也自号为"中国之新民"。新民底特点，用他底话说， 就是以"主动"反动"主静"。梁启超在1898年发表《说动》，他说："无物 无动力"，动力是"本于""世界自然之公理。而电热声光，尤所以通无量 无边之动力，以为功用"（同上书，文集第二册，文集之三，第三七页）。 他主张："先废愚民柔民之科目，首奖多事喜事之豪杰，尽网岩穴勇敢任 侠之志士仁人。"（同上书，第四〇页）这是资产阶级在上升底时候，所有 的进取底精神，在当时提倡这种精神是有其进步意义的。

1901年梁启超发表《南海康先生传》，他说："凡物必有原动力，以 起其端。由原动力生反动力，由反动力复生其反动力。反反相衔，动动不已，而新世界成焉。"他认为，戊戌变法是一个原动力，由此原动力生 出反变法底反动力。他诬蔑义和团运动是这个反动力底"高潮之点"。 他说："今者反动力之反动力又起矣。"他认识到"自今以往，中国革新之 机，如转巨石于危崖,遏之不可遏,必达其目的地而后已"（均见同上书， 文集第三册，文集之六，第六三页）。这个认识是对的。可是他以后的 言论与活动，正是想遏这个不可遏的"巨石"。

梁启超又写《新民说》，发挥他的新民思想。《新民说》前一大半是 在1902年写的，后一小半是在1903年写的。在前一大半中，他指出， 要有新国必先有新民。他指出："自16世纪以来，欧洲所以发达，世界 所以进步，皆由民族主义所磅礴冲击而成。民族主义者何？各地同种 族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之 政府，以谋公益而御他族是也。此主义发达既极，驯至19世纪之末，乃 更进而为民族帝国主义。民族帝国主义者何？其国民之实力，充于内 而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手 也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护' 之是也。"（《饮冰室合集》，专集第三册，专集之四，第三至四页）他这段 所说的，其实就是西洋资产阶级民族运动由民族国家到帝国主义底发 展。他没有看到这个发展底本质，但是对于这个发展，有一点感性认 识。他所谓"新民"，就是资产阶级民族国家中的一个国民。他说，中国 人以前所受的教育，"皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人 之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无 可以为一国国民之资格"（同上，第六页）。他在《新民说》中所讲的，主 要的是做一个国民所需要的"资格"。

第一个资格，就是有公德，粱启超说："我国民所最缺者，公德其一 端也。""人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德。"（同上， 第一二页）"吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。""彼 持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎？"（同上书，第一三页）在封建社会中，社会组织松懈，只需要人 人"束身寡过"。在资产阶级民族国家形成后，社会组织比较严密，需要 人人"相善其群"。当然此所谓"群"还是有阶级底分界的。

为国民底第二个资格，是有"国家思想"，也就是"爱国"。梁启超 说："人群之初级也，有部民而无国民。由部民而进为国民，此文野所由 分也。""群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想，能自布政治者， 谓之国民。"（同上，第一六页）"人类自千万年以前，分孳各地，各自发 达，自言语风俗，以至思想法制，形质异、精神异，而有不得不自国其国 者焉。循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突。 国家之名，立之以应他群者也。"（同上，第一七页）中国在鸦片战争以前的封建社会中，近代民族还没有完全形成，更 没有民族国家。梁启超说："中国知有天下而不知有国家"，"知有一己 而不知有国家"（同上，第二一页）。其实不是不知，而是根本还没有。 组织松懈，人各为其家、为其乡、为其族，再大就是"天下"。天下不是一 个组织。对于天下，"束身寡过主义"，就可以应付了。国家是一个有严 密组织的"群"。在这个组织中的人，必须有"利群"底"公德"。"利群" 也就是利己。所以梁启超说："国也者，私爱之本位，而博爱之极点。" (同上，第一八页）梁启超底这样的思想，是中国资产阶级趋于比较强大，资产阶级民 族趋于形成底反映。这样的思想，是有进步性的，实际上也发生了不小 的进步作用。

在《新民说》中，梁启超歌颂西洋资产阶级在上升时代底"进取冒 险"精神，批判中国"有女德而无男德，有病者而无健者，有暮气而无朝 气，甚至乃至有鬼道而无人道"（同上，第二九页）。

他也提倡资产阶级底"权利思想"。他认为人必自护其权利，社会 才可以进步。他说："凡一群之有法律，无论为良为恶，而皆由操立法权 之人制定之以自护其权利者也。强于权利思想之国民，其法律必屡屡变更，而日进于善。盖其始由少数之人，出其强权以自利，其后由多数 之人，复出其强权相抵制，而亦以自利。权利思想愈发达，则人人务为 强者。强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。"（同上， 第三七页）他说:权利"生于强"。（同上，第三一页）"人人务自强以自保 吾权，此实固其群善其群之不二法门也。"（同上书,第三二页)在他底这 些思想中，有很多的错误与混乱。他把社会中的阶级斗争与生物中的 "天演公例"，混为一谈。他说：这样的斗争，"是以动力与反动力相搏， 而大争起焉。此实生物天演之公例也"（同上，第三七页）。这是反动的 社会达尔文主义。他认为这样的斗争中，哪一方面胜，哪一方面败，"全 视乎抗战者之力之强弱以为断，而道理之优劣不与焉"（同上）。这是资 产阶级底客观主义。他认为强与强相遇，维持一种均衡，即可以有"平 和善美之新法律"，不承认只有人民完全胜利，才能有平和善美的新法 律。这是改良主义欺骗人民底说法。但是封建主义的哲学，欺骗人民 更甚。它硬说封建社会底法律是为人民底利益，不但不主张"人人务自 强以保吾权"，反而主张人民应该务自弱以奉送其权于剥削者、统治者。 对于这样的封建思想1梁启超提倡"人人务自强以保吾权"，在当时是有 进步的作用的。

在《新民说》中，梁启超说：有一个"古今万国求进步者独一无二不 可逃避之公例"，那就是"破坏而已"（同上，第六〇页）。他引孟德斯鸠 底话说："专制之国，其君相动曰辑和万民，实则国中常隐然含有扰乱之 种子，是苟安也，非辑和也。"他又引英美诸国底革命为例说："此诸国 者，实以人力之一度大破坏，取此种子芟荑蕴崇之，绝其本根而勿使能 殖也。"（同上，第六一页）他认识到中国"救危亡求进步之道"，是"必取 数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如 蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能荡涤肠胃以上于进步之途 也"（同上，第六四页）。"其所以达此目的之方法有二： 一曰无血之破 坏；二曰有血之破坏。"他希望中国"能为无血之破坏"。但是他也承认："吾中国而果能行第一义也，则今日其行之矣。而竟不能，则吾所谓第 二义者遂终不可免。"（同上，第六五页）他是戊戌行"第一义"底失败者， 但是他所身受的失败还没有使他觉悟到所谓"第二义"本来是"不可免"的'，在《新民说》中，梁启超讲到"生利"与"分利"。他说："大抵分利之 人，多出于上等社会、中等社会，而下等社会之人殆稀。盖惟挟持强权 者，乃得取他人所生之利而坐分之也。"他估计：''吾中国四万万人，分利 者既二万万有奇矣。"（同上，第九三页）他认为"处今日生计竞争之世 界"，要使"一国中生利人多，分利人少"，要"广劝一国人使皆耻为分利 者"，"复讲求政策，务安插前此之分利者，使有自新之道，以变为生利 者"（同上，第九六页）。在当时，他底这样的思想也是有进步的意义的。 他也想到："语及政策，则谁与思之，谁与行之？"就归结到必须革命底根 本问题。可是他对于这个问题底答案，仅只是："呜呼，余欲无言。"（同 上）四梁启超思想向反动方面的转变在《新民说》中，反动的思想，还是占很大的部分。在《新民说》第九 节《论自由》中，他一方面承认："争自由"为"数百年来世界大事"底"原 动力"。但是硬说，别的国底人所争的有许多自由，中国人是早已有了， 或者是尚无争底必要。他硬说："四民平等问题，中国无有也。以吾自 战国以来，即废世卿之制，而阶级陋习，早巳消灭也。""信仰问题，中国 更无有也。以吾国非宗教国，数千年无教争也。"（同上，第四四页）他承 认在西洋国家中，有"工群问题。凡劳力者自食其力，地主与资本家不 得以奴隶畜之。是贫民对于素封者所争得之自由也"（同上，第四一 页）。可是他硬说：工群问题在中国"他日或有之，而今则尚无有也"（同上，第四四页）。他想完全否认中国数千年来就有的农民反抗地主的斗 争。他的《论自由》，表面上好似注重在宣传自由，而实际上是注重在防 止人民得到自由。他说:他怕人"误解"自由，"吾甚惧乎自由二字，不徒 为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也"（同上，第四五页）。

《新民说》底后半是1903年写的。在这个时候，梁启超底思想，就 更趋于反动了。在前一年，他主张破坏，赞美破坏，这时他又反对破坏 了。他说："吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而 渴望发明一新道德以补助之。由今以思，此直理想之言，而决非今日可 以见诸实际者也。"（同上，第一三一页）他诬蔑革命派为"瞎闹派"（同上 书，第一三三页）。而同时又说："立宪、革命"，"其事本非相反，其效乃 直相成"。他借此以转移人民对于革命的注意，企图使人相信，跟着他 主张"立宪"也是"革命"。

就在这一年，他连"立宪"也放弃了。他说:"呜呼！共和共和......吾与 汝长别矣。问者曰：然则子主张君主立宪者矣P答曰:不然。吾之思想退 步，不可思议，吾亦不自知其何以锐退如此其疾也。"(《饮冰室合集》,文集第 五册，文集之十三，第八六页）自知是"退步",可见他思想中"进步"底因素， 还没有完全消失。1905年他发表《开明专制论》，公开主张"开明专制"，与 革命派底《民报》展开论战。以后他就确定地成为反革命思想战线中的一 个主要战犯了。

梁启超说，他底"思想退步，不可思议"，其实是完全可思议的。他 底思想，本来是资产阶级化的地主阶级底思想。在戊戌变法运动失败 以后，他底思想中的地主阶级思想，暂时收敛了，一些资产阶级思想成 分，暂时占了一些优势。可是等到革命派与立宪派底斗争到了尖锐程 度底时候，他底地主阶级思想又占优势了。在中国政治上，1905年左 右又开始了第二次改良主义运动，梁启超底"思想退步"也是受这个运 动底影响。可是戊戌第一次改良主义运动，打击了封建主义，是有进步 作用的。第二次改良主义运动则是企图抵抗革命运动，是反动的。

中国哲学史论文二集

序

在1958年1月，我出过一部《中国哲学史论文集》（现称《初集》）。 这部《二集》所收的是1958年以后陆续在报刊上发表的关于中国哲学 史研究的论文。同《初集》所收的一样，这些论文都是我学习用马克思 主义的立场、观点和方法研究中国哲学史的过程中的习作。其中有些 还受到同志们的批评。学生的习作，经过先生批阅以后，就应该扔到字 纸篓里，没有保存的必要。

可是也有些学生把他的习作都保存下来，偶尔翻阅一下，可以看出 他的学习的过程。这对于他自己，甚至对于别人，有时也并非毫无益 处。我就是从这样的观点，把我的这些论文收集起来。

正因为知此，所以这些论文都照原来发表的原、样重印，不加修改。 其中有错误较大的，如《关于中国哲学史研究的几个问题》可以导致中 国没有资产阶级哲学的荒谬的结论，《论孔子》中有不少"超阶级"的观 点，同志们都已经指出来。现在还照原样重印。正是如古人所说的， "以志吾过，且旌善人"。但是于这一类论文之后，都有一篇"再论"，以 表示我现在对于这些问题的看法。这也就是表示我的学习的过程。

写至此，我随感写了一首诗：

巳入脊肓针不易， 既成废疾起更难。 篇中倘有回春意， 应谢明时换骨丹。

从《初集》看起，我在学习过程中，可能也有一些进步。在我们这个 时代，无论哪一个人在哪一方面有了任何微小的进步，都应归功于马克 思列宁主义、毛泽东思想的指导和党的教育。我的这一首诗就表示我 在这一点上的体会。

希望读者们多予指教。

冯友兰

1962年1月12日

关于中国哲学史研究的几个问题

一哲学史的对象

毛主席说："自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门， 一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科 学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二版，第八一七至八一八页）概括地说，生产斗争和阶级斗争，都是主体和客体，主观和客观的 对立斗争。属于主观方面的有精神意识等现象，属于客观方面的有自 然界和社会中的物质的东西。对于主观和客观，精神和物质之间的关 系，最概括的看法就是世界观。由于认识论的和阶级的裉源不同，哲学 史中有不同的世界观。其中把物质放在第一位，精神放在第二位的，就 是唯物主义。把精神放在第一位，物质放在第二位的，就是唯心主义。 马克思主义认为，哲学史中的哲学派别，虽然是多种多样,但是归根到 底都不能离开唯物主义和唯心主义这两条基本路线。

唯心主义总是与宗教相联系的，它是宗教的一种精微细致的形式。 唯物主义总是与科学相联系的，它是科学的自觉的或不自觉的自然观 的集中表现。

从毛主席上面的指示，我们就可以看出来，实践（包括生产实践和 阶级斗争实践)是人们认识的泉源；人们的认识依赖于社会实践。入类 的社会生产活动，一步一步地从低级向高级发展。社会的范围越来越 广大，组织越来越严密。阶级斗争的规模也越来越大。因此人们的生 产斗争知识和阶级斗争知识也越来越发展，由浅人深，由片面到更多的 方面。随着这两种知识的发展，哲学也跟着发展起来。哲学的发展史 是和生产斗争、阶级斗争的发展紧密地相联系的。

毛主席说："在阶级社会中，每一个人都在一定的阶级地位中生活， 各种思想无不打上阶级的烙印。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社 1952年第二版，第二七二页）哲学是一切思想的概括和总结，当然也是 有阶级性的，它是每个时代的社会的上层建筑的一个主要部分，它的社 会作用就是巩固它自己的基础。

在过去的阶级社会里，存在着两个敌对的阶级，统治的剥削阶级和 被统治的被剥削阶级。唯心主义哲学总是为前者服务的，前者利用宗 教和唯心主义哲学，麻醉人民，维持现状，保护自己的既得利益。唯物 主义总是为后者服务的，后者利用科学和唯物主义的思想，提高人民的 觉悟，推翻现状，推动历史前进。

哲学史就是哲学发展的历史；它就是我们研究的对象。我们研究 哲学史所写出来的哲学史本身也是一种历史科学。它本身也是一个时代的社会的上层建筑。它也是有阶级性和党性的，它也是为巩固它的 经济基础而服务。

我们现在所需要的哲学史是为工人阶级服务，能在建设社会主义 社会的事业中发生积极作用的哲学史。也只有这种哲学史，才真正是 科学的哲学史。

"科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生 与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展 起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。"（日丹 诺夫:《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》，见 《日丹诺夫论文学与艺术》，人民文学出版社1959年版，第八四页）日丹 诺夫同志关于哲学史的这个定义，也是研究中国哲学史底一个指南。

敦尼克同志等主编的《哲学史》说："科学的哲学史的对象是:社会 发展各个阶段上的哲学思想的发展史，首先是哲学的基本派别即唯物 主义和唯心主义孕育、形成、发展以及它们相互间的斗争的历史。"（《哲 学史》,第一卷，中译本，三联书店1958年版，第二页）这个说法着重在 唯物主义和唯心主义的斗争。敦尼克等同志说："唯物主义和唯心主义 的斗争像一条红线那样贯穿在哲学的全部发展中，它是哲学史的基本内容。"（同上）敦尼克等同志的说法跟日丹诺夫同志的定义，在字面上看，似乎有 一些出人，但是在精神上，还是一致的。日丹诺夫同志也说:"哲学史也 就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。"哲学史在叙述这个斗争的时 候，唯物主义和唯心主义两方面的情况，都要有交代，正如历史家叙述 一个战役，必须把敌我两方面的情况，都有交代。因此，在叙述各时代 唯物主义和唯心主义斗争的时候，就不仅要叙述唯物主义的发展，也有 必要把当时的唯心主义的发展作出交代。但是，这种叙述与交代并不 是客观主义的"两军对垒"，是有敌我之分的。科学的哲学史的我方，是 唯物主义阵线，它的敌方是唯心主义阵线。在敌我分明以后，科学的哲 学史也必然就是"科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展 的历史"。

哲学史关于宇宙的根本问题是：宇宙归根到底是什么东西构成的， 是物质性的东西或者是精神性的东西。如果主张前者，那就是唯物主 义，如果主张后者，那就是唯心主义。?此外还有一个问题就是宇宙归根到底是怎样发展的。关于这个问题，也有两种对立的思想。

毛主席说:"在人类的认识史中，从来就有关于宇宙发展法则的两 种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对 立的两种宇宙观。""所谓形而上学的或庸俗进化论的宇宙观，就是用孤 立的、静止的和片面的观点去看世界。这种宇宙观把世界一切事物，一 切事物的形态和种类，都看成是永远彼此孤立和永远不变化的。如果 说有变化，也只是数量的增减和场所的变更。而这种增减和变更的原 因，不在事物的内部而在事物的外部，即是由于外力的推动。""和形而 上学的宇宙观相反，唯物辩证法的宇宙观主张从事物的内部、从一事物 对他事物的关系去研究事物的发展，即把事物的发展看做是事物内部 的必然的自己的运动，而每一事物的运动都和它的周围其他事物互相 联系着和互相影响着。事物发展的根本原因，不是在事物的外部而是 在事物的内部，在于事物内部的矛盾性。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民 出版社1952年第二版，第二八八至二九O页）在马克思主义以前的哲学史中，辩证法思想有时和唯心主义相联 系，有时和唯物主义相联系，形而上学思想也是如此。

因此，科学的哲学史也包括辩证法孕育、形成、发展以及和形而上 学斗争的历史。

科学的哲学史的对象，是唯物主义和辩证法的发展史，不仅如此， 它自己也应该是唯物主义的和辩证的。说它本身也应该是唯物主义 的，这句话有两层意思：第一层意思是说，它应该是以马克思主义和历史唯物主义为基础 和指南，承认哲学是一个社会的上层建筑，为它的基础服务。它也是为 阶级社会中的一定阶级腋务，是一定阶级的要求和愿望的反映，是阶级 斗争在思想战线的工具。

第二层意思是说，它须有客观态度。毛主席说："研究问题，忌带主 观性、片面性和表面性。所谓主观性，就是不知道客观地看问题，也就是不知道用唯物的观点去看问题。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第三〇〇页）说哲学史本身也应该是唯物主义的就 是说，哲学史应该"客观地看问题"，"用唯物的观点去看问题"。它必须 力求如实地反映它底对象，不要有主观的增加，也不要有主观的减少。 在叙述、分析和评价各哲学流派的时候，不要把历史改好一些，也不要 把历史改坏一些。对历史发展的真实进程作任何歪曲、粉饰或责骂，都 是非唯物主义的。

但是客观态度，并不是客观主义。资产阶级哲学史家认为客观态 度就是对于过去的哲学家不作阶级分析，不加评论。这不是客观态度， 这是客观主义。分析评论正是要说明哲学史的真实进程。

说哲学史本身应该是辩证的就是说，它所用的方法，应该是辩证 的，首先要避免片面性。毛主席说："所谓片面性，就是不知道全面地看 问题。"(《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第三〇〇 页）在上已经说过，哲学史的对象，虽然主要的是唯物主义和辩证法发 展的历史，但是也必须讲到唯心主义和形而上学的发展，因为唯物主义 和辩证法的发展，不是简单地"干青云而直上"，它是经过曲折的道路， 在同唯心主义和形而上学艰苦斗争中发展起来的。如果仅只叙述唯物 主义和辩证法的发展，那就是像毛主席所说的，"只了解无产阶级一方、 不了解资产阶级一方，只了解农民一方、不了解地主一方，只了解顺利 情形一方、不了解困难情形一方......只了解原告一方、不了解被告一 方"（《毛泽东^集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第三〇〇页）。 这也就是"一句话，不了解矛盾各方的特点。这就叫做片面地看问题" (同上书，第三〇一页）。这也就是"对矛盾总体和矛盾各方的特点都不 去看，否认深入事物里面精细地研究矛盾特点的必要"（同上），这就是 表面性。用片面性和表面性的方法写出来的哲学史一定是既非唯物也 非辩证的。

列宁说：马克思主义的唯物辩证法是"最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说"。（《列宁全集》,第十九卷，人民出版社1959年版， 第二页）用形而上学思想方法看事物，不仅有片面性,而且经常把片面 绝对化。历史是沿着错综复杂、迂回曲折、充满着矛盾的道路发展下来 的。一个历史上占重要地位的人对于社会所起的作用是复杂的；一个 哲学思想体系及其社会作用，也是复杂的；我们对于历史上的事情作评 定和估价，总要有分析，不能一概而论。有许多人对于历史上的事情或 人物作估价的时候，说好就是完全好，说坏就是完全坏。这样地写出的 历史，就是非辩证的。

二研究中国哲学史的目的

在建设社会主义社会的事业中，我们已经有了马克思主义作为指 南。研究哲学史还有什么必要呢？如果我们认为在马克思以前的哲学 里面，还有一些现成的好的东西，可以现成地拿过来为社会主义建设服 务，如果抱着这样的目的去研究哲学史，那么，哲学史实在没有研究的 必要。因为马克思主义哲学的出现，是哲学上一个根本的变革。它对 以前哲学的关系，是髙级和初级的关系。以前的哲学里边,一切好的成 果，可以为建设社会主义和共产主义服务的，它都已经把它们包括在内 了。如果我们还要用"诗云"、"子曰"等现成的东西来建设社会主义，那 就好像用刀枪弓箭来进行现代的战争，那是绝对没有用的。

我们要研究中国哲学史的目的，并不是如上面所说，而是另有所 在。这可以分五点来说：第一点是锻炼。任何科学知识都是一种概括和总结。哲学又是这 些概括总结的概括和总结。这是一种最高的理论和思维。

恩格斯曾经说过："理论的思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现 在还没有别的手段。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第二三 页）我们研究已往的哲学就是把以前哲学家的思想重新想过一次，在重 新想的过程中，我们的理论思维能力，就可以得到锻炼，得到提高。

第二点是了解。一个人有一个人的思想情况。我们要了解他的思 想情况，必须研究他的思想情况的发生和发展的历史；一个思想情况并 不是一下子就造成的，有它的历史根源。一个民族的思想情况也是这 个样子。毛主席号召我们"应用马克思列宁主义的理论和方法，对周围 环境作系统的周密的调查和研究"。这是"马克思列宁主义的态度"。 "在这种态度下，就是不要割断历史。不单是懂得希腊就行了，还要懂 得中国；不但要懂得外国革命史，还要懂得中国革命史；不但要懂得中 国的今天，还要懂得中国的昨天和前天。"（《毛泽东选集》，第三卷，人民 出版社1953年第二版，第八〇一页）研究中国哲学史，就是要懂得中国 在思想意识方面的"昨天和前天"。

我们研究古代的东西，并不等于学习古代的东西。历史学家研究 石器时代的东西，并不是要向石器时代的人学习，并不是要用石器替代 原子反应堆。在人类过去历史里边，有石器的使用，这是一个历史的事 实。有这些事实，我们对于它就要有所认识，就要掌握这些事实，一方 面要有对于这些事实的知识，一方面要从这些知识里面发现社会在石 器时代发展的规律，用以建立和丰富历史唯物主义。这是一般的历史 科学的目的，作为历史科学的一部分,哲学史研究古代哲学，也有类似 的目的P 第三点是批判。中国历史有一个很长时期的封建社会。在这种社 会里，有一整套的封建主义的唯心主义的哲学，巩固封建社会的经济基 础，为封建地主阶级服务。这一套哲学，从"五四"以来，进步的和革命 的思想家，已经给以沉重的打击。但是他们的打击主要的是从政治社 会方面，揭发这种思想的反动性。从哲学根本问题上对它进行批判，这一方面的工作还很不够。因此，封建社会虽然一去不复返了 ，但是封建 哲学的幽灵，还是附在某些人的身上，这就是建设社会主义的一种阻 碍。马克思主义是革命的、批判的，它遇见异己的思想，必然要进行坚 决的斗争。用马克思主义的立场、观点和方法，研究中国哲学史，就是 用马克思主义的武器，杀进中国封建哲学的巢穴，从哲学根本问题上， 对它进行彻底的批判。

第四点是继承。照列宁所说的，在过去阶级社会里面，都有两种文 化:一种是为剥削阶级服务的，一种是为被剥削阶级服务的，也就是为 人民服务的。这两种文化的对立，是很清楚的。例如《水浒传》赞扬了 被压迫的人民对于当时统治者的反抗。可是封建社会的"正统"的思想 家们，就说这是一部"诲盗"的书，也就有人写了一部反《水浒》的小说， 名叫《荡寇志》。《红楼梦》暴露了一些封建制度的不合理，"正统"的思 想家们就说这是"诲淫"的书，也就有人写了一部反《红楼梦》的小说，名 叫《儿女英雄传》。在哲学方面，这样的情况，也是很清楚的。封建统治 阶级认为人剥削人是天经地义。孟子说："劳心者治人，劳力者治于人， 治于人者食人,治人者食于人，天下之通义也。"（《孟子*滕文公》）可是 许行就说"食于人"是"厉民而以自养"（同上）。像这些有人民性的东 西，都是应该继承的。但是继承也不是简单地把这些东西现成地拿来 使用，而是像人吃饭一样，把食物吃下去加以消化吸收，使之成为我们 身体的一部分。对于古代有人民性的东西，我们也必须加以消化吸收， 然后才可能成为社会主义的一部分。

批判和继承是同时进行的，这可以说是一件事情的两方面。能批 判才能继承，真能继承也必定能批判。毛主席说："中国的长期封建社 会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程,剔除其封建 性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的 必要条件;但是决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级 的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济 发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此， 我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史 以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今， 不是赞扬任何封建的毒素。对于人民群众和青年学生，主要地不是要 引导他们向后看，而是要引导他们向前看。"（《毛泽东选集》，第二卷，人 民出版社1952年第二版，第七〇〇至七〇一页）毛主席的这一段话，永远是历史工作的指南针。他在这一段话里， 讲到了批判，也讲到了继承，也讲到了 了解。"清理古代文化的发展过 程"就是上边所说的了解，"剔除其封建性的糟粕"就是批判，"吸收其民 主性的精华"就是继承。

第五点是总结。毛主席说："我们这个民族有数千年的历史，有它 的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国 是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应 当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵 的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。"（同上 书，第五二二页）毛主席谈到总结，我们研究中国哲学史，可以从其中总结出来中国 哲学发展的规律，从其中得到经验教训。这些都是重要的，但是除此之 外，还有更重要的总结。

哲学是一切知识的概括和总结，它的发展也就是人类认识的发展。 每一门科学的发展，也都是人类认识的发展，不过每一门科学，仅只是 人类认识的一部分，所以每一门科学的发展史仅只是人类一部分的认 识的发展史。哲学是各门科学知识的概括和总结，所以它的发展史就 表示出来个人类认识发展的全貌和要素。列宁说：哲学史，"简略地说， 就是整个认识的历史"，是"全部认识领域''。从哲学史中可以看出来人 类认识发展的主要的程序和环节。这就是认识论。从哲学史中也可以看出来人类认识的基本范畴。这就是辩证逻辑。列宁指出：哲学史，各 门科学的历史，儿童智力发展的历史，动物智力发展的历史，语言的历史以及心理学、感觉器官的生理学等等，"这就是那些应当构成认识论 和辩证法的知识领域"。（《列宁全集》，第三十八卷，人民出版社1959 年版，第三九九页）哲学史和认识论及辩证逻辑的关系，就好像历史学和历史唯物主 义，经济学史和政治经济学的关系一样。恩格斯谈到政治经济学的方 法的时候，他说："对于政治经济学的批判，就是依照已经得到的方法， 也可以用两种方式来进行，或者依照历史的方法，或者依照逻辑的方 法。既然无论在历史上或在历史的文字反映上，整个说来，发展总是从 最简单的关系进到比较复杂的关系，那末，政治经济学文献的历史发展 就提出了批判所可以遵循的自然线索，并且,整个说来，经济范畴出现 的先后，同它们在逻辑发展中是一样的。这种形式表面上看来有好处， 就是比较明确，因为这正是现实发展所遵循的，但是实际上这种形式至 多只是比较通俗而已。历史常以跳跃和曲折前进，如果必须处处跟它， 那就不仅必须注意到许多无关重要的材料，并且必须常常打断思维进 程；并且，要写政治经济学史，决不能没有资本主义社会的历史，而这会 使工作无限，因为任何准备工作都还没有呢。因此，唯一可用的是逻辑 的研究方法。但是，实际上，这个方法无非就是历史的研究方法，不过 摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从什么开始， 思维进程也应从什么开始，而思维进程的进一步的发展不过是历史过 程在抽象的、SI论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是修正过的， 但是它是依照着现实的历史过程本身的法则修正过的，这时，就可以在 每一个要素完全成熟而具有古典形式的发展点上来观察这个要素。" (恩格斯：《论马克思的〈政治经济学批判〉》，载马克思著《政治经济学批 判》一书附录二，人民出版社1955年版，第一八〇至一八一页）把恩格斯的这段话应用到哲学史和认识论的关系上，那就可以看出来，哲学史就是用历史的方法，研究认识论；认识论就是用逻辑的方 法研究哲学史。我们也可以说，认识范畴在哲学史中出现的先后，同它 们在逻辑发展中是一样的。"历史从什么开始,思维进程也应从什么开 始"，认识论不过是"历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反 映"。恩格斯说："这种反映是修正过的。"这种修正的目的，就是要使每 一个要素具有典型的形式。

在过去，黑格尔曾经从这个角度研究哲学史。他建立了逻辑和历 史统一的观点，这是他的很大的贡献。但是他的这个观点是建筑在唯 心主义上边的。他所谓逻辑，就是他所说的绝对精神发展的程序。他 把哲学史的客观的发展硬同他所说的绝对精神的发展结合起来，成为一部唯心主义的哲学史。马克思主义所说的逻辑，是自然界、社会和思 维发展的客观规律的反映。科学的哲学史所说的历史和逻辑的统一， 是建筑在唯物主义基础上的，由此写出来的哲学史，是唯物主义的哲学史。

认识论是"修正过的"哲学史，哲学史的本身，是不是因为有了修正 过的哲学史而自己就减低了价值呢？并不如此，哲学史虽然跟认识论 有这样的密切的关系，但是它的本身，还是一门独立的科学，有其自身 的价值。正如历史学虽然和历史唯物主义有密切的关系，但是历史学 还是一门独立的科学，有其自身的价值。正如恩格斯所说的，"历史常 以跳跃和曲折前进"，其中有很多偶然性的东西。从认识论的观点看， 这些东西是无关重要的，而且还常常"打断思维进程"，"起扰乱作用"， 所以须要"修正"。但是从历史学的观点来看，历史学的对象，并不是抽 象的，而是具体的思维进程。它正是要叙述历史前进的跃进和曲折，从 历史的事情偶然性中，看事物发展的必然性。

我们研究哲学史，一方面要避免仅只罗列材料作一些繁琐的考订， 但是另一方面，也要防止把历史的进程归结成一个空架子。

历史是过去的事情，可是讲历史是现在的事情。怎样讲或讲的怎么样，都是跟建设社会主义有影响的。我们研究中国哲学史，如果做到 上面所说的几点，所得的结果，也就是社会主义文化的一部分，对于建 设社会主义，有很大的积极的作用。这就叫古为今用。这样的哲学史， 就不是"颂古非今"，它讲的虽是古代的事情，但它必然引导人民群众和 青年学生向前看，而不向后看。

三中国哲学史的分期

(这一段基本上采用1958年北京大学哲学系青年教师和一部分同 学所作的《中国哲学史教学大纲》）哲学是社会存在的反映。上层建筑是受经济基础决定的。所以哲 学史的分期也是以社会经济形态的变化为根据的。这也就是说，哲学 史的分期总是跟历史的分期有密切联系的。

中国历史究竟应该怎么样分期，现在还是一个争论的问题。不过， 无论怎么样争论，其中有两点是大家都承认的：(一） 在中国的历史上，春秋战国时代起了一个根本的变化。在春 秋战国时代，中国社会，在政治、经济、文化、学术思想各方面，都有一个 根本的变化。这一点是大家都承认的，不仅是现在的历史家承认，就是 过去的历史家也都承认。

(二） 到了近代鸦片战争以后，中国社会又起了很大的变化，在经 济、政治、社会思想各方面都跟以前有显著的不同。这也是大家都承认 的。

现在所争论的就是这种变化的性质。从历史唯物主义的观点来 看，这种变化是什么性质的呢？中国社会在鸦片战争之后，由封建社会 转到半封建半殖民地社会，这是没有什么可争论的了。所争论的就是 春秋战国时代的变化是什么性质的。对于这个问题大家争论得很多。

对于中国的封建社会究竟由什么时候开始这个问题，大家的意见不一 致，所以，对于春秋战国时代的变化是什么性质这个问题，大家的意见 也不一致。现在有一个暂时的谅解：商朝跟西周都是奴隶社会，奴隶社 会在春秋时代开始崩溃，开始转向封建社会，春秋战国就是这个转变的 过渡时期。到了秦汉，封建社会就建立起来了，中国正式进人了封建社 会。

这就是说，中国社会的发展是经过原始公社、奴隶社会、封建社会 和半封建半殖民地社会，而到了我们的社会主义建设时代。在这许多 阶段里的阶级斗争，反映在思想方面，就是各时期哲学思想的斗争。恩 格斯说："每一时代的理论的思维（我们这一时代的理论的思维也是如 此)都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的内容。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第二三 页）毛主席也说:矛盾有普遍性和特殊性。在特殊性中，还有"主要的矛 盾和主要的矛盾方面"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第 二版，第三〇八页）。这个原则在哲学史中的具体表现，就是，在每一时 期的哲学思想的斗，都是围绕着不同的特殊问题进行的，因此，各时代 的哲学思想，也都有特殊的面貌。我们根据历史的分期和各时代哲学 思想的特殊面貌，把中国哲学史分成下列的阶段：(一)从殷商到西周（公元前18世纪至前8世纪），这个时期是奴隶 社会。春秋战国（公元前7世纪至前3世纪），是奴隶制的生产关系崩 溃，交错着封建制生产关系的转变时期。

这个时期也就是古代中国唯物主义哲学和辩证法产生跟形成的时 期。在这个时期，特别是在春秋战国时期，有非常激烈的阶级斗争，在 激烈的阶级斗争的过程中，出现了古代"百家争鸣"的时代，出现了"诸 子之学"。这是中国哲学史上很重要的一个时代。这个时期很像西方 哲学史中的希腊时代。恩格斯说："在希腊哲学的多种多样的形式中， 差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第二六页）中国春秋战国时代的哲学，对于以后 的哲学也有这种情况。

在这个时期，讨论最多的问题，在自然观方面是关于"天"和"道"的 问题，在社会方面是关于"礼"和"法"的问题，在认识论方面，是关于 "名"和"实"的问题。在这个时期，唯物主义的发展是在反对迷信、反对 宗教和反对唯心主义的斗争中发展起来的。这个时代也是中国的自然 科学很发展的时代。中国唯物主义的发展跟当时的自然科学的发展也 是有联系的。

由阶级斗争方面来说，唯物主义观点是反映当时新兴的土地所有 者_~"封建地主、工商业者、小私有生产者这些阶级的利益；在这时，宗 教和唯心主义的世界观是代表世袭贵族奴隶主的利益。

(二)从秦汉一直到清朝的鸦片战争(公元前2世纪至公元后19世 纪上半期），这就是中国的封建社会时期。在这个时期，封建的生产关 系成为占统治地位的生产关系，在中国也建立起了中央集权制的国家。 这个时期的阶级矛盾，主要是封建地主跟农民的矛盾。

这个时期X分成三个阶段：

第一，秦汉到隋唐（公元前2世纪至公元后9世纪），这是中国的封 建社会确立和前期封建制发展的时期。

在这个阶段中，在汉朝来说，唯物主义哲学是在跟天人感应的神秘 世界观的斗争中发展起来的，这个阶段的主要问题还是关于"天"和 "道"的问题。在汉朝之后，唯物主义哲学思想是在跟"玄学"和"佛学" 的斗争中发展起来的。在反"玄学"的斗争中，中心问题是"有"和"无" 的问题。唯物主义主张"有"是第一性的，唯心主义主张"无"是第一性 的。在反佛教的斗争中，中心问题是神灭和神不灭的问题，唯物主义主 张神灭，唯心主义主张神不灭。

在这时，宗教的、神秘的唯心主义世界观是为身份性的豪门大地主 阶级服务的；而唯物主义世界观是代表一般地主阶级和小私有者的利益的。

第二，宋至明中叶（公元10世纪至16世纪），这是后期封建制发展 时期，这时，工商业有很大的发展，同时也就出现了资本主义生产关系 的萌芽。除了农民反对地主阶级的斗争之外，还有商人反对封建地主 的斗争。此外，还有一些外来的民族征服汉族，因此，汉族的哲学史有 反对异族争取民族独立的斗争。

在这时期，唯物主义哲学是在跟反"道学"的斗争中发展起来的。 道学的内容很多，牵涉到哲学各方面的问题。道学初期也是反对佛教 的，其中也有唯物主义和辩证法的成分。不过后来就倒向唯心主义去 了。反对道学的唯物主义思想，部分地代表商人阶级的利益。

第三，明中叶至鸦片战争（公元17世纪至19世纪中），这是封建社 会衰落阶段。在这个阶段，唯物主义继续与道学作斗争。道学的对立 面，发展至王夫之、戴震而达到高峰。这时的唯心主义思想代表当时统 治阶级当权派的利益；唯物主义思想则代表中小地主、新兴市民阶级的 利益，也部分地反映农民的要求。

中国封建社会就分成这样三个阶段。

(三）从19世纪后半期开始一直到"五四"运动（公元1840年至 1919年），这是半封建半殖民地的时期。在这个时期，中国人民跟帝国 主义和封建主义进行斗争。这个时期也是旧民主主义革命的时期。中 国输人了一些当时的资产阶级思想。在这个时期，资产阶级思想到中 国来是有进步意义的。这时也输人了一些科学的思想。

中国近代的唯物主义者就是把西方民主主义思想、科学思想和中 国传统的唯物主义思想结合起来，跟专制主义和传统唯心主义进行斗 争。唯心主义代表封建势力，而唯物主义思想则反映新兴的资产阶级 的要求。

根据毛主席《论人民民主专政》所指示的中国先进人物向西方寻找 真理所经历的不同阶段，以及人民反帝国主义和封建主义的不同阶段，222

三松堂耷集（第十二卷)/哲学文集（中）这一时期又划分为四个时期。

(四）从五四运动之后的新民主主义革命时期一直到现在社会主义 革命和建设时期（公元1919年至1959年），这个时期，在工人阶级和中 国共产党的领导和马克思主义的指导下，进行了革命，达到了社会主义建设的阶段。

这个时期又分为中华人民共和国成立前及成立后的两个阶段。每 个阶段中又根据革命任务及阶级关系的变化，分为若干时期。

一般来说，中国历史的发展有四个时期，第二个时期又分成三个阶 段。所以可以说实际上是六个时期。关于中国哲学史的分期问题，简 单地说就是这样。

四中国哲学史（古代和近代）的特点照上面所说的看起来，中国历史有两个特点。第一是中国社会长 期停止在封建社会的历史阶段。第二是中国社会还没有正式进人资产 阶级社会，就沦到半封建半殖民地的地位，由此经过新民主主义革命和 社会主义革命，就直接进人社会主义社会。中国历史没有一个正式的 资产阶级社会的阶段。这样的特点，就决定中国哲学史的发展的情况， 使它也有自己的特点。

马克思主义以前的唯物主义基本上有两种形式。第一种形式是素 朴的唯物主义。这种形式的唯物主义发生在各部门的实证科学还没发 展底吋代。在这个时候，只有一个统一的"学术"，哲学也包括在内。在 这个时候，唯物主义没有充分发展的自然科学作为它底基础，因此带有 素朴底性质。那就是说它主要的是出于哲学家们的臆测，还没有巩固 的科学基础。

第二种形式是资产阶级的唯物主义。这种形式的唯物主义发生在资本主义时期各部门的实证科学已经相当发展的时代。在这个时候， 各部门的实证科学已经从统一的学术中分出来,有相对-的独立性。在 这个时候，唯物主义就以相当发展的自然科学为根据而得到比较稳固的基础。

因为中国社会并没有正式地进人资本主义的历史阶段，所以中国 哲学史中的唯物主义基本上都是第一种形式的唯物主义，素朴的唯物 主义。跟它相对的唯心主义，也具有素朴的性质。这是中国哲学史的第一个特点。

在人类认识的发展，还没有经过形而上学的阶段的时候，辩证的观 点是一种很自然的观点。恩格斯说："当我们深思熟虑地考察自然、人 类历史或我们自身的精神活动时，在我们面前首先呈现的是种种联系 和交互作用的无限错综之图画，其中没有任何东西是不动的和不变的， 万物皆动、皆变、皆生、皆灭。〔这样我们首先看到一个整体的图画，在 其中个别部分还多少是被隐蔽着的；我们对于运动、过渡和联系，比较 对于化冬卒，在运动、在过渡或在联系要更注意得多。〕这个原始的、素 朴的，'但实质上是正确的世界观，是古代希腊哲学所固有的。"（《反杜林 论》，人民出版社1956年版，第十八页）辩证的观点也是人类特有的认识能力的表现。恩格斯认为辩证法 是人类理性的活动，他根据德国古典哲学的传统，认为人的认识能力有 悟性和理性。悟性的活动是比较低级的，如归纳、演绎、抽象、分析、综 合和实验，都是悟性的活动。这些活动是人和其他高等动物所共同有 的，只是有程度上不同而已。恩格斯说："只要人和高等动物都运用或 满足于这些初#的方法，那末方法的基本特点对于他们是相同的，并导 致相同的结果。相反地，辩证的思维------正因为它是以概念本性的研 究为前提------只对于人才是可能的，并且只对于在较高发展阶段上的 人(佛教徒和希腊人)才是可能的，而其完满的发展则更晚得多，在近代 哲学中才达到；虽然如此，可是早在希腊人中间就有了预示着后来研究工作的巨大成果！"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第一八五 页）恩格斯在这里只说到佛教徒和希腊人，其实在中国哲学中，辩证法 的思想是很丰富的，绝不下于佛教徒和希腊人。

可是在马克思主义出现以前，辩证法的发展，也有两种形式。恩格 斯说："第一种是希腊哲学。在这里辩证的思维还在天然生长的纯朴中 出现。"还没有被17和18世纪的形而上学所"困扰"。希腊的哲学家 们，"还没有进步到对自然界的解剖和分析------还是把自然界当作一个 整体而从总的方面来观察。自然现象的总联系还没有逐一地加以证 明：这种联系对于希腊人乃是直接的直观的结果。这里就存在着希腊 哲学的缺点，由于这些缺点，它在以后就必须让位于另一种见解。但是 在这里也存在着它胜过以后一切形而上学的敌手的优点。如果在细节 上形而上学比希腊人要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上学要 正确些"。（《自然辩证法》，人民出版社1955年版,第二五至二六页）恩格斯又说："辩证法的第二个形态，恰好和德国自然科学特别接 近，是从康德到黑格尔的德国古典哲学。""在f，f的著作中却有一个 广博的然而是从完全错误的出发点发展起来^^i法的纲要。"（同上 书，第二六页）辩证法的这种形态也是"与自然科学特别接近"。17和 18世纪的自然科学，本是以形而上学的观点为基础的，到了 19世纪， 正是如恩格斯所说的"在自然科学中，由于它本身的发展，形而上学的 观点已经成为不可能的了"（同上书，第一页）。德国古典哲学使科学与 辩证法相接近。这样的辩证法就在一定的程度上，以科学为基础，因此 也就不是自发的了。

因为中国社会并没有正式地经过资本主义底历史阶段，所以中国 哲学史中的辩证法也都是自发的。跟它相对立的形而上学，也不是跟某一历史时期的自然科学相联系的。这是中国哲学史的缺点，也是中 国哲学史的优点。这是中国哲学史的第二个特点。

这两个特点是我们应该注意的。在哲学史的研究工作中，有一种错误的倾向，就是，把古代哲学近代化，把古代哲学解释成近代哲学的 样子。列宁在批判拉萨尔的"爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学"的 时候，批判过这种倾向。列宁说:"古代人和赫拉克利特的哲学，就其天 真质朴来说，有时简直妙不可言。"(《列宁全集》，第三十八卷，人民出版 社1955年版，第三八七页）可是拉萨尔"牵强附会地把赫拉克利特说成 黑格尔的样子，从而破坏赫拉克利特的生动性、新颖性、素朴性和历史 的完整性"（同上书，第三九六页）。在中国哲学史的研究工作中，也有 这种情况，这是应该避免的。

这并不是说，对于古代哲学，不能或不可作马克思主义的分析和批 判。把古代哲学讲成现代哲学的样子，是一回事，对于古代哲学作马克 思主义的分析和批判，这是另外一回事。我们对于赫拉克利特的哲学 应该作马克思主义的分析和批判，但是我们不必也不可以把它先讲成 黑格尔的样子。历史唯物主义对于原始共产社会完全有必要进行分析 和批判，但是决不会把原始共产社会和共产主义社会混为一谈。科学 的哲学史的首要任务就是要把历史还原到它的本来面目，把古代哲学 讲成近代哲学的样子，正是跟这种任务相背驰的。

"哲学发展的特点就在于随着人类对于自然的和社会的科学知识 的发展，从哲学中逐渐分化出各种实证科学。因此，由于各种实证科学 底发展，哲学的范围不断地缩小了 （顺便说一句，这个过程直到现在还 没有完结）。这种自然科学和社会科学从哲学权力束缚下解放出来的 过程，无论对于自然科学和社会科学,或对于哲学本身都是一种进步过 程。"（日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上 的发言》,见《日丹诺夫论文学与艺术》，人民文学出版社1959年版，第 八七页）这种分化，到资产阶级社会才十分显著。在古代，哲学跟其他 知识部门，还没有分化。"古代希腊人底哲学观点是与自然科学观点、 政治观点密切纠缠着的。"（同上书，第八六页）中国哲学也是这样。中 国哲学家们，无论是属于唯物的，或唯心的阵营，他们的哲学观点是跟他们的社会、政治、伦理等观点，都是紧密地相联系的，这是中国哲学史的第三个特点。

这个特点也是我们应该注意的，在中国哲学史研究工作中，有人认 为既是中国哲学史，就应该只讲哲学家们底哲学观点，不包括他们的社 会、政治、伦理观点。其实这样的分割是困难的，也是不适当的。

哲学的基本问题，除了思维和存在何者为第一性之外，还包括第二 个方面，即我们关于世界的观念、思想、知识同这个世界的关系如何？ 我们的思维能否认识现实世界？第一方面的问题是自然观方面的；第 二方面的问题是认识论方面的。在这两方面都有唯物主义与唯心主义 的斗争。在资产阶级哲学出现以前，在哲学中，第二方面的问题，不占 主要的地位。资产阶级的大部分哲学家认为要想认识自然，必须先考 察认识的能力。因此认识论就占了一个主要的地位。因为中国社会没 有正式地经过资本主义社会阶段，中国哲学史也缺乏资产阶级哲学这 一段，因此，上面所说的第二方面的问题，即认识论中的问题，在中国哲 学史中不占主要的地位。这是中国哲学史的第四个特点。

这个特点娘是我们应该注意的。一个哲学思想，对于第一方面的 问题的解决，与对于第二方面问题的解决，其间可能有矛盾。在中国哲 学中，认识论还不占一个主要的地位，因此，判定一个哲学思想是唯物 主义的或是唯心主义的，应该以它的自然观为标准。有人认为应该以 它的认识论为标准。这是把资产阶级哲学的情况,加于中国古代哲学， 这也是把中国古代哲学近代化的一种表现，这也是不适当的。

五批判中国哲学史研究中的错误观点由于上面的所说的特点，中国哲学史在现象上看，是有与西方哲学 史不同之处。有些资产阶级学者，强调这些不同之处，认为每一个民族都有它自己的永恒的特性，即所谓民族性。照他们的说法，这个特殊的 民族性表现为这个民族底特殊哲学，跟别的民族哲学比较起来，有其特 殊的精神和特殊的面貌。中国哲学史就是中国的哲学的历史，这就是 说，它是中国民族底特殊哲学底历史。在过去半封建半殖民地的中国， 这种哲学史观点主要地是地主阶级意识底表现，这些人所认为是中国 哲学的特殊精神和特殊面貌，其实就是封建哲学中的封建性最大的部 分。

帝国'主义者硬把世界文化分成"东方"与"西方"。他们诬蔑东方的 民族是劣等民族，东方的文化是劣等文化，硬说东方没有哲学（黑格尔 就是这样说的）。他们的目的是要以这样的诬蔑打击殖民地人民底民 族自信心，企图使当地人民在心理上承认自己是劣等民族，甘心为帝国 主义的奴隶。在解放以前，也有些学哲学的人受了这样麻醉宣传，也说 中国只有一些道德的、伦理的观念，没有哲学，纵然有一点，也是零零碎 碎枝枝节节不成体系。在过去半封建半殖民地的中国，这种哲学史观 点主要地是殖民地奴化思想的表现。

还有一些资产阶级哲学史家认为"哲学"只有一个。它可以在中国 发生、发展起来，也可以在希腊发生、发展起来。无论它在什么社会政 治历史条件下发生、发展起来，这些条件对于"哲学"都是偶然的。哲学 就是哲学，不应该有中国的哲学或希腊的哲学。中国哲学史只是"哲 学"在中国发生与发展的历史。在过去半封建半殖民地的中国，这种哲. 学史观点，是资产阶级理论脱离实际的思想的表现。

照我们于第一节所说的，中国哲学史似乎也只是唯物主义和辩证 法在中国发生和发展底历史。但是中国哲学史中的唯物主义和辩证法 底发生和发展，是中国社会发展底血肉相连不可分割的部分。它是中 国社会，在某一时期底社会政治条件下，阶级斗争底反映，又转过来为 阶级斗争服务的。这些具体的条件和斗争对于中国哲学底发展完全不 是偶然的。照我们于上面第二节所说的，中国哲学史底特点，正是中国tm;-三松堂全集（第十二卷)/哲学文集（中）社会底特点底反映，正是中国社会特点底组成部分。

这些错误的哲学史观，都是有阶级性和党性的。

他们把中国哲学史随意改好，或者改坏。有封建复古思想的哲学 史家一般地是把中国哲学史改好，把中国封建哲学,说成是哲学发展底 最高峰，将来还要拯救全人类。有帝国主义奴化思想的人一般地是把 中国哲学史改坏，把中国哲学说成是"不过如此"，没有任何有价值的东 西。主张理论脱离实际的哲学史家认为哲学是髙高在上，与实际斗争 无关的。这些哲学史观，都是为一定的阶级服务的。这就是他们底哲 学史的党性。对于他们底哲学史说，党性和科学性是不相容的。

为工人阶级服务的马克思主义的科学的哲学史要求从工人阶级底 立场出发，对于对象进行严格的科学的研究，要求无情地揭露一切反动 的东西，并揭示出一切宝贵的进步的东西，要求如实地反映历史发展的 真实过程,这是我们哲学史的科学性，也就是它的党性。

工人阶级的前途跟历史发展的趋势是一致的，所以为工人阶级服 务的哲学史不怕揭露历史发展的真实过程，也只有揭露历史发展的真 实过程，才能为它服务，因此对于为工人阶级服务的哲学史说，党性和 科学性是一致的。

(原载《新建设》1959年第十二期）

再论关于中国哲学史 研究的几个问题

-哲学史的对象、内容和范围

每一种事物，都包含其本身的特殊矛盾。对于这种特殊矛盾的研 究，就是关于这种事物的科学的内容。这种特殊矛盾，也就是这门科学 研究的对象。

哲学也有其特殊的领域，有其特殊的研究对象。哲学与其它科学 不同之处在于，哲学的研究不是关于某一种事物，而是关于一切事物的 总体。它所研究的不是某一种事物的特殊矛盾，而是一切亭物的总体 的基本的根本矛盾。一切事物的基本是运动着的物质。由^质生出思 维。可是思维在生出以后，就跟物质成为对立面。在运动之中，有暂时 的静止，可是有了静止以后，与运动也成了对立面。这种客观事实反映 在哲学思想中，就有承认物质为第一位的唯物主义，也有以思维为第一 位的唯心主义。有承认运动的普遍性的辩证法观，也有以静止为有普 遍性的形而上学观。这两种"主义"和两种"观"的矛盾和斗争，就构成哲学的主要内容。

唯物主义和唯心主义的发生和发展，有其认识论的根源。人是自 然的产物，可是在有了人以后，他又是自然的对立面。在原始社会中， 人和其它动物一样，对于自然完全不了解，也完全没有抗拒和改造的力 量。自然对于人是一种具有无限威力的、无法制服的力量。不但如此， 人对于社会以至他的自身也都是不了解的。他对于一切都有一种自发 的恐惧和敬仰，形成为对于事物的自发的崇拜。这就是自然宗教。在 自然宗教的基础上，在剥削的统治阶级的鼓励下，具有神学体系的宗教 发展起来。哲学唯心主义就是具有一种精致形式的神学。

即使在原始社会中，人也开始生产自己的生活资料。在生产的过 程中也就开始与自然作斗争。从斗争得来的知识，就是原始的科学。 随着生产的发展，原始科学的萌芽发展成为包罗万象的科学。科学所 根据的、自觉的或不自觉的理论基础，就是承认自然是客观存在的自然 观。哲学唯物主义就是这种自然观的自觉的体系。

在原始社会中，社会的成员都从事于同样的劳动。随着生产的发 展，社会成员之间有了分工。先是生产部门之间的分工，后来又有脑力 劳动与体力劳动的分工，即孟子所谓"劳心者"与"劳力者"的分工。劳 心者不从事于生活资料的生产，脱离了与自然的斗争，专凭他的"心"思维。这就很容易过分强调心和思维的作用。照这个方向发展下去，形 成为一种思想体系，这就是唯心主义的体系。

劳力者专门从事于生活资料和生产资料的生产，随时都在与自然 作斗争。血深切地体会到，客观情况是不以人的主观愿望为转移的。 这就是唯主义的最基本的认识。照这个方向发展下去，形成为一种 思想体系，这就是唯物主义的体系。

总起来就是说，唯物主义哲学的根源是人在生产斗争中的体会，是 跟科学相联系的。唯心主义哲学的根源是脱离生产斗争的幻想，是跟 宗教相联系的。

唯心主义是错误的，但是它是哲学这个统一体中的一个对立面，也 是哲学发展过程中的一个必然有的环节。列宁说："从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯心主义不过是胡说。相反地， 从辩证唯物主义的观点看来，哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方 面、部分片面地、夸大地、发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然 的、神化了的绝对。唯心主义就是僧侣主义。这是对的。但（"軍f ，寧"和"，；，夕.卜"）哲学唯心主义是经过人的无限复杂的（辩证的）^ap、 +了个通向僧侣主义的道路。"（《列宁全集》，第三十八卷，人民出i社1959年版，第四一一页）这是唯心主义的又一根源。

这是唯物主义哲学和唯心主义哲学的认识论的根源。除此之外., 而且更重要的，是它们的阶级根源。

就人类知识的体系说，哲学是人类知识最高的总结（当然不是最后 的总结）。它是人在生产斗争中所得的自然科学的知识的总结，也是人 在阶级斗争中所得的社会科学的知识的总结。在社会结构中，哲学是 上层建筑的最上层。上层建筑是为它的经济基础服务的。哲学通过上 层建筑中的政治、法律、伦理、美学等观点，为它的经济基础服务。在知 识体系上说，它是这些观点的总结；因此，它也就是这些观点的根本原 则和理论根据。

在阶级社会中，一种经济基础都是一个阶级所统治的社会的经济 基础。它的上层建筑为这个基础服务也就是为这个统治阶级服务。每 一个居于统治地位的阶级都需要一个官方哲学，为它的经济的、政治的 制度作辩解，为它的政治、法律、伦理、美学等观点作理论的基础。

在阶级社会中，居于统治地位的剥削阶级，所需要的就是唯心主义 哲学。一则因为，这是它所比较容易理解的哲学（其理由如上面所说），再则（这一点更重要），这不利于它所统治的人民正确地认识世界。它 利用宗教和唯心主义麻醉人民，使他们安于现状，死心塌地受它的剥削和统治。

232 三松堂佘集（第十二卷)/哲学文集（中）现代的辩证唯物主义使人对于世界有正确的了解，即使古代的素 朴唯物主义和近代的机械唯物主义也都使人对于世界有比较正确的了 解。它推动生产，破除迷信，批判现状。因此，在一般情况下，它经常是 进步的革命的阶级的战斗武器。即剥削阶级，在其上升阶段、反抗旧势 力旧传统的时候，也是用唯物主义哲学思想为武器。但是在它取得统 治地位以后，它立刻即放弃了唯物主义，改用唯心主义哲学为其统治的 工具。这是一个历史规律。

就阶级根源说，唯心主义，一般地说，是为阶级社会中居于统治地 位的剥削阶级所支持的，它本身也就代表居于统治地位的剥削阶级的 意识形态。唯物主义，一般地说，是为革命阶级所支持的，它本身就是 革命阶级的世界观。

从上面所讲的，也可以看出来形而上学观和辩证法观的认识论的 和阶级的根源。在阶级社会中，剥削的统治阶级，脱离生产，专门"劳 心"，在"象牙之塔"中的沙发中，当然觉得静是普遍的，而运动则只是静 止的扰乱和破坏。他们的阶级利益也在维持现状，以保存他们的既得 利益。这种思想成为体系，就是形而上学的宇宙观。

近代科学的发展，在一个阶段中，强调对于事物的分类，这也加强 了形而上学的宇宙观。

"劳力者"正是相反。他们在生产劳动中，认识到自然界的变化，也 认识到自然界在他们的劳动中的改变。在这种过程中，他们当然认识 到运动是普遍的，静止只是运动的暂时的、表面上的停顿。他们的阶级 利益也在于改革现状，推翻剥削阶级的统治。这种思想成为体系，就是 辩证法的宇宙观。

彻底的辩证法是为剥削阶级所畏惧的。马克思说："辩证法，在它 的神秘姿态上，是德意志的流行品，因为它使现存事物显得光彩。但在 它的合理形态上，辩证法却引起资产阶级和他们的代言人的烦恼与恐 怖，因为它在现存事物的肯定的理解中，包含着它的否定的理解，它的必然消灭的理解；它对于每一个生成了的形态，都是在运动的流中，就 它的暂时经过的方面去理解；它不由任何物受到威胁，就它的本质说， 便是批判的，革命的。"（马克思：《资本论》第二版跋，第一卷，人民出版 社1953年版，第十八页）因为如此，辩证法的宇宙观总是为进步的、革 命的阶级服务的；形而上学的宇宙观总是为保守的、反动的阶级服务 的。

上面讲了哲学中的对立面以及其认识论的和阶级的根源。关于对 立面的问题，马克思曾经说："无产阶级和富有是两个对立面。它们本 身构成一个统一的整体。它们二者都是由私有制世界产生的。问题在 于这两个方面中的每一个方面在对立中究竟占有什么样的确定的地 位。只宣布它们是统一整体的两个方面是不够的。"马克思指出，在这 两个对立面中，富有的利益在于保持自己的存在，是对立的肯定方面。 无产阶级的利益在推翻现状，是对立的否定方面。（《马克思恩格斯全 集》，第二卷，人民出版社1957年版，第四三页）在哲学这个统一体的对 立面中，唯心主义和形而上学观代表利于保持现状的阶级的利益，是对 立的肯定方面。.唯物主义和辩证法观代表利于推翻现状的阶级的利 益，是对立的否定方面。在这两个对立面的斗争中，唯物主义和辩证法 观不断胜利，因为它们是跟科学与生产相联系的，是和进步的、革命的 阶级相联系的。这也就是说，它们是和历史发展的规律和趋势一致的。

哲学中的对立面，不仅互相排斥、互相斗争，而且互相渗透、互相转 化。这将在下文讨论。现只说，这样的斗争和转化都是在具体的历史 过程中进行的。这个过程就是哲学史的对象。

哲学史不是，也不可能客观主义地处理它的对象。哲学史本身也是一种阶级斗争的工具。在阶级社会中，哲学史家本身也处于一定的 阶级地位。他所写的哲学史必然是从他的阶级观点出发，为他的阶级 利益服务。

在历史中，阶级对立的否定方面是推动历史前进的动力。它总是革命的、批判的。无产阶级是有史以来的这种力量的最高峰。科学的 哲学史承认这个历史事实，因此，也承认唯物主义和辩证法观是推动哲 学和历史前进的动力。各个历史时期的革命的、批判的思想是其时期 的哲学思想的主流。它根据这种精神，对于历史中的各个派别的哲学 思想进行批判和估价。只有这样才符合于无产阶级的利益，也符合于 历史发展的真实情况。

哲学史的对象既已确定，它的研究范围也就可以随着确定了。对 于范围的问题，应该没有不同的意见，可是事实上还是有争执的。

哲学是一种世界观。任何阶级的人，都自觉地或不自觉地有他自 己的世界观。在思想战线中的别的部门也牵涉到世界观的问题。这些 部门的著作之中，也都自觉地或不自觉地在一定程度上反映一种世界 观。特别是在文学和艺术作品中，世界观的反映是很显然的。

因此，在决定哲学史的范围的时候容易失于过广泛，把原来不是哲 学的著作也作为哲学史研究的对象。这样，哲学史就跟历史科学中的 别的部门划不清界限。

例如《水浒传》里边，也有不少农民起义和辩证法的思想。但是，这 些思想，在《水浒传》中，是用形象思维的形式，不是用逻辑思维的形式，表出来的。《水浒传》描写了三打祝家庄的过程，在描写中反映了作 者的辩证法思想。但是作者并没有用逻辑思维的形式作出一些理论。 因此，《水浒传》是一部文学的作品，是文学史研究的对象，不是哲学史 研究的对象。

在哲学战线上主要的斗争武器，是反映各个阶级利益的、以逻辑思 维形式表现出来的哲学思想。哲学史就是这些思想的发生、发展、互相 斗争和互相转化的历史。哲学史工作的任务，主要在于从无产阶级的 立场分析这些思想，指出它们的认识的和阶级的根源以及它们的社会 影响，由此，对它们作出恰如其分的批判和估价。这是哲学史的主要内 容。这种内容也决定了哲学史的范围。

二哲学中两个对立面的斗争和统一哲学中的对立面，就其认识的根源和阶级的根源说，都是互相排 斥、互相斗争的。这在上文已解释清楚。这是对立面的对立的一个方 面。另一个方面是它们之间的统一或同一。

毛主席指出，同一性有两种意义。"一切对立的成分......因一定的 条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖， 这种性质，叫做同一性。"这是矛盾的同一性的第一种意义。"事情不是 矛盾双方互相依存就完了，更重要的，还在于矛盾着的事物的互相转 化。这就是说，事情内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着和 自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去。 这就是矛盾的同一性的第二种意义。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第三一六至三一七页）这个普遍的原则是大家所共同承认的。可是，一谈到唯物主义和 唯心主义的同一性的时候，很有些人就感觉到困难了。他们觉得这两 种"主义"是对抗的，怎么会互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖而 且互相转化呢？

对于这个问题有一个比较简单的回答。唯物主义和唯心主义，辩 证法观和形而上学观，是相反的；伹是它们相反，正是由于它们所要回 答的是一个问题，前者是关于物质和思维的问题，后者是关于运动和静 止的问题。它们的回答相反，所以它们斗争。但因所答的是同一的问 题，所以它们之间就有互相依存、互相贯通等的同一性。就同一性的第 一种意义说，这是比较容易了解的。

可是这样说还不解决问题。有很多人对于互相联结等的具体内容 的了解，还感觉有困难。

他们感觉困难的一个原因在于，在谈到唯物主义和唯心主义的时 候，他们总是自觉地或不自觉地，离开哲学史中的具体的哲学体^ ,而 只想到抽象的唯物主义和唯心主义。其实这种抽象的"主义"是不存在 的。存在的是哲学史中具体的哲学家的唯物主义或唯心主义的哲学体 系。如果从这些具体的体系出发，就很容易看出来它们之间的同一性。 当然，所谓从具体的体系出发，也不是说，只注意于这些体系的偶然性。 我们所注意的还是这些体系的唯物主义的或唯心主义的本质。这里所 说的，只是说,不能离开哲学史中的具体的体系而凭空地谈唯物主义或 唯心主义。一般只存在于特殊之中。

困难的另一个原因在于，他们认为，只有唯心主义中的正确部分才 可以与唯物主义互相贯通、互相渗透，但是唯心主义中不会有，或不一 定有正确部分。只有唯物主义中错误部分才可以与唯心主义互相渗 透、互相贯通。但是唯物主义中不一定有错误部分。对于"贯通"和"渗 透"的这样的了解，也是片面的。

就哲学史中具体的体系说，例如儒家和墨家是互相批评的。墨家 对于儒家的批评，构成墨家体系的一个不可分的组成部分。儒家对于 墨家的批评也构成儒家体系的一个不可分的组成部分。这两家之中， 正是"你中有了我；我中有了你"；谁也离不开谁。这就是这一对对立面 之间的互相联结、互相贯通、互相渗透和互相依赖。如果说，离开儒家， 墨家还可以有它的唯物主义体系；离开墨家，儒家还可以有它的唯心主 义体系；这当然是可以的。不过那就不是中国哲学史中的墨家和儒家。

这样地谈唯物主和唯心主义的对立，还是抽象地谈，不是对于具体的体系作具体的分析。抽象地谈永远不能了解二者之间的同一。

如果一方为对方所批评的那一部分思想确是错误的，这些错误思 想也就是对方借以发展它自己的正确思想的资料。因为有这一批评， 正确思想就更明确、深人。这就是说，毒草转化成为肥料。这也可见统 一和斗争是分不开的。离开统一而言斗争，那就是抽象的斗争；离开斗争而言统一，那也是抽象的统一。

更困难了解的是唯物主义和唯心主义的互相转化了。照上面所引 的，毛主席所说的是两种转化。"各向着和自己相反的方面转化了去"； 这是说性质的转化。"向着它的对立方面所处的地位转化了去"；这是 说地位的转化。这两种转化也不是截然分割的。性质的转化包含有地 位的转化；地位的转化也包含有性质的转化。正如一切事物的质变包 含着量变，量变也包含着质变。

可是这个辩证法的基本原则，怎样应用到唯物主义和唯心主义之 间的转化呢？特别是性质的转化，更是觉得难于了解。有人认为，如果 承认有性质的转化，这就很难划清唯物主义和唯心主义的界限，恐怕会 流为相对主义和诡辩。

为要免除这样的误解，列宁有一段话，可以引为说明。

尤尼乌斯曾经论证：在帝国主义时代，"不可能再有任何民族战争"。

列宁批判这种论点说："大家知道，马克思主义辩证法的基本原理 是：自然界和社会中的一切界限都是有条件的和可变动的，没有任何一 种现象不能在一定条件下转化为自己的对立面。民族战争可以转化为 帝国主义战争，而帝国主义战争也可以转化为民族战争。例如，法国大 革命的战争起初是民族战争，而且也确实是这样的战争。这些战争都 是革命的：保卫伟大的革命，反对反革命君主国的联盟。但是，当拿破 仑建立了法兰西帝国，奴役欧洲许多早已形成的、有生存能力的民族大 国的时候，法兰西的民族战争便成了帝国主义战争，而这种帝国主义战 争又产生了反对拿破仑帝国主义的民族解放战争。

"只有诡辩家才会根据一种战争可以转化为他种战争的理由，来抹 杀帝国主义战争和民族战争之间的差别。辩证法曾不止一次地作过 ------在希腊哲学史上就有过这种情形------通向诡辩法的桥梁。但是， 我们始终是辩证论者，我们同诡辩论作斗争时，所使用的手段不是根本否认任何转化的可能性，而是对某一事物及其环境和发展进行具体的分析。"(《列宁全集》，第二十二卷，人民出版社1958年版，第三〇二至三〇三页）从列宁的这段话中，可以得到两点教导。第一，辩证法中的"转 化"，其内容是极丰富的。拿破仑的帝国主义战争"产生了反对拿破仑 帝国主义的民族解放战争"。这也就是帝国主义的战争转化为民族解 放战争。在这个例子中，"产生"也是"转化"的内容。并不需要拿破仑 自己也为民族解放而战，才是帝国主义战争转化为民族战争。

有人不承认唯心主义在一定的条件下可以转化为唯物主义，但承 认有些唯心主义体系曾经"刺激"或"诱发"唯物主义，使之有进一步的 发展。其实，在这些例子中，这就是"转化"的内容。这就是转化，可是 转化并不限于此。

从列宁这段话可以得到的另外的教导是，辩证法跟相对主义和诡 辩论在本质上是相反的，虽然在表面上有一点相似。辩证法认为，矛盾 的对立面只有在一定的具体条件下才可以互相转化，相对主义和诡辩 论则离开具体条件，一般地抽象地谈矛盾对立面的转化。这样地谈，就 好像对立面之间没有什么根本的分别，而且似乎也可以说这个就是那 个，那个就是这个。帝国主义战争和民族战争既然可以互相转化，照相 对主义者和诡辩论者看来，二者之间也就没有什么本质上的差别，而且 也可以说，帝国主义战争就是民族战争，民族战争就是帝国主义战争。 列宁教导我们，跟相对主义和诡辩论作斗争的最有效的武器就是"对某 一事物及其环境和发展进行具体的分析"。

以上所说的唯物主义和唯心主义互相转化的情况还比较容易了 解，比较更难了解的是转化的另外一种情况。一个唯物主义或唯心主 义的体系，在发展到一定的阶段，在一定的条件下，就可以向着它的对 方转化。马克思主义的经典著作对于这种转化举了不少的例证。

马克思说："我的辩证法，在基础上就不只与黑格尔的辩证法不同，并且是它的正相反对。在黑格尔，思维过程------他在'观念'的名称下， 把它转化为一个独立的主体------是现实界的创造主；现实只是它的外 部现象。反过来，在我，观念不外是在人类头脑中变位了变形了的物 质。......辩证法在黑格尔手中神秘化了，但综合地，有意识地，叙述辩 证法一般的运动形态的，还要算他最早。在他手上，辩证法是倒立着。 必须顺过来，我们方才能在神秘的外壳中，发现合理的核。"（马克思：《资本论》第二版跋，第一卷，人民出版社1953年版，第十七至十八页）恩格斯说："然而在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一 长时期内，推动哲学家们前进的，决不象他们所想象的那样，只是纯粹 思维的力量。恰恰相反，实际上，推动他们前进的，主要是自然科学和 工业日益迅速的和日益猛烈的强大发展。这对于唯物主义者说来是一 看就明白的。而唯心主义者的体系也越来越加进了唯物主义的内容， 力图用泛神论的观点来调和精神和物质的对立。而黑格尔的体系，不 论就方法或就内容来说，竟不过是按照唯心主义倒置起来的唯物主义 罢了。"（恩格斯:《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1957 年版，第十六页）马克思和恩格斯所说的是一回事。黑格尔的辩证法是倒立着的， 正是因为他的哲学体系是倒立着的。马克思把黑格尔辩证法"顺过 来"，也包含着把他的哲学体系"顺过来"。

这就是说，黑格尔的哲学有向唯物主义转化的可能，其所以有这样 的可能，是因为"自然科学和工业日益迅速和日益猛烈的强大发展"，像 恩格斯所说的。这就是具体的条件，没有有利的具体条件就不会有转 化。

在黑格尔的《逻辑学》中，有这样的一段话："在这里..."，应当把概 念看做不是自我意识的理智的活动，不是主观的理智，而是既构成自然 阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界 这一自然阶段上。"列宁在这里加了批语说："客观％心主义转变为唯物主义的'前夜'。" .

列宁又说:"......在这里，黑格尔正是从认识论上驳斥康德(恩格斯 在"费尔巴哈论"中所指的大概就是这一段，他写道：反对康德的主要之 点，凡是从唯心主义观点所能指出的，都已由黑格尔指出了），------他揭 露了康德的二重性、不彻底性，揭露了康德的那种可说是在经验论（= 唯物主义）和唯心主义之间的动摇，并且黑格尔完全是而且纯粹是从更 彻底的唯心主义观点进行这种论证的。"（《列宁全集》，第三十八卷，人 民出版社1959年版，第一七九至一八〇页）黑格尔"完全是而且纯粹是从更彻底的唯心主义观点""从认识论 上驳斥康德"，可是也就是在这一点上，到了"客观唯心主义转变为唯物 主义的'前夜'"。这是什么道理呢？列宁在《哲学笔记》中没有更详细 地说明。但是，他在别的地方也给了我们足够的启示。

在批判波格丹诺夫的时候，列宁说:"但是，若把波格丹诺夫的哲学 看作成熟的和一成不变的体系，也未必正确。从1899到1908年这九 年中，波格丹诺夫在哲学中的浪游经过了四个阶段。最初他是一个'自 然科学的'（即半自觉的、本能地忠于自然科学精神的）唯物主义者。 "自然史观的基本要素"这本书就带有这个阶段的鲜明的痕迹。第二个 阶段是上世纪90年代末流行的奥斯特瓦尔德的'唯能论'的阶段，也就 是在某些地方踬顿在唯心主义上的混乱的不可知论的阶段。波格丹诺 夫从奥斯特瓦尔德(奥斯特瓦尔德的"自然哲学讲演录"一书的封面题 辞是："献给马赫"）那里转向了马赫，也就是说他采用了像马赫的全部 哲学一样不彻底的、糊涂的主观唯心主义的基本前提。第四个阶段是：企图清除马赫主义的若干矛盾，创立一种类似客观唯心主义的东西。 '普遍代换说'表明波格丹诺夫从他的出发点起差不多转了一个一百八 十度的大弯。比起先前的几个阶段，波格丹诺夫哲学的这个阶段离辩 证唯物主义更远还是更近呢？如果他停留在一个地方，当然是更远了。 如果他继续顺着他;^年来走的那条曲线前进，那末就更近了。现在他只需要认真地前进一步，就是说，只需要普遍抛弃他的普遍代换说，就 可以重新回到唯物主义。因为，就像（silicet parva componere magnis!------如果可以用小比大的话）黑格尔的'绝对观念'把康德的 唯心主义的一切矛盾和费希特主义的一切弱点集中起来一样，这个普 遍代换说把摇摆不定的唯心主义的一^过失和彻底的主观唯心主义的 一切弱点集中起来，编成了一条中国式的辫子。以前费尔巴哈只要认' 真地前进一步，就是说，只要普遍抛弃，完全根除绝对观念这个黑格尔 的'代换物理自然界的心理的东西'，就可以重新回到唯物主义。费尔 巴哈剪掉了哲学唯心主义的中国式的辫子，也就是说,他把自然界当作 基础，而没有任何的'代换'。"（《列宁全集》，第十四卷，人民出版社 1957年版，第二四二至二四三页）列宁在《哲学笔记》中所说的黑格尔对于康德的驳斥，也有这种情 况。如果黑格尔停留在一个地方，他就离辩证唯物主义更远；如果他坚 持对于康德的驳斥的精神和论证，把它推到逻辑的结论，他就更近了。

事实上黑格尔是停留在那个地方。因此，他是距辩证唯物主义更 远。但是更远之中也有更近的可能；费尔巴哈使这种可能成为现实。

总起来说，黑格尔的哲学体系是西方近代哲学史中唯心主义向唯 物主义转化的关键。正如列宁所说的，它处在转化的"前夜"。其所以 能够如此，大概由于两方面的原因。一方面是像恩格斯所说的，他的唯 心主义体系中已经包含了不少的唯物主义内容。另外一方面是像列宁 所说的，黑格尔把过去的唯心主义的矛盾和弱点都集中起来，"编成一 条辫子"，可以说是集唯心主义之大成。这就使后来的唯物主义哲学家 能够把唯心主义的体系一举而扫除之。

黑格尔哲学这两个方面，都给后来唯物主义的发展创造了有利条 件。就整个哲学史的发展说，这就是唯心主义的内部发展，使其自己向 其对立面转化，好像资产阶级在其发展过程中，同时也产生了他自己的 掘墓人。

24|*三松堂余集（第十二卷)/哲学文集（中）资产阶级跟以前的剥削阶级有一点不同。它一方面揭去了过去剥 削阶级用以掩盖他们剥削的宗法的、宗教的外衣，赤裸裸地暴露了剥削 阶级的本质；这就把剥削阶级的弱点集中地表现出来。另外一方面，它 又把社会财富和生产资料集中起来，这对于社会主义革命是有利的。 无产阶级革命推翻少数资本家的统治，就可以把已经集中的社会财富 和生产资料转化为全民所有。

有人认为费尔巴哈只是发展了黑格尔哲学中的唯物主义因素，所 谓转化只是这些因素的继续发展，并不是黑格尔的整个的客观唯心主 义体系的转化。可是，列宁所说的是客观唯心主义向唯物主义转化;他 不是说的唯心主义体系中的某些唯物主义因素的转化。如果所谓唯心 主义向唯物主义转化仅只是一个体系中的唯物主义因素的继续发展， 那就仅只是量的增加不是质的变化；这就不是转化。持这一种见解的 人，实际上是否认转化。

我们承认，一个哲学体系中可以有不同的因素，伹是，我们认为，这 些因素，在一个体系中都是融合在一起的。它不是由许多不同的因素 焊接起来的，更不是由不同因素堆积起来的。一个因素的量的增减到 一定的程度，就必然引起整个体系的质的变化。因此，我们认为所谓向 对立面转化，只有就整个体系说，才有意义。

这并不是说，有了这样的转化，黑格尔的哲学体系本身就不是客观 唯心主义了。它还是客观唯心主义。譬如我们说坏事变成好事，只是 说，它引起了跟它相反的后果。后果虽然是好的，原来的坏事还照旧是 坏事。对立面的转化是历史发展的过程。可以改变的是现在和方生的 事情，并不是过去的事情。过去的事情是不可改变的。

这也不是说，转化是自然而然的事情，不需要主观的努力。转化需 要客观的条件和主观的努力。客观条件主要的是阶级利益的要求。主 观努力是哲学家的对于原有哲学的批判和改造。

黑格尔的客观唯心主义哲学，经过费尔巴哈转化为马克思、恩格斯的辩证唯物主义。这是无产阶级利益的要求，也是马克思、恩格斯对于 黑格尔哲学批判和改造的结果。所谓把黑格尔的辩证法"顺过来"，也 就是说,把黑格尔的整个体系"顺过来"。这是一种形象的说法，并不是 真像一个头脚倒置的人，只要别人用手一扶，就可以把他"顺过来"。要 把黑格尔的哲学体系"顺过来"就要像列宁所说的"普遍抛弃,完全根除 绝对观念这个黑格尔的'代换物理自然界的心理的东西'"。这是一个 艰苦斗争的过程，并不是轻而易举、一帆风顺的事情。

对立面的转化是斗争的结果。没有斗争就没有转化。所以在对立 面之间斗争是绝对的，转化是相对的。

我们从毛主席对五四运动反对老八股、老教条的斗争的论述中，也受到了很重要的教导。（参阅《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953 年第二版，第八三二至八三三页）五四时期的思想革命运动本来是以反 对八股和教条为目的的，事实上也发生了这样的革命的效果。但是，在 后来事情的发展中，它本身也成为八股和教条，这就是说，它转化为它 的对立面。当然，洋八股和洋教条并不就是封建主义的旧八股和旧教 条。这其间还是有很大的差别。这说明历史是不会重复的。它的发展 虽然近似于一串圆圈，但实际上是近似于螺旋的曲线，在其中有反复也 有进步。反复和进步，是融合在一起的，并不是其中有两条直线，一个 是反复，一个是进步。所以对立面的互相转化并不是循环。承认对立 面的互相转化，并不等于承认历史的发展是循环的。

毛主席指出，五四运动有积极因素，也有消极因素。"党八股这种 东西，一方面是五四运动的积极因素的反动，一方面也是五四运动的消 极因素的继承、继续或发展，并不是偶然的东西。"就是说，这是历史发 展的必然结果。五四运动的积极因素是反对旧八股、旧教条，主张科学 和民主。它的消极因素就是形式主义地看问题的方法。这两种因素不 是平排互不相干的。五四运动反对旧八股、旧教条，主张科学和民主。 所用的方法，就是形式主义地看问题的方法。所以就认为封建社会中的东西一切都是坏的，资产阶级社会中的东西一切都是好的。这种方 法，就必然使五四运动时候的生动活泼的、前进的、革命的东西转化成 为死硬的、后退的、阻碍革命的东西了。后来一部分走了正确道路的 人，虽然继承了五四运动的科学和民主的精神，但是，也要在马克思主 义基础上对它加以改造。改造的方法，就是历史唯物主义的批判方法， 就是跟形式主义正相反的，对具体问题作具体分析的辩证法方法。同 时走向错误道路的人，或者把五四运动中的形式主义更向右发展，完全 走到资产阶级道路上去，或者把形式主义向"左"发展，这就成为主观主 义、宗派主义和党八股。

马克思、恩格斯、列宁和毛主席的这些论断，实际上就是教导我们 怎样了解对立面的矛盾和统一，怎样运用辩证法的方法处理哲学史中 的问题。列宁说:"辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加 着的)认识.，其中包含着无数的各式各样观察现实、接近现实的成分(包 含着从每个成分发展成的整个哲学体系）。"（《列宁全集》，第三十八卷， 人民出版社1959年版，第四一一页）用辩证法的方法所写出的哲学史， 也是活生生的、多方萌的。这样才合乎或者接近于历史的真实。

合乎或者接近于历史的真实，这就是马克思主义的哲学史的科学 性，它的科学性和它的党性是一致的。只有这样的哲学史才能更好地 为无产阶级的事业服务。只有这祥的哲学史才是无产阶级在阶级斗争 中最好的战斗武器，因为这样的哲学史正是资产阶级所畏惧的。

三逻辑和历史的统一

矛盾的对立面斗争而又统一，对立面因斗争的结果而在一定的条 件下互相转化；转化的结果得到否定之否定。这是事物发展的辩证的 规律。哲学史的发展也是如此进行的。用上面五四运动的例说吧。五四运动是旧八股、旧教条的否定；洋八股、洋教条是五四运动的革命精 神的否定；在马克思主义在中国传播的条件下，当时进步的人士，用辩 证法的历史主义的方法，批判了五四运动的形式主义的方法，改造了五 四运动所提倡的资产阶级科学和民主，这是否定之否定。经过这个程 序，就把五四运动的革命精神向前推进了一大步，把它提到了更高一层 的水平。

恩格斯曾经用否定之否定这个辩证法的规律说明西方哲学史的全 部发展，他说："古希腊罗马哲学是原始的自发的唯物主义。作为自发 的唯物主义，它不能阐明思维对物质的关系。可是，弄清这个问题的那 种必要性，引起了关于脱离肉体的灵魂的学说，而后引起了灵魂不死的 说法，最后引出了一神教。这样，旧的唯物主义被唯心主义否定了。但 在哲学的继续发展中，唯心主义也站不住脚了，它被现代唯物主义所否定。现代唯物主义------否定的否定------不是简单地恢复旧唯物主义， 而是把两千年来哲学和自然科学发展中的全部思想内容以及这两千年 历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的巩固基础上去。"（恩格斯：《反杜林论》，人民$版社1956年版，第一四二至一四三页）列宁也用圆圈形象式的原则说明西方近代哲学的发展。他指出这 个发展的程序是这样的："近代：霍尔巴赫------黑格尔（经过贝克莱、休 谟、康德）。黑格尔------费尔巴哈------马克思。"（《列宁全集》，第三十八 卷,人民出版社1959年版，第四一一页）在这个程序中，霍尔巴赫是唯 物主义原来的肯定，经过贝克莱、休谟、康德到黑格尔，他的体系是唯物 主义厚来肯定的否定。黑格尔经过费尔巴哈到恩格斯，这是否定的否 定。列宁在谈这个圆圈原则的时候，在括弧里面加了一句话说："是否 一定要以人物的年代先后为顺序呢？不！"（《列宁全集》，第三十八卷， 人民出版社1959年版，第四一一页）可是列宁在下边所列的，古代、文 艺复兴时代和近代，这三个时代的哲学发展程序，跟人物的年代先后顺 序，正是相符合的。列宁说"不！"意思是说，他是按着逻辑发展程序说的。这里所说的逻辑，就是辩证逻辑，也就是事物发展的客观规律。事 物的发展照逻辑说，是通过矛盾对立面的斗争和统一、否定之否定的规 律而进行的。事物在历史上的实际发展，也正是这样的。列宁按照哲 学发展的规律，指出西方哲学发展的螺旋式的曲折的路线。他这样指 出的时候不是照着人物的先后为顺序的，所以他说"不！"但是他还是提 到了西方哲学史中的人物的名字，而这些人物的年代先后的顺序，也正 是跟哲学发展的逻辑相符合的。这就是逻辑程序和历史程序的统一。

马克思也谈到这样的情况，他说："说明的方法，在形式上当然要与 研究的方法相区别。研究必须搜集丰富的材料，分析它的不同的发展 形态，并探寻出这各种形态的内部联系。不先完成这种工作，便不能对 于现实的运动，有适当的说明。不过，这层一经做到，材料的生命一经 观念地反映出来，看起来我们就好像是先验地处理一个结构了。"（马克 思：《资本论》第二版跋，第一卷，人民出版社1953年版，第十七页）这里所说的现实运动以及材料的发展形态，就是历史的东西。可 是，"材料的生命一经观念地反映出来......就好像是先验地处理一个结 构"，这个结构鉢是逻辑的东西。它是跟历史的东西一致的；这就是逻 辑和历史的统一。

恩格斯在谈到马克思的《资本论》的时候，也是这样说的："马克思 只是在提出自己的历史的和经济的证明之后，才继续说道：'资本主义 生产方式和占有方式以及资本主义的私有制，是那种以自己劳动为基 础的个人所有制的第一个否定。资本主义生产的否定，是由它自己循 着自然历虫过程的必然性而实现的。这就是否定的否定'等等（如上面 所已经引证过的）。所以当马克思把这一过程称为否定的否定时，他想 也没有想到要以此来证明这一过程的历史必然性。相反地，在他以历 史观点证明了这一过程部分已经真正实现，部分往后还一定要实现以 后，他才指明，这样的一个过程而且是按一定的辩证法的规律发生的。 全部就是如此。"（恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1956年版，第一三八页）这里所说的历史过程的必然性和一定的辩证法的规律，是逻辑的 东西。历史实际的过程是历史的东西。这两种东西是一致的。

逻辑和历史的统一，是矛盾的统一。历史中的逻辑的东西，是历史 发展规律的必然性的表现；这个表现，是跟历史的偶然性分不开的。它 们的统一在于，历史的必然性只能在偶然性的堆积中表现出来，一般必 须在个别中表现出来。个别不存在；一般也不存在。没有历史中偶然 性的东西，也就没有历史中的必然性的东西。

历史科学跟其他社会科学不同。其他社会科学的任务在于，从个 别中抽出一般，从偶然性的东西中抽出必然性的东西。上面提到马克 思所说的话："材料的生命一经观念地反映出来，看起来我们就好像是 先验地处理一个结构了。"这里所说的结构，就是科学的理论结构，其目 的是把历史发展的过程，观念地反映出来。譬如说，历史唯物主义的任 务也是讲历史发展的过程，但是它所讲的不是某一个民族、某一个社会 的历史的发展过程，而是一般的历史的发展过程。它当然也必须以个 别民族、个别社会的历史的发展过程，作为材料。但是，也正是像马克 思所说的，"材料的生命一经观念地反映出来"，他就成为一个科学的理 论结构；这就是历史唯物主义。

恩格斯也说到，在研究经济学史的时候，有逻辑的研究方法和历史 的研究方法。他指出，在当时的情况下，要写政治经济学史，唯一可用 的是逻辑的研究方法。他接着说："但是，实际上，这个方法无非就是历 史的研究方法，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。 历史从什么开始，思维进程也应从什么开始，而思维进程的进一步的发 展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映;这种反 映是修正过的，但是它是依照着现实的历史过程本身的法则修正过的， 这时，就可以在每一个要素完全成熟而具有古典形式的发展点上来观 察这个要素。"（恩格斯:《论马克思的〈政治经济学批判〉》，载马克思著《政治经济学批判》一书附录二，人民出版社1955年版，第一八一页）这 也就是说，政治经济学所注意的，是经济发展在某个阶段上的古典形式 或典型。它所注意的，是一般的具有必然性的要素。它的研究虽然也 从个别的、具有偶然性的事物开始，但是，在它已经抓住这些事物的典 型的时候，它就摆脱了这些偶然性的东西，也就是说，把实际的历史修 正过了。

在这一方面,历史科学和其他社会科学正是相反。它的任务就是 如实地叙述某一个民族和某一个社会发展的具体过程。这些过程中充 满了偶然性的东西。历史学不摆脱这些偶然性的东西，而正是要对它 们的发展过程加以叙述。它当然不只停留在这些叙述上，而还要对于 这些过程，加以分析，以发现历史发展的规律。但是，它不是要离开个 别的偶然性的事情专讲一般性的必然性的规律，而是要在叙述这些事 情中表现其中的规律。它不是把这些规律"观念地表现出来"以成为一 个理论的结构。如果那样，它就不是一部历史著作而是一部历史唯物 主义的著作了。

因为一般必然存在于个别之中，必然性必然表现于偶然性之中，历 史科学对于个别和偶然性的事情的叙述和分析，就可以使人看出，历史发展的规律是以生动活泼的形式表现出来的。它是活生生的、有血有 肉的东西。历史科学就是要把这个东西活生生地表现出来。

这些原则适用于一般历史科学。哲学史也是历史科学的一种；这 些原则对它也是同样适用的。哲学史的一般规律，是唯物主义和唯心 主义、辩证法观和形而上学观，这些对立面的斗争和统一。但是，在不 同民族的哲学史中，在同一民族的哲学史的不同阶段中，这个斗争和统 一具有不同的内容和形式。这就是说，这个哲学史的根本原则在具体的历史中，有极其丰富的内容，也有变化多端的形式。必须通过这些内 容和形式，这个根本原则才可以充分地表现出来。必须对于这些丰富 的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性。

这种体会和了解，正是我们在现在思想斗争战线上所需要的，也就 是说，正是建设社会主义所需要的。

四观点和资料的统一

历史科学的任务就是要从大量的历史事实中，说明它们的合乎规 律的过程，由此，又一度地证明规律的真实性。对于这个规律的认识， 就是历史学家的观点的一部分。对于历史事实的认识有赖于资料。历 史科学必须有正确的观点，又必须有充分的资料;这就是观点和资料的 统一。我们可以借用康德的两句话:就历史科学说，没有资料的观点是 空的；没有观点的资料是盲目的。

其实，没有没有观点的资料。资料和观点本来就是统一的。在阶 级社会中，任何阶级的人，都不能不带有他的阶级的烙印。这个烙印在 他的言论和行动中，都不可避免地表现出来。在阶级社会中，任何历史 资料都是某一阶级的人的产物。任何历史家都是为一定的阶级服务。 他所写的历史，都是从他的阶级观点处理资料,利用资料发挥他自己的 阶级观点，为他自己的阶级服务。在他的历史著作中，资料和观点本来 是融合在一起的。

司马光写的《资治通鉴》，用"臣光曰"特别表示他的地主阶级观点。

但是他的观点并不是专在"臣光曰"下面表示出来。在全部《资治通鉴》 里，大部分的字句以至于字里行间，有形地和无形地，都在表示他的观 点。朱熹还嫌这样不够，把《资治通鉴》改编为《通鉴纲目》，用所谓"春 秋笔法"更突出地表现地主阶级的观点。

资产阶级的历史学家在表面上反对这种办法。他们提出一些历史 学的方法论,认为历史学的任务是客观地叙述实际历史过程，不要任何评论。照他们说，评论不可避免地包含有偏见。有些资产阶级历史学 家认为历史学的任务就是罗列资料。他们认为资料是没有观点的。

他们的这种历史学方法正是暴露了他们的资产阶级观点。他们所 谓客观其实就是资产阶级客观主义。他们说资料没有观点，其实就是 利用了资料中的观点，以发挥他们自己的资产阶级观点。

中国封建社会中的历史学理论家也强调观点和资料的统一。唐朝 的刘知几认为一个好的历史学家必须有史才、史识和史学。后来清朝 的章学诚发挥了刘知几的主张。他说："史所贵者义也，而所具者事也， 所凭者文也。孟子曰：'其事则齐桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃 取之矣。'非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。"(《文史 通义*史德》）章学诚又认为于史才、史识、史学三者之外，还要加上史 德。他说:"能具史识者，必知史德。德者何，谓著书者之心术也。"（同 上）所谓史才，就是历史学家在文学方面的修养和才能。中国历史学 的传统，认为历史学家必须有很高的文学上的修养和才能，然后才能把 事情道理说得清楚。但是历史学家的叙事的文章，又应该不同于文学 家的文学作品。刘知几说："夫史之叙事也，当辩而不华，质而不俚。其 文直，其事核。"（《史通*鉴识》）"夫记事之体，欲简而且详，疏而不漏。" (《史通?书事》)刘知几所谓史识，就是从封建统治阶级的观点对于历史 上的事情作分析判断的能力。所谓史学，就是要掌握充分的大量的史 料。章学诚所谓史德，就是封建历史学家对于统治阶级的忠实品质。

史才、史识、史学、史德，也是工人阶级对于他们的历史学家的要 求。他们要求他能够写出来明白晓畅的文章；叙事说理，扼要而不失于 简略，详细而不失于繁琐。至于史识，更是重要。我们现在所谓史识， 就是能够掌握辩证唯物主义和历史唯物主义这个马克思主义的武器； 对于历史上的事情，能够作出深刻的分析和正确的判断，能够看出历史 发展的真正的关键和规律。我们现在所要求的史德，是历史学家对于工人阶级的忠实品质。至于史学，也是掌握丰富的史料。这些要求，总 起来说，就是观点和资料的统一。

工人阶级的历史学的党性和科学性是统一的，也只有工人阶级的 历史学才可以达到这个标准。在剥削阶级统治的社会中，人剥削人;被 剥削的阶级对剥削阶级的反抗和斗争，是过去社会中的基本历史事实。 一切其它的历史事实都是从这基本上发生出来的。剥削阶级的历史学 企图掩盖这个事实，不敢揭露其真相，因此对一切历史事实，都在一定 程度上作了歪曲。他们的历史学的党性决定他们的历史学的非科学 性。工人阶级的利益和全体人类的利益是一致的。他们不解放全人 类，就不能解放他们自己。他们的历史学越能揭露历史事实的真相，就 越能有利于解放全人类的事业。因此，工人阶级的历史学的党性决定 他们的历史学的科学性。这也就是说,剥削阶级的历史学，因为观点和 资料的统一而歪曲了历史的真正面目。工人阶级的历史学，因为观点 和资料的统一而揭露了历史的真正面目。

我们所知道的历史真正面目是以充分的史料为根据。在建筑工程 方面，任何大的建缚，都必须把它的基础建立在原始的岩石上。在历史 科学方面，原始的岩石就是原始的史料。历史学中的论断，都必须以原 始史料为根据。

只有根据充分的史料，才可以认识历史的发展的曲折复杂的过程。 历史唯物主义的理论和原则，永远是我们的方法和指南，但不是一个预 先提出来的结论，只等待我们用历史的事实加以说明，也不是一个预先 布置好了的一个框子，只等待我们把历史的事实填放进去。它一方面 是资料的统帅，一方面又有待于资料把它形成，上边提到恩格斯所说的 马克思《资本论》的方法也说明这一点。马克思不是预先把否定之否定 的规律作为一个框子，而是从研究历史事实发展的过程中，在说明了各 种经济现象以后，否定之否定的规律自然而然地显现出来。这就更可 以说明这个规律的普遍性。

■;2||1三松堂全集（第十二卷)/哲学文*(中）毛主席经常说："没有调查就没有发言权。"（《毛泽东选集》，第三 卷，人民出版社1953年第二版，第七九一页）历史科学的调查研究工 作，就是搜集资料、掌握资料和分析资料。当然，搜集和分析必须在马 克思主义的指导之下进行。历史科学一开始就是观点和资料的统一， 到末了还是观点和资料的统一。这是历史学的自始至终一贯的方法。

五中国哲学史（古代和近代）发展的线索中国社会长期停留在封建社会阶段，但是停留不等于完全没有发 展。中国社会，即使在过去，也是在不断发展中的。哲学也是在不断发 展中的。

在过去的阶级社会中，社会的根本矛盾，是剥削阶级和被剥削阶级 之间的矛盾。用中国过去的话说，剥削阶级就是富贵阶级，被剥削的阶 级就是贫贱阶级。贫贱阶级包括所有的劳动人民。他们是历史真正的 创造者；他们向富贵阶级的反抗和斗争，是推动历史前进的真正动力。

在过去中国的封建社会中，主要的劳动人民是农民。毛主席说： "中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见 的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民 的战争，才是历史发展的真正动力。因为每一次较大的农民起义和农 民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生 产力的发展。只是由于当时还没有新的生产力和新的生产关系，没有 新的阶级力量，没有先进的政党，因而这种农民起义和农民战争得不到 如同现在所有的无产阶级和共产党的正确领导，这样，就使当时的农民 革命总是陷于失败，总是在革命中和革命后被地主和贵族利用了去，当 作他们改朝换代的工具。这样，就在每一次大规模的农民革命斗争停 息以后，虽然社会多少有些进步,但是封建的经济关系和封建的政治制度，基本上依然继续下来。"（《毛泽东选集》，第二卷，人民出版社1952 年第二版，第六一九至六二〇页）毛主席在这段话里指出了中国的历史发展的总的线索。这个线索 包含两种情况：一种是农民起义，推动中国历史前进；另一种是因为没 有先进阶级的领导，农民革命的果实总是被地主和贵族利用了去。在 哲学史方面也有这种情形。

在剥削的富贵阶级中，可能有两个阶层：一个包括富而且贵的人； 一个包括富而不贵的人。这两个阶层的人在社会上的地位不同，对于 劳动人民的关系也不完全相同。富而且贵的人不但占有生产资料，而 且在国家的结构中占一定的位置。他们能直接运用国家的权力，管制 和压迫劳动人民。他们对于劳动人民，有更多超经济的剥削；劳动人民 对于他们，有更大的人身依附。富而不贵的剥削阶级，虽然占有生产资 料，也属于专政的阶级，但不是在国家结构中有一定的地位，不能直接 运用国家机器，对于农民超经济的剥削比较少些，农民对于他们的人身 依附也比较小些。

这种情况在社佘发展的各个阶段中，在奴隶社会和封建社会中都 是有的。奴隶社会中的奴隶主贵族，封建社会中的领主贵族，都是既富 且贵、富贵一致的。奴隶社会中的由工商业发家致富的奴隶主和封建 社会中的庶族地主和中小地主,都是富而不贵的。在中国后期封建社 会中，地主阶级中有大地主当权派和中小地主不当权派的分别。在资 本主义社会中，资产阶级中有垄断资本家和一般资本家的分别。这种 分别跟上面所'说的情况，在一定程度上也有类似的地方。

剥削阶级中的这两个阶层，也是互相矛盾、互相斗争的。富而不贵 的阶层，对于富而且贵的阶层，也经常进行反抗。他们的反抗，在开始 的时候，也往往用全民的名义，自以为他们的反抗具有普遍的意义。事 实上，在反抗富而且贵的阶层的斗争中，他们的利益也确是跟劳动人民 的利益有一定的联系。

Hi:;;三松堂全集（第十二卷)/哲学文集（中）在中国历史中，在春秋战国由奴隶社会进人封建社会的过渡时期， 原来的奴隶主贵族是富贵一致的阶层，新兴地主阶级是富而不贵的阶 层。在当时，反抗奴隶主贵族的主要的力量还是奴隶和农民。商人和 小生产者也都是反抗奴隶主贵族的。在当时历史的条件下，在这个伟 大的反抗阵线上，居于领导地位的是新兴地主阶级。农民的起义和劳 动人民的暴动打击了奴隶主贵族的政权。新兴地主阶级利用这些成果，建立了地主阶级专政。这个专政，在公元前第2世纪才完全巩固下来。

后来，地主阶级中又分化出来门阀士族。他们又成为富而且贵的 阶层。在剥削阶级中，跟他们相对立的是富而不贵的庶族阶层。这两 个阶层之间的斗争，在一定程度上，好像是重复了春秋战国时期的斗 争。在这个时期反对门阀士族的主要力量仍然是农民。商人和小生产 者也都在反对的阵线的行列。可是，在当时的历史条件下，居于领导地 位的是庶族地主。第6世纪，隋末唐初的农民大起义，严重地打击了门 阀士族的政权。庶族地主乘机取得了政权，利用政治的力量最后消灭 了门阀士族。到第7世纪，唐朝的中叶，他们的政权巩固下来，以后地 主阶级的内部就只有大地主当权派和中小地主不当权派。他们的利益 也是有矛盾的，也经常有内部的斗争。这些斗争有时在思想战线上也 反映为唯物主义与唯心主义的斗争。

鸦片战争以后，中国社会开始向半封建半殖民地的地位转化。中 国有了资产阶级。这时也有一种与春秋战国时代类似的情况。这时的 资产阶级有两个来源。有从封建地主官僚转化过来的资产阶级。他们 跟封建社会有密切的联系，只要求改良而不要求革命。有从商人和小 生产者转化过来的资产阶级。他们不满足于改良而要求革命。

如上面所说，中国的资产阶级是软弱的，他们担负不了反帝国主义 和反封建主义的历史任务，而农民在这个时期组织了太平天国和义和 团的运动。但是在哲学上的表现，还有赖资产阶级的知识分子。

中国哲学史中的唯物主义和唯心主义的斗争基本上是跟上面所说 的阶级斗争的情况相适应的，也就是这种阶级斗争在哲学思想战线上 的反映。上面所说的各个历史时期的富而且贵的阶层所用以巩固他们 的统治的思想工具，是宗教、唯心主义哲学和形而上学观。各个历史时 期的富而不贵的阶层跟富而且贵的阶层斗争的时期，也就是他们上升 的时期。在这个时期中，他们的利益，跟劳动人民的利益有一定的联 系。他们的知识，跟生产知识有一定的联系。为了反抗富而且贵的阶 层的麻醉人民的宗教和唯心主义，在这个时期的富而不贵的阶层所需 要的哲学，是唯物主义和辩证法。他们在战胜了他们的和劳动人民的共同敌人以后，就翻过来用老办法麻醉人民了。他们所需要的哲学就 不是唯物主义而是唯心主义，不是辩证法而是形而上学。

这是从阶级根源上说明中国哲学发展的线索。在各个历史时期 中，生产的发展和科学知识的进步也构成中国哲学发展的认识论的根 源，不过这是比较次要的。

随着上面所说的阶级力量对比的变化，中国哲学史中的唯物主义 与唯心主义的斗争，达到了几个高峰。它们的斗争，有几个主要的回合。

地主阶级与奴隶主贵族的斗争归结为地主阶级的胜利。在这场斗 争中，代表地主阶级的唯物主义思想发展到荀子，达到了高峰。代表没 落奴隶主贵族的唯心主义思想发展到庄子，达到了高峰。荀子和庄子 是这次斗争中的两个主要的对立面。

在地主阶级建立了中央集权专制主义的政权以后，地主阶级抛弃 唯物主义哲学。他们在这时候的代言人董仲舒，以孔子、孟子的唯心主 义哲学为基础，建立了宗教的、神学的哲学体系，成为汉代统治阶级的 官方哲学代表。"寒门""细族"的王充以战斗的唯物主义战胜了董仲舒 的宗教神学体系。在这场斗争中，王充和董仲舒是两个主要的对立面。

此后的门阀士族的哲学家又复活了庄子的唯心主义思想，并把《老子》和《周易》也庄子化。佛教的输人使门阀士族得了一个新的、有力的 武器。佛教认为"一切唯心所造"，而这所谓"心"就是"众生"的"心"。 "心"所造的"业"决定人的富贵贫贱。这种彻底的唯心主义思想，成为 门阀士族的特殊地位的理论上的根据。佛教哲学的发展，到唐代的几 个宗派，达到顶峰。

南朝范缜以庶族地主的地位，给佛教的"神不灭"论以有力的打击。 继范缜之后，刘禹锡、柳宗元，以至张载，从唯物主义的观点，反对佛教。 可是，在宋代庶族地主的政权巩固以后，代表他们的哲学思想又从唯物 主义向唯心主义转化。程颢和程颐初步建立道学中的主观唯心主义和 客观唯心主义体系。道学中的客观唯心主义发展到朱熹达到了顶峰； 主观唯心主义到明代的王守仁达到了顶峰。他们也都是反对佛教的。 但这是唯心主义内部的斗争。

朱熹以客观唯心主义反对佛教的主观唯心主义。这虽是唯心主义 内部的斗争，但有利于唯物主义的发展。朱熹在中国封建哲学中的地 位有似于黑格尔在西方资产阶级哲学中的地位。朱熹的客观唯心主义 体系也有"转变为唯物主义的前夜"的情况。

在庶族地主政权巩固以后，他们的内部又分化为大地主当权派和 中小地主不当权派。道学，特别是其中的程朱派，成为大地主阶级当权 派的官方哲学。代表中小地主阶级或商人的、有唯物主义倾向的哲学 家，纷纷起来，跟道学作斗争。王夫之是这些哲学家的代表。他的唯物 主义的哲学体系是朱熹唯心主义哲学的对立面，其中有斗争也有统一， 但斗争是主要的。王夫之和朱熹是中国古代哲学中最后的、也可以说 是最大的两个对立面。

朱熹的客观唯心主义体系是庞大而细密的。后来的程朱学派，只 能重复他所已经说过的东西，没有能超过他的。在五四以前，反对封建 统治阶级的官方哲学的人都以朱熹为批判的主要对象。王夫之同时的 颜元，以后的戴震，都是如此。朱熹继续是他们的对立面。

到了近代，"戊戌变法"的时期的主要哲学家谭嗣同激烈地批判了 封建统治阶级的官方哲学。他认为，要研究他的"仁学"，需要先学习很 多的东西,其中包括古代哲学家的著作。他列举了从孔子到王夫之的 很多著作，可就是没有提到朱熹（见《谭嗣同全集?仁学》，三联书店1954年版，第九页）。可见朱熹还是他的主要的对立面。

在旧民主主义革命的初期，比较认真地接触到哲学根本问题的思想家是章炳麟。可是他的哲学思想还是唯心主义的。这是中国民族资产阶级的软弱性在思想战线上的反映。

五四时期，孙中山、陈独秀和李大钊发表了具有唯物主义观点的著作。李大钊的《青春》等论文，尤其能从唯物主义的观点接触到哲学的根本问题。

五四运动是资产阶级的新文化向封建的旧文化的总攻击。这两种 文化，成为当时的鲜明的对立面。

这就是中国哲学史发展的线索。这个线索充分说明了唯物主义与 唯心主义的斗争和转化，也说明了逻辑与历史的统一。

(本文第二、三两节原载《学术月刊》1961年 第十一期，第一、四、五节为结集时增写）

《易经》的哲学思想

我们现在所有的《周易》这部书，是由两部分构成的:一部分是经的 本文，另一部分是发挥经文的《十翼》，我称之为《易传》。向来就是这样 说的。我跟传统说法不同之处，在于我不认为《十翼》是孔子的著作。 就是照传统的说法，这两部分的时代，也相差七八百年，当然应该分别处理。

过去对于《易传》的看法，基本上有两种：一种认为它是孔子所作 的，直接继承了文王周公的"道统"，所以有极高的价值。另外一种认为 它并非孔子所作，"非圣人之言"，所以没有什么价值，宋朝的欧阳修就 有这种看法。 ，我认为这两种看^都是错误的。《易传》并非孔子所作，是战国末 期的作品。但它是战国时期的唯心主义阵营中的重要著作，是中国哲 学史发展的一个重要环节。

《易传》也只是一个概括的名词，其中的许多篇也并不是一人一时 所作。有些可能比战国末期还要晚一些，这还要作进一步的研究。

《哲学研究》1960年第七期至八期所发表的《易传的哲学思想》，是 专讲《易传》的，所以没有提到《易经》。因此就引起李景春先生的批评(见《文汇报》1961年2月28日），其实我还有讲《易经》的哲学思想的部 分,现在也把它发表出来，其中有些看法，跟李景春先生可以互相补充。

《左传》庄公二十二年(公元前672年），记载"周史有以《周易》见陈 侯者。陈侯使筮之，遇观之否，曰：是谓观国之光，利用宾于王"。这个 记载说明《周易》是周史所掌握的占吉凶的书。一种占吉凶的方法，发 生成长，以至于使人相信它能预告人以吉凶，这需要很长的时间。所以 《周易》的出现，不能晚于纪元前672年，而应该更早于这个时期。《系 辞传》说："易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事 邪？"这话可能是有根据的。

关于八卦的起源，有种种的说法，大部分都近于揣测。我认为八卦 是从龟卜演化来的。

商朝人遇见什么事情，都要用龟卜问问吉凶。他们拿一个龟壳作 为卜的工具。在卜的时候，先把要问的问题提出来，然后就在龟壳上用 刀钻一下，把钻的地方在火上烤。以后就有许多裂纹围绕在钻的地方 出现。这些裂纹叫做"兆"。掌卜的官根据这些裂纹说出几句话，断定 所问的事是吉是凶。这几句话叫做"繇辞"。八卦就是摹仿"兆"的。八 卦和从它发展出来的六十四卦就是标准化的"兆"。卦辞和爻辞就是标 准化的"繇辞"。把这些标准化的东西，编成一部书。有了这部书，就可 以不用龟壳来卜了。只用五十根草，作出各种排列，得出一定的数目， 从一定数目中，得出某一卦，某一爻。然后从卦辞爻辞中得知所问的事 的吉凶。这种办法，比较简单，所以称为"易"。易是简易的意思，因为 是周人作的，所以称为《周易》。

从来源上说，《周易》完全是一部占卦的书。人在占卦的时候，对于 卦辞和爻辞总还有一些解释，积得多了，就逐渐成为一个思想体系。

照《左传》庄公二十二年所记载，那位周史已经说，"乾为天，坤为' 土，巽为风"。《国语》记载晋文公筮回国的吉凶（公元前636年），已经 说:"震为长男，坤为母。"（《晋语》)这些观念，是解释卦辞爻辞时所积累下来的。因此，我们可以说，在很早的时候，已有基本上如《说卦》所说 的那些基本观念。

《说卦》说："乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得 男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之 中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三 索而得女，故谓之少女。"这一段的解释是这样的：乾卦=，是天的象征；坤卦^，是地的象征。"乾一之坤"，就是乾卦 的第一爻转到坤卦里，占住坤卦第一爻的位置；这就成为震卦这就 B4"震一索而得男"。震是雷的象征。"坤一之乾"，就是坤卦的第一爻 转到乾卦里，占住乾卦第一爻的位置;这就成为巽卦这就叫"巽一索 而得女"。巽是风的象征。"乾二之坤"，就是乾卦的第二爻转到坤卦 里，占了坤卦第二爻的位置；这就成为坎卦=；坎是水和月亮的象征。 "坤二之乾"，就是坤卦的第二爻转到乾卦里，占了乾卦的第二爻的位 置；这就成为离卦离是火和太阳的象征。"乾三之坤"，就是乾卦的 第三爻转到坤卦里，占了坤卦第三爻的位置；这就成为艮卦艮是山 的象征。"坤H之乾"，就是坤卦的第三爻转到乾卦里，占了乾卦第三爻 的位置;这就成为兑卦兑是泽的象征。

这就是说，天地是父母，生出来六个子女，它们分别代表自然界中 六种重要的现象。照这样的解释，包括天地在内的自然界，成为一个血 肉相连的大家庭。这种神话式的对于自然界的理解，就是唯物主义世 界观的胚胎。

这种神话式的理解中，也有辩证法的因素。照这个说法，阴阳这两 个对立的东西，是可以互相交换位置，互相转化的。就是从这两个对立 物交合中，生出万物。万物之间，都是密切地互相联系的。

《周易》的辩证法思想，也可以从六十四卦排列的次序上看出来。 在《易经》里面，相反的卦总是排列在一起。例如乾=和坤^，泰醫和否g,剥和复II，这些卦都是相反，可是都排列在一起。后来的《序卦》专就这一点上有所发挥。《序卦》所说的有些地方是很勉强的。但是像 上面所举的几个例子，倒是很清楚的。这些例子说明《易经》里可能初 步地有"物极必反"的辩证法思想。

从卦爻的排列上看，也可以看出来《易经》可能有这种思想。例如 乾卦是一个大吉的卦，从初九到九五，都不错。最吉的一爻是九五。上 九比九五有更进一步的发展，可是上九就不好了，因为它发展过度成为"亢龙有悔"了。

从某些爻辞上也可以看出《易经》有辩证法的思想。泰卦九三的爻 辞说："无平不陂，无往不复，艰贞无咎。"这就是说，平的东西总要转化 为不平的东西，已经走掉的东西，总还要转回来。所以遇见困难的事 情，只要能坚持下去，就可以得到胜利。（"艰贞无咎"）这样的讲，比较简单，但是我认为只能这样简单地讲。讲得太多 了，就是把《易传》的思想提前,那就造成时代的混乱。

照上面所讲的，我对于《易经》的了解和看法，跟李景春先生在许多 点上并没有根本的不同。所需要讨论的还有几点。

李景春先生大概也不否认《易经》的本文，只是为占筮用的。但是， 他大概认为它主要地不是为占筮用的。他认为《易经》的经文是周文王 的作品，主要地是发挥他的哲学思想。这样的著作，在中国哲学史中是 有的。例如，扬雄的《太玄》，司马光的《潜虚》，都在形式上是为占筮用 的，但实际上是他们的哲学著作。但是《易经》并不是这样的著作。照 上面所讲的八卦和卦辞爻辞的来源，就可以看出来，《易经》原来是为占 筮用的，后来发展成为哲学的著作。扬雄和司马光因为要摹仿《周易》， 所以给他们的哲学著作也披上了占筮之用的外衣。

照上面所讲的，我承认《易经》之中有很多有价值的哲学思想。这 是古代人民从生活中积累下来的智慧的结晶。《易经》的经文，是经过 长时期的积累而成的，并不是一人一时的作品。可能到文王周公的时 期，《易经》成了跟现在流传下来的差不多那样的定型。但是，它不是文王周公一两个人的作品。

《易经》的哲学思想是不是一个封闭了的哲学体系？我不能说它 是，也不能说它不是。对于《易经》说，还没有这个问题，因为它还没有 成为一个完整的体系，说不上封闭不封闭。我所说的封闭了的体系，是 就《易传》说的。《易传》并不否认《易经》"未济"卦的意义。所谓"未济" 是就事物的继续存在和发展说的。《易传》并不是说有了它这样一个体 系，事物就不继续存在和发展了。古今中外，没有一个哲学家有过这样的荒谬的主张。《易传》认为，事物的存在和发M是无限地继续下去，但 是，事物存在和发展所遵循，或者说所体现的"道"，是都在六十四卦和 三百八十四爻之中。因此它说，"易"可以"范围天地之化而不过，曲成 万物而不遗"。人们对于《周易》的卦辞和爻辞，可以"引而伸之，触类而 长之，天下之能事毕矣"。它说"不过"，又说"不遗"，又说"毕矣"。我说 《易传》是个封闭了的体系，就是根据它的这些话说的，并不是根据西方 哲学史中的某些情况说的。黑格尔是个封闭的体系，因此，《易传》也是 封闭了的体系，没有这样的逻辑。

照上面所说的，我也认为《易经》的经文中有朴素的唯物主义和自 发的辩证法思想。关于这一点，我和李景春先生没有很大的争论。但 是李景春先生是否也认为《易传》的哲学思想是客观唯心主义呢？他没 有明确地^i。如果他认为，既然《易经》的哲学思想是朴素唯物主义，所 以《易传》的哲学思想也必然是朴素唯物主义，那就大可讨论了。

《易经》和《易传》在中国哲学史中是重要的著作，对于以后中国哲 学史的^展，无论是唯物主义和唯心主义，都有深刻广泛的影响。对于 《易经》和《易传》的哲学的性质，大家可以展开充分的讨论。

(原载1961年3月7日《文汇报》）

《易传》的哲学思想

-《易传》的来源及其时代

《周易》包括两部分:一部分是经，一部分是传。经包括卦、卦辞、爻 辞，这是春秋前就一有的。传包括《彖辞》、《象辞》、《系辞》、《文言》、《序 卦》、《杂卦》、《说卦》等篇。因为《彖辞》、《象辞》、《系辞》又各分为上下， 所以统共有十篇，旧日称《十翼》，我们总称之为《易传》。传是对经而 言，是所以解释经的。旧说《十翼》都是孔子所作。其实这些篇并不是 一个人作的，也不是一个时候的作品，大概说，是战国末以至秦汉之际 儒家的人的作品。

《易经》原来是为占筮用的，但是它的影响越来越大，后来很有些 人，虽不在占M的时候，也经常引用《周易》的卦辞、爻辞，加以引申发 挥，作为他们的言论的根据。这样的事例，《左传》宣公十二年、襄公二 十八年都有记载。孔子说："加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。" (《论语>述而》）照传统的说法，孔子晚年最喜欢《易经》。关于这个问 题,虽然还有一些争论，但是，孔子曾经引恒卦九三的爻辞，以说明人必须有恒（《论语，子路》），这是很确实的，这跟当时的风气，也是相符合 的。《荀子》的《非相篇》和《大略篇》也都引《易经》的爻辞，并且加以发 挥引申，说明一些问题。

照这个情况看起来，从春秋到战国末年，《易经》的性质有了变化。 它本来是专为占筮用的，到后来，经过许多人的引申发挥，就成为一部 包含有许多方面意义的经典了 。

把这些意义，尽可能加以引申发挥，就成为《易传》这一类的著作。 照《汉书?儒林传》所记载的田和、王同、周王孙、丁宽、齐服生"皆著《易 传》数篇"。我们不能断定，现在所传的《十翼》，是否就是他们所作的 《易传》。但是我们可以断定,《十翼》就是这一类的著作。在晋朝的时 候,从魏安厘王墓里发现《周易》，并有一篇类似《说卦》。可见，像《十 翼》这一类的著作，在战国末期，就已经有了。这一类的著作，可能不只 《十翼》这几篇，不过没有都保存下来。

二论自然界和社会的起源

《易传》认为自然界的根源是阴阳二气。咸卦的《彖辞》说："咸，感 也。柔上而刚下，二气交感以相与。""天地感而万物化生。"这里所说的 "二气"，就是阴阳二气。咸卦雲艮下，兑上；艮是少男，兑是少女。女在 男上，意味阴在阳上。阴气经常在下，阳气经常在上；现在上下交换，这 就是二气"交感"的象征。照《易传》的说法，在自然界中阴阳二气的具 体表现，就是天地。二气的"交感"，就是天地的"交感"，万物都是从天 地"交感"化生出来的。

《易传》又说:"天地姻媪，万物化醇;男女构精，万物化生。"（《系辞 下》)它是从男女配合生出子女这个生物学的现象作一种类比，推出天 地配合，生出万物。认为自然界的根本是天地，万物中有几种最主要的东西：天上的日、月、风、雷，地上的山、泽及人生最急需的水、火。按八 卦说，乾坤代表天地，其余六卦则分别代表其余的这些东西。天地最重 要，比如父母，其余的东西则比如它们的子女。

天地的这六个最初的子女，辅助天地，化生万物。例如，仅只有天 地，万物还不能长大，还要"鼓之以雷霆，润之以风雨"（《系辞上》）。又 说:"天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。"（《解卦彖辞》)从前 的人认为雷对于万物的生长，有惊醒鼓动的作用；雨对于万物生长的作 用，就更加明显。

《易传》说："有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。"（《序卦 上》）又说："有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫 妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下 然后礼义有所错。"(《序卦下》)《易传》认为物质的天地，是万物的根本。 天地之间，除了万物之外，没有别的东西（"唯万物"）。

有了天地和万物这样的自然界作为基础，人类才能开始他们的生 活。《易传》认识到人类社会是逐步发展的。它认为人类社会开始于夫 妇制度的建立。在没有这个制度以前，人类虽然也有男女配合,但那只 是一种生理关系，不是一种社会关系。没有夫妇这种制度，子不能知道 谁是他的父，父也不能知道谁是他的子,所以"有夫妇然后有父子"。这 就是家族的建立。后来又有阶级的分化，有统治者和被统治者，这就是 所谓"君臣"。统治者在上，被统治者在下。根据这种关系制定出来社 会制度，这就是所谓"礼义"。《易传》对于社会发展的这种看法,在一定 程度上是^1合于事实的。但是，它的这种说法其目的是在于证明：上下 的分别和"礼义"的制度是永恒的。它的这种企图，是它的阶级性所决 定的。《易传》没有说没有天地的时候是什么样子，它似乎认为天地是 无始的。《易经》六十四卦，最后两卦是既济和未济：既济的意思是已 完；未济的意思是未完。《易传》说:"物不可穷也，故受之以未济终焉。" (《序卦下》）它明显地认为世界是无终的。

《易传》认为事物是经常在变化之中的，"天地之道，恒久而不已者 也"（《恒卦彖辞》）。恒久不已，就是永恒的运动。其最明显的表现，就 是日月的运行及四时的变化。"天地革而四时成"（《革卦彖辞》）；革就 是变革。天地的变化照着一定的规律。"天地以顺动，故日月不过，而 四时不忒。"（《豫卦象辞》）"不过"、"不忒"就是没有差错，其所以没有差 错，就是"以顺动"，"顺"着规律运动。运动虽是多种多样，但是统一于 规律，"天下之动，贞夫一者也"（《系辞下》）。

《易传》所说的"道"，就是规律。它认为每一类的东西都有它们的 道。天有"天之道"，地有"地之道"，人有"人之道"。

《易传》认为易就是反映这些规律的。规律在易中的反映，叫做 "象"。"圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。" (《系辞上》)照这个说法，象是摹写客观事物的复杂（赜)情况的。"象也 者，象此者也。"（《系辞下》）《易传》认为，易中最重要的象就是八卦。关于八卦的起源，《易传》 说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之 文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类 万物之情。"（《系辞下》)这就是说，创始八卦的人.,对于自然界作了充分 的观察，首先观察天地，其次观察鸟兽，以及自己的身体。从这些观察 中，得到对于规律的知识；八卦就是用以表示这些规律的。《易传》认 为，有了八卦所表示的规律，就可以解释自然界的神秘（"以通神明之 德"），并且说明万物不同的情况（"以类万物之情"；)。它对于八卦起源 的见解，是不合历史事实的，对于八卦的作用，则十分夸张。

《易传》认为，易六十四卦、三百八十四爻，就是象的系统，"象者，象 也"(《系辞上》）。根据这些象，不但可以解释自然界的神秘，而且可以 制定社会制度和制造日用器具。它说："黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖 取诸乾坤。"（《系辞下》）"天尊地卑，乾坤定矣；卑髙以陈，贵贱位矣。" (《系辞上》)黄帝尧舜治天下，就是确立了治者与被治者的分别，贵者与贱者的分别，据说这是取法于天尊地卑，所以是取诸乾坤。又说：舟楫 的发明是取法于涣。涣卦S坎下巽上，木在水上。船也是木在水上，所 以'^人"由涣卦的启示而制造船。又说：人"服牛乘马"利用畜力，以"引重致远"，是取法于随。随卦a震下兑上，"下动上说"。"圣人"由这 个启示而驯养家畜牛马，以为人服务。"形而上者谓之道，形而下者谓 之器。"（《系辞上》）卦象表示道；器是把道应用于实际而制造出来的。 《易传》的这种思想，有用人力改造自然的意思，又认为这些增加生产力 的发明，都是很重要的事，这都是进步的思想。不过它不承认这些发 明，都是劳动人民从生产实践中得来的，认为是"圣人"从学习卦象中得 来的，这是它受了阶级性局限的结果。《易传》对于自然和社会的见解， 若果仅只于此，它的体系倒像是唯物主义的。不过上面所讲的只是它 的见解的一部分。这一部分是为它的唯心主义服务的。它的整个体 系，基本上是客观唯心主义的。

三《易传》的唯心主义体系

照上面所说的，《易传》认为易中的象都是摹拟事物发展的规律。 照它所说，卦或爻都是一种象，卦辞和爻辞都是说明这些象所摹拟的规 律。但是卦辞和爻辞的意义是不能完全照字面了解的。

《易》本是筮占之书，其中的辞句，都是要活看的。例如同人九五爻 辞说："同人先号眺而后笑，大师克相遇。"在字面上，此占辞是说一军队 先败后胜。但是占得这个爻辞的人，不必完全照字面去了解，凡是先凶 后吉的事，都为这个占辞所包括。这个占辞是一个套子，凡先凶后吉的 事,都可以套人这个套子。《易》中的辞句，本来只是如此。

《易传》以对于《易》中的辞句的这样看法为基础，建立它的体系。 照它看起来，《易》中的辞句，都是表示一些公式。照它的说法，《周易》的内容，主要的是很多的公式。每一个公式，都表示一个道或几个道， 总括易中的公式，就可以完全表示所有的道。

照这个意义说，易中的象，一方面是摹拟事物发展变化的规律，一 方面也如代数中的符号，逻辑中的变项，一变项可以代人一类或许多类 事物。不论什么类事物，只要合乎某种条件，都可以代入某一变项。 《系辞上》说"方以类聚，物以群分"。事物皆属于某类。某类事物，只要 合乎某种条件，都可以代入某一卦或某一爻。这一卦的卦辞或这一爻 的爻辞，都是公式，表示这类事物，在这种情形下，所应该遵行的道。这 一类的事物，遵行道则吉，不遵行道则凶。

《易传》认为每一卦或每一爻，都可代人许多类事物。《系辞上》说: "引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。"王弼《周易略例》说："义苟 在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？"《说卦》说："乾为马，坤为牛。" 马牛可代人乾坤二卦，但乾坤二卦，不可限于可代入马牛。凡有《易传》 所谓"健"的性质的东西，都可以代人乾卦,凡有它所谓"顺"的性质的东 西，都可以代入坤卦。坤卦《文言》说："阴虽有美，含之以从王事，弗敢 成也；地道也，妻道也，臣道也。"照《易传》的说法，地、妻及臣都是"以顺 为正"，所以都可以代人坤卦。坤卦是地之象，是妻之象，是臣之象。照 《易传》的说法，坤卦的卦辞、爻辞所说，是地道、妻道、臣道。与坤卦相 对的卦是乾卦。照《無传》的说法，乾卦是天之象、夫之象、君之象。乾 卦的卦辞、爻辞，是天道、夫道、君道。照《易传》的说法，易中的卦，皆不 是只表示一类事物，其卦辞、爻辞亦均不是只说一种事物的道，所以《系 辞上》说:"神无方而易无体。"《系辞下》说："易之为书也，不可远，为道 也屡迁。......不可为典要，唯变所适。"照《系辞》的说法，易虽只有六十四卦、三百八十四爻，但可以"引而 申之，触类而长之"，所以易的象及其中的公式已包括所有的道。《系辞 上》说："易与天地准，故能弥纶天地之道。""与天地准"，就是与天地相 应。"弥纶天地之道"，就是遍包天地之道。又说："夫易，何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。""冒天下之道"，也就是遍包 天下之道。不过天下之道，与天地之道不同。天下之道，是说世界中所 有的道；天地之道，是说天地所遵循的道。例如它所说的君道、臣道、妻 道，是属于天下之道；"一阴一阳之谓道"，是天地之道。

《易传》认为所有的事物不能离开道，亦不能违反道。照《易传》的 说法，易的象包括所有的道。所以易的象及其中的公式，都是事物所不 能离开、不能违反的，《系辞上》说："与天地相似故不违。知周乎万物， 而道济天下，故不过。"又说："范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。" 《系辞下》说："易之为书也，广大悉备。""其道甚大,百物不废。"这都是 说，易象及其中的公式，表示所有的道。《易传》的这些说法，当然都是 主观主义的夸张。

《易传》中有两套话：一套是说道，另一套是说易中之象及其中的公 式，与道相"准"者。例如《系辞上》说:"易有太极，是生两仪。两仪生四 象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。"这一套话是就易中之象 说的。又说："一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓 之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁， 藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉。富有之谓大业， 日新之谓盛德。"这一套话，是就天地之道说的。这两段话都说到"大 业"，但其意义不同。太极的大业，是六十四卦、三百八十四爻所表示的 象及公式。道的大业，是宇宙间所有的事物。这两个大业是不同的。 虽不同，而却又完全相"准"。《系辞上》说："（易）广大配天地，变通配四 时，阴阳之义配日月，易简之义配至德。"所谓"配"，也就是所谓"准"的意思o 照《易传》的解释，《易》可以说是一部规律的"代数学"。它虽然也 认为事物的发展是没有穷尽的，伹是它认为它的"代数学"就可以包括 过去和未来一切可能有的规律。它认为规律是有限的，不是无限的。 这样的体系，是一个封闭了的体系。

《易传》虽然说易的象是"圣人""仰观俯察"从经验中得来的，但是 我们知道，人们无论有多么广的经验，都不可能得到一个封闭了的体 系。况且《易传》的论证，绝大部分都是从卦和爻的形式变化得来的，也 就是从主观的武断得来的。这就是说，它的方法，归根到底，还是唯心主义的。

《易传》用唯心主义的方法，得到它的"代数学"以后，就认为它的这 个"代数学"可以范围天地，并且认为掌握这个代数学的人，可以"先天 而天弗违"（《乾卦文言》）。这就是认为事物发展的规律,不是在事物之 中，而是在事物之上，不是在事物之后，而是在事物之先。这就是说，可 以有脱离事物而单独存在的规律，这就是错误地认为规律是第一位的， 事物是第二位的。因此，它的体系基本上是客观唯心主义。

这并不妨碍《易传》对于中国辩证法思想的发展有卓越的贡献，正 如黑格尔的客观唯心主义，并不妨碍他对于西方哲学史中的辩证法思 想有卓越的贡献。

四《易传》的辩证法思想

《易传》对于辩证法思想发展的贡献，在于它比较明确地认识到辩 证法的普遍性和一般性。春秋时期孙子也讲辩证法思想。孙子所讲的 辩证法思想，是从总结战争经验而得来的，即关于战争的特殊的辩证规 律。春秋时期的辩证法思想，多是从生活片断经验中得到的一些对于 辩证法的片断的认识。故孙子和以前的辩证法思想，都没有认识到辩 证法的普遍性和一般性。

《老子》书在这一方面，前进了一大步。它说，"反者道之动"，又说: "万物并作，吾以观复。"这是把辩证法的规律，作为一个最一般的规律 提出来的。在这一点上，《易传》又向前进了一大步。它有一个比较明中》哲学史论文二集/<易传 > 的哲学思想显的目标和计划，把它所认识的最一般的规律表示出来，并且加以解释 和说明。它的辩证法思想还是自发的。但专就这一点说，它所做的事 物，是以前所没有的。它所以能够在后来中国哲学思想领域里，无论在 唯心主义阵营或唯物主义阵营，都有很深远的影响，这并不是偶然的。 《易传》的辩证法思想的第一点，是它认识到一切事物都是在变动 之中的。照它所说的道有"富有"的大业，也有"日新"的盛德。道的大 业，即成就于日新之中。《系辞下》说："日往则月来，月往则日来；日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉D往者屈 也,来者信（伸）也。屈信相感而利生焉。"这就是所谓"功业见乎变"。 又说，"天地之大德曰生"，这就是说天地总不断地生出新的事物。生就是"日新"。

《系辞上》说:"阖户谓之坤，闢户谓之乾。一阖一闢谓之变，往来不 穷谓之通。"照《易传》的看法，宇宙间的变化，其内容不过是事物的成 毁。事物的成毁，也就是乾坤的开阖。事物的成是其来，其毁是其往。 一来一往，就是变。这种往来是无穷的，惟其无穷，所以世界无尽。此 所谓"往来不穷谓之通"。"往来不穷"就是来者往，往者再来。再来谓 之复。

一切的事物，不是静止的。它们都在"天下之至动"中，易象及其中 的公式，大部分是关于变动的。《系辞上》说："生生之谓易。"这不是说， 易能生生，这是说，易中多有关于"生生"的象及"生生"所遵循的公式。 《系辞下》说："爻也者，效天下之动者也。"这不是说，爻能动，或爻是动 的，这是说，爻是某种动的象。如果爻是某种动的象，爻辞就是某种动 的公式。

《易传》辩证法思想第二点，是它认识到事物自身包含有矛盾着的 对立面，一个事物就是对立面的统一。它认识到在事物的发展变化中， 相反的东西总是在一起，而且互相需要。《系辞上》说："天尊地卑，乾坤 定矣，卑高以陈，贵贱位矣，动静有常，刚柔断矣。"照它的看法，卑高、贵贱、动静、刚柔都是相反的东西，可是必需在一起。又说："日月运行，一 寒一暑"（《系辞上》），"寒暑相推而岁成焉"（《系辞下》）。寒暑是相反 的，但是必须"一寒一暑"，才能成岁。正如"一阴一阳之谓道"，阴阳是 相反的，但必须"一阴一阳"，才能成道。"刚柔相摩，八卦相荡"。"相 摩""相荡"，都表示有互相矛盾的意义。但是互相矛盾的东西，正是"相 反相成"。这是《易传》对于对立面的统一和斗争的规律的自发的认识。 《易传》也初步地认识到在矛盾的两个对立面中，有一个是居于主 要的地位，起决定作用的；一个是居于次要的地位，不起决定作用的。 前者是主动的，后者是被动的。用《易传》所用的话说，前者是刚的、健 的，后者是柔的、顺的。前者谓之阳，后者谓之阴。用《易传》中的象说， 阳之象是乾，阴之象是坤。《系辞下》说:"乾，阳物也。坤，阴物也。"《系 辞上》说："乾知大始，坤作成物。"知有"主"的意思。乾所主的是创始， 坤所作的是完成。乾是主动的，是领导者的象；坤是被动的，是随从完 成者的象。

照《易传》的说法，凡事物在其为主动时，它都是阳；在其为被动时， 它都是阴。凡是阳者都可以代人乾卦；乾卦的六爻，表示主动的事物的 动所遵循的公式。凡是阴者都可代人坤卦；坤卦的六爻表示被动的事 物的动所遵循的公式。

照《易传》的说法，凡事物都可以为阳，亦都可以为阴。但一切事物 所从以生的阳（天），则只能是阳。一切事物所从以生的阴（地），则只能 是阴。乾坤二卦虽可以代人凡有健顺的性质的事物，但《易传》解释这 两个卦，则多就一切事所从以生的阴阳说。《系辞下》说："夫乾，天下之 至健也。......夫坤，天下之至顺也。"这是就一切事物所从以生的阴阳 说。此阴只能是阴，所以是至顺。此阳只能是阳，所以是至健。此一阴 一阳，就是生一切事物者。"一阴一阳之谓道"，若泛说，则泛指事物中 的阴阳。若专说，则专指此所谓阴阳。

《易传》也初步认识到量变到质变的转化规律。

《易传》说："日中则昃，月盈则食。"（《丰卦彖辞》）又说："易，穷则 变，变则通，通则久。"（《系辞下》)这就是说,事物的发展，若到一定的限 度，它就要变为它的反面。变了以后就通了；通也是穷的反面。这就是 所谓"物极则反"。《易传》认为这是事物变化所遵循的一个一般的规律。

照《易传》的解释，有些卦的爻的次序，就表示这个规律。例如，照 《易传》的解释，乾卦的六爻说明一个有"圣人"之德的人，由下位逐步上 升到君位。初九代表下位，九二，九三，九四，依次上升到九五就是"飞 龙在天"，成为最高的统治者了。上九比九五还高一层，可是到上九就 成为"亢龙"而"有悔"了。为什么是如此呢？《文言》解释说："亢龙有 悔,穷之灾也。"到上九就要"穷则变"了。《文言》说："亢之为言也。知 进而不知退,知存而不知亡，知得而不知丧。"进与退，存与亡，得与丧， 都是矛盾着的对立面。它们在一定条件下是可以互相转化的。"亢龙" 知进而不知退，结果就是退；知存而不知亡，结果就是亡；知得而不知 丧，结果就是丧。这是事物变化所遵循的一个通则。

《易传》认为，A十四卦的次序，也表示这个规律。六十四卦中，相反的卦，常是在一起的。《序卦》说："泰罌者，通也，物不可以终通，故受 之以否H。""剥H者，剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复 11。""震H者，动也。物不可以终动，故受之以艮B。艮者，止也。"于既 济8之后，又有未济3。《序卦》说:"物不可以终穷也。故受之以未济终焉。"《易传》与《老子》书皆以为：如欲保持一物，则必勿使其发展至极， 必常预先接受其反面。如此则可不至于变为其反面。所以《既济象辞》 说:"君子以思患而预防之。"能如此，他就可以保持着他的"既济"。《系 辞下》说:"危者，安其位者也;亡者,保其存者也;乱者，有其治者也。是 故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱,是以身安而国家可保也。 《易》曰：'其亡其亡，系于苞桑。'""安而不忘危"，"思患而预防"，就是知几。《系辞下》说:"知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？ 几者，动之微，吉凶之先见者也。"《易传》认为，易教人知几。《系辞上》 说："夫易，圣人所以极深而研几也。"知几的人，安不忘危，则可以保持 安，存不忘亡，则可以保持存。治不忘乱,则可以保持治。

能如此的人，其所表现底态度就是谦。《谦卦彖辞》说："天道亏盈 而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而 光，卑而不逾，君子之终也。"《易传》尚谦，与《老子》书"以濡弱谦下为 表"是相同的。

《老子》书对于否定之否定的规律，似乎有所认识。《易传》对于这 个规律，则似乎没有认识。它说："穷则变，变则通，通则久。"其实通也 不能久。通了还是要穷，还是要变的。

因为《易传》对于否定之否定的规律没有认识，它所认识的变动，只 是循环的。"往来不穷"，也只是循环。循环往来叫做复。《易传》说， "复其见天地之心乎"（《复卦彖辞》），就是说，循环往复就是天地的秘密。

《易传》认为在对立面的对立中，主要的不是它们的矛盾，而是它们 的调和，《乾卦彖辞》说："保合太和，乃利贞。"它认为"乾"能保持宇宙的 协和。这个和与普通的和不同，所以称为"太和"。

从马克思主义的唯物辩证法看来，《易传》对于客观辩证法的认识 是很肤浅的。它所请"日新"的主要的内容是旧事物的重现，它对于发 展并没有真正的认识。它不知道在对立面的对立中，斗争是绝对的、无 条件的，统一是相对的、有条件的。它对于矛盾并没有真正的认识。

这是它受当时科学知识和生产知识水平的限制。当时的生产，主 要的是农业,农业所需要的知识是关于四时变化寒署往来的。在一定 范围内，这些都是循环的。更主要的是《易传》受它的阶级局限性的限 制。作为剥削的统治阶级的要求和愿望的反映，它不能不强调保持现 状。要保持现状，它就不能认识真正的发展，不能不强调调和与统一。

《易传》认为自然界和社会中的事物都有它们的一定的地位。

照《易传》的解释，阳数奇，阴数偶，所以易卦以二爻四爻为阴位，三 爻五爻为阳位(初爻六爻不箅位，说见王弼《周易略例》）。《系辞下》说： "二与四同功而异位。其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道,不 利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位。三多凶，五多 功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？"阴"先迷失道，后顺得常"（《坤卦 彖辞》），四近于五，有前进领导的嫌疑，所以多惧。二距五远，但得其 中，所以多誉。阳应前进领导，所以五贵而多功，三贱而多凶。阴居于 三、五则危("其柔危"）；阳居于三、五则胜（"其刚胜"：)。照《易传》的解 释,易卦中一阳爻居阴位，或一阴爻居阳位，谓之不当位。若没有别的 情形,不当位大概总是不吉。若阳爻居阳位，阴爻居阴位，谓之当位或 正位，若没有别的情形，正位大概总是吉。得其位亦可谓之得其正。 《家人彖辞》汛论正位说："家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天 地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫 夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。"这里所说父父，子子，兄兄，弟 弟,夫夫，妇妇，就是父子兄弟夫妇各当其位。

照《易传》的解释，易卦中二爻和五爻为得其中。二爻居下卦之中， 五爻居上卦之中，都不太过，亦不不及，所以为得其中。若无别的情形， 得其中大概总是吉。即不得位之阴阳爻，亦可因其得中而吉。例如未 济九二《象》曰："九二贞吉，中以行正也。"九为阳爻而居阴位，是其位不 正,但是得其中，所以亦吉。王弼注云："位虽不正，中以行正也。"若以 阳爻居五，阴爻居二，则谓之中正。若没有别的情形，大概总是吉的。

《易传》认为事物的发展,不能违反其时。其时就是其于某一时所 有的环境。它说："天地盈虚，与时消息。而况于人乎，况于鬼神乎？" (《丰卦象辞》)天地尚不能违反其时，何况别的事物？照《系辞》的解释，易卦六爻，得时则吉，失时则凶。节卦九二爻辞云："不出门庭，凶。" 《象》曰："不出门庭凶，失时极也。"既济九五爻辞云："东邻杀牛，不如西邻之榆祭，实受其福。"《象》曰："东邻杀牛，不如西邻之时也。"杀牛是盛 礼，榆是薄祭，盛祭反不如薄祭之受福，是因其不得其时。《易传》常说： "与时偕行。"(《乾文言》、《损卦象辞》、《益卦象辞》)"与时偕行"就是"时 止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明"（《艮卦象辞》）。《系辞 下》说:"刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。"《易传》中言时之处甚 多，一卦可以表示一种时，一爻也可以表示一种时。

位、中、时是《易传》中的三个范畴。《易传》对于这三个范畴的发挥 都是为剥削的统治阶级服务的。

《易传》的解释，在社会中，凡属于被压迫被统治地位的人都属阴 类；凡居于压迫和统治地位的人都属于阳类。《易传》的关于"位"的理 论,就是企图说明属于这两类人都应该各安于其位，这样才"吉"，如果 不安于其位，那就要"凶"了。属于阴类的人，只可服从，不但不可以夺 取领导的地位，而且只要有接近领导的嫌疑，就足以招致自身的危险。 这是明确地站在剥削的统治阶级的立场，恐吓人民，企图使他们不敢反 抗。《易传》的"家人正位"，是孔子的"正名"思想另一个说法。

《易传》是主张调和矛盾的。它企图防止矛盾的激化，认为"激"就 是"太过"、"失中"，而"失中"必致于凶。这也是恐吓劳动人民，企图使 他们不敢反抗。

马克思主义唯物辩证法，有一个重要的范畴，就是度，度就是事物 存在的界限，超过了这个界限，这个事物就不是这个事物而要转化为别 的东西了，就是说，量变就要引起质变。度是一种范围，在这个范围之 内，量变不致引起质变。

马克思主义唯物辩证法认为量变超出了事物的度，是合乎世界发 展规律的。只有在这种情况下，旧质才会消失，新质才会产生。新质又 有新的度，新质又发展，又打破了度，又有新质产生。这样发展下去，以 至于无穷。这样才是真正的"未济"。

《易传》对于事物发展的规律，有一定程度的认识，但是它的目的是企图把事物的发展限制在它的度之内，认为超过了度就是"失中"。如 果"失中"，一个事物与别的事物之间就失去了平衡，用《易传》的话说， 就是失去了和。《易传》要保持事物的现状，保持和，所以也要保持中。 它希望在社会的阶级之间，在所谓"和"的状态下，保持平衡。

儒家经常把"时"和"中"联系起来，称为"时中"，意思是说，"中"并 不是固定的，是随着不同的情况而变动的。应用在社会思想中，"时中" 的意义就是要剥削的统治阶级随时改变它的维持现状防止矛盾激化的 策略，使新生事物不要发展。

总起来说，《易传》虽然对于中国辩证法思想的发展有很大的贡献， 但是它的辩证法思想是不彻底的。它虽然在一定程度上认识到客观辩 证法的某些方面，但是它不是用这些知识推动事物的发展，而是利用它 来阻止事物的发展。这是《易传》的思想的阶级性所决定的。

简短的结论

《礼记》里《中庸》一篇相传是子思作的，其中有许多思想甚而至于 字句，与《易传》相同。《中庸》也发挥"中"及"和"的思想，它说："中也 者，天下之大本也。和也者，天下之达道也"；"致中和，天地位焉，万物 育焉"。它鼓吹"万物并育而不相害，道并行而不相悖"，希望有一个没 有矛盾、没有斗争的世界。它教人"素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫 贱"，若果如此，当然，就没有矛盾，没有斗争了。这显然是剥削的统治 阶级缓和阶级矛盾、麻痹阶级斗争的思想。

上面说"中"的目的，是荽维持现状，这个现状就是儒家所要维持的 旧框子，因为儒家的主要目的，是想尽可能维持奴隶主贵族的社会制度 永存不变。在其中尽可能加进新的内容，他们维护旧框子到什么程度， 用什么方法，这就要因时代不同而不同。在这一点上，孟子跟孔子的做in 三松堂.全集（第十二卷)/哲学文集（中）法还不一样，《易传》的时代比孟子又晚一些。奴隶主贵族的社会制度， 这时已到末日。在这种情况下，《易传》对于旧制度的维护也采取更为 抽象的办法。它不是像孟子那样，随着具体的问题谈具体的制度。而 是用哲学论文的方式，抽象地谈社会上贵贱上下的等级，以及君臣父子 等人与人的关系。它用一种自然观把这些等级和关系抽象地肯定下 来，以为从奴隶主贵族转化过来的封建地主贵族服务。这就是《易传》 哲学思想的社会意义和阶级根源。

《易传》认为《易经》的六十四卦、三百八十四爻就可以包括自然界 及社会中的一切规律，这已经是主观的武断。还不止此，它所谓自然界 的规律，其中一大部分就是奴隶主贵族的社会秩序。《易传》以男女两 性的生殖的活动说明乾坤，以及乾坤在别的方面的关系。《易传》也以 男女在奴隶主贵族社会中的地位与关系为根据作为类推。例如坤代表 地道，它就是要"顺承天"。它是"先迷失道，后顺得常"。就是说，地只 能"顺天"，它要在先就迷失道路，若顺从天之后，就"得主而有常"。

由此我们可以看出来，《易传》把奴隶主贵族社会中的一部分秩序 硬加在自然界上，硬说它也是自然界中的秩序，然后再反过来，又拿这 种所谓自然秩序来说明它所要维持的旧框子是合理的、永恒的。例如 在旧框子中，它规定君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑。《易传》之所以把 这种尊卑分别硬加在天地之上，并说，"天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣"(《系辞上》），是企图以这种歪曲的理论,来证明贵贱的分别， 是合理的、永恒的。

在战国末期的地主阶级，对奴隶主贵族已取得优势，他们认为政权 应该转移，地主应该取奴隶主贵族而代之。《易传》也反映了这种要求， 所以也说："汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。"（《革卦彖辞》） ' 原来儒家思想中，关于自然观的思想是比较少的，《易传》就弥补了 这个缺陷，成为后来地主阶级专制政权下"正统"哲学中的一部主要经典。

(原载《哲学研究》I960年第七、八期合刊）

论"六家"

春秋战国在中国历史上是一个大转变的时代。在这个时代，旧的 统治阶级的社会秩序已经崩坏了，新的统治阶级的社会秩序还没有建 立起来。社会上的各个阶级，在激烈的斗争中，都表示了它们的要求和 愿望。这种情况，反映在思想界里，就成为一个百家争鸣的时代。在这 个时代，哲学思想_的派别特别众多，内容特别丰富。以后中国封建社会 里面所有的哲学思想体系，除外来佛教思想外，都在这个时代有了萌 芽。

汉朝的历史学家，对于先秦的哲学思想，做了不少整理和研究的工 作。对于先秦哲学思想的派别源流，提出了一些看法和解释。他们的 这番工作，是中国哲学史研究的第一步。

我们现在研究先秦哲学史，首先要用马克思主义的立场、观点和方 法，直接研究先秦哲学家遗留下来的思想资料，对于他们作出科学的分 析和估价。同时，我们也要审查以前的历史学家所已经做的工作，看其 中哪些是我们应该接受的财产，哪些是我们应该扔掉的包袱。

汉朝的历史学家第一个对先秦哲学思想做整理研究工作的是司马 谈。《史记?太史公自序》里保留有他创作的《论六家之要指》。他认为先秦有六个学派，称为六家：即儒、墨、名、法、阴阳、道德(道家）。

在西汉末年，刘歆和他的父亲刘向替皇帝管图书。他们把这些图 书整理了之后，作了一个目录叫做《七略》。其中除了图书目录外，他们 还对于先秦学术思想的来源和派别，作了一些分析。《七略》现在虽然 是没有了，但它的主要内容还保存在班固的《汉书，艺文志》里。

刘歆认为先秦思想有十家。这十家是在司马谈所说的六家之外， 又加了四家：即农、纵横、杂、小说。他又说：虽然有十家，但"其可观者" 只有九家。小说这一家是比较次要的。把小说家去掉，就是九家。

司马谈和刘歆对于先秦的学术思想派别的看法，在后来中国封建 社会的历史学界有很高的权威。六家或九家的名称，一直到现在，还普 遍地沿用。

这个六家或九家的说法，也是我们现在中国哲学史工作者所要审 查的一个对象。我们要问：（一）这个说法，是不是有一定的根据？ （二） 这个说法是科学的或非科学的？（三）这个说法，在我们现在中国哲学 史工作里，是一份可以接受的财产，或者是应该扔掉的包袱？以下就这 三个问题，分别讨论。

关于第一个问题，我认为司马谈和刘歆的说法，是有根据的。那就 是说，在先秦事实上是有这些派别，司马谈和刘歆所做的工作，不过是 在历史的纪录中，把它们明确起来，并且对于它们的思想内容和源流， 从他们的观点，加以分析和说明。他们的分析和说明不一定都是正确 的，但是不能说他们的说法没有根据。

说先秦本来有这些派别，是从两方面说的。第一，在先秦的学术界 和知识分子中，本来有各种的人，他们自称，或者被称为某种人，或者某 种专家。第二，这些某种人或某种专家，在他的思想中间，确有一些自 己的中心问题，对于这些问题的回答和解决，有一个共同的倾向，因此 他们成为哲学上一个流派。每一个流派，都围绕着自己的中心思想，同 别的流派进行斗争。一方面捍卫自己的中心旱想，一方面驳斥跟这个中心思想不同的思想；一方面是"立"，一方面是"破"。

在先秦的典籍里，我们常看见有"儒"或"儒者"、"墨者"、"隐者"、 "辩者"、"法术之士"、"轻物重生之士"等名称。这些名称都专指一种 人。这些名称，有些是被别人给与的，有些也是以此自称的。这些不同 的人，都有不同的思想。

他们的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本 来有的，司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的 新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。

这些家是不是都有一些中心问题和共同倾向？我认为是有的。在 这里我不能把这些问题和倾向一一列举出来。这样做差不多就等于写 一篇中国先秦哲学小史，在下边我只举道家作一个例，因为从"五四"以 来，有些人认为，道家不成为一家，认为先秦本来没有道家。

上面说过，一个哲学派别之所以成为一个派别，在于它有一个中心 思想。先秦道家是不是有一个中心思想呢？我认为是有的。这个中心 思想就是"为我"。

杨朱是道家的创始人之一。在孟子的时候，他的影响最大，所以孟 子就把他作为道家的领袖，进行批判。孟子说，"杨氏为我"（《孟子*滕 文公》），他这一句话确是抓住了道家思想的中心。由此他断定，主张 "为我"的意义和结果，就是"无君"。从当时的统治阶级的观点看，这种 批判也是很中肯的。

"为我"，就是把自己的个人利益放在第一位。主张"为我"的人,把 追求个人最大的利益作为人生的目的。但是什么是个人最大利益呢？ 这可能有很多不同的看法。因此，道家中间又分为许多派别。

第一派认为人生最重要的东西就是生命,认为这是人生一切的基 础，个人最大的利益，就是保全自己的生命（"全生"：)。要想保全生命， 就要适当地限制欲望，轻视外界的利益。人与人之间保持和平的关系，人不犯我，我不犯人。这样，生命就可以保全。杨朱本人思想，可能就 是这个样子,《吕氏春秋》所记载的詹何和子华子的思想，也是这个样子。

第二派认为个人最大的利益，不在于生命的延长，而在于欲望的满 足。如果为了保全和延长生命，而限制欲望的满足，甚至于否定一些欲 望，这种办法，即使能够达到延长生命的目的，也是得不偿失的。人并 不是为生存而生存，人是为享受而生存。《庄子，盗跖篇》有这种思想。 后来《列子，杨朱篇》就发挥这种思想，并把它挂在杨朱的名下，《荀子? 非十二子篇》所说的它嚣、魏牟的思想，也是这样的。

第三派人认为个人最大的利益在于生命的延长，但是延长生命，专 靠限制欲望是不够的，还可以用一种修养的方法，使生命不但可以"终 其天年"，而且可以无限制地延长，以至于"长生久视"。宋尹学派（《管 子》的《内业》、《白心》、《心术》上、《心术》下等四篇）的思想就是这样。

第四派认为要想全生，就得避害，有来自自然方面的害，也有来自 社会方面的害；要思避害，就必须了解自然界中和社会中的事物发展的 规律，即所谓"天道""人道"。了解了这些规律，照着这些规律行事，自 然可以免害，如果不了解这些规律，盲目地行动，那就一定要受害。《老 子》一派的思想，基本上就是这样。

第五派认为即使了解了自然界中和社会中事物发展的规律，也还 是不能保证人必定不受害。因为，在自然界中和社会中，事物的发生， 除了有必然性之外，还有偶然性，了解事物发展的规律，可以避免由事 物发展的必然性所发生的害，但是不能避免由事物发展的偶然性所发 生的害。所以还是不能保险。最好的办法，就是"忘我"，或者"无我"。

用一种阿Q式的办法，不以害为害，这就完全可以避害了。这样，忘我 正是所以为我，忘生正是所以全生，庄子一派的思想基本上就是这样。 这些派别，虽然有一些不同，但是有一个^^同的中心思想："为我"。 因此它们有一个共同的倾向，那就是，怎样才能使"我''得到最大的利益。上面所说的这些派别都围绕这个中心思想，提出它们自己的看 法。因此,它们就构成了一个大的派别。这个派别就是道家。

道家确是可以成为一家，如上面所说。至于儒、墨、法各有中心思 想，都确是一家，我觉得是不待证明的了。

这些家有中心思想和共同倾向，因此，每一家的思想家在思想体系 上都有必然的联系，这是因为他们所代表的大体上是同一阶级或同一 社会集团，其思想体系上的联系，正是这种阶级关系的反映。先秦的几 个重要派别，确实在当时的思想战线上代表一个阶级的利益，反映一个 阶级的要求和希望。

在春秋战国这个社会大转变时期，原来作为统治阶级的奴隶主逐 渐失去了统治的地位，最后这个阶级也归于消灭。新兴地主阶级逐渐 成长壮大起来，最后取得了统治的地位。

在地主阶级中，有一个阶层是由奴隶主贵族转化过来的。他们由 奴隶主贵族转化为封建贵族。儒家就是在当时的思想战线上代表地主 阶级中这一阶层的利益。儒家的思想基本上就是这一阶层的要求和希 望的反映。 .

地主阶级中的另一个阶层是由工商业者和其他私有小生产者转化 过来的。法家就是在当时的思想战线上代表地主阶级中这一阶层的利 益。法家的思想就是这一阶层的要求和希望的反映。

从事于手工业和农业的小私有生产者，在奴隶社会中是被压迫、被 剥削的阶级。在新兴的地主阶级看来,他们仍然被视为小人或贱人，可 是他们在奴隶主贵族的统治崩溃的过程中，地主阶级的统治还没有建 立起来的时候，他们也取得了对于自然和社会的问题的发言权。墨家 就是在当时思想战线上代表这个阶级的利益。墨家的思想就是他们的 要求和希望的反映。

在奴隶占有制的崩坏过程中，小奴隶主贵族和已经破产涣落的奴 隶主贵族受到两方面的压迫。他们一方面受还在当权的大贵族的压284 三松堂.全集（第十二卷)/哲学文集（中）迫，一方面又受新兴地主阶级的威胁。旧的和新的制度与他们的利益 都有矛盾。他们的主要的要求和希望，就是怎样在这种局势中保全他 们自己。郑国有个小贵族公孙黑肱，他在有病将死的时候把他受封的 土地交还郑君，并且告诉他的后人说:"吾闻之：生于乱世，贵而能贫，民 无求焉，可以后亡。"（《左传》襄公二十二年）他所谓"乱世"就是奴隶主 贵族阶级日趋衰亡的时代。他不敢说不亡，只希望后亡。这正是当时 小贵族"朝不保夕"的心理的一个例证。道家就是在当时思想战线上代 表这些小奴隶主贵族和没落贵族的利益，道家的思想就是他们的要求 和希望的反映。

这些不同阶级的代言人,各本着自己阶级的利益，进行了剧烈的思 想斗争，构成了中国历史第一个"百家争鸣"的时代。

我们还是以道家思想为例，说明各家思想怎样反映它们所代表的 阶级的意识。

没落贵族已经没落了。还没有没落的小贵族也意识到自己一定要 没落的命运。他们失掉或将要失掉他们过去所有的一切，除了他们自 己的身体。于是他们自己安慰自己说：身体是最宝贵的东西，身外之 物，本来是无足轻重的。因此，他们致力于"养生"，认为保全自己的生 命是人生最后的目的。

没落的贵族，在没落的过程中，认识到事物的矛盾性，认识到事物 都是向相反方面转化；一个事物，如果发展到极点，就要转化为它的反 面。这是他们本身所经历的过程，因此，反映没落阶级意识的道家，对 于客观辩证法有一定程度的认识。《老子》书里的辩证法思想，在中国 哲学史中，成为光辉的一页。

没落贵族对于奴隶主贵族的社会秩序（礼）表示憎恨，因他们已经 失掉了在其中的特权地位。他们对于新兴地主阶级的社会秩序（法）也 表示憎恨，因为正是这种新秩序使他们丧失了原有的特权地位。他们 一方面说，"夫礼者忠信之薄而乱之首"（《老子》三十八章）；一方面也说，"法令滋彰，盗贼多有"（五十七章）。他们幻想一个没有"礼"也没有 "法"的社会。作为一个没落阶级，他们不能向前看，只能向后看。他们 认为过去的原始公社社会，就是他们所幻想的社会。他们想把历史的 车轮向后倒转。这种社会思想，在当时，或在以后，都是反动的。

《老子》书的思想，一方面向原来的奴隶主贵族表示不满，一方面也 讥嘲新统治者，并向他们讲些"多少凶险的预言"。这个思想，正像是马 克思、恩格斯在《共产党宣言》里所说的"封建的社会主义，其中半是哀 怨，半是讥讽；半是过去的余音，半是未来的恫吓"（《马克思恩格斯全集》，第四卷，人民出版社1958年版，第四九二页）。

当然，这些阶级分析，是司马谈和刘向、刘歆所不能知道的，他们所 根据的只是一些现象。因此，他们把所谓六家或九家平列起来，认为有 同等的重要，这是不正确的。照我们在上面所分析的，儒、墨、道、法这 四家是当时相应阶级的代言人。可是其他各家虽各为一定的阶级服 务，但不一定都分别地单独代表一个阶级。

这是他们只抓着一些现象的缘故。但是现象也是本质的表现。他 们的这种说法，照我们现在看起来，在阶级分析上有一定的根据。这就 是有一定的科学性。

但是这种说法又似乎是不科学的，因为它显然不照唯物主义和唯 心主义斗争的阵线划分流派。同一家中，有些人是唯物主义者，也有些 人是唯心主义者。这又应当如何解释呢？

在六家的有些家中，有从唯物主义转化到唯心主义的情况,也有从 唯心主义转化到唯物主义的情况。经过具体分析，这些情况，也还是可 以理解的。

就道家说吧，为了要保全和延长自己的生命，上面所说的第三派和 第四派，对于宇宙的本质、生命来源和自然界社会中事物发展的规律， 在一定程度上，都作了一些研究。由于要求这些研究能够实际上解决 一些问题，他们的研究也在一定程度上有唯物主义的精神，所得到的结论,按当时的标准说,也基本上是唯物主义的。

《老子》发展了这个自然观，但是一个反映没落阶级意识的思想，是 不能坚持唯物主义的。它迟早要倒向唯心主义。在《老子》的思想中， 虽然发展了早期道家的唯物主义自然观，但是同时也有了唯心主义的萌芽。

《老子》的认识论和社会思想，跟它的素朴唯物主义思想，或自发辩 证法思想中的正确部分是相矛盾的。在《老子》本身，这个矛盾是不能 解决的。但是哲学史的发展，这个矛盾必须要解决。解决的办法有两 种，一种是把它的思想从唯物主义转化为唯心主义，把它的辩证法思想 转化为相对主义或诡辩。另外一种办法，是把它的唯物主义思想和辩 证法思想吸取过来，跟进步的社会思想相结合，使其能为历史的进步趋 势服务。前者是庄子一派道家所做的事情，后者是儒家的荀子和法家 的韩非所做的事情。

儒家的思想，正是跟道家相反，它是从唯心主义转向唯物主义。孔 子的自然观基本上是唯心主义的，孟子接着建立了一个完整的唯心主 义体系。荀子在儒家内部跟孟子展开了斗争，建立了一个唯物主义的 自然观。儒家思想的这种转变正是它所代表的社会阶层转变的反映。

在春秋时期，有一部分奴隶主贵族，开始向地主阶级转化。在开始 转化的时候，他们是向地主阶级转化的奴隶主贵族。到后来他们就是 从奴隶主贵族转化过来的地主阶级了。这个阶层中的人的意识也是在 转化中的。在开始的时候，他们的奴隶主贵族意识的比重大于地主阶 级意识。到后来，他们的地主阶级意识的比重大于奴隶主贵族意识。 因此，孔子和孟子的思想，跟法家的距离很大，甚至相反；到荀子这种距 离就缩小，而且几乎接近了。因此，到了荀子，儒家的自然观就从唯心 主义转到唯物主义。

墨家的思想，也是从唯心主义向唯物主义转化。

上边巳经说过，墨家的思想，是小私有生产者的要求和愿望的反映。小私有生产者，就其当时的政治地位、经济地位和阶级利益说，与 当时的社会是对立的。在当时的社会大转变中，他们要乘机表示他们 对于社会的态度，提出他们的政治的和经济的要求。墨子执行了这个 任务。但是，小私有生产者这个阶级是分散的、不稳定的。他们在这个 转变中，不能成为一个独立的政治力量。因此，墨子的思想，固然主要 的是对于当时社会的批判和抗议，但在有些方面有维持现状肯定当时 社会制度的意义。他虽然对于当时社会的现状提出了在当时说来是激 烈的批判和抗议，但至于如何实行改革，他却把希望寄托于人民道德的 提高。他希望用兼爱的道德理想改善当时社会上的情况，"除天下之 害,兴天下之利"。但是怎么样实行兼爱呢？他又把这种希望寄托在一 个理想的政治上，他的这种社会观是唯心主义的。

他也知道这些寄托是很靠不住的，因此，他又把这些希望最后寄托 于传统宗教中的有意志的"天"上。这样，墨子就在他的唯心主义社会 观上加上宗教的形式，于是他的自然观也成为唯心主义的了。

这种唯心主义成分，在墨子本身的思想中，占很大的比重。但是就 墨家整个的学派来看，这只是一种传统影响的残余。在后期，《经上》、 《经下》等六篇中，就没有关于"天志"的问题了。墨家思想是向唯物主 义的方向发展的。后期墨家抛弃了墨子思想中的唯心主义成分，而将 其中的唯物主义的科学的成分大加发挥。

法家的思想，从始至终是坚持唯物主义的。因为法家所代表的是 新兴地主阶级，是要代替奴隶主贵族专政的阶级。它在当时，是新的生 产关系的体现者，也是破坏旧的上层建筑的主要社会力量。他们有一 系列的措施，打击或消灭奴隶主贵族，一部分法家的人正是这些措施的 推行者。他们的思想是这些要求的反映。作为新兴的阶级的代言人， 他们对于旧的上层建筑的攻击特别猛烈，对于旧制度的改革也特别彻 底。旧的"礼"完全是要推翻的，替代它的就是法。

他们的哲学思想，也是比较彻底的唯物主义。他们认为物质的天和地是自然界的根本，客观的规律是人的行为的准绳。在这个思想里， 我们看不出有宗教的残余和唯心主义的杂质，这在古代是很少有的。

至于儒、墨、道三家的思想，是在唯物主义与唯心主义之间互相转 化，这些转化，有一定的阶级根源。这四家的划分，基本上是以他们的 阶级根源为线索的。根据这个线索，我们也可以对于他们的唯物主义 或唯心主义思想有比较深一点的了解。

哲学史的规律是这样的：唯物主义和辩证法思想总是为当时进步 阶级或社会集团服务的，唯心主义和形而上学思想总是为当时的反动 阶级或社会集^团服务的。如果专就个别哲学家说，有的时候，这个规律 似乎很难适用，但是就整个的哲学史发展说，这是一个完全正确的规 律。根据阶级根源的线索，正使我们能够更具体地说明这个规律。

司马谈和刘歆的六家或九家的说法，在一定程度上提供了这个线 索。因此，这个说法是中国哲学史研究工作中应该接受的一项财产，而 不是应该扔掉的一个包袱。

(原载《哲学研究》1959年第十一、十二期合刊）

论孔子

一孔子的生平和他的阶级立场

在奴隶主贵族专政时代，知识学问都掌握在大小贵族手里，他们都 是"在官者"。他们的知识学问，都是"官学"。在奴隶主贵族制度开始 崩坏以后，有些没落的贵族和原来称为"士"的最低级贵族才开始以私 人资格传授知识学问，以维持生活。这才有私人讲学之事。从私人讲 学之中，出了私人的学派。这些学派，对于"官学"而言，就成为"一家之 言"。所谓"诸子百家之学"是对于贵族的统一的"官学"说的。

在中国历史中孔子是第一个大规模私人讲学的人，也是第一个创 立学派的人。他创立了儒家同时也创立了 "家学"。

在孔子的当时，有几种具有历史意义的变革，标志着中国社会在这 个时代的伟大的转变。

第一种变革，就是郑国铸刑书，又过了二十多年，晋国也铸刑鼎（公元前512年），孔子对于晋国的这种措施，有与叔向相同的反对意见，他 说:"夫晋国将守唐叔之所受法度，以经讳其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵；贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。"就是说，晋国的奴 隶主贵族，应该死守着从开国以来的传统的贵族制度，这样奴隶和人民 就能服从贵族，贵族可以保守着他们的统治的和剥削的地位。孔子认 为传统的制度的主要意义，就是要使"贵贱不愆"。正是因为如此，所以 当时新兴的社会势力要冲破这些制度。这个后果，孔子也是看到的。 他说："今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣。何以尊贵？贵何业之守？ 贵贱无序，何以为国？"（《左传》昭公二十九年）这就是说，有了成文法， 又把它铸在鼎上公布出来，人民就专注意于成文法，对于贵族的重视就 是减轻了，贵族不能随便摆布（"经纬")人民了 ，他们干什么呢？这完全 是站在奴隶主贵族立场的言论。

当时的另外一种变革，就是奴隶主贵族的等级制度逐渐崩坏。照 这种制度不仅贵族和奴隶与人民之间有绝对的等级上的划分，大贵族 与小贵族之间也有等级的划分。在生活的每一个方面，每一个等级，都 有一定的合乎自己身份的制度，如果超过了这个制度，就叫"僭越"。孔 子所谓"贵贱不愆"也包括这些内容。在孔子的时候，各种"僭越"的事 情越来越多。.《论语》中记载了许多孔子谴责"谮越"的话。

在当时，"僭越"就是奴隶主贵族等级制度崩坏的表现。"僭越"是 有其物质基础的，春秋以来，贵族都利用奴隶的劳动力，开垦土地，成为 他们的"私田"。他们之中也有些以改善劳动生产者的待遇为手段招徕 劳动力，增加他们的经济力量。这些贵族的经济力量大了，越来越富， 政治力量也就越来越大。他们逐渐侵占国君的政权，甚至取而代之。 例如鲁国的季氏，齐国的陈氏（亦称田氏）都是这样的贵族。这样的贵 族，在一定程度上代表新的封建的生产关系，是社会的新兴势力。

孔子对于季氏和陈氏都持反对的态度。季氏用"八佾舞于庭"， "佾"是舞的行列。照奴隶主贵族等级制度的"礼"，天子用八个行列，诸 侯用六个行列，大夫用四个行列，季氏照"礼"只能用四个行列，可是他 们竟然用八个。孔子说："是可忍也，孰不可忍也。"（《论语*八佾》)他也反对季氏的富。孔子认为"季氏富于周公"，可是他的学生冉求还在帮 助季氏使他更发财。孔子很不赞成他，说："非吾徒也，小子鸣鼓而攻之 可也。"（《论语*先进》）其实季氏在鲁国是比较得到人民的拥护的。季氏把鲁国的国君昭 公赶出国外，死在外边。晋国有个贵族赵简子觉得很奇怪：为什么季氏 能这样搞下去。有个史官叫史墨回答他说："鲁君世从其失，季氏世修 其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！"（《左传》昭公三十二年）这是事 情的很重要的一方面；这一方面孔子是不管的。

齐国的陈氏也很得人民的拥护，后来陈恒把齐君杀了，夺得齐国的 政权。照奴隶主贵族的"礼"说，这是"臣弑其君"，罪大恶极。孔子听见 这消息就去见鲁君哀公，请发兵讨伐，当时鲁国跟齐国比较起来已经很 弱小，怎么能向齐国动兵呢？孔子已明知道，不过认为总要有所行动以 表示态度。

《论语》还记载有两件事情。一件是公山弗扰在费这个地方叛了， 召请孔子去参加。一件是佛肸在中牟这个地方叛了，也召请孔子去参 加。孔子都有意去，可是都没有去。有许多同志根据这两条认为孔子 也是同情"敌党"，并不是死守旧礼。我不同意这样的推论。公山弗扰 是鲁国大贵族季氏的家臣，对鲁君说，他是陪臣。佛肸是晋国大贵族赵 氏的家臣，对晋君说，他是陪臣。他们的叛是对于季氏和赵氏的叛，他 们可能以拥护鲁君和晋君为名，来反对季氏和赵氏。我这个推测有一 个例证，季氏把鲁君昭公赶出去以后，季氏的家臣南蒯就在"费"这个地 方叛季氏。南蒯失败，逃跑到齐国，有一天，在一个宴会上齐君景公说 他是"叛夫"。他说："臣欲张公室也。"又有一个贵族驳斥他说："家臣而 欲张公室，罪莫大焉。"（《左传》昭公十四年）这个情况跟公山弗扰和佛 肸的情况是一类的。他们以"张公室"为号召，所以孔子有意接受他们 的召请。可是也许另有一说，照旧礼，陪臣不应该"张公室"，所以孔子 还是没去。这跟孔子拥护贵族等级的基本主张，并无矛盾。（有人认为《论语》这两条记载根本不合事实，详崔述《洙泗考信录》） 对于这两种政治和社会变革，孔子的态度是保守的。 当时政治上的另一种变革，就是有些国家已先后有了后来大一统 的郡县制的开始。在国君大贵族与小贵族之间的斗争中，若果有些贵 族被消灭了，国君或大贵族就不愿再有与他们敌对的贵族，而愿意在这 些地方，用他所直接任命可以随时撤换的官吏，替他们管理地方事务。 他们于是就把这些没收的土地改为"县"，由"县大夫"管理。县大夫是 官吏，不是世袭的贵族。这样一国的政权就统一集中起来。在消灭了 贵族的地方，新兴地主阶级也可以有比较多的"自由"土地，供他们买 卖，比较多的政治地位，供他们占据。这是符合于地主阶级的利益的， 也是向中央集权的封建主义社会走了一大步。所以这一种措施，在当 时也是有很大的进步意义。

这种变革，孔子倒是赞成。公元前513年，晋国的魏舒"分祁氏之 田以为七县，分羊舌氏之田以为三县"，派了十个人做县大夫，孔子对于 晋国的这一改革，表示赞成。他说："魏子之举"是"近不失亲"（大夫中 的一个是魏舒自己的庶子），"远不失举"，"以贤举，义也"。其中两个人 以有力于王室而得为县大夫，孔子认为这是"忠"（《左传》昭公二十八 年）。在这一段话里，可见孔子虽不要完全废除贵族制度的"亲亲"，但 是也在一定程度上主张"贤贤"。

当时的另外一种政治社会变革，就是奴隶主贵族用各种办法招徕 劳动力，为他们垦荒，扩充土地。其中一个方法就是提高劳动生产者的 地位,-改#他们的生活。对于这种现象，孔子是赞成并且鼓励的，他主 张一国的统治者要"节用而爱人，使民以时"(《论语，学而》）。他认为政 治的最好效果是能使"近者悦，远者来"（《论语*子路》）。他认为一国如 有了好的"在上者"，"四方之民襁负其子而至矣"（同上）。孔子的这种 见解后来成为儒家的一贯主张。

对于这两种政治社会变革，孔子的态度是进步的。

孔子的态度的这两方面，在他并没有矛盾。这是他的阶级立场所 决定的。孔子和他所创始的儒家，是代表从奴隶主贵族转化过来的， 丰&寧?举。这样的地主阶级，希望尽可能在不破坏奴隶主贵族 i的irMT,在这种制度的框子里，作一些改革。其中的要点包括承认 人的作用，提高劳动生产者的地位，改善他们的生活，接收贵族以外的 有能力的人参加政治。这两个要点，用当时话说就是"徕远人"和"举贤才"。

孔子一生的行动及其全部思想是上面所说的这些态度所决定的。 他反对"刑书"和拥护等级制度的态度在思想战线上表现为他对于"礼" 的拥护，他对于"徕远人"和"举贤才"的态度，在思想战线上表现为他对 于"仁"的提倡。

二孔子关于"礼"的理论

孔子认为当时的奴隶主贵族制度（"周礼"）几乎是最完全的制度。 他说:"周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。"（《论语*八佾》）他以继承周 公的事业为一生的志愿，"久矣吾不复梦见周公"（《论语*述而》）。孔子 把他的拥护礼的主张集中成为他所谓"正名"（《论语*子路》）的理论。 这个理论的具体内容，就是如他向齐景公所说的"君君、臣臣、父父、子 子"(《论语*颜渊》）。这就是说：事实上为君的人的行为，必需合乎"为 君之道"，事实上为臣的人的行为，必需合乎"为臣之道"，事实上为父的 人的行为，必需合乎"为父之道"，事实上为子的人的行为，必需合乎"为 子之道"。他认为每一个名，例如"君""臣""父""子"等，都有其一定的 意义。这些意义就代表这个名所指的事物所应该如此的标准。这个标 准，他称为"道"。他所谓"道"的具体内容，实际上是以奴隶主制度的 "礼"为基础，加上他自己的一些修正和补充。"君""臣""父""子"的名，都代表君、臣、父、子的"道"。事实上处于君臣父子的地位的人，如果都 合乎君臣父子的"道"，就是"天下有道"。不然，就是"天下无道"。照他 看起来，"无道"就是"乱"，那就是说，奴隶主的社会秩序不能维持了。 孔子看见在当时"礼"在很多方面已经不被遵守了。他不认为新势力对 旧势力的破坏是进步的现象，而认为这是"天下大乱"。为了阻止这个 "乱"，他就企图用奴隶主制度中的"名"加上自己的一些新的扩充的意 义，"校正"当时他所认为是不对的实际情况，这就是他所谓"正名"的实 际意义。

在先秦哲学中，有一个重要的问题，就是关于"名""实"的问题， "名"就是名字，"实"就是有那个名的实际的东西。孔子的"正名"的主 张，是这个问题的开端。孔子的"正名"本来只是政治上的社会上的一 种主张。他所注意的并不是认识论的问题，也不是逻辑的问题。在他 的主观意识中并没有这些问题。在春秋末年，认识论和逻辑的问题还 没有提到哲学的日程上来。但是在客观上"正名"是牵涉到"名"与"实" 的关系的问题。"君君、臣臣"，头一个"君"字，头一个"臣"字是指事实 上为君或为臣的具体的人，就是"实"。第二个"君"字，第二个"臣"字是 代表"君""臣"的"道"的抽象的名。孔子的办法，是用抽象的"名"来"校 正"具体的"实"，他认为只要把"名"弄清楚，"实"自然就会改变，这是把"名"或"道"认为是比具体的事物更根本。在"名""实"的关系这个问题 上，这是唯心主义的思想。

三孔子关于"天"的见解

在奴隶主贵族制度的"礼"中，有大部分是关于宗教信仰与仪式。 孔子主张维持原有的宗教仪式，以为继续麻醉人民之用。但是在宗教 信仰上他有一定程度的比较新的见解。

上面巳经说过，原有的宗教认为世界有一个最高的主宰者。这个 主宰称为"帝"、"上帝"或"天"，孔子还是时常谈到"天"。他所谓"天"不 一定有活灵活现的人格，对于自然界任何事情都"发号施令",像传统的 宗教所说的。他说:"天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论 语*阳货》)但是他认为"天"有分别是非善恶的意志。孔子在匡这个地 方跟匡人起了误会，受到匡人的围困。他说："天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！"（《论语，子罕》)宋 国有个贵族叫桓魈要加害孔子，孔子说："天生德于予，桓魈其如予何！" (《论语*述而》)可见孔子所说的这样的"天"是有意志的。

天的意志，就是所谓"天命"（天的命令）。孔子认为"天命"与君主 (大人)及古人(圣人）的话，同样可敬畏的。"君子有三畏:畏天命；畏大 人；畏圣人之言。"（《论语*季氏》）天命的简称就是命，宗教宣传一个人的生死、祸福、富贵、贫贱都是 命定的；富贵不可求，也不必求。这样的宗教思想是符合于剥削阶级的 利益的。这样的宣传的目的，是要使在富贵地位的人，继续富贵，使在 贫贱地位的人不进行反抗与斗争。

孔子的学生子夏说，"商闻之矣，死生有命，富贵在天"（《论语*颜 渊》），"闻之"就是闻之于孔子。孔子也接受了宗教关于命的思想，但是 孔子对于这个思想，有了比较重要的修正。孔子认为人做事成功失败 是由天命决定的，但是人可&尽自己的力量，做他自己认为应当做的事 情，不管结果是成功或失败。孔子认为，即使明知是不能成功的事，只 要认为应该做，还是要努力去做。当时的人说他是"知其不可而为之" (《论语，宪问》）。他的学生子路替他解释说："君子之仕也，行其义也， 道之不行，巳知之矣。"（《论语，微子》）孔子认为一个人的贫富、贵贱是"天命"所决定的。但是一个人的 "贤不肖"则不是由"天命"所决定的。他认为就一般情形论，人生来都是差不多相同的。不同是由于后来的习惯，"性相近也，习相远也"（《论语，阳货》）。因此，一个人要成为"贤"主要的是靠自己的努力。在古代 哲学中"力"与"命"的关系也是一个重要的问题。孔子对于这个问题的 解决，是为它们各划出"势力范围"。这是孔子对于宗教的天命所作的 修正，也是对于命的权威所加的限制。

孔子的这样主张是跟他的教育家的身份相符合的，他广收弟子，教 育他们成为"贤才"。以教育"贤才"为职业的人，必需承认是可以专靠 努力成为"贤才"。

孔子对于传统宗教的态度的进步一方面比较清楚地表现在他对于 鬼神的态度。他对于鬼神是否存在，持怀疑态度。他的学生子路向他 问鬼神，他说："未能事人，焉能事鬼？"子路又向他问死，他说："未知生， 焉知死？"（《论语，先进》）他又说："敬鬼神而远之，可谓知矣。"（《论语? 雍也》)从这些话里，可见他是肯定人生，注重现实生活的。他认为迷信 鬼神，就是不智，就是愚。但是他对于"丧""祭"礼还是照旧重视，认为 是不可改变的。他一方面"不语怪力乱神"（《论语*述而》），一方面说， "祭如在，祭神如神在"（《论语*八佾》），"所重民、食、丧、祭"（《论语-尧 曰》）。"丧礼"是有关于鬼的。"祭礼"是有关于神的。鬼神可以不存 在，但是与原来宗教有关的丧祭礼，仍要原封保存，照他说起来这是对 于人的一种教育。他的学生曾子说:"慎终追远，民德归厚矣。"(《论语? 学而》)在这一方面,孔子也是在旧框子中，加上新内容。

四孔子关于"仁"的理论

孔子的思想的进步一方面，更表现在他对于"仁"的理论。在他的 思想中"仁"是一个最高的道德原则；它的主要内容是"爱人"（《论语*卫 灵公》）。孔子所讲的"爱人"有两个来源，两个意义。

就两个来源说,一个来源是政治方面说，这是当时"徕远人"的政治在思想上的反映，上面已谈过。

"爱人"的理论的另一个来源，是奴隶主贵族注重氏族关系的所谓 宗法，宗法是一种以血缘关系为基础的社会组织制度。宗法注重"孝" 的道德。这种道德要求一个人全心全意为他的宗教服务。这就是所谓 "亲亲"。孔子拥护"亲亲"，也提倡孝的道德。但是，当时生产力的发 展，使孔子也感觉到宗族的范围，未免狭小。因此他又提出"仁"的理 论。就这一方面说，"仁"是"孝"的扩充。"孝悌也者，其为仁之本欤。" (《论语'学而》)仁要求一个人不但爱他的宗族，并且要把这个爱推广到 他的宗族以外的人。

就"爱人"的人两个意义说，一个意义，人就是为上面所说的宗族以 外的人。

"人"的另一个意义是与"己"相对的"别人"。这样的"爱人"实行起 来有两方面。在消极方面，一个"仁人"要"己所不欲，勿施于人"（《论 语-卫灵公》）。就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人。 这就是孔子所谓"恕"。在积极方面，一个"仁人"要"己欲立而立人，己 欲达而达人"（《论语*雍也》）。就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样 对别人。这就是孔子所谓"忠"。合起来称为"忠恕之道"。"忠恕之道" 就是实行仁的方法，"为仁之方"。

在"仁"的这个意义下，"仁"要求人以人的资格，承认于"己"之外， 还有与己相对的别人。它要求人互相承认对方有独立的意志，有与自 己相同的人格。孔子在有些话里，也是承认人有独立的意志的，他说： "三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。"（《论语*子罕》）当然，我们对于孔子的这样理论的估价，应该有所保留。在"人"里面，孔子认为有"君子"和 "小人"的阶级分别。他说："民可使由之，不可使知之。"（《论语，泰伯》） 这就不是承认"民"与自己同样有独立的意志和人格。但是在奴隶占有 制时代，这样理论就是进步思想。这是奴隶主贵族向地主阶级转化在 提高劳动生产者的地位时，对于人的作用的认识的一种表现。

孔子认为"仁"的基础是人的欲望和情感。孔子认为一个仁人首先 必须老实诚恳，有真实的情感。他说,刚毅木讷近仁。"（《论语*子路》） 这种品质，他称为"直"。不"直"的人，油腔滑调，夸夸其谈，是不能成为 仁人的。他说："巧言令色，鲜矣仁。"（《论语*学而》)仁人是有真实情感 欲望的、活生生的人。有人问孔子，要把"怨欲"都"克伐"掉，能否成为 仁人。孔子说："可以为难矣，仁则吾不知也。"（《论语《宪问》)照他的意 见，仁人之所以为仁人，并不在于他没有欲，而在于他能"己所不欲，勿 施于人"，"己欲立而立人，己欲达而达人"。

孔子重视有情感欲望的具体的人，并企图以具体的人的情感欲望 为基础，建立起"仁"的德。但是在阶级社会中，具体的人是有阶级性 的。孔子所说人的欲望情感，其实就是统治阶级的人的欲望情感。只 有以这种欲望情感为基础，才能成为仁人，所以他说:"君子而不仁者有 矣夫，未有小人而仁者也。"（《论语，宪问》）君子指统治阶级，小人指被 统治的奴隶和人民。孔子说："唯女子与小人为难养也；近之则不逊，远 之则怨。"（《论语*阳货》）可见孔子认为小人的品质是与君子有根本不 同的地方。小入不能有君子的欲望情感，所以不能称为仁人。

所谓君子的欲望情感也是传统的礼所形成的。照奴隶主贵族的 礼，如果他们的父母死了 ，他们就要行"三年之丧"，在这三年之间，不做 工作。孔子有个学生名叫宰我，觉得三年未免太久，耽搁的事情太多。 他想把三年之丧縮短为一年，他把这个意见告诉孔子；孔子说："在三年 之内，你就吃稻米，穿丝绸，于心安么？"宰我说："安。"孔子说："你既然 心安，你就那样做好了。"宰我出去以后，孔子说：宰我"不仁"。（《论语-阳货》)照孔子看起来，宰我没有对于三年之丧的情感，所以是"不仁"， 其实这种情感就是统治阶级在传统的礼的影响下培养出来的。墨子从 劳动人民的立场，就是反对三年之丧，可是墨子也认为仁是一个最高的 道德原则。这就说明仁是有阶级性的。孔子所说的仁和墨子所说的仁 虽然字面相同，伹是有不同的具体内容。

五孔子思想体系中"礼""天""仁"的统一在孔子思想体系中，仁和礼的关系是他所谓"文"和"质"的关系。 "质"是一种素材，"文"是在一种素材上的加工。"文"和"质"是后来讲 历史哲学的一对范畴。它们之间的关系有点像内容与形式的关系，但 也不完全相同。孔子认为一个像样的贵族(君子)必须"文质彬彬"（《论 语，雍也》），就是说，在他身上仁和礼密切地结合起来。孔子认为在 "文""质"这一对范畴中，质应该占第一位。他认为只有仁德的人，才可 以行礼，而不致使礼成为空洞的架子。他说:"人而不仁如礼何，人而不 仁如乐何。"（《论语*八佾》）他企图用这个理论把当时已经腐旧的礼的 空架子充实起来，把垂死的东西复活起来。

照我们看，仁和礼是有矛盾的。仁是以具体的人的真情实感为棊 础的。人的真情实感如果独立地自由地发展起来，他就必然要冲破礼 的束缚。如果加强礼的束缚，具体的人的真情实感必然受到限制不能 发展，以至于奄奄无生气。

但是照孔子看起来，仁和礼是统一的，其间并没有矛盾，因为照上 面所说的，孔子所说的欲望情感，其实就是在传统的礼影响下培养出来 的，它就是统治阶级的欲望情感。所以它只能给礼作基础，不能跟礼矛 盾。孔子说，"克己复礼为仁"，仁人要"己所不欲，勿施于人"；"己欲立 而立人，己欲达而达人"，"为仁"须要"克己"，这是很清楚的。但是也要 "复礼"，其内容是"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语?

颜渊》)。所以在孔子思想体系里，仁和礼并没有矛盾。也就是在这些 地方，孔子思想的阶级性表现得很清楚。从奴隶主贵族转化过来的地 主阶级本来是一方面要维持旧制度的框子，一方面又要加进去新的内 容。孔子所想的仁和礼的关系正是说的这一点。

在孔子思想体系里"仁""礼"和"天"的关系也是统一的。在《论语》 里面，孔子有一段话，叙述他自己从十五岁到七十岁中间思想发展的几 个阶段。他说:"吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知 天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。"（《论语*为政》）"三十而 立"，就是说，在三十岁左右的时候他就对于礼有充分的掌握了。孔子 说"立于礼"(《论语，泰伯》），又说"不知礼无以立也"（《论语，尧曰》），可 见能"立"就是对于礼有充分的掌握。"四十而不惑"，就是说他对于事 物有充分的了解。孔子说，"智者不惑"（《论语*宪问》），智就是对于事 物的了解。上边说过，孔子说:"敬鬼神而远之，可谓智矣。"有智的人就 不迷信，不迷信也就是不惑。

"五十而知天命"，所谓天命的意义，上面巳经讲过。"六十而耳 顺"，"耳"即"而已"之急言。这两句合起来就是说，孔子在五十左右已' 经对于他所谓天命有了充分的了解，到了六十左右就已经能够随顺着 天命。"七十而从心所欲不逾矩"，就是说，在七十左右已经能够随心所 欲，随随便便，自然合乎规矩。

这些规矩是什么呢？就是礼，就是天命。孔子认为他虽然在三十 岁左右，已经掌握了礼，能够非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动， 但是总还有些勉强，有些矜持。到了七十，那就随随便便，自然合拍了。 这就是说，他的欲望和情感已经培养到一种程度，自然能够合乎礼和天 命所规定的规矩。这样，"仁""礼""天"，自然就成为一致的了。

从这段话看起来孔子已经用了比宗教细致的唯心主义，代替了宗 教。他所讲的"天"跟当时传统的宗教是有不同。他所讲的仁，是一个 新的东西。他所讲的礼，有了他所讲的仁以为基础，是也有与以前有不 同的意义。归总起来，fife的思想的总的方向还是在旧框子里加新东西， 用旧瓶装新酒。

六孔子的教育思想和思想方法

孔子在文化教育方面的贡献特别显著。在中国他是第一个以私人 资格大规模教育学生的人。他招学生，不问阶级出身，"有教无类"（《论 语*卫灵公》），在一定程度上普及了教育。

他的教育主要的是使学生通晓古代的典籍（文），熟悉奴隶主贵族 的政治社会制度及贵族的"威仪"（礼），有艺术的修养（诗、乐），并特别 注重贵族道德的实践(行）。由此他整理并且传授了古代文化遗产。对 古代的典籍也有很不少的新的解释。

孔子是个非常好学的人，"学而不厌，诲人不倦"（《论语*述而》）。 他也是非常博学的人，当时人说他是"博于诗书，察于礼乐，详于万物"(《墨子*公孟》）。《春秋》记载，公元前483年"冬十二月螽"。季孙问孔 子是什么原因。孔子说："丘闻之，火伏而后蛰者毕，今火犹西流，司历 过也。"（《左传》哀公十二年）他不说十二月螽是一种灾异，是一种天意 的表示，而说这是由于历官的错误，少了一个闰月，所以十二月还有虫 类生出。他的这种解释，是在科学的路上的。

《论语》中很多谈到思想方法。他的思想方法，注重现实，注重客观 实在，在当时是很进步的。

孔子认为，他自己的知识并不是生来的，而是从学习古代典籍求得 的（《论语*述而》）。他虽很喜欢"古"的东西，但不认为古代的传说一概 都可信。他说,夏礼，殷礼，他都能谈,但是在当时，杞国（夏之后），宋国 (殷后），都没有充足的材料可以证实（《论语，八佾》）。这可见，他认为 古代的传说必须能与现在证实，才是可靠的。这可见，他认为知识的来 源除了古代典籍之外，还有个人及别人的经验。他说:求知识必需听得 多见得多（《论语*述而》）。他的学生子贡说:孔子没有不学的东西，也没有一定的老师(《论语*子张》）。这就是说，凡有一点特长的人,他都 认为是老师。就是有错误的人，他也认为是可以作为反面教员。他说： "三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。"（《论语*述 而》)他喜欢以别人为师，总是觉得自己的知识不够。他说："吾有知乎 哉？无知也。"（《论语，子罕》）孔子又认为：对于自己及别人的经验也必须加以考核，才可相信。 他说：多闻多见是好的，但要把其中的可疑者阙之，只行其余的无可疑 者。这样就可以少犯错误(《论语，为政》）。

孔子注重"阙疑"。他说:历史家对于所不知道的事情，最好是不要 写（《论语*卫灵公》）。学习研究都应该取这种态度。他说"知之为知 之，不知为不知，是知也"（《论语，为政》），知道就是知道，不知道就是不 知道，不要强不知以为知，这样也就是知，因为知道自己不知道。

孔子认为：对于从经验得来的东西，不但要加以考核，还要加以引 申和类推，由已知引申到未知。"告诸往而知来者。"（《论语*学而》)孔 子的学生子夏说，他自己能"闻一以知二"，另一学生颜回"能闻一以知 十"（《论语，公冶长》）。颜回是孔子所最喜欢的学生。"闻一以知二"， 在孔子看起来并不是很高的要求。他说:如果告诉一个学生，一个方的 东西的一角是个什么样子，而他不能由此推知其余的三个角是甚么样 子，这个学生就不必再教了 （《论语，述而》）。

孔子认为对于从经验得来的东西，只引申类推，还不能达到知识的 最高标准。知识的最高标准，不是仅有许多经验，而要于经验中发现可 以把它们联系起来的东西。他说这是"一以贯之"。（《论语，卫灵公》） 发现了"一"才可以把许多表面上看是不相系的事物贯穿起来。这才 成为完全的知识。这个"一"就是从经验中发现的事物的规律。

多闻多见，向经典学习，向别人学习，都是属于孔子所谓"学"。"闻 一知二"，"一以贯之"，把感性认识提高到理性认识，这要靠理智的运 用，这就属于孔子所谓"思"。孔子说：多闻多见是"知之次"（《论语*述中b哲学史论文二集/论孔子iHfe 而》），因为知识的最后完成，是要靠"思"。但是若果离开了"学"而专 "思"，"思"又是落空的。归结起来，"思"与"学"是互相为用，不可偏废 的。孔子说，"学而不思则罔"，就是说，只有学习，没有思考就罔然无所 得，即不能有所启发，有所提高。"思而不学则殆"，就是说，只有思考， 没有学习，还是游疑不决，不能决疑，不能解决问题(《论语，为政》）。

《论语》又说孔子"绝四：毋意，毋必，毋固,毋我"（《论语*子罕》）。 "意"是测度，也就是主观的成见。"毋意"就是没有主观的成见。孔子 说:"言必信，行必果"，是"小人"。后来孟子说:"大人者言不必信，行不 必果，惟义所在。"（《孟子，离娄下》）孔子与孟子所说的，显然是一^^道 理的两面。一般地说，"言而有信"（《论语*学而》），是应该的，但是也要 看具体的情况。"言不必信，行不必果"是"毋必"，孔子说他自己是"无 可无不可"（《论语*微子》）。他认为行为的标准是可变的，而非固定的， 是活的，而不是死的，是因时因地为转移的。他的行为"无可无不可"， 这就是"毋固"，也就是"可与权"。就是说，不死守教条，可以随时变通 (《论语，子罕》）。孔子善于向别人学习"择其善者而从之，其不善者而 改之"。这就是"毋我"。

照《论语》的记载看起来，孔子对于学生所提出的问题的回答，总是 因具体的环境和学生的具体思想情况而有不同。孔子的一个学生子路问孔子说："听见一个道理，就立刻照着去行吗?"孔子回答说："还有父 兄在上，怎么自己就立刻去行？"又有一个学生冉有提出同样的问题。 孔子回答说:"立刻照着去行。"另有一个学生公西华觉得很惑乱，就问 孔子，为什么对于同一个问题，回答不同。孔子说："求（冉有）向来松 懈，所以我鼓励他前进。由（子路）向来冒失，所以我向后拉他一下。" (《论语*先进》)这也是孔子在教育方面"绝四"的一个例证。

照上面所引的，孔子的思想方法，注重闻见，注重证据，注重"阙 疑"，注重引申类推，注重"一贯"，又注重"绝四"。就这一方面说，他的 思想方法在一定程度上，是有唯物主义的精神，也有辩证法的意味。

简短的结论

上面巳经说过，在春秋时代，奴隶占有制崩坏的时期，有一部分奴 隶主贵族向地主阶级转化。孔子就是这个阶层的代言人，他的思想就 是这个阶层的要求和愿望在当时思想战线上的反映。孔子思想的要 点，就是尽可能维持当时旧东西的框子，在其中套进去新的东西。这两 种成分的比重，是什么样子呢？大致说起来，对于当时的具体的政治问 题，孔子的态度是偏于保守的。对于"周礼"孔子基本上是拥护的。

关于"天"和鬼神的问题，孔子接受了传统的宗教的见解，但也作了 比较重要的修正。孔子关于这个问题的思想中的新的成分，使他倾向 于无神论,但是没有使他脱离唯心主义。我认为孔子的自然观基本上 还是唯心主义的。"仁"是孔子新提出的问题；把"仁"作为一个主要的 道德原则，是以前所没有的。在文化和教育方面，孔子虽然把整理和传 授古代典籍作为主要的工作，但是在这一方面，新的成分占主要的地 位。他对于春秋以前的文化作了一种总结，而又使它提高一步。

总的来说，孔子虽然受了他的阶级的局限，但是提出了不少新的东 西。在历史的发展史，新的东西总是可贵的。即使仅只有一个萌芽，它 的前途总是远大的。

在春秋战国时期，孔子和儒家的思想，在政治上都没有占重要的地位。S为当时的社会，随着生产力的发展，是处在一个急剧转变的时代。在这个时代，社会的主要推动力是新兴地主阶级和商人，而不是从 奴隶主贵族逐渐转化的地主阶级，新兴的地主阶级和他们所拥护的中 央集权的君主，需要用一种比较猛烈的、革命的方法，消灭奴隶主贵族 的统治。孔子和儒家基本上是改良主义的方法，就不合乎新兴地主阶 级和他们所拥护的中央集权君主的需要。孔子以后的孟子，当时说他是"迂远而阔于事情"（《史记，孟子荀卿列传》）。就是说，缓慢而不切合 实际。这种批评对于整个的儒家都是适用的。

到了汉朝初年，地主阶级打垮了奴隶主贵族的反扑，巩固了自己政 权。他们又需要利用奴隶主贵族统治人民的办法，来为自己服务。孔 子和儒家的学说，正合乎这种需要。汉高祖得了叔孙通等一班儒生，替 他制定了"朝仪"，才觉得"天子贵"。这件事情,说明封建贵族怎样需要 奴隶主贵族统治人民的制度，来维持自己的统治。

所以在汉朝封建地主阶级的统一政权完全建立以后，孔子和儒家 的思想逐渐得到了封建贵族的大力支持，成了中国封建社会中占统治 地位的意识形态，成了巩固封建生产关系的上层建筑的一个组成部分。 因为孔子和儒家的学说，不仅为剥削阶级的统治者提供了从精神'上尤 其是从伦理道德上，巩固封建等级制度的武器，而且在政治上，为封建 统治者提供了缓和阶级矛盾从而维持其长远利益的对策。在孔子和儒 家的学说中，也含有民主的和人道主义的因素。这样，孔子后来就成了 封建时代人们所崇拜的"圣人"。他的学说对古代中国的政治生活和文 化生活起了巨大的影响。

孔子学说，在中国哲学史中也有着重要的意义。他是中国古代一 位伟大的启蒙思想家。他创立了古代中国最早的学术流派。在中国历 史上第一个提出了比较系统的理论体系。他的哲学观点，标志着古代 思想开始从神权的束缚中解脱出来。他还能够把人和现实生活提到重 要的地位，从人的实际生活的需要，观察和了解一切问题，并教导人们 对实现生活采取积极的态度，这都是孔子的贡献。

(原载1960年7月22日、29日《光明日报》）

再论孔子------论孔子 关于"仁"的思想

春秋战国是中国社会从奴隶制向封建制转化的过渡时期。在这个 时期，新的地主阶级有两个来源。一部分的地主阶级是从奴隶主贵族 转化来的；一部分是由商人、小生产者转化来的；后者是真正的新兴地 主阶级。

孔子是从奴隶主贵族转化来的地主阶级的思想上的代表，也可以 说是向地主阶级转化的奴隶主贵族的思想上的代表。 他的自然观是唯心主义的。他的政治思想是改良主义的。 这些论点都不在本文内讨论，只提出来作为本文的论点的前提。

-作为一种道德的"仁"

关于"仁"的思想是孔子的哲学体系的重要部分。《论语》中记载孔 子讲"仁"的话很多，可是都不完全相同。在这些讲"仁"的话中，我认为 "颜渊问仁"一章，最为重要。这一章说:"颜渊问仁，子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：'请 问其目。'子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'"（《论语? 颜渊》)颜渊是孔子最得意的学生；孔子称许他"三月不违仁"。在他问 "仁"的时候，孔子给他的回答，自然要比给别的学生的回答不同。孔子 果然给他了一个长达二十多个字的回答。其中头一句就是"克己复礼 为仁"。这一句明确地说明了"仁"的主要内容。有很多人说，孔子没有 给他所说的"仁"下过定义。可是孔子的这句话，无论从内容上或者从 形式上看，就是仁的定义。这个回答的第二句，用夸张之辞，极言"克己 复礼"的社会作用。第三句指出努力的方向。这就很全面了。颜渊是 个会提问题的人，紧跟着就请孔子再作进一步说明。孔子又说了"非礼 勿视"等四句。于是在这段对话中，孔子对于他所说的"仁''，既有明确的定义，又有详细的例证D在《论语》的记载中，这是孔子讲"仁"最长的 一段话，也是最有丰富内容的一段话。颜渊听了这一段话，也很满意， 表示说："回虽不敏，请事斯语矣。"另外还有一段重要的话。孔子在回答子贡的一个问题的时候，说： "夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也已。" (《论语*雍也》)这一段讲的是"为仁之方"，是实行"仁"的方法。这个方 法的要点就是"能近取醬"。跟一个人最近的就是他自己。以自己作为 一个比喻，由此推想到别人，这就是所谓"能近取臂"。这个方法包含两 个方面。从积极的方面说，自己有个什么要求，总想着别人也有这样要 求，在满足自己的要求的时候，总要使别人也能满足这样的要求；这就 是所谓"己欲立而立人，己欲达而达人"。这样的道德，孔子叫作"忠"。 从消极方面说，我不愿意别人这样地待我，我也不要这样地待别人；这 就是孔子所说的"己所不欲，勿施于人"。（《论语，颜渊》）这也是"能近 取譬"。这样的道德，孔子叫作"恕"。合起来，叫作"忠恕之道"，也就是 "为仁之方。""忠恕之道"有一个主要的要求,就是"克己"。在一般情况下，人总是不自觉地以自己为中心；一切行为都从自己的利益出发。他总是要 求别人怎样怎样好好地待他；可是他却不这样去待别人。他总不愿意 别人怎样怎样地待他不好，可是他却是这样地待别人。这样的行为或 思想违反"忠恕之道"。要纠正这种行为或思想就要"克己"，就是要战 胜自己，遇事在想到自己的利益的时候也想到别人。"忠恕之道"，讲起 来很容易，可是实行起来并不简单。孔子的学生子贡说："我不欲人之 加诸我也，吾亦欲无加诸人。"孔子听见他这样自负，就叫着他的名字 说:"赐也，非尔所及也。"（《论语，公冶长》)真能实行"忠恕之道"也就初 步地达到了"仁"的程度。

所以"克己"是仁的内容的一个主要方面，另外一个主要方面是"复 礼"，这将在下文讨论。专从"克己"这一方面看，孔子所讲的"忠恕之 道"，在人与人的关系上，是一个很大的进步。这表示，孔子认为自己跟 别人是平等的。这也就含有一种意义，认为人与人之间，从一定的角度 看，有一定的平等的关系。因为这里说的"己"是泛指，并不是专指孔 子自己。

关锋、林聿时同志说:"他（孔子）从以血统为纽带的氏族制度中初 步发现了个人，虽然基本上仍然把个人束缚在周礼的规范之中。发现 了个人，这是他讲'仁'的前提，'仁'就是'君子'，不仁即是'小人'，这也 是对周礼传统的修改。他说过'三军可夺帅也，g孝不，f亭华'（《论 语-子罕》），这表现了他对于个人人格的尊重，在他的'i、^r'之'道中也多少表现了这种精神。"（关锋、林聿时：《论孔子》，《哲学研究》1961年第四期，第四七页）我基本上同意他们的这一段话。但是，从阶级根源 看，如果孔子是代表没落奴隶主贵族阶级，像关锋、林聿时所说的，他怎 么会有这样思想呢？尽管上面所说的仅只是孔子的"忠恕之道"的一个 方面，但是，就是这一个方面，也是奴隶主贵族的思想所不可能有的。

照我的看法，个人的发现以及个人之间有一定的平等关系的认识， 是当时的一个新的阶级的意识的表现。一方面新的地主阶级也是受当时的奴隶主贵族歧视和压迫的。随着地主阶级的逐渐强大，他们在思 想意识方面也有与奴隶主贵族平等的要求。另一方面，虽然新的地主 阶级还是剥削阶级，在具体的行动中，他们不可能认为农民跟他们是平 等的，但是，他们跟农民之间的生产关系，跟奴隶制的生产关系不同。 这也使他们能从一定的角度看，在一定的程度上，抽象地承认，人与人 之间有一定的平等关系。

关锋、林聿时同志说："正是为了调和阶级矛盾，所以孔子打着'爱人'的招牌，有时他回答什么是'仁'的问题，就说'仁'即是'爱人'。如 '樊迟问仁，子曰爱人'（《论语*颜渊》）。他所说的'己欲立而立人，己欲 达而达人'，'己所不欲，勿施于人'，也就是他所主张的'爱人'的原则。" (关锋、林聿时:《论孔子》，《哲学研究》1961年第四期，第四七页）我基 本上同意关锋、林聿时同志的这一段话。这里有一个问题，就是孔子所 说的"人"，就这个名词的内涵说，究竟是什么意思，就其外延说，这个名 词所指的范围究竟有多么大。

关锋、林聿时同志根据赵纪彬同志《释人民》（见赵纪彬：《论语新 探》，人民出版社1959年版）所得的结论，认为在《论语》中"人"和"民" 这两个名词意义不同；"人"指奴隶主阶级，"民"指奴隶阶级。这一点我 不同意。我认为，这两个名词在春秋以前，可能有跟现在这两个名词不 同的意义，但是从春秋以后，这两个名词的意义，跟现在这两个名词的 意义，基本上是相同的。当然我们在这里所说的，是"人"和"民"这两个 名词，至于人民两个字合起来成为一个名词，那完全是另外一回事，不 在这里讨论之列。现在"人"和"民"这两个名词的意义，也还有不同。 "民"这个名词包括有政治地位的意义；"人"这个名词没有这样的意义， 只是一种泛指。醬如说，医院里面有病人，不能改说医院里面有病民； 某个学校有学生一万人，不能改说有一万民。解放军所说的"拥政爱 民"不能改说"拥政爱人"。"民"不包括军队和政府干部，而"人"则包括 所有的人。在旧社会中，"民"指被统治的人，现在"民"居于统治的地位。就地位说，是天翻地覆，但"民"总是包含有政治地位的意义。

我认为，在春秋时期，"人"这个名词也是泛指。例如，住在城市里 面的人叫"国人"，住在乡村的人叫"野人"，贵族叫"大人"，奴隶和农奴 叫"小人"。这就是说，在人之中有这些区别。如果"人"这个名词专指 奴隶主贵族，那么"野人"就是野贵族，"小人"就是小贵族；这是不可能 的。

关锋、林聿时同志的意见也是自相矛盾的。他们说，孔子为了调和 阶级矛盾，所以打着"爱人"的招牌。如果照他们所说的，"人"在当时的 意义只是贵族，"爱人"，无论在形式上或实质上，都是"爱贵族"，那还是 什么调和阶级矛盾的"招牌"呢？

我认为孔子所说的"爱人"，照字面上讲，不能解释为爱奴隶主贵 族。照字面上讲,孔子还是说的爱一切人。当然这里所说的人是抽象 的，实际上孔子所要爱的，还只是剥削阶级，但不能因此就说"人"这个 字就专指奴隶主贵族。

子贡问孔子，如果有人"博施于民而能济众"可以说是"仁"了吧。 孔子回答说，岂只是"仁"，那简直是"圣"了，尧舜还做不到哩。关锋、林 聿时同志认为，孔子正是把"博施于民而能济众"看做不现实的，我认 为，孔子确实是把它看做不现实的，因为这需要有一定的物质条件。但 是孔子没有把它看做不应该，他认为这是很应该的。这就不是奴隶主 的思想。奴隶主把奴隶看成会说话的生产工具，对他们根本用不着 "仁"。孔子至少在理论上承认对他们也要"仁"。当然理论只是理论， 但是，在奴隶制向封建制转化的时期，这种理论也还是可贵的。

关锋、林聿时同志说："孔子还说：'惟仁者能好人，能恶人'（《论语-里仁》），这就是说，'仁人'既有他所'爱'的人，又有他所恶的人。由此 可见，孔子公开说的就不是爱一切人，更不是真正主张爱一切人。"（关锋、林聿时：《论孔子》，《哲学研究》1961年第四期，第四七至四A页）我 对于孔子的这段话的了解，不是这样，在这段话里，孔子说的"好人"，不是"爱人"。"爱人"的人对于人也还是有喜好和厌恶的；对于好人他喜 好，对于恶人他厌恶，但必须在"爱人"的基础上，喜好、厌恶才能合理。 所以说:"惟仁者能好人，能恶人。"还有一点可注意。关锋、林聿时同志 在这里也是认为"人"是泛指，不是专指奴隶主贵族。

"己所不欲，勿施于人"；"己欲立而立人，己欲达而达人"。这里所 说的"人"，跟"爱人"的"人"，又有不同。这里所说的人，是跟"己"相对 而言，是"己"的对立面，意思就是"别个"，或者是"人家"。例如我们说， "人家苏联已经建设共产主义了"。"忠恕之道"的消极方面就是说:你 自己不愿人家怎样待你,你也不要那样待人家。后来《大学》把这个意 思发挥为"絜矩之道"。《大学》说："所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋 以事上；所恶于前，毋以先后;所恶亍后，毋以从前;所恶于右，毋以交于 左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。""忠恕之道"的积极方面说:你愿意人家怎样待你，你也就那样待人 家。《中庸》发挥了这方面的思想。它引孔子的话说："君子之道四，丘 未能一焉。所求乎子，以事父，未能也;所求乎臣，以事君，未能也；所求 乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。"这里孔子所说的 他还未能的事情，也就是他的理想。这些话不一定真是孔子所说的，但 是，孔子所说的"忠恕之道"，确有这样的意义。

《大学》和《中庸》的这两段话也明确地暴露了孔子所说的"忠恕之 道"的阶级内容。照这里所说的，每个人都有他的上、下、前、后、左、右， 具体地说，就是都有君、臣、父、子等社会关系。在当时的社会中，一个 人不是君就是臣，不是父就是子，不是兄就是弟。在这些社会关系中， 他的社会地位是这些关系所决定的，这些关系把他的社会地位卡住了， 定死了。这些关系都是"周礼"所规定的。孔子关于"正名"的理论要求 "君君、臣臣、父父、子子"。就是要把"周礼"所规定的这些关系重新加 以肯定。

这就是孔子所说的"复礼"的实际意义。"非礼勿视"等四句更是"复礼"的具体内容。这是孔子关于仁的思想的局限性。这是孔子的阶 级地位所决定的。由奴隶主贵族转化过来的地主阶级，跟奴隶制社会 还保存着密切的联系。他们一方面在一定程度上具有新的阶级的意 识，对于人的认识跟旧阶级有所不同，一方面又觉得奴隶社会的一些统 治人民的制度，特别是等级制度，对于地主阶级也还是不可少的。因 此，他还需要很多的旧的框子，束缚被统治的人民。

这样一讲，人与人之间的平等关系，就仅仅剩下了一点，就是说，每 个人都应该在他的所处固定的地位上和框子中，实行"能近取譬"的"忠 恕之道"，实行"克己"。在这一点上，每个人都是平等的，这就是孔子所 说的"克己复礼为仁"的全部意义。

孔子所说的"爱人"，"己所不欲，勿施于人"，"己欲立而立人，己欲 达而达人"，这些话是不可以专照字面了解的，必需注意这些话的具体 内容。从这些话的字面意义看，他的这些话是超阶级的；就其内容看， 这些话的阶级性是很明显的。

可是，也必须承认，孔子所说的这些话，是以普遍性的形式提出来 的。这种形式是不是也有它的一定的历史意义呢？我认为这是有的。 马克思和恩格斯有一段话可以说明这一点。他们说："事情是这样的， 每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目 的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲， 就是赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合理的、有普 遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说， 从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然 以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。"（《马克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社1960年版，第五四页）这些普遍性的形式，对于劳动人民说,是一种欺骗，也就是关锋、林 聿时同志所谓"招牌"。但是，是不是完全欺骗呢？这也看具体的情况。 在上面的引文后面，马克思、恩格斯接着说："它之所以能这样做,是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还多少有 一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级 的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中 的许多个人说来也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人有可能 上升到统治阶级行列这一点讲的。"（同上书，第五吗页）这就是说,在一 个阶级还是在上升阶段的时候，它的思想上的代言人的思想所具有的 那些普遍性形式，还不完全是欺骗。可是在它走下坡路成为革命对象 的时候,这些普遍性形式就完全是欺骗了。例如，资产阶级所说的自 由、平等、博爱，都是以普遍性形式提出的。在资产阶级对于封建地主 阶级进行革命的时候，这些普遍性形式还不完全是欺骗。到了现在，这 些普遍性形式就完全是欺骗了。

孔子所代表的阶级，在当时是在上升阶段，或在没落阶段？照关 锋、林聿时同志的说法，孔子所代表的阶级在当时是个没落的阶级。但是一个阶级，在没落的时候，不可能有比它在上升的时候更进步的思 想。资产阶级到现在还是拿"平等、自由"等资产阶级思想欺骗人民。 这些思想，是它在上升阶段时所本来有的。马克思和恩格斯说："每一 个新阶级赖以建立自己统治的基础，比它以前的统治阶级所依赖的基 础要宽广一些。"（同上书，第五四页）每一个新阶级的思想的普遍性形 式，跟它以前的统治阶级思想比较起来，总要大一点。上面所讨论的孔 子的这些思想，从理论上说，是奴隶主所不可能有的。从事实上说，中 国历史中的奴隶主思想家如周公之流，也没有这一类的思想。这些思 想，不管它的欺骗性大小，在当时说，总是比较新的进步思想。这些思 想是没落阶级所不可能有的。

二作为一种世界观的"仁"

照上面所讲的，"仁"只是一种道德。但是孔子所说的"仁"，还不只 如此。在孔子的哲学体系中，"仁"不只是一种道德，而且也是一种世界观。

孔子认为，人必须自觉地有一种世界观，或者说，人必须有一种自 觉世界观。在中国哲学史中，孔子是第一个提出这样见解的。孔子没 有明确地这样说，但是从他的话里面，这个意思是很明确的。

作为一个剥削阶级的哲学家，孔子不可能知道什么是完全正确的 世界观，更不可能有这样的世界观。但是,他自以为他知道什么是完全 正确的世界观，并且自以为他已经有了这种世界观。这种世界观他称 为"仁"，有这种世界观的人，他称为"仁人"。

孔子认为要得到正确的世界观，必须根据一种道理、一种认识，其 中包括对于自然和社会的（他认为是正确的）理解。这种理解，他称为 "道"。孔子的这些思想，从《论语》中下面这段记载可以看出来。

"孔子曰：'吾十有五而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天 命;六十而耳顺；七十而从心，所欲不逾矩。'"（《论语*为政》）这是孔子 自叙其一生中得到（他认为是)正确世界观的程序。所谓三十、四十等， 不过就时间经过的大端说明他所经历的阶段，不必是每一个阶段照例 都必需十年。

"志于学"之学，并不是普通所谓学。孔子说:"朝闻道，夕死可矣。" (《论语，里仁》）又说："士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"（同 上）又说:"志于道。"（《论语，述而》）这里所说"志于学"，就是有志于学 "道"。一般所谓学，是学求得知识；道是与人的世界观有关的道理，如 上面所说。对于这种道理的了解，孔子称为"闻道"。

孔子认为，人生于世，以"闻道"为最重要的事。所以说："朝闻道， 夕死可矣。"孔子又说："后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而 无闻焉，斯亦不足畏也已。"（《论语*子罕》）"无闻"即无闻于"道"，并非没有声名。

"三十而立。"孔子说："立于礼。"（《论语*泰伯》）又说："不知礼，无 以立也。"（《论语，尧曰》）能立即能循"礼"而行，也就是所谓"复礼"。 "复礼"即"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语*颜渊》）。 这样做必须"克己"，即克去己私。这里所说的也就是"克己复礼"，但这 还只是"克己复礼"的初级阶段。

"四十而不惑。"孔子说，"智者不惑"(《论语《宪问》），智是对于"礼" 的了解。孔子"三十而立"，是其行为皆巳能合乎"礼"了。但仅只合乎 "礼"，不一定就对于"礼"有完全的了解；没有了解即只是出于盲目的服 从。孔子认为必到"智者"的地步，才对于"礼"有完全的了解。有完全 的了解，所以"不惑"。

孔子说:"可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未 可与权。"（《论语，子罕》）这就是说，有人有志于学，但其所志之学未必 是学"道"之学。有人虽有志于学"道"，但未必能"克己复礼"。有人虽 然"克己复礼"，但对于礼未必有完全的了解。对于礼无完全的了解，则 不知"礼，时为大"。如此，则如孟子所谓"执中无权，犹执一也"(《孟子* 尽心上》），"执一"即执着一死的规范，一固定的办法，以应不同的事变。 孔子认为，必须完全了解"礼"的根本原则，才能在不同的条件下灵活运 用；这就是所谓"可与权"。人到"智者不惑"的程度，始"可与权"。孔子 这里所说，也是关于"学道"进步的程序。

"五十而知天命。"礼是关于社会方面的事，于社会之上还有自然。 一个自觉的世界观包括对于自然的了解。这种了解，孔子称为"知天 命"。孔子所谓"天命"或"命"的意义，在这里暂不讨论。无论如何，这 总是他对于自然的一种理解。

"六十而耳顺。"此句前人皆望文生义，不得其解。"耳"即"而巳"， 犹"诸"即"之乎"或"之于"。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作 "六十耳顺"，即"六十而已顺"。后人不知"耳"即"而已"，见上下诸句中 间皆有"而"字，于此亦加一"而"字，遂成为"而耳顺"。后人解释者皆以 耳为耳目之耳，于是此句遂费解。"六十而已顺"，此句蒙上文而言，"顺"是"顺天命"。

"七十而从心，所欲不逾矩。"这里所说的"矩"也还就是"礼"。所谓 "不逾矩"也还就是"复礼"，"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿 动"。但在这个阶段上，"克己复礼"是出于（孔子所认为是）正确的世界 观的完成。在这个阶段上，"复礼"的这些行为是出于对于自然和社会 的了解，即出于学"道"的结果，不是盲目的服从，也不是出于被迫，或出 于勉强，而是"从心所欲"自然而然地如此。孔子认为，这就是"志于道" 和"学道"的最后的成果。从阶级的观点看，人到这个地步，也就死心塌 地处在固定的阶级地位上，而"不逾矩"。被统治剥削的人也就这样极 端地被麻醉了。

孔子所说的"仁"具有世界观的意义，所以孔子说："观过斯知仁 矣。"（《论语*里仁》）就是说，从一个人的错误中，也可以看出来他的世 界观。

孔子认为，"仁"是人在世界观方面所可能达到的最高的成就。对 于当时有名的人，孔子认为他们在某些方面可能都有很高的成就，但是 都还没有达到"仁人"的标准。在他的学生中，他认为只有颜渊"三月不 违仁，其余日月至焉而已矣"，因为人在世界观方面的进步是反复的，有 时候进，有时候退。他认为颜渊可以保持相当长的一个时期不向后退。 其余的学生，只能偶尔达到，不能维持很久。

孔子对于颜渊是很喜欢的；颜渊对于孔子更是佩服。颜渊称赞孔 子说："仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。......如有所立卓尔， 虽欲从之，末由也矣。"（《论语，子罕》)他对于孔子的敬佩，也是在世界观这个问题上，认为孔子已经达到最高的成就。孔子和颜渊，师弟二 人，互相赞扬，都是就彼此的世界观说的。

当然,他们的世界观，都没有超过剥削阶级的局限，这是他们所不 能超过的。卫护剥削制度的"礼"构成了他们的世界观的一个主要成 份。对于他们本阶级的人，他们可以"克己"。但是对于劳动人民，他们 不但不能"克己"，而且是最自私的。他们对于劳动人民也要求劳动人 民"克己"，其具体的意义就是要求劳动人民安于受剥削，最多也不过是 调和阶级矛盾。

但是，在人类意识发展史上看，孔子自觉地提出世界观问题，这是 有很重要意义的。这是人类自觉的一种表现。

马克思和恩格斯说:"意识起初只是对周围的可感知的环境的一种 意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘 联系的一种意识。......这个开始和这个阶段上的社会生活本身一样， 带有同样的动物性质;这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同的地方 只是在于：意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本 能。"只是在社会有了"真实的分工"（"物质劳动"和"精神劳动"的分工） 以后，"从这时候起意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意 识不同的某种其他的东西；它不想象某种真实的东西而能够；^，想 象某种东西"。（同上书，第三四至三五页）这就是意识的自我意识；这 不是人类一下子就能有的;人类的自我意识也不是一下子就能有的。

马克思和恩格斯又说："自我意识是人在纯思维中和自身的平等。 平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己 平等的人，人把别人当做和自己平等的人来对待。平等是法国的用语， 它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一， 也就是说,它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此,德国的破坏 性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我 意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。"（同上书，第二卷，人民出版社1957年版，第四八页）马克思在这里所说的"平等"和"自我意识"是 资产阶级思想，但是在封建社会中，也可能有这一类思想的自发的萌 芽。孔子所讲的"忠恕之道"，就是讲别人是和自己平等的人，要把别人 当作和自己平等的人来对待。孔子所讲的"仁"，也有自我意识的意义。 我们似乎也可以说，孔子所讲的"仁"，有人的类意识和类行为的意义。

但是，孔子对于奴隶主的旧制度不是采取破坏性的批判，而是采取 改良主义的改革。这就是从奴隶主贵族转化过来的地主阶级对待旧制 度的态度。 .

在春秋时期，随着奴隶制的崩坏，人的重要，至少作为劳动力看，逐 渐被重视，人的自觉也比以前逐渐明显。孔子关于"仁''的思想，虽然有 很大的阶级局限性,但也是当时这种社会意识的集中反映。

这里附带提出一点。关锋、林聿时同志说："孔子的'仁'特别强调 '克伐怨欲，克伐怨欲不行焉，可以为仁矣'（《论语，宪问》）。"（关锋、林 聿时:《论孔子》，《哲学研究》1961年第四期，第四六页）其实，这是原宪 所提出的问题。孔子回答是："可以为难矣，仁则吾不知也。"意思就是 说,这不能算是"仁"。

三孔子的思想体系不是折衷主义

我也不同意关锋和林聿时同志所说，孔子的哲学思想是折衷主义 的，是杂拌儿。关锋、林聿时同志承认孔子说过："君子和而不同，小人 同而不和。"（《论语，子路》)关于"和"和"同"的不同，春秋以及以前的 人，都有所说明。《国语》记载史伯的话说："夫和实生物，同则不继。以 他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语-郑语》)后来晏婴也有类似的言论(《左传》昭公二十年）。照史伯的话看起来，所谓"和"就是一个东西同它的对立面（"他"）统一起来而成为一 个新的东西。所谓"和实生物"，就是说，有一个新的东西生出来。不然 的话，就只能算是"同"，不能算是"和"。当然在这里没有对于对立面斗 争的认识。这就说明，这个思想不是完全的辩证法思想，但也不能说它 仅只是庸俗的调和。孔子要"和"而不要"同"，庸俗的调和正是他所反 对的。

孔子说："不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取;狷者有所不为 也。"(《论语'子路》）"狂"和"猜"是两个对立面；"中行"是谆两个对立面 的"和"，也就是它们的统一。这个统一比原来的两个对立面髙一层。 "狂"、"狷"都有所偏，就是说都有片面性。孔子宁可要"狂""狷"而不要 乡原。乡原就是"同而不和"的小人。关锋、林聿时同志承认孔子的这 段话"包含有正确的因素"，但是，他们认为孔子"没有把这一点加以发 挥，把'进取'和'有所不为'有机地统一起来"。（关锋、林聿时：《论孔 子》，《哲学研究》1961年第四期，第五六页）照我的了解，"中行"就是 "进取"和"有所不为"的统一。至于怎样的统一，《论语》没有记载，可能 孔子也没有说。但是不能说，孔子根本没有这样的思想。

关锋、林聿时同志又列举了孔子思想体系中八对矛盾：(一） 严守周礼，以"复礼"为己任；而对周礼却作了不少修改，甚至 有原则的修改。

(二） 以"仁"与"不仁"划分君子和小人；而又说"ff予ft孝弯李孝"。

(三） 强调祭祀，说"祭神如神在"，"非其鬼而祭之谄也"；却又怀疑 鬼神的存在。

(四） "性相近，习相远"(《论语*阳货》），强调"习"，认为"性"主要是 后天养成的；却又说人"有生而知之者"（《论语*季氏》），"惟上智与下愚 不移"（《论语*阳货》）。

(五） 主张"有教无类"(《论语*卫灵公》）；却又说"惟上智与下愚不移"。

(六） 一方面主张"亲亲"；一方面又主张"尚贤"。

(七） 一方面主张"杀身成仁"（《论语，卫灵公》），"见危授命"（《论 语-宪问》）；一方面又主张"危邦不入，乱邦不居"（《论语，泰伯》），"明哲 保身"。

(八） 一方面,认为一切事都是由"天命"安排就的；一方面又主张人 为。虽然不必如别人说的他"知其不可为而为之"，但他却是主张强力 而为，栖栖皇皇地奔跑了一生，且自负甚高，"苟有用我者，期月而巳可 也，三年有成"(《论语，子路》）。

"上述八对自相矛盾，大都是绝对不能并存的。要这一面就不能要 那一面。"(关锋、林聿时:《论孔子》，《哲学研究》1961年第四期，第五六 页）我认为这些矛盾有些是当时社会新旧斗争的客观矛盾的反映，有 些只是表面的矛盾。

就第一项说，孔子虽然赞美"周礼"，但是他并没有说过，"周礼"绝 对不能改动。对于以前的制度，孔子本来主张应该有继承也有变通。 他说："殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或 继周者，虽百世可知也。"(《论语，为政》)就是说，周以后无论多少朝代， 对于"周礼"，都要有因革、损益。孔子对于"周礼"正是本着这个原则做 的。这也就是孔子的改良主义的表现。

就第二项说，我不记得孔子在什么地方说过，"仁"与不"仁"是划分 君子小人的标准。关锋、林聿时同志似乎也没有举出来确切的证据。 照上面所说的，"仁"的标准是很高的。对于当时许多名人，孔子都不许 其"为仁"。所以他归总起来说："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁 者也。"我同意他们的看法。这里所谓"君子"、"小人"是就道德方面说 的。

就第三项说，《荀子，礼论篇》充分发挥了孔子的这个思想，看《荀子》即可知其间并无矛盾。

就第四、五项说，孔子承认可能有"生而知之者"，"惟上智与下愚不 移"。他的这些见解是否正确，暂且不论，但并不与强调学习相矛盾。 孔子认为绝大多数的人，包括他自己在内，都非"生而知之者"，都既非 "上智"也非"下愚"。所以绝大多数的人都应该学习。

就第六项说，这是当时的客观事实在孔子思想中的反映。在孔子 的思想中，"亲亲""尚贤"各有一定的范围。他认为，奴隶主贵族在政治 上的地位，是要根据"亲亲"的原则继续维持的，但是要求他们"举贤 才"，以专门人才的资格，为贵族们办事。春秋时期，有许多国家实际上 就是如此。孔子的这种思想，是当时这种实际政治情况的反映。

就第七项说，这里有"在位""不在位"的分别。孔子说过："不在其 位，不谋其政。"（《论语*宪问》)按照当时的"士"的道德，如果一个"士" 为一个贵族所用，他就是"在位者"，在平时他就要替贵族办事，遇见危 急的时候，他就要替贵族卖命。这就是所谓"见危授命"。至于不为，或 没有为，贵族所用的"士"，对于贵族就没有任何义务。他可以"明哲保 身"，"危邦不人，乱邦不居"。"第八项所谈的，就是中国哲学史中"命"和"力"的问题。孔子强调 "命"也强调"力"，但是，在他的体系中并没有矛盾。因为他认为"命"和 "力"各有其范围。他认为，像贫贱、富贵、成功、失败，这一类的事情，是 由"命"所决定的，不可强求。他说："富而可求也，虽执鞭之事，吾亦为 之。如不可求，从吾所好。"（《论语*述而》）至于道德修养方面的事情， 完全是由"力"所决定的。他说："为仁由己，而由人乎哉？"（《论语'颜 渊》)又说:"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"(《论语?述而》)至于他明知 道"道"不能行，而还要栖栖皇皇，因为他认为积极"救世"是他应该做 的。是属于道德方面的事情，是在"力"的范围之内的。至于能否成功 那是属于"命"的范围，只可听其自然。孔子的这种态度，并不包含有矛 盾。

还有一个表面上的矛盾。孔子对于"陈恒弑其君"主张应该讨伐 (《论语'宪问》），但是，对于佛肸和公山弗扰这两个"叛臣"却又想去帮 忙。这两种态度，在表面看起来，似乎确是"绝对不能并存的"。清朝的 崔述认为孔子是拥护"君臣之义"的，只得说，《论语》上关于佛肸和公山 弗扰两段记载是靠不住的。郭沫若同志认为孔子是个"乱党"，只得说， 《论语》关于陈成子那一段，是靠不住的。

关锋、林聿时同志没有把这个矛盾列入八项之内，因为他们已经替孔子解决了。我向来也是这样解决这个矛盾的。据我所知，宋朝就有 这个说法。宋朝的赵彦卫说："公山弗扰以费畔，佛肸以中牟畔，召，子 欲往。盖公山弗扰、佛肸皆季氏之臣。季氏，叛鲁者也。二人叛季氏， 则必归鲁。圣人喜之，然亦卒不往。"（《云麓漫钞》卷一）这里说佛肸也 是季氏之臣，这是错误的，不过他也是个家臣，与公山弗扰有类似的情 况。

孔子的思想并不是一个各方面拼凑起来的折衷主义的杂拌儿，而 是一个完整的哲学体系。孔子的思想在中国两千年的封建社会居于统 治的地位。这周然是由于统治阶级的支持，也由于它本身能有很大的 影响。这不是一个杂拌儿的思想所能做到的。

(原载《哲学研究》1961年第五期）

论孟子

孟子（约公元前371年至前289年）名轲，邹人（今山东省邹县）。 他在战国时代，是一个很有名的游士，"后车数十乘，从者数百人"（《孟 子-滕文公下》）。所到之处，国王都以宾客相待。他"上说下教"，志愿 很大，自负甚高。他说："如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟 子-公孙丑下》)但是他总没有机会参加实际政治。他的学生们记载他 的言论，成为《孟子》七篇。

在孟子所处的时代，国与国之间兼并战争更加激化了；新旧势力的 斗争也更加尖锐了。这时，一方面，旧的奴隶主的统治进一步瓦解了； 另一方面，在新兴的地主阶级阵营中出现了以法家为代表的激进派，许 多国家的上层统治者采纳了法家的学说，加速了封建化的过程。在这 种情况下，在关于如何使中国封建化的问题上，儒家和法家两派展开了 尖锐的斗争，以法家为代表的地主阶级激进派，主张通过兼并战争和暴 力坚决打击旧势力，从而完成封建制的变革和中国的统一。以儒家为 代表的从奴隶主贵族转化过来的地主阶级中的保守派，则反对使用暴 力和兼并战争，主张采取温和的说教的妥协办法，完成中国的统一局 面。孟子就是后一路线的典型代表。

孟子是子思的学生的学生。他自己说，他一生的志愿，就是学孔 子，"乃所愿，则学孔子也"（《公孙丑上》）。他继承了孔子的哲学思想， 但把它发展为更明确的唯心主义。他也继承了孔子的政治方面的事 业，但就他的时代说来，保守的方面，更加突出了。他把孔子的学说向 右的方面发展了。在当时的思想战线上，他不仅反对法家和兵家，而且 反对墨家，反对以许行为代表的农家以及以杨朱为代表的道家，鲜明地 表现了新兴地主阶级保守派的立场。

一孟子"民为贵"的政治思想

孟子反对法家所主张的变法。他说："徒善不足以为政，徒法不足 以自行。《诗》云：'不愆不忘，率由旧章。'遵先王之法而过者，未之有 也。"（《孟子*离娄上》）专就这几句看，这正是商鞅主张变法时所遇到的 保守的理论。这正是甘龙所说的："圣人不易民而教，智者不变法而 治";也正是杜挚所说的："法古无过，循礼无邪"（《商君书*更法》）。但 是也必须注意到，孟子所要保存的"先王之法"，在很大的程度上，是"周 礼"的旧框子。孟子也和孔子一样，主张保存旧框子，而套进新的内容。 这是由奴隶主贵族转化的地主阶级的要求和愿望在思想上的反映。

但是孟子的时代，跟孔子的时代，已不相同。奴隶主贵族的社会政 治制度已达到完全崩溃的程度。因此，孟子所要保存的旧框子和孔子 所要保存的，也很有不同。孔子所要保存的旧框子，包括旧的社会政治 制度和体规这种制度的具体的世族和人物。在他的思想中，旧制度和 体现旧制度的世族刊人物，是不可分的。孟子只要保存某些旧制度以 实现他的理想，至于体现这些制度的具体世族和人物，他认为是可以随 时变动的。在他的思想中，旧制度和体现旧制度的世族和人物，是两回 事。在这一点说，他比孔子前进了一步。

例如，齐国的陈氏杀了齐国的国君，孔子认为是"大逆不道"，请鲁 君出兵"讨伐"。孔子不但要维持"君臣之分"，并且还要维持当时固有 的具体的某君和具体的某臣之间的关系。孟子也要维持"君臣之分"， 但是认为具体的某君和具体的某臣之间的关系可能变动。

这是因为在战国时期，原来周朝固有的体现旧制度的世族和人物， 大部分事实上巳经被推翻了。在春秋时期，周王还是名义上的"共主"。 诸侯之间的霸主，还都以"尊王"为名，"挟天子以令诸侯"。在战国时 期，各大国的国君，都已自己称王。孟子只好把保存旧框子和实现他自 己的新的政治理想，寄托在这些王身上。他再不提周天子了。他认为 无论哪一国的王，只要能行他所说的"仁政"，都可以取周王而代之，成 为全中国的"共主"。这就是他所说的"王天下"。照这个逻辑推下去， 各国的贵族，如果能行"仁政"，也可以取国君而代之。

孟子也主张"尚贤"，他要求当时的统治者"贵德而尊士"，使"贤者 在位""能者在职"（《孟子*公孙丑上》）。但在这一方面，他的要求也与 孔子不同。孔子所谓"举贤才"的目的，不过要使"贤才"有机会在原有 的贵族"家"内做"家臣"。孟子要求使"贤者"居于掌握政权的地位。孟 子自己一定要做"卿相"，实际掌握政权，照着自己的理想处理国家的政 事（"行道"），国王不得干涉。孟子跟齐宣王说，盖大房子以及雕琢美 玉，都必须要找专家。治国家也要专家。无论是盖大房子，或是雕琢美 玉，都必须照着专家的主张去办，不能说"姑舍汝所学而从我"（《孟 子-梁惠王下》）。

孟子虽主张由"贤才"掌握政权，但对于旧有的贵族，还是要敷衍。 孟子对齐宣王说："所谓故国者，非有乔木之谓也，有世臣之谓也。""国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎欤！"（《孟子*梁惠王 下》)对于新执政的"贤才"，孟子也提醒他们说："为政不难，不得罪于巨 室。"（《孟子*离娄下》）"巨室"就是大贵族。但是，照孟子所想的，实际 的政权既已入于"专家"出身的"卿相"手中，这些原有的大贵族所能享受的也不过是有位无权的安富尊荣。

孟子的这种主张，表现了对旧贵族势力的让步，跟法家彻底消灭贵 族阶级的主张和措施，成为鲜明的对比。孟子的这种主张，是由奴隶主 贵族转化的地主阶级的主张。法家的主张是由商人小生产者转化的地 主阶级的主张。由奴隶主贵族转化过来的地主希望由奴隶主贵族转化 成为封建贵族。所以他们还要保存某种旧的制度。他们对于旧的贵族 还有密切联系，所以对于他们，还要尽可能的敷衍。法国的资产阶级革 命彻底消灭了封建贵族。英国的资产阶级革命保留了封建贵族作为政 治上的装饰品。孔子、孟子，和商鞅、韩非之间不同，也是这一类的。

这是孟子的政治思想的一方面。跟当时法家的思想比较起来，孟 子的政治思想这一方面是保守的。但是，从另一方面看，孟子对于人民 的力量，有比较充分的认识。知道统治者必须减轻剥削，缓和矛盾，尽 力争取人民的拥护，才能巩固自己的统治地位。法家则在新的生产关 系的基础上,对劳动人民实行严厉的统治,认为劳动人民不过是统治者 实现他的要求的工具。这是孟子的思想比法家进步的一面。

孟子继承了奴隶主贵族的一部分的统治理论，认为国君的地位和 威权是"天"所授与的，他引《书经》说："天降下民，作之君，作之师，惟曰 其助上帝，宠之四方。"（《孟子'梁惠王下》)但是这种"君权神授"的说 法，在孟子的思想中，也只是个旧框子。他认为，"天子"并不是"天下" 之政治上经济上的最高所有者，而只是社会中的一个职位。"天"选一 个人做"天子"，并不是给他对于"天下"的政治上、经济上的所有权，而 只是给他一个职位。孟子认为天所选的天子必定都是最有"德"的人， 即所谓"圣人"。孟子有一个他所理想的政权转移制度，即所谓"禅让"。 一个在天子职位的"圣人"，在他年老的时候，选一个年少的"圣人"，先 教他担任宰相的职务，作为考验。如果成绩很好，就把他推荐给"天"使 替代自己的职务。但是"天"不能直接表示是否接受这个推荐；这就要 看人民是不是要拥护他，归顺他。如果人民拥护他，这就意味着"天"接受了这个推荐。"天与"是以"人归"决定的（《孟子，万章下》）。孟子认 为，如果"天"是有意志的，"天"的意志就在人民的意志中表现出来。

如果事实上的国君是一个暴虐的君主，孟子认为人民可以不承认 他为君。孟子说："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫， 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《孟子，梁惠王下》)相传纣是商朝的暴虐 君主。周武王灭了商朝，把纣杀死了。孟子认为这不能算是"弑君"。 孟子把孔子的"正名"的理论，应用于"君"。如果"君不君"，臣就可以不 承认其为君。纣不合乎"为君之道"。虽然事实上居于君位，但不过就 是一个人而已。所以杀了他，只算杀死一个有罪的人。把无道的君杀 了，政权也就转移了。这种政权转移的方式叫作"征诛"。孟子的"禅 让"和"征诛"的理论都是为新的地主阶级取得政权提供理论根据。

据孟子说：商朝开创者汤，伐夏的暴君桀，"非富天下也，为匹夫匹 妇复仇也"。周朝的开创者武王，伐商朝暴君纣，是"救民于水火之中" (《孟子*滕文公下》）。他认为这都是"征诛"的典型。这些战争称为"义 战"。他说："春秋无义战。"（《孟子，尽心下》）他认为当时的战争都是君 主争夺土地的兼并战争，都是不义之战。人民对于这些战争的反抗是 应该的，他说："善战者服上刑。"（《孟子，梁惠王上》)邹国与鲁国有武装 冲突。邹国的兵不肯打，都散走了，带兵的人都被鲁国打死了。孟子 说:邹国的国君向来不关心人民的生活。"夫今民而后得反之也"（《孟 子-梁惠王下》），就是说,人民今天才有报复的机会；报复是应该的。

孟子反对"善战者"，也反对兵家的关于战争的理论。但是，根据上 面所说的思想，孟子建立了他自己的关于战争的理论。他认为统一天 下有三个条件："天时"，"地利"，"人和"。三者之中，"人和"是决定性 的，就是说，统一天下主要的是靠人民的拥护，而不在于从事战争。他 说:"域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。"就 是说，人民不是可以用政治的区域限制的，国家不是可以用地理上的险 要保护的，世界不是可以用军备吓倒的；主要的是看统治者是"多助"或"少助"。得到人民拥护的是"多助"；"多助之至，天下顺之"。受到人民 反对的是"少助"；"少助之至，亲戚畔之"。"以天下之所顺，攻亲戚之所 畔，故君子有不战，战必胜矣。"（《孟子，公孙丑下》)孟子认为得天下的 关键在得民心，认识到决定战争胜负的最后力量是人；这是正确的。但 孟子却从此导出了反对使用武装力量，反对进行兼并战争的结论，表现 了害怕进行激烈的斗争的改良主义观点。孟子所说的"人和"，还是从 剥削的统治阶级的立场说的。这样的阶级和劳动人民之间有对抗性的 矛盾，要得到劳动人民的绝对的拥护，是不可能的。只有人民为自己解 放而进行的战争，才有真正的"人和"，所以才真是"有不战，战必胜矣"。

归总起来，孟子认为在政治生活中，人民是最重要的因素。他说： "民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸 侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀 以时，然而旱干水溢，则变置社稷。"（《孟子*尽心下》)社是土神，稷是谷 神。在农业社会中，土地和粮食是最重要的东西；因此，土神和谷神，也 是最重要的神。社稷是土和粮食的象征；因此，也是国家的象征。照孟 子的这种说法，只有为人民所喜欢的人才能做天子，为天子所喜欢的人 不过是做诸侯，为诸侯所喜欢的人不过是做大夫。在必要的时候，诸侯 或社稷都可以变换，照上面所说的，天子也是可以变换的。所不能变换 的，就是"丘民"。"丘"有"众"的意义，丘民就是众民。

这是孟子的政治思想的进步的一面。这一面同他的思想的保守的 一面，还是统一的。上面我们也已经说过，孟子所要保存的，是某种旧 制度，而不是体现旧制度的人物。天子、诸侯和社稷，都是可以换的。 在这一方面孟子向劳动人民作了一些让步，反映了新兴地主阶级对劳 动力的重视。但是总得有天子、诸侯和社稷来统治人民，在这一方面他 保存了某些旧制度，又反映了封建剥削阶级的本质。

孟子认为有两种政治：一种称为"王"，一种称为"霸"。孟子贵"王" 贱"霸"，以为"仲尼之徒，无道桓文之事者"（《孟子*梁惠王上》）。其实孔子颇推崇齐桓公及管仲。他说:"桓公九合诸侯，不以兵车,管仲之力也,如其仁，如其仁!"（《论语，宪问》)又说:"管仲相桓公，霸诸侯，一匡 天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。"（《论语>宪问》）儒 家思想中的"王"、"霸"的分别是从孟子开始的。剥削阶级统治人民有 两手:一手是欺骗，即他们所谓"感化"；一手是暴力。孟子所谓"王"即 是注重前一手的政治；所谓"霸"即是注重后一手的政治。他说："以力 假仁者霸......以德行仁者王。......以力服人者，非心服也，力不赡也。 以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。"（《孟子，公孙丑 上》)这种区别实质上就是上面所说的两手的区别。

当时法家所主张并且实际推行的政治，主要的是在彻底破坏旧的 生产关系和发展新的生产关系的前提下，用利诱和威胁的办法（"赏 罚"）组织劳动人民为当时的君主生产和战争（"耕战"）。照孟子看起 来，这都是"霸道"。孟子所提倡的"王道"，是在保存某些旧制度的基础 上采取改良的措施，反对兼并战争和暴力的变革，幻想统治者用教化的 办法取得人民的拥护。这种"王道"，从一方面看，比"霸道"富于欺骗 性。它还要从心琿上麻醉劳动人民，使劳动人民"心悦诚服"，就是说， 甘心情愿受剥削和统治。从另一方面看，孟子的思想也还是从对于人 的重要的认识出发。这种认识还是从春秋以来的社会思想的一个进步 的潮流。

二孟子的社会思想及其 幻想的社会经济制度孟子所理想的"王"的政治，他称为"王道"。他认为"王道"的最基 本的措施是"制民之产"，就是说，为劳动人民安排经济生活。他说："无 恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。"（《孟子《梁惠王上》）所谓"恒产"就是经常可靠以维持生活的生产资料，所谓恒心就 是经常的安居乐业的心情。孟子初步认识到人的社会生活和精神生活 是以物质生活为基础的。当然只是初步认识到，照他说，好像"士"可以 不是如此。但是，即是这样的初步认识也有唯物主义的意义。齐法家 说："衣食足而知荣辱。"（《管子*牧民》）孟子的王道从"制民之产"的经 济措施出发，与齐法家的这种思想也是一类的。

孟子认为"明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁 终身饱，凶年免于死亡"。这是孟子所认为劳动人民的经济生活所应该 达到的水平。这个水平不高，可是在中国过去的封建社会永远没有达 到过。为了使劳动人民能达到这样的生活水平，孟子提出了他所理想 的"井田"制度。

奴隶主贵族所占有的土地都是从周王或一国的国君"分封"来的。 各个贵族的土地有一定的边界，这就是孟子所说的"经界"。贵族们得 了分封的土地，世袭下来，这就是孟子所说的"世禄"。到了战国时期， 土地可以由私人买卖，这种"经界"就被打乱了。孟子主张保存"经界"， 恢复"世禄"。他说；"经界既正，分田制禄，可坐而定也。"（《孟子*滕文 公上》)这是孟子所要维持的旧制度的框子之一。当时经济上的进步趋 势，是商鞅所推行的"废井田，开阡陌"。孟子的这种主张，正是跟它相 反。就这一点说，孟子的主张是保守的、开倒车的。

但是孟子所理想的井田制度的生产关系是封建性的。照他的理 想，贵族们应该把分得的土地划成小块，每块一百亩。九块为一组，排 列成井字形。在这一组中，中间一块为"公田"，其余八块为"私田"，授 与八家农民使用。八家农民合力耕种中间的"公田"，收人归土地的主 人------贵族，作为劳役地租。以此地租为代价，他们可以享有自己的一 块土地的收人。这是封建制的剥削。所以他所说的"世卿世禄"，说的 是封建贵族，不是奴隶主贵族。

照孟子所理想的，一家农民，在贵族所给的一百亩土地里面，有五亩为住宅之用，在其中盖上房子，种上桑树。这样，五十岁以上釣老人， 就可以穿绸子了。再养些鸡，养些猪，七十岁以上的就有肉吃了。一百 亩的土地，都能够按着一定的季节耕种，一家八口，都可以吃饱了。这 样，农民们都可以"养生丧死无憾"，这就是他所说的"仁政"，或"王道"。 不过据他说，这仅是"王道"的开始。农民有了这种生活的物质基础以 后，还要受一定教育,使他们能懂得"礼义"，这才是"王道"的完成（《孟 子，梁惠王上》）。就是说，封建统治阶级达到了他们的统治人民的目 的。

孟子认为当时国君如果能行这样的"王道"，天下的人民自然就拥 护他，归顺他。他不必用兵打仗，自然就可以统一天下，成为天下的王。

每一个阶级的思想上的代言人，都为他自己的阶级创造幻想，并且 把这些幻想作为一种理论提出来。其实这种理论只是理想化了的现 实，只是社会存在的经过美化的影子。孟子的"井田"制度就是他为地 主阶级创造的这种幻想。

有人认为孟子的"井田"制度规定农民"死徙无出乡"，把农民附着 在他们所耕种的土地上；这就是使他们为农奴；这是封建领主制度，不 是封建地主制度。其实，我们所说的地主阶级是对奴隶主而言，不是对 领主而言。使农民"安土重迁"的要求，是新的土地所有者所共同有的。 《吕氏春秋》从新的土地所有者的立场认为重农不仅可以尽地利，而且 在政治上也有很多的好处。其中之一是，"农民则其产复（厚），其产复 (厚)则重徙，重徙则死处而无二虑"（《上农》）。《吕氏春秋》所代表的应 该是(对领主而言的）地主阶级。孟子所说的"死徙无出乡"也就是《吕 氏春秋》所说的一类的思想。

孟子的"井田"制度说明了在土地所有权的转移的问题上，孟子跟 法家有明显的分歧。孟子主张保存土地分封的方式；法家则主张公开 承认土地私有，私人公开买卖。这是由于他们所代表的是地主阶级中 的不同的阶层。由奴隶主贵族转化的地主阶级，希望在改变他们与农民之间的生产关系以后，仍保持他们原有的土地。由工商业及小生产 者转化的地主阶级的土地，本来都是由买卖而来，所以希望更扩大这种 制度。这种制度是符合当时的历史趋势的。孟子在这个问题上表现了 明显的右倾。

后来一直到清朝初年，地主阶级的思想上的代言人都经常提倡"井 田"这种幻想，认为是解决土地问题和缓和阶级斗争的一个主要方法。 他们企图保持封建的生产关系，但是避免这种生产关系所必然有的阶 级矛盾，这是绝对不可能的。.

孟子以这幻想为标准，批判当时的统治者对于农民所作的经济安排。他说:"今也制民之产，仰不足以事父母4俯不足以畜妻子，乐岁终 身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？"（《孟子-梁惠王上》)他主张要"反本"。"本"就是他所说的"井田"制度。

和奴隶制度比较起来，封建地主阶级承认劳动人民都有他们的父 母妻子，除了养活他们自身之外，还有"仰事""俯蓄"的必要和权利。'这 就是承认劳动人民不是能说话的工具，在一定程度上，承认他们是人， 孟子要求把这种承认推到它的逻辑的结论。他最后要求劳动人民都学 "礼义"。所谓"礼义"，就是封建社会的道德和秩序。

孟子重视农业生产，是从剥削阶级的立场出发的，所以他跟宣传 "神农之言"的许行，展开了激烈的斗争。他反对许行的"君臣并耕"的 主张，认为"百工之事"不可以"耕且为"，"治天下"也不可以"耕且为"。 他指出，在社会中，人的生活需要是多方面的。"一人之身而百工之所 为备"(《孟子*滕文公上》），就是说，一个人的生活需要各种生产的产 品，因此需要"通功易事"。"功"指劳动成果；"通功"指互换劳动成果。 "事"指工作；"易事"即如所谓"换"工。"通功易事"的精神，就是"以羡 补不足"（《孟子*滕文公下》）。这所说的就是社会分工原则。

孟子根据这种原则证明阶级的对立是合理的。他说："无君子莫治 野人，无野人莫养君子。"（《孟子，滕文公上》)又说："有大人之事，有小人之事。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者 食人，治人者食于人；天下之通义也。"(《孟子，滕文公上》)在这一段话 中，孟子用社会分工的原则，证明统治阶级（"君子"、"大人"）和被统治 阶级（"野人"、"小人"）的对立是合理的，剥削阶级（"食于人"）和被剥削 阶级（"食人"）的对立是合理的，脑力劳动（"劳心"）和体力劳动（"劳 力"）的对立是合理的。他并且肯定统治阶级、剥削阶级和脑力劳动者 是一体，被统治阶级、被剥削阶级和体力劳动者是一体。在过去历史发 展过程中，确是这种情况，在历史发展的一定阶段中，这些对立也确是 必要的。但这都是历史的产物，是历史发展过程中的现象，而孟子则认 为这是永恒的规律("天下之通义"）。这就是孟子在新的情况下，为统 治的剥削阶级的存在找理论的根据，这就完全暴露孟子的阶级本质。

但是，孟子的这些理论承认人都是一样的人，只是照分工的原则， 才有这些区别和对立。这也是当时对于人的重视的表现。

三孟子关于"仁"的理论

孟子所说的"王道"也称"王政"，他认为"王政"的根源是统治者的 "仁"，所以"王政"也称为"仁政"。他认为"仁"的重要内容是"不忍人之 心"，就是不忍看见人困苦的心。他说："人皆有不忍人之心。先王有不 忍人之心，斯有不忍人之政矣。"（《孟子，公孙丑上》)他认为"仁政"就是 统治者根据';不忍人之心"推己及人的结果。"老吾老以及人之老，幼吾 幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于 家邦。'言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻 子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子*梁惠王 上》）孟子所说的，以自己的心加于别人，这就是孔子所说的，"能近取 譬"。这是"为仁"的主要方法。

齐宣王说他自己好货好色，不能行王政。孟子说："王如好货"，"王 如好色"，"与百姓同之，于王何有"？（《孟子'梁惠王下》）就是说，因己 之好货，好色，推而"与百姓同之"，即"举斯心加诸彼"。若实现此心于 政事，则其政就是仁政。"善推其所为"，就是孔子所说的忠恕。孔子讲 仁及忠恕，主要限于个人修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。

孟子把"忠恕之道"的应用推广到政治方面，也就是明白地承认"忠 恕之道"是超阶级的。他认为统治的剥削阶级与被统治的被剥削阶级 之间也可以行"忠恕之道"。这完全是一种幻想。孟子有一段话倒说得 很对。他说："矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人；函人唯恐伤人。 巫匠亦然。故术不可不慎也。"（《孟子'公孙丑上》）造箭的人唯恐他的 箭不伤人;造甲的人唯恐他的甲不能使人受保护。这并不是因为造甲 的人比造箭的人更"仁"；这是他们的职业（"术"；)使然。统治的剥削阶 级是以剥削为"术"的；希望他们不剥削，就如同希望造箭的人不愿意他 造的箭伤人。

孟子的政治、经济思想都从统治的剥削阶级的"仁"出发，认为只要 他们"良心发珲"，以"忠恕之道"推己及人，就可以实现仁政。这是典型 的唯心主义理论。这和法家从实际出发的政治、经济理论成为鲜明的 对比。这也是唯物主义与唯心主义斗争的一种表现。在实际的政治 上，孟子的理论引起劳动人民对于统治的剥削阶级的幻想，发生麻痹的 作用。表面看起来，孟子对于当时统治阶级的批评很激烈。但跟法家 比较起来，实际上他是右倾。

这是事情的一方面。其另一方面是，孔子、孟子所讲的"仁"和"忠 恕之道"是以普遍的形式提出来的。在普遍的形式下，"仁"和"忠恕之 道"有自我意识和人与人间平等的涵义。就是说，人意识到自己是人， 并且意识到别人也跟自己一样地是人。这在一定程度上表明"人的本 质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表 明人对人的社会的关系或人的关系"（《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，第四八页）。马克思和恩格斯在这里所说的是法 国资产阶级的平等和德国资产阶级的自我意识。这是有阶级性的，但 是以普遍的形式提出的。这个形式在反封建的过程中，有很大的进步 意义。孔子、孟子所说的"仁"也是有阶级性的，但他们也是以普遍的形 式提出的。这个形式在反对奴隶制的过程中，也有一定的进步意义。

"仁"的这种意义，孔子只有一种简短的提示。孟子把孔子的提示 发展为详细的理论。他说："仁也者，人也；合而言之，道也。"（《孟子*尽 心下》)又说:"仁，人心也；义，人路也。"（《孟子，告子上》)孟子用"人"来 解释"仁"，并不是像后来汉朝的学者们那样形式地、机械地用跟一个字 同音的字作为它的定义。孟子确是对于孔子所说的"仁"的意义有深刻 的了解,认识到孔子所说的"仁"有人的"类意识"和"类行为"的意义。 "类意识"就是人类的自我意识，"类行为"就是人的"能近取醬"，推己及 人。"仁"是"人的本质的统一"和"实际的同一"。所以说"仁"就是 "人"。"仁"和"人"结合起来就是"道"（"合而言之，道也"）。孟子在这 句话里，利用了，也可以说是混淆了，"人"字的不同的意义。"仁也者， 人也"，这个"人"字指的是人之所以为人的本质；可是"人"字也指实际 的各个的人;各个的人对于"仁"的实行或体现就是"道"。这个意思在 上面所引的孟子的另一句话里有更清楚的表示。"仁"是"人心"；这是 就人的"类意识"说的；"义"是"人路"，这是就人的"类行为"说的。合仁 与义就是"道"。不过仁与义不是完全并立的，孟子认为"人路"是人心 的体现，"义"是"仁"的实践。在孟子的体系中"仁"是中心思想。

孔子的忠恕之道，承认人己对立的双方可以互相有所要求，虽然这 种要求不是平等的，特别是君、臣、父、子之间。盂子关于"君臣"关系的 见解，比孔子进步。照他的见解，臣对君的态度决定于君对臣的态度。 他说："君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君 如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。"（《孟子*离娄下》)君臣之 间互相要求还不是平等的，不过不平等的差距，比较原来的"周礼"所规定的，小得多了。

但是照孟子的见解，父子之间还是不可以有相互的要求。孟子常 说，舜是个大孝子。据他说:舜的父亲瞽瞍是个很不慈的父亲，对舜非 常虐待，可是舜还是百依百顺。孟子的学生提出一个假设的问题说：假 使舜为天子，皋陶（传说是一个很正直的人）当法官，瞽瞍杀了人，舜怎 么办？孟子说：皋陶当然还是把瞽瞍拿下，舜也不能下命令叫皋陶释放 他的父亲，他只好自己不干天子，把他的父亲从监狱里偷出来，背着他 跑到边远的地方，同他快活地过一辈子。（《孟子*尽心上》)孟子注重宗 法的"亲亲"；这也是他所要维护的一个旧框子。

孟子虽然用"人"解释"仁"，虽然主张"善推其所为"，但是因为注重 "亲亲"，所以认为"推"要有等级的差别，这种差别也是以宗法为根据； 宗法是以血缘为基础的。这样，孟子所说的"仁"虽有人的"类意识"和 "类行为"的内容，但是也有人的家族意识和宗族行为的内容。这就使 孟子所说的"仁"有很大的局限性。

墨家的"爱无差等"的理论所要打击的一个对象，就是宗法制度。 因此就这个问题上，孟子与墨家展开了激烈的辩论和斗争。

《孟子》中记载有墨者夷之同孟子的辩论。夷之提出墨家的主张： "爱无差等，施由亲始。"(《孟子*滕文公上》)孟子主张"爱有差等"。他 说："君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁 民而爱物。"（《孟子?尽心上》）孟子认为人的爱本来就是有差等的。他 问夷之说："夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？" (《孟子，滕文公上》)孟子认为人爱他的兄的儿子，自然比爱邻人的小孩 为甚。人本^5爱他自己的父母，胜于爱别人的父母，爱他自己的子女， 胜于爱别人的子女。如果"爱无差等"，那就要爱别人等于爱其亲，或爱 其亲等于爱别人。这种办法，可以是将爱别人的爱加多，也可以是将爱 其亲的爱减少。无论如何，一个人爱别人与爱其亲中间的差别是没有 了。如此，则不足以见其父之为其父。所以孟子说："墨氏兼爱"，"是无父也"（《孟子*滕文公下》）。

孟子对于"施由亲始"，没有辩论,大概他认为这并不解决问题。如' 果因为在原则上人本来应该先爱他的亲，这就是他视他的亲重于别人， 这就不是"爱无差等"了。如果因为在事实上他的亲在他的附近，所以 他应该先爱他，这个"应该"就是有条件的了。假如他的亲不在他的附 近，他就可以不必"施由亲始"。如此说，虽然"施由亲始"，但还是"无 父"。

孟子也主张"善推其所为"（《孟子，梁惠王上》）。但是他主张所谓 "一本"。他说:"且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。"（《孟子-滕文公上》)从"老吾老""推其所为"，"以及人之老"；从"幼吾幼""推其 所为"，"以及人之幼"。孟子认为这是从"一本"推出。所谓从"一本"推 出，其实就是以自己的宗族为本位。宗法制度是孟子所要保存的一个 旧框子。孟子的"仁"的思想的局限性就是这个旧框子的反映。

四孟子的人性论

孟子以他的人性论作为他的关于"仁"的思想的根据。他企图以此 说明"人的本质的统一"。他的关于人性的有名的主张，就是"性善"。 他所谓性善，也还不是说，每一个人生下来都是道德完全的人。他是 说，每个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说萌芽。这 些因素或萌芽，他称为"端"，就是并始的意思。据他说：每个人生下来 都有"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"，这些他称为 "四端''。"四端"如果能发展起来，就成为"仁"、"义"、"礼"、"智"的"四 德'\他认为"四德"是"四端"的发展，所以这"四德"都是"我固有之"。 他认为所谓"圣人"，也就是能把"四端"发展到最完全的程度。人人既 都有"四端"，要是能把"四端""扩而充之"，都可以成为圣人。所以他说："人皆可以为尧舜。"（《孟子'告子下》)孟子认为在这一点上，所有的 人都是平等的。

孟子所谓"恻隐之心"也就是他所说的"不忍人之心"。这是"仁"的 根本。在孟子的思想中，"四端"不是平行的，"四德"也不是平行的。 "恻隐之心"，是"四端"之首，也是"四端"的根本；"仁"是"四德"之首，也 是"四德"的根本。

上所引马克思和恩格斯的话说，人的自我意识包括人与人的社会 关系。马克思又说："人的本质并不是单个人所固有的抽象物。实际 上，它是一切社会关系的总和。"（《马克思恩格斯全集》，第三卷，人民出 版社1960年版，第五页）孟子是讲抽象人性的，可是他所讲的抽象人 性，其实也就是由奴隶主贵族转化的地主阶级所要求的社会关系的总 和，这些关系孟子称为"人伦"："君臣"、"父子"、"兄弟"、"夫妇"、"朋 友"。在这五种人与人之间的关系中，只有朋友这一伦是建立在人与人 的平等的基础之上。君统治臣，臣隶属于君；父统治子，子隶属于父；夫 统治妇，妇隶属于夫；兄统治弟，弟隶属于兄。剥削阶级与被剥削阶级 的关系，"君子"与"小人"的关系，也归到"君臣"这一伦之内。

照孟子的说法，这些"人伦"都是根据于人的本性的。人的本性中 的"四端"发展为"仁"、"义"、"礼"、"智"。他说:"未有仁而遗其亲者也； 未有义而后其君者也。"（《孟子*梁惠王上》）又说："仁之实，事亲是也； 义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是 也。"（《孟子'离娄上》)他认为"四德"以"仁"、"义"为主。有"仁"的人， 必然能孝于他的父母；有"义"的人，必然能忠于他的君，也必然能服从 他的兄。"礼"是实施"仁"、"义"的节文，例如怎样孝于亲，怎样忠于君 的具体细则。"智"是对于"仁"、"义"的了解与知识。

"仁"、"义"也不是完全平行的。如上文所说，孟子认为，在"四端" 之中，"恻隐之心"是根本的；在"四德"之中，"仁"是根本的。这样的认 识是有一定的根据的。恩格斯指出，在动物之中，人是最有社会性的。

又说:"劳动的发展必然促使社会成员更紧密地结合起来，因为互相帮 助和共同协作的场合由于劳动的发展而愈益增多了，而且这种共同协 作的好处对于每一个成员都更加了然了。"(《劳动在从猿到人转变过程 中的作用》，见《马克思恩格斯文选》,第二卷，人民出版社1958年版，第 八二至八三页）社会性是人的本质的重要的一面。孔子、孟子关于"仁" 的理论，表现他们对于人的社会性的认识。他们当然不可能认识到人 的社会性是在长期生物进化中经过共同劳动而逐渐发展的，也不可能 认识到，在阶级社会中，人的社会性即寓于阶级性之中，社会性和阶级 性是分不开的。

孟子所说的"四端"和"四德"归结为"五伦"。孟子认为"五伦"之 中，以"君"、"父"两"伦"为最重要。而恰好当时的道家和墨家，正是对 于这两"伦"有所破坏。孟子反对他们说："杨氏为我，是无君也；墨氏兼 爱，是无父也;无父无君，是禽兽也。"（《孟子，滕文公下》)杨朱的"为我" 的主张有反社会的意义。墨子的"兼爱"的理论有破坏宗法制度的意 义。孟子的党性是坚强的，斗争性是猛烈的，他说："能言距杨墨者，圣 人之徒也。""岂好辩哉？予不得已也。"（《孟子'滕文公下》)他的"距杨" 思想是进步的，是地主阶级在上升阶段打击没落奴隶主贵族的反映； "距墨"的思想是反动的，是地主阶级要保存宗法制度以维持自己的政 治的反映。

当时就人性问题跟孟子展开辩论的有告子。告子认为，性譬如原 始的木料;道德品质譬如用木料造成的器具。他认为，把人性造成道德 品质,就醬如用木料造成器具。他又认为，性譬如流水，往东引则东流， 往西引则西流；人性不分善恶，就臂如水不分东西。他又说："生之谓 性"，"食色，性也"。食是关于饮食的欲望；色是关于性的欲望。他所说 的"生之谓性"大概就是指的这些生理上的基本欲望。告子又主张："仁 内，义外。"他说:我自己的弟我就爱，别人的弟我就不爱。爱不爱是以 我为主，所以说"仁内"。我自己家里年长的人我尊敬，别的地方年长的人我也尊敬。尊敬不尊敬，是由年长来决定的。就譬如，我看见一个白 的东西,我就说它是白，我这样说,是外界的白决定的，所以说"义外"。 (见《孟子?告子上》）告子的这些主张或论证，有些不一定正确。关于"义外"的说法，孟 子就反驳说:年长不年长固然是在外，但尊敬不尊敬还是在内。这一类 的问题，都是可以争论的。但是告子的基本论点是认为，道德是社会的 产物；人类生理基本欲望是自然的产物；自然是没有道德属性的。人类 道德品质是后天的，从教育得来的，并不是天赋的，或生来是有的。他 的这个主张，基本上是唯物主义的。孟子的性善论把道德作为自然（自 然界）的属性，这个主张是唯心主义的。告子与孟子关于人性的辩论， 也是当时唯物主义与唯心主义两条路线的斗争的一部分。

《孟子》引公都子的话说："或曰：性可以为善，可以为不善，是故文 武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰：有性善有性不善。是故以尧为 君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王 子比干。"（《孟子，告子上》)此二或说，公都子把它们与告子的性无善无 不善之说并举。当时有这三种的人性论。王充《论衡》说："周人世硕以 为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。 ......故世子作《养书》一篇。密（宓）子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论 情性与世子相出入。"（《本性篇》）此第一或说，可能就是世硕之说。至 第二或说认为，人生而或善或恶，固定不移，可能是宓子贱等之说。

五孟子的"义利之辩"

孟子和墨家的辩论也牵涉到一个伦理学上的基本问题。例如"仁 者爱人"，儒家和墨家都是这样说，但是如果我们问：仁者为什么爱人? 对于这个问题，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是，这是出于人的本性。墨家的答案是，兼爱之道，"中国家百姓人民之利"。墨家以"利"为 兼爱的理论的根据;这种理论,是功利主义的。功利主义,正是儒家所反对的。

墨家主张薄葬短丧，其理论的根据也是厚葬久丧与社会有害无利。 孟子告诉夷之说："孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《孟子，滕文公 上》）"非直为观美也，然后尽于人心。"（《孟子*公孙丑上》）孟子认为厚 葬只是求人心之所安，犹如孔子认为久丧也是求人心之所安，并不是考 虑计算如是有利，所以才厚葬久丧。

墨家论国家的起源，亦是用功利主义的说法。他们认为国家存在 的根据，也是因为有之则有利，无之则有害（见《墨子?尚同上》）。孟子 认为"君臣"是一种"人伦"，是人之所必需有的。有"人.伦"是人之所以 别于禽兽者。国家社会起于人之有"人伦"。人所以必有"人伦"，因为 不如是则近于禽兽。（《孟子，滕文公上》）儒家说"爱人"是出于人的本性。若再追问下去，人为什么应该把 他的本性"扩而充之"呢？儒家对于这个问题的答案是，人的本性，是人 之所以异于禽兽者。孟子说："人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君 子存之。"（《孟子，离娄下》)人之所以为人，即人之所以异于禽兽者。人 既是人，就应该实现人之所以为人者。人扩充他的本性，就是实现人之 所以为人者，并不是因为如此，他个人可以有什么利益。

由这些辩论看起来，儒家和墨家的伦理思想有基本路线的不同。 墨家注重效果，儒家注重动机。具体的表现,就是墨家对于社会政治问 题的论证，都从"利"出发。孟子肯定地反对谈"利"。孟子见梁惠王，梁 惠王问他："有以利吾国乎？"孟子很不以为然，说："王何必曰利？亦有 仁义而已矣。"(《孟子*梁惠王上》)宋径（即宋妍)企图以"不利"为理由， 说服秦楚之王，使他们罢兵。孟子说："先生之志则^：矣，先生之号则不 可。"(《孟子*告子下》）这都是孟子特别注重动机的言论。儒家认为义 与利是对立的，孟子特别强调这种对立。

孟子也谈到"志""功"的问题，"志"是行为的动机，"功"是行为的效 果。孟子有一个学生说孟子"后车数十乘，从者数百人，以传食于诸 侯"，似乎太过分了。孟子说，他能"守先王之道，以待后之学者"，这是 他应有的报酬；木工、车工还能得到一定的报酬，为什么他就不能？学 生说:木工、车工的"志"是弄饭吃，"君子之为道"，也是为弄饭吃吗？孟 子说:你别管他们的"志"是什么，只要有"功"，就可以吃饭。你是因为 一个人的"志"而给他饭吃，还是因为一个人的"功"而给他饭吃？学生 说，因为一个人的"志"。孟子说:有人的"志"是弄饭吃，可是技术不高， 把你的房子搞坏了，你也给他饭吃吗？学生说:不给。孟子说：这样看， 你还是因为一个人的"功"而给他饭吃，不是因为一个人的"志"而给他 饭吃（《孟子，滕文公下》）。照这段对话看起来，孟子对于个别的问题， 也还是把"功"放在第一位，"志"放在第二位；可是作为一般的伦理理 论，他就把"志"放在第一位，把"功"放在第二位了。

孟子的伦理思想是唯心主义者的思想。儒墨两家在伦理问题上的 斗争，也是当时唯心主义和唯物主义两条路线的斗争的一部分。

六孟子的主观唯心主义和 神秘主义的哲学思想孟子的"仁"的思想以他的性善论为基础。他的性善论又以他的主 观唯心主义和神秘主义的哲学思想为基础。《孟子，尽心上》章前五段 系统地说明这些思想。也可以说，孟子从他的仁政的学说，仁的理论以 及抽象的人性论和动机论，最后倒人了主观唯心主义和神秘主义的世 界观。这种世界观正是与旧势力有密切联系的新兴地主阶级在政治上 软弱妥协的反映。

第一段说："尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。"这里所说的"心"，就是他所说的人人都有的"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、 "是非之心""四端"。"尽其心"就是把这"四端"尽量扩充。扩充以后， 人的本性就可以显现出来，发挥作用；所以说："尽其心者，知其性也。" 孟子认为"心"是"天之所予我者"（《孟子*告子下》）。照他看起来，天的 本质有"仁"、"义"、"礼"、"智"等道德属性;所以说，"知其性则知天矣"。 他这里所说的"天"是道德之天。

在第一段里，孟子接着说："存其心，养其性，所以事天也；夭寿不 贰，修身以俟之，所以立命也。""存其心，养其性"，就是扩充"四端"，发 挥"仁"、"义"、"礼"、"智""四德"的作用。孟子认为，这就是人对"天"应 有的义务。所谓"事天"，就是人对"天"尽其应有的义务。"夭寿不贰， 修身以俟之，所以立命也。"就是说，寿命的长短都是"命"所决定的，无 论是寿是夭，人都应该努力于道德的修养；这叫"立命"。这里所说的 "命"，也就是"天命"，孟子所说的"天"也有命运之天的意义。

在第二段里，孟子说："莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩 墙之下。尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也。"就是说，虽然死 生有命,但是人还是该尽可能积极地生活。譬如有一个危险的墙，如果 认为死生有命，偏要立于其下，这不能算是"知命"。在积极的生活中死 了 （"尽其道而死"），这是"正命"；认为"死生有命"而随便妄为以至于死 ("桎梏而死"），这就不是"正命"。孟子认为人应该受的命是"正命"不 是非正命。

在第三段里，孟子把人生中的事情分为两类。一类是"求在我者"， 如果努力追求，一定可以得到，如果不追求，一定要失掉;这是关于道德 品质或道德行为的事情。另一类是"求在外者"，有一定的办法去求，可 是能得不能得，是由"天命"所决定的；这是关于富贵、贫贱等事情。孟 子认为人应该努力干"求在我者"的事情；至于"求在外者"的事情，那就 可以听其自然，不必多计较。

在第四段里，孟子又说："万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。

强恕而行，求仁莫近焉。"照上面所讲的，孟子认为，人的"心"和"性"跟 "天"本来是一体。所以"万物皆备于我"。人如果能够"反求诸己"，确 实得到这种神秘的精神境界（"诚"：)，这就是莫大的快乐。要达到这种 境界，就要求"仁"，求"仁"的最好的方法，就是行"忠恕之道"（"强恕"：)。

在第五段里，孟子说："行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而 不知其道者，众也。"这是说，上面所说的那些道理，其实也就是一般人 在一定程度上所经常实行的。不过大多数的人虽这样行而不是自觉地 这样行的（"终身由之而不知其道"），就是说，他们这样行，是自发的而 不是自觉的。孔子说"民可使由之，不可使知之"（《论语*泰伯》），这两 句话也可能有这样的意义。

孟子认为"觉"是最重要的。他引伊尹的话说："天之生此民也，使 先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯 民也，非予觉之而谁也？"（《孟子，万章上》）这在形式上是引伊尹的话， 其实是孟子自己的抱负。这些话可以说明，孟子特别强调人类的自觉， 上面所说的人的自我意诚也就是人的自觉。

孔子关于仁的思想是当时对于人的重视及人的自觉的表现。孟子 继承了孔子的这种思想又加以发展，认为人应该首先追求内在的精神 生活，幻想通过内心的改造达到对客观世界的改造，又明确地认为人的 道德的属性也是自然界的属性，把人的本质说成是"天"的本质。这就 完全陷人了唯心主义。

所谓"道"，所谓"觉"，是有其阶级内容的。上面已经说过，孟子所 说的"仁"、"义"、"礼"、"智""四德"，归结为"君臣"、"父子"等"五伦"。 这些"人伦"，是封建社会秩序的基本支柱。孟子的这些主张，就其实际 意义说，就是企图证明这些都是"天"所固有的，也是人性所固有的。维 持这些"人伦"，是实现人之所以为人的特点，也是尽人对于"天"的义 务，至于富贵、贫贱，可以不管。这就是说，被统治和被剥削阶级应该永 远安于被统治（贱）和被剥削（贫）的地位。据他说，这是"天命"所决定的，不能违抗，也不应该违抗。孟子的这些唯心主义的哲学思想，显然 是为统治的剥削阶级服务的。

以上所分析的五段是孟子的唯心主义哲学体系的一个轮廓，也就 是孟子的世界观。孔子特别强调人必需有个自觉的世界观。他所讲的 世界观，是有阶级性的，但是认为人必需有自觉的世界观，这在人类意 识的发展史上，是人类自觉的表现。在这一方面，孟子也是孔子的继承 者。

孟子还具体地描绘出来有这样的世界的人的精神状态。这就是他 所讲的"浩然之气"。孟子自以为他有两个专长，一个是"知言"，一个 "养浩然之气"。孟子自以为他善于对于他认为错误的言论进行分析， 抓住它们的弱点。这就是"知言"，就是对于异己的思想进行斗争。关 于"浩然之气"，孟子说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天 地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取 之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：'告子未尝知义'，以其外之也。 必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。"（《孟子*公孙丑上》）《管子》里有一段话说："精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然 和平，以为气渊。"(《内业》）这是稷下唯物派的话。他们在这里所说的 是"精气"。《楚辞*远游篇》谈到"精气"说:"若中夜存。"孟子也说"夜 气"(《孟子*告子上》）。孟子所说的"气"，在名词上跟稷下唯物派有相 同之处，但是意义内容完全不同。"气"字本来有两种意义。一种是指 客观存在的一种物质；这是稷下唯物派所谓气。一种是一种精神或心 理状态；这是孟子所谓"气"。

"气"字的这种意义并非孟子所独创。《左传》记载，在鲁国和齐国 的长勺之战中，曹刿说："夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭，彼 竭我盈，故克之。"(《左传》庄公十年)《孙子》说:"故三军可夺气，将军可 夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。"（《孙子，军事篇》）这里所说的 "气"显然是一种精神或心理状态。孟子所说的"浩然之气"，也是属于这一类的。所以他讲"浩然之气"，从北宫黝、孟施舍两个当时有名的勇 士讲起。他说:孟施舍的"养勇"的方法是"守气"。这里所说的"气"就 是曹刿、孙子所说的"气"。它能盛能衰，所以要守住它。

孟子认为，只凭"守气"而有的勇，不是"大勇"。他说，曾子有大勇。 大勇的来源是曾子对于他自己的行为的正义性的自觉。所谓"理直气 壮"。这一点，春秋时期也有人认识到。在晋国和楚国的城濮之战中， 子犯说:"师直为壮，曲为老。"(《左传》僖公二十八年）孟子认为曾子的大勇还不就是"浩然之气"，因为他还不是根据于 一种（孟子认为是)正确的世界观。凡勇气都靠"养"。"浩然之气"也要 养。"配义与道"，就是养浩然之气的方法。这个道，就是孔子所说"志 于道"之道。"养浩然之气"的方法有两方面：一方面是了解一种义理， 具有一种世界观,此可称为"明道"；一方面是常做人所应该做的事，此 可称为"集义"。合此两方面，就是"配义与道"。此两方面的工夫，缺一 不可。若集义而不明道，则是上文所谓"不著""不察"或"终身由之而不 知其道"（《孟子*尽心上》）。若明道而不集义，则是所谓"智及之，仁不 能守之，虽得之,必失之"(《论语'卫灵公》）。

明道之后，集义既久，浩然之气，不待勉强，自然而然生出，所谓"是 集义所生者，非义袭而取之也"。下文说:"我故曰：'告子未尝知义。'以 其外之也。"盂子认为告子是从外面拿一个义来，强制其心，使之不动。 孟子则认为，行义是"心"的自然的发展。行义既久，浩然之气，即自然 由中而出。

"行有不慊于心，则馁矣。""师直为壮，曲为老。""壮"是其气壮， "老"是其气衰。"理直气壮"；理直则气壮，理曲则气馁。平常所谓勇气 是如此，浩然之气亦是如此。所以养浩然之气的人，须时时明道集义， 不使有一事于心不安。此所谓"必有事焉，而勿正，心勿忘"；"正之义通 于止"(焦循《孟子正义》说）。"勿正"就是"勿止"，也就是"心勿忘"。养 浩然之气的人所须用的工夫，也只是如此。他只须时时明道集义，久之则浩然之气自然生出。他不可求速效，另用工夫。求速效，另用工夫， 即所谓"助长"。忘了不用工夫不可；助长亦不可。养浩然之气，须要 "明道集义,勿忘勿助"。这八个字是孟子所说养浩然之气的要诀。

孔子说："智者不惑；仁者不忧；勇者不惧。"何以能不惧呢？孔子 说:"内省不疚，复何忧何惧？"(《论语?子罕》)孟子的"浩然之气"的思想 就是孔子的这个思想的发展。他说："仰不愧于天；俯不怍于人。"（《孟 子-尽心上》)这就行无"不慊于心"。这样就可以立于天地之间而无所 愧怍，因以无所畏惧。这就是所谓"至大至刚"。这本来是一种精神或 心理状态。孟子认为这种状态，"以直养而无害，则塞于天地之间"。这 是"万物皆备于我"的另一种说法。这就暴露了他的思想的主观唯心主 义本质。

孔子和孟子认为，人如果自觉他的行为的正义，他是可以理直气 壮，一往直前。抽象地说,这是正确的。但是"正义"是有阶级性的。孔 子和孟子所谓"义"，所谓"疚于心"，"慊于心"，所谓"无愧无怍"，还都是 从剥削阶级的立场说的。作为剥削阶级的分子，他们不能不觉得剥削 制度是合乎普遍的、永恒的真理，不能不觉得他们所谓"义"就是完全 的、真正的正义。但是以人剥削人为基础的正义，不可能是完全的真正 的正义。他们所谓的"疚于心"，"慊于心"，只是在他们的阶级的立场 上，才觉得是如此。

孔子和孟子的哲学思想，反映了当时对于人的重视的进步的社会 趋势，集中地表现了人的自觉。这在当时是和历史的发展相符合的。 他们自觉自己的行为是正义的，也有一定的根据。在以后的封建社会 中，合乎人民的要求的行为有一定的正义性。有这种行为的人自觉有 如孟子所说的"浩然之气"。南宋末年民族英雄文天祥的《正气歌》是一 个突出的例证。

工人阶级的事业以解放全人类为目的。这是完全合乎历史发展的 趋势，具有最完全、最崇高的正义性。共产主义的实现的势所必然也是理所当然。对于这样的必然与当然，工人阶级的革命家有完全的自觉， 他们的无畏精神和豪迈气概远非孟子所说的"浩然之气"所可比拟。孟 子虽然在一定程度上也看到有正确世界观的人的精神或心理状态，但 不能超过他的阶级的局限，也不能摆脱他的唯心主义的局限。

孟子的哲学体系中有三个具有辩证法因素的范畴:一个是"时"，一个是"中"，一个是"权"。

孟子认为孔子是"圣之时"。据他说，孔子既不像伯夷那样"治则 进，乱则退"，也不像伊尹那样"治亦进，乱亦进"。孔子是"可以速而速， 可以久而久，可以处而处，可以仕而仕"（《孟子*万章下》）。这就是说， 伯夷和伊尹都执着一个死的规范，而孔子则认为应该随着一个时候的 具体情况（"时"）而改变自己的行动。孔子自己本来也是这样说的。他 说："我则异于是，无可，无不可。"（《论语*微子》）就是说，他的"可"与 "不可"都不是死板的，是随时变动的，没有固定的"可"，也没有固定的 "不可"。

孟子说:"非礼之礼，非义之义，大人弗为。"（《孟子*离娄下》)一个 行为合乎"礼"的形式上的节文或合乎"义"的固定的规范，但实际上违 反"礼"或"义"的精神实质，这就是"非礼之礼"或"非义之义"。孟子认 为这样事情，"大人"（他认为是有德之人）是不做的。怎样才算合乎 "礼"或"义"的精神，这当然是看一个时候的具体情况，就是说，要看 "时"。孟子又说："大人者言不必信，行不必果，惟义所在。"（同上）这里 所说的"义"就是"宜"，言其与"时"相宜。

孟子又说："可以取，可以无取，取（按应作无取）伤廉。可以与，可 以无与，与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。"（同上）"廉者"无取于人，可是，在有些情况下，"无取"反而伤廉。"惠者"乐于施与，可是，在有些 情况下，"与"反而伤惠。勇者视死如归，可是在有些情况下，"死"反而 伤勇。孟子的这些话，都是"时"的思想的表现。

孔子说："不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取；狷者有所不为 也。"（《论语*子路》）"狂"和"狷"是两个对立面；"中行"是这两个对立面 的统一，比原来的两个对立面高一层。"狂"、"狷"都有所偏，就是说，都 有片面性。"中行"就全面了。

孔子所说的"中行"，并不是"狂"、"捐"的折衷调和。这样的折衷调 和所得到的性格正是孔子所说的"乡原"。孔子憎恶这样的人；他说： "乡原,德之贼也。"（《论语，阳货》）"乡原"所以特别讨厌，因为它貌似 "中行"。孟子引孔子的话说："恶似而非者。......恶乡原，恐其乱德 也。"（《孟子*尽心下》)它所以能"乱"，因为它似是而非。

孟子发挥了孔子的这样思想。（见《孟子?尽心下》）他认为"中道" 最上，"狂"是其次；"狷"是"又其次"。以"中道"为标准说；"狂者"是太 过；"狷者"是不及。孟子举琴张为"狂者"的例。琴张就是子张。孔子 说:"师(子张的名）也过；商也不及。"（《论语*先进》）孔子说："过犹不 及。"(《论语*先进》）孟子又说:"子莫执中；执中为近之。执中无权，犹执一也。"（《孟 子-尽心上》)据孟子所说，子莫的主张介乎杨朱的"为我"和墨子的"兼 爱"之间；这就是所谓"执中"。他认为"执中"比较好一点。但"执中"必 须"有权"。不然还是执着一个固定的规范。孟子接着说:"所恶执一 者，为其贼道也，举一而废百也。"（同上）这就是说，执着一个固定的规 范不能灵活运用，必然不能解决实际上多模多样的问题。

孟子又说:"男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。"(《孟子' 离娄上》）"权"就是对"礼"的灵活运用。跟"权"相对的是"经"。孟子 说："君子反经而已矣。经正则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。"（《孟子' 尽心下》）孟子所谓"经"就是封建道德的基本原则。他认为"经"是主要的，但在应用上可以灵活变通；这就是所谓"权"。

孟子称赞孔子是"圣之时"。他所举出"出"、"处"、"久"、"速"，都是 关于当时的"士"的行动的道德规范的。上面所举的孟子所谈的别的问 题，也主要的是伦理道德方面的问题。孔子和孟子都不能知道，对立统 一、具体分析以及一切都以时、地为转移等辩证法的基本规律。他们仅 只是对这些规律所涉及的一些情况有所认识。在当时说，这也就是他 们思想中的辩证法因素。

八孟子在中国历史中的地位

随着生产力的发展、劳动人民的反抗及奴隶制的崩坏，从春秋到战 国，一个主要的进步的社会趋势是对于人的重视。由此导致人的发现 和人的自觉。孔子作为一个哲学思想家，他第一个反映了这个趋势。 他的政治思想强调对于人的重视；他的哲学思想强调人的自觉；他的哲 学思想本身，在人类意识发展史上也就是自觉的一种表现。

对于孔子在这一方面的思想，孟子作了继承和发展。但是照上面 所说的，在许多点上，他发展过了头，成为他的主观唯心主义的认识论 的根源。

例如，孟子对于战争的理论，注重人的因素；这本来是正确的。但 是由此得到结论，认为武器可以完全不讲究，只要用木棍就可以打败秦 楚等强国的"坚甲利兵"（《孟子*梁惠王上》）；又认为也不需要军事专 家，"善战者服上刑"（《孟子，离娄上》）。这就是由于重视人的因素过了 头而倒向唯心主义。其实孔子也还说："以不教民战，是谓弃之。"（《论 语，子路》)人的因素固然很重要，但技术和装备也是不可缺少的。

由对于人的重视发展至于人对于自己的重视，这是很自然的。由 于对于自己的重视导致于"万物皆备于我"的结论，认为自己的"心"就是"天"的"心"，这就是孟子的主观唯心主义的核心。孔子的自然观基 本上也是唯心主义的。孔子的唯心主义是由于没有摆脱传统宗教的影 响，孟子的唯心主义是由于上述的认识论的根源建立起来的明确的体系。

荀子也继承了孔子对于人的重视的传统。荀子的哲学体系也表现 了人对于自已的重视。但在荀子的体系中，人的重要表现为对于自然 规律的认识和对于自然的征服和主宰。这是正确的唯物主义的道路。

孔子后来成为封建社会中居于统治地位的哲学家、"至圣先师"。 封建统治阶级所需的，正是孔子的哲学思想的唯心主义的发展。孟子 所巳做的工作正合乎这样的需要，所以后来也进入了孔子的庙堂，居仅 次于孔子的地位，"亚圣"。

孟子是中国哲学史中的第一个（就时间说)大唯心主义者。关于我 们对于哲学史中的唯心主义的态度，恩格斯作了明确的指示。他说： "要知道问题决不是把这两千多年的全部思想内容一笔勾消就算完事， 而是要批判它，要从错误的但在当时的历史发展条件下是不可避免的 唯心论形态中、从这个暂时的形态中剥取有价值的成果。"（《自然辩证 法》，人民出版社1955年版，第一六三页）恩格斯指出，这样做是非常困 难的。但这是我们的方向。

(此篇为结集时所写）

先秦道家哲学主要名词通释

―先秦道家的中心思想

道家是先秦哲学中主要六家之一。六家的分别，是从司马谈开始 的；这是汉朝的历史家对于先秦思想研究的成果。这种分别不完全是 科学的，例如在这六家之中，在许多家的内部，都有唯物主义和唯心主 义的斗争。但是就先秦哲学思想发展的某一个线索说，这个分别.也有一定的根据。

有人说，先秦没有道家。这话没有什么意义。如果说先秦没有道 家，是因为先秦没有这个名称，这个理由是不充足的。所谓六家这些名 称，本来是后来历史家对于先秦的哲学派别作了分析研究以后给予它 们的。除了儒、墨两家是用先秦巳有的名称之外，其余各家也都是新立 的名称。不仅道家这个名称是先秦所没有的，就是名家和法家等名称， 也是先秦所没有的。

如果说，先秦没有道家，因为没有这种组织，这个理由也是不充足 的。先秦哲学派别，除了墨家有严密组织之外，儒家都宗奉孔子，可以说是有一定的师承关系，但是像名家和法家，既无组织，也很难说其中 的人有什么师承的关系。

如果说先秦没有道家，因为没有一个思想可以称为道家的中心思 想，这个说法，倒是有道理的。每一个派别，都有一个中心思想，围绕着 这个中心思想，同别家进行斗争。一方面捍卫自己的中心思想，一方面 驳斥跟这个中心的思想不同的思想，一方面是"立"，一方面是"破"。先 秦道家是不是有一个中心思想呢？我认为是有的，这个中心思想就是 "为我"。在以上《论"六家"》一文中，我已经谈过了。这里不再重复。

二进行研究的方法

先秦道家的典籍，在后来流传最广、影响最大的是《老子》和《庄 子》。这两部书的注解，流传最广、影响最大的是王弼的《老子注》、向秀 和郭象的《庄子注》。这两部注解，虽然是以注解为名，实际上是发挥三 位作者自己的哲学思想。他们注解《老子》和《庄子》，所用的方法，是 魏、晋玄学家所用的"辨名析理"的方法。所谓辨名，就是分析名词的意 义。一个名词的意义，就是它所代表的概念。分析这些概念，就是所谓 析理。魏、普时期的清谈家所谓"谈名理"就是"辨名析理"。名词所代 表的意义，各时代不同。一个概念的内容，也随着时代有所差异。清谈 家的"辨名析理"，实际上就是分析某些哲学名词在他们的时代的意义 和某些概念在他们的时代的内容。

王弼、向秀和郭象就是用这种方法注解《老子》和《庄子》。他们不 管《老子》和《庄子》中的某些名词在先秦的意义，只按照他们自己在当 时所了解的意义，对于《老子》和《庄子》进行"辨名析理"。作为一种哲 学思想看,他们的注解所表示的哲学思想,固然是自成体系，但是，作为 一种注解看，他们的注解，是很不好的注解。

语言文字，有其继承的一方面，也有其变化的一方面。就其变化一 方面说，某些名词，在某一时代，有其特殊的意义;就某一个学派说，某 一个学派所用的某些名词，特别是某些专门术语，也各有其特殊意义。 我们要想了解某一时代的某一学派的哲学思想，必须首先正确地了解 某一时期的某一学派所常用的术语的准确的意义。这当然需要作一种 研究。这种研究，可能是复杂的、艰苦的，但是没有这一种的研究，而希 望对于某一时代的、某一学派的思想，有正确的了解，那是不可能的。 那就往往会把某些名词在另一时代或另一学派中的意义，作为这个学 派在这一时代中的意义。用旧日的话说，这就叫做"望文生义"。所生 的义，可能比原来的义还要好一些，但是只要不是原来的义，这样的了 解就是错误的。

王弼和郭象的《老子注》和《庄子注》，正是这样的注解。这两种注 解，影响最大。《老子》和《庄子》的本来意义，在许多重要的方面，后来 都湮没了。魏、晋以后，注解《老子》和《庄子》的人很多；他们在许多点 上，跟王弼和郭象的注解是有所不同，甚至于还相反。但是他们在一点 上都是相同的，那就是，他们都用自己的哲学思想，用某些名词在他们 时代中的意义，去了解《老子》和《庄子》中的某些名词。所以这些注解， 虽然在数量上很多，可以说是"汗牛充栋"。但是，这些注解实际上并不 能帮助我们认识《老子》和《庄子》哲学的本来面目。在很多的地方，令 人有越说越糊涂的感觉。

我们现在要想正确地认识先秦道家哲学思想的本来面目，首先就 要一反魏、晋以来注解《老子》和《庄子》的人之所为，对于他们的注解的 方法，作一种根本的变革。首先是，不要局限于先秦道家的某一种资 料，而要把现在所有的先秦道家的资料，都排在一起，打成一片，把这些 材料里边所有的主要名词和术语，作一种比较和分析的研究，找出它们 的共同的意义。这也就是说,找出这些名词和术语在先秦这个时代，在 道家这个学派里面的特殊意义。这些找出来以后，再看这些名词和术语，在道家内部各流派里边，又有什么自己的特殊意义。在这个基础上 面，就可以看出来先秦道家思想跟其他各派的主要不同之所在，也可以 看出来道家内部各流派的词异之所在。这样，就可以认识先秦道家和 其中流派的本来面目。

这并不是说，要抹煞先秦道家里面各流派的差异。道家里面也有 唯物主义和唯心主义的斗争，这些分别，更是不容抹煞的。上面所说 的，只是说，要认识清楚这些分别，必须先认识他们相同的地方，然后他 们不同的地方才能更清楚地看出来。

先秦道家思想的资料，除了《老子》和《庄子》之外，还有《韩非子》的 《解老》和《喻老》，《管子》里面有些篇，特别是《内业》、《白心》、《心术》 上、《心术》下等四篇，也是重要的资料。《内业》等四篇久巳不为讲中国 哲学史的人所注意了。郭沫若先生和刘节先生重新引起我们对于这几 篇的注意，使我们对于先秦道家的了解，有很大的帮助。

《楚辞》里边，也有一些先秦道家思想的资料。《天问篇》提供了一 些当时的哲学问题。《远游篇》是根据先秦道家的"精气说"写成的一篇 游仙诗。

此外还有《吕氏春秋》中的一部分资料。《吕氏春秋》向来列入杂 家。所谓杂家，就是一种折衷主义的哲学思想，认为各家的思想，都有 所长，也都有所短，他自己的任务就是把各家的长处都采取过来，截长 补短，拼凑起来自成一派。这样的企图，《吕氏春秋》也是有的。但是它 尤其注重的是记述各家之言。据我推测，这就是它所以称为《吕氏春 秋》的原因。在先秦，"春秋"是一种历史著作的名称，例如《左氏春秋》 和《虞氏春秋》等。吕不韦不把他的这一部自鸣得意的著作称为《吕 子》，而称《吕氏春秋》，这就表明他自以为这部书基本上是一部历史的 著作。其中所叙述的都是先秦各家的思想，因此，它基本上是一部哲学史著作。在这一部"哲学史"里，对于道家思想的记述，占一大部分。这 一部分可以作为先秦道家思想的资料。 '其次是《淮南子》，这也是一向被列人杂家的书。其内容也确实是 相当的杂。其中也有天人感应的思想。但是道家的思想还是占主要的 部分。《淮南子》出于汉代，但是跟《吕氏春秋》的年代相差不过百年。 因此，我们也可以适当地引它作为一种辅助资料。

根据这些资料我们试把先秦道家哲学中的一些主要名词，作一种 比较和分析。从这个研究中，我们可以看出来，先秦道家自然观的发展 和演变。

当然，这只是问题的一个方面。我们还需要对于先秦的政治社会 历史以及道家思想的阶级性，作充分的研究，然后才能对于先秦道家思 想有全面的了解。我的这篇文章，先只谈这一方面，别的方面当另文讨论。

三先秦道家思想与医学的关系

上面说过，先秦道家虽然有许多派别，但是也有一个一贯的中心思 想："为我"。"我"的主要东西，就是"我"的生命。《吕氏春秋*重己篇》 说:"今吾生之为我有，而利戎亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比 焉;论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复 得。此三者有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。 不达乎性命之情，慎之何益？"这里所谓性命，就是生命的来源和本质。 生命是"我"的最可贵的东西，我们必须慎重地保护它。但是要想保护 它，必须了解它的来源和本质。命是指生的来源说；性是指生的本质 说。人是自然的一部分，认识人的生命的来源和本质，就必然要牵涉到 自然的来源和本质。这就牵涉到哲学的根本问题。

先秦道家对于这些问题的讨论和解决，大概是以当时医学上的成 就为基础。在先秦到战国时期，医学巳经相当发达，我们现在所有的比较古的医书，不一定都是先秦的著作，但是据《史记，扁鹊仓公列传》所 说的，仓公接受了阳庆传给他的许多医书，有许多书名可据。这些书现 在虽然都不存在了，但是在仓公以前，已经有许多医书，这是可以肯定 的。现在所存在的比较古的医书，虽然都是汉代人的著作，但是其中也 包括先秦的医学知识，这也是肯定的。

在人类对于自然的斗争中，对于疾病的斗争，是其中一个主要的项 目。每一个时代的医学，就是人们在这个时代对于疾病作斗争的知识 的总结。先秦道家就是在这个总结的基础上认识了他们所认为是生命 的来癍和本质。

古代的医学，本来是从巫术分化出来的。《吕氏春秋*勿躬篇》说: "巫彭作医，巫咸作筮。"巫术是跟宗教分不开的。宗教有它自己对于自 然的歪曲的看法。医学在一定程度上改正了它的歪曲。医学虽在其幼 稚的时代，也毕竟是跟宗教相对立的。例如它不相信人的生命是上帝 所赋予的，不相信人的疾病是上帝给与的惩罚。如果如此，它就从根本 上否定了它自己。它是从宗教和巫术分化出来，而同时又同它们作斗 争。 .?

先秦道家的著作里边，讲了一些预防疾病的方法。这种方法，他们 叫做"卫生之经"。"卫生"是现在我们常用的名词，可是也是一个古老 的名词。《管子，内业篇》说："凡食之道，大充，伤而形不臧，大摄，骨枯 而血冱。充摄之间，此谓和成。精之所舍，而知之所生。"这是以调和饮 食为卫生的方法。

《吕氏春秋?尽数篇》说："天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变， 莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生。故精神 安乎形，而年寿得长焉。"又说："精气之来也，因轻而扬之，因走而行之， 因美而良之，因长而养之，因智而明之。流水不腐，户枢不蝼，动也。形 气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁，郁处头则为肿为风。......" 《吕氏春秋?达郁篇》又说："凡人三百六十节，九窍五脏六腑，肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若 此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。"这是认 为运动是卫生的方法。

当时的人从实践方面得到这些方法。道家的人又从这些方法中认 识自然，得到一种自然观。这种自然观，又转过来作为这方法的理论基 础。

《吕氏春秋，尽数篇》说："今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。"这是站在 医学的立场，反对巫术的。可是，它又认为用医治病，还不是最好的办 法。它接着说："故巫医毒药逐除治之，故古之人贱之也，为其末也。"它 认为医之所以可贱，因为它仅只逐于末。这不是反对医学，而是反对 "头痛治头，脚疼治脚"的医疗方法。

这种思想，后来成为中国医学的优良传统。《内经》说："是故圣人 不治已病治未病，不治巳乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱 已成而后治之，醬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。"（《四气调神大 论》）这个医学思想用现在的话说，就是防重于治。

《吕氏春秋》说："凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈， 腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年,此之谓真人。"（《先己》)《内 经》说:有所谓真人，"呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无 有终时"。还有所谓至人，"淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗， 积精全神"。还有所谓圣人，"形体不敝，精神不散，亦可以百数"。（《上 古天真论》）从上面所引的这些话看起来，中国比较早一点的医学，是和先秦道 家的思想分不开的。这其中包括了一个自然观。这个自然观的内容是 机械主义的，甚而至于是物活论的。但是我们也不能看低了先秦哲学 中的物活论。普列汉诺夫说："马克思主义是一个完整的世界观。简单 说来，这是现代唯物主义,也就是现今发展到最高阶段的世界观。这种 世界观的基础，早在古希腊就由德谟克利特奠定了，而且一部分是由德谟克利特以前的伊奥尼亚思想家们所奠定的。那些思想家的所谓物活 主义，实际上也就是素朴唯物主义。"（《马克思主义的基本问题》，人民 出版社1957年版，第一页）在上面的引文中，已经出现了一些名词。它们的意义，我们在下文 就要解释。

四"气"

关于人底生命底来源及性质,《管子*内业篇》说:"气道(戴云：即通 字)乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。"这就是说，人的思维（思，知）是依 靠于生命，有了生命才有思维，生命又依靠于气；气是第一性的，生命是 第二性的。《内业篇》又说，"化不易气"，就是说，事物时常在变化,但总 不能离乎气。气本身就能变化而生出各种各样的东西。

《庄子，知北游》说："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若 死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭 腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳，圣人故贵 一。"这是先秦道家关于气化生万物理论的最明确的叙述。"通天下一 气耳。"这可以称为"气一元论"。

《淮南子?俶真篇》说："天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生， 汪然平静，寂然清澄，莫见其形。"《精神篇》说："古未有天地之时，惟象 无形，窈窈冥冥,芒茭漠闵，濒濛鸿洞，莫知其门。"《天文篇》说："天地未 形，冯冯翼翼，洞洞漏漏。"这都是"气一元论"的理论。这个理论虽然出现于《淮南子》,但是在先秦就有的。屈原《天问》说："邃古之初，谁传道 之？上下未形，何由考之？冥昭瞢阇，谁能极之？冯翼惟象，何以识 之?"《天问》本来是对于当时的哲学思想、科学知识和历史传说都提出 质问。上边所引的这几句，正是对于宇宙发生论的一种哲学思想的质问；这种思想，正是像《淮南子》所说的。据闻一多先生的考证："冯翼" 为"愒臆"之转，闻先生说："'懾臆'者，迭韵连语。郭注《方言》曰：'懾 臆，气满也。'是其义也。""若《淮南》之'冯冯翼翼'及本篇之'冯翼'，则 当训为元气满盛之貌，《广雅?释训》曰：'冯冯翼翼，元气也。'是也。" (《天问释天》，《闻一多全集》第二册，开明书店1948年版，第三一五页）屈原对于先秦道家的思想，是很熟悉的。《楚辞》里边的《远游篇》 完全是道家的思想，跟宋尹学派思想完全相合。详下文。

照这个思想，元气是天地万物的根本。元气"剖判"即成为天地。 在未剖判以前，元气在一种"汪然平静"的状态中，是无形。天地是有形 的开始。

这个思想，基本上是唯物主义的。它跟希腊哲学的优良传统,很有相似的地方。恩格斯说："在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从 浑沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种形成的东西。"(《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第八页）恩格斯又说："亚里士多德在谈到最初的哲学家时说道（"形而上 学"第一卷，第三章）：这些哲学家断言'有一个东西，万有由它构成，万有最初从它发生，最后又复归于它，它作为本体，永远同一，仅在它自己 的规定中有所变化，这就是万有的元素和本原......因此他们认为没有 一个物生成或消灭，因为同一个自然界永远保存着。'因此，在这里完完 全全巳经是一种原始的自发的唯物论了，它在它自己发展的最初阶段 便十分自然地把自然现象无限多样性的统一看作自明的东西，并且就 在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中去寻找这个统一， 如塔利斯在水里去寻找一样。"（同上书，第一五一页）塔利斯所说的水是有形的东西。中国古代哲学中所说金、木、水、 火、土五行，也都是有形的东西。可是这里所说的"气"就是无形的东西 了 。先秦道家还特别注重这一点，观上面所引的《淮南子》及《天问》可 见。

这里发生一个问题:作为物质性的东西的气，究竟是否可以是无形 的。周建人先生说："气不仅可以感觉到，实在还能看到。如果不限制 于什么气，而指一切气的话，则鼻息的气不仅自己呼吸时能感觉到，冷 天呼出的气还分明能够看到。"（《老子的"道"是唯物主义还是唯心主 义？》，《光明日报》1959年6月29日）周先生这段话包含的意义是：气既 然是可以感觉到，那么先秦道家所说的不可感觉的、无形的东西就不是 气；如果他们说的就是气，那种气既然是不可感觉的、无形的，就不是一 般所谓气，也就不是一种物质性的东西。

照我们在上面所说的，先秦道家认为气是无形的。至于我们能够 感觉的那一种气，先秦道家称为风。《庄子《逍遥游》说："野马也，尘埃 也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其 视下也亦若是，则巳矣。"《逍遥游》承认空中是有尘埃、游气（野马），还 有生物呼吸的气。这些气从远处看，成为苍苍的颜色。大鹏飞到一定 的高度，往下看也只看见苍苍的颜色，然后它就向南平飞了。下文说： "风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。而后乃 今培风，背负青天，而莫之夭阏者。"《齐物论》说："大块噫气，其名为 风。"可见风和气是有分别的。

我认为先秦道家所说的无形的气就是一般的气，而又不限于一般 的气。

说一般的气是无形，这个无，是相对的。气和别的东西，例如金木 水火土等，比较起来，是比较不容易感觉到的。在天空之中，在没有风 的时候,是看不见什么东西。

作为构成万物的气，是带有一些抽象的性质。这不仅道家所谓气 是如此。五行家所说的金木水火土，在把它们作为构成万物的原素或 势力的时候，它们也不就是看得见、摸得着的那些金木水火土。希腊哲 学家赫拉克利特认为，世界万物是火构成的，但是这个火也不就是我们 烧茶煮饭用的火，而是一种"永恒的火"。永恒的火，恐怕也是不可感觉的。

还有更重要的一点，先秦道家还特别注重精气。即使气是可以感 觉的，精气也还是不可感觉的。什么精气？我们以下就要说明。

五"精"、"神"、"明"

《内业篇》说："人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃 生，不和不生。"什么是"精"呢？《内业篇》说："精也者，气之精者也。" "精"字底本义是细米，引申指凡细微的东西。《离骚》："精琼靡以为 枨。"就是说，把玉捣成细末，以为食品。"精"是"气之精者"，就是说， "精"是气中更细微的部分。

有精气，有形气。精气是气，形气也是气。《吕氏春秋》有一段可以 参证。这一段说："精气之集也，必有入也。集于羽乌，与为飞扬。集于 走兽，与为流行。集于珠玉，与为精朗。集于树木，与为茂长。集于圣 人，与为复（大也远也）明。......形气亦然，形不动则精不流。"（《尽数》） 精气与形气底分别，只是在于精粗底不同。

《吕氏春秋》说："何以说天道之圜也？精气一上一下，圜殊复杂，无 所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职， 不能相为，故曰地道方。"（《圜道》）《吕氏春秋》这一段话，可以作为《内 业篇》那几句话的解释。照《吕氏春^》所说的，精气在空间之中，一上 一下，不停地运动。万物所得的精气，就是从这里得来，所以说"天出其 精"。万物都是在地上生长的。既成为万物，它们就有不同的形态，属 于不同的类别，有不同的性能。这些差别，照《吕氏春秋》和《内业篇》的 说法，都是它们的形所决定的。而它们的这些形，是由地所决定，所以 说"地出其形"。精都是精，但是在不同的形之中，就只能发生不同的作 用。譬如说，精"集于羽鸟"，就只能"与为飞扬"，"集于走兽"，就只能"与为流行"。至于集于人的身中，那就发生更大的作用，像下边所说的 那个样子，精的作用，是受形的限制。

就"气"的广义说，精气是气，形气也是气。就气的狭义说，精与气 相对。照《吕氏春秋》所说,一个东西的最好的部分，就是它的内部所有 的精气的表现。就生物说，一个生物所有的精气越多，它的生命力就越 大。就人说，一个人所有的精气越多，他的智力就越髙。《内业篇》也 说:"凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之 鬼神，藏于胸中，谓之圣人。"下文说"是故此气"，可知"此则为生"的 "此"字是指气而言，尤其是指精气而言。《内业篇》认为所谓鬼神，也就 是精气之流于宇宙间者,所谓圣人，就是胸中藏有很多精气的人。

照《内业》等篇所说，人的身体（形），好比一个大房子，"精"就住在 这个房子里。《内业篇》说："定心在中，耳目聪明，四支坚固，可以为精 舍。""精舍"就是精所住的宿舍。保持与延长生命的方法，就是保持自 己"形"中所已有的"精"不要失去，维持"精"与"形"的"和"。要达到这 个目的，就要使心中安静，不为"忧乐喜怒欲利"所扰乱。《内业篇》说： "彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。"如果不然，那就是"内困外 薄，不早为图，生将巽舍"。就是说，精要退出（巽）这个宿舍。精退出， 生也退出，那就是死了。

照《内业》等篇所说，人不但需要保持自己身体中本有的精气不要 散失，并且还要争取吸收更多的在身外运动着的精气，集中在自己的心 中。这样，自己的生命力就可以更加丰富，自己的聪明智慧，就可以更 大最高。《内业篇》说："敬除其舍，精将自来。......严容畏敬，精将至 (王云：至乃自字）定。""形"是"精"的庐舍，打扫清洁了，流行于宇宙间 的精气就进来了。进来以后，人再能"严容畏敬"，"精"自然就住下了。

《庄子?人间世》说:"瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。""夫徇耳目内 通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？""虚室"就是静虚的心。"耳目 内通"就是《老子》所说的"闭其门"（五十二章）。"吉祥止止"、"鬼神将来舍"，就是说，这样的虚室是精气之所止。《在宥篇》也说:"无视无听， 抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目 无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外， 多知为败。"《达生篇》说："弃世则形不劳；遗生则精不亏。夫形全精复 与天为一。"《庄子》中这一类的话，必须与《内业》等篇结合起来看，才可 见其原来的意义。

《庄子，刻意篇》说:有"道引之士，养形之人"。他们有些修炼技术， "吹吻呼吸，吐故纳新，熊经鸟申"，以求延长个人的生命。《刻意篇》的 作者，认为圣人超乎这些人之上，"不刻意而高，无仁义而修，无功名而 治，无江海而闲，不道引而寿"。他们并不要做"吐故纳新"等练习，也不 要"熊经鸟申"，摹仿禽兽的动作。他们只要"恬淡寂寞，虚无无为"。 "感而后应，迫而后动，不得已而后起，去知与故，循天之理。"（《管子-心 术上》也说："感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。"）"纯素之道， 惟神是守。""圣人贵精。"他们认为守着"精"与"神"，就可以延长自己的生命o 《内业》等篇中，精也称为神。《心术上》说："虚其欲，神将入舍。扫 除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智。"这就是说，人都想增 加他们的智慧，而不知求其"所以智"。"所以智"，就是由于"神"的集 中。《心术上》又说:"洁汝宫，开（依下文当作阙）其门，去私毋言，神明 若存。""神者至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不 处。""洁其宫，阙其门，宫者谓心也，心也者，智之舍也，故曰宫。洁之 者，去好过（疑当作恶）也。门者谓耳目也。耳目者，所以闻见也。"耳目 是感官，"阙其门"就是《内业篇》所说的"毋以物乱官，毋以官乱心"，也 就是《老子》所说的"闭其门"。这里所说的"神"，显然都是精气。

在《内业》等篇中，精气也称为"明"。《白心篇》说：有"大明之极"， 又说："大明之明，同则相从，反则相距。"这就是说，精气遇有跟它合适 的"舍"，它就住下，否则就要离开。《心术下》说："镜大清者视乎大明。""大清"、"大明"，都是指精气。精气是最细微的气，所以是"大清"。精 气虽是"视之不见"，但可设想为一种明晃晃的东西。《楚辞?远游》说： "精皎皎以往来"（详下），所以是"大明"。

《庄子，知北游》说："今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫 知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待 之成体。天下莫不沈浮，终身不故。阴阳四时，运行各得其序，惽然若 亡而存，油然不形而神，万物畜而不知；此之谓本根。""神"、"明"、"至 精"只是一个东西。

《内业》等篇的这些思想，说明一个事实，那就是在他们的唯物主义 思想与宗教的斗争中，他们打败了宗教中的某些思想，伹同时他们的思 想中，也还有宗教中的某些思想的残余。《国语》记载楚国的观射父的 话说:"古者民神不杂。""民"中有特别聪明智慧的人，"则神明降之。在 男曰觋，在女曰巫"（《楚语下》）。这就是说，神就"附"在这些人的身体 上，而这些人也就更加聪明智慧。《内业》等篇作者的唯物主义思想，认 为所谓鬼神，不过是流行于宇宙间的精气，那就是说，也就是更细微的 物质。可是他们也还"有神明降之"的宗教思想残余，认为流行于宇宙 间的精气也可以"人于胸中"，使人成为圣人。圣人"德成而智出"，能使 一切东西各得其所，"万物果得"。

《内业》等篇认为一个人如果能把精气集中了，就可能有很大的他 们所想象的效果。《内业篇》说："精存自生，其外安荣，内藏（内上疑缺 两字），以为泉源。浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不 竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。心全于中， 形全于外。不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。"《老子》、《庄子》中，也有相 同的思想。《老子》五十章说："盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，人军不被 甲兵。"《庄子*刻意篇》说：圣人"无天灾，无物累，无鬼责"。《达生篇》 说："至人""蹈火不热"，因为他有"纯气之守"。这种超人的"圣人"当然 是不可能有的。这种思想也是宗教思想的残余。

照上面所说的道家的思想，人所有的精气，构成他的灵魂。精气可 以在宇宙空间游行，所谓"圣人"的灵魂，也可以自由游行。后人所做的 游仙诗，可能只是一种浪漫主义思想的表现。但是在比较早的时候，游 仙并不仅只是一种寓言。先秦道家的人确实是认为修养到一定的程 度，就可以游仙。

屈原就相信这一类的学说。他名平，又名正则，大概是很重视"正 平"。《内业篇》说："凡人之生也，必以平正。"《庄子?达生篇》说："无累 则正平。"《达生篇》又说："天下平均。"均跟平也是联系在一起的。屈原 字灵均。《离骚》说到"灵修"、"灵氛"，这"灵"也就是"灵气"之灵。在 《离骚》中，屈原自己说："纷吾既有此内美兮。"《内业》等篇常说"中得" 和"内德"。《庄子?知北游》说："德将为汝美。"《心术下》说："气者身之 充也，充不美则心不得。"可见"内美"BP"内德"，就是指他自己所有的精 气。下句说："又重之以修能。"意思是说，他有很多的精气，又加上许多 的才能。

在《离骚》下文，屈原自叙其周游地上各处，所至均不如意。以后叙 述他在天上的周游。在叙述他在天上的周游以前，他说："跪敷衽以陈 词兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以乘鹫兮，溘埃风余上征。"一般的解 释,都说"中正"是"中正之道"，即一般的道德原则。这恐怕也是望文生 义。在这里，"得中正"和"溘埃风余上征"有因果的关系。一般的道德 原则，怎么能使他"上征"呢？我认为这里所说的"中正"，也就是上文所 说的"内美"。《白心篇》说:"有中有中（王云：当作中X有中），孰能得夫 中之衷乎？"《内业篇》说："心以藏心，心之中又有心焉。""中中之中"， "心中之心"，大概是指他们所认为人所有的精气。《远游篇》说："神鯈 乎而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。""中正" 的"正"字，就是说正气。下文说："抑志（帜）而弭节兮，神髙驰之藐藐。" 这个"神"就是屈原自己的"神"，也就是他的"精"。他因为有这许多的 "精"，所以他能周游天上。

如果我这样解释《离骚》，近于附会，可是《远游篇》恰好就是这样说的。

《远游篇》说："悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮， 焉托乘而上浮。"这和《离骚》所说的比较谦虚一点。在那里，他说他已 经有了 "内美"，在这里，他说："质菲薄而无因。"不过在这里，他给了我 们一点启发，就是，要想"上浮"，必定有所"托乘"，要想得到"托乘"，必 须求"正气"。求"正气"的方法，就是"漠虚静以恬愉兮，淡无为而自 得"。"虚静"就是"无知无欲"，"恬愉"就是"不喜不忧"（据《庄子?在宥 篇》），"自得"就是《内业篇》所谓"中得"，也就是《心术下》所谓"内德"。 心有了这种条件，精气就可以来了。"时仿佛以遥见兮，精皎皎以往 来。"下面说:"羡韩众之得一。"这个"一"也就是精气。

"修炼"还有"食气"的方法。《远游篇》说："餐六气而饮沆瀣兮，漱 正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。"这就是说，在腾空 远游的时候，在空中又吸收了这些精气，他的身体里边的粗椤自然就消 除了。

他远游到最高最远的地方，就仿佛是到了天地还没有剖判的时候 的情况。他说："上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上廖廓而无 天。视倏忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻。"宋尹学派没有讲到"一"。《内业》等篇中"一"字，出现的很少，有几 处出现，都只作"专一"解。《老子》、《庄子》中讲到"一"的地方很多。

我认为"一"就是精气。《老子》十章说:"载营魄抱一，能无离乎?" "载营魄"是先秦道家常说的一句话。《楚辞*远游篇》说："载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。"在《老子》里，"载营魄"与"抱一"相对而言；一方 面"载"着"营魄"，一方面又要"抱"着"一"。魄就是指人的形体。《礼 记*礼运》说:人死的时候，"天望而地藏，体魄则降，知气在上"。《郊特 牲》说：人死以后，"魂气归于天，形魄归于地"。《楚辞?大招》王逸注说： "魂者阳之精也，魄者阴之形也。"《素问*调经论》说"取血于营"，注："营 主血，阴气也。"这些说法都与《吕氏春秋》所说"天出其精，地出其形"相 合。营魄就是人的形，"一"与魄相对，当然就是人所得到的精，也就是 神。除此之外，不能有别的解释。形跟神分离，就是死了。所以养生的 一个要点就是载营魄抱着精神，不要让它分离。

《老子》三十九章说："昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得 一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。"这就是上 边所引《吕氏春秋》所说的"精气之集也，必有人也"那一段的意思。《老 子》四十二章说："道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱 阳，冲气以为和。"什么是冲气？有一种说法，认为冲气就是阴阳合和的 状态。《庄子*田子方》说："至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎 地，两者交通成和而物生焉。"《淮南子，天文训》说："道始于一，一而不 生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。"照这样的说法，冲气就是阴阳 合和的状态，并没有另外一种气叫做冲气。

另一种说法，认为除阴阳之外，还有一种气，这种气，《韩非子》叫和 气。《解老篇》说："知治人者其思虑静；知事天者其孔窍虚。思虑静故 德不去，孔窍虚则和气日人。故曰：重积德。夫能令故德不去，新和气 曰至者，蚤服者也。故曰：蚤服是谓重积德。积德而后神静，神静而后 和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜 敌而论必盖世，论必盖世，故曰：无不克。"《韩非子》所说的和气，我认为 就是《老子》所说的冲气。"冲气以为和"，所以冲气也可以称为和气。 我认为这种气就是精气。因为照《韩非子》在这里所说的，一个人的心 里，如果没有思虑，外边就有许多新的和气进到他的身体中来。这样，他的"德"就可以积聚起来了。"德"就是精气(详下）。德或和气积的多 了，人就特别聪明，就可以想出很多计谋，驾御万物。和气的这^1?作用， 跟《内业篇》所说的精气的作用完全相同。所以我认为和气就是精气。

《庄子*知北游》说："若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝 度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。"这里所说的"天和"跟"神"和 "道"相提并论，当然也就是精气，称为"天和"，也就是和气或冲气。

照上边的引证看起来，冲气并不是阴阳合和的一种状态，而是另外 一种气，就是精气。关于这一点还有一个证据。

上面所引《楚辞?天问》开始的几句，下边接着说："明明暗暗，惟时 何为？阴阳三合，何本何化？"这个地方就有一个问题：阴阳只有两个， 为什么说"三合"呢？有人说，"三"作参字解，"三合"就是说"参合"。可 是"阴阳参合"在别的地方还没有看见。而且在古书中也有把"参"字作 "三"字解的。《中庸》说："与天地参矣。"有人解为人与天地并立为三。 无论如何，《楚辞》的旧注都把"三"解释为一二三之三。《穀梁传》说： "独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。"（庄公三年）可见是有 "阴阳三合"这个相当流行的说法。所以《天问》把它作为一个问题提出 来。王逸注说："三"就是天、地、人。柳宗元《天对》说："合焉者三，一以 统同。"(《文集》卷十四）柳宗元也是把"三"解为一二三之三，并且引《穀 梁传》为根据。朱熹的《集注》也认为"三"就是阴、阳和天。《穀梁传》和 朱熹的解释，显然都是错误的。《天问》这个地方，是说阴阳刚才剖判， 还没有天地的时候的情况。下文说："圜则九重，孰营度之？"这才说到 天。所以把"三"解释为阴、阳、天，显然是不对的。把"三"解释为天、 地、人，也是不妥当的。但是《列子?天瑞》说："清轻者上为天，重浊者下 为地，冲和气者为人，故天地含精，万物化生。"如果所谓人有这样的意 义，所谓人，也就是冲气。

《吕氏春秋》说："适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之 次，事心乎自然之涂。若此，则无以害其天矣。无以害其天，则知精，知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形,得一后成。"下边又说:"故知知一 则复归于朴;故知知一则可动作;故知知一则若天地。"(《论人》)这里所 说的"一"，也是指精而言。又说："人之窍九，一有所居则八虚；八虚甚 久则身毙。......一不欲留，留运为败。"（《圜道》)上文第三节谈到人的 精要身体中运动周转，这里所说，也是那个意思，可见一就是精气。

七"德"、"理"

《管子?心术上》说:"德者道之舍，物得以生，生知得以职（同识）道 之精。故德者得也，得也者，其谓（当作谓其)所得以然也。以无为之谓 道,舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。"这是关于德的一 个很好的定义。它明确地说明了德和道的关系。"德者道之舍"，"舍" 是什么意思呢？上文说："神者至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。" "不舍"就是不停留。"舍"字作名词用，指馆舍；作动词用，指人馆舍而 停留下来。《心术上》开始说："神将人舍"，即人舍而停留下来。"德者 道之舍"，即是说，德是道在某一点上停留下来的。人和物都得到"精" 和"气"的一部分，然后才能生存（"物得以生"：)。就人和物这一方面说， 它是停留在人和物之中。万物和人，都有所得于道，然后才成为它那个 样子（"得也者谓其所得以然也"）。人有所得于道，然后才有生命;有了 生命,然后就有知识。这是因为人所得的精气特别多的缘故（"生知得 以识道之精"；)。道和德的关系，是全体与部分的关系，按本质说，它们 是一个东西（"故道之与德无间，故言之者不别也"；)。

《老子》也正是这样说的。二十一章说:"孔德之容，唯道是从。"五 十一章说:"道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵 德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"道可以称为常，德也可以称 为常（二十八章说"常德不离"；)。道可以称为玄，德也可以称为玄（五十一章说"是谓玄德"）。

人都有他的"德"，这个"德"，在他出生的时候，是很完全的。可是 后来，由于他有很多的知识和欲望，他的德就有所丧失了。因此，《老 子》认为，赤子或婴儿的时期是人生最好的时期；人应该永远保持着赤 子或婴儿的状态。它说："含德之厚，比于赤子。"又说："专气致柔，能婴 儿乎？"专气就是抟气。这个气包括形气和精气。《管子，内业篇》尹注： "抟谓结聚也。"抟气就是把形气和精气结聚在一起。"致柔"就是保持 住人始生时候柔弱的状态像婴儿那个样子。《老子》认为柔弱是好的。 七十六章说："人之始生也柔弱，其死也坚强。"《老子》"专气致柔"的意 思，在《庄子*庚桑楚》里面有比较更详细的解释,称为"卫生之经"。

上文已经说过，照先秦道家的说法，人不但应该保持婴儿时代所有 的精气，还应该争取吸收更多'的精气。精气就是德。吸收更多的精气， 就是"重积德"。上文所引《韩非子*解老》一段，明确地说明这一点。

《内业篇》也说明这个意思。它说："不以物乱官，不以官乱心，是谓 中得。以有神自在身。"《心术下》也说："正形饰德，万物毕得,翼然自来 神，莫知其极。照知天下，通于四极。是故曰：无以物乱官，毋以官乱 心。此之谓内德。""内德"即"中得"。就是心中原有的"精气"。不要以 外界的事物，扰乱自己的感官，不要以自已的感官，扰乱自己的心，这就 叫"饰德"。就是说，把原有的德，先整理一下子。照《白心篇》的说法， "精"是"同则相从，反则相距"。所以原有的"精"越多，越能吸收外边新 来的"精"；新来的"精"也只有在原来有德的条件下，才能安定下来。所 以《内业篇》说："是故此气也，不可止以力，而可以安以德。不可呼以 声，而可迎以音（王云：音即意字）。敬守无失，是谓成德。德成而智出， 万物果得。"以上所说的这些名词，《庄子，天地篇》有一套定义。它说："泰初有 无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分， 且然无间，谓之命。留动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。""泰初有无，无有无名"就是道。道是"一"之所起，但是没 有形；"一"就是精气，上面已经说明。《庄子*知北游》说:"精神生于道， 形本生于精，而万物以形相生。"这也是说："道生一。"不过《天地篇》用 "起"字，不用"生"字。这就可以避免很多的误会。"精"是从道首先分 化出来的，道是"一之所起"。反过来就是说，道起于一。也就是《淮南 子*天文训》所说："道始于一。""物得以生谓之德。"这个定义跟《心术上》所说的定义完全相同。 德也是还未有形的，但是已经从道分出来（未形者有分）。虽然有分，但 是这个分是全部和部分的分别，在本质上道和德是没有分的（"且然无 间"）。这就叫"命"（"谓之命"；)。命和德是一个东西。从人和物这一方 面说，这个东西是它们所得于道的，所以称为"德"。从道那一方面说， 这个东西，是道所给与人和物的，所以叫锨"命"，好像是给它们一个命 令。精气流动起来，有了进一步的分化，具体的物就生出来了（"流动而 生物"；)。

具体的东西有了一定的形状，就有一定的性质，这种性质就叫 "理"。《管子*.心术上》说："理者谓所以舍也。"《庄子*养生主》说："依乎 天理。"《知北游》说:"万物有成理而不说。"《韩非子*解老篇》说："有形 则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆 则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓 理。"又说："理者成物之文也。"所谓文就是指的长短、大小、方圆等性质 ("物成生理谓之形"）。每一个物都有自己的形体,保持着精神使它跟 形体不分离开。每一种东西都有这一类东西所特有的性质。这也就是 《吕氏春秋》所说的:"万物殊类殊形，皆有分职。"（《圜道》）这就是这一 类东西的所有的特殊的规律，特殊的性质和特殊的作用。这就是这一 类东西的本性或本质（"形体保神，各有仪则，谓之性"）。

八"道"

以上几个名词的意义，在先秦道家各派中，基本上都是一致的。现 在我们要谈到先秦道家中的一个最重要的名词，"道"。这个名词的意 义，在先秦道家各派中，有相当大的不同。

在《内业》等四篇中，道就是精气,也称为灵气。《内业篇》说:"灵气 在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执 静，道将自定。"由此段可以看出来，宋尹学派认为"道"就是"灵气"。 《心术下》说:"气者，身之充也。"《内业篇》说："夫道者，所以充形也，而 人不能固。其往不复，其来不舍。谋（当作谟，与漠通）乎莫闻其音，卒 乎乃存于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声， 而序其成，谓之道。"由这一段可以看出来，"道"就是"精气"，本来是要 住在人的身体中的，假使人不能保持它，它就"往而不复，来而不舍"了。 气是细微的物质，不可为感官的对象。作为"气之精"的道，更是不可闻 见的了。《内业篇》又说："凡道无所，善心安爱（戴云：爱乃处字之误）， 心静气理，道乃可止。"宋尹学派认为，心中虚静，才能使精气集中，就是 所谓"道乃可止"。

照上所引，道就是灵气，也就是精，也就是神，也就是明，也就是极 细微的物质。《心术上》说："道在天地之间也，其大无外，其小无内。"灵 气也是"其细无内，其大无外"。因为它是极细微的物质，不可能再分割 了，也不可能有比它更小的东西了。所以是"其小无内"。但是它又"洒 乎天下满"（《白心篇》），"道满天下，普在民所"（《内业篇》），所以又是 "其大无外"。因为是极细微的物质，不能作为感官的对象，所以说"虚 无无形谓之道"。"道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以然，莫 知其极。"（《心术上》）照他们的理论，自然界的东西，总是得了"道"才能是它那个样子；这就是"万物皆得以然"。《内业篇》也说："凡道无根无 茎，无叶无荣，万物以生，.万物以成，命之曰道。"《管子*宙合篇》说："天地，万物之橐也。宙合有（又）橐天地。天地 苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出 于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而山是，大之 无外，小之无内，故曰有棄天地。""山是"二字，不可解，郭沫若先生说： "当是'不可名而字之'，'字之'二字行草误联，析而为'山是'也。《老子》：'吾不知其名，字之曰道。'"(《管子集校》上册，科学出版社1956年 版,第一八四页）"山是"是不是"字之"之误，还可以讨论。不过郭老把 "不可名"与"道"联系起来，这是很对的。在道家思想里边，只有道是不 可名的。道也就是气或精气，所以包括天地，"其大无外"，"散之至于无 间"，"其小无内"。

《管子*白心篇》说："天或维之，地或载之，天莫之维，则天以坠矣。 地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫，又况于 人，人有治之，辟之若夫蘿鼓之动也。夫不能自摇者，夫或揞之，夫或者 何?若然者也力视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。集于颜 色，知于肌肤。责其往来，莫知其时。薄乎其方也，摔乎其圜也。锌锌 乎莫得其门。故口为声也，耳为听也，目有视也，手有指也，足有履也， 事物有所比也。当生者生，当死者死，言有西有东，各死其乡。"这里提出了一个哲学上的重要问题。《白心篇》用一个"或"字，好 像这里所提出的问题，并没有得到解决，而只是推论猜测。其实下文对 于"或"字，作了明确的解释。下文说，这个"或"是看不见听不见的，充 满于天下,可是人也感觉不到它的障碍。人的颜色和肌肤，都是它的表 现。它经常往来流转，可是没有一定的时间。它也可以是方，也可以是 圆，但是人也不能抓住它。口之所以能出声，耳之所以能听，眼之所以 能视，手之所以能指，足之所以能履，事物之所以有许多种类，当生的 生，当死的死，都是"或"的作用。那么有这样作用的东西，而又视则不见，听则不闻，这个东西是什么呢？这就是"道"。为什么称之为"或" 呢？就是因为道不可名。

关锋同志说："或者有什么实在的东西，系着天，托着地。------说系 着托着，当然是指有形体的实在的东西。如果那个使天不坠、地不沉的 '东西'是虚而无形的道，当然就谈不到什么系着托着了。"（《论宋尹学 派》，《哲学研究》1959年第五期）关锋同志所以提出这个问题，是因为 他认为无形就是无形体。我不同意这样对于无形的了解。我在以下 《再谈关于老子哲学的问题》一文中已有讨论。当然还可以再问：无形 的道怎么能够系着天、托着地呢？我认为"若然"两个字，正是回答这个 问题。"若然"的意思是说，不能真是像一个钩子样地系着，像一个盘子 样地托住，只是似乎是那个样子。

说到这里，我们还可以提到《庄子*则阳篇》所提出的一个哲学上的 根本问题："四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？"《则阳篇》又提出 了两家对于这个哲学根本问题的回答：一个是季真所主张的"莫为"，一 个是接子所主张的"或使"。《则阳篇》又批判说："或使则实，莫为则 虚。"我认为《老子》和宋尹学派，关于道的理论，是"或使"及"莫为"两家 的综合。它们所说的道，能够生成万物，它对于万物的关系，可以说是 "或使"。它对于万物又是"生而不有，为而不恃"，这又是"莫为"。道是 气或精气，虽然无形，而不是无形体。这可以说是实；但是又是无形无 名，又可以说是虚。

关锋同志又说:"《白心篇》说：'苞物众者莫大于天地，化物多者萬 多于日月。'形容'道'的时候，又说：'道之大如天，其广如地。'很清楚， 这里是说天地是最大的，无所不包的；'道'并非是在天地之先或之上 的；形容'道'的广大，也不过是说它'如天''如地'。这也可以看出，宋 尹学派说的'道'是天地的道或天的道。"我认为"苞物众者莫大于天 地"，这是指有形的物说。这里不过是用世俗一般的言语来形容道的广 大，其实道是"其小无内，其大无外"。上边所引《宙合篇》的一段，可以解答这个问题。

关锋同志又说:照宋尹学派的说法，"道"不是"产生天地万物的，而 是天地的'道'"。（见《论宋尹学派》，《哲学研究》1959年第五期）其实 《内业篇》明明说："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。"又说: "凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。"可见宋尹 学派认为道是生万物的。

道这个字，本来意义很多，也可以指真理，也可以指规律。但是在 先秦道家体系里面，道在大多数的地方，或者说在基本上，不是指规律。 一般地说,在先秦道家的著作中，指规律的，另外有些名词，那就是天道 或天之道，人道或人之道。《老子》七十三章说："天之道不争而善胜。" 七十七章说："天之道损有余而补不足，人之道则不然。"七十九章说： "天道无亲，常与善人。"这是指规律说。天之道或天道，是一个概念，道 是另一个概念，一般地说，不能相混。

关锋同志因为《内业》等篇中，常说天之道，因此就断定说:宋尹学 派认为"道不是在天地之先，生天生地的道，而是天的道（虚），地的道 (静），它是第工位的范畴，从属于天地的"。我不同意这个论断。如果 照这个论断推下去，《老子》也说天之道和人之道，岂不也可以说，它所 说的道是第二位的范畴，从属于天地的？

《老子》所说的道，是跟宋尹学派所说的道，有很重要的差别。但是 这个差别，并不是像关锋同志所说的，而是另有所在。

《老子》所说的道有五个特点：

(一)道的第一个特点是"无"，"无"就是"无形"和"无名"的简称。 《老子》说："视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三 者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无 物。是谓无状之状，无物之象。是为惚恍。迎之不见其首，随之不见其 后,执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。"（十四章）《吕氏春秋-大乐篇》说："道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者至精也，不可为形，不可 为名，强为之名，谓之太乙。"《吕氏春秋》在这里先提出《老子》十四章所 提出的问题，然后回答说，其所以如此，就是因为道是至精。就是说，它 是最细微的气，所以看不见，也听不见。

《老子》说:"道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名 万物之母。"（一章）又说："道常无名。"（三十二章）为什么是无名呢？ 《管子，心术上》说："物固有形，形固有名。""名"是跟着"形"来的。上面 引《韩非子，解老篇》说:"凡物之有形者易裁也，易割也。"所谓形就是物的大小方圆等。道没有这些形，所以也没有这些名。

(二)道的另外一个特点是"常"。《老子》用"常"形容道的地方很 多。说道是"常"，就是说，它永远常存。《吕氏舂秋》说："圜道也，一也， 齐至贵。莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。" (《圜道》)所谓道是常，就是这个意思，也仅仅是这个意思。

说道是常，并不是说道是静止的、无变动的。《韩非子*解老篇》说： "凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故 定理有存亡，有死生1有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰 者，不可谓常；唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者 谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理非在于常所，是以不可道也。 圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非 常道也。"《韩非子》这一段，解释《老子》第一章很清楚。道是常，但又 "非在于常"。《解老篇》又说："道者，万物之所然也，万理之所稽也。理 者，成物之文也；道者，万物之所以成也；故曰：道，理之者也。物有理不 可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽 稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气 禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。"《韩非子》说:道"无定理"。又说："道 尽稽万物之理。"道是无形，它既不是方，又不是圆，但是它可以成为方 的东西，又可以成为圆的东西。这就是"无常操"。这也说明道是常而又"非在于常"。

(三) 道的另外一个特点是"其大无外，其小无内"。《楚辞*远游篇》 说："道可受兮不可传，其小无内兮其大无垠。无滑而（尔）魂兮，彼将自 然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此 德之门。"德是从道分出来的，万物都有得于道，然后才能成其为万物。 所以说，"庶类以成"。这里所谓"德之门"，就是《老子》所说的"众妙之 门"和"玄牝之门"。

《吕氏春秋*下贤篇》说："以天为法，以德为行，以道为宗，与物变化 而无所终穷。精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终， 莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。"在 这一段里，"以天为法，以德为行，以道为宗"，是说一个"有道之士"所应 有的品质。"与物变化"以下，是对于道的形容。"此之谓至贵"，这个 "此"就是指道说的。在道家的体系里面，只有道是至贵的。

道是精气，是最细微的气，没有比它再小的东西了，它的里面不能 再包括任何别的东西，它也不能再分析成为别的东西，所以说它是"其 小无内"，但它又是弥漫于空间，包括着天地，所以说它是"其大无外"。

上引《庄子》知北游》说:"神明至精"，"六合为巨，未离其内；秋豪为 小,待之成体"。这也是说,道"其大无外，其小无内"。

《老子》三十二章说："道常无名，朴虽小，天下莫能臣。"这个"小"是 就道的"其小无内"说的。道虽是"其小无内"，但它又是"至贵"，所以 "天下莫能臣"。《老子》二十八章说："常德不忒，复归于无极。"是指道 的"其大无外"说的。照字面上看，无极倒真像希腊哲学所说的"无限"。 不过我们不必往远处牵引比附，也不必牵涉到后来宋明道学关于"无 极"的争论。就先秦道家论先秦道家，"其大无外"，就是"无极"的最好 的注解。

(四） 道的另外一个特点是周行。《老子》二十五章说:"有物混成， 先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。"什么是"周行"呢？上引《韩非子》所说的天地的"剖判"和"消散"，透露一点 消息。本来是混沌元气，后来就"剖判"成为天地，这就是"无名天地之 始"；天地就是有名的了。从天地生出万物，这就是"有名万物之母"。 但是天地也不是永久存在的，它们也有死亡的时候。它们怎么样的死 亡呢？就是"消散"，就是散开而又成为混沌的气了。天地是如此，天地 所生的万物也是如此。这就是《老子》十六章所说，"夫物芸芸，各归其 根"，也就是"复归于无物"。这样，天地和其中的f 一个物从始到终的 发展，都是道的一个循环运动。用《老子》的话说，这就叫做"周行"。 "周"是一个圆圈，在这里就是循环的意思。上边所说的每一个循环运 动，就是道的一个"周行"。《老子》又说："吾不知其名，字之曰道，强为 之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。"（二十五章）"逝"、"远"、"反"也就 是"周行"的说明。《老子》十六章说："万物并作，吾以观复。""复"也是 "周行"的意思。

《吕氏春秋，圜道篇》说："精行四时，一上一下，各与遇，圜道也。物 动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成,成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道 也。"这里所谓"圜道"，也就是"周行"的意思。"周行"是道的主要作用， 所以《吕氏春秋，圜道篇》说："圜道也，一也，齐至贵。莫知其原，莫知其 端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。"《吕氏春秋?大乐篇》说："太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以 尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。"这里所说的"浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常"，意思是说，本来是浑浑沌沌，经 过剖判分化的程序，这就是所谓离。万物的发生都是离的结果，但是离 了还要合。"合"就是《老子》十六章所说的："各复归其根，归根曰静，是 谓复命，复命曰常。"这个常就是《吕氏春秋》所说的"天常"，也就是"周 行"。不仅只万物是在"周行"之中，就是天地也在"周行"之中。所以说"天地车轮,终则复始，极则复反，莫不咸当"。

(五)道的最大的特点是"无"和"有"的统一，这一点是《老子》跟宋 尹学派特别不同之处。《老子》第一章说："常无欲以观其妙，常有欲以 观其徼。"这两句话应该怎么读呢？我觉得关系不大。若把"欲"字和 "无"字、"有"字连起来读，那《老子》的意思就是说：如果人们要想认识 道的虚无的情况，或者说元气尚未开始剖判的时候的情况，那就在人们 没有欲望，心里"空空洞洞"的时候去体会。这就是道的"妙"（微妙）。 要想认识元气剖判以后，"万物并作"的时候的情况，那就要在人们有欲 望，心里"林林总总"的时候去体会。这就是道的"徼"（边际）。照这个 读法，《老子》说道有两方面，一方面是"空空洞洞"，这就是它的"无"的 一方面；另外一方面，是"林林总总"，这就是道的"有"的一方面。总起 来说，道是"有"和"无"的统一。

若是把"欲"字和"常有"、"常无"分开来读，也未尝不可。因为《老 子》本来说："道常无名。""无名"简称就是"无"，"常无名"就是"常无"。 上引《韩非子》说："唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不 衰者谓常。"（《解老》)这也就是说，道是"常有"。照这个读法，《老子》就 是说：道以常无以显示（观)它的微妙，以常有显示它的边际。

在这里，"常有"、"常无"不是两个抽象的概念，而是有具体内容的。 说道是"无"，这个"无"并不是抽象的概念;它所指的就是无形无名的元 气或精气。这里所谓有，也不是一个抽象的概念，它所指的就是天地万 物，特别是天地。因为如此，所以道一方面是惟恍惟惚，一方面又是"其 中有象"（"其中有物"、"其中有精"(二十一章）。

我说特别是天地，因为《老子》在很多地方所说的"有"就是指天地 而言。第一章说："无名天地之始，有名万物之母。"这两句话可以读为， "无名，天地之始，有名，万物之母"；也可以读为，"无，名天地之始，有， 名万物之母"。这两种读法不同，但是关系不大，意思都差不多。所要 注意的，就是在这两句里，天地和万物是分开来说的。这不是"互文见义"，这是根据道家的宇宙发生的理论说的。他们认为从混沌的元气， 先分化出天地，从天地生出万物，所以天地是万物之母，天地就是有名 的，所以天地也简称为"有"。《老子》四十章说："天下万物生于有，有生 于无。"这个"有"就是指天地；"有生于无"，就是第一章所说的"无名天 地之始"。天地又生万物；所以说"天下万物生于有"，这也就是第一章 所说的，"有名万物之母"。它在这里说，"天下万物生于有"，不说，"天 地万物生于有"。这里有一个字的差别，可是这个差别是很重要的。

有人可以说：《老子》认为万物也是从道生出来的。第四章说，道 "渊兮似万物之宗"。五十一章说："道生之。"五十二章说："天下有始， 以为天下母，既知其母，复知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。"怎 么可以把万物之母限于天地呢？还有一个问题，二十一章说："以阅众 甫。""众甫"就是"众父"，道既生万物，它就是万物之父，怎么又在万物 之上"阅众甫"呢？

我觉得这些问题都不难回答。"父"是相对的名称，这个人是那个 人的父，可是这个父还有他自己的父。这棵树是从那棵树的种子生出 来的，可是那棵树^_是从别棵树的种子生出来的。这些相对的父，就是 所谓"众父"。但是道是"不知谁之子"，所以它只是父，而不是子，它是 众父的父。按"周行"的道理,我们可以说,任何东西都是直接从道生出 来的，"道生之"，但是道是无形无名，万物都是有形有名。照道家的说 法，天地是有形有名的开始，也是有形有名的东西中最大的东西，所以 说它是"万物之母"。但是这都不妨碍每一个东西都还有它自己的父 母。..

虽然就其"有"的方面说，道也可以说是任何东西的父，但是它也是 这些东西的父的父。所以它可"以阅众甫"。《庄子*天地篇》说："有族 有祖，可以为众父而不可以为众父父。"这就是说，每一类的东西都有它 的祖先，但是这个祖先只能是"众父"。于"众父"之先还有一个"众父 父"。能够为"众父父"的，就是"以阅众甫"的道了。

照我们在第二段引恩格斯的话看起来,《老子》能有"周行"这个思 想，就很不简单。在此以前，也有讲阴阳的，也有讲五行的，但都没有明 确地说：万物是最初从阴阳五行发生，最后又复归于阴阳五行。他们都 还没有一个明确的体系。《老子》关于"周行"的思想，以气为本体，更明 确地说明万物都从道发生，最后复归于道。这正是恩格斯所说的一种 原始的、自发的唯物主义。

《庄子》所说的道与宋尹学派和《老子》又有不同。《庄子》所说的道 有如下的四个特点：(一) 道的一个特点是无有。车上文我已经引《庄子'天地篇》所说 的"泰初有无，无有无名"。《庄子*庚桑楚》说："有乎生，有乎死，有乎 出，有乎入，人出而无见其形，是谓天门。天门者无有也。万物出乎无 有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。"这里 所说的"天门"，好像《老子》所说的"众妙之门"（一章）。可是《老子》没 有说"众妙之门"是无有。《内业》等篇和《老子》只说道是无形无名，没 有说道是"无有"。《老子》中有"无有人无间"（四十三章）这句话，但是 这不是就道说的。说道是无形无名，并不妨碍它是物质性的东西，可是 说道是无有，那就是另外一回事。《庚桑楚篇》强调这个"无有"，说了 "无有"以后，又重复说："无有一无有。"或者也可以说，这里所谓无有， 也不过就是无名的意思，可是《庄子?天地篇》明说："泰初有无，无有无 名。"这显然是认为无有和无名是两回事。道不但无名，而且无有。

(二) 道的另一特点是"非物"。《庄子，在宥篇》说，黄帝曾经问广成 子一个问题："我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？"广成子回答 说:"而（尔）所欲问者物之质也，而（尔）所欲官者物之残也。"《管子-内 业篇》说："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。"黄帝"欲取天地 之精以佐五谷",这跟宋尹学派的说法是相合的。宋尹学派虽然认为精 是与物有所不同，但并不强调它是非物。庄子学派认为精也是一种物，既然也是一种物，它怎么能够生万物呢？《在宥篇》说："夫有土者有大 物也，有大物者不可以物物；而不物故能物物，明乎物物者之非物也，岂 独治天下百姓而巳哉？"《知北游篇》也说："有先天地生者物邪？物物者 非物。"庄子学派认为精或气是一种物，因此它就不能是"物物者"。道 是"物物者"，所以它不能就是精或气，它是比精或气更根本的一个东 西。如果精或气是无形无名，它就是无有。如果精或气也可以称为无， 它就是无无。《知北游篇》说："予能有无矣，而未能无无也。"这就是说， 比"无"更根本的还有一个"无无"。

(三) 道的另一个特点是不可知。上面说过《庄子*则阳篇》提出了 一个哲学上的根本问题："四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？"《则 阳篇》在这里对于这个问题的回答是："言之所尽，知之所至，极物而已。 睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。"这也就是《庄子?齐 物论》所说的"六合之外，圣人存而不论"。这就是说，言语或知识，只限 制在"物"的范围之内。至于"物"之"所起"是"议之所止"。这就是说， 道是不可知的。《则阳篇》对于这个哲学根本问题的回答，是不可知论 的回答。

(四） 道是一个抽象的"全"。《则阳篇》又说："合异以同，散同以为 异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是 故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。"又说："万物殊 理,道不私故无名，无名故无为，无为而无不为。"又说："今计物之数不 止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者形之大者 也，阴阳者气之大者也，道者为之公。""为之公"就是上面所说的"合并 而为公"。照这样说,道是一个包括天地万物的"全"。

《老子》所说的道，照我的了解，就有些像"全"。不过《老子》所说的 "全"，是一个具体的"全"，那就是说，其中包括"精""气"和天地万物。 用《老子》的话说，其中包括"无"和"有"。《则阳篇》所说的"全"也有这 个意思。可是就庄子学派的整个体系说,道既然是"无有"，因此其中就不能包括有。如果道也是"全"，那也只能是一个抽象的"全"，一个逻辑 的概念。它超越于自然界，成为一个绝对。

《老子》所说的道，是"有"与"无"的统一。因此它虽然是以无为主， 但是也不轻视有。它实在也很重视有，不过不把它放在第一位就是了。 《老子》第二章说:"有无相生。"第十一章说:"三十辐共一毂，当其无，有 车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室 之用。故有之以为利，无之以为用。"这一段话很巧妙地说明"有"和 "无"的辩证关系。一个碗或茶杯中间是空的，可正是那个空的部分起 了碗或茶杯的作用。房子里面是空的，可正是因为是空的，所以才起了 房子的作用，如果是实的，人怎么住进去呢？《老子》作出结论说："有之 以为利，无之以为用。"它把"无"作为主要的对立面。《老子》认为碗、茶 杯、房子等是"有"和"无"的辩证的统一，这是对的；但是认为"无"是主 要对立面，这就错了。毕竟是有了碗、茶杯、房子等，其中空的地方才能 发生作用,。如果本来没有茶杯、碗、房子等，自然也没有中空的地方，任 何作用都没有了。

艺术家讲究所谓空间美。譬如天安门广场中间有很大的空间，使 人感觉到雄伟广大。书画家讲究所谓"布白"。"白''就是一幅字或画中 空白的地方。空间和空白，也就是无了。可是这个"无"，也必须倚靠 "有"才可以发生作用。如果天安门广场没有四围的建筑，那就只是一 片旷野，说不上什么建筑上的空间美。如果仅只有一张白纸，上面没有 字或画，那也说不上什么布白了。这都说明在"有"与"无"的对立统一 中，有是主要的对立面。

庄子学派跟《老子》又有主要不同。它要从根本上取消"有"和"无" 的对立。它认识到自然界和社会中的任何东西所有的性质，都有它们 的对立面；譬如说生和死，是和非，成和亏，偏和全。这些性质都是对立 的。它认为道是全；偏和全是对立的。有了一个东西，这个东西必然是 偏，有了偏，原来的全就被破坏了。成和亏是对立的，有所成必然有所亏，例如木匠用木材造了一个桌子，就桌子说,这是有所成。就木材说， 这是有所亏。庄子学派认为有了对立，总是不好的，不如没有对立。 《齐物论》说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴 也。"郭象在这里注说："夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声 多矣。而执衡鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲 成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。"这就是 说,无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来。 总有一些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成，就被遗漏的 声音说，这是有所亏。所以一鼓琴，就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。 照郭象的说法，作乐本是要彰声，可是因为彰声,所以有些声被遗漏了。 倒是不彰声，声反而能全。据说，陶潜在他的房子里，挂着一张无弦琴。 他的意思大概就是像郭象所说的。

庄子学派的这样思想，不仅只是认为"无"是主要的对立面，并且要 用"无"来取消"有"。当然，没有"有"，也就没有"无"了。照郭象所说 的，有了某些声音，就必然有另外某些声音被遗漏，这是可能的，也许就 是真的。但是说，没有任何声音，声音倒是能全，这是胡说。没有任何 声音，就是任何声音都没有，说不上全或不全。

庄子学派也承认没有"有"也就没有"无"。但是它认为没有"无"比 有"无"更好。没有"无"就是所谓"无无"。"无无"比"无"更好，更根本， 可是这个更根本的是什么东西呢？显然不是物质性的东西。

九从唯物主义到唯心主义

先秦道家哲学本来基本上是唯物主义的，到庄子学派，就完全倒向 唯心主义了。庄子学派的唯心主义还有下面所说的发展。

上边我谈到屈原的《远游篇》，其中所说的情况固然都是些想象之辞，但是，照相信"精气说"的人看起来，这是真可以实现的。只要人聚 集足够的精气，他就能得到那样的结果。在《庄子》里面也有许多类似 的叙述，但是在这里，这些叙述就仅只成为一种寓言，一种比喻之词。 《逍遥游》说："若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎 待哉？"这里所谓"天地之正"就是《远游篇》所说"求正气之所由"那个正 气。《远游篇》又说："因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。"这里所说的 "气变"就是《逍遥游》所说的"御六气之辩"，这里所说的"远游"就是《逍 遥游》所说的"以游无穷"。可是《远游篇》认为那样的"远游"，是可能实 现的，而《逍遥游》认为它所说的"以游无穷"，不过是一个寓言，一个比 喻。怎么知道它认为它所说的是寓言呢？因为《逍遥游》并没有谈像 《远游篇》所说的那些理论和准备工作。它仅只说"至人无己"。它是用 "无己"达到一种主观的意境。这是庄子学派在道家中的一个特点。

上面所说的理由，也许不够充分;《逍遥游》所说的也可能并不只是 寓言；《逍遥游》可能也当真的是想，像《远游篇》那样"以游无穷"。让我 们再看一段。《庄子，山木篇》说："若夫乘道德而浮游，则不然。无誉无 訾，一龙一蛇，与时俱化而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物 之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？"照宇面上看，"乘道德而浮 游"，也很像是《远游篇》所说的"远游"。一上一下，以和为量，"和"就是 和气，也就是精气。跟精气一上一下，就好像《远游篇》所说的："时仿佛 以遥见兮，精皎皎以往来。""浮游乎万物之祖"，也就是像《远游篇》所说 的"超无为以至清兮，与泰初而为邻"。但是字面上虽然有这些相同，可 是这里所说的还只是一种寓言、一种比喻。

这些寓言，所寓的是什么呢？这些比喻,所比的是什么呢？这就要 看《庄子?齐物论》。

《远游篇》也谈到"远游"的最后的目的是，"与太初而为邻"。《庄 子》也谈到"物之初"和"万物之祖"。它们目的是相同的。但是它们所 说的"太初"和"物之初"，内容不同，因此，它们达到目的的方法也不同。

《远游篇》所说的方法，是靠聚集精气，使灵魂能够上升。庄子学派所用 的方法，是靠否定知识，知识否定以后，就可以得到一个心理上的浑沌 状态。据他们看，这个状态，和"物之初"的状态是一致的。《齐物论》 说:"古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣， 不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而 未始有是非也。是非之彰啦，道之所以亏也。"又说："有始也者，有未始 有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有 无也者，有未始有夫未始有无也者。"这两段话，在字面上看，有些相象， 但是他们所讲的并不是一回事。"有始也者"这一段，讲的是本体论方 面的问题；"古之人其知有所至矣"这一段，讲的是知识论方面的问题。

上面巳经说过，宋尹学派和《老子》也讲有始也者（就天地说），有无 也者(就道说）。可是《齐物论》讲的是"未始有始也者"。当然宋尹学派 所说的道，就是未始有始。可是《齐物论》还讲到"有未始有夫未始有始 也者"。那就不知道是什么东西了。《天地篇》所讲的无无，就是《齐物 论》所讲的"未始有无者"。可是它所讲的"有未始有夫未始有无也者"， 那就更加神秘了。

这些神秘的东西，就是庄子学派所说的"物之初"，"万物之祖"了。 这些"初"或"祖"，究竟是个什么样子呢？《齐物论》"古之人"这一段，讲 的就是所谓"至人"，对于"物之初"的情况的认识。"至人"没有任何理 智的知识，他甚至于连"物"这个概念都没有。先秦的哲学家们认为. "物"是最一般的概念。"至人"连这个概念都没有，那就是没有任何概 念了。他的心理，只是一片浑沌。这个浑沌，庄子学派大概认为也就是 "未始有夫未始有始"，"未始有夫未始有无"，那种情况，真可谓是"与太 初而为邻"。他们所认为次一等的人，知道有物，但是对于物还没有作 分别（有封）。他们所认为再次一等的人，对于物已经作了分别，但是还 没有觉得哪些东西是是，哪些东西是非。有了分别而又有了是非，在这 种情况下，道就亏了。"道之所以亏"，就是人对于事物有所偏爱。是非就是偏爱的表现。有了偏，就丧了道的全。

《齐物论》的这一段是从"至人"的情况说到一般人的情况；一般人 用什么办法，可以达到"至人"的情况呢？《庄子，大宗师》回答了这个问 题。《大宗师》讲到女偶教卜梁倚学"圣人"之道的程序。女偶说："吾犹 守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外 物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。 朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能人于不死不生。 杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不 成也,其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。"所谓见独，就是与道相 见了。道是绝对，没有跟它相对立的，所以称之为独。道是超越时间， 所谓无古今，就是超越时间的意思。道是不死不生的，所以"见独"的 人，也就是在心理上自己觉得不死不生了。 .

可是，照《大宗师》的说法，这样在心理上超时空的人，实际上并不 超时空。"见独"的人自以为是脱离世界，可是他也承认这种脱离只是 思想上的，概念上的；实际上人是不能脱离世界的；对于世界里边的事 物，特别是社会中的事物，人是不能不应付的。不过庄子学派认为，所 谓"圣人"既然在思想上和概念上已经脱离了世界，他对于世界中的、特 别是社会中的事物，都可以随随便便应付过去，任何事变，对于他都是 无关重要的，他都可以用"满不在乎"的态度对付它们。这就是所谓撄 宁。这就是说，他虽然也跟事物相接触，可是他的内心，总还是平静的。 这也就是《齐物论》所说的"两行"。《齐物论》说："是以圣人和之以是 非，而休乎天钧，是之谓两行。"上面所说，《齐物论》认为有了是非，就是 有成与亏，但是它也认为，既然有了是非，那也就和风.的"万窍怒--- 样，也是一个自然的现象，也是自然运行的一种表现。"圣人"只要以 "满不在乎"的态度，不理它们就是了，这就是所谓"和之以是非，而休乎 天钧"。这也就是《天下篇》所说的："独与天地精神往来而不傲倪于万 物，不谴是非以与世俗处。"鲁迅的《阿Q正传》所描写的阿Q态度，就是对于任何事情都采取 一种"满不在乎"的态度，对于任何事情他都能得到他自己认为是"精神 上的胜利"。庄子学派的这种思想，正是把阿Q这种态度提到一种哲 学的高度，给它一种理论的根据。如果社会上每一个人都成为他所说 的"圣人"，那当然任何斗争都没有了。

宋尹学派主张"见侮不辱"和"情欲寡"。这些思想认为受了侮辱， 并不是可辱的事情，所以不必反抗。人的欲望本来是不多的，用不着争 取很多的东西。既不要反抗，也不要争取，自然人与人之间就没有 "斗"，国与国之间，也用不着"战"了（《庄子，天下篇》）。这种思想，是道 家的人所都有的，不过是在宋尹学派特别突出而已。可是这种思想，在 《管子，内业》等篇，没有表现出来。而上边所讲的庄子思想，却正是把 这种思想提到哲学的高度，给它以更多的发挥。

《庄子?人间世》讲到"心斋"的方法。他说："若一志，无听之以耳， 而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者， 虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。"《大宗师》讲"坐忘"的方法。 它讲到关于颜回的一个故事。颜回先忘了仁义，后来又忘了礼乐，最后 达到"坐忘"："堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"这两种 方法，以前都认为是同一的办法。其实这两种方法，完全是两回事。 "心斋"的方法，是宋尹学派的方法。这种方法，要求心中无知无欲达到 "虚一而静"的情况。在这种情况下，精气就集中起来。这就是所谓"唯 道集虚"。去掉思虑和欲望，就是所谓"心斋"。"坐忘"的方法是，要靠 一个"忘"字，超过一切事物的分别，达到一种精神上的意境。这是真正 庄子学派的方法。如上面所说的。

照上面所说的，庄子的思想，跟宋尹学派和《老子》都有所不同。按 一方面说，从表面上看，庄子的思想是比宋尹学派进步一些，宋尹学派 和《老子》的"精气说"，是包含了宗教迷信成分。庄子把这些成分都去 掉了，似乎是比宋尹学派和《老子》离宗教远一些，而和科学近一些。但是，庄子的思想，实际上是把道家思想完全拉下唯心主义。宋尹学派和 《老子》虽然有不少宗教迷信成分，但是他们认为灵魂是物质的，是精 气。这就使他们的思想基本上是唯物主义的。

苏联普?柯普宁同志说:"哲学不是清一色的，它分裂为两个对立的 阵营：唯物主义与唯心主义。这两个阵营，对宗教的态度是各不相同 的。唯心主义不论在形式和内容方面都基本上是在宗教观念的范围内 发展起来的，因为唯心主义本身无非是精致的、经过陶冶的宗教形式。 唯心主义，正如宗教一样，歪曲世界的实在关系，把这种关系倒置过来。 从这个意义上说，唯心主义意识的内容是与宗教一样的。但是，唯心主 义却企图把宗教内容表现在假科学的形式中。为了使自己区别于宗 教，唯心主义就至少要在形式上越出宗教的范围。因此，唯心主义企图 把宗教的内容表现在科学理论的形式中，表现在抽象的体系中。从这 个意义上说，它是经过陶冶的宗教形式。"他又说："唯物主义世界观产生以后，一开始就与宗教世界观相对 立，并企图给世界以自然科学的解释。但是它没有立即摆脱宗教观念。 在很长的时期内，唯物主义在形式上是与宗教联系着的，它没有立即摆 脱那种被用来表述自己的内容的宗教形式，例如，甚至连斯宾诺莎的唯 物主义也是以与其内容相矛盾的宗教形式表现出来的。"（普*柯普宁： 《论辩证法、逻辑与认识论的统一》，载《哲学研究》编辑部编：《论辩证 法、逻辑与认识论的统一》一书，《哲学研究丛刊》第二辑，上海人民出版 社1959年版，第四至六页）宋尹学派和《老子》的思想就是没有摆脱宗教形式的唯物主义。庄 子的思想，却是"表现在科学理论的形式中"的唯心主义体系。先秦道 家自然观的发展和演变，正好说明了柯普宁同志的这个规律。

(原载《北京大学学报》(人文科学）1959年第四期）

关于老子哲学的两个问题

《老子》这部书"文约义丰"。虽然只有五千来字，但包括了一个完 整的哲学体系。它的字句大部分用韵，实在是一首哲学诗。作为一篇 哲学论文看，五千来字是太短了；但是作为一首哲学诗看，五千来字也 就是很长的了。

我说它是一首哲学诗，还不仅在于它有用韵的形式。在内容上它 也有中国诗所具有的特点，那就是，每一章在读过以后，总觉得还有些"有余不尽之意"。这个"不尽之意"各个读者所感受的并不完全相同。 作为哲学"诗"说，这是很成功的一首诗。但是作为"哲学"诗说,它却是 有很大的缺点，因为各个读者的感受不同，他们所了解的老子哲学，也 就不会完全一样。

现在哲学界关于老子哲学的讨论，大概集中在两个问题上。第一 个问题是关于《老子》这部书是什么时代的产品，它与老子这个人有什 么样的关系。第二个问题是，《老子》这部书所讲的哲学思想体系，究竟 是唯物主义的或是唯心主义的。第一个问题从五四以来，就纠缠不清。

第二个问题是1949年后，才日益成为讨论的中心。

关于第一个问题，现在的哲学史工作者们，多数都承认在孔子同时或稍前有老子这个人，即老聃，也都承认《老子》这部书不是老聃亲手写 的，这部书比较晚出；也都承认《老子》这部书所讲的哲学思想，可能有 一部分属于老聃本人，有一部分是属于老聃的后学。可是其中哪一部 分是属于老聃本人的呢？这是现在争论的问题。在中国哲学史工作者 们中间，有一部分人认为，《老子》这部书虽然晚出，但是其中主要的和 基本的思想，却是属于老子本人的，这一部分人下边称为甲方。还有一 部分人认为《老子》这部书既然晚出，其中的基本的和主要的哲学思想， 也就51比较晚出的了 ；这部书也可能包括一些老聃本人思想，但是那是 比较不重要的。这一部分人以下称为乙方。我是属于乙方的。

这个问题，归宗起来说，就是《老子》这部书所讲的哲学思想，究竟 是春秋末期的思想呢还是战国中期或末期的思想？就中国哲学史的研 究说，这当然不是一个小问题，因为《老子》这部书所讲的哲学思想体 系，无论它是唯物主义的或者是唯心主义的，在先秦都占重要的地位， 对于后来也有很大的影响。不把它出现的时代搞清楚，对于先秦哲学 思想的发展，就不能有正确的认识。

关于这个问题，甲乙两方都举出了不少的证据，看起来都是"持之 有故，言之成理"。我在这里不可能把两方的论据都一一列举出来，只 能够略举几点，说明这个问题的复杂性。

我们考订一个著作的时代的一个主要方法，就是看它所反映的问 题是哪个时代的问题。譬如《老子》书里说："不尚贤，使民不争。""尚 贤"是墨子所提出的政治斗争的口号。老子说，"不尚贤"，是反对墨家 的政治口号，同墨家树立一个对立面。老子主张"绝仁弃义"。墨子和 孟子注重仁义，把"仁"、"义"平列地提出来。老子主张"绝仁弃义"，这 也是同他们树立一个对立面。像这些地方都证明《老子》书出现的时 代，是战国中期或者稍后。

这是乙方的论据之一。甲方，多数的人也承认上面所说的这些情 况是有的，但是他们认为《老子》书中的这些部分是战国时候的人所补充追加的。

在表面上看起来，甲方的这种解释很使乙方陷于困难，因为这种做 法，使一般考订一个著作的时代的一个主要方法，归于无用。乙方费了 很大的气力，证明《老子》书中的某些部分所反映的问题是战国时代的， 不是春秋末期的。甲方只须说：你的考证也许不错，可是《老子》书的这 些部分是战国时候的人补充追加上去的。这样轻描淡写地一两句话， 就把乙方挡回去了。

乙方对于甲方，也用类似的方法。譬如甲方说：《吕氏春秋?不二 篇》明明说"老聃贵柔，孔子贵仁"，老聃是在孔子前面的。乙方说：我们 本来不否认在孔子以前，有个"贵柔"的老聃，我们只是认为《老子》书中 所讲的基本的和主要的哲学思想是晚出。这样轻描淡写的一两句话， 也把甲方挡回去了。双方的辩论都和牛皮糖一样，有很大的伸缩性。

虽然都是牛皮糖，可是我觉得乙方的理由比较充足一些。因为晚 出的书可以包括以前的思想，而早出的书不能包括以后的思想，必须 说，晚出的思想是后人的追加补充。严格地说，如果甲方说《老子》书的 某些部分是战国吋人补充追加上去的，那就需要于思想不合之外，另举 一些别的证据。不能说某些部分是战国时代补充追加上去的，因为它 所反映的问题是战国时代的。甲方必须从别的方面（文体、文字考订 等）证明这些部分是后加的，才可以破乙方的论据。不然的话，就犯了 逻辑上所谓"丐辞"的错误。

甲方可以说，我们虽然不能从别的方面证明《老子》书中某些部分 是战国时代的人补充追加上去的，但是我们确切有证据证明《老子》书 所讲的主要的和基本的思想，是属于老聃本人的，主要的证据见于《庄 子-天下篇》。

《庄子，天下篇》对于老聃的哲学思想作了一个叙述。这个叙述也 确是跟《老子》书所讲的哲学思想基本上是相合的。《天下篇》虽不一定 是庄子本人作的，但是一篇比较严肃的哲学史论文,这一点是近来大家都承认的。甲方根据《庄子，天下篇》所叙述的老聃的哲学思想，断定 《老子》书所讲的哲学思想，基本上就是老聃的哲学思想。这个证据是 比较强有力的。

但是事情并不这样简单。《天下篇》是一篇比较严肃的哲学史论 文，它叙述各家的先后次序，显然是有一个标准，并不是随便先想到哪 一家就先讲哪一家。乙方认为这个标准就是时代的先后。《天下篇》先 序儒家，其次序墨家，再其次序道家。道家中又分四派，在这四派里边， 它先序宋妍、尹文，其次序彭蒙、田骈、慎到，再其次序关尹、老聃，再其 次序庄周。乙方认为照《天下篇》的这个次序，《老子》书所讲的哲学思 想体系发生在庄子以前，但不是很久。

郭沫若先生认为《老子》书是战国时候环渊作的，环渊也就是关尹。 照这个考证，《老子》书的时代，也就是跟《天下篇》所排的次序大致相 合。可是郭老又根据《天下篇》认为环渊虽然作了《老子》书，但是这本 书的基本思想，还是属于春秋时代的老聃。这就有个问题。如果《老 子》书的基本思想，还是属于春秋时代的老聃，那么老聃就是道家的创 始者,关尹不过是个后学。可是《天下篇》在叙述关尹、老聃的时候，把 关尹放在前面，老聃放在后面。这必定有个原因。至少我们可以认为 《天下篇》虽然不一定认为老聃其人是战国时的人，但是《老子》书的哲 学体系是在战国时才成立的。

关于这个问题，甲方也有自己的说法，他们认为《天下篇》叙述各家 先后的标准，不是时代的先后，而是逻辑的先后。《天下篇》的作者认为 庄子的哲学思想是最好的，最完整的，所以放在最后。其次完整的是关 尹、老聃的哲学思想，再其次是彭蒙、田骈、慎到的哲学思想。照这样的 推上去，儒家的哲学思想最不行。所以《天下篇》把它放在最先。

这个说法也有一定道理。从宋妍、尹文到庄周，我们暂且不论他们 思想的唯物主义和唯心主义的分别，专就体系的完整和辩论的细致说， 确是一步进一步。庄子的哲学思想确是达到了先秦道家唯心主义的顶峰。从道家的唯心主义的发展看，确是有一个逻辑的次序。

但是逻辑的先后和时代的先后应该是统一的。这一点我在下面还 要谈到。所以甲方的看法跟乙方的看法虽有不同，但是从乙方的观点 看，甲方的看法并没有推翻乙方的看法，而实际上是加强了乙方的看法。

关于《老子》书的时代问题，甲乙两方辩论很多，我上边只是举一个 例，说明这问题的复杂性。无论哪一方所举的证据，都不能使对方心 服。两方面都是一个回合一个回合地杀来杀去，杀得难解难分。

我认为这样专就某一个证据杀来杀去，是不能解决问题的。我们 要先从大处看一看。从大处看，有三点值得注意。

第一点，从先秦的一般的学术发展的情况看。从清朝的章学诚开 始，历史学界都逐渐承认了一个关于先秦的学术发展的规律。那就是， 在孔子以前"无私人著作之事"，私人著作是跟着私人讲学来的。在奴 隶主贵族统治的时代，文化和学术都掌握在贵族手里。他们所养的许 多有知识的奴隶，实际上掌握了学术文化，他们不是以私人资格，而是 以统治者或国家的名义掌握的。这就是所谓"学在官府"。到了奴隶主 贵族的统治开始崩溃以后，这才有私人讲学的事情。但是在私人讲学 的初期，也还没有私人的正式著述。他们只是就事论事，发表些意见， 不离开具体问题作一般的论著。例如《论语》并不是孔子的正式著述，不过是学生们记述了他的一部分关于某些问题的讲话。墨子也没有正 式的著述，属于早期墨家的著作，也都是墨子的学生们记录墨子的讲 话，所以每篇开始都说是"子墨子言曰"。当然，墨子的讲话，跟孔子的 讲话，比较起来是细致得多了，这就是时代的进步。

《老子》书是一部正式的私人著作。我们说它出在孔子以前，是不 合于上面所说的规律的。我们不能反过来说，因为《老子》书出在孔子 以前,或其同时，这就可以说，上面所说的规律是不能成立的。我们不 能这样说，因为《老子》书的时代，正是这个争论的对象。如果于《老子》书以外能举出一些确切是春秋时代的私人正式著作,那就好了，可惜这 是很困难的。

第二点，从思想斗争的观点看。思想斗争是阶级斗争的反映。一 个阶级对于异己的阶级，特别是敌对的阶级，一定要斗争。一种思想遇 见异己的思想，特别是敌对的思想，一定要斗争。这就是绝对不能和平 共处的。可是孔子、墨子一直到孟子，都没有跟老子的思想作斗争，甚 至都没有提到老聃的名字。墨子和孔子的斗争是很激烈的，孟子和墨 子的斗争，就更激烈了。孔子对于他同时的有名的人，如子产、晏平仲 等，都有所称道，但是《论语》中对于老聃就没提过。有人说，《论语》中 所说的"老彭"就是老聃，这不过是一种猜想。也有人说,《论语》中所说 的"以德报怨"就是老子的学说，这也是一种猜想。就假定这猜想都不 错吧。我们还是可以说，孔子对于《老子》书中的基本思想，没有进行斗 争。孔子主张"畏天命""知天命"，《老子》书却给"天"加上一个老祖宗。 孔子注重"礼"，《老子》书说，"礼者，忠信之薄而乱之首"。孔子主张建 立"文质彬彬"、又庶又富、又有教化的社会，老子却赞美"小国寡民"原 始素朴的社会9这都是从根本上相矛盾的思想。它们能够和平共处 吗"？

甲方不能说孔子不知道这些思想。因为他们是相信传统的传说 的。照传说，孔子特意走了几百里路去向老聃请教。在他们的谈话中 间，老聃就只谈礼，而不谈反对礼的意见么？照《庄子》书里边所说的， 孔子与老聃之间是有过辩论，但是在辩论之中，在老聃的三言两语以 后，孔子就认输败阵下来。事情果真是这样吗？如果孔子真是认了输， 孔子是主张"过则无惮改"的，他怎么还在《论语》中坚持他的错误见解？ 如果孔子没有认输，这些斗争的情况怎么在《论语》中没有一点反映？ 如果孔子知道老聃的像《老子》书中所说的那些思想，孟子是学孔子的， 也一定知道。为什么在《孟子》书里，孟子对杨朱、墨翟都是破口大骂， 深恶痛绝，而对于老聃就连名字也不提？孟子自称为好辩，为什么对于老聃的思想却和平共处呢？这些都是难以理解的。

第三点，一切事物的发展都是从低级到高级，从简单到复杂。就人 的认识过程说，总是从具体到一般，从特殊到概括。恩格斯在序希腊哲 学发展的时候说："......它在它自己发展的最初阶段便十分自然地把自 然现象无限多样性的统一看作自明的东西，并且就在某个一定的有形 体的东西中，在一个特殊的东西中去寻找这个统一，如塔利斯在水里去寻找一样。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第一五一页）塔利 斯是希腊最早的哲学家，认为水是万物的根源，后来有人认为"无限"是 万物的根源，水是特殊有形体的东西。"无限"就比较一般的了。在春 秋以前，就有人讲"五行""阴阳""八卦"（每卦都代表一种特殊的东西）， 这都是比较早期的思想。《老子》书中一些主要的范畴例如道、常、无、 有等等，无论我们给它们唯物主义的或唯心主义的解释，都是很概括的。这些范畴，应该是在先秦相当长期的百家争鸣，互相批判，互相提 高的辩论的过程中，才能逐渐达到的。要说是在百家争鸣开始以前就 有像《老子》书里所讲的那样的范畴和体系，这是很难理解的。

上面所说的第二点，第三点，是一般的规律，对于任何民族的哲学 史都可以适用的，第一点只对于中国先秦一般学术发展的情况可以适 用。当然，不可以把一些规律构成一个框子，硬加在事实的上面，造成 一个"削足适履"的情况。如果我们有确实不可以反驳的证据证明《老 子》书中所讲的基本哲学思想是春秋时期的作品，我们也不能仅仅因为 它不合于某些规律，硬把它由春秋时代拉到战国时代。但即是有那样 情况，我们也得找出来它所以不合于某些规律的原因。可是现在我们 没有这样的证据，也没有方法说出它所以不合某些规律的理由。在这 种情况下，我们只能相信《老子》书包括所讲的基本哲学思想，是战国时 代的产物。

我认为先秦道家思想的起源，可能是相当早的，但是成为一个体系 可能比较晚。照《论语》中所记载的，孔子周游列国时，遇见了一些所谓隐者。他们都发表了一些逃避现实的消极言论。这些人就是道家的前 身。他们的思想也就是道家思想的前身。他们这些人大概都是一些没 落的贵族或不得志的知识分子。道家的思想就是这一个阶层的人愿望 的结晶。

跟孔子同时的老聃，也是这些人中之一。他可能也有"贵柔"和"无 为"的思想，但是他还没有像《老子》书中所讲的那样的哲学体系。他在 当时也未必有很大的声望和影响。

到了孟子的时候，杨朱的影响很大。他实际上成为道家思想的代 表人物。孟子就把他作为道家思想的代表人物，向他进行思想斗争。 有人提出这个问题:孟子和庄子是同时，为什么孟子没有向庄子进行思 想斗争。有人因此就说，孟子所批评的杨朱，实在就是庄周。"杨朱"这 个名字，就是"庄周"一音之转，实际上并没有一个人叫做杨朱。这种说 法当然是错误的。孟子是以杨朱为道家思想的代表，而向他进行批判。 孟子如果说我们现在的话，他会说，以杨朱为首的那一派哲学思想，主 张"为我"，"是无君也"。这一派就包括庄子在内。这也说明《庄子》书 里边为什么也没有对于孟子进行思想斗争。先秦非儒家的著作里也都 没有提到孟子，因为他们都是以孔子为儒家思想的代表。他们批评孔 子就是批评以孔子为首的儒家。只有荀子因为在儒家内进行思想斗 争，所以就特别提出了子思和孟轲。到了孟子以后，《老子》书出来了， 庄子的影响也扩大了 ，《老子》书和庄子的思想是杨朱为我思想的发展 和扩大，因此他们在声望和影响上就替代了杨朱。因此在《荀子》书里 边就只批判老子和庄子，而不提杨朱了。这也回答了另外一个问题：照 孟子所说的，杨朱的影响是很大的，应该是很大的一个学派，为什么在 孟子以后就忽然绝灭了呢？其实并没有绝灭，这个学派的影响是越来 越扩大，不过从孟子以后，这个学派的代表人物，巳经不是杨朱，而是 《老子》书和庄子了。

上面所说的这样的看法，跟《天下篇》也是相合的。照我们现在所知道的，杨朱的思想比较简单，他提出了"为我"和"拔一毛而利天下不 为"的口号，但是他没有一个整个的世界观体系，作为这些口号的理论 的基础。所以《天下篇》就不认为"有得于古之道术"，因而也没有把它 提出来。宋妍、尹文以下，都有一个整个的宇宙观体系，这些体系，从庄 子的观点看，以庄子为最完整。庄子就按时代的先后，同时也按逻辑的 次序，把它排列起来。《天下篇》的作者，并不一定认为老聃本人的时代 就紧紧在庄子以前，但可能认为这个体系的成立，是紧紧地在庄子以 刖。

有些人认为《老子》书还出在庄子以后。我觉得这就太晚一些，我 认为《老子》书是出在孟子的思想体系成立以后，庄子的体系成立以前。 请注意：这里所说的以后和以前，并不是就孟子和庄子两个人生卒年代 说，而是就他们的思想体系成立的先后说。若按生卒年代说,孟子和庄 子差不多是同时的。战国是个社会急剧转变的时代。在这个急剧转变 的过程中，在一人的一生之间，就可能有很多思想体系先后出现。出现 有先后，但是间隔时间可能并不很长。这种情况，我们是亲自经过的。 就从"五四"到现在说吧，仅仅四十年的时间，都在我们一生之中。其间 出现了各种各样的思想体系。它们的出现是有先后的，它们中间是有 斗争的，可是时间也就只有四十年。战国时候的情况，也仿佛是这个样 子。

关于老子讨论的第一个问题，暂且谈至此。 现在谈第二个问题。

上面说到先秦哲学的派别，沿用了儒家、道家等名词，也就是沿用 了从汉朝刘歆以来把先秦的学派分为六家或十家的说法。这个说法， 也有一定的事实根据，但不完全是科学的。在许多家里面，都有唯心主 义和唯物主义的斗争。在儒家里面,孟子是唯心主义的代表，荀子是唯 物主义的代表，这是现在大家都承认的。在道家的范围内，就《天下篇》 所举的四派说，其中彭蒙、田骈、慎到一派，因为材料不足，暂可不论，就其余三派说:宋尹学派，现在比较多数人都认为是唯心主义的。我也属 于这些多数人之内。但是对于老聃这一派，大家意见就分歧了。有一 部分人认为《老子》书所讲的哲学思想，基本上是唯心主义的；这一派人 以下称为甲方。还有一部分人认为《老子》书所讲的哲学思想，基本上 是唯物主义的；这一部分人以下称为乙方。我是属于乙方的。附带声 明一句，在一个月以前，《光明日报》有个报道说：在北京大学中国哲学 史教研室里讨论老子的时候，我主张《老子》书所讲的哲学思想是唯心 主义的，后来我放弃这个意见。这个报道是不确实的。在解放以前，我 没有考虑《老子》书所讲的哲学思想是唯物主义的或是唯心主义的。在 解放以后，我一直认为它是唯物主义的。还有一点要提到的，就是对于 第二问题的甲方乙方和对于第一问题的甲方乙方并不是一致的。有些 人对于第一问题是属于甲方，对于第二问题属于乙方，也有相反的情 形。

首先要说明的就是：现在甲方的大多数人也承认《老子》书所讲的 哲学思想有唯物主义的成分，甚至有相当大的唯物主义的成分。乙方 的大多数人也承认《老子》书所讲的哲学思想有唯心主义的成分，甚至 有相当大的唯心主义成分。关于这一点，两方的争论不大。两方争论 的焦点是:《老子》书所讲的哲学思想，究竟基本上是唯物主义的或是唯 心主义的。就是说，在《老子》书所讲的哲学思想中，占主导地位的，究 竟是唯物主义或是唯心主义？关于这个中心的问题，甲乙两方都作了 很多的辩论，提出了各自的论据，但是一直到现在，无论哪一方都还没 有把对方说服，成为相持不下的局面。

造成这种局面的一个原因，当然由于上面所说的《老子》书是"文约 义丰"，很多关系重要的句子，不但可以有不同的解释，而且还有不同的 断句。举个例说吧，乙方的人认为《老子》书所谓有、无，就是有名和无 名的简称，举第一章"无名，天地之始，有名，万物之母"为例。甲方说： 不对，你的念法就不对，应该念："无，名天地之始，有，名万物之母"。甲方认为道是常无与常有的统一，而常无是根本的一方面,举第一章"常 无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼"为例。乙方说：不对，你的念法就不 对,应该念："常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼"。写《老子》书的人 原来没有用标点符号，像这些字句，究竟应该怎么念，是死无对证的。 像这一类的争论，可以继续下去，但是得不出什么结论。

我举这个例，说明关于老子的辩论，有些是双方杀来杀去，各执一 词，专在这些方面下功夫，不能解决问题。要想解决问题，要先考虑讨 论的方法，在讨论方法上，我认为应该注意两点。

第一点是，不要把老子哲学现代化。我在上面说过，《老子》书所讲 的哲学体系，相当完整，这是按先秦的标准说的，就现代哲学的标准说， 应该承认古代的哲学思想，都是简单的，素朴的，远没有现代哲学思想 的复杂和细致。就现在关于老子哲学的辩论看起来，无论甲方或乙方， 都有把《老子》书所讲的哲学思想现代化的倾向。甲方一谈，往往就把 《老子》书所说的道，谈成类似黑格尔的绝对观念。于是乎就把黑格尔 绝对观念的性质，譬如绝对、超时空等等，都给道安上。我觉得先秦的 哲学家，不会有这样的想法，因为他们的思想，不会这样的细致。乙方 一谈,就往往把《老子》书所说的道，说成是一个"物质的实体"，于是乎 就认为《老子》书所说的道就真是像现代唯物主义所说的物质，其中没 有一点神秘的成分；这显然也是不对的。在古代哲学里边，没有极纯粹 的物质的概念。就是晚出的唯物主义哲学家，例如张载、王夫之等，他 们所说的气，不能说不是物质，但是其中也有神秘的成分。因此，甲方 所讲的《老子》书的唯心主义，未免有所夸张。乙方所讲的《老子》书的 唯物主义，也未免有所夸张。甲乙两方的辩论，有一部分是由于这些夸 张而起。

《老子》书说："有物混成，先天地生。"(二十五章)又说:"道之为物， 惟恍惟惚。"（二十一章）这两个"物"字，可以解释为"一般的东西"，在这 几句话里，《老子》书不过是说：有那么一个混成的东西，先于天地就存在了；道那个东西，是恍惚的。《老子》书的这几句话，虽然其中有"物" 字,伹并没有说明道是一个精神性的或是物质性的东西。这一点，是甲 乙双方都承认的。但是乙方认为"混成"两个字只能作为一个物质性的 东西的形容词。《老子》书用"混成"形容道，就说明它所说的道基本上 是物质性的。

甲方说：不然，有庄子为证。《庄子?知北游篇》说："有先天地生者 物邪？物物者非物，物出不得先物也。"甲方认为这几句话正是解《老 子》书所说的"有物混成，先天地生"，说明"先天地生者非物"。

《知北游》的论证，大概是这样。譬如我们说，所有的鸭子都是鸭子 生出来的。有人说：这话不对，因为"所有的鸭子"，就是把一切的鸭子 都包括在内了。既然如此,那就不可能于"所有的鸭子"之外还有一个 鸭子来生所有的鸭子。因此，不能说所有的鸭子都是鸭子生的，只能 说，所有的鸭子都是非鸭子生的。《知北游》没有明确地说出这个论证 的程序，但是它说，"物出不得先物也"，"先物者"一定是"非物"，它的论 证，大概如上的比喻。

我认为《郑北游》所提的这个论点，正是说'明《庄子》和《老子》书的 不同。因为《老子》书在"道之为物，惟恍惟惚"的下边，明白地说"惚兮 恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物"，这个"物"字，可不能作为"一般 的东西"解。这个"物"必须了解为物质性的东西。"其中"的"其"字指 道。道中有物质性的东西，道本身也必然基本上是物质性的东西了。 当然，道与一般的物，是有所不同，因为它不是某一种类的物，因此说它 是无名；它也是看不见摸不着的，因此说它是无形。

甲方有人用类似上面所说的辩论，证明《老子》书所说的道是非物 质性的，虽然他们所举的理由不一定是相同的。有人说，《老子》书所说 的天地万物，就是自然;道生天地万物，那就是说道在自然之上;在自然 之上，就是超自然；超自然的，就一定是上帝或绝对观念之类。也有人 说，《老子》书所谓天地万物，就是宇宙的全体,说道生天地万物，就是道在宇宙之上，因此，道必然是一个超时空的绝对观念。

这些辩论，都是把一些近代哲学的观念，强加于《老子》书所讲的哲 学体系。《老子》书所说的天地万物，是不是等于现代哲学所说的"自 然"和"宇宙"，这正是需要证明的。我认为它们并不相等。我认为像 "自然"和"宇宙"这样概括一切的概念，在先秦哲学中是很难有的。

《老子》书没有把天地万物作为一个整体，说道一下子就把天地万 物生出来，它说："无名，天地之始；有名，万物之母。"（一章）这是说：天 地是从无名开始的；有了天地以后，天地就是有名的。从有名的天地生 出万物，天地是万物的母。（这两句如果念为"无，名天地之始；有，名万 物之母"也可以）《老子》书又说："天下万物生于有，有生于无。"（四十 章）也是上面所说的意思，可注意的是，它在这里说的是，"天下"万物生 于有，并不是说"天地"万物生于有。

天地怎么样从无名开始的？《老子》书说："道生一，一生二，二生 三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（四十二章）这里说的有 三种气：冲气、阴气、阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先 秦是多数的意思。二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。 那么冲气究竟是哪一种气呢？照后来《淮南子》所讲的宇宙发生的程序 说，在还没有天地的时候，有一种混浊未分的气，后来这种气起了分化， 轻清的气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻清的气就 是阳气，重浊的气就是阴气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化 的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。"冲"是道的一种性质，"道冲 而用之或不盈"（四章）。这种尚未完全分化的气，与道还差不多，所以 叫冲气，也叫做一。

《淮南子》说："夫道者覆天载地......禀授无形，原流泉淳，冲而徐 盈，混混滑滑，浊而徐清。"（《原道训》)这一段话，可以作为《老子》书所 说的"有物混成"的注解。又说："所谓一者，无匹合于天下者也。卓然 独立，块然独处，上通九天，下贯九野，员不中规，方不中矩，大浑而为一，叶累而无根，怀囊天地，为道关门。""故音者宫立而五音形矣，味者 甘立而五味亭矣，色者白立而五色成矣，道者一立而万物生矣。"（同上） 照这些话看起来，一所有的性质跟道差不多，不过它是"为道关门"。就 是原始混浊的气开始分化，而尚未分化的状态。这样一开始，万物就生 出来了，所以说"一立而万物生"。这是我对于冲气的初步解释。这个 意见，王安石曾经提过。（彭耜《道德真经集注》四章引王安石注）究竟 对不对，还要作进一步的研究。

甲方有人说，照《老子》书所说，道和万物的关系，是如父子的关系， 这就跟希腊哲学中的原子论不同。希腊哲学中的原子论，认为具体的 事物是原子所构成的，那就是说，原子就在事物之中，而不是在其上或 在其先。我认为《老子》书所说的"渊兮似万物之宗"，"象帝之先"，不过 是一种形象式的说法，所以用"似"字和"象"字。《淮南子》确切说明气 构成万物，可是它也说："夫无形者物之大祖也，无音者声之大宗也。" (《原道训》)这是一种比喻。《老子》书也说："大道泛兮其可左右，万物 恃之而生而不辞。"（三十四章）"朴散则为器。"（二十八章）可见道也就 在万物之中。-

由上面看起来，甲方是把《老子》书所讲的哲学体系现代化了 ，也许 可以说是把它黑格尔化了。把它这样"化"了以后，它当然是唯心主义 的了。问题在于是不是应该这样"化"。

乙方认为《老子》书所说的道，是物质实体，然后就照我们现在所了 解的物质实体的意义去讲《老子》书所说的道，这样也就发生了困难。 《老子》书说："道常无名，朴，虽小，天下不敢臣，侯王若能守之，万物将 自宾。"(三十二章)若说道仅只是物质实体，侯王守着一个物质实体,万 物都会宾服吗？显然是讲不通的。这一点我们以下再谈。现在先谈上 面所说的第二点。

第二点是，要讨论老子，必须从老子的真面目讨论起。要想了解老 子的真面目，就必须认真地以《老子》书为依据而又不局限于《老子》书。

讨论老子，必须以《老子》书为依据,这是当然的。我现在说的是要认真 地以《老子》书的字句丝丝人扣，不可断章取义，也不可望文生义，更不 可牵强附会。甲方有人认为《老子》书二十一章讲的是道生万物的程 序:"道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。" 依庄子的解释，道是"非物"，可是它在恍惚之中就生出物来了。如果 《老子》书说，"道之生物，惟恍惟惚"，这种解释就对了，可是《老子》书明 是说，"道之为物"，不是说"道之生物"。《中庸》说："其为物也不二，则 其生物不测。""其为物"和"其生物"是两回事。我不是引《中庸》讲《老 子》，只是引它说明一个文法问题。我认为甲方的这种解释，就不是和 原文的字句丝丝人扣。

为什么又说不局限于《老子》书呢？因为《老子》书文字简单，有些 重要的名词，在书中仅只一两见。例如"其中有精"，精是个很重要名 词，但是专在《老子》书的范围内，不能确定精是什么。如果拿现在我们 所了解的精去了解"其中有精"，那就是所谓望文生义。其实，先秦道家 思想，有不少的特殊的术语，我们必须把先秦以至于汉代，所有的道家 思想资料收集在一起，作一种分析的比较的研究，然后才可以确定它们 所用的术语的意义，这样，才能不犯望文生义的错误。就《天下篇》所 说，关尹、老聃"淡然独与神明居"。又说，庄周"独与天地精神往来"。 如果照我们现在所了解的精神与神明去了解这两句话，那就可以断定 说,《天下篇》认为老聃和庄周的哲学是唯心主义的。其实问题没有这 么简单。

所谓"精"、"神"和"明"，在先秦的道家思想里面，都是确有所指。 《管子*内业篇》说："精也者，气之精者也。""精"就是极细微的气。照 《内业篇》的描写看起来，它是一种极细微的动着的物质，它也称为神， 也称为明。这不仅在《管子?内业》等四篇所谓"精"是这个意义，就是在 《庄子》书里边所谓"精"，也是这个意义。这是当时道家的一个术语。 我是照这个意义去了解《老子》书所说的"其中有精"。《老子》书和庄子的不同，并不在于他们所了解的"精"不同，而在于老子认为"精"就在道 之中，而庄子说"精神生于道"（《知北游》），道在"精"之上。因此我认为 《老子》书的哲学思想是基本上唯物主义的，而庄子的哲学思想则基本 上是唯心主义的。当然，也可以说，庄子所谓"精神生于道"，也不过是 一种形象的说法，道与精也还是一致的。这个问题可以再研究。

《老子》书说："道常无名，朴，虽小，天下不敢臣。"（三十二章）这个 "朴"也就是道的别名，照文法上讲，应该是如此，按义理讲也应该是如 此。三十七章说，"化而欲作，吾将镇之以无名之朴"，如果"朴"是另外 一个东西，怎么会有这样大的作用？又有什么东西"虽小，天下不敢臣" 呢？我认为这是就道之为精气说的。《管子*内业篇》说，精是"其小无 内，其大无外"。《老子》书这里所说"小"就是就"其小无内"说的。

《老子》书又说："含德之厚，比于赤子"，"未知牝牡之合而全作，精 之至也。终日号而不哑，和之至也"（五十五章）。这个"精"字是作为形 容词用，但是它的意思还是说"含德之厚"。道家所谓德，就是一个人或 物所得于道，所得于精的。赤子得到精还没有失去，所以有那种情况。 "和之至也"与冲气有关，"冲气以为和"。赤子得了冲气，还没有失去， 所以能"和之至"。《庄子*知北游》说："若正汝形，一汝视，天和将至。" 我认为"天和"就是冲气。

照当时道家的说法，精气也称为灵气，人的聪明智慧都是从他们所 有的精气来的。道家所说的得道，主要是说得到更多的道里面的精气。 要得更多的精气，必须心里边无知无欲像一个空虚的房子一样，精气才 能更多的聚集起来。这就是《老子》书所说的"为道日损"的本来的意 义。

所以道家所谓"道"、"精"、"气"，是有其神秘的一方面。乙方应该 承认这一方面。应该承认《老子》书所说的道是物质性的。但是还不完 全是物质性的。

甲方可以说，照这样说起来，《老子》书和其他道家的哲学思想，简直是一种物活论或客观唯心主义,说不上什么唯物主义。

但是我们不能对于古代的唯物主义思想要求太高。我们看一看西 方哲学史里边的情况。在希腊哲学里，赫拉克利特认为灵魂是物质的， 是火转化的一种状态（敦尼克等主编：《哲学史》，第一卷，三联书店1958年版，第七八页）；阿那克萨哥拉把"奴斯"（即世界智慧）了解为极 薄和极轻的物体（同上书，第九三页）。德谟克利特认为灵魂像火一样， 是圆形的、能动的原子的结合，灵魂是肉体中的火的本原（同上书，第九 九页）。卢克莱茨认为灵魂和精神是物质的，它们是由极其精微细小的 原子构成的（同上书，第一五五页）。一直到17世纪的咖桑狄还认为人 的灵魂也是由特殊的运动着的微小的原子构成的物体。随尹壁鸠鲁之 后，咖桑狄说，灵魂是有形的，因为如果它是无形的，那末它就会和虚空 一样（同上书，第四三五页）。咖桑狄并且说："灵魂乃是'一种纯洁的， 透明的和稀薄的实体，像一股轻风似的，突然透过你的整个身体，或至 少透过大脑及其各部分，使它们生气勃勃，并且在那里执行一切你认为 是属于自己的职能。'"（同上书，第四三七页）《老子》书所说的道，很像阿那克萨哥拉所说的"奴斯"，一方面是 "世界智慧"，一方面又是极细微的气。咖桑狄所描写的灵魂进入身体 的情况，正是中国道家修道所要得到的。

这些思想，如果现在有人提出来，倒可以说是物活论或客观唯心主 义。但是现代的哲学史家都把它们列人唯物主义的阵营。因为我们要 从历史主义的观点对它们作估价，不能拿现代的唯物主义标准衡量它 们。， '我认为如果乙方对于《老子》书所讲的唯物主义思想，不要过分夸 张，甲方对于先秦的唯物主义思想不要要求过高，两方的争执或者就可 以减少一大部分。

我上面引了《管子》和《淮南子》解释《老子》，因为只有这样综合的 研究，才能解决问题。当然，引证《老子》以外的材料来解释《老子》，总是有危险的。乙方说甲方以《庄子》解释《老子》，"以庄解老"是不对的， 甲方也可说我"以管解老"，"以淮南解老"也是不对的。问题不在于以 什么解老，而在于怎么样解能合乎《老子》书的本来意思。

有一点可以注意。从老子以后，除了庄子发展《老子》书中唯心主 义的成分以外，解释《老子》的有韩非的《解老》、《喻老》，《淮南子》和河 上公《老子注》，都是用唯物主义的观点解释《老子》。直到王弼的《老子 注》，才把《老子》书的哲学思想解释为唯心主义。这个事实也许说明一 点问题吧。

(原载1959年6月12日、13日《人民日报》）

再谈关于老子哲学的问题

关于老子哲学的讨论，现在是一步步地深入了。我在《关于老子哲 学的两个问题》里面所说的甲乙两方，都根据材料，把自己的论点重新 发挥，畅所欲言。这种"百家争鸣"的新气象，是学术界的大喜事。

我在《人民日报》发表的那篇文章写成以后，又读了关锋同志和林聿时同志《论老子哲学体系的唯心主义本质》（载《哲学研究》1959年第 六期）和《再谈老子哲学》（载《人民日报》1959年6月20日），得了不少 的启发，但是觉得还没有被说服。

关锋同志和林聿时同志指出，甲乙两方争论"有关键所在；关于'道 生一'、'无生有'便是一个最重要的关键"（《再谈老子哲学》）。我同意 这一点。现在我们能够指出甲乙两方争论的主要分歧点之所在，这就 是一个进步。有了这个基础，我们就可以就这些有关键性的问题上深 人讨论,不至于"无的放矢"，"游骑无归"。我在这篇文章里，就集中在 "道生一"、"无生有"这两点上继续发表一点意见。

关锋同志和林聿时同志认为这两点是给乙方严重地将了一军。这 是因为他们预先给《老子》书所说的"道"一些规定性。关锋同志和林聿 时同志认为《老子》书第一章对于全书是有纲领性的，然后照他们的对于第一章的解释规定出来"道"的"规定性"。如果对于别的章的辞句， 有跟他们所规定的规定性不合的解释，他们就说，不能这样解释，因为 跟"道"的"规定性"不合。我觉得这有逻辑上所谓"丐辞"的嫌疑。姑且 不论第一章是不是有纲领性，就算它有纲领性吧，可是这些纲领的意 义，也应该参考全书所说的话才能确定。《老子》书文约义丰,第一章通 共只有五十多个字，不参考全书别的地方所说的话，就能把这些纲领的 意义正确地规定下来，这是有困难的。

关锋同志和林聿时同志认为《庄子*天下篇》所说的"建之以常无 有"等几句话,是《老子》书哲学的纲领。我完全同意这一点。但是我认 为把"常无有"解释为常无、常有,是不合适的。除了文法上有问题外， 常无、常有只见于第一章，而在第一章里，因为各家的读法不同，是否有 "常有"、"常无"这两个名词，也还是问题。我认为把"常无有"为成一个 名词或为成三个名词"常"、"无"、"有"，在文法上讲都是合适的。不过 在《老子》书里面没有出现过"常无有"这个名词。因此，我认为最好是 把"常"、"无"、"有"为成三个名词，把这一句读为："建之以常、无、有。" 我一向就是这样读的。

关锋同志和林聿时同志也说："明人陶望龄以'常无有'三字分截读 之，'即常、无、有'，以配佛说的'如实空'，近人章炳麟等亦主此说。这 实际上是援老人佛。"（见《论老子哲学体系的唯心主义本质》一文注二） 我觉得他们是把两个问题混为一谈。一个是把常、无、有三字分截读 之，一个是把这三个字配佛说的如实空，这完全是两回事。我们仅可以 把这三个字分截读之，而只以配《老子》书，配《老子》书擒是很合适。因 为"常"、"无"、"有"在《老子》书里是经常出现的。让我们比一下子吧， "常无有"在《老子》书没有出现过，"常无"、"常有"仅出现过一次，但是 还有问题。"常"、"无"、"有"是经常出现的。因此，我认为在《天下篇》 这句话里，这三个字分截读之是合适的。

这一点相当重要，因为关锋同志和林聿时同志根据他们的读法，把"常无"和"常有"了解为两个抽象的范畴。根据这两个范畴，把《老子》 书的道规定为超时空的绝对。这样，就未必与《天下篇》的原意相符合。

第一章"常无欲以观其妙，常有欲以观其徼"，究竟应该怎么样读 呢？我觉得这个问题关系不大。把"常有"、"常无"和两个"欲"字分开 也可以。因为《老子》书本来说"道常无名"。"无名"简称就是"无"。 "常无名"也可以说就是"常无"。《韩非子》说："夫物之一存一亡，乍死 乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之 消散也不死不衰者谓常。"（《解老》）这也就是说，道是常有的。在这里 "常有"、"常无"不是两个抽象的范畴，而是有具体内容的。在这个意义 下，说道是"常无"、"常有"的统一，倒很有启发性。不过这并不说明道 是物质性的或精神性的东西。

"常无"和"常有"的具体内容是什么？正是需要参考《老子》书中别 的章的话来决定的。可是关锋同志和林聿时同志所作的，只是简单地 给"常无"、"常有"一个意义，然后用这个意义去衡量别的章的话。例如 二十一章说"其中有物"，一般的解释，都认为"其"字是指上文的"道"。 而他们认为，说"道中有物"，跟《老子》对于"道"的基本规定不合，根本 不能这样说。（见《论老子哲学体系的唯心主义本质》）其实，"其中有 物"，正是"常有"的具体内容之一。关于这一点，下面还要讨论。

关锋同志和林聿时同志认为，说道是"常无"和"常有"的统一，就决 定道是超时空的绝对。在哲学会讨论会上，我还没有搞清楚他们的推 论的程序。后来看到他们在《哲学研究》上发表那篇文章。我才明白原 来他们是把"常无"解释成为"无形体"。我觉得这有逻辑上所谓"偷换 概念"的嫌疑。《老子》说道是无，只是说道是无名和无形，并不是说道 是无形体。道之^1以是无形，因为它是看不见摸不着的。因为无形，所 以也无名。但是无形并不是无形体;无形和无形体完全是两回事。例 如原子(我并不是说，《老子》所说的道就是原子,不过举以为例）是看不 见的，我们可以说它是无形的（当然，这是就感官说，《老子》说道是无形，也是就感官说的），但是我们不能因此就说，原子是无形体。关锋同 志和林聿时同志说："眼看不见、手摸不着的东西，不一定是不占有空间的，如原子。但从原则上肯定'道'是无形体的，却和说眼看不见、手摸 不着不同。无形体，占有空间，当然是不可能的。"（同上）这句话的前半 段，我完全同意。后半段我觉得大有问题。因为据我的了解，《老子》书 也只说道是眼看不见，手摸不着的（"视之不见，听之不闻，搏之不得"；)， 并没有"从原则上肯定道是无形体"。因此，也不能说因为道是无形体 所以是超空间的。关锋同志和林聿时同志又从他们所说的道的超空间 论证道的超时间。说道是超空间的论证，至少是不充足的。因此，说道 是超时间的论证，也就至少是不充足的了。

因此，我认为说《老子》书所说的道是超时空的绝对，还须要别的证 明。说《老子》书所说的道是无形体，也还须要证明。关锋同志和林聿时同志说："如说'道''寂兮寥兮'，'寥'即是无形体的意思。"（见《论老 子哲学体系的唯心主义本质》）我认为说道是"寂兮寥兮"，只是说道是"独立而不改"。在天地万物还没有生出来的时候，仅只有道存在，形象 一点说，就说它是孤独而寂寥的。这几句并没有"无形体"的意思。醬 如我们说一个人很"寂寥"，这只是说他孤独，不是说他无形体。

关锋同志和林聿时同志用"常无"、"常有"的范畴规定道是无形体。 于是乎就发生"无"怎么生"有"这个问题。但是照上面所说的道只是无 名无形，并不是无形体。当然无形无名的东西怎么样生出有形有名的 东西，也还是问题。究竟是怎样"生"的呢？上边所引的《韩非子》说到 "天地的剖判"和"天地的消散"透露一点消息。本来是浑沌之气，后来 就"剖判"成为天地，这就是"无名天地之始"，天地就是有名的了，从天 地出生万物，这就是"有名万物之母"，但是天地不是永久存在的；它们 也有死亡的时候。它们怎么样死亡呢？就是"消散"，就是散开而又成 为浑沌的气了。天地是如此，天地所生的万物也是如此，这就是《老子》 书所说:"夫物芸芸,各归其根"，也就是"复归于无物"。这样，天地和其中国晳学史论文二集/再谈关于老子哲学的问题 4Jt3:中的物从始到终的发展，就是道的一个循环运动，我用《老子》书的话 说，这就叫做"周行"。"周"是一个圆圈，在这里就是循环的意思。上边 所说的每一个循环运动，就是道的一个"周行"。《老子》又说："吾不知 其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。"（二十五章） "逝"、"远"、"反"也就是"周行"的说明。

第一章："常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。""妙"，有人解释为 杪，就是开始；"徼"，有人解释为归，或终；"其"，指道。无之中有万物的 开始，这就是道的杪。有之中包括万物的发展，但终究复归于道。这就 是道的归结。我认为这也是"周行"的说明。我觉得这样了解周行，比 关锋同志和林聿时同志所说的"到处发生作用"要具体一些。

关锋同志和林聿时同志把二十一章"道之为物"以下解释为道生万 物的程序，我还是觉得很勉强，不能和原文"丝丝入扣"。首先他们要求 我们"死书活读"，把"道之为物"了解为"道之生物"。他们说他们不一 定是这样的了解，可是实际上就是这样了解。死书活读是应该的，但是 把"为物"了解为"生物"，这就未免活得太厉害了。"生"和"为"是有分 别的，在一般古书里边是如此，在《老子》书中特别是如此。例如第十章 说:"生而不有，为而不恃，长而不宰。"在这里"生"、"为"、"宰"相提并 论，可见它们是各有意义，不能相混，"生"是就一个东西说，"为"是就一 件事情说。譬如说："天下万物生于有，有生于无。"不能说："天下万物 为于有，有为于无。""道生一，一生二，二生三。"不能说："道为一，一为 二，二为三。""道生之，德畜之"，不能说:"道为之"。

关锋同志和林聿时同志说:若不把"道之为物"了解为"道之生物"， 对于二十一章全章的解释，就会有困难。我觉得并不如此。照上边我 对于"周行"的解释，天地万物都是道的运转的表现。天地万物，就是道 的"有"的一面；道的"无"的一面,就是无形无名的浑沌之气。就这个意 义说，道是"常无"和"常有"的统一，是很对的，但是不可以对"常无"和 "常有"作抽象的了解。《天下篇》说：老子"以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实"。"空虚"是就道的"无"的一方面说，"不毁万物"是就道的 "有"的一方面说。

二十一章说：道那么一个东西（"道之为物"），就一方面说（就其 "无"的一方面说），是惟恍惟惚的，就另一方面说（就其"有"的一方面 说），"其中有象"，"有物"，"有精"。如果我们了解了《老子》书所谓"周 行"的道理，就可以看出来这里并没有什么矛盾。"众甫"就是众父， "父"是相对的名词，这个人是那个人的父，可是这个父还有他自己的 父。这棵树是从那棵树的种子生出来的，可是那棵树又是从别棵树的 种子生出来的。这些相对的父，就是所谓众父。但是道是"不知谁之 子"，所以它只是父，而不是子，它是众父的父。按"周行"的道理，我们 可以说，任何东西都是直接从道生出来的，"道生之"，但是，每一个东西 毕竟都还有它自己的父。虽然，就其"有"的方面说，道也可以说是任何 东西的父，但是它也是这些东西的父的父。所以它可"以阅众甫"。

关锋同志和林聿时同志对于第十四章的解释，我不同意，"故混而 为一"，这个"一"是对于上一句的"三者"而言，这一章说："视之不见名 曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。"下文说："是谓无状之状，无 物之象，是谓惚恍。"照我对于二十一章的解释，"惚恍"是对于道的一种 形容。这里的"惚恍"、"无状之状"、"无象之象"，也都是对于道的形容。 为什么是惚恍呢？就是因为视之不见，听之不闻，搏之不得。既然是这 个样子，所以就"混而为一"了，这个"混"就是"有物混成"那个"混"。这 个"一"不就是"道生一"那个"一"。"其上不皦"，是说从道往上推还就 是浑沌一气。浑浑沌沌所以说"不皦"。"其下不昧"，是说从道往下推 就是天地万物这些有名的东西。清清楚楚所以说是"不昧"。"绳绳不 可名，复归于无物"，这就是说天地万物继续不绝，不可以一个名字去名 它，伹是它终究还是复归于道。

关锋同志和林聿时同志说："明明说复归于无物，怎么无物，又是物 又是有物呢。"（见《再谈老子哲学》）我认为这个问题之所以成为问题，就是因为他们把《老子》书所说的"有"不仅只作抽象的了解，把"周行" 了解为空洞的"到处发生作用"，照我上面所解释的，这个问题就不成问题了。

关锋同志和林聿时同志说："至少，到目前为止，我们还没有看到乙 方给我们提出不可解决的问题。"（同上）乙方说：怎么没有？ 二十一章 的"其中有物"，二十五章的"有物混成"，这是屡次提出的问题。关锋同 志和林聿时同志认为这些问题已经解决了。乙方认为，他们仅只是用"死书活读"的办法把问题滑过去，其实并没有解决。他们必须把"道之 为物"了解为"道之生物"，把"有物混成"改为"有物浑成"，乙方认为这 样做是没有根据的。因此，乙方认为这些问题是甲方不能解决的问题。 至少，到现在还没有解决。

关于"道"和"一"的问题，关锋同志和林聿时同志说：他们也认为 《老子》书中所说的一，可以解释为浑沌或者是元气。他们把这一点明 确起来，我认为很重要。那么，现在所要研究和讨论的，就是"道"和 "一"的关系了。关锋同志和林聿时同志指出：乙方必须证明或者道就 是一。如果乙方这样说，就必须解释，为什么《老子》书说"道生一"。如 果乙方说道和一不是一个东西。而道又是物质性的，那就必须设法证 明。

在过去的讨论里，一般地说，乙方是认为道跟一不是一回事。关于 道是物质性的证明，乙方认为《老子》二十一章和二十五章，就已经足够 证明的了。关锋同志和林聿时同志说：不对，二十一章是讲"一"，不是 讲"道"，你们"把《老子》讲'一'的话拉来作为证明道是物质的材料。这 不合乎逻辑,难以令人信服"（同上）。我认为这个指责是没有根据的。 因为，说二十一章是讲"一"而不是讲"道"，这是关锋同志和林聿时同志 的意见;这个意见我们是不同意的，其理由已见上面。当然，他们也可 以说我们意见是错误的。在讨论过程中，每一方面都有权利说对方的 意见是错误的，直到自己被说服为止。但是，关锋同志和林聿时同志不能说我们不合逻辑，在一个辩论中，一个人违反了他自己所提出的前 提，这才叫不合逻辑。我们并没有这样，只不过是不同意他们所提出的 前提而已。我们可能是错误的，但不是不合逻辑。说是不合逻辑，倒是 有一点不合逻辑。

我在《人民日报》发表的那篇文章，对于"道生一"的解释，可能是不 充分，甚至于是错误。但是我认为，四十二章还是说有三种气。关锋同 志和林聿时同志说："万物负阴而抱阳，冲气以为和。这是说的万物是由阴阳二气化合（和）而成的，并不是说冲气就是道。"（同上）我觉得他 们把两个问题混在一起了。第一个问题是，四十二章所说的究竟是三 种气，或者是两种气，就是说，阴阳二气之外，是不是还有冲气。第二个 问题是，冲气是否就是道。

关于第一个问题，我认为四十二章所说的是三种气。《韩非子，解 老篇》说："知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静故德不去。 孔窍虚则和气日入。故曰：重积德。夫能令故德不去，新和气日至者， 蚤服者也。故曰：蚤服是谓重积德。积德而后神静，神静而后和多，和 多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论 必盖世，论必盖世，故曰：无不克。"《韩非子》的这一段话，跟《庄子，知北 游篇》所说的"正汝形，一汝视，天和将至"，意义完全相同。我认为和气 就是冲气。照《韩非子》和《庄子》所说，和气的作用，跟《管子?内业》等 篇所说精气的作用完全相同。因此我认为冲气、和气就是精气。

关于第二个问题，我并没有说冲气就是道。我只说气跟道差不多， 究竟差多少呢？所差又在什么地方呢？现在再补充说明一下。关锋同 志和林聿时同志说："历来注老者训冲为盅。"（同上）其实是有人这样说，并不是所有注老者都是这样说。例如河上公就不是这样说，这一点 暂且不论。关锋同志和林聿时同志说："《说文》：'冲，涌摇也。'说阴阳 二气涌摇为和，化生万物。"（同上）在我写《人民日报》发表的那篇文章 的时候，我本来也想引用《说文》的这句话,后来我又觉得"浦摇"的意思跟"盈"字的意思不完全相对，所以没有引。现在关锋同志和林聿时同 志也说《说文》这一句话可以引用，那好极了。这个道，就其"无"一方面 说，本来是浑沌未分的元气。在它发生作用而开始分化（"剖判"）的时 候，就有"涌摇"的情况。"道冲而用之或不盈"（四章），"用"就是道的作 用，从"涌摇"之中首先分出来的是冲气，或叫和气，或叫精气，这就是 "道生"，也就是后来说的"道始于一"，"道立于一"。其次由于精气的作 用，又分化出阴阳二气。万物都是阴阳二气所构成的，又有冲气，使它 得到"和"。这个"和"，就是《韩非子》所说的"神静而后和多，和多而后 计得"那个和。

这样，就说明道就其"无"的方面说，就是浑沌未分的元气，但也不就是一。

关锋同志和林聿时同志说:道不能是元气，因为《老子》书所给与道 的规定性，预先排斥这个可能。我认为这种规定性不是《老子》书所给 与的，而是关锋同志和林聿时同志所给与的。这种可能不是《老子》书 排斥的，而是关锋同志和林聿时同志排斥的。其理由已见上述。

就道的"有"的方面说，天地万物都是从道生出来的，不过四十二章 说明的三种气，是生万物的基础，而这三种气都是从道分化出来的，其 中冲气是首先分化出来的，跟道的无的方面最相近，所以说跟道差不 多。要是一定要问差多少，我却回答不出来，因为这是不可用数量计算 的。

甲方可以说,上边所说的我们不能承认，你还没有解决"道生一"的 问题。这对你们说还是严重地"将了一军"。

当然，我也不是说，上面所说我的意见就一定不错。错不错大家讨 论。不过总也可以略备一说，除此一说之外，乙方还有别的说。

一个说：是《淮南子*精神训》说："夫精神者，所受于天也；而形体 者，所禀于地也，故曰：一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲 气以为和。"《天文训》又说："道日规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。"这两段明明是引 《老子》四十二章，可是没有"道生一"三个字。可能在西汉的时候，有一 个《老子》的本子没有这三个字。

又有一说是:《淮南子》说："道始于一。"《说文》一字条下："惟初太 始，道立于一，造分天地，化成万物。"这也是用《老子》书的思想。四十 二章说的道生一，就是道始于一，和道立于一。

还有一个说法，就是说，我们本来承认《老子》书里边有唯心主义的 成分，正如甲方也承认《老子》书里边有唯物主义的成分。四十二章所 说的"道生一"就是《老子》书中的唯心主义的成分。它是跟别的章里所 说的有矛盾的。本来我们不能保证一个哲学家的思想中间没有矛盾。 黑格尔的哲学方法，还跟他体系有矛盾，何况两千多年以前的哲学思 想？我们承认这是《老子》书中的唯心主义的成分，但不承认它是《老 子》书的基本思想。因为除了这一句话之外，其余各章都可以解释为基 本上是唯物主义的思想。

以上我讨论了关锋同志和林聿时同志所提出的两个有关键性的问 题。关锋同志和林聿时同志恐怕还是认为问题没有解决。但是至少 是他们"将军"还没有把我们"将"死。

另外再谈几个小问题。关锋同志和林聿时同志在《人民日报》那篇 文章里，引了叔向给子产的信。在引文下面他们说："你看，这封信加了 着重点的地方，不是和《老子》的政治思想一致，如同一个鼻孔出气吗？" 我看恰好正是相反。叔向和《老子》书都反对"法"，在这一点上他们是 相同的，但是叔向认为应该维持传统的礼制和仁。《老子》书则认为传 统的礼制和仁也是不行的，它说："故失道而后德，失德而后仁，失仁而 后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄，而乱之首。"（三十八章）这是由于 在《老子》书的时代,用传统的礼制和仁义，已经更不能抵抗"重法"的潮 流了，所以索性把仁义和礼制都打倒，而提出道德来（不是我们现在所 谓道德）。这正是《老子》书晚出的一个证据。

关锋同志和林聿时同志引《管子*宙合篇》证明先秦有宇宙的观念。 有没有，当然可以讨论。不过这个引文恰恰证明在先秦哲学家们所说 的天地不是宇宙。《宙合篇》明明说，"天地万物之橐也，宙合又棄天 地"，关锋同志和林聿时同志说："但是《老子》却说，天下万物生于有，有 生于无，有不就把浑沌等天地未判以前的物质统统包括了吗？"我说： "并不包括。"《老子》书这里是说"天下万物生于有"，并不是说"天地万 物生于有"。照上边我们对于"无名天地之始，有名万物之母"的解释， 这个"有"就是指的天地。所以他说"天下万物生于有"，而不说"天地万 物生于有"，这里所说的"天下万物生于有"，就是第一章所说的"有名万 物之母"，这里所说的"有生于无"，就是第一章所说的"无名天地之始"。

在《人民日报》我的那篇文章里，我说在王弼以前除了庄子发挥《老 子》书里面的唯心主义成分外，其余注释《老子》的都是把《老子》解释为 唯物主义，这话是夸张了一些，河上公注就有一些混乱。这一点暂且不 论。

关锋同志和林聿时同志说："讨论的范围恐怕要扩大一些，不要只 限于《老子》本身。甲方引《住子》的某些话解释《老子》，乙方说这是以 庄解老，不许可的，因为在乙方看来，《老子》唯物，《庄子》唯心。乙方引 宋妍、尹文的话（即《管子》书中的《内业》、《白心》、《心术》等篇，郭沫若、 刘节巳考证清楚这是宋妍、尹文的著作）解《老子》，甲方岂不是也可以 说乙方是以宋尹解老，也是不能允许的吗？因为在我们看来，宋尹基本 上是唯物主义，《老子》基本上是唯心主义,所以，无论甲方还是乙方，无 论是引庄，还是引宋尹，还是引《淮南子》，双方都不要断言对方是以什 么解什么，要不得。"(见《再谈老子哲学》）关锋同志和林聿时同志的这个提议，我完全同意。这是一个研究 方法的问题，也是一个讨论方法的问题。讨论的时候，双方依据的前提 必须是双方都承认的，用印度因明家的话，必须"立敌共许"。如果不能 "立敌共许"，那就须从前提讨论起。免犯逻辑上所谓"丐辞"的错误，就是把正在讨论解决的问题作为一个前提提出来。正在讨论的问题，可 以得到什么样的结论，正是讨论的焦点。如果一方把自己的结论作为 一个前提提出来,那就不是"立敌共许"的。这样的讨论，就不会有什么 结果。譬如说吧：关锋同志和林聿时同志不同意我引用《内业》等篇的 话来解释《老子》，理由是"宋妍、尹文基本上是唯物主义者，和老子哲学 体系根本不同"(见《论老子哲学体系的唯心主义本质》）。这种说法，我 觉得就有丐辞的嫌疑。《内业》等篇中的哲学思想即宋尹学派的哲学思 想，是唯物主义的。这一点我没有什么不同意的意见，但是《老子》书中 的哲学思想，是唯心主义的，或是唯物主义的，正是现在所要讨论的问 题，还没有得到双方同意的结论。如果一方作为一种定论提出来当作 一个前提，对方当然是不能承认的。当然，这样的毛病，乙方也是有的。

关锋同志和林聿时同志在《人民日报》那篇文章说："我们建议，把 所谓先秦道家（老子、庄子、宋、尹等等）都包括进去，一并讨论，问题也 许容易解决一些。"我完全拥护这个建议。我本来的意思就是这样的。

我总是认为先秦的道家是有一些他们通用的术语。这些术语，不 能用后世的眼光望文生义地了解。魏晋以来，注解《老子》和《庄子》的 书真是"汗牛充栋"，但大多数都是望文生义，不解决问题。《老子》、《庄 子》书里边有不少的字句，虽然查了很多的注解，但是仍然莫名其妙。 但是一跟《管子?内业》等篇核对，就有涣然冰释的情况，我觉得研究先 秦道家思想的第一个步骤，是把先秦道家著作平摆起来，找出有些名词 的共同用法，然后在这个基础上找出道家各派的不同，最后就可以找出 各派的特点及其发展的规律。

在这m文章里，我对于《老子》书所说的道，有比较全面一点的看 法，究竟对不对，还请大家讨论。根据这个看法，我觉得我对于先秦道 家三派的同异，还要重新考虑。就我个人说，这就是这几次讨论的收 获。我们的讨论，是社会主义大协作的精神的表现，并不是立异争胜， 我们的讨论是一步一步地深刻了，这样地讨论下去，大家的意见，终久中国晳学史论文二集/再谈关于老子哲学的问题 421会一致的。

追 记

这篇文章写成以后，又想到几点意见，现在补充如下： 《老子》十六章说："万物并作，吾以观复。""复"也是周行的意思。 二十八章说："知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复 归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于 朴。"这里所说的"无极"是指道而言，照字面上看,倒真有点像希腊哲学 所说的"无限"，不过我们不必往远处牵引比附，只就先秦道家思想说 吧。《内业》等篇说"道"，"其小无内，其大无外"。"无极"恰好就是"其 大无外"的意思，因为"其大无外"，所以"无极"。

我在《人民日报》发表的那篇文章指出，三十二章所说的"朴虽小， 天下不敢臣（王弼本作莫能臣）"，就是说"道""其小无内"。关锋同志和 林聿时同志承认"朴"即是道的借用语，但是他们又说："这不过是说道 是本然而然，它自本自根，不是人工雕琢的。"（见《论老子哲学体系的唯 心主义本质》）这样地解释"朴"，也未尝不可，但是下面的"虽小天下不 敢臣"又怎样解释呢？我曾经指出，这就是说"道""其小无内"，我并且 问：在《老子》书内除了"其小无内"的"道"以外，又有什么东西能够是 "虽小天下不敢臣"呢？关锋同志和林聿时同志对于这个问题没有回 答。客观唯心主义者总是夸张他们所说的精神本体的伟大，没有说它 是小的。照关锋同志和林聿时同志所解释的，《老子》书所说的"道"，也 就足够伟大的了，为什么又说它是小呢？

关锋同志和林聿时同志可以说，在《内业》等篇里，"其大无外，其小 无内"，是指"精气"而言，也就是指"一"而言，与道无干。可是他们也承 认"朴是道的借用语"，朴是指道说的。朴既然是指道说的，下面紧跟着"虽小天下不敢臣"，也就是指"道"说的了。

《管子，宙合篇》说："宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出 于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而山（二字未 详），是大之无外，小之无内，故曰有（又）棄天地。"这一段没有提出气 字，但是照它所说的，显然是指气而言。天地包括着万物，气又包括着 天地。它无所不在，所以是"大之无外"；它能至于无间，所以是"小之无 内"。我认为《宙合篇》这一段话还不是讲宇宙。它倒是可以作为《老 子》书所说的"无极"和"虽小"的注解。

照我现在所了解《老子》书所说的"道"，倒有点像现代哲学所说的 宇宙，不过它所说的，不是一个抽象的宇宙。庄子倾向于讲抽象的宇 宙，这就是他所以倒向唯心主义的一个原因。这一点当另文论之。

(原载《哲学研究》1959年第七期）

《老子》二十一章解

《老子》二十一章是一首哲学诗，原文是这样的: 孔德之容，惟道是从。 '道之为.物，

惟恍惟惚。

惚兮恍兮，

其-中有象。

恍兮惚兮，

其中有物。 ?窃兮冥兮， .其中有精。 - 其精甚真，其中有信。

自古及今，

其名不去，

以阅众甫。（去甫为韵） 吾何以知众甫之然哉？ 以此。

近来关于这一章的讨论，集中在"道之为物，惟恍惟惚"这一句的 语法问题上，任继愈同志主张，照传统的讲法，这句话在语法上和"中 庸之为德也,其盛矣乎！"是一类的。照这样的语法，这句话应该了解为 "道"是一种惟恍惟惚的东西，或者说，"道"这个东西是惟恍惟惚的。我 也是这样了解的。关锋和林聿时同志提出了一个新说，认为这句话在 语法上和"固哉高叟之为诗也"是一类的。照这样的语法，这句话就应 该了解为"道"创造或产生万物的程序是惟恍惟惚的，或者说，"道"在惟 恍惟惚的程序中，创造或产生万物。1961年6月27日《光明日报》，发 表了关锋和林聿时同志的《"道之为物"语法一辩》。他们提出了一些补 充的证据，支持他们的主张。1961年7月16日《光明日报》又发表了管 燮初等几位同志的《"道之为物"语法结构的分析》。他们对于这一类的 语法结构，搜集了更多的例子，作出了全面的分析。他们得出的结论 是："根据以上的分析结果，我们认为假如'道之为物'的'道'没有人格 化，那么'道之为物'的结构格式属于上述第二类B式，即和'中庸之为 德也'一类，主语'道'是谓语'为物'的陈述对象，不是施事。主语'道' 和宾语'物'有部分的'同一性'。至于道家思想中，'道'是否人格化，这是我届古代哲学史上的问题，逸出语法范围了。" 我同意这个结论；我想再补充三点：(一）"中庸之为德也"，这一类的句子，作为一个逻辑命题看，它的 宾语是一个类名；它的主语是一个种名。类名包括种名；"为"字就表示 主语与宾语之间的这种关系；这就是说，其间有部分的"同一性"。"中 庸之为德也，其盛矣乎！"就是说，有其"盛德"这一类，中庸是这一类中的一种。

(二） 即使"道之为物，惟恍惟惚"和"固哉高叟之为诗也"，是一类的 句子（当然我认为不是），也不能了解为道创造或产生万物。作为施事 的"为"，有创造或产生的意义，也可以没有这样的意义而只是对于已有 的东西，加以某种处理。"高叟之为诗"，并不是说他创作了一首诗，只 是说，他对于某些诗句作了一种解释。《老子》第二章说:"生而不有，为 而不恃,功成而弗居。"在这里，"生"、"为"、"功成"，是并列的三件事。 十，和五十一章说："生而不有，为而不恃，长而不宰。"在这里"生"、 "为"、"长"，是并列的三件事。十章还说:"生之、畜之"；五十一章还说： "道生之，德畜之，长之、育之，亭之、毒之，盖之、复之。"所谓"为"，就是 "长之、育之"等，跟"生"并不是一回事。

(三) 《老子》并没有把"道"人格化。"道"之为物这个"物"字，是包 括道在内的大类名。何以见得呢？ 二十五章说："有物混成先天地生。" 无论谁都承认，这是指"道"而言，可见《老子》认为"道"也是一种物。当 然这里所谓"物"只是泛言，如我们所谓"东西"，不一定是物质性的东 西，当然也不一定是精神上的东西。

关锋、林聿时同志说,他们也不是绝对否认"道之为物"可以了解为 "道这个东西"，但是，因为这样的了解，跟古代语法习惯不合，而且跟上 下文说不通。上面说明这样的了解，跟古代语法习惯并无不合，而且照 古代语法习惯只能这样了解。下面再说，这样的了解跟上下文很讲得 通，而且我认为，照关锋和林聿时同志的了解，倒似乎很难讲通。

照关锋和林聿时同志的了解，"惟恍惟惚"，说的是道生万物的程 序。照语法讲，以下六个"其"字，都应该是指这个程序。伹是不行，"其 名不去"的其字，一定是指道的本身。"不去"的"名"，就是第一章所说 的"常名"。关锋、林聿时同志于是就说，从"窈兮冥兮"以下是另外一 段，是说道的本身。"其中有精"以下的四个"其"字，都是指道而言。可 是照全章看起来，并没有分段的必要和根据。全章只在头两句中出现m 三松堂耷集（笫十二卷)/哲学文集（中）两个"道"字，底下一连串的"其"字都是代名词。照语法讲，凡代名词所 能代的都是上面出现过的名词。这些"其"字都应该是指道而言。如果 说是指"道"生万物的程序，也应该都是指这个程序。从中间加以分别 是没有文法上的根据。"窈兮冥兮"和"惟恍惟惚"，都是类似的形容词， 意义也都一样。说"惟恍惟惚"是形容道生万物的程序，"窈兮冥兮"是 形容道的本身，也似乎是勉强的分别。

关锋、林聿时同志认为把"道之为物"了解为"道这个东西"，在上下文很难讲通。我觉得，就上文说,没有什么讲不通。上文"孔德之容,惟 道是从"，就是说,"德"是服从于"道"的。紧接着就说明"道"究竟是个 什么样的东西。这倒是跟上文语气相合。下文有什么讲不通呢？关 锋、林聿时同志认为，既然说道是"惟恍惟惚"，"窈兮冥兮"，为什么又说 "其中有物"、"其中有象"呢？既然说"其中有物"、"其中有象"，这些就 是"众甫"了，为什么又说"以阅众-甫"呢？有这些困难，所以很难讲 通。

我觉得这里没有什么困难。《老子》所说的"道"，本来有两方面的 意义。按一方面说，它是"有"和"无"的统一。但是这个统一，是以"无" 为第一性的。照这一方面说，《老子》就说："天下万物生于有，有生于 无。"道既然是"有"和"无"的统一 ，二十一章中的"惟恍惟惚"，"窈兮冥 兮"，是说"道"的"无"的一面。"其中有象"、"有物"和"有精"，是说"道" 的"有"的一面。

《老子》第一章说："无名天地之始；有名万物之母。常无欲以观其 妙，常有欲以观其徼。"这里所说的也就是"道"是"无"和"有"的统一。 从道的"无"的这一面，可以看出来天物的开始；"妙"是指开始时候的细 微状态。从"道"的"有"的这一面，可以看出来万物的边际。第一章说 到"众妙之门"；"众妙"就是二十一章所说的"众甫"。"甫"就是"父",也 有开始的意思。二十一章中的"阅"训为"出"。"众甫"都从"道"出来， 所以"道"是"众妙之门"。

二十一章是关于"道"的本身的说明，跟第一章比较起来，这是很清(原载1961年7月25日《光明日报》）

先秦道家三派的自然观的异同

《庄子*天下篇》叙述道家四派的学说：宋妍、尹文；彭蒙、田骈、慎 到;关尹、老聃；庄周。关于老子学派和庄子学派的资料，有《老子》和 《庄子》这两部书。关于宋尹学派的资料，有《管子》书中的《心术》上、 下、《白心》、《内业》四篇[S] 。关于彭蒙、田骈、慎到的资料就很少了 ，虽 然有《慎子》那部书，但其内容跟《天下篇》所说并不相同。所以虽有四 派,但是只有三派有比较丰富的材料遗留下来，其思想的主要内容，我 们大概可以知道。在先秦唯物主义与唯心主义斗争中，这三派各占甚 么样的地位？这是本篇所要讨论的问题。

[注]《管子》四篇是一些稷下先生们的著作，也是道家的一派思想的重要资料，这 是无可怀疑的。但是，说这四篇果就是宋妍、尹文的遗著，我原来觉得是断定的太多了 一些。'但是，从这四篇的材料，总可以断定，先秦道家之中，有这一个重要的派别。如 果是于《天下篇》四派之外，另有这个派别，《天下篇》为甚么没说呢？如果这一派就在 《天下篇》所说的四派之中，这派的思想是跟宋妍、尹文的一派比较最相近的。因此，说 《管子》四篇是宋妍、尹文的遗著,代表宋妍、尹文一派的道家思想，是可以的。

《管子》四篇不仅是研究道家中的一个重要派别的主要资料，而且在这几篇中，我 们可以知道，道家思想中的一些重要术语在当时的意义。这对于正确了解道家的思 想，有很大的帮助。

举个例说吧，《庄子，天下篇》谈到庄子的学说说到："神明往与"，"独与天地精神往 来"。照字面上看，庄子的哲学思想，显然是唯心主义的了，因为他承认有个"天地精 神"，而且还是有神论，因为他承认有"神明"。

照我们在以上说明的，庄子的哲学思想是唯心主义的，但其所以是唯心主义，并不 在于其承认有"天地精神"。他也不是有神论，虽然他承认有"神明"。庄子所谓"精 神",并不是我们现在所谓精神，先秦道家所谓"神明"，也不是当时一般人所谓神明。

道家都认为万物都是从道生出来的。可是道又是什么呢？对于这 个问题，可以有不同的回答。对于这个问题的不同回答，就在基本上决 定这三个学派的自然观是唯物主义的或唯心主义的，用另一套话说： "道"是道家思想体系中的一个主要概念，但是"道"这个概念，可以有唯 物主义的内容，也可以有唯心主义的内容。"道"的概念的内容的不同， 这就在基本上决定这三派的自然观是唯物主义的，或唯心主义的。

在《管子》四篇里，道就是气，更严格一点说是精。在中国言语中， "气"字底意义是很多的，也是很不清楚的，但是在中国哲学中，作为一 个世界观中的概念或范畴，气是运动着的细微的物质。在先秦的素朴 唯物论中，气可能就是我们现在所谓空气，《庄子*齐物论》说"大块噫 气,其名为风"，这个气当然就是空气。

照《管子》四篇的说法，精是气的更细微的一部分，人的形体是一般 的气构成的;精神意识，是精构成的。这就是说在《管子》四篇中，气有 广狭二义。就"气"的广义说，形气是气，精气也是气；就气的狭义说，精 与气相对。

由此，我们可以断定宋尹学派认为"道"是一种物质性的东西，这一 派的道家的自然观，基本上是唯物主义的。

侯外庐先生说：在《管子》的四篇中，"'道'和'气'是同一体，'道'、 '气'二字在宋尹学派文献中又是可以相互通用的"。"在宋尹学派看 来，'道'即'气'，此点断无可疑。"他又说："'气'是什么东西呢？按照当 时一般的理解，'气'是物质之实体，它的最主要的特性是能够流转。"他又说："这样看来，宋尹学派以流变之'气'为万物之所以生，为宇宙之本 体，并以其流变为自然之理。就这一点来推理,本来可以导出唯物主义 的世界观。"（以上引文见侯外庐等著《中国思想通史》，第一卷，人民出 版社1957年版，第三五五至三五六页）侯先生的话，至此为止，我完全同意。

可是，侯先生认为宋妍、尹文并未导出唯物主义的世界观，他们反 而倒向唯心主义。因为侯先生说："他们把'道'和'气'伦理化了。其所 伦理化的程度达到了这样的地步，即它失去了物质的涵义。"何以见得 他们把"道"和"气"伦理化了呢？侯先生引了下面的几条材料：（一）"道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，m vim^m 年甲华。"(《内业》m 二 r'大心而敢(放〉，宽气而广，其形安而'不'移'，tg+ 一而i万奇（奇^早，予，，卑事予f ，享，，举f #孝，举谓灵 气"。（请看"其细*i^，ii:^夕f"wi^，iii是'这'样'的'伦a的本体！）（《内业》）（三）"是故此气也，予，卑1^々，^，考1^寧，不可呼以声，而可迎以意(原误作音，依韵改h^+^^i---卓^，+^，弯半， 7f f (平）f 。"（《内业^(四广苧学Af+f，ik曰，并ib而难得。" (《ii上i)(以上引文见同上书，iii^MH五七页，引文中的注释 和重点，都是侯先生加的）我觉得从这四条材料中，不能得出宋妍、尹文把道或气伦理化的结 论。上文巳说:在宋尹的系统里，一般地说，道是气，更确切一点说，道 是精，或精气，就是气中的更细微的一部分。每人的身体里面，都有一 定数量的精。但是，照宋尹的说法，人们更可以用一种办法，养成一种 "虚壹而静"的心理状态；有了这种状态就可以从外面吸收更多的精来 到他们身体里边。他们吸收的精愈多，他们的身体就愈健康，生命就愈 延长，聪明智慧和道德品质也就跟着提高。所以说，"道也者所以修心 而正形也"。第一条资料的意思就是如此。第二条的意思是说:一个人 如果得了很多的精气，就可以有许多好处。郭沫若先生解释这一条说:中b哲学史论文二集/先秦道家三派的自然5?的异同"有'灵气在心'的人，是'见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独乐其身' 的。"（《十批判书》,人民出版社1954年版，第一六一至一六二页）第三 条是说招来精气的方法。精气是不能够用暴力把它强迫来的，只能够 用一种"德"，把它吸引进来。所谓德的内容，就是郭沫若先生所解释的 (同上书，第一六一页），也就是上面所说的"虚壹而静"的心理状态。第 四条无非是说：能够得了很多的精气，也就是得道，得了道的人就是圣 人。

所以我认为，从这几条资料里得不出宋妍、尹文把道或气伦理化的 结论，既然得不出这样的结论，那就应该说，宋妍、尹文认为道是气的学 说是可以导出唯物主义的结论，这也就是说,他们的自然观基本上是唯物主义的。

当然，他们的唯物主义自然观，缺点是很多的。他们实际上是没有 分清精神和物质的界限。他们认为精神就是物质，而不知道精神是物 质在高度发展的某种结构下所发生的作用。他们说，人身体中精气多 了 ，人的聪明智慧和道德品质就会提高。聪明智慧和道德品质是精气 本有的性质呢？或者是它在人的身体这种结构下.所发生的作用呢？他 们虽然没有说清楚，但是他们的意思应该是后者，因为他们所说的聪明 智慧和道德品质，还都是就有很多精气的人而言。他们没有说，离开了 人的身体,离开了具体的人，有甚么绝对的聪明智慧，绝对的道德品 质[注]。

[注]就算宋尹学派果真用一些有伦理意义的形容词，形容道或气，也不能因此断 定他们所说的道或气是非物质性的东西。先秦的人有一个习惯，就是好用道德上的好 听的名词，.形容他们所认为是宝贵的东西。饕如《管子*水地篇》说："夫水淖弱以淸，而 好洒人之恶，仁也。..."'，唯无不流，至平而止，义也。"在别的书里边，也还有说，玉有五 '德。这些都不过是对于水和玉的一种颂扬。我们不能由此断定古人果真认为水和玉 是非物质性的东西。

宋妍、尹文的这种缺点，是可以理解的，因为关于精神和物质的关系，只有马克思主义才能提出完全正确的理论。如果在马克思主义以 前，就有人能够完全正确地说明物质与精神的关系，那倒是很奇怪的事了。

在《老子》书里面，道是什么？没有明确的说明。因此，老子学派的 自然观，究竟是唯物主义的或唯心主义的，就成为问题，引起了争论。 我认为老子学派所说的道，仍然是气或精，有以下几点可以证明。

《老子》书中说："道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮 惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。"(二十一 章)根据《管子》四篇，我们知道，"精"是道家所用的一个术语,意思就是 指最细微的气。《老子》书在这章讲道，特别注重"其中有精"，所以重复 一句说"其精甚真"，"真"也是道家的一个术语，所谓"全生葆真"，真也 是指人所有的精气。

《老子》书又说:"有物混成，先天地生。"（二十五章）先秦和汉代的 唯物主义思想家，都认为在阴阳二气尚未剖判的以前，是一个浑沌的 气，"混成"就是这个浑沌之气的形容词。若说道是一个观念，或者是一 个精神实体，我们就很难想象它怎样可以是"混成"。

《老子》书又说："道常无名朴。"（三十二章）"朴"也是道的一个形容 词，也是指它的浑沌未分的状态。若说道是一个观念，或者是一种精神 实体，我们也很难想象它是怎么样的"朴"。

侯外庐先生根据《老子》书中的"视之不见名曰夷，听之不闻名曰 希，搏之不得名曰微"等话，认为老子认为道"是超越人类认识的彼岸的 东西"。他说："我们知道，凡是否定了现实世界的可认识性的，那就不 可避免的要走向唯心主义。"（侯外庐等著：《中国思想通史》,第一卷，人民出版社1957年版，第二七〇页）当然如此，可是照老子书所说，我们 只能说，老子学派认为道是不可感觉的。不可感觉并不等于不可认识。 有人说，只要道是不可感觉的，它当然也就不是物质的东西。这种说法 是不对的。我们可以说，可以感觉的是物质的东西，但是不能反过来说，凡物质的东西都是可以感觉的。因此不能作出推论，不可以感觉的 就不是物质的东西。原子电子都是不可以感觉的，但是它们的的确确 都是物质的东西。照道家的说法，气是细微的一种物质，精是更细微的 气，当然是看不见、听不见、摸不着的东西。老子学派是这样说；宋尹学 派也是这样说。

不可感觉与不可知不同。关于这一点，我们以下还要谈到。现在 只说，老子只是说道不可感觉，并没有说道不可知。老子学派倒是说， 道是可知的。《老子》书说："故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。"（一 章）这个观当然不是用眼观，而是用心观。它既是可以用心观，也就是可知的。

由上边所说的看起来，老子学派虽然没有像宋尹学派那样明显地 把道和气作为互相通用的名词，但是他们所说的道，基本上也还是气或 精。因此，老子的自然观也基本上是唯物主义的[8]。

[注]老子学派的思想，基本上是唯物主义的，还可以有许多旁证。《庄子*天下篇》 说：老子的学说，"建之以常无有，主之以太一"。《吕氏春秋，大乐篇》说："道也者，至精 也。不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太乙（太一）。"这是说，太一就是道，也就是 精。最早解释《老子》的著作，是《韩非子》中的《解老》、《喻老》两箄。（我猜测这两篇原 来就是《老子》的说或解。《墨子》中的经有说，《管子》中的经有解。这就是当时著述的 一种体裁。）《解老》、《喻老》两篇所解释的《老子》，完全是唯物主义的。《淮南子，道应 训》,也是觯释《老子》的，以至于河上公的《老子注》，照这些注解，老子思想是唯物主义 的。一直到王弼，才用唯心主义的观点解释《老子》,他实在是把老子庄子化了。

当然，老子学派没有像宋尹学派那样明显地把道和气作为互相通 用的名词，这个事实本身也就是一个问题。这说明老子学派的唯物主 义思想没有宋尹学派那样明确坚定，有向唯心主义转化的倾向。

《庄子?知北游篇》说："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。" 又说："通天下一气耳。"这是说，万物都是气的变化。又说："今彼神明 至精，与彼百化，物巳死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存，六合为巨，未离其内，秋毫为小，待之成体。......此之谓本根。"这是 认为万物的根本就是精气，精气可称为神，也可成为明。《管子》四篇也 是这样说的。又说:"若正汝形,一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神 将来舍，德将为汝美，道将为汝居。"这也是说，人如能保持"虚壹而静" 的心理状态，外边的精气就可以多进到他的身体里边。这也是跟《管 子》四篇所说相同的。

所可以注意的是，《知北游篇》并没有明白地说，"神明之精"就是 道。在"此之谓本根"这一句下面说："可以观于天矣。"在下边另一段 里，《知北游篇》说:"夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本 生于精，而万物以形相生。"上面所说的神明至精，应该是昭昭的了。神 和明，在《管子》四篇里都是用来形容精气的。《楚词*远游篇》说:"精皎 皎以往来。"当时的道家都想象精是一种明晃晃的东西，虽然人们视之 不见。说"昭昭生于冥冥"，就是说，在"昭昭"之上，还有一个"冥冥"。 当然这样解释近于推测，但是下文可是明确地说"精神生于道"，于"精 神"之上，还有一个道，道比"精神"是更根本的，这是庄子学派和宋尹学 派、老子学派不同的地方。

这个不同是很明显的。但我们还不能断定这里所说的道，是物质 性的或精神性的东西。我们还得从别的方面去考察。在《庄子》另一篇 里说："有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。 天门者无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有 一无有，圣人藏乎是。"(《庚桑楚篇》)这里所说的天门，好像《老子》书所 说的"众妙之门"(一章）。可是《老子》书说"无名天地之始"，而这里说 "万物出乎无有"。《老子》书也说："天下万物生于有，有生于无。"（四十 章)这个"有"和"无"就是有名和无名的简称。老子说："道隐无名。"又 说:"道常无名朴。"（三十二章）可见道是无名的，说有生于无，就是说， 有名生于无名。道为什么是无名？因为它不是任何有形的东西。《管 子-心术上》说："物固有形，形固有名。"道不是有形的物，所以它是无名的。说道是无名，并不妨碍它是物质性的东西。可是说道是无有，那就 是另外一回事。《庚桑楚篇》强调这个"无有",说了"无有"以后，又重复 说："无有一无有。"又说："圣人藏乎是。"这也可见这个"无有"是一种观 念性的东西，所以圣人能够把他的精神（我们现在所谓精神）寄托于其 中。如果这里所谓"无有"，也是一种浑沌未分的物质性的东西，那么， 圣人怎么能够"藏乎是"呢？

或者也可以说，这里所谓无有，也不过就是无名的意思，可是《庄 子-天地篇》又说："泰初有无，无有无名。"这显然是认为无有和无名是 两回事；道就是无，它不但无名，而且无有。

《庄子*在宥篇》说，黄帝曾经问广成子一个问题:"我闻吾子达于至 道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官 阴阳以遂群生，为之奈何？"广成子回答说："而（尔）所欲问者物之质也， 而(尔）所欲官者物之残也。"《管子*内业篇》说："凡物之精，此则为生， 下生五谷，上为列星。"黄帝"欲取天地之精以佐五谷"，这跟宋尹学派的 说法是相合的，不过宋尹学派认为精是生万物的，它本身并不是一种 物。庄子学派认为精也是一种物，既然也是一种物，它怎么能够生万物 呢？《在宥篇》说："夫有土者有大物也，有大物者不可以物物，而不物故 能物物，明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉？"《知北游篇》也 说:"有先天地生者物邪，物物者非物。"庄子学派认为精或气既是一种 物，它就不能成为"物物者"，道是"物物者"，所以它不能就是精或气，它 是比精或气更根本底一个东西。如果精或气是无名，它就是无有。如 果精或气也可以称为无，它就是无无。《知北游篇》说："予能有无矣，而 未能无无也。 >'这就是说，比"无"更根本的还有一个"无无"。

由这些例子可以看出庄子一派所说的道，是越来越神秘。它只能 是非物质性的本体。

再举一个例，说明庄子学派和汆尹学派的不同。《庄子*则阳篇》提出了一个哲学上的根本问题："四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？"这确实是一个大问题。庄子在这里对于这个问题的回答是："言之 所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议 之所止。"这也就是《庄子*齐物论》所说的："六合之外，圣人存而不论。" 这就是说，言语或知识，只限制在"物"的范围之内。至于"物"之"所起" 是"议之所止"。就是说，道是不可知的。这种回答，真正是不可知论的 回答。

《则阳篇》的下文，又提出了别家对于这个哲学根本问题的回答：一 个是季真所主张的"莫为";一个是接子所主张的"或使"。然后又问说：二家之议，"孰正于其情，孰遍于其理"？

《管子泊心篇》说："天或维之，地或载之，天莫之维，则天以坠矣； 地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫，又况于 人，人有治之辟之。若夫籯鼓之动也。夫不能自摇者，夫或揞之，夫或 者何？若然者也。视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。"从这 一段话看起来，宋尹学派的主张，接近"或使"。这个"或"就是道，也就 是气，或精气。它是"视则不见，听则不闻"，盈于天下，可是"又不见其 塞"。 ,老子学派是也主张道生天地万物，可是它的说法，接近"莫为"。

《老子》书说："道常无为而无不为。"（三十七章）"万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。"（三十四章)如果在说这些话的时候，注重"无不为"、"恃之而生"、"衣养万物"，那就近于"或使"。如果注重"无为"、"而不辞"、"不为主"，那就接近于"莫为"["。

[_注]《老子》书在这里也用拟人的名词形容道，但是我们不能由此断定《老子》书所 说的道.,是非物质性的。《老子》书也说过："上善若水。水善利万物而不争。处众人之 ?所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。"（八章）这 '也是一套拟人的名词，但是我们不能因为《老子》书对于水用了这些名词，就断定《老 子》书认为水是非物质性的。

庄子学派怎么说呢？《则阳篇》说:"或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？"这就是说：法两家对于哲学根本问题的回答，都是一偏之见，不 够全面。但是怎么才箅是够全面的回答呢？《则阳篇》说："道物之极， 言默不足以载。非言非默，议其有极。"这又是一个不可知论的答案。

《则阳篇》又说："合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得 马，而马系于前者，立其百体而谓之马也，是故丘山积卑而为高，江河合 水而为大，大人合并而为公。"又说："万物殊理，道不私故无名，无名故 无为，无为而无不为。"又说："今计物之数不止于万，而期曰万物者，以 数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也。阴阳者气之大者也， 道者为之公。"照这样说，道不是气，只是一个包括天地万物的一个概 念。这样的道，是宋尹学派和老子学派都没有的。这样概念式的道,并 不是仅只出现于《则阳篇》，《齐物论》和《秋水篇》也正是以这种概念式 的道为中心思想。《齐物论》说:"道隐于小成。"小成就是所谓一曲或片 面。如果执著于一曲或片面，道的全面和全体就被隐没起来了。

本来注重全体或全面，反对执著于部分或片面，这是对的；这是辩 证法思想。可是庄子学派把这个思想加以夸张，把它绝对化了，把所谓 全体或全面，夸张到这个包括任何事物的绝对。从这绝对的观点看事 物。就是《齐物论》所谓"以明"，所谓"道枢"，也就是《秋水篇》所谓"以 道观之"。这就是说，要站在天地万物之外的绝对来看天地万物间的差 别。从这个观点看来，一切差别都是相对的了。至于万物之中有人，人 又有许多不同的意见，这些意见的差别，那就更是相对的了。

《齐物论》认为，人生中的种种事情的差别，都起于人站在有限的立 场，所有的片面的意见，因此都是相对的。比如生死的差别，是相对的。 你站在生的立场，说死是死，可是你站在死的立场，那么死倒是生，生倒 是死了。你站在觉的立场，说觉是觉，梦是梦，可是你站在梦的立场，梦 倒是觉;觉倒是梦了。站在庄周的立场，说庄周梦为蝴蝶，站在蝴蝶立 场,倒是蝴蝶梦为庄周了。人们的意见是不同的，各自站在自己的立 场，各执一词，"彼亦一是非；此亦一是非"；谁也不能断定那一方面果然是是，那一方面果然是非。

当然这些都是相对主义的诡辩。

庄子学派认为事物都是在变动^:中的："方生方死，方死方生，方可 方不可，方不可方可。"（《齐物论》)这是辩证法的思想。可是庄子学派 又把这个思想夸张了 ，绝对化了，认为既然万物都在变动之中，它们也 就没有相对的稳定性。既然任何事物的性质都是相对的，它就可以说 是没有任何性质，也可以说是有任何性质。这样，就可以说："天下莫大 于秋毫之末，而太山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生， 而万物与我为一。"（《齐物论》）也可以说："因其所大而大之，则万物莫 不大，因其所小而小之，则万物莫不小。""因其所有而有之,则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无。""因其所然而然之，则万物莫不 然，因其所非而非之，则万物莫不非。"（《秋水篇》）当然这也都是相对主义的诡辩。

列宁说:"把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷人 绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。作为认识论基础的 相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对 认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。从 赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的，可以认为拿破仑是否死于1821年5月5日这件事是'有条件的'，可以纯粹为了人或人类的'方便'，在承认科学思想体系（它在一方面是"方便"的）的同时，又承认宗教思想体系（它在另一方面也是很"方便"的），等等。"(《列宁全集》，第十四卷，人民出版社1957年版，第一三六页）列宁的这个批评，完全可以适用于庄子学派[s]。

[注]老子学派的思想方法也是唯心主义的，它轻视感性认识，认为不出户可以知 天下，不窥牖可以见天道（四十七章）。但是这种唯心主义的思想方法，不一定就把它 的自然观引向唯心主义。但是以相对主义为基础的认识论，必然要引到主观唯心主义 的自然观或不可知论。

照上边看起来，庄子一派，或把道作为一个精神的实体，或把道作 为一个概念。从这个概念式的道又陷人了相对主义和不可知论。因此 我们可以说，庄子学派的思想，是唯心主义的，而且基本上是主观唯心主义的[iS]。

[注]庄子这里所谓道，近乎我过去在《新原人》所说的"大全"。《新原人》所说的 "天地境界"中的人，也是"超生死"，"超是非"。这也是相对主义的诡辩。关锋同志由 此指出《新原人》的思想是主观唯心主义，这是正确的。

先秦道家中的这三派，就唯物主义与唯心主义的斗争说,代表左中 右三种倾向。宋妍、尹文学派，是先秦道家中的左派，老子学派是中派， 庄子学派是右派。

至于这三派之间，有没有历史性的关系呢？庄子学派和老子学派 之间，有历史性的关系，这是很显然的。宋尹学派跟老子学派的关系， 就不很清楚了。《庄子*天下篇》叙述各家学派，大致说起来，是按时代 先后排列的，照这个排列，宋尹学派在先，其次是老子学派，其次是庄子 学派。这样看起来，我们可以说，宋尹学派是第一期的道家，老子学派 是第二期的道家，庄子学派是第三期的道家。道家的思想开始于养生， 为了养生，他们对于生命的来源，作了比较科学的研究，同时也受了当 时医学的影响，他们企图用自然的原因，说明生命的来源和性质。这些 问题也是自然观的一部分。因此，他们也就有了一种唯物主义的自然 观。

先秦道家的思想，基本上是当时没落贵族和不得意的知识分子的 思想。作为一个没落阶层的思想上的代言人，道家的人们是不能坚持 唯物主义的，他们的思想逐渐向唯心主义转化，这是很自然的。第二期 的道家思想，如老子学派所代表的，就开始了这种转化，但基本上还是 唯物主义的。到了第三期，如庄子学派所代表的道家思想，就基本上转 化为唯心主义的了。如果其中还有唯物主义的因素，那只是初期道家思想的残余。

也有人认为《庄子*天下篇》对于先秦各家的叙述，并不是按历史的 次序排列，而是按逻辑的次序，从《天下篇》作者所认为是不很正确的思 想，排列到他所认为是最正确的思想。所以，不能按《天下篇》排列次 序，断定宋尹学派在老子学派以前，《老子》书中的字句，比较简单含蓄， 《管子》四篇的词句，比较细密明确，应该说这四篇出在《老子》书以后。

这种看法，也有道理。照这个看法，老子学派在先，因为它字句简 单,意义含蓄，对于它可以作各种不同的解释。其中比较多的，是唯物 主义的成分;但也有一些唯心主义的成分。后来道家就分为两派：一派 发展了老子学派的唯物主义的成分，这就是宋尹学派。另一派更深地 堕入了唯心主义，这就是庄子学派。

也可以说，本来宋妍、尹文和庄子都是同时代的人，《老子》书的出 现，也差不多就在那个时代，这三派之间也可能只有互相影响的关系， 而没有彼此继承的关系。这三派的著作，也不是出于一人，成于一时。 三派的著作之间，可能有些有互相影响的关系，有些有彼此继承的关 系。上边所m的两种说法，都是企图把这三派严格地排成一个历史的 和逻辑的发展的次序。恐怕都不一定合适。

无论如何，这三派代表道家思想的左中右三种倾向，这是很明显 的，作为一个没落阶层思想的代表，道家的思想，必然愈来愈走向唯心 主义。在汉朝以后，庄子学派的影响，愈来愈大，魏晋以后，虽然老庄并 称，但是这个老子也是庄子化的老子。而《管子》四篇就几乎被人遗忘 了。

没落阶级的思想，必然走向唯心主义，这是一个规律。

(原载《哲学研究》1959年第四期）附 记关于宋尹学派的问题，我近来的见解有变动。说详下篇《论先秦早 期道家哲学思想》。

冯友兰

1962年3月29日

论先秦早期道家哲学思想

一杨朱和早期道家

在战国初期以后，跟儒家、墨家相对立的有道家。它逐渐和儒、墨 成了鼎立之势。道家的前身，是当时所谓"隐者"。

照《论语》所记载的：孔子在各国寄居或旅行的时候，时常遇见些所 谓"隐者"。他们对于政治持消极的态度，认为当时的社会混乱，是没有 法子改变的；"滔滔者天下皆是也，而谁将易之"（桀溺语，见《论语-微 子》）？他们认为当时政治方面的人物都是处在危险的地位。"今之从 政者殆而"(楚狂接舆语，同上）。他们说孔子是：明知不能成功，却偏要 去做，"是知其不可而为之者与"（石门晨门语，见《论语*宪问》）？他们 讥笑孔子，不做体力劳动，不懂农业生产，"四体不勤，五谷不分"（荷某 丈人语，见《论语*微子》)。

《论语》所记载的这些"隐者"都有相当高的文化程度，对于当时的 社会和政治的情况，都有自己的看法。他们自称为"避世之士"（桀溺 语），可见他们都还以"士"自居。在春秋战国时代，这些士，或者其本身就是当时的没落贵族，或者与没落贵族有密切的联系。他们失掉了原 来有的政治社会地位，但是又不甘心放弃原来的架子，为新兴的地主阶 级服务。于是他们就隐居起来，有的从事一些轻微劳动，以维持生活。 他们一方面安慰自己说，这样可以过一种安逸的生活，避免社会上各种 风险；一方面对于当时新兴的有权有势的人，又不免心怀忌妒，经常发 出一种"愤世嫉俗"的言论。他们厌恶当时新的东西，因为正是这些东 西使他们失去了原来的地位，但是对于旧的东西，他们也不完全满意， 因为这些东西并没有使他们免于没落。这就是当时没落贵族阶级的意 识。

在孔子的时候，此等消极的"隐者"亦只消极的独善其身而已，对于 其如此的行为，还没有一贯的学说，以为其理论的根据。首先创立这样 一贯学说的人是杨朱。

杨朱本人的历史，我们知道很少。他的名字，见于先秦各书里，也 有不同。《庄子》里所说的阳子居，《吕氏春秋》所说的阳生，都是他一 人。照传统的说法，他是春秋末老聃的学生，也有说，他是战国时人。

传统的说法是靠不住的。从战国初期思想斗争的情况看，道家思 想的出现，总在墨子以后。墨子是个斗争性很强的人，在《墨子》中看起 来，他所斗争的仅只是儒家。可见当时还只有儒墨二家展开斗争。道 家的出现，应在以后。

《淮南子》说:"夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼,厚葬久丧以送 死，孔子之所立也，而墨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立 也，而孟子非之。"（《氾论训》）根据这里所说的次序，就是历史的次序。 在孟子的时候，杨朱已有很大的影响。孟子说："天下之言，不归杨则归 墨。"（《孟子*滕文公下》)杨、墨和儒巳成为鼎足之势。

杨朱中心思想，照孟子所说的，是"为我"。他说："杨子取为我，拔 一毛而利天下不为也。"（《孟子*尽心上》）韩非子也说："今有人于此，义 不人危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。"（《韩非子*显学》)《吕氏春秋》说："阳生贵己。"（《不二篇》）阳生就是"杨朱"，贵己就是"为 我"。 .

大概杨朱一派有"不拔一毛，不利天下"这个口号。这个口号可能 有两个解释：一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界 上最大的利益。这样，他还是不干；另一个是，只要杨朱肯拔他身上一 根毛，全世界就可以都受到利益，这样，杨朱还是不干。前者是韩非所 说的解释，是"轻物重生"的一个极端的例，后者是孟子所说的解释，是 "为我"的一个极端的例。两个解释可能都是正确的，各说明杨朱的思 想的一个方面。

孟子说："杨朱、墨翟之言盈天下。"（《孟子*滕文公下》)在《庄子》书 中，也是杨墨并称。《骈拇篇》说杨墨是"骈于辩者"。《肤箧篇》要"钳杨 墨之口"。可见杨朱和他的这一派的人长于辩论，而且辩论的"言"是很 多的。他们有很多的辩论，支持他们的"为我"的一贯的理论。

在《吕氏春秋》的《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《审为》这几篇 中，保存有些辩论，其内容就是像这些题目所表示的。我们可以相信， 这些辩论是杨朱一派的学说。因为韩非称"不以天下大利易其胫一毛" 的人为"轻物重生之士"。《淮南子》也说：杨朱"全性保真"。《吕氏春 秋》这几篇，正是讲这些道理。我们可以用这几篇作讲杨朱这一派的学 说的资料。当然其中有许多是后来的发展，不是杨朱本人的著作。至 于《列子?杨朱篇》虽然标明是杨朱的学说，但是《列子》全书都晚出，不 足为据。

照这几篇所说的看起来，杨朱派所重的"生"就是生命。"生"的根 本就是"身"即身体。杨朱派认为一个人的生是最重要的；生活中的一 切都是为的养生。也就是养身。"物也者，所以养性（生）也，非以性 (生）养也(非下原有所字，依俞校改）。"（《吕氏春秋*本生》)《吕氏春秋》 说:要帽子是为的头，要衣服是为的身体。如果一个人砍头去换帽子， 杀身去换衣服，任何人都知道是不应该的。因为头及身是"所为"，帽子及衣服是"所以为"。照这个例子推起来，"身者所为也，天下者所以为 也"（《审为》）。身是主体，一切都是为的它。一个人的身，就为他的 "我"。为身就是"为我"。从这个前提出发，可以得到如韩非所说的， "不以天下大利易其胫一毛"的结论，也可以得到如孟子所说的，"拔一 毛而利天下不为也"的结论。

杨朱派认为生命的内容是欲望，"天生人而使有贪有欲"（《吕氏春 秋-情欲篇》）。人在生活中欲望得到适当的满足，这就是生命得到最好 发展。《吕氏春秋》引子华子说:有全生，有亏生，有迫生。"所谓全生 者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分（高诱注：半也）得其宜也。 ......所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者。"他说：屈服、羞 辱，都是人所甚恶者。"迫生不若死"，死是"无有所以知，复其未生也"。 "全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。"（《贵生》）但是，满足欲望也要有节制，不然的话，就要伤生命。《吕氏春秋》 说："耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。古人得道者生以寿长， 声色滋味能久乐之。奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。"（《情欲篇》）这是说：耳须能享受好的声音，眼M能享受好的颜 色，口须能享受好的味道；这样生活才有意义；不然的话，就与死没有分 别了。但是要想长久生活，必须保持着生命的存在，不要早死，所以要 在很早的时候就爱惜自己的身体，不要使用太过。对于使用身体要很 早就要吝啬，这就是所谓"早啬"。

杨朱这一派认为生命的主要内容就是欲望。这种思想也可能发展 到另一方向，认为人生的意义就在于眼前的欲望的最大的满足，不须有 任何限制，从而倒向纵欲主义。

荀子说:有一派人，"纵情性，安恣睢，禽兽之行"，"是它嚣、魏牟也" (《荀子，非十二子篇》）。魏牟就是《吕氏春秋》和《庄子*让王篇》所记载 的中山公子牟。公子牟问詹子:明知道应该"重生轻利"，可是自己不能 克制自己，怎么办？詹子说：不能克制就随便好了。既不能自制，又勉强不随便，那就是受了两层伤了（《审为》）。《庄子*盗跖篇》更进一步发 挥这样的思想。照这篇所说的盗跖告诉孔子说："今吾告子以人之情： 目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。""天与地无穷，人死者有时。 操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志 意，养其寿命者，皆非通道者也。"这些话不可能是劳动人民暴动的领袖 的话。这只是一种"寓言"。不过这可以说明在战国时期有这一种纵欲 主义的思想。《列子*杨朱篇》所讲杨朱思想，正是这种思想。这并不是 杨朱的思想，但也是从"为我"发展出来的。

在《老子》中，亦有许多处讲"贵生轻利"之说。《老子》说："贵以身 为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"（十三章）"名与身孰 亲；身与货孰多？"（四十四章）"贵以身为天下"，即以身为贵于天下，即 "不以天下大利易其胫一毛"，"轻物重生"的意思。

《庄子》中亦有许多处讲"全性保真，不以物累形"之说。《庄子》设 为栎社树"不材之木"的话说，所有的有用之木，"以其能苦其生"，"故不 终其天年而中道夭"，只有它自己"无所可用"，所以才免于被伐。对于别人的无用，ie是他的大用。（《人间世》）《庄子》又说:有一个无用之人，生得奇形怪状。国家征兵，轮不到 他，征工役也轮不到他。但是国家救济病人的时候，他就去领粮和柴。 《庄子》得出结论说："夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支 离其德者乎？"(《人间世》)"支离其德"就是不仅使其身体无用，还要使 其精神也无用。《庄子》又引楚狂接舆的话说："山木自寇也，膏火自煎 也。桂可僉，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之 用也。"（《人间世》)凡此皆"贵己""重生"之义，也就是"为我"的原则的 应用。根据这个原则，一个人的首要的任务就是保护他自己。由上引 文，可见"为我"是道家的一个重荽思想。

在道家思想的发展中，保全自己的方法越来越精细。杨朱一派所 说是"我"不自伤其生的方法。然处此世界中，"我"即不自伤其生，而他人他物常有来伤"我"者。我固须不自伤，亦须应付他人他物之伤"我"。 早期的隐者和杨朱在此方面所采取的是"避世"的办法。隐者自称为 "避世之士"（《论语*微子》）。杨朱一派的"不人危城，不处军旅"，使 "我"免遭伤害，也就是"避世"的办法。彭蒙、田骈、慎到提出一个"弃知 去己"的"块不失道"的办法（详下）。这个办法是专从"我"的主观方面 着想，企图使"我"顺应外物。

然而处在当时阶级斗争激化的时代，人事变化无穷，不幸的遭遇很 难完全避免，专从"避世"和主观方面着想的办法并不能完全保证自己 的安全。因此《老子》又认为，必须发现事物变化的一般原则，知之者能 应用之，即可以"没身不殆"。《庄子》的《人间世》,亦研究在社会中"我" 如何可人其中而不受其害。《养生主》又把各种保全自己的方法，归纳 为一个总的原则："为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可 以全生，可以养亲，可以尽年。"就是说，人不可以太好，怕的是"树大招 风"，也不可太坏，怕的是受责罚，只有不好不坏，才是保全自己的妙法。 这样，道家所讲的保存自己的办法，从杨朱的"避世"，发展为"混世"。

然此等方法，皆不能保万全。因为人事万变无穷，其中不可见之因 素太多，《养生主》的原则很难实行。于是《老子》乃为"打穿后壁''的话 说："吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？"（十三章）这是 为我论者的大彻大悟之言。庄子继此而讲"齐死生，同人我"，在主观上 不以害为害，就认为害真不能伤了。因此，老、庄又都讲"无我"。其实 他们所谓"无我"，正是"为我"之极。"为我"之极，就向其对立面转化， 以至于"无我"。

杨朱、彭蒙、田骈、慎到、老子、庄子，代表道家哲学思想发展的四个 阶段。道家哲学是没落的奴隶主贵族意识的集中反映。"为我"的思想 贯穿于道家各派之中，这不是偶然的。没落贵族失掉了原来所有的一 切，所留下的就是自己的身体和生命，除此之外，没有别的可以保全的 了。于是他们就认为自己身体和生命是人生最重要的东西。富贵功名之类，本来都是身外之物，就是给我，我也是不要的。由于他们没落了 ， 追求物质享乐的欲望得不到满足，因此又提倡"寡欲"、"节欲"。这正是像童话中所说的，吃不着葡萄的人，说葡萄酸。于是他们就说："不拔一 毛，不利天下。"其实他们的一毛本来换不到天下之大利，更救不了天 下。到了庄子，不仅天下（社会）是无足重轻的，就是天地（物质世界)也 归结于虚无了。这是"葡萄酸"的最后的发展。

《列子?杨朱篇》引杨朱的话说："人人不拔一毛，人人不利天下，天 下治矣。"《杨朱篇》的主要思想是为上面所引的《庄子，盗跖篇》的思想。 但是这一句话可能是杨朱的思想。根据这一句话，似乎杨朱也企图以 "为我"的思想为解决个人和社会的关系问题的一个办法。但社会真正 的进步主要的是靠社会的成员的积极合作，以及他们对于社会利益的 关心。"为我"的基本精神是不合作，至多也不过是互不干涉，是不关心 社会的利益。这种独善其身的消极的个人主义，正是没落阶级思想的 反映。这和作为一个上升的剥削阶级以及小私有者的个人主义有着原 则的区别。

杨朱一^的"为我"学说在政治上的作用，可能是对于统治阶级的 不合作。从某种意义上说，这也可能是对于统治阶级的反抗的一种形 式。但问题在于对于什么统治阶级不合作。从当时阶级斗争的情况 看,从"隐者"以至后来的道家学说的内容看，其不合作的对象主要的是 新兴地主阶级。所以从孔子以至韩非都对于"隐者"及道家的"为我"思 想展开了斗争。孔子的弟子子路批评一个"隐者"荷茶丈人，说他"欲洁 其身而乱大伦"（《论语》）。孟子说："杨氏为我，是无君也。"（《孟子》）为 我即只"欲洁其身"，"无君"即"乱大伦"。韩非对于"轻物重生之士"，更 要在政治上加以惩罚。儒家和法家都是当时新兴的社会势力的思想上 的代表。他们之间虽有矛盾，但是他们所共同反对的思想，必然是代表 旧的社会势力的思想。因此，杨朱的"为我"学说，在当时并没有进步的 意义，相反的对社会的向前发展，起了消极的阻碍作用。

有人认为，儒家和法家都是剥削阶级的代表。杨朱等道家是小生 产者的代表，因此成为儒家和法家共同反对的对象。但是"为我"及其 他对于生活持消极态度的思想，都不像是生产的阶级所可能有的。如 果把杨朱派跟墨家和许行（详下）比较一下，就可以看出来，杨朱派和其 他道家的思想也是剥削阶级的思想。

杨朱一派没有提出一个系统的自然观。但他们说："死者无有所以 知，复其未生也。"肯定了人死后无知，就是否定人死后有鬼。由于他们 重视"养生"，尤其是"养身"，因此，对生理卫生等知识也进行了一些研 究，认为疾病和死亡是由于不能节制自己的欲望，因此生病并不需要祈 祷鬼神。又《说苑》记载说，"杨子智问不知命"(《权谋》），可能他们也不 大相信天命。从这些材料看，他们在自然观方面具有无神论的倾向，在 对待生命的问题上也具有一些唯物主义的因素。这似乎跟他们的阶级 性有矛盾，但其所以如此也有一定的原因。

道家学说中的唯物主义和无神论的思想有一个特点，就是，它不是 战斗的。他们学说中有无神论的性质和唯物主义的成份主要的不是由 于对于传统宗教的反抗，而是由于对于传统宗教的失望;他们思想中无 神论的倾向所表示的不是对于过去的批判而是对于将来绝望。在激烈 的阶级斗争中，他们突然掉了下来，失去了既得的利益和统治的地位， 使其中一部分人感到上帝和鬼神并没有能力保佑他们，因此对传统的 宗教信仰表现了厌弃的态度。杨朱一派所表示的死后无知的思想，主 要的是这种绝望的表现。上面所说的《庄子*盗跖篇》中的思想，表面上 看是追求快乐，实际上也充满了悲观的情绪。

归根到底，唯物主义和无神论思想是与道家的阶级性有矛盾的，所 以最后不能不转化为庄子的哲学体系，追求神秘主义，成为战国时期唯 心主义的高峰。

二宋妍、尹文学派------墨家的一个支流《庄子*天下篇》是战国末期或秦汉之际的一个庄子后学的作品。 它实际上是一篇哲学史性质的论文。对于战国时期的一些学派作了精 简扼要的叙述，并从庄子哲学的观点，予以评论和估价。它首先提出 "邹鲁之士，捂绅先生"。这就是以孔、孟为首的儒家。孔子是鲁人;孟 子是邹人;故总称之为"邹鲁之士"。它对于儒家，主要的是批评，认为 他们只得到古文化的一些表面。其次提出墨子，有批评但也有赞扬。 它没有提到杨朱，可能是因为在战国末期，在道家中居于领导地位的巳 经是《老子》和庄子的流派，也可能是因为它认为杨朱还没有一个完整 的哲学体系。墨子以后，《天下篇》就提出了宋妍和尹文。

《天下篇》叙述宋妍、尹文一派的思想说："不累于俗，不饰于物；不 苛于人，不忮于众。愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止。以 此白心。古之道术有在于是者，宋妍、尹文闻其风而悦之。作为华山之 冠以自表，接万物以别宥为始，语心之容，命之曰心之行，以聊合欢，以 调海内。请欲置之以为主;见侮不辱，救民之斗。禁攻寝兵，救世之战。 以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见 厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少。曰：'请欲固置；五升之 饭足矣。'先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。日夜不休，曰：'我必得活哉。'图傲乎救世之士哉！曰：'君子不为苛察，不以身假物。'以为无 益于天下者，明之不如已也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其大 小精粗，其行适至是而止。"现存有《尹文子》一书，系后人拟作，不可用。在先秦著作中，有不 少提到宋妍的，可见他是有相当大的影响，在这些著作中，也保存了不 少关于宋妍的资料。

《孟子》中说："宋妍将之楚，孟子遇于石丘，曰：'先生将何之？'曰： '吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王我将有所遇焉。'曰：'轲也请无问其详，愿闻其指。说之将 何如？'曰：'我将言其不利也。'"（《告子下》）庄子说:"故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视 也亦若此矣，而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不 加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也； 虽然，犹有未树也。"（《庄子*逍遥游》）荀子说:"不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而慢差等，曾 不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。 是墨翟、宋妍也。"（《荀子*非十二子》）又说："宋子有见于少，无见于 多。"(《荀子*天论篇》）又说："子宋子曰：'明见侮之不辱，使人不斗，人 皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣。'"（《荀子'正论篇》)又说："子宋子曰：'人之情欲寡而皆以己之情欲为多，是过也。'故 率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。"（《荀子*正论篇》)又说:"宋子蔽于欲而不知得。"(《荀子*解蔽篇》）韩非子说:"漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒 于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议,设不斗争，取不随仇，不羞囹 圄，见侮不辱,世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也;是 宋荣之宽，将非漆雕之暴也。"（《韩非子*显学》）宋径、宋妍、宋荣是一人。现在我们所有关于宋妍、尹文的了解都 根据这些资料。这些资料对于宋妍的学派的叙述，基本都是一致的。 这个学派的精神有六要点：(-)"接万物以别宥为始"；（二）"语心之容，命之曰心之行"；（三) "情欲寡"；（四）"见侮不辱，救民之斗"；（五）"禁攻寝兵，救世之战"; (六）"愿天下之安宁，以活民命;人我之养，毕足而止"。

第六点是宋妍、尹文"周行天下，上说下教"的总目的。他们认为天下所以不安宁者，因有"民之斗"与"世之战"。"斗"是个人与个人间的 武力冲突，"战"是国与国间的武力冲突。为"救世之战"，所以"禁攻寝 兵"。这完全是墨家的主张。据孟子所说，宋妍将见秦楚之王，说令罢 兵，其所持理由，为战之"不利"。这也正是墨家非攻的说法。

墨子不仅非攻，也非斗。《墨子》有一段记载说："子夏之徒问于子 墨子曰：'君子有斗乎？'子墨子曰：'君子无斗。'子夏之徒曰：'狗豨犹有 斗，恶有士而无斗矣。'子墨子曰：'伤矣哉！言则称于汤、文，行则譬于 狗豨，伤矣哉！'"（《耕柱》）据此非斗也是儒墨之间斗争的一个问题。 "救民之斗"也是宋妍、尹文对于墨子的继承。

为"救民之斗"，宋妍、尹文又提出"见侮之不辱"之说，这是宋妍、尹 文对于墨子思想的发展。"见侮之不辱"也是宋妍、尹文一派的重要口 号。所以庄子、荀子、韩非子，都就这一点提出评论。荀子于引宋妍的 "见侮之不辱，使人不斗"之说以后，又加以批评。荀子认为，人见侮而 斗，乃由于恶见侮，不必由于以见侮为辱。所以虽信见侮非辱，但因不 喜见侮，所以仍然要斗（《荀子?正论篇》）。荀子说：如果一个人发现有 人偷他猪，他"则援剑戟而逐之，不避死伤。是岂以丧猪为辱也哉！然 而不惮斗者，恶之故也"。就是说，人之所恶，必有利害关系的客观原因，并不是仅由于心理上的"辱"或"不辱"。人之所以恶侮，也有客观的 原因。"今宋子不能解人之恶侮，而务说人以勿辱也，岂不过甚矣哉！" (同上）就是说，宋妍应该注意于解除人所以恶侮的客观原因，不可只在 人的主观方面作宣传。荀子的评论是正确的。这些辩论也牵涉到唯物 主义与唯心主义斗争的问题。宋妍、尹文的见解是唯心主义的；荀子的 见解是唯物主义的。

庄子说，宋妍"定乎内外之分，辨乎荣辱之境"。宋妍似乎认为荣辱 是属于"外"的东西，不应该以之妨害内心的平静。荀子对于宋妍的这 个见解也提出了批评。荀子认为"有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势 辱者"。道德品质的高尚是"义荣"，道德品质的恶劣是"义辱"。这样的荣辱都是"由中出者也"。社会地位髙是势荣；地位低是势辱。这样的 荣辱是"由外至者也"。"荣辱之境"各有"内外之分"，并非一概都"由外 至"。荀子认为荣辱是人生中重要的问题。"今宋子案不然，独诎容为 己，虑一朝而改之，说必不行矣。"（《荀子，正论篇》）宋妍、尹文"语心之容，命之曰心之行"。荀子说宋妍"诎容为己"。 此"容"即"诎容"之意。宋妍、尹文认为，争强好胜并不是人心的自然趋 向；诎屈宽容才是。所以说"语心之容，命之曰心之行"。"心之行"就是 心的自然趋向。韩非子所说"宋荣之恕"，"宋荣之宽"，也都是指此而 言。宋妍、尹文认为，如果人认识到这一点，自然不恶见辱;如此人与人 自然不斗，国与国自然不战。这是他们对于墨子非斗、非攻所附加的理论，也是他们所创造的幻想。

墨子主张"节用"，以"尚俭"著称。《天下篇》批评他说:"其生也勤， 其死薄，其道太觳"，"反天下之心，天下不堪"。宋妍、尹文为墨子的"尚 俭"补充的一个理论根据，就是"情欲寡浅"。《天下篇》说宋妍、尹文"以 禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内"它的上文中的"请欲置之"，即"情欲寡 浅"之字误。"请欲固置"即"情欲固寡"之字误；"欲"是动词。"情欲寡 浅"，就是说，人类本性就是要少不要多。所以下文接着说："五升之饭 足矣。"所以荀子批评宋妍说："宋子有见于少，无见于多。"又说："宋子 蔽于欲而不知得。"就是说，宋妍只知道有些人的要求少，不知道人要多 得。

荀子也对于宋妍的"情欲寡"之说作了很长的批评。荀子指出，人 眼都要看好的颜色，耳都要听好的声音，口都要尝好的味道，鼻都要闻 好的气味，身体都要安佚舒服。这是宋妍也不能否认的。既然承认人 都"欲"此五者，而又说人不欲多。这就譬如说，人之情都欲富贵，可是 不欲财货，都欲美色，可是不欲西施（美人）（见《荀子?正论篇》）。这就 是说，宋妍肯定一般而否定特殊。

荀子把当时的诡辩分为三类，加以批判。第三类包括宋妍的"情欲寡"。荀子指出，这一类的诡辩的错误在于"用实以乱名"，就是说，用个 体("实"：)在某种条件下的特殊情况作为一类东西（"名"；)的一般情况。 可能有些人在某种情况下不欲多，但不可以此作为人类的心理的一般 情况。从这方面看，宋妍又是以特殊代替一般。

"接万物以别宥为始。""别宥"就是《吕氏春秋》所说的"去宥"。《吕 氏春秋》的《去宥篇》，其内容可能就是宋妍、尹文在这一方面的思想。 这一篇举了两个故事，说明人不可有所"宥"。"宥"，"囿"同。此所谓"囿"，即《庄子'秋水篇》所说"拘于虚"，"笃于时"，"束于教"之类。《去 宥篇》说"凡人必别宥然后知"，就是说，人必能看透自己由地域、时代、 政教风俗以及其他来源所养成的偏见，方能认识事物的真相。宋妍、尹 文认为人以见侮为辱，以情欲为多，都是风俗习惯的偏见使然，并不是 人的本性如此。人之所以如此，皆由于有所"囿"。假如能识别此等 "囿"，就可以认识到见侮本无可辱，情本不欲多。人皆知此，则自无竞 争战斗。如此，"天下"可"安宁"；"民命"可"活"；"人我之养"亦可"毕足 而止"。所以他们主张"接万物以别宥为始"。宋妍的这一理论，也是墨 子的"兼爱"思舞的发展。

荀子对于宋妍作了很多的批评。可见宋妍在当时是很有影响的， 也可见荀子对于宋妍的重视。荀子在许多地方称他为"子宋子"，可能 荀子与他有一定的关系。荀子认为宋妍的学说和墨翟是一派的，所以 把墨翟与宋妍并称。他对于墨翟与宋妍的总批评有"大俭约而慢差 等"。宋妍也"大俭约"，已如上述。《天下篇》说宋妍、尹文"作华山之冠 以自表"。郭象注说："华山上下均平。"崔谓注也说："华山上下均平。" (陆德明《经典释文》引）可见宋妍、尹文的思想，也有"慢差等"的一面。 《天下篇》批评宋妍、尹文"其为人太多，其自为太少"。它对于墨子也有 类似的批评。可见《天下篇》也认为宋妍、尹文跟墨子接近。

照这些资料看起来，宋妍、尹文应该是墨家的一个支流。他们发展 了擧家的主张，并企图进一步从人的主观意识方面为这些主张补充理论的根据，由此陷人了唯心主义和诡辩，为荀子所批判。就宋妍、尹文 学说的社会作用来看，他们主张"情欲寡浅"，"见侮之不辱"，主张"不 斗"，提倡"宽容"，企图通过这些阻止当时的兼并战争，消除当时的阶级 矛盾和阶级斗争。这只能是一种幻想，在客观上反而有利于保存旧的 秩序。他们实际上是把初期墨家学说的弱点进一步发展了。

近来很多学者认为《管子》中的《白心》、《内业》、《心术》上、下等四 篇为宋妍、尹文的著作，并以此四篇作为讲宋尹学派的主要资料。我认 为这还是不能肯定的。认为这四篇是宋尹学派的著作，其主要的根据 就是《天下篇》有"以此白心"的话，《白心篇》也以此二字名篇。但是专 凭这一点话，还只是一个孤证，可能是由于巧合。《管子》中《白心》等四 篇是否宋尹学派的著作，不能只看这几篇的题目，主要的是看它们的内 容。照内容看，这几篇跟《天下篇》所讲的宋妍、尹文是不合的。照《天 下篇》所讲的，宋妍、尹文"以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内"。这是他 们的思想的两个主要方面。荀子对于宋妍的批评，也是限于"见侮之不 辱"和"情欲寡浅"。可是，《白心》等四篇中，就没有提到禁攻寝兵。这 四篇讲了不少"寡欲"的话，但是它们是认为人应该"寡欲"，不是说人本 来"欲寡"。这四篇讲"寡欲"，目的在于保存"精气"以求长生。宋妍、尹 文讲"欲寡"，目的在于禁攻寝兵。这其间有很大的不同。关于精气的 思想是这四篇的主要内容，可是《天下篇》一字未提。

由此，我认为《管子》中的《白心》等四篇不是宋妍、尹文一派的著 作，不过这四篇是很重要的。

三彭蒙、田骈、慎到------初期 道家思想进一步的发展《庄子*天下篇》于宋妍、尹文之后，叙述彭蒙、田骈、慎到。《天下篇》说："公而不党（本作当，依《经典释文》改），易而无私，决然无主，趣 物而不两。不顾于虑，不谋于知。于物无择，与之俱往。古之道术有在 于是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：'天能覆 之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之6'知万物 皆有所可，有所不可，故曰：'选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。'是故 慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰：'知不知。'将薄 知而后邻伤之者也。溪髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天 下之大圣。椎拍较断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不 知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋， 若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物， 无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：'至于 若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。'豪杰相与笑之曰：'慎到之 道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。'田骈亦然，学于彭蒙，得不 教焉。彭蒙之师曰：'古之道人，至于莫之是莫之非而巳矣。'其风窥然，恶可而言？常反人，不见观，而不免于鲩断。其所谓道非道，M所言之 韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到，不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。" 荀子说："尚法而无法，下修而好作。上则取听于上，下则取从于 俗。终日言成文典，及釧察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然 而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。"（《非十二子篇》）又说："慎子蔽于法而不知贤。"（《解蔽篇》）又说："慎子有见于 后，无见于先。"（《天论篇》）韩非子引慎到的话说："飞龙乘云；腾蛇游雾。云罢雾霁，而龙蛇与 蟥螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而 能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱 天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激 于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听；至于南 面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎（原作缶，据俞校改）贤者也。"（《韩非子，难势》）《吕氏春秋》说：田骈以道术说齐王，他说："臣之言无政而可以得 政，譬之若林木无材而可以得材。......骈犹浅言之也。博言之，岂独齐 国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不当。彭祖以寿，三代以 昌，五帝以昭，神农以鸿。"（《执一篇》）《吕氏春秋》又引田骈的话说："故火烛一隅，则室偏无光。骨节早 成，空窍哭历，身必不长。众无谋方，乞谨视见，多故不良。志必不公， 不能立功。好得恶予，国虽大不能为王，祸灾日至。故君子之容，纯乎 其若钟山之玉；桔乎其若陵上之木;淳淳乎慎谨畏化，而不肯自足;乾乾 乎取舍不悦，而心甚素朴。"（《士容篇》）就《天下篇》所说看起来，彭蒙等的哲学思想有五要点：(一）"齐万iif以为首"；（二）"公而不党，易而无私，决然无主"；（三） "弃知去己，而缘不得已"；（四）"无用贤圣"；（五）"块不失道"。

"齐万物以为首"，就是以"齐万物"为其学中的第一义。彭蒙、田 骈、慎到认为"万物皆有所可，有所不可"。所以万物虽各不相同，但就 这一方面说,它们都是一样的，这就是所谓"齐"。就"大道"的观点以观 万物，则见它们是平等齐一，无所谓贵贱好坏之分。这就是所谓"大道 能包之而不能辩之"。"辩"就是"辨"，即对事物加以种种区别。若对事 物加区别，而有所选择取舍于其间，则必顾此失彼，得一端而遗全体。 所谓"选则不遍，教则不至"，盖有所选，则必有所不选，有所教，则必有 所不教。这也就是《吕氏春秋》所引田骈的话所说的"火烛一隅，则室偏 无光"b "大道"既视万物为平等齐一，"包之"而不"辩之"，所以说"道则 无遗者矣"。

从这个前提出发，彭蒙、田骈、慎到认为，应付事物的最好的办法就 是听其自然。这就是《吕氏春秋》所引田骈的话所说的，"变化应来而皆 有章，因性任物而莫不宜当"。

从这个前提出发，彭蒙、田骈、慎到认为，人也应该像"大道"一样，承认各事物一律平等，无所谓贵贱好坏的区别，对之无所用其选择，这 就是所谓"于物无择"。既"于物无择"，就可以"与之俱往"。

彭蒙、田骈、慎到认为，欲达此境界，则必"弃知去己，而缘不得巳"。 知识专对事物作区别，"弃知"则不对事物作区别而"于物无择"。执一 事物为"己"；"己"就成为"主"。有"己"则不能"决然无主"；"去己"则能 随顺万物，而"与物俱往矣"。无知无己，"汰汰（郭象云："犹听放也"）于 物，以为道理"。这就是所谓"缘不得已"。

彭蒙、田骈、慎到认为，人能至此境界，则"无建己之患，无用知之 累"，而成一"无知之物"。彭蒙、田骈、慎到形容这种人的行动说："不师 知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落 羽之旋，若磨石之隧。"完全"缘不得已"而"与物俱往"。真正无知之物 的运动，就是如此。这种人的行动也就不是行动而只是一种运动了。 彭蒙、田骈、慎到认为这样才合于"道"，所以说"块不失道"。"块"就是 "土块"，是真正无知之物。

彭蒙、田骈、慎到的中心思想，还是"为我"。他们所特别注重的是 "我"的全生免祸的方法。如说："舍是与非，苟可以免"；"动静无过，未 尝有罪"；"动静不离于理，是以终身无誉"。这正是没落奴隶主贵族，在 没落过程中，怕受迫害的失败情绪在思想战线上的反映。没落贵族失 去了原有的地位，遭到新兴地主阶级的打击，自己不能掌握自己的命 运。这个阶级，在社会大转变的洪流中，真是"若飘风之还，若落羽之 旋，若磨石之隧"。它的思想上的代表宽慰他们自己说，这是本来应该 如此的。由于他们在阶级斗争中失败了，所以宣称对于事物本来不应 该有所选择，甚么都好，怎样都好。自己本来不必、也不可有所主张。 只要一切处于被动的地位，被推着走；这是本来就应该如此的。这种思 想正是没落贵族的对现实社会无可奈何没落意识的集中表现。

这种思想，讲起来确实有点寒伧，所以《天下篇》也批评说："慎到之 道，非生人之行，而至死人之理。""所言之韪，不免于非。"但是,《天下篇》还是推许他们，说是"概乎皆尝有闻"。《天下篇》称许墨子为"才 士"，宋妍、尹文为"救世之士"，都不认为是"有闻"。可见它对彭蒙、田 骈、慎到还是引为同调的。其实老、庄所讲的，也都是"死人之理"，不过 比较隐蔽，有更多的唯心主义的理论以为掩饰而已。

以上所讲的，都是根据《天下篇》的资料。荀子说："慎子有见于后， 无见于先。"就是说，他专取被动，不取主动，这与《天下篇》所说也是相 合的。荀子说：田骈、慎到"上则取听于上，下则取从于俗"；这也就是 "与物宛转"的意思。照荀子所说，田骈、慎到还有"尚法"的思想。照韩 非子所说，慎到还有"贵势"的思想。这都不见于《庄子?天下篇》。

现在传下来有不完全的《慎子》一书，其中有上面所说的思想。这 样看起来，慎到的思想有两个方面。一方面是如《天下篇》所说的是道 家的思想；一方面是如《慎子》中所说的是法家的思想。这两方面，有一 部分可以相通，有一部分不能相通。

《慎子》说："民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君 者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因 民之能为资，尽包而畜之,无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所 求者无不足也。大君不择其下，故足。不择其下，则易为下矣。易为 下，则莫不容，莫不容，故多下。多下之谓太上。"(《民杂》）这是慎到把他的"齐万物"的哲学思想，应用到政治上。照他看起来，君在社会中的 地位就好像道在自然界中的地位。万物都"有所可"，人们也都"有所 能"，虽然"所能不同"，但都为"上"之用，都是"上"的资本（资）。道包万 物无所选择；君也应该包一切人无所选择。这样，他的"下"就多了。 "下"越多，"上"的地位就越稳固，力量也就越大。

《慎子》也说明法家所主张的"君道无为，臣道有为"的道理。他说： "君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使 君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不贍 之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易像也,谓之倒逆，倒逆则乱矣。"（《民杂》）意思就是说：国君的聪明能力未必比别人高。 用不必比别人高的聪明能力，而想把下边的事情都办好，那是不可能都 照顾到的。假使君的聪明能力比别人都高，可是专靠他一个人的精力， 就要把下边的事情都办了，这样，他就太劳苦，劳苦就要疲倦，疲倦就要 衰弱，归结还是不能都办。所以人君不要把一切事情都作为自己的任 务而亲自去办。办事是臣的任务，君的任务不是办事，而是叫别人去办 事。所以君必须"无为"，只有"无为"才可以统治"有为"。这也是道家 的"因性任物而莫不当"的原则在政治上的应用。

"君"凭甚么统治呢？照韩非子所说的，慎到认为就是凭权势。这 也许就是荀子所说的，田骈、慎到"尚法而无法，下修而好作"的意义。 法家"尚法"，可是慎到所说的"法"，实际上是"势"。所以荀子认为他是 "尚法而无法"。在"下"的必须"有为"，所以是"下修而好作"。韩非子 说，慎到认为"贤智未足以服众，而势位足以服贤"；这也就是荀子所说 的，"慎子蔽于法而不知贤"。

《慎子》又认为天下国家并不是天子或国君的私有财产。他说："故 立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君 也。立官长以为官,非立官以为长也。"（《威德》）原来的奴隶主贵族的 国家，是和宗法制度联系在一起的，国家就是一个宗族的私产。根据 "亲亲"的原则，国君率领着他的兄弟子侄，分担政权，进行统治。新兴 的地主阶级要求打破这种宗族的国家，建立政治国家。上边所引慎到 的理论，就是说明，国家并不是君主的私产，官长也不是君主为他的亲 族安排的位置。他们的任务，主要的就是为国家办事。这种"公天下" 的理论，是法家思想一个重要贡献。

《慎子》承认"法"不一定都是好的，但是照他说："法虽不善,犹愈于 无法。"（《威德》)君不一定都是贤的，但是他说："多贤不可以多君，无贤 不可以无君。"（佚文）这是法家为新的统治阶级的统治所作的理论的根 据。

向来的历史家都认为法家跟道家是相通的，就是说，法家的有些思 想，是从道家转化过来的。照上面所讲的看起来，慎到的法家思想确是 从他的道家思想引申出来的。但是慎到的思想的这两方面，在有些地 方也是有矛盾的。《慎子》说："人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得 而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与人难。人不得其所 以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得 而用矣，此之谓因。"（《因循》）在这里，慎到指出"自为"和"为我"的区 别。"自为"就是替自己打算。人都替自己打算，趋利避害。统治者就 利用这种人的这种心理，用"刑"、"赏"把人组织起来，为他服务。这就 叫"用人之自为"。"为我"的人比一般人更进一步地为自己打算，把"自 为"推到它的逻辑的结论。这样"为我"就成一种理论，就如同个人主义 成为一种主义。这样的人精打细算的"结果"，认为受统治者的俸禄而 为他服务，是得不偿失。这种人是统治者所厌恶的。法家站在统治者 的立场也反对这种人。

这里所说的慎到跟《天下篇》所说的慎到，是有矛盾的。照《天下 篇》所说的，慎到是站在"为我"者的立场，看怎样才能够"苟可以免"。 《慎子》所说的慎到是站在新兴的统治者的立场,说"为我"者不可以用。 道理倒是相通的；这是一个道理的两个方面，不过立场不同。

立场不同是不能把慎到思想（根据现有的资料看）两方面统一起来 的主要困难。作为道家的慎到，他是为没落的奴隶主贵族服务的。作 为法家的慎到，他是为新兴地主阶级服务的。二者是不可得兼。这可 能是由于他的阶级地位的转变。关于这一点，资料不足，我们只好阙 疑。

附 记

《管子?白心》等四篇的内容与《天下篇》所说宋妍、尹文的思想不 合。是否也可以，像《慎子》这种情况，认为它们都是宋妍、尹文的思想， 把其不同作为阙疑呢？我认为不可以。慎到的思想有法家的一面，这 是有荀子、韩非子的话可为证明。《管子》四篇与《天下篇》的宋妍、尹 文，只有篇名的巧合。所以两种情况不同。

(此篇为结集时所写）

论庄子

在战国时期，唯物主义和唯心主义的斗争到荀子和庄子达到了最高峰。

荀子是先秦最重要的唯物主义哲学家。在当时两条路线的斗争 中，荀子是唯物主义阵营的主将。

庄子是唯心主义阵营中的主将。他和荀子都有一个完整的体系， 其中包括的方面都很多。对于哲学中许多重要的问题，他们都从各自 的观点提出了相反的解决。

荀子和庄子的对立，正是当时阶级斗争在思想战线上的反映。荀 子的哲学思想，是当时封建地主阶级的要求和愿望的反映。这在当时 是一个新兴的阶级。它代表了当时历史前进的趋势，它和奴隶主贵族 争夺政权的斗争，到战国末期已经基本上取得了胜利。它在那时候的 问题,就是怎样巩固它新取得的政权。荀子企图解决这个问题。他建 立了他的哲学体系，作为巩固封建经济基础的上层建筑。荀子对于封 建社会的信念是坚定的；他的情绪是乐观的。

庄子的哲学体系反映了当时的没落的奴隶主贵族的悲观绝望的意 识。这在当时是一个没落的阶级。它和新兴地主阶级的斗争已经失败了。没落的贵族们，正是像马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说的英 法两国没落贵族那个样子，"他们再一次被可恨的暴发户打败了，从此 就再谈不到什么严重的政治斗争了。他们还能进行的，只是文字上的 斗争了"(《马克思恩格斯全集》，第四卷，人民出版社1958年版，第四九一页）。庄子的著作就是这种文字的斗争的集中表现，也是像《共产党 宣言》中所说的，"其中半是哀怨，半是讥讽;半是过去的余音,半是未来 的恫吓"（同上书，第九二页）。当然庄子不会有封建社会主义，没落的 奴隶主贵族和没落的封建贵族有本质的不同；这也是不言而喻的。

对于庄子的哲学体系作分析和批判，是中国哲学史工作的一个重 要课题。在这一方面，关锋同志的《庄子哲学批判》(见《哲学研究》1960 年第七至八期），已经对于庄子哲学作了深刻的批判，挖透了庄子的 "底"了。现在在他所挖到的"底"的基础上，提出几个问题，作补充的讨 论。

《庄子》这部书是先秦道家各派的一个论文总集，并不都代表庄子 学派的见解。关锋同志也是这样看的，但是他认为内篇七篇一定是庄 子自己写的或者是庄子一派的人写的。这一点我不同意。不过其中的 《逍遥游》、《齐物论》两篇确在后来影响最大。我认为讲《庄子》应该打 破内、外、杂的成见，以这两篇为主；其他篇中有跟这两篇的精神相合 的，也可以引用作为说明。

一《庄子?逍遥游》的内容

关于庄子哲学思想的历史根源，向来都归之于老子。庄子与老子 有密切的渊源关系。这是很明显的。从老子到庄子是一种转化。是从 唯物主义向唯心主义转化呢？或是从客观唯心主义向主观唯心主义转 化？这牵涉对于老子哲学的性质的看法。这一点现在不讨论。

我认为庄子哲学思想一部分是从宋尹学派转化过来的。我们可以 把《庄子，逍遥游》和《楚辞》的《远游篇》作一比较。我们不知道《远游 篇》是不是屈原的作品，但是我们知道其中的思想是从宋尹学派发展出来的。

《远游篇》说："悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮， 焉托乘而上浮？"这就是说，要想远游必定有所托乘。托乘什么呢？下 边说："内惟省以端操兮，求正气之所由。"正气就是精气。照它说，人要 是能够聚集很多"精气"，就能够离开形体，上升远游。下文说："奇傅说 之托辰星兮，羡韩众之得一，形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变 而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪，时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。"这些思 想，正是宋尹学派的精气说的具体应用（当然是在想象中应用）。照《远 游篇》这一段所说的，傅说之所以能够上升远游，因为他"托辰星"。《管 子-内业篇》说："凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。"宋尹学派 认为天上的星，也是"精气"。韩众之所以能上升远游，因为他得了 "一"，"一"也就是"精气"。有了很多"精气"的人，能够上升远游。在远 游时候，也可以碰见更多的"精气"，"精皎皎以往来"，因此，它就有机 会，吸收更多的"精气"。这里所说的情况，固然都是些想象之辞，但是， 照相信精气说的人看起来，这是真可以实现的。

《庄子*逍遥游》说："若夫乘天地之正而御六气之辩（变），以游无穷 者，彼且恶乎待哉？"这里所谓"天地之正"就是《远游篇》所说的"正气"。 这里所说的"六气之辩"就是《远游篇》所说的"气变"。这里所说的"以 游无穷"，就是《远游篇》所说的"远游"。《远游篇》认为那样的"远游"是 可能实现的；而在《逍遥游》，则是一种比喻。它所谓"以游无穷"有完全 不同的内容。《逍遥游》并不需要像《远游篇》所说的那些理论和准备工 作。它仅只说"至人无己"。它是用"无己"达到一种主观的意境。

让我们再看一段。《庄子*山木篇》说："若夫乘道德而浮游则不然。 无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？"照字面上看，"乘道 德而浮游"，也很像是《远游篇》所说的"托乘"。"一上一下，以和为量"， "和"就是"和气"，也就是"精气"。跟"精气""一上一下"，就好像《远游 篇》所说的，"时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来"，"浮游乎万物之祖"，也 就像《远游篇》所说的，"超无为以至清兮，与泰初而为邻"。但是字面上 虽然有这些相同，可是这里所说的有跟《远游篇》完全不同的内容。

这些不同的内容是什么呢？这就要看《齐物论》。

《远游篇》也谈到"远游"最后的目的是，"与泰初而为邻"。庄子学 派也谈到"物之初"和"万物之祖"。它们目的是相同的。伹是他们所说 的"泰初"和"物之初"内容不同，因此，它们达到目的的方法也不同。 《远游篇》所说的方法，是靠聚集精气，使"灵魂"能够上升。庄子学派所 用方法，是靠否定知识，知识否定以后，就可以得到一个心理上的浑沌 状态。据庄子看,这个状态和"物之初"的状态是一致的。

《齐物论》说:"古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者, 至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为 有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。"又说："有始也 者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者， 有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。"这两段话，在字面上看有 些相相，但是它们所讲的并不是一回事。"有始也者"这一段讲的是本 体论方面的问题;"古之人其知有所至矣"这一段，讲的是认识论方面的 问题。

"古之人"这一段，讲的就是所谓"至人"对于"物之初"的情况的认 识。"至人"没有任何理智的知识，他甚至于连"物"这个概念都没有。 先秦的哲学家们认为"物"是最一般的概念，"至人"连这个概念都没有， 那就是没有任何概念了。他的心理状态只是一片浑沌。这个浑沌，庄 子学派认为大概也就是"未始有夫未始有始"，"未始有夫未始有无"那 种情况，所以也可谓是"与泰初而为邻"。他们所认为次」等的人，知道有物，但是对于物还没有作分别（有封）。他们所认为再次一等的人对 于物已经作了分别，但是还没有觉得哪些东西是是，哪些东西是非。有 了分别而又有是非，在这种情况下，"道"就"亏"了。"道"之所以"亏"， 就是人对于事物有所偏爱。是非就是偏爱的表现。有了"偏"，就丧失了道的"全"。

庄子也讲达到这种浑沌的心理状态的"方法"。从这些"方法论" 中，也可以看出宋尹学派的影响。

《庄子?人间世》,讲到"心斋"的方法。它说:"一若志，无听之以耳， 而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者， 虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也。"《大宗师》讲"坐忘"的方法。 它讲到关于颜回的一个故事。颜回先忘了仁义，后来又忘了礼乐，最后 达到"坐忘"。"堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"这两 种方法，以前的人都认为是一样的。其实这两种方法，完全是两回事。 "心斋"的方法是宋尹学派的方法。这种方法要求心中"无知无欲"，达 到"虚壹而静"的情况。在这种情况下，"精气"就集中起来。这就是所 谓"唯道集虚"。未掉思虑和欲望，就是所谓"心斋"。"坐忘"的方法是 靠否定知识中的一切分别，把它们都"忘"了，以达到一种心理上的浑沌 状态。这是真正的庄子学派的"方法"。

宋尹学派认为，他们所说的精气，是一种极其细微的"气",也就是极细微的物质。他们认为，"精神"或所谓"灵魂"就是这一种物质所构 成的。它跟人的身体没有本质的分别，差别只在于精、粗的不同，这是 一种素朴唯物主义思想。

他们认为这种由物质构成的"精神"可以离开身体而"远游"。这就 跟宗教迷信所说的"灵魂"相差有限。这样说就反而为宗教迷信所说的 "灵魂不灭"添了一些根据。这就是它向唯心主义转化的根源。

他们所说的"灵魂"的"远游"，虽然他们认为是可能成为客观的现 实，实际上不过是他们的主观的幻想。庄子更明确地把所谓"乘道德而浮游"归结为一种心理状态。他认为，用一种否定知识的办法就可以 "乘天地之正，御六气之辩，以游无穷"。照他的说法，好像所谓"天地" "六气""无穷"，以及甚么"物之祖"，都可以归纳到"我"的心理状态之 中。这是纯粹的主观唯心主义的思想。这种思想是由宋尹学派的素朴 唯物主义思想转化过来的。

转化的条件，就是当时奴隶主贵族阶级没落意识。这一点下文还 要讨论。

二《庄子'齐物论》的内容

《齐物论》认为"是非"都是一偏之见。这是它的相对主义的理论的 一部分。《秋水篇》发挥了这种理论，片面地夸张了对立面互相转化这一 个辩证法的普遍的原则，得出完全错误的结论。《秋水篇》说："以差观 之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。" 每一个东西，#比比它小的东西大，也都比比它大的东西小，所以一切 的东西都是大的，也都是小的。照这个例子推下去，就是"以功观之，因 其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无"。"以 趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不 非。"他举的例子是"尧桀之自然而相非"。这完全是相对主义的思想。

庄子认为超乎相对之上有一个绝对，那就是他所说的"道"。他自 以为是站在道的立场，超出一切相对的事物之上。《秋水篇》说："以道 观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。"他的理论是每一个东西，都 是"自贵而相贱"。因其所贵而贵之，则万物莫不贵，因其所贱而贱之， 则万物莫不贱。因此万物都贵也都贱。庄子认为贵贱都是事物从它自 己的立场说的，若站在超出一切事物的立场，就可见贵贱的分别都没有 了。

这所谓超乎一切事物的立场与观点，就是《齐物论》所说的"彼是莫 得其偶"的"道枢"。每一个事物都有跟它相对立的别的事物，每一个事 物都以自己为是（此），以别的事物为彼；这就是彼是有偶。只有"道"是 "至大无外"，没有跟它相对立的东西，所以"彼是莫得其偶"，这就是他 所说的"道枢"。"枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷 也。"在《齐物论》里，庄子举出儒家墨家的互相是非，以见所谓是非都是 "自是而相非"。这两家互相是非，"如环无端"。庄子自以为站在超乎 一切W立场与观点，就好像站一个环的中间。他认为，这样就看出，既 然事物都是互相是非，它们可以说是都是，也可以说是都非。他完全否 认有客观的是非标准。这就是所谓"齐是非"。

《齐物论》认为站在活着的人的立场与观点说死是死；死了的人也 可以站在死的立场与观点说生是死。就譬如醒着的人站在醒的立场说 梦是梦，做梦的人站在梦的立场说醒是梦。"庄周梦为蝴蝶"，这是站在 庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说蝴蝶梦为庄周。他认为站 在超乎一切的立场与观点，死生没有甚么分别。这就是所谓"齐死生"。

这种相对主义的思想推到最后，就认为一切事物之间的分别也都 没有了。《齐物论》说："天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇 子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一。"这个一就是没有分 别的浑沌。也就是"我"。庄子用另一套辩论得到与上面所说相同的主 观唯心主义的结论。

庄子是不是主张有所谓"真宰"或"真君"，作为天地万物的生成者 及主宰者？我认为他不这样主张。《逍遥游》和《齐物论》都没有谈万物 起源的问题。这个问题在庄子的哲学体系中是有的。《则阳篇》明确地 提出这个问题:"四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？"关于这个问题，照《则阳篇》说：当时有两家的答案："季真之莫为； 接子之或使。"季真不知道是什么人，接子可能就是《史记?田完世家》里 边所说的接子，也是稷下的学者之一。季真主张"莫为",就是认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力量的作为。接子主张"或 使"，就是认为总有个什么东西，使万物生出来。宋尹学派提出"天或维 之，地或载之"的理论。这似乎就是"或使"一类的说法。老子发展了宋 尹学派的说法，但是他又说："道无为而无不为"。似乎它也主张"莫为"。?

《则阳篇》对于这两种说法，都不同意。它说："或使则实，莫为则 虚"；"或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方"？这就是说，"或使"的说法 太"实"了，"莫为"的说法又太虚了；这都是只看见万物的一个方面，都 不是全面的真理。可是全面真理是什么？《则阳篇》说："言之所尽，知 之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。" 这就是说，言语和知识限制在对于"物"的范围之内。至于"物"之所起 是"议之所止"。就是说，是不可讨论的。《则阳篇》对于这个问题的回 答，是不可知论的回答。

关锋同志认为庄子哲学中的绝对，就是"真宰"或"真君"。这一点 我不同意。《齐物论》提到所谓"真宰"或"真君"。但它并不肯定有所谓 "真宰"或"真君";它只是把它作为一种问题提出来。《齐物论》的精， 是，无论什么都只作为一个问题提出来，并不加以肯定，也不加以否定。 因为如果明确地加以肯定或否定，那就是有一定的是非；这正是它宣称 它要避免的。这也是跟不可知论的精神相符合的。它说，"六合之外， 圣人存而不论"，因为这是像《则阳篇》所说的，超乎言语和知识的范围 之外的。

庄子的不可知论跟他的主观唯心主义并不相矛盾，而且正是他的 主观唯心主义的一个方面。哲学家们持不可知论，有两种情况。一种 是羞答答的唯物主义，如赫胥黎所持的；一种情况是为宗教保留地盘， 像康德所持的。康德的不可知论，正是他的主观唯心主义的一个方面。

庄子的不可知论，也是在当时的科学和唯物主义哲学的威力下，为 宗教保留地盘。从这个意义说，庄子的不可知论也可以说是所以保护宗教的"真宰"或"真君"。不过在理论上他讲的是不可知论。他所讲的 道也不是"真宰"或"真君"。

庄子所说的"道"又是甚么呢？在《庄子》书中，道在有些地方可能 是老子所说的原始的浑沌，在有些地方可能是宋尹学派所说的精气。 这些意义我认为都不是庄子所说的道的特点。他所说的道的特点是一 个抽象的"全"。《则阳篇》说:"合异以为同，散同以为异，今指马之百体 而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。"又说："万物殊理，道不私故无 名，无名故无为，无为而无不为。"又说："今计物之数不止于万，而期曰 万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者形之大者也，阴阳者气之 大者也,道者为之公。""为之公"就是上面所说的"合并而为公"。照这 样说，"道"是一个包括天地万物的"全"。但是《齐物论》的意思还不止 于此。

庄子认为道是"全"，偏和全是对立的，有了一个东西，这个东西必 然是一偏，有了偏，原来的全就被破坏了。成和亏是对立的，有所成必 然有所亏。例如木匠用木材造一个桌子，就桌子说，这是有所成；就木 材说，这是有所亏。庄子认为有对立总是不好的，不如没有对立。《齐 物论》说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。" 郭象在这里注说："夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。 而执裔鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏 之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。"这就是说，无 论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些 声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说， 这是有亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。照郭象的 说法，作乐是要实现声音（"彰声"），可是因为实现声音，所以有些声音 被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。据说，陶潜在他的房子里挂着 一张无弦琴。他的意思大概就是像郭象所说的。

照郭象所解释的，声音的"全"就是一切的声音。可是他所说的一 切声音实际上是无声音，因为，照他说，一有声音，它就是偏而不全了。 照同样的逻辑，"道"是一切事物的"全"，可是这个"全"就是无事物，因 为一有事物，它就是偏而不全了。我认为老子所说的"道"的一个意义 是"有"和"无"的统一。这也是个"全"；这个"全"包括"有"，即天地万 物。可是庄子所说的"全"不能包括"有"，甚而至于也不能包括"无"，因 为"无''的有也是个"有"。所以庄子说"无无"。这个"全"我称之为抽象 的"全"。由这个"全"庄子达到了彻底的虚无主义。

三庄子哲学的社会意义

这样的"全"只能是一个概念。它的具体内容也还是一种心理状 态，即否定一切知识的浑沌。体现这种浑沌的人，庄子称为"真人"或 "至人"。他说：一个所谓"真人"，睡着了不做梦（"其寝不梦"），醒了也 没有甚么忧虑（"其觉无忧"）。吃饭不知味道（"其食不甘"），不知生的 可欢，也不知死的可恶（"不知悦生，不知恶死"）（见《庄子?大宗师》）。 这就是没落贵族在失败后所自以为得到的"精神的胜利"。《秋水篇》 说:"察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧。"没落贵族知道已经不能得到甚 么东西，所以他们乐得说："得而不喜。"他们确已失掉过去所有的一切 东西，所以他们要竭力表明"失而不忧"。

庄子自以为超越了社会中的一切分别，其实他的哲学正是一个特 定阶级意识的集中表现。他认为他所说的"真人"或"至人"似乎是超越 时、空，脱离世界，可是他也不得不承认这种脱离只是思想上的、概念上 的。他不得不承认实际上人是不能脱离世界的；对于世界里边的事情， 特别是社会中的事情，人是不能不参加的。不过庄子认为，所谓"真人" 既然在思想上、概念上已经脱离了世界，他对于世界中的特别是社会中的事情，都可以随随便便地应付过去。任何事变对于他都是无关重要 的;他都可以用"满不在乎"态度对付它们。这就是《大宗师》所说的"撄 宁"，这就是说,他虽然也跟事物相接触（"撄"；)，可是他自以为他的内心 是平静的（"宁"）。这也就是《齐物论》所说的"两行"。它说:"是以圣人 和之以是非，而休乎天钧；此之谓两行。"这也就是《天下篇》所说的，"独 与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处"。

庄子的这种"精神胜利"的思想，跟宋尹学派也有一定的渊源。宋 尹学派主张"见侮不辱"，"情欲寡"。他们宣传，受了侮并不是可辱的事 情，所以不必反抗；人的欲望本来是不多的，用不着争取很多的东西。 既不要反抗，也不要争取，这样人与人之间就没有"斗"，国与国之间也 用不着"战"了。这种思想，在宋、尹是作为"禁攻寝兵"的理论根据，在 当时有一定的积极意义。

庄子把这种思想提到哲学的高度，加以发挥，作为没落贵族在彻底 失败后的"精神胜利法"，以与当时的实际胜利者作消极的抵抗。这种 思想完全是反动的、消极的东西。

庄子的思想也表现奴隶主贵族的剥削的和寄生的劣根性。

《庄子*山木篇》讲了一个故事。庄子带着他的学生在山里走路，看 见一棵很高大的树，一个木匠坐在树的旁边，并不采伐。庄子问他为什 么不采伐。木匠说:"这棵树虽然高大，但不成材料，实在是没有什么用 处。"庄子对他的学生说:"你们记住，这棵树因为没有用，才保存了它的 寿命。"晚上庄子住在他的朋友家里。他的朋友要杀一只雁，作为庄子 的晚餐。朋友的家里人问说："有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣，杀哪 一只？"朋友说："杀那只不能鸣的。"第二天，庄子带着他的学生上路。 学生问说："前天那棵大树，因为没用，才可以保存它的寿命。昨天那只 雁，因为没用而被杀了。这样看起来，有材也不行，没有材也不行，先生 打算怎样办？"庄子说，"吾将处于材与不材之间"，就是说，既不表现太 有用，也不表现太无用。但是庄子又说，这还是"似是而非"，还不保险。

最好的办法，是"乘道德而浮游"，如上面所说的。

《庄子?养生主》也说："为善无近名；为恶无近刑；缘督以为经，可以 保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"这也就是说，不可表现太好，也 不可表现太坏，最好是不好不坏，经常走好坏之间的一个中间路线（"缘 督以为经"）。这是最保险的办法。这种思想也就是认为，事情让别人 做，自己所关心的只是怎样保身全生。这就是剥削寄生的思想。

这种思想在过去封建社会知识分子中很是流行。就是"奋发有为" 的辛弃疾也说，他自己喜欢"味无味处有真乐；材不材间过一生"。

这种思想，在我们现在社会里还有相当大的影响。例如，所谓中游 主义就和这种思想有类似之处。持这种主义的人认为不可力争上游， 因为走在前面容易犯错误；也不可流入下游；因为走在后面会受批评； 最稳当的办法是，随乎大流，安居中游;这样既不会犯错误，也不会受批 评，最为保险。

在我们现在社会里，一天的进步，等于过去的二十年。安居中游， 必然流人下游，最后为时代所抛弃。安居中游的思想是应该批判的，庄 子的哲学更晕应该批判的。

庄子的哲学是消极的、反动的，但是在一定的条件下，也可以向它 的相反方向转化。这不是出于偶然，而是一定的历史条件所决定的。

庄子所讥讽和恫吓的对象，就是当时的新兴地主阶级，这个阶级在 当时是进步的，它的对立面是反动的。可是在秦汉以后，这两个对立面 各自向它的反面转化。封建地主阶级在取得统治权以后就转化为反动 的，而以^为对象的讥讽和恫吓，在一定程度上就有积极的意义。庄子 哲学的一部分，在秦汉以后，在一定程度上，成为对于封建统治的消极 反抗的理论基础；这就有一定的积极的意义。

这些消极反抗的知识分子所作的田园诗、山水诗、游仙诗等文学作 品，其浪漫主义的精神，也在一定程度上是以庄子的哲学思想为泉源。 这也是有一定积极意义的。

至于我在解放前所虚构的新理学那一套，所吸收的完全是庄子哲 学中的腐朽的、反动的部分，只可以起反面教材的作用。我完全同意关 锋同志对它所作的批评。

在1948年的春天，华北的解放眼看就可以到来。有一位在北京住 了几十年的老先生，把一切书都卖掉，准备回南。我问他说:"你认为南 方就不会解放吗？"他说："也一定要解放。"我说："既然如此，你又何必 多此一举呢？"他说："好像大水来了 ，一个人爬在树上，明知道这棵树最 后还是要倒在水里，但是，在还没有倒的时候，他总还是往树梢上爬。" 这位老先生的这段话，明确地反映了没落阶级的悲观失望的情绪。

把这种情绪加以理论化，就成为像庄子哲学那样的哲学思想。他 所说的《逍遥游》，实际上就是上面所说的那个在大水中的人，对于树梢 所有的幻想。他明知道他原来所有的一切都没有了，他就作出一个理 论说，得和失本来没有分别。他明知道，虽然爬在树梢上也还是不免一 死，他就作出一个理论说，生和死本来没有分别。这就是《齐物论》背后 的阶级意识。

这种思想也成为封建统治阶级麻醉人民的工具。如果人民都认为 得和失、生和死都没有分别，他们也就不必斗争，不必反抗了。

现在我们正在建设社会主义并且向共产主义过渡。我们的国家、 社会的前途，和其中每一个人的前途，都是光芒万丈。人类的势力已经 超过地球引力的限制，进入了宇宙的空间。这不是一个幻想中概念中 的无穷，而是一个实际的无穷。在这样的社会里，每个人都在同样地发 挥他自己的才能,创造共同的幸福。这不是虚幻的自由王国；这是现实 的自由王国。

在这样的环境里，绝对用不着庄子哲学的《逍遥游》和《齐物论》。 这是哲学中的渣滓。我们应该像清除渣滓那样，把它批判掉，以免它妨 碍卫生，并且成为人向前走路的泮脚石。

(原载1961年2月26日《人民日报》）

再论庄子

《哲学研究》1961年第二期发表的任继愈同志《庄子探源》和关锋 同志《庄子外、杂篇初探》两篇论庄子的文章，树立了对立面，真正是旗 鼓相当，针锋相对。但是，从鉴别史料的观点看，任继愈同志和关锋同 志有一个共同的出发点。他们都认为在《庄子》中可以十分确定地分别 出来，哪些篇是庄子所自著，哪些篇是庄子的后学所著。他们又都认为 《庄子》中的内篇和外篇之间，有一个似乎是不可逾越的界限；内篇七篇 自成一组，在内容上是一致的，而且内篇七篇之间，还似乎有一种逻辑 的联系。这些看法，也并不始于这两篇论文；这是传统的看法。我认为 研究庄子首先要打破这种传统的看法。 '任继愈同志和关锋同志从上面所说的共同出发点出发，在鉴别史 料的问题上，成了对立面。关锋同志认为，内篇是庄子所自著，外、杂篇 是庄子的后学所著。他是继承传统说法的。任继愈同志，在出发点上， 也是继承传统的说法，但同时来了一个大翻案，认为内篇是庄子的后学 所著，外、杂篇中倒有些是庄子所自著。他们的意见，我都不同意。我 根本不从他们的共同出发点出发。

我的出发点也不是完全新的。很早就有人指出，称为先秦某子的书，都是某一个学派的著作的总集，虽号称为某子，但并不肯定其中某 些篇是某子所自著的，更不肯定全书都是某子所自著的。这个见解，章 学诚讲得很清楚(见《文史通义，言公》）。我们不了解先秦著作的情况， 往往把近代著作人观念加在先秦著作的上面。其实在先秦著作人观念 是不明确的，当然更没有所谓著作权。不仅号称为某子的书不是一人 一时写的，其中的有些篇也不是一人一时写的，其中有些部分是陆续添 上去的。例如，《庄子*逍遥游》讲了两遍大鹏的故事。"圣人无名"以下 的几段小故事，跟前面意义不联贯。这些可能都是随后加上去的。

在先秦，某一篇著作是谁作的，当时也搞不清楚。据司马迁说，秦 始皇看见韩非的"《孤愤》、《五蠹》之书"，大为佩服。他说：哎呀，我要能 够看见这个人，跟他在一起，"死不恨矣"。李斯告诉他说："此韩非之所 著书也。"(《史记*老子韩非列传》）可见韩非的著作在当时虽然流传很 广，可是它们的著作人是谁，并不是大家都知道的。幸而有韩非的老同 学李斯在秦始皇的旁边指点，才把问题搞清楚。这不是由于秦始皇糊涂，他是一个很精明的人；这是由于当时的著作人观念不明，一篇著作 的题目下边，并不写上著作者的名字。在一般的情况下，人们也不一定 要知道著作人的名字。

这种情况，在汉初还是有的。司马迁说："吾读管氏《牧民》、《山 高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，及《晏子春秋》，详哉其言之也。既见其著 书，欲观其行事，故次其传。"（《史记*管晏列传》)照字句上看起来，用我 们现代著作人观念去理解，那就可以断定，《管子》中的《牧民》、《山高》 等篇是管仲所自著;《晏子春秋》全书都是晏子所自著了。其实，《管子》 中的《乘马》三篇，开首都是"桓公问管子曰"。管仲死在桓公之前，他不 可能知道他所侍奉的君主后来谥为桓公。《晏子春秋》里面，记载了晏 子死的时候的事情，当然不能是晏子自己写的。这些事情司马迁能不 知道吗？但是他还说"既见其著书"；这是因为从先秦一直到汉代，著作 人观念不明，对于号称为某子的书，本来不分别哪些是本人自著，哪些是后学所著。

任继愈同志和关锋同志，都承认《庄子》的内外篇之分始于汉代;为 什么这样分？因为汉朝的著作界有这样的一种风气。他们也都承认， 现在的《庄子》是郭象编辑的，郭象本之外，还有许多别的本子，不过现 在都失传了。事实就是如此。但是他们似乎又认为有一个《庄子》的定 本，在其中内篇、外篇之间有一个不可逾越的界限。其实没有这样的一个定本。陆德明谈到各家的《庄子》的本子的时候，说:"内篇各家并同， 其余或有外无杂。"（《经典释文》叙录)他的意思是说，内、外篇之分是各 家都有的，但是，有些家没有外篇、杂篇的分别。他并不是说，无论在哪 一家的本子中，内篇都是郭象本的那七篇。事实是各家的本子虽都有 内、外篇的分别,但是哪些篇在内篇，哪些篇在外篇，各家并不一致。

《齐物论》"道未始有封"下，陆德明引崔il的话说:"《齐物论》七章， 此连上章，而班固说在外篇。""道未始有封"这句话在《齐物论》的中间 部分，可见班固所看见的《庄子》，《齐物论》有一半是在外篇。"班固说" 是有家学渊源的。他的堂伯父班嗣是当时一个有名的老庄学家（《汉书?叙传》）。隋朝的和尚吉藏《百论疏》卷上之上说："《庄子》外篇，庖丁 十二年不见全牛。"现有的郭象本，这个故事见于内篇《养生主》。唐朝 的和尚湛然《辅行记》卷四十说："《庄子》内篇，自然为本，如云，'雨为云 乎，云为雨乎，孰降施是，皆其自然'。"现有的郭象本，"雨为云乎，云为 雨乎，孰降施是"，这一段的大意见于外篇《天运》。湛然虽然没有直抄 《天运》的原文，但是有些字句是相同的。由这些例子可见，在唐朝还存 在的各种《庄子》本子中，有些篇在郭象本中是内篇的，在别的本子中是 外篇；有些篇在郭象本中是外篇的，在别的本子中是内篇。

在各家的本子中，内篇的次序也不是一致的。《庄子》中有"悬解" 这个名词。照一般注解的惯例，总是在一个名词最先出现的地方，加以 注解。"悬解"这个名词，出现于《养生主》，也出现于《大宗师》。可是照 陆德明所引的向秀注，向秀在《大宗师》里面注解说:"悬解，无所系也。"在《养生主》里面，向秀没有对于"悬解"作注。可见向秀的本子把《大宗 师》排在《养生主》前边。向秀和郭象的庄子注是最接近的，可是，这两 个本子内篇的次序，就不完全相同。

这些例子都是近来研究《庄子》的人所已经指出来的。如果认为这 些例子靠不住，也应该有所说明。我认为这些例子是可靠的。在唐朝以前，并没有一个定本《庄子》，在其中有固定的内篇。唐朝以后，《庄 子》郭象注的影响越来越大，《庄子》郭象本，无形之中，成为定本，并不 是原来就有一部定本的《庄子》。

可是郭象也没有明确地说，内篇是庄子所自著，外、杂篇是后学所 著。在他以前整理古籍的人，司马谈、司马迁父子，刘向、刘歆父子和班 固，都没有这样说。后人怎么能知道这个分别呢？戴震当小学生的时 候，向他的老师提过一个问题:朱熹怎么知道《大学》是曾子作的？这个 问题，是没法子回答的。对于肯定内篇是庄子所自著的说法，我们也可 以提出这样的一个问题。清朝的大历史学家崔述说过，对于历史上的 问题，要"打烂沙锅问到底"，我们是应该这样问的。我们不能因为向来 都是这个说法，所以就不问。这个"向来"考究起来，也不是真正的向 来，它也是晚出的。

关锋同志也不是认为凡"向来"都是正确的。他说:《天下篇》"从来 都认为这一篇是庄子自作的后序，但这个看法是不可靠的"（《庄子外、 杂篇初探》，《哲学研究》1961年第二期，第八五页）。为什么关于内篇 七篇的"向来"就可靠了呢？我看也还得调查研究一下。

在鉴别史料的问题上，我跟关锋同志的主要分歧就在于此。这个 分歧不算太大。因为我也认为《逍遥游》和《齐物论》是研究庄子哲学的主要贤料。关锋同志说，庄子哲学有庄子哲学之为庄子哲学的基本特 征，即庄之所以为庄者。我同意这个说法。我认为庄之所以为庄者，突 出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中。这两篇恰好也都在郭象本 的内篇之内。但是我认为郭象本内篇中的有些篇，例如《人间世》，就不合乎庄之所以为庄者。《人间世》所讲的"心斋"，和《大宗师》所讲的"坐 忘"就不同。"坐忘"是合乎庄之所以为庄者；"心斋"就不合。

何以见得"逍遥"和"齐物"是庄之所以为庄者呢？当然，向来都是 如此说，但仅只根据向来都如此说，还不足以解决问题。我认为《天下 篇》可以作为一个有力的证据。我也认为《天下篇》比较晚出。但是我 不认为它就是《淮南》的《要略》。关于这个问题，现在不讨论。无论如 何《天下篇》是作为一个哲学史性质的论文写的。它实际上就是一篇简 明的先秦哲学史。他的观点是庄子这一派的观点，但是它所说的可不 是寓言。他确切是企图对于先秦的哲学，作一个有系统的，在他认为是 客观的叙述和评价。这篇可以作为研究先秦哲学的一个支点。凡是研 究历史，无论哪一段，总得有几个大家都认为是可靠的史料，作为支点， 以它为标准，鉴别别的史料。不然，研究就无法进行。《天下篇》就是这 样的一个支点。事实上现在研究先秦哲学的人，都把它作为这样的一 个支点。

《天下篇》讲庄子哲学的那一段，其中一部分是讲庄子的文章风格，7"部分是讲庄子哲学思想的内容。关于内容，它说："死与？生与？天 ^并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古 之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。......独与天地精神往来，而不 傲倪于万物。不谴是非，以与世俗处。"这些话说明了庄之所以为庄者。 "独与天地精神往来"，就是《逍遥游》所说的"乘天地之正,御六气之变， 以游无穷"。"不谴是非，以与世俗处"，就是《齐物论》所说的"两行"。 《天下篇》用这两句话说明庄子哲学的要点。这两句话实际上也包括了 庄子的逃避现实的混世主义、相对主义等一切的腐朽思想。这些思想 在《逍遥游》和《齐物论》中，有充分的论证。"死与？生与？"等几句话, 都用问话的口气，不作肯定。这是《齐物论》的口气；这也是庄子的相对 主义的思想的表现。

因此，我认为研究庄子哲学，应该以《逍遥游》和《齐物论》为主要的资料。以这两篇为标准，鉴别别篇，打破郭象本内篇、外篇的界限。虽 在内篇之中，而不合乎这个标准的，例如《人间世》，也只能认为是道家 别派的思想。虽在郭象本外篇而合乎这个标准的，例如《秋水》和《山 木》等，也必须认为是庄子一派的重要资料。

我不同意关锋同志的看法，认为内篇七篇都是庄子所自著，更不同 意任继愈同志的看法，认为内篇七篇不但与庄子毫无关系，而且其中的 思想，跟庄子本人的思想是背道而驰。任继愈同志举出了许多理由，以 支持他的看法，我认为这些理由都是可以怀疑的。

任继愈同志指出，司马迁在《老子韩非列传》中，仅只说庄子作《渔 父》、《盗跖》、《肤箧》，没有提内篇的名字，可见内篇与庄子无关。我认 为这个理由不能成立。照司马迁所说，庄子"著书十余万言"，大概合乎 五十二篇的字数。照现有的三十二篇看起来，其中有些篇虽然出于庄 子之后。司马迁把它们都算是庄子所著书，其理由上面已经说过。无 论如何，司马迁绝不是说，庄子仅只写过《渔父》等三篇。这三篇都不算 长，按字数说，离十余万言还差得远。司马迁为什么专提这三篇，他自 己说得很清楚。他说："作《渔父》、《盗跖》、《肤箧》,以诋佌孔子之徒，以 明老子之术。"这就是说，这三篇特别批判孔子、特别阐明老子;.事实也 正是如此。下文又说，"畏累虚，亢桑子之属，皆空言无事实"；这就是 说，庄子所作的十余万言，大概都是寓言，可是这两篇特别是"空言无事 实"。司马迁特别提出这五篇的名字，意思各有所指，不能说，司马迁认 为只有这五篇是庄子自己作的。

在《老子韩非列传》内，司马迁说:韩非"故作《孤愤》、《五蠹》、《内外 储》、《说林》、《说难》，十余万言"。现存的《韩非子》的字数，也就是十余 万言。其中有些篇，显然不是韩非自己写的。可是司马迁都说是韩非 所作，其理由也是如上面所说的。我们是不是可以说，仅只司马迁提出 名字的这几篇是韩非所作呢？显然是不可以的。因为司马迁的《李斯 列传》，记载秦二世责备李斯和李斯答辩的话，都引韩子，其中有些辞句，是出于《显学篇》的。

况且，任继愈同志讲庄子哲学思想，也不是专限于司马迁所提的这 三篇。因为这三篇并没有谈到哲学问题。他也是根据这三篇以外的别 的篇的材料。可见，司马迁提不提《庄子》某些篇的名字，不能作为这些 篇是否可以作为讲庄子哲学根据的资料的标准。任继愈同志也不是如 此。

任继愈同志的另外一个办法，就是根据篇名断定某一篇的时代。 从清朝末年以来的学者，是说过这样的一个例。在先秦早一点的著作， 都是用篇首的两个字作为篇名，晚一点的著作，才特别有一个有意义的 题目。这个例大致也与事实相符合。但是这个例，应用到《庄子》各篇， 意义不大。因为在《墨子》里面，已经有很多篇有有意义的题目。可见 从战国初期以后，一篇著作，也有照旧的办法，用篇首二字作为篇名的， 也有另外有一个有意义的题目的。《荀子》各篇，大部分都有有意义的 题目，但是也有用篇首两个字作篇名的，例如《哀公》、《尧曰》等。当时 也有一篇有两个题目的。司马迁提到《管子》的《山高篇》，刘向《管子叙 录》说:"《山高》一名《形势》。"现存的《管子》第二篇的题目是《形势》。 这篇的头一句是："山高而不崩，则祈羊至矣。"用当时的旧办法。这篇 的篇名就是《山高》。用当时比较新的办法，这篇另外有一个有意义的 题目。可见在战国的时候，两种办法是同时并用的。

《庄子》内篇的题目，比较特别一点，就是用三个字。可是，事实也 不是照任继愈同志所说的，只有汉朝的著作，才开始用三个字的题目。 《公孙龙子》五篇都是三个字的题目。当然可以说，《公孙龙子》中的三 个字的题目，实际上还是两个字。臂如说，白马论就是白马之论。但是 齐物论不也就是齐物之论吗?（当然也有别的说法，但不一定照那些说 法。）《逍遥游》等题目真正是三个字，但是也没有什么奇怪难解。《管 子》里面，也有好几篇有三个字的有意义的题目。我们岂能因此就说这 几篇一定都是汉朝的作品吗？

董仲舒《春秋繁露》中的各篇的题目，有两个字的，有三个字的，也 有四个字的，绝大多数都是有意义的题目。只有第一篇，《楚庄王》用篇 首三个字为篇名。据近来学者的研究，据《汉书?董仲舒传》所说，董仲 舒研究《春秋》，作《玉杯》、《繁露》、《清明》等数十篇。《繁露》是一个篇 名，可是《春秋繁露》里面就没有题为《繁露》的这一篇。由此推论，大概 《楚庄王》这一篇的本来的题目，就是《繁露》。因为这一篇列为全书的 第一篇，所以后来《繁露》就成为全书的名字。后人因为《繁露》巳经成 为全书的名字，就把本来题为《繁露》的这一篇，改题为《楚庄王》。可见 古书的各篇的题目，有些可能是后人追加或改变的。如果没有别的证 据，仅从题目上鉴别史料，那是很危险的。

当然，任继愈同志也不是专凭题目以鉴别史料。他还有别的标准。 他举出内篇中有神仙家的话，而且对于黄帝、老子，"推崇备至",认为这 都可以证明内篇是汉初的作品。其实神仙家的话，外篇中也有。在内 篇中，"乘天地之正"，"游乎四海之外"等话，我认为是"寓言"(详见以上 《论庄子》一文）。黄帝、老子，外篇也经常提到，内篇对于老子还有批评 之词（见《养生主〉〉)，并不都是"推崇"。我本来不承认内外篇之间的绝 对界限。这里所谈，不过指出任继愈同志所用的这些标准都不很靠得住。

上面所说的关锋同志和任继愈同志的争论，有一点我认为是比较 重要的，那就是，内篇七篇究竟是战国时代的作品或者是汉初的作品？ 上面对于任继愈同志所提的证据，表示怀疑。下面再从几个方面证明， 像《逍遥游》和《齐物论》这样的作品，只能是出于战国，不可能出于汉 初。

第一,从社会情况看。像《逍遥游》、《齐物论》所表示的思想，在中 国封建社会中，向来为没落的、不得意的"士大夫"（官僚、地主、知识分 子)所推崇。他们认为"逍遥"、"齐物"的脱离现实、颓废、消极的思想， 是"千古绝唱"。这不仅只由于庄子或其后学中某些人确有些哲学的和 文学的天才，而主要的是由于这些思想是一个走向绝路的没落阶级的悲观、绝望的情绪的集中反映。在中国古代历史中，只有战国时期的奴 隶主贵族是这样的一个阶级。以后，没落的"士大夫"各时代都有，可是 没有一个整个的阶级归于没落。这一点关锋同志已经讲得不少。

任继愈同志也讲了不少汉初的社会情况以及当时道家思想流行的 原因。我认为他所说的情况和原因，倒足以证明，他所认为庄子所自著 的某些外篇，其中有些倒是汉初的作品。

在汉朝初年，一部分统治集团尊崇道家，把"清静无为"作为一种政 治指导思想。这种情况是有的。秦朝统一了中国，新兴地主阶级建立 了统一的政权。原来代表这个阶级的要求和愿望的法家思想，当然成 为这个时期的封建统治阶级在政治上的指导思想。但是，地主阶级，在 消灭了奴隶实贵族取得^^i以后，它和人民之间的矛盾，就更加尖锐化 了。它的剥削和压迫人民的阶级本质，完全暴露出来了。法家思想更 给这种阶级本质以理论的根据。当时的人民不能忍受秦朝的暴政；农 民大起义，推翻了秦朝的统治。这使地主阶级得到一个很大的教训，使 他们认识到，人民不是可以专凭暴力统治的。

汉朝的锋治阶级接受了这个教训，废弃了法家。他们企图给封建 社会另外树立一个在思想方面的上层建筑，另外定出一个在政治方面 的指导思想。当时在连年战争之后，农民也确实需要休息。在这种情 况下，当时一部分的统治集团，就用"清静无为"，作为政治上的指导思 想。

可是这个时候的道家已经跟先秦的道家不同。它有很浓厚的折衷 主义（杂家）的倾向。譬如《在宥篇》说："贱而不可不任者，物也；卑而不 可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不 可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不 可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。"《天道 篇》说："是故古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明，而仁义次 之；仁义巳明，而分守次之；分守已明，而形名次之;形名已明，而因任次之；因任巳明，而原省次之；原省巳明，而是非次之；是非已明，而赏罚次 之;赏罚已明，而愚知处宜，贵贱复位，仁贤、不肖袭情。"这两篇的作者 认为，道家所讲的"道德"，儒家所讲的"礼"和"仁义"，法家所讲的"法"、 "形名"和"赏罚"都是统治人民所必需的。他们提出了一个折衷主义的 体系，把"道德"、"仁义"等，都放在他们认为是适当的地位。其主要的 目的，是使"愚知处宜，贵贱复位，仁贤、不肖袭情"；就是说，严格地维持 封建社会等级和秩序。

这样的道家是为汉初的新兴地主阶级服务的。这跟战国时期的道 家，特别是庄子一派，其间有本质的不同。这样的道家，汉人称为黄老。 汉人只称黄老，不称老庄。庄子一派在汉朝时期很"吃不开"。当时的 统治阶级毕竟是一个新兴的阶级，不需要有这种颓废、消极的哲学。

任继愈同志承认汉初的道家的发展的情况，又承认《庄子》内篇所 表现的是没落奴隶主贵族阶级的要求和愿望的反映，但是又把它们混 同起来。没落阶级的思想，不经过一定的转化，怎么能为新兴的阶级服 务呢？我承认汉初道家跟先秦道家是有联系的，但是也经过一番转化； 转化的条件就是新兴地主阶级的需要。

第二,从思想斗争方面看，关锋同志指出，《齐物论》对于各家的批 判,其口气是跟同时人辩论的口气。我同意这一点。譬如《齐物论》说： "以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以 非马喻马之非马也。天地一指也；万物一马也。"成玄英不了解先秦学术界辩论的问题，认为指就是手指，马就是筹马；这显然是望文生义。 《齐物论》的这段话，显然是对公孙龙的《指物论》和《白马论》的辩论。 因为这是当时学术界众所周知的辩论问题，所以就没有需要提起公孙 龙的名字。

《齐物论》所表现的哲学思想，有很重的思辨哲学的意味，其特点就 是着重概念分析和逻辑推论。这就是魏晋时代的玄学家所谓"名理"。 这种哲学思想，必须和惠施、公孙龙等名家的思想联系起来，才可以充分了解。在中国哲学史里面，只有两个时代有这一种的唯心主义哲学： 一个是先秦，一个是魏晋。我们当然不能说，《逍遥游》和《齐物论》这些 篇是魏晋时期的作品。既然如此，我们必须承认它们是战国时期的作品o 在战国末期跟庄子作思想斗争的，有荀子和后期墨家。荀子对于 庄子的批判，下面还要讨论。《墨经》中有四条，显然是对于《齐物论》提 出的批判。

当时有一个辩论的问题，就是"辩无胜"和"辩有胜"。《齐物论》主 张"辩无胜"，它说："即使我与若（你）辩矣，若胜我，我不若胜，若果是 也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（你）果非也邪？其或 是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人 固受其麒暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶（岂）能正 之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之， 既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣， 恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？"这就是说，辩 论绝对不能决定是非。在中国哲学史中，这是一篇最详细的论证"辩无 胜"的诡辩。 I 针对着这个诡辩，《墨经》驳斥说："谓辩无胜，必不当，说在辩。"《经 说》解释说："谓，所谓，非同也,则异也，同则或谓之狗，其或谓之犬也。 异则或谓之牛，牛（孙云："疑当为其"），或谓之马也。俱无胜，是不辩 也，辩也者，或谓之是，或谓之非，当者，胜也。"《墨经》认为，凡是一个辩 论，.总是有不同的意见，成为对立面。对于他们所辩论的东西，一个方 面认为它是如此；另外一个方面认为它不是如此。（"或谓之是，或谓之 非。"）这两方面的意见，只能有一方面是跟事实相合的（"当"）。跟事实 相合这一方面，就是胜利的一方面。《墨经》指出，就是主张辩无胜的 人，也是用辩提出他的主张，也是希望他的主张得到胜利，可见实际上 他也主张"辩有胜"。

《墨经》又说："以言为尽饽，饽。说在其言。"《经说》解释说："以饽， 不可也。之人(原作出人，依孙校改）之言可，是不饽,则是有可也；之人 之言不可，以当，必不审。""知，知之否之是同（原作足用，依伍非百校改)也，饽(原作谆，依张 校改），说在无以也。"《经说》解释说："智，论之，非智无以也。""非诽者饽（原作谆,依张校改）。说在弗非。"《经说》解释说："非 (原作不，依孙校改)诽,非巳之诽也;不非诽，非可非也;不可非也，是不 非诽也。"《齐物论》说："分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。......大道不 称；大辩不言......言辩而不及。"这就是说，一切的见解和主张都必然是 片面的，代表这些主张的言论，必然都是错误的。这就是所谓"言尽 饽"。《墨经》驳斥了这种相对主义的主张。《墨经》说:发表这种主张的 言论也是一种"言"。如果发表这种主张的"言"是正确的，那就可见至 少有一些"言"是正确的，不能说"言尽饽"。如果发表这种主张的"言" 是错误的，那就是说，这种主张是错误的。

《齐物论》中有一段对话："啮缺问乎王倪曰：'子知物之所同是乎？' 曰：'吾恶乎知之？''子知子之所不知邪？'曰：'吾恶乎知之？''然则物无 知邪？'曰：'吾恶乎知之？虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知 邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？'"这一段的对话，就是论证，知跟不 知是不好分别的。《墨经》驳斥了这种相对主义的观点。它说:有这种 主张的人，知道知和不知是相同的，这也是一种知。如果没有这种知， 他就不可能有这样的主张（"非智无以也"）。

《齐物论》又说："道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎 往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成；言隐于荣华。故有儒墨之 是非；以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。"儒墨互相是非；这就是所谓"诽"。《齐物论》认为，有了是非，就损 坏了"道"的全体。它说："是非之彰也，道之所以亏也。"这种主张就是所谓"非诽"。《墨经》驳斥了这种唯心主义的见解。它指出，认为"诽" 是不应该有的这种主张，也是一种"诽"，如果持这种主张的人不以他的 这种"诽"为非，那就可见至少有些"诽"是不可非的。如果他以为他的 这种"诽"为非；这就等于自己取消了自己的主张。

《墨经》的这些批判，在逻辑上的价值如何，我们现在不讨论。可注 意的是它的这种批判，也都是从"名理"出发。它的批判当然是"有的放 矢"。它的"的"是谁呢？如果说是惠施，惠施诚然也是个相对主义者， 但他在什么地方发表过这些具体的主张呢？如果说，惠施的著作很多， 都失传了；他的这些主张，就发表在那些失传的著作之中；这完全是一 种揣测之辞。在说明战国时期思想斗争的情况时，放着现成的材料不 用，却用一种揣测之辞，推测当时思想斗争的内容，这未免太迂曲了。

也有一种说法，认为《齐物论》是慎到的作品。《天下篇》说:慎到， "齐万物以为首"；司马迁说，慎到著"十二论"（《史记*孟子荀卿列传》）。 有人认为《齐物论》即十二论之一。根据这个说法，《齐物论》诚然是战 国时期的作品，但与庄子无干。我认为这个说法不能成立。任继愈同 志没有引用这个说法，所以现在就不必讨论。

《墨经》的这四条辩论确切地证明，《齐物论》是战国时期的作品。 《天下篇》所说"不谴是非，以与世俗处"（这是《齐物论》的一个主要论 点）这句话，确切地证明《齐物论》是庄子这一派的思想。

或者可以说，《天下篇》说，"不谴是非"，《墨经》所批评的是"谴是 非";二者好像不是一回事。我认为这是一回事。《齐物论》的相对主义 的主张，有"谴是非"的一方面，也有"不谴是非"的一方面，所以说是"两 行"。《天卞篇》着重于其"不谴是非"这一方面；《墨经》着重于其"谴是 非"这一方面；这其间并无矛盾。

任继愈同志所举的那些外篇，倒可能比内篇晚，而不是比内篇早， 纯从文字上看，也可以说明这种情况。关于这一方面，近来的学者，有 不少的讨论。现在只举一个比较明显的例。《天道篇》说："庄子曰吾师乎！吾师乎！鍪万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为 寿，覆载天地，刻雕众形，而不为巧。此之谓天乐。"这一段话也见于《大 宗师》。可是《大宗师》作为是引许由的话。说是许由的话，这当然是寓 言，因为许由并不是一个历史人物。说这是庄子的话，这倒可以证明是 引证庄子的著作。这就是说，《天道篇》引《大宗师》。这可见《大宗师》 在前，《天道篇》在后。

以下谈庄子哲学是否唯物主义。任继愈同志认为庄子哲学是唯物 主义,其主要的一个根据是《荀子*解蔽篇》所说的："庄子蔽于天而不知 人。"这个根据也可以讨论。

庄子和荀子，在有一点上，是接近的。他们都注重所谓"天人之 分"。《庄子，秋水篇》说:"牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻是谓人。"这 里所谓"天"跟荀子所谓"天"，意思相接近。《秋水篇》属于外篇。可是 内篇《大宗师》也说："知天之所为，知人之所为者至矣。"这里所谓"天"， 跟《秋水篇》所谓"天"，意义也相接近。庄子在这些地方，提出了所谓 "天人之分"。他的着重点在于叫人不要发挥他的主观能动性，只能从 自然的变化。荀子针对庄子思想的这一方面，提出批判说，"庄子蔽于 天而不知人"；这个批判是完全正确的。

但是我不同意任继愈同志的一个假定。他们似乎认为荀子批判某 一家的时候，如果荀子没有提到某一家的某一点，这就可以证明那一家 没有那一点。我认为这完全不能证明。荀子对于各家的批判，无论是 在《解蔽篇》，或《非十二子篇》,或《天论篇》，或《正名篇》，都是专就某一 家的某一点说的。他并没有对于某一家作全面的批判。例如他对于墨 子，仅只说他"蔽于用而不知文"。可是墨子的哲学观点跟荀子的哲学 观点，真正成为对立面的，是墨子的"天志"。荀子在好几篇中批判墨 子，都没有批判墨子的"天志"。我们能不能说，墨子不讲"天志"？我们 不能因为荀子没有批判庄子的唯心主义的、神秘主义的哲学思想，就断 定庄子没有这样的思想，就好像我们不能因为荀子没有批判墨子的宗教思想，就说墨子没有这种思想。

庄子所说的"天"，在有些篇中，可能还有神秘主义的意义。这一点 我们暂不讨论。因为庄子哲学之所以为唯心主义，并不在于"天人"关 系问题上。哲学家们都有他们的关于心、物关系的见解。但是他们的 这样的见解，并不都是在同一个具体问题上表现出来。例如道学中程 朱派在"理气"关系问题上表现出来客观唯心主义观点。陆王派之为主 观唯心主义则表现在主、客观关系的问题上。若执著于"理气"关系问 题，还可能认为陆王有唯物主义的观点，因为他们中间有好些人主张 "理不能离乎气"。

庄子哲学的唯心主义观点，主要表现在"有无"关系问题上。我在 《先秦道家哲学主要名辞通释》中已讲过，现不重复；现只讨论任继愈同 志所论证的几点。

《庄子》各篇包括道家各派的著作，对于每一篇都应该具体分析，分 别看待。专就任继愈同志所引证的外篇几篇看起来，其中的思想，都不 是唯物主义。任继愈同志所特别提出来的，据说是唯物主义的论点，其 实也不是唯物一主义。《天地篇》说:"泰初有无，无有无名。"有人认为，这 两句应该读作，"泰初有无无，有无名"。无论怎样读吧，庄子一派是认 为，作为世界的根本，以及他们体系的最高范畴的，是"无有"，或"无 无"。我认为这是老子一派和庄子一派的根本区别。老子也说"道"是 "无"；所谓"无"，是"无名"，并不是无有。庄子一派所说的"道"不但是 无名而且是无有，不但是无，而且是无无(详见以上《先秦道家哲学主要 名词通释》一文）。

任继愈同志引了几段《庄子》："有不能以有为有，必出乎无有，而无 有1无有，圣人藏乎是。"（《庚桑楚》)"有先天地生者物邪？物物者非 物，物出不得先物也。犹其有物也，犹其有物也无已。"（《知北游》）"昭 昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形体生于精，而万物以形相 生。"（《知北游》)任继愈同志引了这几段话，以说明庄子的唯物主义世界观。

恰恰凑巧，在《先秦道学哲学主要名词通释》里，我正是引这几段话 以说明庄子的哲学是唯心主义。这几段话认为，"精神生于道"。道家 哲学里面的唯物主义传统认为，"精"、"神"是最细微的物质，不承认在 "精"、"神"之上，还有生"精"、"神"的东西。他们认为，"道"就是"精"、 "神"，所以他们所说的道是物质性的实体。庄子一派认为，有必出于无 有，"物物者非物"。非物而又无有的东西才是道，才是世界最后的根 源；它能生"精"、"神"，而并不是"精"、"神"。这样的"道"只能是概念性 的东西。在这里我们必须认清，"精"和"神"是先秦道家的专门术语，指 的是细微的物质，跟我们现在所谓精神是不同的。任继愈同志引了一 段《吕氏春秋》，说明"道"是"精"；《吕氏春秋》诚然是那样说的，伹那是 《吕氏春秋》，与《庄子》无干。

倒是有这样一个问题。《天下篇》说庄子"独与天地精神往来"。如 果"精"或"神"是一种细微的物质，庄子的哲学思想，似乎是宋尹一派， 是唯物主义的思想了。但是，《天下篇》在开头说："神何由降？明何由 出？圣有所生，王有所成，皆原于一。"可见，《天下篇》认为"神"和"明" 并不是最高和最后的东西，其上还有所谓"一"。这就是宋尹学派和庄 子学派的根本不同之处。在宋尹学派体系里，"精"、"神"、"明"是最高 的范畴。在庄子学派体系里，它们不是最高的范畴。如果精是最原始 的物质，而其上还有个"一"；这个"一"，就是非物质性的东西。

对于《天下篇》这样的了解，对于主张老子哲学是唯物主义的人，似 乎有点不利，因为《天下篇》说，老子"主之以太一"。关于这个问题，当 另行讨论。

任继愈同志又弓I"知者接也,.知者谟也"(《庚桑楚》），以说明庄子的 认识论中的唯物主义观点，又引"有实而无乎处者宇也，有长而无本剽 者宙也"（同上），以说明庄子的唯物主义的时空观，我认为这都不恰当。

我们判定一个哲学体系的性质，是根据这个体系对于心、物关系的根本观点，不是枝枝节节地根据它所说的某几句话，也不是根据这个体 系里某一个判断或某一个方面。每个哲学家对于某些事物，可能有跟 唯物主义相似甚至相合的见解，但是我们不能仅仅因此就判定某一个 哲学家的哲学是唯物主义的。我们首先要看，他的这个见解，在他的体系中占什么地位。专就"知者接也，知者谟也"这两句话说，从字面上 看，固然跟后期墨家和荀子有相似之处，但是，如果我们把《庚桑楚》的 这一段话整个地看，就知道《庚桑楚》认为，跟外物相接触而带来的知识 是很低级而且是有害的东西。它说："去、就、取、与、知、能，六者塞道 也。"它认为在与外物相接触而得来的知识之上，还有对于"道"的知识； 他称这种知识为"至知"。它说，"至知不谋"；这就对"知者谟也"加以否 定。就《庚桑楚》这段话的整个意思看起来，这种认识论不能说是唯物 主义的；其中虽然有些字句跟当时的唯物主义认识论有相似或甚至相 合之处，也不能说是其中的唯物主义成份。

关于"宇"和"宙"的那两句话，就《庚桑楚》的那一段整个看起来，也 有上面所说的那种情况。那两句话的下文是："天门者无有也。万物出 乎无有。"当然"宇"和"宙"是不是也"出乎无有"，《庚桑楚》在这里并没 有明确的说明。专就那两句话说，我们至多可以说，《庚桑楚》承认时间 和空间是客观的。认为时间和空间是主观的，这当然是主观唯心主义。 但是，仅只认为时间和空间是客观的，还不一定就不是唯心主义。《庚 桑楚》的这一段话的重点是"无有"。这样的世界观不能说是唯物主义， 其中的某些判断可能跟当时的唯物主义有相似或甚至相合之处，也不 能说是其中的唯物主义成份。

以上是我对于任继愈同志和关锋同志最近两篇讲庄子的论文的反 应，写出来作为"百家争鸣"中的一家之言。其中论点当然也是"争鸣" 的对象。只有经过反复的讨论，我们对于庄子哲学的研究和批判，才可 以一步一步地深入。

(原载《哲学研究》1961年第三期）

三论庄子

在《论庄子》这篇论文里，我说："关锋同志的《庄子哲学批判》，已经 对于庄子哲学作了深刻的批判，挖透了庄子的'底'了。"近来又作了一 些进一步的研究，我觉得关锋同志对于庄子的批判在基本方向上还是 正确的，但是，庄子哲学的"底"似乎还需要再挖一下。

关锋同志说："庄子哲学体系的骨架是这样一个三段式：'有 待'------'无己'------'无待'。'有待'、'无己'、'无待'是庄子哲学体系 的基本范畴。弄清这三个基本范畴及其内在的逻辑联系，声东击西、恍 惚迷离的庄子文字就豁然而解了，庄子哲学体系的本质和它的特征，就被抓住了。"（见《庄子哲学批判》，《哲学研究》I960年第七至八期）这是 关锋同志的《庄子哲学批判》的基本论点。

我认为对于庄子哲学说，这个三段式似乎有一点一般化。这个三 段式，对于很多的唯心主义体系特别是主观唯心体系，似乎都可以适 用。它对于孟子可以适用，对于王守仁可以适用，对于康德可以适用， 对于叔本华也可以适用。当然，"有待"、"无待"，这些名词在孟子等的体系里是没有的，可是他们的体系都有这个三段式所表示的意思，作为 名词说，庄子也没有把"有待"、"无待"作为两个特定的名词使用。

"无待"是一个比较抽象的名词。孟子所说的"天"，可以称为"无 待"；王守仁所说的"本心"，康德所说的"上帝"，都可以称为"无待"。这 就是说，在不同的唯心主义体系里，"无待"有不同的内容。这些哲学家 们都希望打破他们所认为是个体的限制（"无己")以与他们所说的"无 待"合一，但是他们所说的方法不同。孟子、王守仁和康德所说的方法 主要的是"道德"的实践，而道家，特别是庄子的方法，主要的是知识的 否定。这就是说，他们所说的"无己"，也都有不同的内容。这个内容是 由他们所说的"无待"的内容决定的。这两个内容有内在的逻辑联系。

关锋同志指出.，必须抓住这个联系，这是完全正确的。可是照他所 了解的庄子的"无待"的内容，跟庄子的"无己"的内容，其间的内在的逻 辑联系，就很不清楚。还有些比较小的问题，例如，庄子的文字为什么 是恍惚迷离？这仅是由于庄子喜欢用这一种的表现形式吗？表现形式 和思想内容就没有一定的内在联系吗？

庄子所说的"无待"，究竟是什么呢？关锋同志说："作为宇宙本质 即主宰（庄子称为"真宰"）的'无待'的绝对，即是老子的'道'、绝对精 神。"（同上）我认为这跟庄子的主要思想是不符合的。对于"无待"的这 样的了解，必然不能够把庄子所说的"无待"与他所说的"无己"之间的 内在的逻辑联系，完全揭露出来。

关于这一点，我在《论庄子》中已经谈过。"真宰"和"真君"，见于 《齐物论》，我们看《齐物论》的原文吧。

《齐物论》开始一段，讲到大风。它对于大风不同的声音，作了很生 动的描写。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现 象；它归结说："夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？"关 锋同志认为，这是庄子提出的问题。庄子问：自然界的这些变化，究竟 是谁发动的呢？关锋同志认为庄子要找变化的主使者、发动者；庄子提 出这个问题，同时也作了回答，发动者就是真宰即道（同上）。关锋同志 认为这里有发动者的问题，这是正确的。但是我认为《齐物论》在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。 《齐物论》明白地说:"风的吹有万不同，但是使它自己停止的，都是由于 它的自取。""自己"和"自取"都表示不需要另外一个发动者，所以说： "怒者其谁耶？"关锋同志认为庄子追求世界的开始，这是他"达到唯心主义的一条 道路"（同上）。我的看法正是相反。我认为庄子正是反对追求世界的 开始，他屡次提出这一类的问题,但他并不是要解答，而是要取消这一 类的问题。.上面所说，就是一个例证。

关锋同志还引了《庄子》中别处一些话，以证明庄子追求世界的开 始。可是对于这些话，我的解释跟关锋同志的解释都不同。《齐物论》 中"有始也者"一段，只是说，有的东西有始，有的东西无始，有的东西说 不上有始无始。从这一段话里，看不出庄子是在追求世界的开始。至 于"有以为未始有物者"一段，所谈的是另一问题，下文还要讲到。

《知北游》"有先天地生者物耶？"这一段也还是要取消追求世界的 开始的问题。出现这几句的话那一整个故事，是这样的。孔子的学生 冉求问孔子说："未有天地可知耶？"孔子回答说，"可，古犹今也",没有 天地的时候，也跟现在一样。这句话只能解释为，在天地存在以前，还 是有"物"。下面孔子接着说："无古无今，无始无终。未有子孙而有子 孙可乎？"意思是说,有"物"的宇宙是古今一样，无始无终的。如果原来 没有"物"以后也不会有"物"，好比原来没有子孙，后来也不会有子孙。 这样的说法也是要取消世界开始的问题。

孔子又接着说："有先天生者物邪？物物者非物。物出不得先物 也。犹其有物也，犹其有物也，无已。"这段话也是说，不能肯定某一物 是在天地之先；这一物之前还有物，这一物之前之物之前还有物；如是 推上去，没有穷尽。这样的说法，也是要取消世界开始的问题。但是， "有先天地生者物邪？物物者非物"，这两句话确又是像讲世界开始的 问题；"物物者非物"又确是一个唯心主义的命题。关于这一点，下文再谈。

除了这一点以外，我认为庄子在取消世界开始这个问题上，态度还 是很明确的。《则阳篇》明确地表明了庄子一派对于这一类问题的态 度。在《则阳篇》里，少知提出的问题是："四方之内，六合之里，万物之 所生，恶起？"这里所提的确是世界开始的问题。《则阳篇》指出，当时对 于这一类的问题基本上有两种回答："季真之莫为；接子之或使。"季真 主张"莫为"，就是认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力 量的作为。接子主张"或使"，就是认为总有个什么东西，使万物生出 来。

《则阳篱》对于这两种说法，都不同意。它说："或使则实，莫为则 虚"；"或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？"这就是说，"或使"的说法太 "实"了，"莫为"的说法又太"虚"了；这都是只看见万物的一个方面，都 不是全面的真理。可是全面真理是什么？《则阳篇》说："言之所尽，知 之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。" 这就是说，言语和知识限制在对于"物"的范围之内。至于"物"之所起 是"议之所止"。就是说，是不可讨论的。《则阳篇》对于这个问题的回 答，是不可知论的回答。

《齐物论》开头关于风的说法，似乎属于"莫为"这一派。郭象在这 一段的注，更发挥了"莫为"的理论。可是《齐物论》在下文说："六合之 外，圣人存而不论。"可见它还是主张像《则阳篇》所说的，对于事物"不 原其所起",就是说不追求世界的起源。

照关锋同志的解释，好像庄子主张"或使"。我不同意这样的解释。 可是《齐物论》确实谈到"真宰"或"真君"，这又是怎么回事呢？

我认为《齐物论》"大知闲闲，小知闾闾"以下是另外一段，这一段所 谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象 化的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言 描写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。在上一段，他提出了发动者的问题而实际上是取消了这个问 题。在这一段话里，在描写了各种各样的心理现象之后，他说：这些现 象"日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎巳乎，旦暮得此，其所由以生乎。 非彼无我，非我无所取，是亦近矣而不知其所为使"，这就是说：这些现 象怎样开始是不可能知道的（"莫知其所萌"）；我的生命其实就是这些 心理现象（"旦暮得此，其所由以生乎"）；如果没有这些心理现象，也就 没有我了（"非彼无我"）。这些心理现象是不是互相使唤呢？这也就是 下文所说的，"百骸九窍六脏"，是互为臣妾呢？或者"臣妾不足于相治" 必须有一个"真宰"呢？

《齐物论》这里所说的"真宰"或"真君"，是就人的主观世界说的。 在先秦哲学里，还没有像宗教所说的自然界的主宰为"君"或"宰''的，认 为有这样主宰的人称之为"天"或"帝"。"心"是人的身体的宰和君，这 倒是常说的。荀子就说，人的心是"天君"（《天论篇》）。不过《齐物论》 下文说，"其形化，其心与之然"；可见《齐物论》也不是认为心可以永恒 存在。

《齐物论》对于"真宰"或"真君"，也是用一种恍惚迷离的话提出来 的，并没有完全加以肯定。这并不仅只是由于庄子的文章风格，而是由 于他的不可知论的思想，认为像"真君"这一类的问题，也是不能完全回答的。

如果说，关于"真宰"或"真君"的问题，跟其他的问题比较起来，《齐 物论》毕竟是肯定的多一点，这倒可以说明庄子哲学之所以为主观唯心 主义。如果照关锋同志的解释，"真宰"或"真君"，就是"道"或"绝对精 神"，那么，庄子哲学倒像是客观唯心主义了。仅仅由于庄子宣布，"圣 人"与宇宙精神合一，还不足以证明庄子哲学是主观唯心主义，因为所 有的唯心主义哲学家归根到底都是这样宣布的。

庄子所说的道究竟是什么呢？我认为就是"全"。《齐物论》问："道 恶乎隐而有真伪？"自己回答说，"道隐于小成"；下文说:"其分也，成也；其成也，毁也。"庄子认为每一个事物都是从道分出来的。对于这个事 物说，它是有所成;可是对于别的事物说，它就有所毁。从"道"的"全" 的观点看，成毁都在其中；《齐物论》说，"凡物无成与毁，复统为一"， "一"就是"道"。

《庄子》，讲一的地方很多，"一"的意义也不完全一致。《知北游》 说："人之生气^:聚也；聚则为生，散则为死。......故曰：通天下一气耳， 圣人故贵一。"这里所谓一就是气；这是就他们所认为一种实际事物说 的。《田子方》说："夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四 支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所 介乎。"《德充符》说："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物 皆一也。"这些地方所谓一，是就逻辑上的意义说的，所指的就是"全"。 《大宗师》讲到，"藏天下于天下"，就是说，把"全"藏在"全"里面，下文 说,就是"万物之所系而一化之所待"，可见"全"就是道。

逻辑方面意义的"一"或"全"都是一种逻辑的虚构。特别注重这样 的虚构是庄子哲学的特征，即庄之所以为庄者。这也就是魏晋玄学家 所谓名理。

事物的成毁都在"全"之中，可是从"全"的观点看，偏和全是对立 的。有了一个东西，这个东西必然是一个偏；有了偏，原来的全就被破 坏了。《齐物论》说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之 不鼓琴也。"郭象在这里注说："夫声不可胜举也，故吹管操弦虽有繁手， 遗声多矣。而执銜鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。 故欲成而专之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。"这 就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出 来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏 的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。 像郭象的说法，作乐是要实现声音（"彰声"），可是因为实现声音，所以 有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。

照郭象所解释的，声音的"全"就是一切的声音，可是他所说的一切 声音实际上是无声音，因为照他说，有声音，它就是偏而不全了。照同 样的逻辑，"道"是一切事物的"全"，可是这个"全"，就是无事物，因为一 有事物，它就是偏而不全了，道不但不能是有而且也不能是无，因为有 了无也还是有，所以道只能是"无无"。这是一种虚无主义。可是这种 虚无主义，比一般的虚无主义更虚无。这种虚无主义所要证明的重点， 并不是世界及其中事物是虚幻的。庄子是也说过许多话证明世界及其 中事物都是在变迁之中的；他所说的也是事实的一个方面。这可能是 相对主义，但不是虚无主义。他也说到梦。他说他分不清庄周梦为蝴 蝶，或蝴蝶为庄周。他说他在说话的时候他分不清,他是在梦中或是在 觉中。他这些话主要的是要证明梦和觉的分别是相对的。他并不肯定 人生若梦。这样的肯定，在他看起来，也是认为梦和觉之间有一个绝对 的界限，这正是他所反对的。

庄子的虚无主义所要证明的重点，是在于企图证明一类事物的全 就是没有那一类的事物。因为无论哪一类事物，总不能一下子全生出 来。如果仅生出来一部分，那一类事物的"全"就"亏"了。就已生出来 的那一部分说，是有所成；但就那一类事物的"全"说，就有所亏;倒是没 有那一类事物，无成也无亏。照我们看起来，如果没有那一类事物，无 成是事实，无亏是一句空话；因为本来没有成，哪里来的亏？可是照庄 子的逻辑，事实上的成是不重要的；空话的亏倒是重要的。他所着重的 是他思想中的"全"。他宁可以他的思想中的"全"为第一位，而把事实 上的"偏"作为第二位。这正是他的主观唯心主义的突出的表现。

照他这样的逻辑，人有了什么东西，他有所有必定有所无有；倒是 没有什么东西的人无所有也无所无有。照庄子的逻辑，这倒是无所不 有了。这正是没落贵族在失去了他们所有的一切之后，自己安慰自己 的一种办法。

白居易的《琵琶行》有一句说："别有幽愁暗恨生，此时无声胜有声。"在一个音乐演奏中，在一定的条件下，没有声音也发生很大的音乐 效果。在一幅图画中，空白也是那幅图画的不可分割的一部分，也发生 与不空白的地方同样的艺术效果。但毕竟需要有一个音乐演奏，有一 幅画。这个音乐演奏和这幅画就是"有"。演奏中的停顿和一幅画中的 空白是"无"。"无"必须依附于"有"，才能发生它的作用。中国哲学史 中的唯物主义者，对于"有无"问题，就是这样主张的。在中国哲学史中 的唯心主义者，却是以"无"为比较根本，"有"必须依附于"无"。庄子就 是持这种理论的一个唯心主义大家。

照庄子所说的这样的道，也就是一个浑沌。这也是就逻辑方面说 的。照上面所讲的，"道"是"全"，可是也就是什么也没有。既然什么都 没有，其中当然也没有任何分别，任何界限，真可以说是"一穷二白"。 可是庄子又认为这个一切什么都是没有，就是一切什么都有。这个一 切什么都有，既然没有任何分别，任何界限，那只能是一片浑沌了。这 个浑沌，并不是像有些唯物主义者所说的尚未分化的"元气"，而只是一 种主观的意境和逻辑的虚构。这种浑沌的意义只能是唯心主义的。正 是这个浑沌，是庄子哲学的特征，是庄之所以为庄者。

庄子把这种主观的意境也说成是具有客观的意义。这样的浑沌也 就是庄子所谓"道"。他所谓"道"又是万物的根本，所谓"物物者"。"物 物者非物"；这是庄子哲学之所以为唯心主义。这个"物物者"实际上是 他的主观意境；这是庄子的唯心主义之所以为主观唯心主义。

庄子认为"道"是"物之祖"，在道中可以见到"物之初"。《则阳篇》 说："或使则实；莫为则虚。""或使"明确地肯定一个甚么东西是"物之 祖";这就太"实"。"莫为"明确地肯定没有一个甚么东西是"物之祖"， 这就太"虚"。庄子认为"道"是"物之祖"，而道又是甚么东西都没有，所 以在他看起来，既不太"实"，又不太"虚"。

这样说起来，庄子像是没有取消世界开始的问题。是他要取消而 没有成功呢？或是他本来就没有要取消？我认为，有两个问题，相似而不可相混。一个问题是，世界是怎样形成的？另外一个问题是，世界的 根本是甚么？所谓世界开始的问题，主荽的是前者一类的问题。我认 为这个问题是庄子所要取消的。庄子也说明了他的论点；他认为世界 是无始无终的，因此没有世界开始的问题。关锋同志认为庄子正是由 于追问世界的开始，因此陷人了唯心主义。我不同意这个看法；其理由 已如上面所说。

至于后一个问题是无论甚么哲学家都不可能避免的。这个问题所 要求的回答，实际上就是物质与意识，哪个是第一性的问题。庄子回答 了这个问题。他认道是"物之祖"，就是说，"道"是第一性的。他所说的 "道"当然是个概念性的东西。宗教所说的"上帝"（"真宰"、"真君"），黑 格尔所说的"绝对精神"，当然也都是概念性的东西，但并不能因此就把 它们完全等同起来。

庄子所说的道的特点，决定他的认识论中必然有不可知论的成分。 因为道是"全"，所以不可知。因为人的知识，不论怎样的广阔，所知的 仅只是"全"的一部分。根据对于部分的知识，而生出来的对于事物的 看法，必然都是偏见，也就是《齐物论》所谓"成心"。有了"成心"就有是 非。《齐物论》说："夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心 自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至 也。"下文又问："言恶乎隐而有是非？"他自己回答说:"言隐于荣华。"一 般解释都说，荣华就是浮辩之辞。应该说：言隐于"成心"。有了"成 心"，就有是非;所以《齐物论》下边紧接着说:"故有儒墨之是非。"庄子的关于"道"的性质，决定了他在认识论上的不可知论和相对主义。对于51而言，任何事物都是一偏，一偏必然有跟它相对峙的东 西，成为它的对立面。它和它的对立面，有分别，有界限，可是这些分别 和界限都是暂时性的，在一定条件下，是可以随时转化的。这些分别和 界限都是比较之辞。说一个东西大，只是说它比比它小的东西大。说 一个东西小，只是说它比比它大的东西小。从这方面看起来，什么东西都可以说是大，也都可以说是小。这正是像《秋水篇》所说的，"因其所 大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之,则万物莫不小"。

庄子认为道不是用知识所可能知道的：这并不是说，道不可能知。 这是说，道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能知 "道"。因为照庄子的逻辑，"道"是无分别无界限的浑沌；一般的知识的 目的和功用，正是在于对于事物尽可能的作分析和分别。《齐物论》讲 "古之人其知有所至矣"一段，正是说明必须否定一切知识，才可以认识 道。这一段，所讲的"至人"没有任何理智的知识,他甚至于连"物"这个 概念都没有。先秦的哲学家们认为"物"是最一般的概念，"至人"连这 个概念都没有，那就是没有任何概念了。他的心理状态只是一片浑沌。 《齐物论》所认为次一等的人知道有"物"，但是对于"物"还没有作分别 ("有封"）。它所认为再次一等的人对"物"已经作了分别，但是还没有 觉得哪些东西是是，哪些东西是非。有了分别而又有是非，在这种情况 下，"道"就"亏"了。"道"之所以"亏"，就是人对于事物有所偏爱；是非 就是偏爱的表现。有了"偏"，就丧失了道的"全"。

所谓认识道也就是与道同体。所谓与道同体，实际上就是在自己 的思想中创造出来一个浑沌的境界，在其中什么都没有，而自以为什么 都有。

这种与道同体，是用"无己"的方法得到的；因为有这样意境的人， 必须取消我和非我的分别。可是照庄子所说，这个同体还是以"我"为 主。《齐物论》说:"天地与我并生，而万物与我为一。"他还是以"我"为 主。这是他的唯心主义之所以为主观唯心主义的一个特征。

有这一种境界的人，庄子称之为"圣人"，或者"真人"。这些人实际 上是自己创造一种主观的意境，自我陶醉，同时又认为这种主观的意境 具有客观的意义，认为所谓宇宙的原始就是这个样子。这也是庄子哲 学的主观唯心主义的特征。这一点上文巳经谈过。

无论是"圣人"也罢，"真人"也罢，他总还是个人；既然是个人,他就不能不生存于社会之中。所以庄子认为"圣人"在已达到了 "无待"之 后，还须要回到"有待"。关锋同志的三段式，必须改为四段式：有待 ------无己------无待------有待。这个道理就是《天下篇》所说的"不谴是 非以与世俗处"，也就是《齐物论》所说的"两行"。

照这个四段式，在第二、第三阶段中，"圣人"必须"谴是非"，指出各 人的见解都是出于一种偏见，事物之间所有的分别都是暂时的、相对 的。他由此达到第三阶段。达到第四阶段之后，"圣人"又认为事物还 是有它的相对的质的规定性。《齐物论》说："物固有所然，物固有所可， 无物不然，无物不可。"就是说，无论什么东西，总都是个什么东西，总都 能做一点什么事情。各家的是非，也可能有对的地方，但是这都不必管 它。《齐物论》说："是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也亦 无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。"这就是"不谴是非"了。

承认"物固有所然，物固有所可"，承认是和非可能也有一定的分 别，但是"圣人"都任其自然，听其自生自灭。这种态度就是《齐物论》所 说:"和之以天倪。"它说:"和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年 忘义，振于无竟，故寓诸无竟。"这里所说的"无竟"，就是《逍遥游》所说 的"无穷"。"振于无竟，寓竟无竟"，就是《逍遥游》所说的"以游无穷"。 达到这个目的的方法。就是"忘年忘义"，也就是《大宗师》所说的"坐 忘"。

《大宗师》还有一段，讲学"圣人"的程序。这个程序恰好就是上文 所说的四段式。照这个程序，圣人已经达到"无待"的程度，就不"待"任 何事物了。所谓不"待"任何事物，就是说，他不拘处在什么情况之下， 都可以"随遇而安"。"杀生者不死；生生者不生。"照李颐的注解，就是 说，本来是没有生命的东西，是不会死的。照崔读的注解，经常经营生 活的人，反而不能生活。这也是没落贵族在悲观失望中，自己安慰自己 的一种思想。意思是说，已经躺在地下的人，是不会被打倒的，倒是在 站着的人，随时有被打倒的可能。

《大宗师》接着说："其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成 也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。"这就是说，不拘在什么情 况之下，不拘遇见什么事物，他都可以应付。应付的办法，就是顺其自 然，任其自成自毁，无论什么情况，都不妨碍他的安静。

《秋水篇》从另一方面说明这种从"无待"回到"有待"的情况。它 说："严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎 其若四方之无穷，其无所畛域；兼怀万物，其孰承翼？"这就是说，道是 "全"，事物是一偏；"圣人"既然与"道"为一，所以对于任何事物都不应 该有所偏好，所以在任何情况都可以"安之若素"。

这是精致的混世主义。没落贵族阶级，已经从统治的地位转化到 被统治的地位。原来是支配别人的阶级，现在转化为别人所支配。他 们失掉了过去的特权，失掉了一切。在他们看起来，社会上的任何东西 都不属于他们的了，都与他们无干了。他们只好随顺大流，得过且过。 社会上一切的东西，都听其自生自灭吧！反正与我无干。可是又自以 为仿佛还是个"君"，对于他们的臣下，都应该"一视同仁"。

这个混世±义之所以为精致的，因为它有一套理论，如上面所说 的。"圣人"从"有待"在思想中绕了一个圈子，自以为同于"无待"，由此 再来混世，再入于"有待"，就自己觉得所谓混世，就是"无待"的结果，因 此他就"心安理得"地混下去了。

这就是庄子哲学的特征。正因其有这样的特征，所以在过去封建 社会中，才能有很大的迷惑作用。我们必须抓住这些特征，才可以对它 进行彻底的批判。

(原载《北京大学学报》〈人文科学〉1961年第四期）

荀子的哲学思想

一荀子的生平和他的唯物主义 思想的社会根源荀子名况，字卿，亦称孙子（公元前298?年至前238?年），赵国 人。他曾在齐国游学，是"稷下先生"之一，后来成为他们的领袖。他到 过秦国、楚国。楚国的春申君叫他做兰陵令。后来他死于兰陵。（《史 记-孟子荀卿列传》）在战国后期，自然科学知识已发展到很高的'程度。当时并且有许 多人力改造自然的辉煌实例。秦国修了郑国渠，"用注填阏之水，溉泽 卤之地四万余顷，收皆亩一锺。于是关中为沃野，无凶年，秦以富强，卒 并诸侯"（《史记*河渠书》）。魏国修了史起渠。"民歌之曰：'邺有贤令 兮为史公，决漳水兮灌邺旁。终古舄卤兮生稻粱。'"（《汉书*沟洫志》) 秦国的李冰在四川成都盆地修的灌溉工程，一直到现在还继续为人民 服务。这些实例都说明，在战国时期，生产技术已达到很高的程度。

在哲学史中唯物主义思想的发展，都是与当时的科学知识与生产技术的发展密切联系着的。一个时代底唯物主义思想，就是那个时代 的科学知识与生产技术的有意或无意的总结。战国后期，科学知识及生产技术的发展，都已达到前所未有的高度，荀子的唯物主义哲学思想 就是这个发展的总结。

从春秋以来，随着科学知识和生产技术的发展，唯物主义哲学也有 很大的发展。荀子的唯物主义哲学批判地吸收了以前的唯物主义哲学 的成果，对于自然观、认识论、逻辑学各方面的问题，都进行了讨论，并 且作出了比以前更深人更全面的唯物主义的结论。荀子的哲学思想， 也是从春秋以后唯物主义哲学发展的总结。

从春秋以来，部分的奴隶主贵族向地主阶级转化。这个转化有一 定的过程。在开始的时候，他们还不过是向地主阶级转化的奴隶主贵 族，到后来就成为从奴隶主转化过来的地主阶级了。在转化的过程中， 它同新兴地主阶级越来越接近。转化到最后阶段，它就与新兴地主阶 级距离不远，差别不大了。法家的思想，是新兴地主阶级的要求和愿望 在思想战线上的反映。作为一个新兴阶级的代表，法家的哲学思想是 唯物主义的。舞家的思想是从奴隶主贵族转化过来的地主阶级的要求 和愿望的反映。随着它逐渐接近于新兴地主阶级，反映它的要求和愿 望的这个哲学学派，逐渐由唯心主义转向唯物主义。儒家哲学的发展， 从孔子、孟子的唯心主义转到荀子的唯物主义。这是儒家的阶级性所 决定的。

也正是因为如此，荀子在自然观、认识论和逻辑方面虽然明确地表 现了唯物主义思想，但是在社会思想方面,所表现的仍然基本上是唯心 主义，对亍奴隶主贵族的旧框子，仍然在极大程度上，拥护维持，在理论 上为作辩解。荀子的整个的哲学体系也可以说是上半截唯心下半截唯 物。在这里，明确地表示出来他的哲学的阶级局限性。

中ffl哲学史论文二集/荀子的哲学思想 5?7二荀子的自然观从战国初期以来，大部分的唯物主义体系中的哲学概念，都被唯心 主义哲学盗取过去，在内容上加以改变，使为唯心主义哲学体系服务。 例如，早期道家和老子所说的道本来是物质性的东西，可是在庄子的体 系里，就成为精神性的东西了。阴阳和五行本来都是唯物主义体系中 的概念，可是在邹衍的体系里，这些概念也都被利用为唯心主义体系服 务了。这是唯心主义和唯物主义斗争的一个惯用伎俩。在唯物主义体 系中的某些概念有影响取得人民信服的时候，它就把它们盗取过来，改 变其内容，使其名存实亡。

荀子在这个时候，就用另外一种方式，同唯心主义进行斗争。他基 本上不用气、阴阳、五行等概念建立他的唯物主义体系。他也不企图说 明天地是怎样构成的，万物是怎样发生的。他吸取了道家哲学的唯物 主义的优良部分，从另外一个角度宣传唯物主义。荀子说："故明于天 人之分，则可谓至人矣。"（《天论篇》）"天人之分"本来是庄子所注重的。 庄子说，"无为为之之谓天"（《天地》），天就是自然。又说："天在内，人 在外。......牛马四足是谓天；落（同络）马首，穿牛鼻，是谓人。"（《秋 水》)不过庄子所注重的天人之分，还是着重在社会方面。他认为社会 制度和文化都是人为的东西，破坏天然为人类带来痛苦。由此他得到 他的反动的社会思想和历史观。

荀子把"天人之分"提到哲学的髙度，他所说的"天人之分"主要的 是在自然观方面的。在这一方面，他把自然和人的界限，严格地划分开 来。这是他的自然观的一个中心命题。他从几个方面说明这个命题。

第一，他说:"天行有常，不为尧存，不为桀亡。"（《天论篇》）这就是 说，自然界的运行有它自己的规律，并不因为社会上有好人而存在，也不因为社会上有坏人而消灭。这就是说，自然界的规律是独立于人类 社会的。社会中的事情，无论是好是坏，都不能感动自然界，使它改变 它的规律。由此可见，阴阳家的天人感应的说法，是完全虚构的。

第二，他说："天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广。" (《天论篇》)这就是说，自然界的运行是不依人之意志和愿望为转移的。 它有它自己的规律，自己的因果性。

第三，他说："不为而成，不求而得，夫是之谓天职。"又说："列星随 旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得 其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无 形，夫是之谓天功(原脱功字）。"(《天论篇》)这就是说，自然界的运行并 不是像人那样有所作为（"不为而成"），也不是像人做事那样有一定的 目的（"不求而得"）。万物虽然都从自然界得到它们所需要的营养，但 是自然界是无所作为的。自然界有它的职务（"天职"），但是它的职务 就是依照它自己的规律，盲目地运行。自然界也有它的功用（"天功"）， 但是它的功用，就是于无形之中，使万物都能生成。这叫作神，即神妙 的意思。荀子在这里，继承了老子所说的道无为而无不为的思想。

荀子认为人也是自然界的一部分，是自然界所直接产生出来的。 他说："天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓 天情。"(《天论篇》)这就是说，由于自然界的功用,人有了形体。由形体 有了精神。人的原始的情感，如喜、怒、哀、乐等，就是精神的内容的一 部分。荀子认为这也是自然直接产生出来的，所以称为"天情"。

荀子又说："耳、目、鼻、口、形、能（态)各有接而不相能也，夫是之谓 天官。"（《天论篇》)这就是说，人生来都有各种感官。这些感官各自能 够跟外界相接触，但是不能互相代替，也不能互相贯通。这些感官也是 自然界直接生出来的，所以称为"天官"。

荀子又说："心居中虚以治五官，夫是之谓天君。"（《天论篇》）这就 是说，因为各个感官不能互相贯通，所以需要一个统治五种感官的器官，把它们所得的感觉综合起来。这个综合的器官就是心。它统治五 官，像个国君一样。它也是自然界的直接产物，所以称为"天君"。

荀子在这里所说的心，就是五脏之一的心。他似乎认识到，人类的 思维也是一种物质器官的产物。现在科学肯定脑是人类用以思维的物 质器官，思维是脑的作用。在荀子那个时候，还不知道脑的作用，但是 他认为思维必须依靠一个物质器官；这是一个辉煌的唯物主义思想。

荀子又说:"财(裁）非其类以养其类，夫是之谓天养。"（《天论篇》） 这就是说在自然界中，万物都竞争生存，利用非其类的东西，以自保其 类。这种"养"是在自然状态的养，所以称为"天养"。

荀子又说:"顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。"(《天论篇》)这就是说，万物在自然界中，都要遇见与它的类合适的东西 ("顺其类者"），也都要遇见跟它的类不合适的东西（"逆其类者"）。前者是它的"福"；后者是它的"祸"。这是自然界的制裁，所以称为"天政"。

这是荀子所描写的一幅自然界的画图，在这个画图中，人也是万物 之一。人的身体也是自然界的直接的产物。

荀子说："圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天 情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役 矣。"(《天论篇》)这就是说，如果人能充分利用自然所赋予的器官，充分 发挥这些器官的能力（"清其天君，备其天官"），这样他就可以尽可能地 利用自然界的东西以养活人类（"备其天养"），使福越来越加多，祸越来 越减少（"顺其天政"），也就是使乐越来越加多，苦越来越减少（"养其天 情"）。这样，天地也为人所任用（"天地官"），万物也都为人所役使（"万 物役")。人本来也是自然界的一部分，万物中之一物，可是他又能做天 地万物的主人。只有这样，人才算是充分发挥了自然所赋予他的能力 ("全其天功"）。

就这个意义说，人是与天地并立的。荀子说："天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。"（《天论篇》)"能参"就是能与天地并立而 为三。 '恩格斯说："动物所能作到的最多不过是寧率，而人则能丰，他制 造（最广义的）生活资料，这是自然界离开了'人'便不能产生'出'来的。"(《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第二六三页）动物不过是能把 自然界所已有的东西搜集起来，作为生活资料。人能生产出来自然界 所没有的东西。这些东西，也不一定就是生活资料。人类已经能够在 太阳系里增加了一个卫星。在以前人所创造的新的东西，还只限于在 地面上，现在人所创造的新的东西，可以说是真正在天上了。由这个意 义说，人真可以说是与天地并立而为三。

荀子说的"与天地参"还不完全是这个意思。荀子所说的"人有其 治"，主要的是说，人能有社会组织，建立社会秩序。这种组织和秩序， 也是离开了人便不能有的。社会也是在自然界之中，但是它又是与自 然界对立的，它是自然界的一个特殊领域。就这一方面看，人也可以说 是，与天地并立而为三。

荀子也提出了改造自然的口号："大天而思之，孰与物畜而制之。 从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物 而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？"（《天论 篇》)这是中国封建哲学中最明确最响亮的，以人力改造自然的口号。

荀子这里所提出的批评，都是确有所指的。"大天而思之"，是对于 孟子一派的批判。孟子说，"心之官则思，思则得之，不思则不得也" (《孟子*告子上》）；又说，"尽其心者知其性也，知其性则知天矣"(《尽心 上》)。从这两段话看起来，孟子思想的一个要点，就是"大天而思之"。 "从天而颂之"，是对于道家的批判。上面说到，庄子也作了"天人之 分"，他说："勿以人灭天。"道家把自然理想化了，强调自然规律的客观 性，认为人只能绝对服从自然界的规律，认为这就是命。庄子说，"勿以 故灭命"（《秋水》），就是说，不要用智慧改变人服从自然界的规律的命运。荀子所说的，"望时而待之"，"因物而多之"，大概也是对于道家的批判。

"与天地参"，本来是儒家的一个共同思想。孟子说："万物皆备于 我矣。反身而诚，乐莫大焉。"（《尽心上》）《中庸》说："唯天下至诚为能 尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之 性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"这就 是孟子的那一句话的意义。子思、孟子一派的唯心主义思想，认为人和 自然界有一种神秘的联系。他们不认为人是自然界的一部分，反倒把 自然界说成是人的一部分，特别是我的一部分（"万物皆备于我矣"）。 他们认为如果一个人能够真正体会到这种情况（"反身而诚"），那就有 最大的快乐（"乐莫大焉"）。这样的诚，就是《中庸》所说的"至诚"，《中 庸》认为有这样至诚的人，就可以"赞天地之化育"，"与天地参"。可是 这种"与天地参"，是一种主观的幻想，这也就是一种"大天而思之"的办 法。这种唯心主义思想的客观效果，就是叫人在这个主观幻想中，自我 陶醉，不作对于自然的斗争，也不作阶级斗争。

荀子所说的"与天地参"是发挥人的主观能动性，与自然进行斗争， 使自然为人类服务。自然是无意志的，自然界的规律，是不以人的意志 为转移的，这是道家思想里面的唯物主义传统。荀子吸取了这个传统， 把他跟儒家注重主观能动性的传统结合起来，认为自然界的规律虽然 是不以人的意志为转移的，但是，人可以利用这些规律，生产自然界所 没有的东西，以为自己之用（"知天命而用之"：)。如果了解自然界的东 西的规律，就可以把他们整理起来，成为自己所有（"理物而勿失之"；)。 这都是发挥主观能动性的效果（"骋能而化之"）。这是唯物主义的"与 天地参"。这种唯物主义思想的客观效果，是指导人类走上战胜自然的 光明大路。

毛主席说："思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观 的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰'自觉的能动性'，是人之所以区别于物的特点。一切根据和符合于客观事实的思 想是正确的思想，一切根据于正确思想的做或行动是正确的行动。我 们必须发扬这样的思想和行动，必须发扬这种自觉的能动性。"（《毛泽 东选集》，第二卷，人民出版社1952年第二版，第四六七页）照上面所讲 的，荀子对于人的自觉能动性，有一定程度的认识。

以这样的唯物主义的自然观为根据，荀子对于古代的迷信,进行了 坚决的斗争。古代的巫术和迷信，有所谓形法，其中的一种就是"相 人"，认为观察一个人的相貌和骨骼，就可以知道一个人的贵贱祸福。 荀子作《非相篇》批判了这种迷信。他说:"相人，古之人无有也，学者不 道也。"又说："故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。 术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术 恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。"（《荀子，非相篇》）荀子 这里所说的术，就是一个人的思想方法和他在行为上所走的道路。一 个人如果选择了正确的思想方法和正确的道路，这就可以成为一个善 人;善人也善是吉人。至于形象是个什么样子，那是无关重要的。

五行家对于自然界偶然出现的不正常现象有很大的迷信，认为自 然界不正常现象，就是社会中将有灾祸的预兆。荀子批判了这种迷信。 他说："星坠木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴 阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。"（《天论篇》）这就是 说，像星坠木鸣的这一类的事情，也还是在自然规律之内的，不过是不 常出现。人们看见这种现象觉得奇怪，这是可以的。若对于它有所畏 惧，那就错了。

荀子又指出，社会的治乱与天文没有关系，因为日月星辰的运行， 在禹的时候和在桀的时候是完全相同的，可是在禹的时候社会就治，在 桀的时候社会就乱。与气候也没有关系，因为春夏秋冬的运行，在禹的 时候和在桀的时候，也完全是一样的。与地理也没有关系，因为无论在 禹或在桀的时候，任何生物都是有了地就能生存，没有地就要死亡(《天论篇》）。

荀子又确定无鬼，证明所谓见鬼乃由于心理的原因。他说："凡人 之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄（眩）之时，正（定）之，此人之所以无有 而有无之时也。"（《解蔽篇》）这就是说人的心在恍惚疑惑的时候，就可 能把本来没有的东西认为是有，把本来有的东西认为是无；说人看见 鬼，正是把本来没有的东西认为是有。

总起来说,荀子认为，人的吉凶祸福，完全是人自己行为的结果，人 只要自己努力，发挥自觉能动性，就可以战胜自然界，得到自己的幸福。 他说："疆本而节用则天不能贫，养备而动时则天不能病，修道而不贰则 天不能祸。故水旱不能使之饥(原作饥渴，依刘台拱校改）;寒暑不能使 之疾，袄怪不能使之凶。"（《天论篇》)人定胜天，荀子是深信不疑的。

荀子的唯物主义思想在先秦是最彻底的，但是也有很大的局限性。

荀子主张以人力战胜自然，也认为自然界的规律是可知的，他说： "凡以知，人之性也，可以知，物之理也。"（《解蔽篇》)但是他又主张不必 深人研究自然。他说："唯圣人为不求知天。"（《天论篇》）他所谓"不求 知天"，一方面是对于孟子庄子的批评。孟子庄子也讲"知天"，不过他 们所谓"知天"，只是"大天而思之"，"从天而颂之"。荀子所说的"知 天"，是"明于天人之分"，知道"天职"，知道什么东西是自然所本有的， 什么东西是人力所创造出来的，这样就可以"不与天争职"。"知天"以 后，就专注意于发挥人的自觉能动性，不必对天有什么幻想。这就是 "知其所为，知其所不为"。"不求知天"就是"知其所不为"。"不求知 天"的这一方面的意义，是跟荀子唯物主义自然观相一致的。

"不求知天"的另一方面的意义，是他认为人对于自然的知识，已经 足够用了。"所志于天者，已见其象之可以期者矣。所志于地者，已见 其宜之可以息者矣。"(《天论篇》）照上面所说的，在战国末期，科学知识 和生产技术巳达到很高的程度。在天文方面，对于天体运行的规律有 所认识，能够对于日月的运行有所预期，由此订出相当精确的历法。对于土壤的性质也有所了解，知道什么样的土壤，适宜于生长什么样的农 作物。荀子认为对于自然界的知识，这就够了 ，用不着对于自然界再作 进一步的研究和了解。在这一点上，荀子的思想暴露出来他所受的地 主阶级局限性。

在荀子划分天和人的界限时候，他认为人的感觉器官（"天官"）和 思维器官都是自然界的产物；在一定意义下，这是对的。但是他认为， 这些器官的发展也纯粹是自然方面的事情，完全是属于天的一方面,这 就不对了。人类的进步，主要是依靠生产劳动。在这种社会实践中，人 不断的发展了他的各种器官。所以感觉器官的发展，是和社会实践分 不开的。至于人对于自然界的认识，更是在社会实践中逐步完善起来。 荀子所重视的社会组织，其实就是封建社会统治者的社会秩序和被统 治者与统治者之间的隶属关系。在这一点上，荀子充分暴露了他的地 主阶级的本质。

三荀子的认识论和思想方法

荀子的认识论也是中国哲学史的辉煌的一页。他接受以前唯物主 义认识论的一些观点，而又加以提高和发展。他说："所以知之在人者 谓之知，知有所合谓之智。"（《正名篇》)所以知之在人者，即人所有的能 知的材能；"有所合"即是与外物相接触。人的能知的材能与外物相接 触，即有认识发生。

这个基本的唯物主义论点，是《墨经》中所已有的。但什么是人所 有的能知的材能，《墨经》讲得不够具体。荀子明确地指出这些材能就 是人的感觉器官（"天官"）和思维器官（"天君"）。他认为人对于外界的 不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（"缘天 官"）。从眼感觉到各种不同的形体颜色,从耳感觉到各种不同的声音，从口感觉到甘苦咸淡等滋味，从鼻感觉到香臭腥臊等气味（《正名篇》）。 荀子肯定认识的本源是外物。他认识到，从感觉器官得来的对于外物 的感觉，是认识的初级形式。

感觉仅能反映外物的态貌，可是人的认识不能停止于此。荀子指 出，还需要思维的器官，"心"，加以分类。经过分类的认识，荀子叫"征 知"。征有证明的意思。我们的眼与一树相接触，不但能感觉其态貌并 知其为树;这就是"征知"的作用。征知所以能知树之为树，即因其能将 感觉所反映的东西列人我们的知识所已有的类中。荀子说："征知必待 天官之当簿其类，然后可也。"（《正名篇》)簿就是帐簿，心把感觉所反映 的某物的形态，跟经验中的帐簿核对，见其可归入树之类中，即知其为 树。如果在过去的经验中，本来没有树这一类，虽感觉树的态貌，也不 知其为树。荀子说："五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。"（同上）知道树是树，认识就从感觉上升到知觉。有了知觉，就有言语，也 就有概念。荀子说:"凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑 似而通，是所以共其约名以相期也。"(《正名篇》)人的感官是相同的，所 以对于外物有相同的反映。由相同的感觉得到相同的知觉。可是知觉 与外物还不是完全相同，只是比方相似，但既有此共同的基础，所以人 的认识基本上是可以相通的。所以就相约定，给某种知觉所反映的事 物以某种名字。这样，人就可以互相了解。

荀子认为感觉和知觉是外界的反映，反映就是一种摹写，就是所谓 "比方"。他的认识论是以反映论为基础的。

荀子承认，人的感觉有时可以错误。有时因时间、地点，或其他条 件，感官对于同一事物，有不同的或错误的反映。荀子举例说：在夜间 走路，可以把一块大石头当作老虎，把树误认为人。但是人的心可以认 识到，这是由于黑夜使眼不能充分发挥作用。用手指按眼，可以把一个 东西看成两个东西。用手掩耳，可以把很小的声音，听成很大的声音。

但是人的心也可以认识到，这是由于感官受了扰乱（《解蔽篇》）。人的 心对于错误的感觉，有校正的作用。

荀子的认识论吸收了宋尹学派认识论的正确部分，抛弃了不正确 的部分。宋尹学派说："心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。 耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。"（《管 子，心术上篇》)荀子也说，耳目等是"天官"，心是"天君"。但是心不能 不"与于视听之事"。他说："心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目 而知形可也。"（《正名篇》)没有心的"征知"，就不可能把感官所得的感 觉上升为知觉。在这一点上，荀子是对的。.宋尹学派把心和耳目的作 用，绝对划分开来；这是错误的。

宋尹学派主张"不以物乱官，不以官乱心"（《管子*内业篇》），不要 感觉等知识去扰乱心。这样心就可以保持虚静和专一的状态。有了这 种状态，"精"就可以来了。"敬除其舍，精将自来。"（同上）荀子的唯物 主义自然观，不用道家的精气说。他也说："心者，形之君也，而神明之 主也。"(《解蔽篇》)可是他所说的神明，并不是精气，而是心所发生的作 用。这一点，荀子虽然没明确地说，但是照他的整个体系看，他意思是 这样的。这就在中国唯物主义的发展上，大大地前进了一步。

荀子也认为心要保持"虚壹而静"的状态。但是他认为，这并不是 为使"精将自来"，而是为的更好地反映外物。因此他所说的"虚壹而 静"，与宋尹学派所说的不同。他是批判地继承宋尹学派所主张的虚静 专一。荀子说："人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。"（《解 蔽篇》）荀子所说的"道"就是他所承认的真理。

荀子说："心未尝不藏也，然而有所谓虡......。人生而有知，知而有 志，志也者，藏也。然而有所谓虚。不以所巳藏害所将受谓之虚。"（《解 蔽篇》）宋尹学派说："虚者，无藏也。"（《管子，心术上篇》）他们认为必须 心里绝对地空空洞洞，才能算是虚。荀子认为虚和藏并不是绝对地对 立的，只要不以所已有的知识妨碍将要接收的知识就是"虚"。

荀子又说："心未尝不两（原作满，依杨偯注校改）也，然而有所谓一。.......C、生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。"（《解蔽篇》）宋尹学派 说："专于意，一于心。"（《管子*心术下篇》）又说："持而待之，空然勿两 之。"(《白心篇》)彭蒙田骈主张"趣物而不两"（《庄子*天下篇》）。荀子 认为一和两并不是绝对地对立的。遇见不同的东西，可以"同时兼知"。 虽然彼是个一，此也是个一，但是可以不以彼一害此一。

荀子又说："心未尝不动也，然而有所谓静。......心卧则梦，偷则自 行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。" (《解蔽篇》)宋尹学派认为"静乃自得"，"静则不变，不变则无过"（《管 子，心术上篇》）。荀子认为动和静不是绝对地对立的，心不能不动，但 是不以胡思乱想扰乱正常的思想活动，就是静。

荀子这样继承了宋尹学派所说的"虚壹而静"，但批判了它的极端 性和片面性。他认为这样的"虚壹而静，谓之大清明"（《解蔽篇》）。大 清明也是宋尹学派的名词。他们说:"鉴于大清，视于大明。"（《管子*内 业篇》）荀子认为，如果心能保持这种大清明的状态，就可以认识事物全面 的情况，而不为片面所"蔽"。这是荀子《解蔽篇》的主要论点。

宋尹学派讲"心术"，荀子也讲心术。他认为"心术之公患"，就是常有所蔽。他指出："欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博 为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。"（《解蔽篇》)他主张解蔽，和宋尹主张 "去宥"是相同的。"宥"即"囿"，也就是蔽。

不过宋尹"别宥"只着重主观方面。荀子则更多地注重客观方面的 情况。他所举的十项中，"欲"和"恶"是主观方面的事情；"始"、"终"等 八项是客观方面的情况。抓着客观方面的某一情况，不计其余，那就要 为其所蔽。这就构成认识的片面性。

荀子说："凡万物异，则莫不相为蔽。"（《解蔽篇》)要解蔽就要"兼陈万物而中悬衡焉"。就是说，要看到事物的各方面，而在主观方面也还 要有客观的判断。

荀子的这些见解，大部分都是正确的，但是也有很多的缺点。 第一，他把"大清明"的作用夸大了，他说："虚壹而静，谓之大清明。 万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今 而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度。经纬天地而材官 万物，制割大理而宇宙里（理）矣。"（《解蔽篇》）荀子这一段话的意思，也 还是说，如果有了大清明，就可以正确地反映外界（"万物莫形而不 见"），也就可以有效的统治外界事物（"经纬天地而材官万物"）；这个思 想基本上还是正确的。但是，要达到这些目的，还须要一定的过程。包 罗一切的绝对真理，也仅只是人类在认识世界的过程中一个奋斗的目 标。照荀子的说法，只要有了大清明，似乎就可以无所不知，无所不能。 这就大大地夸大了大清明的作用；这是受了道家神秘主义的影响。荀 子接着说："心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也， 自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。"（同上）人类意识以人的身体 为其存在的物质基础，这也是荀子所主张的，他说："形具而神生。"（《天 论篇》)反过来，意识对于身体也有主宰的作用。不过意识的活动也是 受因果规律的支配，经常为身体的情况所影响，也为外界的事物所制 约。照荀子的这个说法，心的领域好像成了一个不受任何影响的一个 独立王国。这显然也是夸大了心的作用。

第二，荀子很注重人的主观能动性，但是他讲到心的作用的时候， 还是.认为心的主要作用是消极地接受外物。当然，对于外物的认识就 是对于外物的反映，不过反映也是一种积极的作用。荀子说："故人心 譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理 矣。"（《解蔽篇》）庄子也有这样的说法。庄子说："水静则明烛须眉，平 中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎？天地之鉴 也，万物之镜也。"(《庄子，天道篇》)这都是认为心的作用只是消极地反映外界，好像一面镜子，这是不正确的。照荀子自己所说的，心在人的 认识中的作用是积极的，主动的。它对外界的反映，包括了许多分析、 综合和判断的作用，与镜子或水的反映，完全不同。

荀子对于"静"的了解是片面的。他对于"虚"和"壹"的了解也是片 面的。关于"虚"的了解，他比宋尹学派进了一步，但是他还没有注意 到，某种的"所巳藏"，固然可以"害所将受"，例如人若不能"灭资"就不 能"兴无"。但是也有许多的"所已藏"，正是"所将受"的准备条件，后者 在前者的基础上，可以进一步的提高。

关于"壹"也有这种情况，在一定条件下，彼一固然可以害此一，但 是在许多条件下，彼一与此一，可以互相启发，互相补充。专家也可以 成为多面手。

荀子对于这些道理，也并不是不知道的。他注重学，学的一部分作 用就是积累。关于这一点，荀子讲的很多。伹是讲到虚壹而静，他就主 要的是从消极方面了解。在这一方面，他是批判地接受道家思想，但是 批判的还不够彻底，因此接受的还不完全正确。

荀子的思想方法也基本上是形而上学的。他认为自然界与社会中 的变化都是循环的，变来变去总还是一个样子。他说:"天地始者，今日 是也。百王之道，后王是也。"（《不苟篇》)他所说的后王，就是周王。他 说："欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道。" (《非相篇》)他认为社会虽然有变化，但是变之中有不变者。他说："百 王之无变，足以为道贯；一废一起，应之以贯。"（《天论篇》）他认为这个 不变，可以应万变。

因此荀子认为只用演绎类推的方法，就可以应付自然界及社会中 的变化的事物。这种方法他叫作"术"。他认为"操"了这个"术"，就可 以"治海内之众，若使一人"，因为"千万人之情，一人之情是也"。"故操 弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之 情举积此者，则操术然也。"(《不苟篇》)这就有似于老子所说的"不出户知天下"的见解了。

这种"术"的理论根据是"类不悖，虽久同理"（《非相篇》）。所以可 以"以类行杂，以一行万"（《王制篇》），"以近知远，以一知万"（《非相 篇》）。他的这种见解，有其合理的部分。"类"、"一"是一般；"杂"、"万" 是个别。知道一般，在一定程度上也知道个别。但个别也还有它的特 殊情况，不包括在一般之内。照荀子的见解，只要知道一般，就不必对 于具体事物作具体的研究和分析。这是形而上学的思想方法。他还认 为"千万人之情，一人之情是也"。而这一人之情，就是统治者自己的 情，他说:"圣人者，以己度者也。"（《非相篇》)他认为统治者专从自己的 主观的"情"作类推，就可以"不下室堂而海内之情举积"；这又是主观主 义的方法了。

毛主席说："形而上学家认为，世界上各种不同事物和事物的特性， 从它们一开始存在的时候就是如此。后来的变化，不过是数量上的扩 大或缩小。他们认为一种事物永远只能反复地产生为同样的事物，而 不能变化为另一种不同的事物。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社 1952年第二版，第二八九页）上面所说的荀子的思想，恰好就是这一种 的思想。

荀子"不求知天"的另一方面的意思，也在于此。他认为人不必深 入研究自然，他说:"其(圣人）于天地万物也，不务说其所以然而致善用 其材。"（《君道篇》）又说："凡以知，人之性也：可以知，物之理也。以可 以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（凝）止之，则没世穷年不能遍 也。其所以贯理焉虽亿万，巳不足以浃万物之变，与愚者若一。"（《解蔽 篇》)他的狭隘的实用观点，不知道了解自然和统制自然是分不开的，如 果不知万物之所以然，就不能"善用其材"。他认为，事物的规律(理)都 是可以认识的，人又都有认识这些规律的能力。这是唯物主义的命题。 可是他认为人对于自然界的认识应该有个界限。照他的论证，人必需 对于自然界完全了解（"浃万物之变"），才不是愚人。可是这样的完全了解是不可能的；虽了解一小部分，还是"与愚者若一"。这种论证，也 是他的形而上学的思想方法的表现。

四荀子的逻辑思想

荀子有《正名篇》，讨论与逻辑有关的问题。《正名篇》分名为四种， 一刑名，即刑法上用的名词；二爵名，即分别封建等级的名词；三文名， 即封建社会礼节上用的名词；四散名，即一般事物的名称。关于名的讨 论，荀子提出三个问题:一、"所为有名"；二、"所缘以同异"；三、"制名之 枢要"。

关于第一个问题，即为甚么要有名。荀子说：因为社会上有贵贱的 等级;事物有同异的分别。如果没有名来表示这些等级与分别，一个人 的意思就不能使别人了解（"志必有不喻之患"），而社会上的事情也就 没法进行（"事必有困废之祸"）。所以要"制名以指实，上以明贵贱，下 以辨同异。，此所为有名也"（《正名篇》）。

荀子认为"明贵贱"是名的主要作用，"别同异"是次要的，这是儒家 "正名"思想的传统。孔子所讲的"正名"，只有政治的和道德的意义。 荀子把孔子的"正名"底范围扩大了。他说:"君君，臣臣，父父，子子,兄 兄，弟弟，一也；农农，士士，工工，商商，一也。"（《王制篇》）这也是"正 名"的范围的扩大。在《正名篇》中，荀子又把"正名"扩充到关于名的一 般的讨论;"正名"又有了逻辑的意义。就儒家的"正名"理论说，这是一 个很大的发展。

但是荀子主要的贡献，在于他坚持"制名以指实"的理论。这就是 认为实是主要的，第一性的，名是次要的，第二性的，是为实服务的。 《墨经》说："名，实谓也。"荀子的这个论点，与《墨经》完全相同。这都是 唯物主义的论点。荀子正名的理论，虽然是继承儒家的传统，但是，它接受了墨家的唯物主义的逻辑思想，纠正了孔子认为名可以校正实的 唯心主义思想，也反击了公孙龙认为名可以离开实而独立存在的唯心 主义思想。

上文我们已经谈到，荀子认为人的认识开始于感觉。人的感官与 外物接触有或同或异的感觉，更有心以别其类。因此我们知道外物也 有同有异。外物就是"实"。异实就给它异名，同实就给它同名。一个 字就可以使人知道某一实的，就用单名。两个字才可以使人知某一实 的，就用兼名。这就是为甚么要有同名和异名（"所缘以同异"）。

荀子又说：名有共名与别名的不同，要想举一类东西而言，就用共 名。要想举一类中的一部分东西而言，就用别名。一类的东西之上，还 可以有更大的类，所w---个共名之上，还可以有更大的共名，"推而共 之,共则有共，至于无共然后止"（《正名篇》）。最大的共名就是"物"， "故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物"（同上）。物就是最高的类。 一类的一部分之中，还可以有部分，所以别名之下，还可以有别名，"推 而别之，别则有别，至于无别然后止"（同上）。至于无别的名，就是个别 事物的名字。一类东西的名对于比他高的共名说，也是别名，但是这种 别名与个体的名字又有不同，所以荀子称为大别名。荀子说："万物虽 众"，"有时而欲遍举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者，大别名也"（同上）。

荀子对于名的这种分别，与《墨经》是一致的。荀子所说的大共名， 《墨经》称为达名。荀子所说的大别名，《墨经》称为类名。荀子所说的 "至于无别"的别名，《墨经》称为私名。

荀子在这里所讨论的问题，就是单一、特殊和普遍的关系问题。普 遍就是现实事物客观存在的共同性，这种共同性以及体现这种共同性 的类就是荀子所说的共名之所指的。一切现实事物客观存在的共同性 以及体现这种共同性的类就是荀子所说的大共名之所指的。单一是自 然界和社会中的各个事物现象、过程和实践，这就是荀子所说的别名之 所指的。特殊是单一和普遍之间的联系环节，对单一说，特殊就是普遍，对普遍说,特殊就是单一，这就是荀子所说的大别名之所指的。

荀子说:"物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为 异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化，有化而无 别，谓之一实。"（《正名篇》)臂如说，有两匹马，形状相同，可是占了两个 地方的空间，在形状上说，虽然可以相合，但是还要认为是两个实。又 譬如一匹马，从幼到老，虽然形状上有所不同，但是只占一个地方的空 间，它的形状虽然有变化，但是还要承认是一个实。

把实的各种情况分析研究以后，就可以"制名以指实"。什么名指 什么实，本来是没有一定的。例如，马本来也可以叫作狗，狗本来可以 叫作马。可是在制名的时候，约定马叫马，狗叫狗；后来大家都是这样 叫，成为习惯以后，再叫马是狗，狗是马，那就是错误的了。荀子认为什 么实用什么名，是由于"约定俗成"。荀子的这个思想，也表示他认为实 是固有的，是第一性的，名是人为的，是第二性的。

荀子认为这些就是制定名所根据的原则（"制名之枢要"）。 有了名，人就可以表达思想，进行辩论。荀子说："名也者，所以期 累（当作异）实也；辞也者，兼异实之名以论一意也；辨说也者，不异实 名，以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也；辨说也者，心之象道也； 心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合 于说，正名而期，质(情）而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则 尽故，以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。" (《正名篇》〉这是荀子的一个逻辑思想体系。在自然界和社会中，有很 多不词的事物，这就是异实。有了异实，就须要不同的名来表示（"名也 者，所以期异实也"；)。把不同实的名联系在一起，说明一个意思，这就 叫辞,也就是命题("辞也者，兼异实之名以论一意也"）。一个名所指的 实，有它在变动中和静止中的各种情况和规律。对于这种情况和规律， 作充分的叙述和讨论，这就叫辨说（"辨说也者，不异实名以喻动静之道 也"）。辨说所作的叙述和讨论，就是心对于某一事物所作的分析和研究的表现，也就是心作分析研究的形象和道路（"辨说也者，心之象道 也"）。真理是心对于外界认识的总结，真理是心所发现出来的，是与心 分不开的（"心也者道之工宰也"）。

荀子认为，正确的辨说必须合乎下面的条件：心的认识跟真理相合 ("心合于道"），说出来的话跟心的认识相合（"说合于心"），所有的命题 跟主题相合，为主题服务（"辞合于说"），所用的名词都能正确地表示事 物（"正名而期"），能反映实际情况并且易于了解（"质情而喻"），分析和 类推都合乎规律（"辨异而不过，推类而不悖"），听取别人的话，能够吸 取它的合理的一部分（"听则合文"），发表自己的主张，要把原因和根据 都讲出来（"辨则尽故"）。这是荀子对于一个正确的合乎逻辑的思考和 辨论的总的要求。

从上面所讲的看起来，荀子的逻辑思想，有一根红线贯穿于其中， 那就是认为，客观实在是基本，是第一性的，名、辞和辨说都必需以客观 实在为基础，是第二性的。在这一点上，荀子的唯物主义思想是很彻底 的。

在战国时期，名家滥用逻辑思想，作出种种诡辩。墨家和道家，有 时也犯了这种错误。荀子根据他的逻辑理论，对于这些诡辩作了批判。 他称这些诡辩为"惑"，把这些惑，分为三种。

第一种是"惑于用名以乱名"。荀子所举的例是："见侮不辱"，"杀 盗非杀人"。前者是宋妍尹文的主张，后者是《墨经》的主张。其实，侮 这个名就包括有辱的意义，盗这个名，也包括有人的意义。说到盗就知 道，是人而为盗。硬说，"见侮不辱"，"杀盗非杀人"，这就是用一种名扰 乱另一种名的意义;这就是"用名以乱名"。

第二种是"惑于用实以乱名"。荀子所举的例是："山渊平"，"情欲 寡"。前者是惠施的主张，后者也是宋妍尹文的主张。就个别的情况 说，譬如在海拔线低的地方的，跟海拔线高的地方的渊，可能是相平的， 也可能有个别人，情是欲寡而不欲多。但是就一般情况说，山总是比渊高，人的情总是欲多而不欲寡。一般是名，个别是实。这些诡辩用个别 的例外反对一般规律;这都是"用实以乱名"。

第三种是"惑于用名以乱实"。荀子所举的例是:"有牛马非马"，这 是公孙龙一派辩者的主张。"牛马非马"的理由，跟"白马非马"一样。 白马是马加白，所以非马，牛马是马加牛，所以非马。但是实际上是怎 样的呢？譬如有一个牛马群。按名说，这是个牛马群，按实说，其中也 有牛也有马。如果因为这个群名为"牛马群"，所以其中就不能有马；这 就是"用名以乱实"。

荀子说："凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。"（以 上均见《正名篇》)就是说，所有的错误的言论，归总起来，总不出乎这三 种类型。

不过荀子所谓"正道"，其实就是地主阶级的社会秩序和道德原则。 荀子认为对于这些离"正道"的"邪说"只是在"圣人"没有政权的时候， 才跟他们辩论。"君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。"如果有了 政权，就要"申之以命，章之以论，禁之以刑"，用不着辩了 （《正名篇》）。 提倡"邪说"的人,荀子认为是"奸人之雄"。荀子说："夫是之谓奸人之 雄，圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。"（《非 相篇》）荀子认为名是由"王"制定的。在开始制定的时候，甚么实用甚么 名，本来没有一定。但是既经"约定"而且"俗成"之后，那就成为"正 名"，不能随便改动。照他的看法，"析辞擅作名以乱正名"的人就是"大 奸"。"其罪犹为符节度量之罪也。"（《正名篇》）因为他认为"乱正名"的 结果是"使民疑惑，人多辨讼"。所以他要禁止这种"大奸"。使"民莫敢 托为奇辞以乱正名"；这样，"其民悫，悫则易使，易使则公（功）"（《正名 篇》）。

荀子认识到名是表达思想的必要工具。他要把制名之权，归之于 "王"。使统治者能统一思想，只提倡他所需要的思想。这是当时统一底趋势的反映，也是荀子为封建社会的统治者想出来的维护统治权的 一种方法。过了不久的时候，荀子的学生李斯就帮助秦始皇用了这种 办法统一思想。

五荀子的社会思想

上面讲到荀子所说的"天人之分"。荀子认为属于人这一方面的最 重要的东西，就是社会组织。他说："水火有气而无生，草木有生而无 知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义。故最为天下贵 也。"（《王制篇》）这段话说明，荀子对于物质发展的诸阶段有相当的认 识。"有气而无生"的是无机物，"有生而无知"的是一般的有机物。由 有生到有知，由有知到有义（社会组织）是有机界发展的阶段。有社会 组织是人类从动物界分出的进一步的发展，也就是物质运动的最髙形 式。高级形式包括低级形式，"人有气，有生，有知，亦且有义"。

荀子认为社会组织之所以需要的一个原因是合群。他说:人"力不 若牛，走不若马，而牛马为用"，就是因为"人能群，彼不能群也"。人何 以能群？"曰分。"为甚么能分，因为有"义"。"义以分则和，和则一，一 则多力。多力则强，强则胜物。""故人生不能无群，群而无分则争，争则 乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。"（《王制篇》)这就是说，人在自然界 中，按体力说，是不能和其他大动物竞争的；必须组织起来，才能在自然 界的竞争中，得到胜利。

荀子认为社会组织之所以需要的另一原因是分工。他说:"故百技 所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群 而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。" (《富国篇》)这就是说，人的生活'的发展需要各种生产技能，可是一个人 只能有一种技能，只能做一种的事情，所以必须组织起来，在分工互助中国暂学史论文二集/荀子的哲学思想 S:t7.

的条件下,共同生活。

荀子认为在社会组织里面，有一种基本情况，"人伦并处。同求而 异道，同欲而异知"(《富国篇》）。这就是说,人所欲求的对象是相同的， 可是他们所用的方法，以及他们所有的智识能力，是不同的。又说："欲 恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。"（同上）这就是说，人所欲求的对象 是相同的，但是可以满足欲求的东西如果少了 ，那就要引起扰乱。

荀子认为要消除扰乱，要从两方面解决问题。一方面是增加生活 资料的生产。在这方面的主要办法是"节用裕民"。裕民的办法，是"量 地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以 生民，皆使衣食百用出人相掩，必时臧余，谓之称数"(《富国篇》）。他没 有明确地说出来怎样"度人而授事"，但是这种授事，是跟"量地"有关系 的，所以也可能是像孟子所说的井田制度。无论如何，他认为总要叫直 接生产者衣食百用出人相抵而且有余。这可见，他所强调的是封建的， 不是奴隶制的生产关系。

荀子又说:"下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也； 垣峁仓麋者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也。等赋府库 者,货之流也。"（《富国篇》）他认为农业是财富的根源，发展农业必需 "百姓时和"。又说："上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉 源。"（同上）荀子主张，要增加生产，必需对直接生产者施些小恩小惠， 以引诱他们发挥积极性。

荀子也主张薄税收。他主张："田野什一；关市几而不征，山林泽梁 以时禁发南不税。相地而衰政（征），理道之远近而致贡。通流财物粟 米无有滞留，使相归移也。四海之内若一家。"（《王制篇》)这里也反映 了当财中国在经济上日趋统一底趋势，及人民在这方面的要求。

荀子认为，用这样的办法提高生产以后，生活资料是用不完的。他 说："彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百 倍。上以法取焉，而下以礼节用之,余若丘山，不时焚烧，无所戚之。夫君子奚患乎无余？"（《富国篇》）荀子就这一点上批评墨子。他说:"墨子 之言昭昭然为天下忧不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计 也。"（《富国篇》)荀子认为在生产关系改变以后，农民的积极性提高了， 生产就可以大大增加。荀子对于这一点充满了信心。这是新兴地主阶 级的信心。

解决扰乱问题的另一方面，就是对于人的欲求定出一定的界限。 这就是荀子所说的"分"。荀子认为"分"是社会组织的必要条件。"分" 的具体规定就是"礼"；以"分"为基础的道德原则就是"义"；总的说起 来，就是封建统治阶级的社会秩序。荀子说："礼起于何也？曰：人生而 有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱， 乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲 必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。"（《礼论 篇》）荀子认为要避免社会的扰乱，仅只增加生产，还是不够的，因为人 的欲求是没有穷尽的。所以必须给它定出一种"度量分界"，就是说，必 须加以限制。这样，人的欲求才不至于超过物资的供给（"欲必不穷乎 物"）。物的供给才能保证人的欲求的满足（物必不屈于欲"）。在当时 生产力低下的情况下，加以奴隶主的剥削，劳动人民的生活需要，是得 不到供应的。荀子无视这种情况，反以此为借口，替统治阶级的社会秩 序和道德原则作出了理论的根据，这是他的阶级所要求的。

荀子把这种统治人民的秩序，说成是唯一的社会秩序。照他底说 法，没有这种秩序，就是没有秩序。他认为，有了"礼"，"君子既得其养， 又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也" (《礼论篇》）。在这样的制度下，天子有天下，诸侯有国家，士大夫有田 邑，官人百吏有禄秩。农民工商业者都是"庶人"；"庶人"只能老老实 实，劳身苦体，尽力生产，这样才可以穿衣吃饭，"免于刑戮"（《荣辱 篇》）。在这样的制度下，"官人百吏"以上都是"君子"；农工商都是"庶人"或小人。荀子认为"君子"与"小人"的界限，是要严格划分的。

他说："君子以德，小人以力。力者，德之役也；百姓之力，待之而后 功。"(《富国篇》)这就是说，没有"君子"，"小人"就不能生存。其实，没 有直接生产者，剥削者才不能生存。

荀子又认为农、工、商等都是"精于物"的人。而他所谓"圣人"则是 "精于道"的人，"精于道"的人既不能为农，也不能为工，但是能统治他 们（《解蔽篇》）。这是把劳心与劳力，分为两个不可通的阶级,把"物"与 "道"分为截然两事，并要前者服从后者。他企图以此作为封建统治阶 级进行统治的理论基础。荀子又认为"君子""小人"应该有不同的政治 待遇。"由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。"（《富 国篇》）又说："持(恃)手而食者不得立宗庙。"（《礼论篇》）"持手而食者" 当然都是直接生产者。

荀子认为，只有这样，才是"至平"。他说："斩（儳，互不齐也。）而 齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。"（《荣辱篇》）他的意思是说：他 所主张的不平才是平，他所主张的不齐才是齐。他又说："分均则不遍。 势齐则不一。众齐则不使。"他引《书经》说："'维齐非齐'，此之谓也。" (《王制篇》)这也是说：只有不齐才能齐。这都是封建统治阶级的诡辩。

这都说明，由奴隶主贵族转化过来的地主阶级，在当时的社会大转 变中，尽可能地保存旧有的统治和剥削制度，使自己在封建社会中，还 保持封建贵族的地位。

但是他们究竟与原来的奴隶主贵族有所不同。这些不同，也在荀 子的思想中反映出来。

荀子说，"夫天生蒸民，有所以取之"，社会中的各种人，都按照自己 的能力取得自己的地位。天子诸侯，也都是"蒸民"的一部分。以前统 治阶级的思想是"天生蒸民，作之君，作之师"，认为君师是天所立的。 荀子的说法，还是拥护等级制度，但是与等级制度以新的解释，新的根 据。

荀子也认识到人民的力量，他说："马骇舆则君子不安舆，庶人骇政 则君子不安位。马骇舆则莫若静之；庶人骇政则莫若惠之。""君者舟 也，庶人者水也，水则载舟，水则复舟。"（《王制篇》)这表示新兴的剥削 统治者为维持其统治所用的方法，与奴隶主贵族是有所不同的。

荀子反对奴隶主贵族政治上的世袭制度。他主张："虽王公士大夫 之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学，正身 行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。"（《王制篇》)他反对"以族论罪，以 世举贤"。他说："一人有罪，而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族 论罪也。先祖当（尝）贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举 贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉？"（《君子篇》）他说:"上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。" (《君道篇》)他认为政治上的位置，应该都用"贤"来充任。不过他还在 一定程度上保持儒家"亲亲"的思想。他说："贤齐，则其亲者先贵；能 齐,则其故者先官。"(《富国篇》)他是主张"贤贤"与"亲亲"相结合的。

孔子本来巳提出"举贤才"的要求。但是孔子所谓"举贤才"，不过 是"举"到大夫的"家臣"之类。从孟子到荀子，则主张，虽然国君还是世 袭，但必须以贤才为相。荀子说："彼持国者必不可以独也，然则强固荣 辱，在于取相矣。"他又说："治国有道，人主有职。""人主之职"是"论一 相以兼率之，使臣下百吏，莫不宿道乡方而务"。有了相，"人主"就可以 "游玩安燕"，"守至约而详，事至佚而功"，"乐莫大焉"（《王霸篇》）。地 主阶级虽然反对奴隶主贵族世袭政权，但是为维持它自己的利益，还是 需要一个世袭的君主，统治人民。地主阶级的理想是要一个世袭的君 主,但是希望他不要多管事，另要一个不世袭的相，实际处理政务。这 是秦汉以后，地主阶级的一贯的政治理想。但是离开了人民，有甚么力 量能限制世袭的君主，叫他不管事呢？所以地主阶级的理想，始终只是 一个空想。

荀子也主张:一国之内，君主必须实行集权，他说："君者，国之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而 能长久者。"（《致仕篇》)又说"天子也者，势至重，形至佚，心至愈（愉）。 志无所诎，形无所劳，尊无上矣"（《君子篇》）。天子是"尊无上"，"势至 重"，但是他又是"形至佚，心至愉"。地主阶级一方面要求"天子"实行 集权，一方面又希望他把权交给宰相代为行使，而他自己只坐享安富尊 荣。荀子的这些思想，跟法家的思想是一致的。

但是荀子的思想是从奴隶主贵族转化过来的地主阶级的要求和愿 望的反映，与反映新兴地主阶级要求和愿望的法家，毕竟还有不同。荀 子认为要维持封建社会的社会秩序的主要的是靠"礼"，而不是靠"法"。 荀子也常用"法"这个名词，可是，他所谓法，与法家所谓法意义不同。 他说:"有乱君，无乱国，有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。 禹之法犹存，而夏不世王，故法不能独立，类不能自行。"（《君道篇》）法 家所谓法是"编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也"（《韩非子? 难三》）。这样的法，当然不是荀子所谓"羿之法"和"禹之法"。荀子又 说，"礼者，法之大分，类之纲纪也"(《劝学篇》）；礼是法底一部分。这里 所谓法只是标准及规范的意思。荀子主张"君君，臣臣，父父，子子，农 农，士士，工工，商商"（《王制篇》）。君、臣、父、子、士、农、工、商都是 "类"；每一类都有一个规范，一个标准。这些规范就是法。照规范定出 来的具体的项目，就是礼，是"类之纲纪"。

荀子又有"法度"，与"法数"的名称，他说："（圣人）为之起礼义，制 法度，以矫饰人之情性而正之。"（《性恶篇》)又说："由士以上，则必以礼 乐节之，众庶百姓，则必以法数制之。"（《富国篇》）"法度"与"法数"，大 概近似法家所谓法。荀子也在一定程度上承认法家所谓法的重要，但 在基本上他还是重礼。所以荀子的思想还是儒家的思想。

古代的礼，本来一大部分是宗教的仪式，是剥削的统治阶级麻醉人 民和自我陶醉的工具。荀子的唯物主义自然观从根本上否定了上帝和 鬼神的存在，但是，他却还要把传统的各种宗教仪式，原封不动地保存下来。这种办法本来是儒家的一个传统。墨子曾经就这一点批评过儒 家。墨子说：认为没有鬼神而又要举行祭礼，这就好像没有客而举行宾 礼，没有鱼而撒网（《墨子*公孟》）。墨子认为这是一种矛盾。荀子认为 这并没有矛盾，丧祭的各种仪式正是没有鱼而撒网。天旱的时候，统治 者祭祀求雨，这本是一种迷信。荀子批判了这种迷信，但是认为还要保 存求雨的仪式。他说："日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非 以为得求也，以文之也。故君子以为文而百姓以为神。以为文则吉，以 为神则凶也。"（《天论篇》)荀子把这一类的宗教仪式都归结为"文"，就 是说，这不过是一种点缀装饰。他固然指出来，如果认为这些仪式不只 是点缀装饰，那就是凶，但是有了这些点缀装饰，为什么就吉呢？主要 的还是统治者要想在这种点缀装饰中，表示他的尊严。这种"文"的作 用，也还是麻醉人民。

古代的丧礼和祭礼本来都是一种宗教的仪式，是以相信人死后有 鬼的迷信为基础的。荀子的唯物主义自然观从根本上否定了这种迷 信，但是他还要把这些仪式原封不动地保留下来。他的理论是，"事死 如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文"(《礼论篇》）。又说："其在 君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。"（《礼论篇》）在现代有一部分资产阶级哲学家，在唯物主义的威力下边，知道宗 教迷信在理论上是不能维持了。但是他们还要维持宗教的仪式，认为 有诗的作用，可以给人一种情感上的满足。这是企图维持宗教的一种 手法。

上面所讲的荀子的理论，也是这种手法。更可注意的，是他分别 "君子"与"百姓"。照他的说法，似乎君子必须了解这些仪式仅只是一 些点缀装饰，而百姓还可以相信这是神道和鬼事。于是这些仪式就还 是麻醉人民的工具。

荀子也认识到音乐在教育上的功用。他说:"夫乐者，乐也，人情之 所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。"（《乐论篇》）发于声音的是音乐，形于动静的是舞蹈。音乐舞蹈有各种各样的，荀子 认为好的音乐舞蹈，是能感动"人之善心"的，应该提倡这一种音乐舞 蹈，作为教育的工具。在《乐论篇》里面，荀子批判了墨子非乐的主张。 当然，墨子非乐的理论有很大的片面性，他只看见奴隶主贵族把音乐作 为他们的骄奢淫佚的享受的一部分，没有看见音乐也可以作为劳动人 民的娱乐。但是荀子所说的音乐所感动的"善心"，也是就封建统治阶 级的道德标准说的。荀子认识到音乐可以作为教育的工具，于是他就 坚持，封建统治阶级应该充分利用这个工具。

《礼记》中有《乐记》，其中一部分就是荀子的乐论。《乐记》说："凡 音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。""乐者，音之所由生也。 其本在人心之感于物也。"这是说，音乐的基础是人的感情。人之所以 有某种感情，是由于受外物的刺激。这种关于音乐的理论是和荀子的 唯物主义思想一致的。

六荀子的人性论

荀子的人性论是和孟子相对立的。孟子主张"性善"；荀子主张性 恶。他说:"人之性恶，其善者伪也。"（《性恶篇》）又说："性（生）之和所 生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。 情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉， 而后成，谓之伪。"（《正名篇》）这就是说：人生来都有好、恶、喜、怒、哀、 乐等情（"天情"；)。顺着这些情的自然发展，情与情就要互相冲突，人与 人也要互相冲突，互相争夺。这就是所谓性恶，幸而人还有作为"天君" 的心。上边已讲到"天君"在认识方面的作用。在人的行为方面，天君 的作用是在互相冲突的诸情中，加以选择、调整。照着心的选择调整， 经过学习而得到的东西，就叫"伪"，照荀子底说法，社会的制度、道德、文化，都是从"伪"出来的。

荀子关于性恶的学说，也是一种抽象的人性论。他的目的，是为封 建统治阶级的社会秩序和道德原则作理论的根据。他跟孟子的性善说 是对立的。孟子认为道德原则是人性中本来就有的，是天所给予的。 荀子驳斥了这种唯心主义的道德理论，认为道德原则不是出于人的本 性，而是由于学习。

荀子的这样的主张贯彻了他的"天人之分"的唯物主义原则。道德 不是属于天，而是属于人。道德不是自然界所本有的东西，而是社会的 产物。

荀子说："凡性者天之就也，不可学，不可事。礼义者圣人之所生 也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者谓之性;可 学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。"（《性恶篇》）照这 段话看起来，荀子所说的性伪之分，也就是天人之分。"伪"的意思，就 是人为。荀子所说的伪是跟自然相对立的，不是跟真实相对立的。荀 子说："性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪 则性不能自美。"（《礼论篇》）"本始材朴"，是说原始的材料，这是属于天 的，"文理隆盛"，是属于人的。荀子认为，这其间的界限必须严格划分。

荀子又设为问者说:如果人之性恶，"礼义"是怎样生出来的呢？荀 子回答说："凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏 埴而为器。然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而 成器,然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。"(《性恶篇》）荀子在这里所举的比喻，跟告子论性所举的比喻是一样的。如果 荀子坚持这个比喻所表示的意思，这就跟他的唯物主义自然观一致了。

可是荀子所说的礼义，就是封建剥削阶级的社会秩序和道德原则。 这是和大多数的人的欲求相违反的。荀子站在剥削阶级的立场，认为 必须改变人性。他说："故隳栝之生，为枸木也，绳墨之起，为不直也，立 君上，明礼义，为性恶也。"（《性恶篇》)他认为人性确切是恶，这样他就暴露了他的立场也就堕人了唯心主义。如果荀忠实于他的唯物主义 自然观，他应该说，性无所谓善恶。善恶都是道德的范畴，对于自然界 都是不能适用的。既然认为性是属于"天"，按"天人之分"，不但不能说 性善，也不能说性恶。

简短的结论

荀子是先秦最大的唯物主义哲学家。他批判了在他以前的唯心主 义思想，批判地接受了在他以前的唯物主义传统。他的哲学思想是先秦哲学的总结。

他的哲学思想，也是当时历史的大一统的趋势的反映。他从儒家 的观点，从由奴隶主贵族转化过来的地主阶级的^^场，为即将到来的地 主阶级政权和专制主义中央集权作了理论的基础。

荀子也是一个伟大的学者。先秦儒家的一个任务，就是传授自古 遗留下来的经典。荀子是战国末年一个最大的经师。汉朝许多传经的 人,都是属于荀子这一派的。从这一方面说，荀子对于古代文化的传播 是有很大贡献的，在这一方面，他继承了孔子的事业。

可是，他的唯物主义哲学思想是不适合于封建统治阶级之用的。 所以在地主阶级政权稳定以后，它就选择了孟子一派的哲学思想作为 它的官方哲学。董仲舒的哲学就是属于孟子一派。

这就说明哲学史的一个规律：唯物主义哲学只能为进步的阶级或 在上升时期的阶级服务。

(原载《新建设》1960年第十、十一期）

韩非《解老》、《喻老》篇新释

韩非是先秦一个进步思想家，是当时新兴地主阶级的代言人。他 的自然观也是唯物主义的。这在《解老》、《喻老》两篇中很清楚地表现 出来。

有人认为，《解老》、《喻老》并非韩非所作。《韩非子_五蠹篇》反对 所谓"微妙之言"，《忠孝篇》反对所谓"恬淡之学"、"恍惚之言"。《老子》 说:"古之善为士者，微妙玄通，深不可识。"又说："道之为物，惟恍惟 惚。"可见《老子》的学说，正是"微妙之言"、"恍惚之言"。韩非既反对这 一类的"言"，怎么又作《解老》、《喻老》呢？（容肇祖:《韩非子考证》,商 务印书馆1936年版，第三九至四〇页）其实，韩非在《解老》、《喻老》这两篇中所解释的《老子》，既不"恍 惚"，也不"微妙"。《解老篇》是与《管子》四篇（《白心》、《内业》、《心术》 上、下），即早期道家，相通的，把精神解释为一种细微的物质，"精气"。 《喻老篇》用生活中的实例说明《老子》，以见《老子》中的原则，都是生活 经验的总结。这种唯物主义的、注重实际的思想，跟《韩非子》中的别篇 是一致的。这两篇中，所表现的唯物主义自然观，正是他的进步的社会 思想的根据。

章太炎说:"凡先秦解故之书，今多亡佚，诸子尤寡。《老子》独有 《解老》、《喻老》两篇。后有说《老子》者，宜据韩非为大传，其贤于王辅 嗣远矣。"（《国故论衡下*原道上》）他对于这两篇的估价，或许过髙；但 这两篇确实是《老子》的最早的注解。这两篇对于《老子》的解释，跟后 来各家注解，都有显著的不同；这是尤可注意的。研究《老子》的人，也 应该以此两篇为重要的参考。

可是，后来注《韩非子》的人对于这两篇多不得其解。这两篇的思 想的本来面目，久已湮没了。现在把它重新揭露出来。这不惟有助于 了解韩非，也有助于了解《老子》。

《老子》说："上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。''（三十八 章）韩非解释说："德者，内也；得者，外也。上德不德（得），言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以 无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍 则不全；用之思之则不固，不固则无功。无功则生有德(得）。德(得)则 无德；不德(得)则有德。故曰：上德不德（得），是以有德。"（《解老》)一 般的注释向来都照"德"和"神"这两个名词的后来的意义，了解这一段。 其实"德"和"神"是先秦道家的专门名词。韩非明白地说："身以积精为 德。"(《解老》)"神"是"精"的别名，照早期道家的说法，人所得的精气就 是他的"德"。这些精气，应该加以保持，让它不能跑出来。一个人必须 "无为"，这些精气才能集合在一起（"以无为集"）。他必须"无欲"，他的 "德"才能完成（"以无欲成"）。他必须没有思虑，他的"德"才能安定下 来（"以不思安"）。他对于这些精气必须不多使用，这些精气才能固定 下来（"以不用固"）。如果不然的话，他的精气就没有合适停留的地方 ("则德无舍"）。这样，他的身就不能安全，他的"德"也不能巩固，不能 发生很大的效用（"不固则无功"）。

韩非认为"德"是人所有的"精气"；"得"是人对于外界的欲求。有 了对外的欲求就是"神淫于外"，人如果这样，不仅失了他的"德"，而且做事也不能成功（"无功")。《喻老篇》有一个实际的例。

"赵襄主学御于王於期。俄而与於期逐，三易马而三后。襄主曰： '子之教我御术未尽也。'对曰：'术已尽，用之则过也。凡御之所贵，马 体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。夫诱道争远，非先则后也。而先后心在于臣，上（尚）何以调于 马？'"（《喻老》)在这个实际的例中，赵襄主的心中，要有所"得"，以致 "神淫于外"，所以"无功"。他所以无功，因为他要有所得，所以说"无功 则（一本无则字）生有德（得）"。要有所得，即不能不"神淫于外"，所以 "德（得）则无德"。不要有所得，即能不"神淫于外"，所以"不德（得）则 有德"。《老子》说:"祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。"（四十六章)韩非 对于三十八章的解释，是有根据的。

《老子》说："善建者不拔，善抱者不脱。"（五十四章）韩非解释说: "恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之。引 之而往，故曰拔。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能 引之谓不拔。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓之脱。 ......身以积精为德，家以资财为德。"（《解老》)这就是韩非所了解的"恬 淡"。照他所了解的，"恬淡"就是不欲求有"得"，不要"神淫于外"，不要 散失了身体中所积的"精气"。这样，身体就可以发生最大的效用，做事 就可以成功。这也可以说是"恬淡之言"。不过韩非的恬淡之言，跟庄 子的"恬淡之言"是不同的。

《老子》说："治人事天莫若啬，夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德。" (五十九章） '韩非解释说:"聪明睿知，天也；动静思虑，人也。......书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智 识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之 者，爱其精神，啬其智识也,故曰：治人事天莫如啬。"(《解老》)"费神"是 我们常说的一个名词。可是韩非所说的"费神"，有特别意义。照他所说的，人的聪明睿知，是人的身体中所藏的"精气"的表现。人的动作思 维，对于"精气"都是一种消耗。"精气"消耗多了，动作思维，就要迟钝， 甚而至于使人有生命的危险。因为照早期道家和韩非看起来，人的生 命所以维持，就是由于他的身体中有足够的"精气"。所以对于"神"的 "消费"，不可太多。用"神"必需要吝啬。

韩非接着说："知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静 故德不去，孔窍虚则和气日入，故曰：重积德。夫能令故德不去，新和气 日至者，蚤服者也。故曰：蚤服是谓重积德。"（《解老》）照这个解释，一 个人应该尽力保持他原有的精气，让它不要跑走（"故德不去"）。另一 方面，又要争取更多的外边的精气使他进来（"新和气日至"），这样，他 的德就越来越多，就是所谓"重积德"。所谓"空窍"就是人的耳目等，早 期道家和韩非都认为人身体中的"精气"是通过人的耳目以为出入的。

《老子》说："不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥 少。"（四十七章)后来解《老子》的人，都把这几句话解释为《老子》的唯 心主义认识论。韩非有完全不同的解释。他说："空窍者，神明之户牖 也；耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘 山，无从识之。故曰：不出于户，可以知天下，不窥于牖，可以知天道。 此言神明之不离其实也。"（《喻老》）照这样的解释，"不出户"、"不窥 牖"，是说一个人必须保持住他的身体里所有的精气，不让他从空窍（耳 目口鼻等）中跑出来。这样，他的聪明智慧就可以发生最大的效用，以 至于"知天下"，"见天道"。

#非的这些思想跟早期道家是一致的。但是也有不同之处。

他不同意早期道家关于"虚"的见解。他说："所以贵无为无思为虚 者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无 思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也，今制 于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常 则虚，虚则德盛。德盛之谓上德。故曰：上德无为而无不为也。"（《解老》)这也是对于《老子》三十八章的解释。韩非所了解的"虚"，就是心 不为某一事物所支配（"意无所制"）。如果有意于"无为无思"，认为这 样才算是"虚"（"故以无为无思为虚"），这样的人心就为"虚"所支配 ("制于为虚"）。这样的"虚"实在是不虚。上面所引的赵襄主的例也可 以说明这一点。他跟人家赛车，当他在别人前面的时候，他惟恐别人追 上他；当他在别人后面的时候，他只想追过别人；这都是"意有所制"。 只有"意无所制"，才可以成功。"意无所制"就是"无为"。只有"无为"， 才可以"无不为"。但也不可有意于"无为"（"不以无为为有常"）。如果 有意于"无为"，就又为"无为"所制。照韩非所了解的，真正的"无为"并 不是经常什么事都不做，而实在是"无为而无不为"。"无为而无不为" 是《老子》所说的。不过《老子》说这句话的时候，注重在"无为"，韩非解 释这句话的时候，注重在"无不为"。

早期道家要求人保持精气，其目的是要保全生命。韩非要求人保 持精气，其目的在于发挥自己的聪明智慧，以操制自然，战胜敌人。他 解释了《老子》所说的"重积德"以后，接着说："积德而后神静，神静而后 和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜 敌而论必盖世，论必盖世，故曰：无不克。"（《解老》）这是新兴地主阶级 在上升时期的气概。早期道家的唯物主义思想，跟新兴地主阶级结合 起来，就发生了它应有的作用。韩非就是这样完成这个结合的哲学家。

韩非说："夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至，至于群生，斟酌 用之。万物皆盛，而不与其宁。"（《扬权》)从这几句话可以看出来在韩 非的体系里"道"和"德"的关系。早期道家说，作为构成万物的物质实 体的道就是"精气"，"其大无外"，但又是"其小无内"，"视之不见，听之 不闻"。韩非说，道"弘大而无形"，也就是这种意思。德是一个事物所 得于道的一部分，事物有了这一部分，就有它的性质，所以说是"核理" (详下）。每一个事物都有它的德，所以$是"普至"。所有的事物都从 道得到或多或少的一部分，有或大或小的德（"至于群生，斟酌用之"：)。

一切事物都有所得于道，都有其德，然后才能成其为某种事物（"万物皆 成"）。道并不是有目的地使万物安宁，而它们自然安宁（"而不与其宁"）。

韩非没有明确地说明道是"精气"。可是他说："唯夫与天地之剖判 也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无 定理非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道， 然而可论,故曰：道之可道，非常道也。"（《解老》)这应该是韩非对于《老 子》第一章的解释。照这里所说的，天地也是有始有终的，始于剖判，终 于消散。可见在有天地以前，有浑沌之气，剖判而为天地，天地消散复 归于浑沌之气。这一个程序就是一个"周行"。由此我们可见，韩非所 说的"道"也就是"气"或"精气"。

韩非提出来"理"这个范畴，在《解老篇》中，他有很多次说到。他 说:"凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。" (《解老》)照这些话看起来,韩非所谓理，就是事物所有的性质。事物有 某一种性质，就成为某一种事物。这样它就有名可以称谓（"可得道 也"）。理也是规律。"短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定 而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆 而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规 矩也。圣人尽随于万物之规矩。故曰：不敢为天下先。"（《解老》）这是 对于《老子》六十七章的解释。照这段话所说的，理就是万物之规矩，也 就是事物的规律。凡是讨论一件事情，最后才可以得到它的规律（"议 于大庭而后言则立"；)。了解了事物的规律，对于事物就可以制裁（"理 定而物易割也"）。得了规律以后就要照着规律做事，这样就可以成功， 人只能处于规律之后，不能处于规律之先，《老子》说"不敢为天下先"， 本来的意思是要人"濡弱谦下"。韩非解释为服从规律，这就更进一步 发挥《老子》的唯物主义精神。

照规律做事，韩非称为"缘理"。他说:"所谓处其实不处其华者，必缘理，不径绝也。"（《解老》）径绝就是不照规律做事。又说："夫缘道理 以从事者无不能成。"（《解老》）又说："今众人之所以欲成功而反为败 者，生于不知道理而不肯问知而听能。"（《解老》)韩非认为，凡能按照事 物的客观规律做事，就能成功，不按照事物的客观规律而按照主观意见 去做事，必定失败。他说:"好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。" (《解老》）韩非又说："思虑熟则得事理。"（《解老》）事理和道理是有区别的。 韩非说："道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道 者，万物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理 不可以相薄，故理之为物之制。万物各有理，万物各有理而道尽。稽万 物之理，故不得不化，不得不化，故无常操。"(《解老》)照这所说的，道有 两方面的意义。一方面是构成万物的物质实体（"万物之所然也，万物 之所以成也"），这一方面上边巳经讨论过。另外一方面是作为一切客 观规律的根据的总规律，即最一般的规律（"万物之所稽也"），早期道家 和《老子》所说的道没有规律的意思。韩非把早期道家和《老子》所说的 道的意义扩大了。他所说的道，也指最一般的规律。他所说的道理，是 指比较一般的规律。他所说的事理，是个别事物的规律。

在中国哲学史中，"理"是一个重要的范畴。在韩非以前也有提到 "理"的，但是韩非特别强调地把它作为一个哲学范畴提出来。他并且 明确地说明理就是客观的规律，人必须依照客观的规律做事才能成功， 不然就要失败。这是在中国唯物主义发展史上的一个很大的贡献。 (原载《北京大学学报》〔人文科学〕1961年第二期）

论陈亮哲学思想的 唯物主义倾向

宋、明道学是中国封建社会的上层建筑的一个重要部分，是地主阶 级在思想方面统治人民的主要工具。宋代道学的发展到朱熹和陆九渊 达到了顶峰。客观唯心主义和主观唯心主义的体系都建立起来。朱熹 的客观唯心主义体系，后来成为封建统治阶级的官方哲学，经过元、明、 清三个朝代，朱熹始终是大地主阶级在思想战线上的正式代言人。

在宋代道学形成和发展的时候，反道学的哲学思想也有发展，并且 向道学展开了进攻。反道学阵营的一个主将是陈亮。

陈亮（公元1143年至1194年）是当时中小地主阶级和自由商人的 代言人，在阶级根源上，他和道学家有所不同。在哲学问题上，他倾向 于唯物主义。

在表面上看起来，陈亮也是继承北宋道学的。他辑周敦颐、张载和 二程（程颢、程颐）的哲学著作言论，编为《伊洛正源书》，又辑张载和二 程讲"法度"的言论，编为《三先生论事录》，又辑程颐论《礼仪》的言论， 编为《伊洛礼书补亡》。他对于二程和张载的推崇不亚于朱熹。但实际 上他的哲学思想是背叛了二程。陈亮主观上意识不到这一点，但实际上是如此。

一陈亮对于程、朱割裂"形上"、 "形下"的批判陈亮在《上孝宗书》中，也讲所谓"天命"、"地气"和"气数"，甩了不 少的迷信的、唯心主义的词句。我们固然不能说，这些词句对于他仅只 是词句。但是就当时的思想斗争的情况说，他在思想战线上主要的是 反道学。他的攻击锋芒主要的是针对着程、朱一派的一个唯心主义论 点，即"形上"与"形下"的割裂。他说："天下岂有道外之事哉？""夫道非 出于形气之表，而常行于事物之间也。"（《龙川文集》卷九《勉强行道大 有功》)程颐和朱熹虚构了所谓"形上"与"形下"的割裂，认为规律可以 离事物而存在，一般可以离特殊而存在。这是他们客观唯心主义的中 心思想。这正是认为事物的"所以然之理"是在"形气之表"。所谓"形 上"就是"形气之表"的意思。陈亮的这两句话，就是针对程、朱的批评。

在表面上看起来，陈亮的这篇文章也用了不少道学的词句。他也 说："盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发。"又说："夫道岂有他 物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已。"表面上看起来，这也是道学家的常 谈。但是照道学中程颐和朱熹的客观唯心主义的说法，这个"正"有在 "形气之表"的"形而上"的"理"作为永恒的标准。照道学中程颢和陆九 渊主观唯心主义的说法，这个"正"，有超乎善恶的"本心"，作为最高的 主宰。陈龛的批评，正是反对这些神秘的、唯心主义的虚构。陈亮认 为，就喜怒哀乐说，得其"正"，就是"道"。"道"不是超乎喜怒哀乐之上， 而是就在其中。

"勉强行道而大有功"，本来是董仲舒对汉武帝说的一句话。道学 家对这句话也有他们的解释。陈亮引他们的解释说："说者以为武帝好大喜功而不知勉强学问，正心诚意，以从事乎形气之表，溥博渊泉而时 出之，故仲舒欲以渊源正大之理，而易其胶胶扰扰之心。"这里所说的 "说者"，就是指道学家而言。他们讲"正心诚意"，"从事乎形气之表"， 以求"渊源正大之理"。这正是陈亮所反对的。他提出批判说:"夫渊源 正大之理不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣。"就是说,不能于事物 之外有所谓"理"。当然，"正"和"理"都是有阶级性的。陈亮所谓"正" 和"理"的内容，还是封建统治阶级的道德标准和社会制度。他不能，也 不可能提出违反封建社会制度的"正"和"理"。但是他反对"形上""形 下"的分别，反对有所谓在"形气之表"的东西。他说："夫盈宇宙者无非 物；日用之间无非事。"(《文集》卷十《经书发题'书经》)所谓"道"、"理"， 就在事物之中。陈亮坚持这一点。这就倾向于唯物主义，成为道学的 对立面。

二陈亮与张载的《西铭》

陈亮很推崇张载的《西铭》。他同意程颐对于《西铭》的称赞之辞， 也同意程颐所说《西铭》的主要精神是"理一而分殊"。他说："《西铭》之 书，先生（程颐)之言，昭如日星。"（《文集》卷十四《西铭说》)在表面上看 起来，他是同张载一样陷人唯心主义了。但是实际上他在这篇文章里， 批判了程颐和朱熹，而且在一定程度上修正了张载。

陈亮说，要想了解"理一分殊"的道理，应该拿人的身体作比喻，他 说:"尝试观诸其身，耳目鼻口，肢体脉络,森然有成列而不乱，定其分于 一体也。一处有阙，岂惟失其用？而体固不完矣。是理一而分殊之说 也。是推理存义之实也。"他认为《西铭》认识到天地万物是一个整体， 在这个整体里面，"塞天地者吾之体也，率天地者吾之性也"。在这个整 体中间，有的人是"宗子"（最高统治者），有的人是"宗子家相"（官僚地主），"老者视吾之亲，幼者视吾之子，鳏寡孤独者视吾无告之兄弟"，他 说这就叫"定分"。就是说，这些部分，在总体之中，有一定的位置，这个 就叫"理一分殊"。他认为"理一"是指天地万物作为一个整体说，"分 殊"是在这个整体中每个人都有他一定的职分说。他说："故理一所以 为分殊也，非理一而分则殊也。"他对于"故理一而分殊"的了解，是跟 程、朱有所不同；程、朱的了解，正是"理一而分则殊也"。

陈亮对于《西铭》的了解，跟张载的原来的精神也是不同的。《西 铭》说："天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。"意思是说"我"的身体就是 天地的身体（"其体"），"我"的性就是天地的性（"其性"）。陈亮把两个 "其"字换为两个"之"字，意思就只是说："我"的身体在天地间占空间， 我的性在天地间有创造领导的能力。《西铭》说，"尊高年所以长其长， 慈孤弱所以幼其幼"；"其"都是指天地。这样说就是认为自然界有社会 的属性。这是唯心主义的说法。陈亮改为"老者视吾之亲，幼者视吾之 子"。这就是把"其长"，"其幼"，改为"我"的"长"，"我"的"幼"。这就取 消了张载所加于自然界的社会属性。陈亮还保留了"圣其合德，贤其秀 也"这两句话中的"其"字，因为"圣人与天地合其德"，巳成为一个成语。

总的说起来，陈亮的这些改字，使张载《西铭》的精神有很大的改 变。陈亮同张载所同的是，都认为天地万物合起来是一个整体，人是其 中一个主要成分。所不同的是，张载认为这个整体是一个有机的整体， 其各部分都有内在的有机的联系，真实是血肉相联，如程颐所说的"仁" 一样。而陈亮所说的整体，则倾向于一个机械的整体。比如一部机器， 其中各部分的零件，虽缺一不可，但是其中没有如上所说的有机的联 系。所以他虽举人身的耳目鼻口 、肢体脉络以为整体的比喻，但他所注 重的只是其"森然有成列而不乱"。程颐也常举人的身体为例以说明他 所说的"仁"，但他举例时，注重的是其血肉相联、内在的有机联系。

由此我们可以得出结论说，陈亮的《西铭说》，在表面上看，是继承 张载思想中的唯心主义部分及二程的唯心主义思想，而实际是背叛了二程而倾向于唯物主义。

陈亮引用些唯心主义哲学家的词句，但是给以不同的内容,上面所 讲是其一例。"他又说："万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具。天 下岂有身外之事，而性外之物哉。"（《文集》卷四《问答第九》)"万物皆备 于我"，是孟子的话，其原来的意义完全是主观唯心主义的。"一人之身 而百工之所为备"，也是孟子的话，其原来的意义只是说明社会分工的 需要。"天下无性外之物"，是道学家的话，其原来的意义完全是唯心主 义的。陈亮把这些话混在一起，从表面上，他是承认这些唯心主义思 想。其实他的这篇《问答》的精神，主要是说明人的社会生活的需要。 他说，人必须要穿衣服，所以衣并不是身外的东西；人必须要吃饭，所以 饭也不是"外物"。从这里推下去，人必须要住房子，要用兵器，那么这 些都不是"外物"。照他的说法，凡人生所需要的东西，"有一不具，则人 道为有阙，是举吾身而弃之也"。他所谓"人道"包括人的物质生活和精 神生活。就人的物质生活的社会意义说，确是可以说生活所需要的东 西不是身外之物，因为没有它们人就不能生存。这是陈亮的主张，这也 是他所说的"万物皆备于我"和"天下无性外之物"的内容。这些话在他 引用起来，其意义倾向于唯物主义。

不过陈亮对于道学家也作了让步，认为物质生活是"末"，身与"心" 是本。但是他主张"本末具举"，反对道学家的重"本"轻"末"。他的主 张还是跟道学家有主要的不同。

三陈亮和朱熹关于"王霸"问题的辩论陈亮反对道学家"形上""形下"分别的斗争具体表现在他和朱熹关 于"王霸"问题的辩论。朱熹认为有永恒存在不生不灭的"理"，存在于 一个他所谓"洁净空阔的世界"之中，这就是所谓"天理"。社会的组织也有与之相应的"理"。朱熹认为三代的"圣王"都是照着"天理"办事。 他们所统治的社会，也就是最完美的社会，他们的政治，称为"王道"，以 "义"为出发点。汉唐的统治者都是为了自己利益，照着所谓"人欲"办 事。他们所统治的社会可只能是混乱的。他们的政治称为"霸道"，以 "利"为出发点。这就是道学家所说的"王霸"、"义利"之辨。当然他们 所谓"理"和"义"的内容，不过是封建统治最巩固的社会。

陈亮驳斥了这些唯心主义的论点。朱熹认为："三代专以天理行， 汉唐专以人欲行。"陈亮认为"道"是不能离开事物而单独存在的，如果 说，汉唐以来没有人能行"人道"，那就等于说，"人道"已不存在（《文集》 卷二十《甲辰答朱元晦书》）。朱熹认为"汉唐专以人欲行"，实际上就是 承认封建统治阶级的道德标准和社会秩序总是不能巩固。这是他引为 遗憾的。但是他又认为，"道"还是常存，"道"的存不存，与人的行不行 没有关系。他企图以这种客观唯心主义的理论证明，虽然封建统治阶 级的道德标准和社会秩序是不稳固的，但他们的"道"还是永恒的。

陈亮认为"道"不能离开事物而单独存在，所以不行就是不存。这 就是说，概念性的东西，不能离开物质性的东西而单独存在。朱熹认为 道可以不行，但是它总是"常存"。这就是说，概念性的东西可以离开物 质性的东西而单独存在。这是陈亮和朱熹的根本差别。这个差别就是 唯物主义和唯心主义两条路线的差别。

陈亮又说:"人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为 有息也。人不立，则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。"（同上）陈 亮的这一段话有唯心主义的色彩。但是他的主要的意思是根据天地人 三才并立的说法，认为如果没有人，宇宙就不完整。所谓"人不立则天 地不能独立"，也就是这个意思。他并不是说，如果人不存在，天地也不 存在；但Ife确切是说，如果天地不存在，"道"也就不存在。这还是针对 朱熹所说洁净空阔的世界说的。

陈亮又说："故亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪,见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只 是金银铜铁，炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般，以为绝 世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也。"（《文集》卷二十《与朱元晦 秘书》）陈亮在这里，批判了道学家所说的"得不传之绝学"的自我吹嘘， 认为无论金银铜铁，加以提炼，都可以成为美器，并不是于他们的本质 之外，另外有一个一般的美器。他认为，孟子所说的"浩然之气"也就是 经过百炼的血气。这是陈亮所说的"事外无道"的明确的说明。

朱熹认为，陈亮的理论是"义利双行，王霸并用"。陈亮驳斥说："诸 儒自处者，曰义，曰王；汉唐做得成耆，曰利曰霸。一头自如此说，一头 自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶，如此却是义利双行，王霸并用。 如亮之说,却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。"（《文集》卷二十《甲 辰答朱元晦书》）陈亮所说的，"直上直下"就是否认程颐和朱熹所虚构 的"形上"与"形下"的分别。有人认为陈亮的思想是"义利双行，王霸并 用"，其实，这是朱熹给他扣的帽子，陈亮自己是不承认的。

四效果论和动机论的斗争

陈亮和朱熹这一场辩论，还牵涉到另一个伦理学的问题。当时反 道学的另一位哲学家陈傅良总结这一次辩论说："功到成处,便是有德；事到济处，便是有理；此同甫（陈亮）之说也。......功有适成，何必有德； 事有偶济，何必有理。此晦庵(朱熹）之说也。"（黄宗羲《宋元学案》卷五 十六引）这里所牵涉到的问题，就是伦理学中的动机论和效果论的问 题。判断一个行为的善恶，是以行为者的动机为主？或是以行为的效 果为主？这是动机论者和效果论者争论的要点。朱熹认为，汉、唐的统 治者，虽有一定的成功，但是他们的行为都是从个人利益出发，动机不 好，所以虽然成功，也没有道德价值。这就是动机论者唯心主义的论点。陈亮认为汉、唐的统治者既然有一定的成功，于中国社会的统一和 安定有很大的贡献；因此，他们的行为就是有道德价值。这就是效果论 的机械唯物主义的论点。

毛主席指示我们：辩证唯物主义认为动机和效果是统一的，"为大 众的动机和被大众欢迎的效果，是分不开的，必须使二者统一起来。为 个人的和狭隘集团的动机是不好的，有为大众的动机但无被大众欢迎、 对大众有益的效果，也是不好的"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社 1953年第二版，第八七〇页）。朱熹所称赞的"三代圣王"的动机实际 上就是为封建统治阶级的动机。这样的动机本来就是不好的，因此也 决不会真正对人民大众有益。

朱熹的理论,在表面上看起来，好像是彻底地反对功利主义，但是， 正如毛主席所指示的："世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不 是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。"（同上书，第八六 六页）朱熹自命为超功利，其实他所宣传的正是地主阶级的功利主义。

五陈亮哲学思想的缺点

陈亮和朱熹的这一场辩论，是唯物主义与唯心主义两条路线的斗 争。陈亮倾向唯物主义，但就其辩论的内容说，他也有很多缺点的。

(一) 陈亮所说的"人道"也还没有超出封建地主阶级的道德标准和 社会秩序的范围。在这一点上，他和朱熹差别不大。

(二) 陈亮认为能够施行"人道"的，主要的是靠他所认为是英雄的人 物，特别是封建社会最高统治者，例如汉高祖、唐太宗之流。他完全看不 见人民群众的力量，完全不知道历史是人民群众创造的。

(三) 朱熹认为三代是"王"，汉、唐是"霸"，历史是退化的，今不如 古。陈亮虽然反对朱熹所作的区别，但是他也承认汉、唐毕竟不如三中a哲学史论文二集/论陈亮哲学思想的唯物主义倾向 S51代。这就是说，他还没完全摆脱道学家的历史观的影响。

(四）跟他别的著作一样，他在与朱熹辩论的书信中，也引用了一些道学家所常用的词句，这在一定程度上，模糊了他的唯物主义路线的本质，削弱了他的辩论的战斗的力量。

陈亮本来还是地主阶级知识分子。这些缺点，是他的阶级局限性的必然结果。因为如此，他的唯物主义的旗帜不够鲜明，有些唯物主义思想，被他所引用的道学家所常用的词句所掩盖了，表面上看起来，好像跟道学家没有甚么区别，以致有人对于他的哲学的唯物主义倾向表示怀疑。

本文就是要解除这些怀疑。照上面的分析，这些怀疑是不必要的。 我们研究一个哲学家的思想，不能只看他所用的辞句，要从思想战线上 的斗争中看他的本质。

(原载1961年6月1日《北京日报》）

从李贽说起------中国哲学史中 唯物主义和唯心主义互相 转化的一个例证

一切事物都包含矛盾着的对立面，对立面的相互依赖和相互斗争， 决定一切事物的生命，推动一切事物的发展。这种情况总结起来，就是 唯物辩证法中对立统一的规律。

每一门科学所研究的对象，都具有特殊的矛盾性。哲学中的唯心 主义和唯物主义、形而上学和辩证法，就是哲学研究对象的特殊的矛 盾。这都是毛主席在《矛盾论》中所明确地指出来的。照这个指示，哲 学中有两对矛盾：唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学。本文所要 讨论的是关于唯物主义和唯心主义这一对矛盾。

矛盾的诸方面，有斗争性，也有统一性，本文所要讨论的是关于矛 盾诸方面的统一性。毛主席说:"同一性、统一性、一致性、互相渗透、互 相贯通、互相依赖（或依存）、互相联结或互相合作，这些不同的名词都 是一个意思，说的是如下两种情形：第一、事物发展过程中的每一种矛 盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于 一个统一体中；第二、矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化。这些就是所谓同一性。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版 社1952年第二版,第三一五页）哲学中的唯物主义和唯心主义共处于 一个统一体中，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，没有唯物主 义也就没有唯心主义，没有唯心主义也就没有唯物主义，这是比较容易 了解的。 '唯物主义和唯心主义，依据一定的条件，各向着其相反的方面转 化。怎样转化呢？这就不大容易了解，因为我们比较习惯于认识唯物 主义和唯心主义的斗争。对立面的斗争本来是绝对的；对立面的统一 本来是相对的，要依据一定的条件。有一种意见认为，唯物主义和唯心 主义的互相转化，就是它们所处的地位的转化。在某一个时期唯心主 义占优势，在另一个时期唯物主义占优势。这种转化是有的，但是，如 果认为，仅只有这一种的转化，对于转化的认识是不够全面的。

毛主席说："事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着 和自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了 去。"（同上书，第三一六至三一七页）可见地位的转化，仅只是一种情 况；另外一种情况是向相反的方面转化；这就必然引起性质上的转化。 毛主席下面举的例子说:"被统治的无产阶级经过革命转化为统治者， 原来是统治者的资产阶级却转化为被统治者，转化到对方原来所占的 地位。"（同上书，第三一七页）这是地位的转化。又说，国民党在中国近 代历史的一定阶段上，起过某种积极作用，在1927年以后转化为反革 命，后来又被迫赞成抗日，最后又转化为反革命。"矛盾着的东西这一 个变到那一个。"（同上）这就不是地位上的转化而是性质上的转化了。

毛主席又指出，在土地革命的过程中：''拥有土地的地主阶级转化 为失掉土地的阶级，而曾经是失掉土地的农民却转化为取得土地的小 私有者。有无、得失之间，因一定条件而互相联结，二者具有同一性。 在社会主义条件之下，农民的私有制又将转化为社会主义农业的公有 制......私产和公产之间有一条由此达彼的桥梁，哲学上名之曰同一性，或互相转化、互相渗透。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年 第二版，第三一七页）这里所说的"有无"、"得失"、"私产"和"公产"的转 化，都是性质上的转化，不是地位上的转化。

毛主席又指出，在五四运动时期，一般新人物反对封建主义的老八 股、老教条。"揭穿这种老八股、老教条的丑态给人民看，号召人民起来 反对老八股、老教条，这就是五四运动时期的一个极大的功绩。"（《毛泽 东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二版，第八三二页）可是后来， 又产生了洋八股、洋教条。洋八股、洋教条又发展成为主观主义、宗派 主义和党八股。毛主席说："这样看来，'五四'时期的生动活泼的、前进 的、革命的、反对封建主义的老八股、老教条的运动，后来被一些人发展 到了它的反对方面，产生了新八股、新教条。它们不是生动活泼的东 西，而是死硬的东西了；不是前进的东西，而是后退的东西了；不是革命 的东西，而是阻碍革命的东西了。这就是说，洋八股或党八股，是五四 运动本来性质的反动。"（同上书，第八三二至八三三页）这种转化也是 性质上的转化，不是地位上的转化。

对立面的转化，都有地位上的转化，也都有性质上的转化。如果说 在哲学中，唯物主义和唯心主义的相互转化，就仅只限于它们的地位的 转化；那就跟理论不合。哲学为什么这样特殊？这是不好回答的。

这里有这样的一个困难。在上面所举的例子中，革命和反革命的 互相转化，"有无"、"得失"的互相转化，公产和私产的互相转化，生动活 泼的东西和死硬东西的相互转化，都是就一个发展过程说的。在一个 过程中，一个东西本来是这样的，变成为那样的；这是可以理解的。但 是说到唯物主义和唯心主义的互相转化，好像牵涉到唯物主义观点（唯 物主^C作为唯物主义）和唯心主义观点（唯心主义作为唯心主义）这些 东西的互相转化。如果这样，唯物主义就可以是唯心主义，唯心主义就 可以是唯物主义；这岂不是相对主义的论调吗？

其实这种困难是不存在的。说唯心主义和唯物主义的互相转化，并不是说，唯物主义观点和唯心主义观点可以相互转化。这是不能改 变，也不能转化的。不仅如此，革命的观点和反革命的观点，革命作为 革命，反革命作为反革命，这也是不能改变不能转化的。现在所说的， 都是就一个过程说。在某一过程中，本来有这种性质的东西变成为有 那种性质的东西。说唯物主义和唯心主义的相互转化，也只是说,某一 个唯物主义或唯心主义的体系，因其本身包含有某种因素，在历史的发 展过程中，这些因素可以发展起来向跟其体系相反的方向转化。就是 说，原来是唯物主义的或唯心主义的体系，后来可以发展转化成为它们 的对立面。如果如此，它就放弃了它原来的唯物主义或唯心主义的观 点。这些观点，作为一个观点，只可以被接收和被放弃，但是不能转化。 这个道理，抽象地讲，还不能解决问题。毛主席论五四运动的转 化，给我很大的启发。在这个启发下，再就中国哲学史中举一个实际的 例证。

在中国的哲学史里，宋明道学是封建统治阶级在思想上统治人民 的工具。其中有客观唯心主义和主观唯心主义两个主要的派别；前者 以朱熹为代表，后者以王守仁为代表。这两派中间也有斗争；这是唯心 主义的内部的斗争。他们中间有些不同，但同是地主阶级所需要的。

在朱熹宣传他的客观唯心主义的时候，就有陆九渊所宣传的主观 唯心主义，和朱熹在唯心主义内部相对立。

后来，朱熹的理学被封建统治阶级定为官方哲学。到了明朝中叶 以后，封建社会发生了危机。为了应付这个危机，大地主阶级觉得专靠 已经腐朽的程朱一派的官方哲学还不够。他们觉得有需要提倡道学的 另一种的唯心主义，使与朱熹的哲学，在欺骗和麻醉人民的作用上，可 以相辅而行。王守仁的阳明学派，就是适应这个需要而产生的。

在明朝末年出现了一个"离经叛道"的学派。李贽是这个学派中的 突出人物。

王守仁的阳明学派有一分支称为泰州学派。李贽跟这一派的人有很多的来往。在表面上看，他的哲学思想跟王守仁的哲学思想，似乎是 一类的东西。实际上李贽和王守仁是对立的。王守仁在表面上反对程 朱学派的教条，似乎有一种"解放"作用。实际上他把封建统治阶幾的 道德标准和社会秩序说成是人的"本心"所原来本有的东西，这就更有 欺骗和麻醉人民的作用。李贽在一定程度上对于封建正统思想的某些 方面提出批判，揭穿其对于人民的欺骗性。王守仁的哲学思想的社会 作用是反动的；李贽的哲学思想的社会作用是进步的。

从王守仁到李贽是一个发展。这个发展的内容就是王守仁的体系 向着它的反面转化，以致成为它的对立面。当然，这也是就一个发展过 程说，并不是说，阳明学派本身也因此就不是反动的了 。

在表面上看起来，王守仁反对八股化的道学，反对道学的陈旧格 式，强调每个人的"良知"的自主判断。他说："夫学贵得之心。求之于 心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？ 求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子 者乎？"(《王文成公全书》卷二《传习录中?答罗整庵少宰书》)在表面上 看起来，王守仁的这段话似乎是否定了孔子的权威。但是实际上王守 仁没有说过一句跟孔子相反的话。他实际上就是肯定孔子的话都是 "求之于心而是也"。这就是对于孔子的权威从新加以保证，也就是对 于封建社会的道德标准和社会秩序从新加以保证。

李贽就与王守仁相反。他明确地提出了他对于孔子的话的怀疑。 他对于封建正统思想的某些方面的批判，在当时说是很尖锐的。

儒家的经典从汉朝起就被统治阶级定为"圣经"。以后的地主阶级 知识分子对于"圣经"可以有不同的解释，可以在"圣经"的名义下推销 他自己的思想。但是没人敢于对"圣经"的权威发生怀疑。他们都承认 "圣经"中所说的都是绝对真理，无可怀疑。如果有所怀疑，那就叫"离 经叛道"；这是封建社会中的一个最大的罪名。

李贽公开地对于"圣经"的权威提出怀疑。他认为这些"圣经"，或者是"其史官过为褒崇之词"；或者是"其臣子极为赞美之语"；或者是 "其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔 之于书"。他指出，即令"纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随 时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是 岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人 之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣"。（《焚书》卷三《童心 说》）李贽明确地肯定，所谓"圣经"并不都是"圣人之言"，即令"圣人之 言"，也不是"万世之至论"。他所谓"童心之言"，就是一个人凭着自己 的认识所作的独立的判断。他认为，这样的言才有价值，这样的言可以 与孔子不合，但是那是无关重要的。他说："夫天生一人自有一人之用， 不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终 不得为人乎？"(《焚书》卷一《答耿中丞书》）李贽又说："人之是非，初无定质，人之是非人也，亦无定论。...... 夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今 日非而后日又是矣。虽使子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽 以定本行罚赏哉？"(《藏书》卷首《世纪列传总目前论》）李贽认为是非无定质，这是错误的。一个命题的是非，决定于它是 否能正确地反映客观实际；这是是非的定质。既然是非有定质，对于人 的是非也就有定论。虽然在某一个时期或尚未得到定论，但是终究总 可以得到定论的。李贽对于是非的认识有陷人主观唯心主义和相对主 义的危险。但是他的辩论的#芒，主要是针对着"圣人之言是万世乏至 论"。这个论点，含有否认永恒不变真理的辩证因素。这是王守仁所不 能承认的。

李贽又肯定儒家原来是六家之一，而且是其中最坏的一家。他说： "独儒家者流，泛滥而靡所适从，则以所欲者众耳。...-?而《论六家要 指》者，又以'博而寡要，劳而少功'八字盖之，可谓至当不易之定论矣。"(《焚书》卷五《孔明为后主写〈申〉、〈韩〉、〈管子〉、〈六韬〉》）宋朝以来的儒家，经过道学的发展，有更大的欺骗和麻醉人民的作用。李贽的斗争对象主要的是当时的道学。

首先，他批判了道学家(包括王守仁在内）所虚构的道统说。他说:"道之在人，犹水之在地也，人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不流，道有不传可乎？......彼谓轲 之死不得其传者，真大谬也。"（《藏书》卷三二《德业儒臣前论》）道学家（包括王守仁在内）最重视所谓"天理人欲"的分别。他们称 "人欲"为"私欲",认为，严格的说，"私欲"不是心的本然。他们认为从 "天理"发出来的行为叫作"义"，从"人欲"发出的行为叫作"利"。"义利 之辩"，也是他们所最重视的。李贽反对道学家的这些唯心主义的论 点。他说："夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心 矣。如服田者私有秋之获而后治田必力，居家者私积仓之获而后治家 必力，为学者私进取之获而后举业之治也必力......此自然之理，必至之 符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈,观场之见， 但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。故继此 而董仲舒有正义明道之训焉。......夫欲正义，是利之也,若不谋利，不 正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也？" (《藏书》卷三二《德业儒臣后论》）李贽认为私心是一切行为的动力，这是完全错误的。但是，李贽的 这一段话，是针对道学的虚伪道德而说的。他指出，董仲舒所说的"正 义"，是为地主阶级统治人民的"利"，如果'没有这种"利"，他也不叫它为 "正义"了。董仲舒所以要"明道"，是要得到统治人民的"功"，如果没有 这种"功"，他也不明道了。

毛主席说："唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建 阶级的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功 利主义、实际上抱着最自私最短视的功利主义的伪善者。"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二版，第八六六页）董仲舒正是这样 的伪善者。李贽在一定程度上作了揭发。

李贽痛恨当时道学家的虚伪，称他们为"假人"。他说:"故世之好 名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济 用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。"（《初潭 集》卷八）他又说："嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥 塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀人良 知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿， 以为能明哲。"（《焚书》卷四《因记往事》）当时有一个有名的"海盗"林道 乾。李贽因为谈林道乾而提出对于道学家的这些批评。他认为林道乾 是有二十分才，二十分胆，二十分识的人；道学家们则是如上面所说的 无用之辈。

孔子反对"犯上作乱"的人,李贽却称赞林道乾。孔子轻视妇女，认 为"唯女子与小人为难养也"。李贽却反对轻视妇女的封建传统。封建 传统认为"妇女见短"，就是说，没有远大的见识。李贽说:"故谓人有男 女即可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人 之见尽短，又岂可乎？"（《焚书》卷二《答以女人学道为见短书》）他称赏 卓文君再嫁(《藏书》卷三七《司马相如传》），称赞红拂自己择配，说"这 是千古来第一个嫁法"(《评红拂记》）。这些见解，直接否定了道学家所 说的"饿死事小，失节事大"的束缚妇女的论点，有肯定男女平等的意 义，在当时有一定的进步作用。 .

李贽对于农民起义有一定的同情。他论《水浒传》说："今夫小德役 大德，小贤役大贤，理也。若以小贤役人，而以大贤役于人,其肯甘心服 役而不耻乎？是犹以小力缚人，而使大力者缚于人，其肯束手就缚而不 辞乎？其势必至驱天下大力大贤而尽纳之水浒矣。则谓水浒之众皆大力大贤有忠有义之人，可也。"（《焚书》卷三《忠义水浒传序》)李贽没有， 也不可能，认识到农民起义的阶级本质，农民受了地主阶级的残酷剥削和压迫，必然要进行武装斗争。但是，李贽对于《水浒传》的估价，直接 否定了《水浒传》是"诲盗之书"的谬论。

总的看起来，李贽对于封建正统思想的批判是相当尖锐的。他重 视个人独立思考，在一定程度上重视个人的解放，特别是妇女的解放， 这都是和封建正统思想相抵触的。

有一个主要的问题还没有回答。李贽和王守仁，是否在自然观上 也对立呢？如果没有对立，还不能说明唯心主义如何向唯物主义转化。

从一方面看，李贽的自然观基本上没有跳出主观唯心主义体系，没 有摆脱王守仁的阳明学派的影响。他说:"岂知吾之色身，洎外而山河， 遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。"（《焚 书》卷四《解经文》)他也很推崇宋代的主观唯心主义者杨简。他说:"杨 慈湖先生谓大悟一十八遍，小悟不记其数，故慈湖于宋儒中独为第一了 手好汉，以屡疑而屡悟也。"（《答澹然师》第五书，《焚书》卷四）但是他的进步的社会思想不能和他的自然观没有一定的联系，不 能不使他的自然观中的唯心主义受到一定的打击，而有一定的唯物主 义因素。

李贽的有一段话可以说明这一点。他说："若无山河大地，不成清 净本原矣。故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本 原，谓顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文 钱乎？然则无时无处无不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障 碍而欲去之也？清净本原，即所谓本地风光也。视不见，听不闻，欲闻 无声，欲嗅无臭，此所谓龟毛兔角，原无有也。原无有，是以谓之清净 也。清净者，本原清净,是以谓之清净本原也。岂待人清净之而后清净 耶？是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。又谓之色 里胶青，盖谓之曰胶青，则又是色，谓之曰色，则又是胶青，胶青与色合 而为一，不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原巳 合于山河大地，不可得而取矣。欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍矣。"（《答自信》第三书，《焚书》卷四）佛教，特别是禅宗，称"本心"为"清净本原"。这个心就是"我"的 心；山河大地是心中所现的虚幻的形象。杨简也说："天者吾性中之象， 地者吾性中之形。"（《慈湖遗书》卷七《己易》）王守仁也有这样的说法。 他说："天下无心外之物。""人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦 石无人的良知，不可以为草木瓦石矣......天地无人的良知，亦不可以为 天地矣。""我的灵明便是天地鬼神的主宰。......天地鬼神万物，离却我 的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没 有我的灵明。"（《王文成公全书》卷三《传习录下》）上面所引李贽《解经文》的一段也是这个意思。这是主观唯心主义 的胡说。可是照李贽在这里所说的，山河大地就是清净本原，好像盐水 里边的咸味，咸就在水中；好像胶青的颜色，胶青就是颜色，都不能分而 为二。他把清净本原比作龟毛兔角。佛经常用龟毛兔角说明虚构的东 西。龟本来是没有毛的，兔本来是没有角的，所谓龟毛兔角就是一种虚 构。李贽说"清净.本原"是龟毛兔角，就是说本来无所谓"清净本原"； "清净本原"就是山河大地。他说"清净本原"就是"本地风光"。所谓 "本地风光"就是指现有的实际情况。

王守仁所说的"良知"、"灵明"就是李贽在这里所说的"清净本原"。 他们都把山河大地和"清净本原"说成是一体。可是王守仁以"清净本 原"为主，认为山河大地就是"清净本原"。李贽在这里以山河大地为 主，认为"清净本原"就是山河大地。这种转变就是唯心主义向唯物主 义的转化。

李贽又说："极而言之，天地一夫妇也；是故有天地然后有万物。然 则天下万物皆生于两不生于一明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极 能生两仪,何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与 理也。而何太极之有？以今观之，所谓一者果何物？所谓理者果何在？

所谓太极者果何所指也？若谓二生于一,一又安从生也？ 一与二为二， 理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二，反复穷诘，无不是二， 又乌睹所谓一者而遽尔妄言之哉？"（《焚书》卷三《夫妇论》)这里所说的"理能生气"，"太极能生两仪"，是程朱派的客观唯心主义的虚构。李贽 否定了这种虚构，认为只有阴阳二气是真实的，从气生出来天地万物， 没有超乎气之上的"一"和太极，也没有超乎气之上的理。后一段所说 "理与气为二"等是反驳程朱派之词。意思是说，即今有所谓理，理和气 也成为二，而不是一。

这是李贽哲学思想中的唯物主义的因素。这些因素正是与他的进 步的社会思想相联系的。上面所引《夫妇论》中的一段是跟他的提高妇 女地位的思想相联系的。

李贽的自然观也同他的社会思想一样，是王守仁的自然观的发展， 但是向其相反的方向发展。不过在自然观方面，没有像在社会思想方 面那样突出明确。

李贽在论儒家为六家之一的时候，在表面上好像是把司马谈的话 重复一遍，但这不是简单的重复。司马谈说这话的时候还去战国不远， 儒家在封建社会的正统地位刚才提出，还没有确定下来。李贽重复这 话的时候，儒家的统治地位已经确定了一千多年。他的这些话有更积 极的反抗意义，有更丰富的内容。

李贽在批判道学家所虚构的"道统"的时候，在表面上看，好像又仅 是重复陈亮和朱熹关于王霸的辩论。但是,这也不是简单的重复。陈 亮和朱熹^论的时候，朱熹还不过是当时的道学家之一。到了明朝，程 朱一派的道学已被规定为官方哲学的正宗，朱憙被认为是孔子的正式 代言人。李贽在这个时候所说的这些话,有更积极的反抗的意义，有更 丰富的内容。

毛主席说：洋八股和党八股，是五四运动本来性质的反动。这个反 动，跟五四时代的顽固派的反动不同。顽固派是"拿孔夫子的道理教学生，把孔夫子的一套当作宗教教条一样强迫人民信奉，做文章的人都用 文言文"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二版,第八三二 页）。新八胶和新教条在形式上和内容上都和原来的旧八股旧教条绝不相同。

这些都代表一种新过程。毛主席说:"新过程的发生是什么呢？这 是旧的统一和组成此统一的对立成份让位于新的统一和组成此统一的 对立成份，于是新过程就代替旧过程而发生。旧过程完结了 ，新过程发 生了。新过程又包含着新矛盾，开始它自己的矛盾发展史。"（《毛泽东 选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第二九五页）五四运动时期的老八股、老教条，是封建社会的堡垒，是新文化运 动的对立面。它和新文化运动结合为一个统一体。这个旧的统一和组 成此统一的对立成分，因五四运动的胜利而让位于新的统一和组成此 统一的对立成分。在这个统一中，提倡资产阶级文化的一部分人的言 论成为洋八股和洋教条，与之对立的是马克思主义的传播。这个统一 因为马克思主义的逐步胜利巳让位于一个更高更新的统一。在这个统 一中，一部分马克思主义宣传者"发展这种洋八股、洋教条，成为主观主 义、宗派主义和党八股的东西"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社 1953年第二版，第八三二页）。与之对立的，是真正马克思主义者的思 想和言论。在这几十年中间的文化战线上，一个一个的新过程替代了 一个一个的旧过程。每经过一回转化，文化就有进一步的提高。这就 是历史发展的规律。

旧过程向新过程的转化，需要一定的条件，其中最主要的是阶级斗 争。文化上新旧过程的转化就是在阶级斗争中阶级力量对比的反映。 文化战线上的矛盾和斗争，是社会阶级的矛盾和斗争的一部分;前者是 受后者决定的。

在明朝，随着商业和手工业的迅速发展，市民阶层的力量和影响逐 渐表现出来。李贽对于封建正统思想的怀疑和批判，就是市民阶层的要求和愿望的反映。他的时代也正是明末农民大起义的前夕。封建统 治遇到了严重的危机。统治阶级的基础发生动摇。李贽的思想，受了 市民阶层的影响，在一定程度上，也反映了这种动摇。他不是像王守仁 那样，企图反抗这种动摇。这就是他和王守仁在根本上不同之处，这也 就是他所以成为王守仁的对立面的基本原因。

李贽在基本上还是地主阶级知识分子，他对于封建正统思想，只是 就某些方面进行批判，不是全面的，更不是从根本上反对封建制度。他 称《水浒传》中的宋江等为"忠义"，也只是因为宋江等受了 "招安"，"专 图报国"。他的《藏书》把历代农民起义的领袖列入《贼臣传》。他称赤 眉和黄巢为"盗贼"，称张角、张鲁、孙恩为"妖贼"。他对于农民起义基 本上还是持敌对的态度。

旧八股、旧教条的发生，是由于封建统治阶级的原来势力。洋八 股、洋教条的发生，是由于中国资产阶级对于西洋资产阶级的盲目的追 随和模仿。党八股，是小资产阶级思想的反映。毛主席说："小资产阶 级革命分子的狂热性和片面性，如果不加以节制，不加以改造，就很容 易产生主观主义、宗派主义，它的一种表现形式就是洋八股，或党八 股。"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二版，第八三四页）这就是上面所说的几个转化的阶级根源。此外，还有认识的根源。 就五四运动为例说吧。它的转化，如上面所说的，就认识的根源讲，正 如毛主席所指示的："但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导 人物，还S有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资 产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科 学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没 有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好 就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后 来这个运动的发展。"(《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二 版,第八三三页）五四运动的许多领导人物，认为中国原有的东西都是绝对的坏,一切皆坏；所谓西洋的东西，都是绝对的好，一切都好。这种 看法，显然不能认识到事物的本质。它本身就包含了八股和教条的因 素。毛主席又说："这样看来，党八股这种东西，一方面是五四运动的积 极因素的反动，一方面也是五四运动的消极因素的继承、继续或发展， 并不是偶然的东西。"（同上）五四运动的积极因素，是科学和民主的精 神。它的消极的因素，就是形式主义的方法。它的消极因素发展起来, 就成为在性质上跟它相反的东西。

积极的东西，本身中有消极的因素，这些因素向跟这个东西相反的 方向发展，最后成为它的对立面。消极的东西也可能有一些积极的因 素。这些因素向跟这个东西相反的方向发展，最后成为它的对立面。 这样，坏事就变成好事。

王守仁在表面上强调个人的自主判断。在他的体系中，这不过是 重新肯定封建道德标准和社会秩序的工具。但是在李贽的体系中，自 主判断是在一定程度上不受封建传统的约束。他在市民阶层的影响 下，在一定程度上批判了封建统治思想的某些方面，成为王守仁的对立 面。

王守仁的主观唯心主义和佛教中的禅宗，有密切的联系。掸宗本 来是主观唯心主义，但其中有一部分有泛神论的倾向。有一个禅宗的 法师向佛像上吐痰，有人责备他说："你为什么向佛身上吐痰？"他回答 说:"请你给我找一个没有佛的地方。"意思是说，佛就在任何东西之中， 佛就是任何东西；心就在任何东西之中，心就是任何东西。说心就在任 何东西之中，这是泛神论的命题;说心就是任何东西，这就是倾向于唯 物主义的命题了。李贽也就是从泛神论的桥梁，倾向于唯物主义。

对立面的相互转化和两条路线的斗争是一致的。这是一个事情的 两个方面。上面说，毛主席指出五四运动怎样转化为它的对立面。毛 主席又说："五四运动的发展，分成了两个潮流。一部分人继承了五四 运动的科学和民主的精神，并在马克思主义的基础上加以改造，这就是共产党人和若干党外马克思主义者所做的工作。另一部分人则走到资 产阶级的道路上去，是形式主义向右的发展。但在共产党内也不是一 致的，其中也有一部分人发生偏向，马克思主义没有拿得稳，犯了形式 主义的错误，这就是主观主义、宗派主义和党八股，这是形式主义向'左'的发展。"（《毛泽东选集》，第三卷，人民出版社1953年第二版，第八三二页）毛主席的这段话，是从两条路线的斗争的观点分析五四运动的发 展。形式主义向右的发展，就是洋八股、洋教条；形式主义向"左"的发 展，就是主观主义、宗派主义和党八股。

一个统一体中的对立面，是斗争的。一个过程跟着一个过程继续 下去，这就是两条路线的斗争。一个统一体中的积极的对立面，也有消 极的因素；其消极的对立面也有积极的因素。这些因素在一定的条件 下，各向其相反的方面发展，这就成为互相转化。

, 每一个过程都有积极的对立面和消极的对立面。每个对立面中也 都有积极和消极的因素。所以事物的发展，就有参互错综极其复杂的 现象。

后来的过程对于以前过程的积极和消极的因素，都有所继承、继续 和发展。历史的总的趋势是向上的。后来的过程，总是把以前过程中 的消极因素加以批判，把它的积极因素加以改造，以适应自己的目的。 五四以后的马克思主义者，必须在马克思主义的基础上，把五四运动的 科学和民主的精神加以改造。因为五四运动的科学和民主的精神基本 上是资产阶级的，如果不加以改造，就不能适应建设社会主义的目的。

批判和改造，是各个过程的矛盾面的斗争的一方面。互相依存和 互相转化，是各个过程的矛盾面的统一的一方面。两个方面都是事物 发展所本来具有的。必须两方面都注意到，才可以对于事物的发展有 全面的认识。

(原载《新建设》1961年第二、三期合w)

王夫之的唯物主义哲学 和辩证法思想

明清之际的社会矛盾是复杂的，斗争是尖锐的。从明朝中叶以来 积累下来的社会矛盾，在这个时期，都激化了。几种矛盾交互错综成为复杂的情况。

李自成所领导的农民起义军在山海关失败以后，满族贵族于1644 年人关建立了清王朝，以后又经历了二十年的时期，用武力逐渐统一了 全中国。汉族人民对于清朝的武力，进行英勇不屈的反抗。民族矛盾 激化了，成为当时的主要矛盾。

李自成领导的农民起义没有得到最后的成功。农民与地主阶级之 间的矛盾没有续和。在几十年的战争中，这个封建社会的根本矛盾也 随时在激化。

从明朝中叶以后，商业和手工业有很大的发展。市民阶层的影响 逐渐扩大，与地主阶级统治之间的矛盾也逐渐激化。

这个时期的唯物主义哲学和进步的社会思想，就是在这些交互错 综的社会矛盾激化的情况下发展起来的。

这个时期的唯物主义哲学家和进步的思想家都积极参加了反抗清朝的武装斗争。在失败以后，他们改变了斗争的形式，用思想武器继续 斗争。他们的著作都是反抗清朝斗争的武器。当时的一个著名学者顾 炎武指出，"亡国"与"亡天下"的分别。他所谓"亡国"，指改朝换代；他 所谓"亡天下"指民族的灭亡。他说:"保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳 矣。"（《日知录》，卷十三）他号召全体人民共同保卫民族的独立。这种 爱国主义的精神是当时的唯物主义哲学家和进步的社会思想家所共同 的。

这个时期的进步的知识分子，在失败的惨痛教训中，检查明朝灭亡 的原因。他们认为，一个主要的原因是道学唯心主义的空虚脱离实际。 他们在实际斗争中，不能不与实际发生联系。在实际斗争的锻炼中他 们都在不同程度上倾向于唯物主义。

在明清之际，复杂的社会矛盾的情况下，出现了中国哲学史中一个 最大的唯物主义哲学家，王夫之。

-王夫之唯物主义的自然观

王夫之的自然观首先肯定客观实在的真实性。道学家讲所谓 "诚"，"诚"有真实无伪、完全无缺的意思。王夫之指出客观实在正是这 个样子。《中庸》有一句话:"诚者天之道也。"王夫之解释说:"天固然其 无伪矣，.然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪,则不得言不伪。 (自注：如天有日，其可言此日非伪日乎？）乃不得言不伪而可言其道曰 诚。本无所谓伪，则亦无有不伪（自注：本无伪日，故此日更非不伪）。 乃无有不伪而必有其诚。"这就是说，太阳是客观真实存在的，它不但不 是假的，而且还不能说，也不必要说，它不是假的，因为本来没有一个假 的太阳。他认为这样的"诚"并不是跟伪相对立的。这样的"诚"，也不 能解释为无伪。他说:"诚者无对之词也。说到一个诚字，是极顶字,更无一字可以代释，更无一语可以反形。"这就是说，"诚"是哲学中的最高 范畴。这样的"诚"，只有客观实在足以当之。（以上引文见《读四书大 全说》,卷九）客观实在是哲学中的最高范畴。它虽然不能用另一范畴"代释"， 不能用一句话形容，但也可以举出它的几个特点，以为说明。王夫之 说:"夫诚者，实有者也。前有所始,后有所终也。实有者，天下之公有， 有目所共见，有耳所共闻也。"（《尚书引义》，卷三）又说："诚也者，实也。 实有之，固有之也。无有弗然，而非自他有耀也。若水之固润、固下，火 之固炎、固上，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致而莫之能御 也。"（同上书，卷四）这就是说，诚就是实，即客观实在。客观实在的事物有这样的几个 特点：(一） 客观实在中的事物都是"前有所始，后有所终"的。它们不仅 都有始有终，而更重要的是，它们都有"所"始,有"所"终。这就是说，它 们的存在，必定有其原因，不是凭空生出来的。它们的灭亡，也必有其 后果，不是完全消灭掉了。

(二） 客观存在的事物都是"公共的"（"天下所公有"），就是说,是一 切有感觉的东西的感觉的共同对象（"有目所共见，有耳所共闻"），不是 任何有感觉的东西的主观的产物。

(三） 客观存在的事物都有它们的固有的性质，不待于它物（"无待 而然"），也没有不是这样的性质杂于其间（"无不然者以相杂"）。它们 有这样的性质，就是有这样的性质；这是不以人的主观意志为转移的 ("尽其所可致而莫之能御"）。王夫之在这里是就事物的相对稳定性说 的。就这一方面说，他似乎强调同一律，甲就是甲。这并不排斥他从另 一方面强调各事物的相互依存，和事物内部所包含的对立面的矛盾。 这是他更加强调的。下文有详细的说明。

王夫之认为客观实在中的事物之所以为客观实在，就在于它们有这些特点。这些分析是相当深刻的。

"有"和"无"是中国哲学中的重要范畴；"崇有"和"贵无"是中国哲 学史中唯物主义与唯心主义之间的一个重要的斗争。王夫之肯定客观 实在的真实性，是"有"而不是"无"。他有两个论点，证明客观实在是 "有-。 '第一个论点是："天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有， 岂待荦哉？"所谓"体"就是事物的本质，所谓"用"就是由本质所发生的 现象和作用。事物的本质究竟是有是无，可以从他所发生的现象和作 用看出来。从现象看起来，什么东西就是什么东西，"桐非梓，梓非桐。 狐非狸，狸非狐"。从事物所发生的作用看起来，"冬不可使炎，夏不可 使寒，凑不可使杀，砒不可使活"。从这些现象和作用的不同，可以推知 他们有不同的本质。老子说："三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴 以为器，当其无，有器之用。"王夫之指出，如果真是这样，"则车之无即 器之无，器之无即车之无，几可使器载货而车注浆"。可是事实并不是 这样。

王夫之说:"故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用 以从之。"例如佛教认为"心"是世界的本体；这就是"妄立一体"。它认 为"心"是真实的，一切真实的东西都是虚妄的，最后否定人生；这就是 "消用以从之"。

王夫之指出，"由用以得体"是一个重要的思想方法。他举例说，譬 如向一个孙子问他的祖考的姓名，他当然会告诉你。可是走到一个坟 墓跟前，它不会告诉你他的孙子的姓名。（以上引文见《周易外传》，卷二）王夫之的第二个论点是："物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之 或欺。"（同上）这是说，每一个东西都要依靠别的东西，才可以存在。它 们所依靠的东西必定是完全可以依靠，没有一点欺骗性。

王夫之又说："夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。"（同上）他指出，人必须住在地上，就是要依地；人必须要用火，就是 要依火；人必须要喝水，就是要依水；人必须要吃饭，就是要依粮食。这 些所依的东西，都必须是客观实在的东西，不能仅只是主观的，虚妄的 东西。人确切是在生活，生活必定有所依靠；人的生活是无妄的，生活 所依靠的客观实在，也是无妄的，无妄就是"诚"。

王夫之指出，无是对于有而言。他说："言无者激于言有者而破除 之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？ 言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。"（《思问 录》内篇）这就是说，说无是对于说有的一种破除。有是绝对的；无是相 对的，必须对于一种有说无，这才有意义。

客观实在的根本就是"气"。王夫之继承了张载的气一元论。他认 为"张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，为皎日丽天，无幽不烛，圣 人复起，未有能易焉者也"（《张子正蒙注，序论》）。王夫之的一个哲学 著作,就是《张子正蒙注》。在这个著作里，他发展了张载的气一元论的 唯物主义思想。他说："阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。 天之象，地之形，皆其所范围也。"（《张子正蒙注》，卷一）他又说："虚空 者气之量，弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气 也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散 不测之妙，然而有迹可见。性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓 于神化之中，无迹可见。若其实则理在气中，气无非理，气在空中，空无 非气，通一而无二者也。"（同上）所谓神化和性命，在张载的《正蒙》中， 意义不很明确，可以有唯物主义的了解，也可以有唯心主义的了解。王 夫之在这段注解中，明确了这些范畴的唯物主义意义。气之聚散，有各 种不同的形式。这些形式，有无限的差别；这就是所谓"不测之妙"；因 为"不测"所以称为"神化"。气之聚散必遵循一定的规律；这就是"理"。 这些规律是神化所遵循的，就在神化之中。道学中程朱一派认为理先 于气而存在，超于气之上而存在。王夫之的这段注解，驳斥了这种客观唯心主义的谬论。

王夫之在许多地方批判程朱的理先气后的谬论，他说："理只是以 象二仪之妙，气方是二仪之实。天人之蕴一气而已。从乎气之善而谓 之理。气外更无虚托孤立之理也。"（《读四书大全说》，卷十）又说："理 即是气之理，气当得如此便是理。理不先而气不后。"又说："气者理之 依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。" (《思问录》内篇）又说:"太和之中有气有神。神者非他，二气清通之理 也。不可象者即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。"（《张子正蒙 注》，卷一上)又说："理只在气上见其一阴一阳，多少分合，主持调剂者， 即理也。"（《读四书大全说》，卷二）这就是说，气的聚散并不是杂乱无章的。阴阳配合有一定的分剂； 阴阳变化有一定的秩序条理。这都是气应当如此的；这就是气之善，也 就是气之神。这就是说，物质运动有一定的规律。这些规律就是理。 它就在气之中，并不是"虚托孤立",像程朱客观唯心主义所说的那样。

客观实在的具体内容，就是事物，就是"器"。王夫之说:"天下惟器 而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类 能言之，虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？......无其器则无其道，人鲜能 言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，尧舜无吊伐之道，汉唐无今 日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道；未有车马而无 御道；未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道；则未有子而无父道，未有 弟而无兄道。道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言 也。而人特未之察耳。"（《周易外传》，卷五）程朱一派的客观唯心主义 认为每一种事物都有一种"道"，超乎这种事物，先于这种事物而存在。 他们正是认为没有弓矢就有射道，没有车马就有御道。王夫之这段话， 驳斥了这样客观唯心主义的谬论。他指出，事物的原理原则就在事物 之中，不能离开事物而单独存在。他得出结论说:"据器而道存，离器而 道毁。"(《周易外传》，卷二）器是有始有终,有成有毁的，但构成事物的物质性的实体，"气"，是 无始无终，不生不灭的。王夫之说："形而上者谓之道，形而下者谓之 器。形而上即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器 以起用，未尝成亦不可毁，器敝而道未尝息也。"（《张子正蒙注》，卷一 上）这里所说的道，是指"气之本体"。作为事物的原理原则的道，是"离 器敝而道毁"；作为气的本体的道，是"器敝而道未尝息"。

王夫之举例说："车薪之火，一烈已尽而为焰、为烟、为烬。木者仍 归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之 气，蓬蓬勃勃必有所归。若掩盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知 何往，而究归于地。有形者且然，况其铟缢不可象者乎？"程颐和朱熹， 认为气是有生灭的；一个事物毁了 ，构成这个事物的气，也就灭尽无余， 新的事物是新生的气所构成的，并不是原有的气。这就是认为物质有 生有灭。这也是唯心主义反抗唯物主义的一种谬论。王夫之驳斥说： "倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？ 又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终 古趋于灭而不匮邪？"（以上引文见《张子正蒙注》，卷一）王夫之指出气是永恒运动的。他说:"太极动而生阳，动之动也;静 而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从而生哉？ 一动一静，阖辟之 谓也。由阖而辟，'由辟而阖，皆动也，废然之静，则是息矣。"（《思问录》 内篇）这就是说,动和静并不是平等相对待的。动是绝对的、无条件的； 静是相对的、有条件的。王夫之在这里解释《中庸》所说的"至诚无息"。 照他的解释，这就是说，客观实在是经常在运动之中。他说："动者不借 于静。"（《周易外传》，卷四）但是静必借于动，因为静不过是动的一种形 态。王夫之讲"二气之动"说："此动字不对静字言，动静皆动也。由动 之静，亦动也。"（《读四书大全说》，卷十）"动"和"静"也是中国哲学史中的重要范畴。王夫之关于"动""静" 的唯物主义的理论，正是与关于"动""静"的唯心主义理论相对立的。

王弼说："凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。"他也 是认为动和静不是平等相对的。但是他认为静是绝对的、无条件的；动 是相对的、有条件的；动不过是静的一种形态。王弼的这样的理论是跟 他的"贵无"的唯心主义的自然观相联系的。他接着说："然则天地虽 大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。"（《周易》复卦 注）道学家周惇颐也提出了"主静"的理论，后来的道学家，无论程朱陆 王，也都倾向于''主静"。王夫之驳斥了 "贵无"的学说，也就驳斥了"主 静"的理论。

二王夫之的唯物主义的认识论和方法论王夫之认为认识需三种条件。他说："形也，神也，物也，三相遇而 知觉乃发。"(《张子正蒙注》卷一上）这就是说认识的发生，需要有人的 感官（"形"；)，及人的精神或思维（"神"），以及被认识的外物。三者遇在 一起，就有认识发生。这是他的认识论的唯物主义的基本命题。

王夫之在他的自然观中，驳斥了道学中程朱一派的客观唯心主义； 在他的认识论中，驳斥了道学中陆王一派的主观唯心主义。王夫之指 出，主观唯心主义的荒谬，在于"能其所，所其能，消所以人能，而谓能为 所"。"能"和"所"是佛教认识论中的范畴。"能"指认识的能力；"所"指 认识所知的对象。王夫之说："境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者 曰能。能所之分夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。"就是说"能"和 "所"的分别，是认识论中应该有的。佛教分"能""所"之名，并不为错。 但是要正确地认识"能"和"所"的不同，和其间相互的关系。王夫之说： "乃以俟用者为所,则必实有其体，以俟乎用。用而可有功者为能，则实 有其用。体俟用则所固以发能，用用乎体则能必副其所；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。"这就是说，"能"和"所"都是真实的；必须有客观的实体，才可以作为认识的对象；必须有认识的能力，才可以 有认识的作用。认识是对象所引起的，这就是他所说"所固以发能"。 正确的认识必须与客观实在相符合，这就是他所说"能必符其所"。在 认识的过程中，客观实在是第一性的，是"体"；认识是体所引起的作用， 是第二性的，是用。王夫之指出，照这样了解"能""所"，就是"名实各相 称"，就是说，是合乎客观实际的。

但是，佛教虽然作出了"能"和"所"的分别，他实际的企图是取消 "能""所"的分别，"消所入能"，就是说，把客观归结为主观。这就是佛 教主观唯心主义的根本错误。陆王一派的主观唯心主义跟佛教是一致 的。王夫之驳斥说:"耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下 之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越 者为越之山。"王夫之继续指出，主观和客观的区别是严格不能混乱的。 他说："所孝者父，不得谓孝为父。所慈者子，不得谓慈为子。所登者 山，不得谓登为山。所涉者水，不得谓涉为水。"（以上引文见《尚书引 义》，卷五）王夫之又从认识论方面证明事物之存在是客观的。他指出，某一 种东西有某种颜色，某种声音，某种味道。这些色、声、味，都是事物所 固有的。他说:"不然，则色、声、味，惟人所命,何为乎胥天下而有其同 然者？"（《尚书引义》,卷六）这就是说，如果事物的色、声、味，都是主观 的感觉，为什么人们对于同样的色、声、味，会有同样的感觉？这可见事 物的色、声、味，也是客观的。

因为事物都是客观的，不随人的意志为转移，所以要想认识事物， 必须以感觉为根据，对于事物做充分的调查研究。王夫之认为这就是 《大学》所谓"格物"。他认为也有不从"格物"而有的知识。他说:"吾心 之知有不从格物而得者。......如砒毒杀人，看《本草》，听人言，便知其 不可食，此固于物格之而知可至也。至于吾心一念之非几，但有愧于屋 漏，则即与踱为徒。又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人，此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者 也。"(《读四书大全》，卷一）这就是说，认识还有另外一个来源就是"内 省"。

他所举的"内省"的例，如吃饭多少之类，这还是以身体的客观需要 为基础的。至于"一念之非几"，则近乎是承认有道学家所说的先天道 德观念，这是王夫之思想中的唯心主义残余。

王夫之认为认识的方法也有两种。他说"夫知之方有二，二者相济 也，而抑各有所从"（《尚书引义》，卷三），一种方法就是"格物"；另一种 方法是"致知"。这两种方法，是互相补充的，但是各有所偏重。王夫之 说："大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之。所思所 辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辨为主而学问辅之。 所学问者，乃以决其思辨之疑。"（《读四书大全说》辨卷一）王夫之所说 的"学问"近于感性认识；他所说的"思辨"近于理性认识。他所说的"格 物"与"致知"的分别，似乎是认识的两个阶段。认识由感性认识开始， 提高到理性认识，这是一个统一的过程；王夫之把它们对立起来，这也 是不恰当的。

王夫之在认识论方面的唯物主义哲学思想，也表现在他对于知行 关系的理论中。关于"知"和"行"的关系也是道学家们所经常讨论的一 个问题。陆王学派主张知行合一，知不先，行不后。朱熹主张先知后 行。王夫之指出，这都是错误的。他特别着重批判知行合一的主张错 误。他说:"其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知 也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。 以知为行，则以不行为行，而人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试 焉。"（《尚书引义》，卷三)王守仁所说的知是他所谓"良知"对于善恶的 认识，并不是一般的知识。在这一方面,他所说的知，"惝乎若有所见"。 但是，他既然认为"良知"是主要的，就以一般关于"人之伦，物之理"的 知识为次要的。纵然在这方面"若或见之"，也不尝试去做。王守仁"以知为行"，结果是"以不行为行"，也就是"消行以归知"。

王夫之又指出，知先行后的主张也是错误的。他认为这是"立一划 然之次序以困学者于知见之中"，使人"惮行之艰，利知之易，以托足焉" (同上）。所以程朱和陆王关于知行关系的理论虽有不同，但其危害性是一致的。

王夫之认为应该说行先知后。他引《书经?说命》一句话说："知之 非艰，行之惟艰。"又引《论语》一句话说："仁者先难而后获。"难的必须 在先，难的解决了，容易的自然也跟着解决。王夫之说："艰者必先也， 先其难而易者从之易矣。"（同上）王夫之认为行可以包括知而知不可以包括行。他说："且夫知也者 固以行为功者也；行也者不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉 未可以得行之效也。......行可兼知，而知不可兼行。"（同上）就是说，能 够行某种事，对于这种事必然有所知；但是仅只对于某种事有所知，未 必就能行某种事。

但是知与行还是有分别的。王夫之指出说："知行相资以为用。惟 其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。 同者不相为用，资于异者乃和同而起功；此定理也。不知其各有功效而 相资，于是而姚江王氏（王守仁）知行合一之说得借口以惑世。"（同上） 就是说，王守仁否认知行的分别，其企图就是要"消行以归知"。

但是，知和行也不是可以截然划分的。王夫之举例说：譬如人学下 棋，如果仅仅自己打谱，是不会学好的，必须实际跟人对下，才可以有所 长进。但是,他用心去打谱，这其中也就有行;这就是"知中有行"。在 做一件事情的时候，有些问题，是已经知道应该怎样解决的，也有些问 题本来不知道应该怎样解决而需要边行边研究，这就是"行中有知" (《读四书大全说》，卷一）。

总起来说，王夫之认为知和行既有分别而又有联系。他说："盖云 知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行,故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序而先后又互相为成，则由知而知所 行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。"（《读四书大全说》，卷四） 在中国哲学史里，知和行关系的问题，其实就是认识和实践的关系的问题。当然，除了马克思主义的辩证唯物主义认识论以外，任何哲学 家对于这个问题都不可能有全面的认识,更不可能有完全正确的解决。 毛主席说："马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发 展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认 识对生产和阶级斗争的依赖关系。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第二七一页）唯物主义哲学家尚且如此，唯心主义哲 学家更不用说了。中国封建社会的哲学家们所讨论的知和行，都是就 个人说的，基本上都是就封建道德的认识和实践说的。他们对于认识 和实践的关系这个认识论上的问题，认识更是片面的，当然不会有完全 正确的解决。

王夫之的"行先知后"的见解，表示他认识到实践的重要。但是他 不知道，行之所以在先，并不是由于知易行难，而是由于认识的本质；认 识是从实践开始的。但是，照上面所引的话看起来，他初步认识到，知 和行是既有分别而又有联系的；知和行是一个统一体的两个对立面，在 其中行是主要的。这就比较接近于辩证唯物主义的知行统一观。

三王夫之的辩证法思想

王夫之的辩证法思想有几个要点。上面讲过，他认为气经常在运 动之中；事物经常在变化之中。这是王夫之的辩证法思想的第一点。 他说:"太虚者本动者也；动以人动，不息不滞。"（《周易外传》，卷六）"太 虚"即气；气的运动表现为气的聚散。气聚则成为事物，这是"自虚而 实"；气散则事物消灭，这是"自实而虚"。他说："自虚而实，来也；自实中b哲学史论文二集/王夫之的唯物主义哲学和辩证法思想而虚，往也。来可见，往不可见;来实为今，往虚为古。"（同上）往也称为 "屈"，来也称为"伸"。往不可见，所以也称为"幽"，来可见，所以也称为 "明"。他说："故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭，生灭者， 释氏之陋说也。"（《张子正蒙注》，卷一）"往来屈伸"就是事物的变化。

王夫之指出，一个事物的存在有五个阶段。他说："凡生而有者，有 为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭。"（《周易外传》，卷 二）"胚胎"是一个事物的开始形成；"流荡"是一个事物的运动；"灌注" 是事物之间的互相影响；"衰减"是一个事物的开始毁坏；"散灭"是一个 事物的完全毁坏。衰减和散灭是就一个事物说的，就气说，只有聚散， 没有生灭。就气说，一个事物的毁坏，意味着"推故而别致其新"（同 上）。

上面所说的五个阶段，也是相对的。实际上一个事物是时时刻刻 在变化之中的。王夫之说："天地之德不易，天地之化日新。今日之风 雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。风同气，雷同 声，月同魄，日同明，一也。抑以知今日之官骸非昨日之官骸，视听同 喻，触觉同知耳。皆以其德之不易者，类聚而化相符也。"（《思问录》外 篇)这就是说，今日的事物并不是昨日的事物，其所以看起来似乎还是 昨天的事物，因为它和昨天的事物有同样的性质，在性质上没有改变 ("其德之不易"；)。它和昨天的事物是同类的，发生与昨天事物相同的 作用（"类聚而化相符"）。醬如今天的太阳并不是昨天的太阳，但能发 出来同样的光明，所以在表面上看起来，似乎还是昨天的太阳。我今天 的眼并不是昨天的眼，但是，它照样能看见东西，所以好像还是昨天的 眼。《易*系辞上》说："富有之谓大业，日新之谓盛德。"正是因为"日 新"，所以才"富有"。

王夫之的辩证法的思想的第二点，就是"物物相依"，任何事物都与 其它的事物互相依存，互相联系。这一点上面已经说过。

王夫之的辩证法的思想的第三点是任何事物都是对立面的统一。

他对于"太极"，就是这样了解的。他说："太者，极其大而无尚之辞；极， 至也，语道至此而尽也，其实阴阳之浑合者而已。"（《周易内传》，卷五 下）阴阳是对立的，阴阳对立的统一，成为太极。王夫之指出，任何事物 都有太极。他说："是故乾纯阳而非无阴，乾有太极也，坤纯阴而非无 阳，坤有太极也。......无所变而无太极也。"（《周易外传》，卷五）程朱学 派认为"人人有一太极"，"物物有一太极"。他们的意思是说，任何事 物，都具有天地万物之理的全体；这是唯心主义的胡说。王夫之认为"无所变而无太极"，意思是说，任何事物都是对立面的统一。这里所说 的阴中有阳，阳中有阴，就是说，对立面可以互相渗透。

王夫之又指出对立面也可以互相转化。他说："天下有截然分析而 必相对待之物乎？求之于天地，无有此也。求之于万物，无有此也。 ......天尊于上而天入地中，无深不察；地卑于下而地升天际，无高不彻； 其界不可得而剖也。......存必于存，邃古之存不留于今日。亡必于亡， 今者所亡不绝于将来，其局不可得而定也。天下有公是而执是则非，天 下有公非而凡非可是。......金场则液，水冻则坚，一刚柔之无畛也。齿 发不知其暗衰，爪甲不知其渐长，一老少之无时也。云有时而不雨，虹 有时而不晴，一往来之无法也。截然分析而必相对待者，天地无有也， 万物无有也。"（《周易外传》，卷七）这就是说，凡是相对待的东西，都是 可以互相转化的，其间的分别，并不"截然分析而必相对待"。即使天下 的公认为正确的东西，如果把它绝对化，也可以变为错误；天下所公认 为不好的东西，在一定的条件下，坏事可以变为好事。

因为对立面经常互相渗透，互相转化，王夫之反对"物极则反"之 说。他说:"动极而静，静极复动。所谓动极静极者，言动静乎此太极 也。如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有 极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？"这就是说，随时都可以反。 他指出，动静不是绝对相对立的。他说："方动即静，方静旋动；静即含 动，动不舍静。善体天地之化者，未有不如此者也。"封建社会中有一种普遍流行的历史观，认为历史的过程，不过是治 乱循环。王夫之说："治乱循环，一阴阳动静之几也。今云乱极而治，犹 可言也，借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧舜禹之相承，治已 极矣。胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎？"他指出，实际情况是，"方乱而 治，方治而乱"。（以上引文见《思问录》外篇）就是说，乱之中有治，随时 可以治；治之中有乱，随时可以乱。

王夫之的辩证法思想也表现在他的人性论中。他所讨论的人性也 还是抽象的人性。但是在这方面，他也有新的见解。

以前的哲学家，无论是唯物主义者或唯心主义者都认为"性"和"命"都是在人有生的时候，就决定的。既决定以后，就不可改变。王夫 之指出，这样的见解是完全错误的。

王夫之认为，所谓"命"就是人所取于自然界以为营养的。他说： "夫所取之精，所用之物者，何也？ 二气之运，五行之实也。二气之运， 五行之实，足以为长养，犹其足以为胎孕者，何也？皆理之所成也。"人 所用以营养的东西，都是人所受于"天"的。从"天"的这一方面说，就是 "天"所授于人的。就"天"授于人说，叫作"命"。就人受于"天"说，叫作 性。人在胎孕之中，受"命"而成"性"；在出生以后的"长养"之中，也受 "命"以成"性"。人在胎孕之中是发展的；在出生以后长养之中也是发 展的。他说："形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之。一日生而 一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人而人日受命于 天。故曰性者，生也，日生而日成之也。"（《尚书引义》，卷三）他提出了 一个关于命的重要命题："命日受，性日生。"他说："天日临之，天日命 之，人日受之。命之自天，受之为性；终身之永，终食之顷，何非受命之 时？皆命也，则皆性也。"所以人的生活之中，无有不可改变的东西，他 说："未成可成，已成可革。性也者，岂一受成側不受损益也哉？故君子 之养性，行所无事，而非听其自然。"（以上引文见《尚书引义》，卷三）这 就是说，人是可以改造的；他必须努力于自己的改造。

王夫之的对于人性的这样看法,是辩证的，也是跟他的自然观是完 全一致的。上面讲过，王夫之认为宇宙是"富有"的，因为它"日新"。宇 宙间的事物，都有新的和旧的；新的东西经常替代旧的东西。旧的东西 经常"屈"而"消"；新的东西经常"伸"而"息"。他说："其屈而消，即鬼 也;伸而息，则神也。神则生，鬼则死。消之也速，而息不给于相继，则 夭而死。守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死。不能侍其消之已 尽而已死，则未消者槁。故曰：'日新之谓盛德。'"（《思问录》外篇）这就 是说，人如果守旧而不日新，他虽没有死，也跟死差不多。王夫之的这 种人生观，是以运动和变革为主要内容的。

王夫之的辩证法思想有这些要点。关于对立面的统一以及对立面 的互相渗透，互相转化，他都有初步的认识。伹是他的认识主要的是由 于天才的猜测而不由于科学研究的结论。他的方法主要的是从《周易》 所说阴阳动静等原则作演绎的推论，而这些原则之所以如此，也是根据 经典的权威。他的辩证法思想是自发的，不是科学的。

更重要的是，王夫之没有认识到辩证法的根本要点，那就是，对立 面的斗争。张载也没有认识到这一点。张载说："有象斯有对，对必反 其为。有反斯有仇，仇必和而解。"王夫之注解说:"以气化言之，阴阳各 成其象，则相为对。刚柔，寒温，生杀，必相反而相为仇。乃其究也，互 以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成 形则与物为对，而利于物者损于已，利于己者损于物，必相反而仇。然 终不能不取物以自益也，和而解矣。气化，性情，其机一也。"（《张子正 蒙注》卷一）王夫之认为，刚柔，寒温，虽有相仇的情况，但究竟是"互以相成"， 不能永远相敌。在社会，面说：人总要"取物以自益"，所以也究竟是 "互以相成"，不能永久相敌。这就必然归结到阶级调和的反辩证法的理论.。

张载和王夫之都没有认识到，对立面的斗争是绝对的，因此他们也不知道，一个事物在对立面的斗争中可以引起质的变化，由此达到高一 级的发展。因此，王夫之虽然讲了很多的变化和日新，但是照他所说 的，这种日新，主要的还是循环。

张载和王夫之都是地主阶级知识分子。对立面彻底斗争的真理， 必然引起剥削阶级终久被推翻的理论。他们的阶级局限性使他们不能 也不敢认识这个真理，他们的辩证法思想，也必然是不彻底的，终归要 倒向形而上学。

(原载《北京大学学报》〔人文科学〕1961年第三期）

论谭嗣同

'谭嗣同（公元1865年至1898年）。是戊戌维新运动中最急进的分 子。在运动失败后，他不肯逃往外国，为慈禧太后所害。他对于"维新" 的要求是比较深刻的。他不仅要求在经济上和政治上施行资产阶级性 的改革，并且在伦理道德方面，也要求树立资产阶级性的新标准。他对 于封建统治阶级的道德标准和社会秩序的批判和攻击，在当时说是最 猛烈和最尖锐的。他同封建传统思想的决裂，在当时的进步分子中，是 最彻底的。

他吸收了当时传到中国的西方自然科学的一些知识，初步建立了 一个具有唯物主义倾向的世界观，作为戊戌维新运动的哲学上的理论基础。

谭嗣同的主要哲学著作是《仁学》，据他自己说，《仁学》的主要目的 就是"冲决网罗"。他说："网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之 网罗，次冲决俗学若考据，若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲 决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教 之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃 可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。"(《?嗣同全集，仁学自叙》，三联书店 1954年版，第四页）他所谓"冲决网罗"就是跟封建社会的决裂。但是， 实际上，就他所代表的阶级说，就他的个人家庭出身和他所受的教育 说，他是不能彻底决裂的。所以他自己又说:"故冲决网罗者，即是未尝 冲决网罗。"这就暴露了他的思想的改良主义本质。不过，就《仁学》的 主要内容，还是"冲决网罗"。《仁学》在当时所发生的社会作用，主要的 也在于此。在当时说,《仁学》是最有启蒙意义的哲学著作。

《仁学》在戊戌维新运动失败后的三个月才在日本东京正式出版。 (见《谭嗣同全集》附录：梁启超《仁学序》，三联书店1954年版，第五一 五页）但是在此以前，参加戊戌维新运动的人都受这部著作的影响。

一谭嗣同的自然观

在当时传人中国的自然科学中有"以太"这个概念。当时的物理学 认为光的传播必须有一种媒介，这种媒介就是"以太"。"以太"弥漫于 宇宙的空间，太阳和其他星球的光依靠这种媒介传到地球上来。恩格 斯说："仅仅由于光的缘故，'以太'就是不可缺少的东西了。以太是否 是物质的呢？如果它华f卒^)，那末它就应当是物质的，就应当归于物质的概念之下。但它iiii有重量的。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版,第二〇四页）既然是物质的东西，怎会没有重量呢？恩格斯 说:"普通都把S旱看作ffMtt^S了^， M牢。"（同上书，第二〇三页）恩格斯对于"以太"的存在，是4i怀iw。以后的物理学也不用 "以太"的存在解释光的传播。但是在当时说，"以太".被认为是一种物 质性的媒介体。

"以太"这个概念随着当时的自然科学传到中国以后，中国的思想 家认为这也是一种"气"。严复讲到赤色的感觉的来源时说："乃由太阳，于最清气名伊脱（以太）者，照成光浪。"（《天演论》论九，按语）这种 "最清气"的概念，立即为当时有唯物主义倾向的思想家所接受，因为它 被认为是比中国唯物主义传统所说的气更细微，因此也就被认为是更 基本。谭嗣同说："遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶 粘，不贯洽，不莞络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声,口鼻 不得而臭味，无以名之，名之曰'以太'。"（《谭嗣同全集*仁学》，三联书店1954年版，第九页）谭嗣同用"以太"代替了中国古典唯物主义所说 的"气"，也可以说，他用当时西方自然科学中的概念，解释中国古典唯 物主义，把"气"解释为"以太"。

谭嗣同认为，自然界的东西，都是由许多"质点"构成的，质点配合 不同，所以有不同的性质。他说:"彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点 之位置与分剂有不同耳？质点不出乎七十三种之原质。某原质与某原 质化合则成一某物之性。析而与他原质化合，或增某原质，减某原质， 则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某 物之性。纷纭蕃变，不可纪极。"（同上书，第二一页）谭嗣同接着说："然 原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而巳矣。一，故不生不 灭;不生，故不得言有；不灭，故不得言无......如向所言化学诸理，穷其 学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而 固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而巳，岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉。"（同上书,第二二页)谭嗣同以他所知道 的当时化学的知识，肯定了自然的物质性。

中国古典唯物主义哲学家，如张载和王夫之，都初步认识到物质不 灭的原理。他们都认为"气"是永恒存在的，无始无终的，也就是所谓 "不生不灭"，"不生"言其无始，"不灭"言其无终。谭嗣同用当时传来的 西方自然科学知识，把张载、王夫之的关于这一点的认识加以发挥，加 以明确。在这一方面，他比过去的中国唯物主义哲学家前进了一步。 但是，"以太"和七十三原质既然不生不灭，那就应该是永恒的有。在这一点上，张载和王夫之都是坚定明确的。谭嗣同说"不生，故不得言 有"，这是他受佛教的影响。在这一点上，他比张载和王夫之又后退了一步。

"以太"和原质是不生不灭的，但是，由他们所构成的具体东西，却 是有生有灭的，而且时时刻刻在生灭之中。谭嗣同说："求之过去，生灭 无始，求之未来，生灭无终，求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。 是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无对 非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一 饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死， 来者又生，连者生，断者又死。"（同上书,第二九页）这样的生灭，谭嗣同 称为"微生灭"或"细轮回"。

谭嗣同认为"微生灭"或"细轮回"都是"以太"的作用。他说：微生 灭，"乃以太中自有之微生灭也"（同上书，第二八页）。又说："细轮回不 巳，则生死终不得息。以太之微生灭亦不得息。"（同上书，第二九页)谭 嗣同根据他所知道的科学知识,肯定了物质运动的永恒性。

谭嗣同根据他所知道的当时的自然科学的知识，认为"天地万物之 始，一泡焉耳。泡分万泡，如熔金汁，因风旋转，卒成圆体"。当时的自 然科学用所谓星云说说明天体的起源。谭嗣同这里所说的"泡"，大概 是指当时科学家所说的"星云"。他所说的圆体就是太阳。他接着说： "日又再分，遂得此土。遇冷而縮，由縮而干；缩不齐度，凸凹其状。"有 了地球，就有生物出现，谭嗣同根据他所知道的生物进化的学说，接着 说:"微植微生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。禽至猩猿，得人七八，人之聪秀， 后亦胜前。"（以上见同上书，第四七页）谭嗣同认为所谓天地万物之始，其实就是太阳和地球之始，他说： "其谓有始者，乃即此器，世间一日一地球云尔！若乃日、地未生之前， 必仍为日、地，无始也；日、地既灭之后，必仍为日、地，无终也。以以太 固无始终也。"（同上书，第四八页）这就是说，具体的世界,太阳和地球，这是有始有终的。凡是具体的事物（器）都是有始有终的。但是，作为 一切事物的根本的"以太"，是无始无终的。

谭嗣同的宇宙发生论，照上面所说，是很粗浅的。但是，这是以他 所知道的当时的自然科学知识为基础的，是倾向于唯物主义的。

但是，这只是谭嗣同的自然观的一方面。在当时的自然科学中， "以太"是个物质的概念。在谭嗣同的《仁学》大多数的地方，"以太"也 是一个物质的概念，但是在有些地方他又说："以太者，亦唯识之相分。 谓无以太可也。既托言以太矣，谓以太有始终不可也。"（同上书，第四 八页）佛教唯识宗所说的"相分"是认识的对象，是对"见分"而言。"见 分"是认识的能力，"相分"是认识的对象。照唯识宗所说，"相分"是依 赖于"见分"而存在的。谭嗣同在这里把"以太"说成是"唯识之相分"； 这似乎就否认了以太的客观独立性。

他又说细轮回"由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必 念念所造成。佛故说三界惟心，又说一切惟心所造"（同上书，第二九 页）。

他又牵扯到佛教唯识宗所虚构的宇宙发生论，认为天地万物都是 由于人的"藏识"发生出来的。他说："天地乎，万物乎，夫孰知其在内而 不在外乎？"（同上书，第四七页）照这些话看起来，他可以说是倒向主观 唯心主义了。

他又认为万物都有知觉，都有灵魂。这是谭嗣同的自然观的另一 方面，他的自然观有极严重的唯心主义成分。但这不是主要的，其理由 如下面所说。

谭嗣同说：天地万物"在内而不在外"。可是又接着说："虽然，亦可 反言之曰：心在外而不在内，是何故乎？曰：心之生也，必有缘，必有所 缘。"所以照他说，这个心也是要有所"比依"。他说："非比依于真天地 万物乎？妄天地万物乎？过去之天地万物乎？未来之天地万物乎？" (同上书，第四七至四八页）这样说，心又是天地万物的产物了。

谭嗣同认为自然界任何东西都是有意识的。无生物是有意识的， 他说："至若金石沙砾水土屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知 也。何以验其有知？曰：有性情。何以验其有性情？曰：有好恶。有好 恶于是有攻取;有攻取于是有异同；有异同于是有分合，有生克。有此 诸端，医家乃得而用之，水火电热声光学乃得而用之，农矿工艺制造学 乃得而用之。夫人之能用物，岂有他哉！孰知其好恶之知，而慎感之已 耳。"（同上书，第二六页）当时的自然科学认为物质有两种主要的性质， 吸引和排斥。谭嗣同这里所说的攻就是指物质的互相排斥，他所说的 取就是指物质的互相吸引。谭嗣同认为这些物理的现象，同时也是心 理的现象。物质的东西互相吸引和排斥，就表示他们相互之间有爱好 和憎恶，这就表示他们是有意识的。

他认为一般人认为无生物没有意识，是因为他们拿人的意识作为 标准。跟人类的意识比较起来，无生物的意识当然低得多，但也并不是 完全没有意识。他说:"而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知 之数例之,所以疑莫能明。人之知为繁，动物次之,植物以下惟得其一 端。如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下，知非一端，要非人所 不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？"（同上）照这些话看 起来，谭嗣同所谓无生物有知，不过是于物理活动上，加一些心理的色彩。

谭嗣同又指出，人的意识是由于脑力活动，但是脑力活动，也无非 是"好恶攻取"。他接着说:"且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何 等物也？谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，乌睹所谓知耶？则必出于 脑，剖脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁；于所谓 知，又无有也？切而求之，心何以能司血？脑之形色何所于用？夫非犹 是好恶攻取也欤？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知。惟数 多寡异耳。"（同上书，第二六至二七页）这就是说，从人类到无生物都是 有意识的，其差别只在于数量上，人类意识较高，无生物的意识较低。

谭嗣同认为，任何东西都有意识，因为任何东西，都是"以太"所构 成的。他说："知则出于以太，不生不灭同焉，灵魂者，即其不生不灭之 知也，而谓物无灵魂，是物无以太也，可乎哉。"（同上书，第二七页）谭嗣 同在上文说："同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植 物，为金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂,物皆无之，此固不然 矣。"（同上书，第二六页）这里所说的"大圆性海"，本来是佛教哲学中的 一个唯心主义的概念，但是，谭嗣同所说的"大圆性海"，就是有意识的 "以太"。

谭嗣同在有些地方所说的灵魂，实际上是在他想象中的一种最轻 微的物质，他说:"如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能 测验脑气体用。久必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂。兼 讲进种之学，使一代胜于一代，万化而不巳，必别生种人，纯用智，不用 力，纯有灵魂，不有体魄。"（同上书，第八四页）谭嗣同认为，这样的人 "可以住水，可以住火，可以住风，可以住空，可以飞行往来于诸星诸日" (同上）。他所说的这样的人，是他所想象的一种比人更高一级的生物，跟宗教迷信所i兑的灵魂还有不同。

谭嗣同所说的"心力"也就是指"以太"的意识。他说心力"吾无以 状之，以力学家凹凸之状状之"（同上书，第八〇页）。他举出"心力"表 现为十八种的力量，其中有所谓"反力"，"摄力"，"拒力"，"折力"，"转 力"，"速力"，"动力"，还有所谓"弹力"（同上书，第八〇至八一页）。他 用这些名词形容他所谓"心力"，可见他所谓"心力"也是有物质性的。

谭嗣同说："以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。"（同上 书，第六页）又说："仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以 通之具。"（同上）可见"以太"、电和"心力"，其实都是一个东西，"以太" 和电是其物质的一方，"心力"是其精神的一面。

谭嗣同认为，以太所发生的精神方面的作用也就是"仁"。他说： "其（以太)显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友；格致家谓之爱力， 吸力，咸是物也。"（同上书，第九页）谭嗣同认为"仁"的主要内容就是"通"。他说："仁以通为第一义， 以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。"（同上书，第六页）他认为， 以太的作用的最明显的表现，在人身就是脑，在空间就是电。照他说， 脑也就是"电之有形质者"。他说："脑为有形质之电，是电必为无形质 之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为 一身也。"他接着说:"学者又当认明电气即脑，无往非电，即无往非我， 妄有彼我之辨，时乃不仁。"（同上书,第十至十一页）谭嗣同认为，根据他所说的"以太"的原理，可以证明人我之间的分 别是不存在的。这就是所谓"通"。照他说，"通"有四义：第一是中外 通，就是世界各国互相协作；第二是上下通,就是取消封建等级的差别； 第三是男女内外通，就是取消封建男尊女卑的制度，男女平等；第四是 人我通，就是取消别人跟自己之间的界限。谭嗣同认为，"通"的主要表 现就是平等，他说："通之相为平等。"（同上书，第六页）照他这样说"仁"是贯通于自然界和社会之中的一个最高原则。所 以他称他的著作为《仁学》。

谭嗣同把物理的东西、生理的东西、社会的东西，都混为一谈。他 首先混淆了物质现象和精神现象的分别，把物质现象的吸引和排斥跟 精神现象的喜好和憎恶等同起来；这是错误的。精神本来是物质所发 生的作用，但是只有有高度组织的物质才能发生这样的作用。谭嗣同 认为，任何形式的物质，甚而至于"以太"，也发生精神作用，就是说都有 意识，这显然也是错误的。

但是，谭嗣同有一个基本的倾向。他企图用物质现象解释精神现 象，用他所知道的当时的自然科学的知识解释封建传统的哲学思想。 这样解释就引起了混乱，但是他的这个基本的倾向，应该承认是唯物主 义的。

二谭嗣同的辩证法思想和认识论

谭嗣同认为天地万物开始于"以太之动机"，他说："俄而有动机焉， 譬之于云，两两相遇，阴极阳极，是生两电，两有异同，异同攻取，有声有 光,厥名曰雷。振微明玄，参伍错综，而有有矣。有有之生也，其惟异同 攻取乎？其成也，其惟参伍错综乎。"（同上书，第四七页）谭嗣同初步地 认识到事物的发展是由于其内部矛盾。矛盾的两个对立面有统一也有 斗争，这就是谭嗣同所说的"异同攻取"。在另一个地方，他说："两则有 正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取。"（同上书，第三六页）由 于对立面的"异同攻取"，事物就有发展，这个事物与那个事物之间又有 联系，又互相制约。这样的关系，谭嗣同叫"参伍错综"。

对立面的差异矛盾，谭嗣同称为"对待"。他初步认识到对立面的 差异矛盾不是永恒的，绝对的，是可以互相转化的。对立面的绝对的对 立只是一种假象，用他的话说，是"瞒人"的。他说："譬如陶埴，失手而 碎之，其为器也毁矣；然陶埴，土所为也，方其为陶埴也，在陶埴曰成，在 土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成，但有回环，都无 成毁。譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，方其 为饼佴也，在饼饵曰存，在谷曰亡;及其化也，选粪乎谷，在饼佴曰亡，在 谷又以存，但有变易，复何存亡？"（同上书，第二二至二三页）"复何存 亡"就是说没有存亡的差别。谭嗣同证明存亡的"对待"是相对的，可以 互相转化，这是正确的。但是因此认为存亡的差别就不存在，这就不是 辩证法而是相对主义了。

谭嗣同认为大小的分别也是相对的。他说："虚空有无量之星日， 星日有无量之虚空，可谓大矣，非彼大也，以我小也。有人不能见之微 生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣，非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有 我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是，疑以为幻，虽我亦幻 也。何幻非真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。"（同上 书，第三二页）谭嗣同在这里，完全陷人了相对主义。大和小，久和暂，长和短，多 和寡，真和幻，这些对待，虽然都是相对的，可以互相转化，但是这些相 对的差别还是存在的。指出这些差别的相对性，这是辩证法思想。认 为既然这些差别可以互相转化，因此就不存在这些差别；这是相对主义。

谭嗣同又用他所知道的自然科学知识加以发挥说："涨也缩之，微 也显之，亡也存之，尽也衍之。声光虚也，可贮而实之。形质阻也，可鉴 而洞之。声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待， 必先明格致，欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待 问而知之:辨对待之说也。无彼复无此；此即彼，彼即此焉，不必知，亦 无可知，破对待之说也。辨对待者，西人所谓辨学也，公孙龙惠施之徒 时述之，坚白异同之辨曲达之，学者之始基也。由辨学而算学，算学实 辨学之衍于形者也。由算学而格致，格致实辨学算学同致于用者也，学 者之中成也。格致明而对待破，学者之极诣也。"（同上书，第三三页）谭嗣同在这里本来是企图证明佛教华严宗所说的"一多相容"，"三 世一时"的唯心主义理论。他用相对主义的诡辩证明"对待"是相对的， 因此是不存在的，所以一和多可以相容，三世和一世也就是等同的了。 不过，在上所引的辩论中，也有一部分是正确的。

他指出，"辨对待"的是辨学，就是形式逻辑。旧的形式逻辑，是和 形而上学的思想方法，有一定的联系。它认为此就是此，彼就是彼，是 就是是，非就是非。谭嗣同指出，辨学是人在低级认识中所用的方法， "学者之始基"。这在一定程度上是正确的。

当时所谓"格致"，就是物理化学等自然科学。谭嗣同指出，"格致"能把本来是膨胀的东西压缩，把本来是微小的东西放大。这就证明，胀 和缩、微和显的对待是相对的，可以互相转化。谭嗣同指出，这是人类 的认识升高了一级，"学者之中成也"。这在一定程度上也是正确的。

再高一级的思想，"学者之极诣"，本来应该是辩证法。可是照谭嗣 同所说的"破对待"就是"此即彼，彼即此"，彼此的差别就不存在，"无彼 复无此"。这就是相对主义。从相对主义出发，谭嗣同就得到"不必知， 亦无可知"的结论。这就否定了知识，陷人神秘主义。

谭嗣同对于辩证法有初步的认识，但是这些认识是出于猜测，没有 超过自发的程度。他在这一方面的思想，主要的还是相对主义，不是辩 证法。这种思想，在当时对于顽固派"天不变，道亦不变"的思想，有一 定的破坏作用。

谭嗣同的认识论，也有唯物主义的倾向。他指出，人的感觉的来 源，是外界事物的刺激。即使洛克所说的"第二性质"也有客观的根据。 他说："香之与臭,似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦质点 布列微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香 为臭。苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。"（同上书，第二一至二二 页）谭嗣同又说:"吾大脑之所在，藏识之所在也，其前有圆洼焉，吾意 以为镜，天地万物毕现影于中焉。继又以天地万物为镜，吾现影于中 焉。两镜相涵，互为容纳；光影重重，非内非外。"（同上书，第四八页）谭 嗣同的这段话，肯定脑是意识的物质基础，意识是客观世界在脑中的反 映，人又是客观世界的一部分。人是客观世界的一部分，而他的意识又 反过来反映客观世界，这在基本上是正确的。但是，人的意识是"内"， 客观世界是"外"，内外的分别是明确的。谭嗣同所说的"非内非外"，还 是相对主义的理论。

谭嗣同的认识论也有不可知论的倾向。他根据他在当时所知道的 生理学的知识，分析了感觉的过程，得出了结论，说感觉的对象是永远不可知的。他说："且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入而 绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能 见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有，是必点点线线而缀之，枝枝节节 而累之，惟其甚速,所以不觉其劳倦。迨成为影，彼其形之逝也,亦已久 矣。影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。"照同样的分 析，"真声"也是"万古不能闻"，"闻者闻耳鼓之响耳......响又待脑而知， 则响一已逝之响，并真响不得而闻也。"（同上书，第三三至三四页）照这 样的理论推下来，客观的世界是不可知的，人所能认识的不过是他自己 的感觉。照谭嗣同所说，就是他自己的感觉，他也不能真正地认识。

人的意识是物质客体的反映，感觉和知觉是物质客体的模写，摄 影，影像，是同他所反映的事物相符合的。感觉和知觉，就是人的意识 的一部分，并不是于感觉知觉之上另有一个意识来认识感觉和知觉。 谭嗣同认为人只能认识他的感觉，或说，甚至于他的感觉也不能认识。 这就是于感觉之上，另虚构一个认识的主体。这是与事实不合的，在理 论上也陷人了不可解决的困难。

谭嗣同怎样寧决这个困难呢？他说："苟不以眼见，不以耳闻，不以 鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后，'一 多相容'，'三世一时'，之真理乃日见乎前。"（同上书，第三四页）事实上 没有不以感觉为基础的认识，谭嗣同所说的"转业识而成智慧"，实际上 是一种神秘主义的幻觉。谭嗣同在这里又倒向了唯心主义。

三谭嗣同的历史观

当时的顽固派认为西洋资本主义国家仅只是在工艺制造方面比中 国优越，但是中国的精神文化还是在西洋资本主义国家之上。这种见 解就牵涉到中国哲学中所谓"道"、"器"问题。他们认为工艺制造是属于"器"一方面的，精神文化是属于"道"一方面的，器可以变，而道不可以变。

谭嗣同根据王夫之关于道器的理论证明"道器相为一也"。他说： "故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。"封建唯心主义认 为"道"是"体"，"器"是"用"。谭嗣同把这种说法颠倒过来。他接着说： "夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不 变？"（《谭嗣同全集*报见元征书》，三联书店1954年版，第三九〇至三 九一页）这就是说，中国所应该改变的，不仅只在于工艺制造方面，也不 仅在于政治制度方面，而且在于意识形态方面。在意识形态方面，最基 本的是世界观。

谭嗣同认识到，不仅只在经济和政治方面中国和西洋有显著的不 同，在世界观方面也有显著的差别。他认为，中国人的世界观，是以老 子的思想为基础的。老子思想的重点是"言静而戒动，言柔而毁刚"。 (《谭嗣同全集*仁学》，三联书店1954年版，第三七页）谭嗣同认为这是 与人的本性不合的。事物都是"微生灭"，经常在运动变化之中，这就是 《易传》所说的"日新"。谭嗣同说："日新乌乎本？曰：以太之动机而已 矣。"（同上书，第三六页）他认为"以太"之运动贯串于人的本性。

谭嗣同说:"李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。若夫力足以杀 尽地球含生之类，胥天地鬼神之沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非 者，则曰'俭'。"（同上书，第三八页）谭嗣同指出，"俭"是地主阶级剥削 人民的一种方法。他说："抑尝观于乡矣，千家之聚，必有所谓富室焉， 左右比邻以及附近之困顿不自聊者，所仰而以为生也。乃其刻溪琐啬， 弥甚于人，自苦其身，以剥削贫民为务。放债则子巨于母而先取质。粜 籴则阴伺其急而厚取利，扼之持之，使不得出。及其箝络久之，胥一乡 皆为所并吞，遂不得不供其奴役，而人租税于一家。"（同上书，第三九 页)谭嗣同得出结论说："言静者惰归之暮气，鬼道也；言俭者龌龊之昏 心，禽道也。率天下而为鬼为禽，且犹美之曰静德、俭德，夫果何取也？"(同上书，第四〇页）谭嗣同认为，应该反对静而提倡动，反对俭而提倡奢。他承认奢也 有许多弊害，但是，奢能够散财，把财富分散出来，使很多人都能享受。

他指出，有一个"有百利而无一害"的办法，这个办法并不要求富人分散 财富，反之，还要求他们把财富大大地集中起来，用机器开矿、种田、修 铁路、办工厂。他说："大富则设大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能 设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通。己之富亦赖以扩 充而愈厚。不惟无所用俭也，亦无所用其施济，第就天地自有之利，假 吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。故理财者慎毋言 节流也，开源而已。源日开而日亨，流日节而日困，始之以困人，终必困 乎己，犹大旱之岁，土山焦，金石流，惟画守蹏涔之涓涓，谓可私于己；果 可私于己乎？则孰若浚清渠，激洪波，引稽天之泽，苏渺莽之原，人皆蒙 惠，而己固在其中矣。"（同上书，第四〇至四一页）谭嗣同在这里企图从道义上证明资本主义是合理的。照他所说， 资本家固然是聚财，但聚财正所以散财；固然是利己，但利己正所以利 人。这是对于资本主义的美化，是对于资产阶级社会比封建社会的优 越性的夸张。但是资本主义在上升阶段，对于生产有推动的作用。谭 嗣同对于这一点，有一定程度的认识。

谭嗣同认为资本主义的这种作用，是由于动，而不是由于静，是由 于奢而不是由于俭。谭嗣同又指出，资本主义的生产，还有一个很大的 作用，就是可以节省时间。他认为，这与人的精神生活有很大的关系。 他说："轮船铁道可以延年永命，无则短祚促龄。"因为有了轮船铁道， "一日可兼十数S之程，则一年可办十数年之事，加以电线邮政机器制 造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生 之岁月，恍阅数十年，志气发舒，才智奋起，境象宽衍，和乐充畅，谓之延 年永命，岂为诬乎？故西国之治，一旦轶三代而上之，非有他术，惜时而 时无不给，犹一人并数十人之力耳。记曰：'为之者疾'，惟机器足以当之。"（同上书，第四六页）他所说的俭与静、奢与动的差别，也是封建社会与资本主义社会生 产力的差别的反映。封建社会的生产力很低，对于自然处于被动的地 位,所以"主静"。封建社会的生产也很低，不得不减少消费，所以"尚 俭"。资本主义社会的生产力，比封建社会高得多了 ，生产也髙得多了， 所以就不"主静"而"主动"，不"尚俭"而"尚奢"。

谭嗣同也认识到，资本主义社会进步的速度比封建社会快得很多。 这个速度，不仅对于人的物质的生活有极大的意义，而且对于人的精神 生活也有极大的意义。社会主义社会进步的速度比资本主义社会又不 知快多少倍。在社会主义社会中，人的"志气发舒，才智奋起，境象宽 衍，和乐充畅"，又远非资本主义社会所能及。这是谭嗣同所不知道，也 不可能知道的。

谭嗣同跟康有为一样，也不是认为资本主义社会就是人类社会发 展的最髙阶段。他也主张康有为所说的"三世说"，也认为西方资本主 义社会所达到的，是"升平"世的阶段，也仅只是这个阶段。在这个阶段 之上，还有"太平世"。

谆嗣同认为有两种"三世"，一种是"逆三世"，一种是"顺三世"。据 他说,在人类社会刚开始的时候，没有宗教，也没有政治，没有教主，也没 有君主。这样的社会,叫"元统"，这样的历史阶段，也叫"太平世"。谭嗣 同认为，中国所谓"洪荒太古"就是这样的时代。由这种的"太平世"进步 到"升平世"。在这个阶段，逐渐有了教主和君主，但是，他们和人民的距 离还不很大。在这个阶段,教主的权力比较大，所以这样的社会，称为 "天统"。谭嗣同认为，中国所谓三皇五帝，就是这个阶段。社会再进步， 由"升平世"到"据乱世"。在这个历史阶段，君主专制，所以这样的社会 称为"君统"。谭嗣同认为，中国社会，从孔子一直到19世纪末年，都处在 这个阶段。历史这样的发展，也是经过三世。这样的三世，称为"逆三 世"。

由当前的"据乱世"，经过变法改革,就进入到"升平世"。"升平世" 的社会，又称为"天统"。谭嗣同说："地球群教，将同奉一教主，地球群 国，将同奉一君主，于时为大一统。"从"升平世"，又上升一阶段，就到"太平世"。这样的社会,又是"元统"。在这样社会中，"人人可有教主 之德，而教主废；人人可有君主之权,而君主废，于时遍地为民主"。（同 上书，第八七至八八页）人类社会这样的发展，也经过"三世"。这样的 三世，称为"顺三世"。

谭嗣同更描写这样的"太平世"说:"君主废，则贵贱平。公理明，则 贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也，视其人，同胞也。父无 所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百 年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。"（同上书，第八五页）谭嗣同认为在两种"太平世"中，人是平等的、自由的。在"逆三世" 的"太平世"中，每个人都是平等自由，因为在这个阶段，还没有教主和君主。在"顺三世"中的"太平世"，每个人都是平等自由的，因为在这个 阶段，已经消灭了教主和君主。谭嗣同所说的平等和自由，其实就是资 产阶级的个人的平等和自由。谭嗣同和康有为都是初步从封建传统中 解放出来的知识分子。他们震惊于资产阶级文化比封建社会的优越。 他们虽然也看出资产阶级社会不是人类社会发展的最高阶段，他们也 向往于一个比资本主义社会更高的社会，但是，这样的社会究竟是个什 么样子，他们是不能够正确地认识的。他们所能做的，仅只是把他们所 知道的资本主义社会较优于封建社会的某些特点加以理想化，这就是， 把资产阶级的个人的平等自由加以理想化。所以，他们所说的"太平 世"，虽然也有空想社令主义的成份，但也还是对于资本主义社会的幻o 四谭嗣同对于"名教"的批判

谭嗣同对于中国封建社会的批判，在当时说是最激烈的。照他所 说的社会发展阶段看，他认为当时的中国社会正是处在由"据乱世"向 "升平世"过渡的时代。当时任务就是打倒君统。他认为黄宗羲的《明 夷待访录》是孔子以后最有价值的著作。他关于"君统"的批判，是黄宗 義的在这一方面的思想的进一步发展。他说："生民之初，本无所谓君 臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。"他指出， "夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚 远于民，而不下侪于民也。......则因有民而后有君。君末也，民本也。 ......则且必可共废之。"他指出："君也者，为民办事者也；臣也者，助办 民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也；如此而事犹不办，事 不办而易其人，亦天下之通义也。"（同上书，第五六页）谭嗣同指^，封建专制君主之所以统治人民，除了有一套国家机器 之外，还有一套思想工具。这套工具的主要部分，就是"名教"。他说： "俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟呼， 以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以 制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉 矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻,兄弟朋友各挟 ---名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。"（同上书，第十四页)谭嗣同指 出，"名教"的名的作用在于分别封建等级，都是上以制其下的工具。在 封建的道德中，"忠孝"是重要的道德，是跟着"君父"之名来的。"君父" 可以用"忠孝"之名责备他们的"臣子"，"臣子"不能反过来以"忠孝"之 名责备他们的"君父"。"忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之" (同上书，第十五页），所以被统治的人只可受压制而不能反抗。

谭嗣同指出束缚人民的"名教"，都是专制君主所制定出来以维护 他的统治的，他说："君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当 然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口使不敢昌言，乃 并锢其心使不敢涉想，愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。"（同上书，第 六五页）谭嗣同还不知道，这不是专制君主一个人制造出来，而是整个 的统治阶级制造出来的。

作为封建统治阶级统治工具的宋明道学，特别宣传"名教"。谭嗣 同引当时朝鲜的进步思想家的话说："地球上不论何国，伹读宋明腐儒 之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。"（同上书，第六〇页）这是 当时对于宋明道学最尖锐的批判。

谭嗣同指出，在所谓"五伦"之中，"于人生最无弊而有益"的，就是 朋友。他认为朋友的关系有三个特点，"一曰平等，二曰自由，三曰节宣 惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣"（同上书，第六六页）。谭嗣 同所说的"自主之权"，跟他所说的平等自由一样，都是资产阶级的概o -.

五谭嗣同和"戊戌维新"

戊戌维新运动是鸦片战争以后改良主义的改革运动的高潮和发展 的顶峰。康有为的七封上皇帝书，是这个运动的各种具体的经济政治 主张的总纳领，是鸦片战争以后变法维新思想的最后的概括和总结。

戊戌维新运动之所以超过以前的变法维新思想，还在于它提出了 一套资产阶级性的社会政治理论和哲学观点，作为变法思想的理论基 础。谭嗣同就是提出这样的哲学观点的主要人物。

谭嗣同的社会思想和哲学观点，现在看起来，是很粗糙的，还包含 了很多的自相矛盾的成分。这样的情况，是可以理解的。

他所有的西方传来的科学知识，是很有限的，也是很肤浅的。他企 图用这种肤浅的知识在中国哲学界作一种改良主义性质的改革。这样 的改革，实际上是向封建统治阶级的哲学作出一种妥协。康有为和谭 嗣同，在这一点上，在不同程度上，是一致的。他们攻击和批判封建统 治阶级的社会、政治、哲学思想，但不敢触及孔子的权威。他们还企图 借用孔子的权威，推行他们的资产阶级性的理想。这和他们在政治上 企图利用清朝皇帝的权力推行资本主义的改革，是一致的。他们在哲 学方面的改良主义和他们在政治方面的改良主义是一致的。

他们的改良主义是他们所代表的阶级所决定的，他们所代表的是 从官僚地主阶级转化过来的资产阶级。这样的资产阶级，一方面有不 少的资本主义的要求，同时跟封建主义还有很多的联系和留恋。这就 决定，他们的要求仅只限于对于封建主义作或多或少的改良。在他们 要求在一定程度上实现资本主义的时候，他们在一定程度上也是反对 封建的。但是，在比他们更激进的阶级提出了更彻底的反封建主义的 时候，他们就又倒向封建主义了，康有为的行动充分说明了这一点。

在戊戌维ff运动中，他们所发挥的作用，是提出资本主义的要求和 反封建。在这个时候，他们的思想虽然充满了矛盾和混乱，可是他们有 一个主要的倾向。他们肯定资产阶级文化，肯定他们所知道的自然科 学，企图用他们所知道的这些东西，作为批判封建的旧的东西的武器， 作为实现资本主义的进步的理论根据。因为信任自然科学，他们的哲 学思想也倾向唯物主义，接近唯物主义。正是他们的哲学思想中的唯 物主义倾向，在当时发生了巨大的进步作用。这在谭嗣同尤其显著。

谭嗣同不仅是戊戌运动中的哲学理论家，也是当时最急进的改革 家。上边讲过，他对于封建社会的专制主义的政治制度，提出了尖锐的 批判。他对于当时清朝的统治者，也提出猛烈的攻击。他说："无如外 患深矣，海军熠矣，要害扼矣，堂奧入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之，而卒坚持不变，岂不以方将愚民，变法则民智，方将贫民，变法则民富，方将弱民，变法 则民强，方将死民，变法则民生，方将私其智、其富、其强、其生，于一己， 而以愚、贫、弱、死，归诸民，变法则与己争智、争富、争强、争生，故坚持 不变也。"（同上书，第六〇页）谭嗣同从清朝统治集团与人民之间的矛 盾中，看出自上而下的变法是没有希望的。这个见解，在当时说，是深 刻的。

谭嗣同又指出，这其间还有汉族和满族之间的民族矛盾。他说： "况东事亟时，决不肯假民以自为战守之权，且曰：'宁为怀愍徽钦，而决 不令汉人得志。'固明宣之语言，华人宁不闻而知之耶？"（同上）因此谭 嗣同说："《易》明言，汤武革命，顺乎天而应乎人。......以时考之，华人 固可以奋矣。"（同上书，第六一页）谭嗣同的这种思想已经是后来的革命和排满的思想。在这一方 面，谭嗣同的思想已经超过了戊戌维新运动改良主义的局限，巳经从 19世纪进人了 20世纪。

戊戌维新运动失败的时候，康有为出国，谭嗣同拒绝逃亡，准备用 流血推动变法。他被捕以后，在狱中留下来一首充满了爱国主义情感 的诗句：望门投止思张俭；忍死须臾待杜根； 我自横刀向天笑；去留肝胆两昆仑。

这首诗的第一句想念康有为的逃亡。第二句表明他自己准备牺 牲。第三句表示他对敌人的藐视。第四句是说明康有为和他或去或留 各有自己的抱负。

他实现了他的抱负。可是康有为跳不出改良主义的局限，随即成 为革命和排满的反对者。

(原载1961年9月13日、14日《文汇报》）

从赫胥黎到严复

严复（公元1835年至1921年）是在19世纪末向西方寻找真理的一 个著名人物。他于公元1877年至1879年间在英国学海军。但是，他 的兴趣在于英国的资产阶级政治制度和资产阶级哲学思想。在当时， 进步的知识分子都迫切地要求向西方学习，可是他们对于西方的知识， 限于当时的良然科学和基督教。严复对于当时西洋的，特别是英国的 资产阶级哲学思想，直接接触，有比较丰富的知识，因此成为在当时介 绍和宣传资产阶级哲学思想的主要人物。

-赫胥黎和严复的进化论

严复在戊戌维新运动时期介绍了达尔文的生物进化论。他介绍 说，达尔文的主要著作是《物种探原》，其中有特别重要的两篇："其一篇 曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也。天择者，存其宜种也。 意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物 物，各争有以自存。其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常

为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一 时之天时地利人事最其相宜者也。"（《原强》，见《严复诗文选》，人民文 学出版社1959年版,第十四页）严复同时发表了他所翻译的赫胥黎的 《天演论》，对于当时"救亡图存"的运动发生了很大的推动作用。

赫胥黎(公元1825年至1895年）是19世纪英国的一个大科学家。 他在科学方面宣传生物进化论，在哲学方面宣传不可知论。《天演论》 这部著作同时宣传了这两方面的观点。赫胥黎和严复宣传达尔文的进 化论，强调物竞天择这些生物学的规律，对于人类社会也同样适用。严 复说:"动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也。"（同上书，第十五 页）在一个社会中，人与人之间必须"竞争生存"，只有"最宜者"才可以 免于淘汰。在国际社会中，民族与民族之间也必须"竞争生存"，只有 "最宜者"，才可以免于淘汰。

严复举例说，譬如一棵树一年结出许多种子，其中只有极少数能够 存在。他说："且其独存众亡之故，虽有圣者莫能知也，然必有其所以然 之理，此达氏（达尔文）所谓物竞者也。竞而独存，其故虽不可知，然可 微拟而论之也。"严复指出，在竞争中，能够生存的那些种子，必定是在 某些方面有些优点。这些优点一代一代传下去，这些种子的种就保存 下来，他说："此达氏所谓天择者也。"他感慨地说："此不仅物然而已。 墨（美）澳二洲，其中土人日益萧瑟，此岂必虔刘睃削之而后然哉？资生 之物，所加多者有限。有术者既多取之而丰，无具者自少取焉而啬。丰 者近昌，啬者邻灭。此洞识知微之士，所为惊心动魄于保群进化之图， 而知徒高睨大谈于夷夏轩轾之间者，为深无益于事实也。"(《天演论》导 言三，按语）

严复以美洲和非洲的民族为例，说明帝国主义侵略的残酷。他指 出，帝国主义并不是一下子就把被侵略的民族杀绝，而是把他们的生产 资料和生活资料霸占起来，使他们无以为生而逐渐消灭。严复看到这 一点，这说明他对于帝国主义有一定程度的认识。但是他认为，这是

"物竞"、"天择"的原则的表现。"弱肉强食"是事实上不可避免的。

根据这些理论，严复向中国人民提出瞽告说：中国必须赶快自强， 不然就要为"印度波兰之续，将斯宾塞尔之术未施，而达尔文之理先信" (《原强》，见《严复诗文选》，人民文学出版社1959年版，第十九页）；在 那种情况下，将是"彼常为君而我常为臣，彼常为雄而我常为雌。我耕 而彼食其实，我劳而彼享其休。以战则我常居先，出令则我常居后"（同 上书，第二二页）。

这些大声疾呼的警告，当时中国人民听起来，真是"惊心动魄"。自 从严复介绍的《天演论》出版以后，"天演竞争，优胜劣败"，"物竞天择， 适者生存"，成为一般知识分子所常说的话。一般人都恐怕中国归于 "天演淘汰"，认识到必须赶快发愤图强。这些思想，在戊戌维新运动时 期和以后民主主义革命时期，都起了很大的推动作用。但是，赫胥黎强 调地把达尔文学说应用于人类社会，这就是社会达尔文主义。社会达 尔文主义在理论上是错误的，在实践上是反动的。

恩格斯指出，当时达尔文的信徒们在达尔文以前，强调有机界中的 和谐的合作。"但是在达尔文的学说刚被承认之后，这些人便立刻到处 都只看到+ ,。这两种见解在某种狭窄的范围内都是正确的，然而两 者都还是的和偏狭的。......伹是，想把历史发展及其和错综性之 全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式'生存斗争'中，真是 完全的幼稚。这简直是什么也没有说，甚至比什么都没有说还坏。" (《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第二六二页)

恩格斯指出："达尔文的全部生存斗争学说，不过是把霍布斯[一切 反对一切的斗争]的学说和资产阶级经济学上的竞争论以及马尔萨斯 的人口论从社会搬到生物界来而已。完成了这个戏法之后（要证明它 无条件地正确------特别是关于马尔萨斯的学说------还很成问题），要再 把这些理论从自然史搬回社会史上来，那是很容易的；至于以为这样一 来便证明了这些说法是社会永恒的自然法则，那就未免太天真了。"（同

中学史论文二集/从赫胥黎到严复 ?0Y

上书，第二六二至二六三页）

恩格斯所说的达尔文的信徒，包括斯宾塞尔，赫胥黎等。他们正是 认为"这些说法是社会永恒的自然法则"。严复更是这样地相信。他极 力推崇赫胥黎，特别是斯宾塞尔。他吹嘘斯宾塞尔的《天人会通论》， 说:"欧洲自有生民以来无此作也。"（《天演论》导言一，按语）这是极度 的夸张。

"这些说法"在实践上是为资产阶级个人主义的生活方式作理论的 根据，是为帝国主义侵略殖民主义作理论的根据。按照这种反动的理 论，帝国主义侵略，甚至消灭殖民地人民，都是应该的，因为殖民地人 民，在"竞争"中失败了，这就证明他们不"宜"于生存，应该被淘汰。

严复介绍了赫胥黎的这些思想，于不自觉中也承认了帝国主义侵 略殖民地，不但在事实上是不可避免的，而且在道义上也是应该的。这 就是为帝国主义张目，为帝国主义宣传。

严复在这方面的介绍和发挥，发生了使中国人民觉醒的作用。这 是基本的。但也有如上面所说的副作用。

严复所介m的"天演"的理论也是一种庸俗进化论。毛主席说："近 百年来输人了欧洲的机械唯物论和庸俗进化论，则为资产阶级所拥

护。"（《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1952年第二版，第二八九页） 赫胥黎和严复就是庸俗进化论的主要宣传者。

庸俗进化论注重渐进，不承认突变和飞跃。赫胥黎说，"物变所趋， 皆由简人繁，由微生著"(《天演论》导言二），严复对于人工选种，也说: "其术要在识别微异，择所祈向，积累成著而已。"（《天演论》导言六，救 语）

庸俗进化论注重事物变化的外因。严复说："造化模范物形，渐至 微，斯可见矣。虽然，物形之变，要皆与外境为对待，使外境未尝变，则 宇内诸形至今如其朔焉可也。惟外境既迁，形处其中，受其逼拶，乃不 能不去故以即新。故变之疾徐，常视逼者之缓急。"（《天演论》导言十

六，按语）

这种渐进论和外因论都是与唯物辩证法相违反的。唯物辩证法认 为，事物的变化有渐变也有突变和飞跃，更重要的是突变和飞跃。事物 的变化有外因也有内因，起决定作用的是内因，是事物内部的矛盾。

庸俗进化论虽有很多的错误，但在19世纪末中国的历史条件下， 也起了一定的进步的作用，因为它毕竟认为事物是变化的。这对于封 建社会的"天不变道亦不变"的思想，是一个很大的打击。

二赫胥黎和严复的不可知论

赫胥黎的哲学观点是不可知论。列宁指出，赫胥黎"无论如何不愿 意承认唯物主义，认为唯物主义是不正当地超出'感觉群'的'形而上 学'"，认为"我们唯一确实知道的是精神世界的存在"（《列宁全集》，第 十四卷，人民出版社1957年版，第二一五页）。严复对于赫胥黎的不可 知论作了充分的发挥。他首先发挥了笛卡儿的"我思故我在"的唯心主 义理论。他说:"然则吾生之中，果何事焉，必无可疑，而可据为实乎？ 原始要终，是实非幻者，惟意而已。何言乎唯意为实乎？盖意有是非而 无真妄。疑意为妄者，疑复是意。若曰无意，则亦无疑。故曰惟意无 幻，无幻故常住，吾生终始，一意境耳。积意成我，意自在，故我自在。 非我可妄，我不可妄，此所谓真我者也。特嘉尔（笛卡儿)之说如此。"严 复认为，赫胥黎的不可知论就是笛卡儿的理论的发展。他接着说:"后 二百余年，赫胥黎讲其义曰，世间两物，曰我非我。非我名物，我者此 心。心物之接，由官觉相，而所觉相，是意非物，意物之际，常隔一尘。 物因意果，不得径同。故此一生，纯为意境。"(《天演论》论九，按语）

严复又举许多例说明人的认识不能超过人的感觉。他认为，事物 所有的属性，经过分析，都不属于外物，而反只是人所有的感觉。

赫胥黎也承认,有客观外物的存在，不过认为主观的心与客观的物 之间，总隔有一堵墙，"常隔一尘"，只靠感官的感觉相沟通。他也承认 感官所以有感觉必是受了外物的刺激。外物是因，感觉是果。但是他 认为"物因意果，不得径同"。严复更申明说："非不知必有外因，始生内 果。然因同果否，必不可知。所见之影，即与本物相似可也。抑因果互 异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。"（《天演论》论九,按语)这就是说，人 所有的感觉，也可能跟引起感觉的外物相类似，也可能仅只是一种符 号，他认为这是没有法子可以决定的。因此他说，"是以人之知识，止于 意验相符，如是所为，已足生事，更骛高远，真无当也"（同上），这就是 说,人的知识，仅只要求感觉和概念的自相一致，只要如此，就可以解决 问题，不需要追求感觉以外的事物的本来面目。这就接近实用主义的 说法。

辩证唯物主义认为，人的感觉反映客观世界。如果感觉是正确的， 它就跟它所反映的事物相类似。这是实践可以证明的，并不是像严复 所说的没有方法可以证明。

其实严复嶺己已用一种方法证明了。严复举一块石头为例，证明 石头的颜色不是客观的属性。他说："试思此赤色者，从何而觉？乃由 太阳，于最清气，名伊脱（以太）者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪 皆人，独一浪者，不人反射。"（《天演论》论九，按语）这种没有被石子吸 收的光浪反射入人的眼中，人就有红色的感觉，他已证明了红色的感觉 的外因是一种"光浪"，这可见人的认识并不是只限于"感觉群"。严复 举这个例以证明不可知论，而其实证明了可知论。

严复又认为哲学上的根本问题都是"不可思议"的。他说："佛所称 涅槃。即其不可思议之一。他如理学中，不可思议之理。亦多有之。 如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇、 如宙。宇者太虚也，宙者时也。他如万物质点、动静、真殊、力之本始， 神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。"（《天演论》

论十，按语）这就是说,哲学上的根本问题都牵涉到不可知的领域，因此 是不可能解决的，也就是他所说是不可思议的。因此对于这些问题只 好不谈。如果仅只认为只好不谈，所谓"存而不论"，这还是不可知论的 理论。严复在这段话的下文，又牵涉到佛教，似乎认为，只有不谈才是 真正的理解和最高的知识，这就倒向神秘主义了。

恩格斯和列宁都认为赫胥黎是属于唯物主义阵营的。恩格斯说： 当时的"英国的不可知论者力图复活休谟的观点"，"在实践上只是一种 暗中偷运唯物主义而当众又拒绝它的羞怯作风"（《费尔巴哈与德国古

典哲学的终结》，人民出版社1957年第三版，第十五至十六页）。列宁 说:"我们且举一位特别卓著的学者为例。这位学者在哲学上也把休谟 和贝克莱结合起来，但是他把着重点放在这种混合物的唯物主义因素 上。这位学者就是英国著名的自然科学家赫胥黎。是他使'不可知论 者'这个术语通用起来的；当恩格斯谈到英国的不可知论的时候，无疑 地首先而且主要指的就是他。恩格斯在1892年把这种不可知论者叫 作'羞羞答答的唯物主义者'。英国唯灵论者华德在他的"自然主义和 不可知论"一书中主要攻击了'不可知论的科学领袖'（第2卷第229 页）赫胥黎。华德的话证实了恩格斯的评价。"（《列宁全集》，第十四卷， 人民出版社1957年版，第二一四页）列宁又说："赫胥黎的哲学正像马 赫的哲学一样，是休谟主义和贝克莱主义的混合物。但是在赫胥黎的 著作中，贝克莱主义是偶而出现的，而他的不可知论是唯物主义的遮羞 布。"（同上书，第二一五页）

恩格斯和列宁对于赫胥黎的评价是相当高的，认为他在当时的哲 学界的两条路线的斗争中，是发生积极作用的。

严复把赫胥黎的不可知论介绍到中国来，并没有发生积极的作用。 他把赫胥黎的不可知论所说的"不可知"和佛教的"不可思议"联系起 来。他虽然也承认有外物，但是认为它是不可知的，跟佛教所说的"不 可思议"的是一类的东西。这就为佛教的神秘主义增加了声势，使当时

的人觉得,原来西方的大科学家也有这样的说法，似乎佛教的唯心主义 的、神秘主义的理论也有科学的根据。这就是严复所介绍的不可知论 在当时所发生的消极作用。

三积极和消极的互相转化

这就发生了这样的问题。赫胥黎的进化论当时在西方本来是发生 消极作用的，但是严复介绍到中国来，在当时却发生了积极的作用。赫 胥黎的不可知论，当时在西方本来是发生积极作用的，严复介绍到中国 来，在当时却发生了消极作用。这两种学说，在作用上有向对立面转化 的情况。这种转化是在一定的条件下实现的。

就进化论说，赫胥黎的进化论实际上是社会达尔文主义，在完全殖 民地化的地域，它可能发生有利于殖民主义者的影响。它可能以麻醉 殖民地的人民，使他们相信弱肉强食是自然界和社会中的永恒的原则， 使他们承认，他们既然是弱者，就应该服从于强者。在抗日战争刚刚开 始的时候，我听见有一种议论说，中国的地位好像人养的鸡。鸡能生 蛋，供主人食用，所以主人不杀他。如果鸡不但不生蛋，并且还要反抗， 那就非为主人所杀不可。有人说，中国抗日的结果，是幸而亡国，如果 不幸，就要亡种，这种人的思想就是肯定了"弱肉强食"，认为弱者应该 为强者所食。

在19世纪90年代，正是中国人民反抗帝国主义，发愤图强的时 候，严复介绍了赫胥黎的进化论，使当时的中国人民认识到帝国主义国 家不仅具有欺负弱小民族的行为，而且有他们的反动的理论根据，使中 国人民由此对于帝国主义的凶恶面貌有进一步的认识，这就增加了他 们的反抗的意志和斗争的精神。

就不可知论说，在赫胥黎的时代，马赫主义甚为流行。马赫主义

者，认为外物不过是感觉的复合，这纯粹是贝克莱的主观唯心主义观 点。赫胥黎认为，人所能知道的虽然只限于他的感觉，但感觉的来源是 外物的刺激。虽然这个外物的真相，人永远不能认识，但它是存在的。 这是休谟的观点。他们之所以要复活休谟的观点，是企图"偷运唯物主 义"。所以他们的不可知论在当时欧洲是有积极作用的。

在当时的中国，并没有这样的情况。严复介绍了赫胥黎的不可知 论，照上面所说的，实际上是加强了唯心主义阵地，所以他就发生了消 极的作用。

赫胥黎的进化论和不可知论，在不同的历史条件下，在作用上看， 是向着它们的对立面转化的。但是，它们是不是在内容上就没有任何 转化，而仅只在作用上有所转化呢？我认为还不是。如果它们在内容 上没有转化而仅只在作用上有所转化，这就是一个事物的内容和它所 发生的作用可以分裂，这是讲不通的。

赫胥黎的进化论和不可知论在内容上发生了什么变化呢？首先， 他的这些理论是经过严复介绍的。严复翻译《天演论》，其实并不是翻 译，而是根据原书的意思重写一过。文字的详略轻重之间大有不同，而 且严复还有他自己的按语，发挥他自己的看法。所以严复的《天演论》， 并不就是赫胥黎的《进化和论理》(《天演论》的原名）。其中的进化论和 不可知论,在内容上和赫胥黎的原来的理论，并不是完全相同。

但是，严复和赫胥黎的主要论点还是相同的，所以上面所说的还不 能在基本上解决问题。

我认为，赫胥黎的进化论和不可知论，在不同的历史条件下，在内 容上也就随着条件的转化而转化。因为一个学说跟它出现的时候的历 史条件，即时间与空间的条件，是统一而不可分的。后者是前者的组成 部分。譬如我们说："人要穿棉衣服。"这话是正确的或者是错误的呢？ 如果离开了时间和空间的条件，抽象地看这种话，就不能断定它是正确 的或是错误的，只能说这句话没有什么意义。如果在北京的夏天说这

句话，这句话就是错误的，如果在海南岛的冬天说这句话，它也是错误 的。只有像在北京这样的地方的冬天说这句话，它才是正确的。马克 思列宁主义认为没有抽象的真理，真理都是具体的。所谓具体的一个 意义，就是要包括它的空间时间的因素，这是它的不可分割的组成部

分。

因此，严复和赫胥黎可以说同样的话，但是他们是在不同的历史条 件下说的。当时的中国和当时的西方的资本主义国家处在完全不同的 历史条件下，就国内的阶级关系说当时中国的资产阶级正在和地主阶 级与封建主义作斗争，处在上升的地位。在当时的西方，资产阶级正在 和无产阶级与社会主义作斗争，正在走下坡路。就国际关系说，中国在 当时正在反抗帝国主义的侵略，而西方资本主义国家正在执行这种侵 略。在这种不同的历史条件下，严复所介绍的进化论和赫胥黎的进化 论，就有不同的具体内容，所以也有不同的作用。不仅它的作用向它的 对立面转化，它的具体内容也向它的对立面转化。

就不可知论说，赫胥黎的不可知论处在马赫主义的主观唯心主义 流行的时代。赫胥黎借不可知论"偷运唯物主义"。严复介绍赫胥黎不 可知论的时候，正是当时的进步思想家极力推崇科学，宣传科学万能的 时候。严复强调科学不能解决哲学上的根本问题，实际上是借不可知 论"偷运唯心主义"。在这些不同的历史条件下，严复所介绍的不可知 论和赫胥黎的不可知论，也具有不同的具体内容。所以也有不同的作 用。不仅它的作用向它的对立面转化,它的内容也向它的对立面转化。

这就是马克思主义的一个真理:一切都以空间时间的条件为转移。

(原载1961年3月8日、9日《光明日报》）

章太炎在《民报》时期的哲学思想

章太炎是中国近代的一个先行的革命家和伟大的学者。在他进行 革命的时期，他的学术研究是跟当时的种族革命相结合的。他说："故 仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为 之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾 恐其渐就萎黄也。"章太炎认为孔子所注重的是历史，六经都是历史，应

该把研究历史和民族主义结合起来，他自己也就是这样做的。

章太炎认为，在另一方面，中国有一个在道德方面的优良传统。他 说："至中国所以维持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之说（自注：墨子 虽生孔子后其所守乃古道德）。孔氏而后，儒，道、名、法，变易万端，原 其根极，惟'依自不依他'一语。"所谓"依自不依他"就是"自贵其心，不 援鬼神"。章太炎承认，这样强调"依自"，可能偏于主观主义。他说： "及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信而非利己，犹有厚 自尊贵之风。尼采所谓超人，庶几相近（自注：但不可取尼采贵族之 说）。"章太炎认为提倡这种道德，对于中国前途有好处。他说："排除生 死，旁若无人。布衣麻鞋，径行独往。上无政党猥贱之操，下作懦夫奋 矜之气。以此揭橥,庶于中国前途有益。"（以上引文见《太炎文录》别录

中H哲学史论文二集/章太炎在 < 民报 >时期的哲学思想

卷二《答铁诤书》，原载《民报》第十四号）

章太炎这里所说的"依自不依他"，名为中国封建社会的道德传统， 实际上就是资产阶级个性主义。这是资产阶级把个人自由绝对化的一 种表现。章太炎提到尼采，提到"旁若无人，径行独往"，这都是把个人 自由绝对化的思想。

把个人自由绝对化而成的资产阶级个性主义，在当时的历史条件 下，对于打破封建社会所加于个人的各方面的束缚和限制，是有积极意 义的。但是它的危害性是很大的。这在章太炎的哲学思想中充分表现 出来。

章太炎根据他所说"自贵其心，不援鬼神"，"依自不依他"的锖神， 反对有神论，主张无神论。

章太炎说："世之立宗教谈哲学者，其始不出三端，曰惟神，惟物，惟 我而已。"他所说的"惟神"和"惟我"，其实就是客观唯心主义和主观唯 心主义；他所说的"惟物"就是唯物主义；他所说的"三端"，实际上还就 是唯物主义和唯心主义两个阵营的基本对立。章太炎用资产阶级抽象 的平等概念作为衡量哲学价值的标准。他说："惟物之说犹近平等，惟 神之说崇奉一尊,则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。"

当时最有影响的有神教是基督教。章太炎指出：基督教虚构一个 "耶和瓦"（上帝），认为他"是无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备， 故为众生之父"。章太炎指出：基督教所虚构的这些理论，跟它所说的 上帝创造世界，是自相矛盾的。

章太炎也批判了康德。他说："夫有神之说，其无根据如此。而精 如康德犹曰：'神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得 拨神为无。'可谓十虑一失矣。"章太炎指出"神者非由现量，亦非自证， 直由比量而知。"就是说，所谓上帝，既不是感官所能感觉，也不是内心 省察所能得到，仅只是靠推论而知。但是照章太炎在批判基督教时所 证明的，这个推论在逻辑上是自相矛盾的。章太炎指出："凡现量、自证

之所无，而比量又不可合于论理者，虚撰其名，是谓无质独影。"就是说， 完全是一种虚构。既然是一种虚构，所以"不可执之为有，而不防拨之 为无"。（以上引文见《太炎文录》别录卷三《无神论》）

章太炎指出：康德在《纯粹理性批判》中，"既拨空间时间为绝无，其 于神之有无，亦^^欲遽定为有"。可是，在《实践理性批判》中，康德又分 别"自由界"和"天然界"，认为"自由界与天然界范围各异，以修德之期 成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无。以善业之期福果，而 要求主宰之存在，则神明亦可信其为有"。章太炎批判说:"夫使此天然 界者固一成而不易，则要求亦何所用？知其无得而要幸于可得者，非愚 则诬也。"(《太炎文录》别录卷三《建立宗教论》，原载《民报》第九号）这 就是说:康德以主观的愿望为根据，相信上帝的存在。如果明知没有上 帝存在，而还要相信其存在，这就是愚；如果因为相信有上帝存在,就认 为真有上帝存在，这就是诬。

章太炎也讲到泛神论。他说："近世斯比诺莎所立泛神之说，以为 万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积。凡有 思想者无不具有面积，凡有面积者无不具有思想。是故世界流转，非神 之使为流传，实神之自体流转，离于世界更无他神，若离于神亦无世 界。"(《太炎文录》别录卷三《无神论》）章太炎认为泛神论是比较正确 的。但是，既然认为世界就是神，那也就不成其为神；神这个^字，也就 可以取消了。

章太炎既然批判了有神论，似乎就应该主张废除宗教了。可是他 又主张建立宗教。他说:"宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真， 下有益于生民之道德，为其准的。"就是说，一种好的宗教，一方面要合 乎多观世界的真相，另外一方面，也要能促进人民的道德。他认为，用 这个标准建立宗教，那就不能指定自然界中某一种东西，认为是神，也 不能认为有一个超乎世界之上的神。他说："执一实以为神者，其失固 不胜指。转而谓此神者冒世界万有而为言，然则此所谓有，特人心之概

念耳。"章太炎的这一句话，倒是击中了有神论的要害。

他认为，建立宗教应该以泛神论为基础。他说："万有皆神之说未 成宗教,而有建立宗教之资。"他认为,泛神论还是有缺点的，因为它"损 减自心，而增益外界"。泛神论认为心物一体，这个说法，可以解释为心 就是物，也可以解释为物就是心。如果解释为心就是物，章太炎就认为 是"损减自心，而增益外界"；这是他所反对的。章太炎赞成泛神论，但 是认为应该了解为物就是心。他说，"今之立教，惟以自识为宗"，他认 为应该以佛教中唯识宗为主，"一切唯心"，"一切唯识"，这就倒向了主 观唯心主义。他所立的宗教，就是他所说的"三端"之中"惟我"的一端。

章太炎认为，这样的宗教于人类道德有提高的作用。因为这种宗 教以我为主；"特不执一己为我，而以众生为我。如吠息特（费希特）之 言曰：'由单一律观之，我惟是我。由矛盾律观之，我所谓我即彼之他； 我所谓他即他之我。由充足律观之，无所谓他，即惟是我。'此以度脱众 生为念者，不执单一律中之我，而未尝尽断充足律中之我"。这就是说， 把众生作为一个大我，在这个大我中，为他就是为我。章太炎说："故一 切以利益众生为念。其教以证得涅槃为的。等而下之，则财施，无畏施 等，亦与任侠宋墨所为不异。乃有自舍头目脑髓以供众啖者。''（以上引 文见《太炎文录》别录卷三《建立宗教论》）就是说，信奉这种教的人，以 证涅槃为最高目的。即使一时不能，也可以对于自己的财富生命无所 爱惜，做出像宋径墨翟的舍己利人的行为。这是章太炎的主观的期望。 实际上他的主观唯心主义的宗教，导致了非常有害的逻辑的结论。

这个结论是，如果每一个人都"得涅槃"那就没有人类了。如果每 一个众生，都"得涅槃"，那就没有众生了。章太炎所建立的宗教，既然 是以"得涅槃"为最高的目的，所以他也要求"五无"。

章太炎认为，民主共和也就是一种不得已而为的制度，最后还要达 到"五无之制"。

他说："五无者，超过民族主义者也。"第一，要无政府。他认为，有

m三松堂.全集（第十二卷)/哲学文集（中）

政府就容易引起种族之间的战争，无政府就可以减少战争。第二,要无 聚落。章太炎认为，仅只无政府还不能完全断绝战争的根源。因为各 民族所住的地方不同；有的地方自然环境好，有的地方自然环境坏；因 此，民族之间还有争夺。应该叫各民族互相对调他们居住的地方，每年 一次。第三，要无人类。国家民族都是人所构成的，只要有人就可以还 有国家和民族。因此，应该劝诫人民不要结婚，久而久之，人类自然就 没有了。第四，要无众生。只要有众生，还可以再行化为人类。因此， 还要使众生都归断绝，这就可以保证永远没有人类。第五，要无世界， 照唯识宗所说，物质世界本来是众生的"识"之所现。既然没有人类和 其他众生，世界自然也就不存在了。（《太炎文录》别录卷三《五无论》， 原载《民报》第十六号）

章太炎这样的虚无主义的理论，可以说是"虚无"到极点了。主观 唯心主义的危害性也在此表现无遗。

章太炎的主观唯心主义，跟他把个人自由绝对化的思想，是结合在 一起的。这样的错误的思想的进一步的发展，见于他所作的《四惑论》 (见《太炎文录》别录卷三，原载《民报》第二十二号）。

章太炎的《四惑论》把当时进步思想家所支持的一些原则都否定 了。他说："昔人以为神圣不可干者曰名分。今人以为神圣不可干者： 一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其 实而谬托者，要之皆眩惑失情，不由诚谛。"就是说这四项原则，有些虽 有事实的根据但用之不得其当；有些本来没有事实的根据。所以他称 这些原则为"四惑"。

章太炎认为，当时进步思想家所谓公理，其束缚个人的发展，比宋 明道学家所谓"天理"，有过之无不及。他说："而今之以言公理者...... 其以世界为本根，以陵借个人之自主。其束缚人，亦与言天理者相若。" 当时的进步思想家认为，人与人必须互相抚助，这是公理；不互相抚助 就是违反公理，隐遁起来专管自己的行为、以及自杀的行为，都是违反

公理。

章太炎认为，这样的"公理"思想，是"张大社会以抑制个人，仍使百 姓千名互相牵掣。亦由海格尔氏之学说使然。名为使人自由，其实亦 一切不得自由也"。他认为，"凡有害于人者谓之恶人。凡有益于人者 谓之善人。人类不为相害而生，故恶非人所当为，则可以遮之使止。人 类不为相助而生，故善亦非人之责任，则不得迫之使行善"。因此，他以 为人的行为绝大部分都是社会所不能过问的。有些行为是有害于己无 害于人的；有些是有益于己无益于人的；章太炎认为这些行为社会都不 能过问，只有有害于人的行为，社会才能过问。因此，他认为，不互相抚 助和"隐遁"都非违反公理。

章太炎认为自杀也并不违背公理，因为我的身体，是我自己的，我 爱怎样处理，我有完全的自由。章太炎说:"爱身之念自我主之，不爱身 之念亦自我主之。我既绝对，非他人所得与其豪毛。"所以一个人如果 要自杀，这是出于他的自愿，不能责备他违反公理。 '

章太炎得出结论说："综此三者，所持公理，皆以意律人，非人类所 公仞(认）。人类所公认者，不可以个人故陵铄社会，不可以社会故陵轹 个人。"章太炎认为，当时进步思想家所讲的公理的危害性比道学家所 讲的天理大得多，道学家所讲的天理的危害性比一个专制皇帝大得多。 他说："宁得十百言专制者，不愿有一人言天理者，宁得十百言天理者， 不愿有一人言公理者。"因为言公理者"以社会常存之力抑制个人，则束 缚无时而断"。

章太炎认为，庄子的《齐物论》最合乎他的理想。每一个人都本着 他个人自由意志，"各从所好"。没有共同的公理，也不需要共同的公 理。当时进步思想家所讲的公理，应该同道学家所讲的天理，一样的打

倒。

章太炎在这里所讨论的实际上就是个人和集体的关系的问题，他 所说的个人，是生物的个人。他说:"盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出。

要为生气所流，机械所制。非为世界而生，非为社会而生，非为国家而 生',非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家与其对于他人，本无 责任。"章太炎把生物的人和社会的人混同起来。人虽然是个生物的 人，但是,从有生以来，就是社会的一员，就是社会的人。他对于世界、 社会、国家，都是本有责任，并不是本无责任。

章太炎所说的个人,也是没有阶级的抽象的个人。他所说的社会， 也是没有阶级的抽象的社会。宋明道学家所强调的天理本来是封建统 治阶级用以束缚人民的。这并不是甚么公理，这是封建统治阶级的私 理。章太炎继承戴震，指出"天理之束缚人甚于法律"；这是正确的，这 所说的法律也是封建统治阶级的法律。但是他又接着说:"而公理之束 缚人又几甚于天理矣。"把当时进步思想家所说的公理跟道学家所说的 天理混同起来；这就大错了。当时所谓公理，是进步思想家所用以反对 封建统治的武器，正是与道学家所说的天理相对立。

章太炎用形而上学的思想方法了解集体和个人的关系，把其间的 对立绝对化。其实集体和个人的关系是辩证的，有对立也有统一。章 太炎也承认个人"势"不能离开社会。"势"有所不能，也就是"理"有所 不可。把"势"和"理"对立起来，也是错误的。

章太炎把他所强调的"依自不依他"绝对化了 ，因此就有这样的严 重的错误。

关于进化,章太炎也提出了相反的意见。他认为凡进必先有动。 他利用希腊和先秦哲学中的一些诡辩，否认运动的真实性。既然运动 是不真实的，进化也就是不真实的了。他认为，这是从哲学方面看，还 可以从常识方面看。从常识方面看，他不能否认进化的事实，但是认为 进化是相对的。"有进于此亦必有退于彼，何进化之足言？"（以上引文 见《太炎文录》别录卷三《四惑论》）

更具体一点，章太炎说："进化之所以为进化者，非由一方直进，而

必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进

化，恶亦进化。若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之 随形。"这就是他所谓"俱分进化"。他的结论是："进化之实不可非，进 化之用无所取。"(《太炎文录》别录卷二《俱分进化论》，原载《民报》第七 号）章太炎不能不承认进化的事实，但是他毫无根据地否认进化的价

值。

章太炎的这种说法，实际上就是中国封建社会中历史退化论的翻 版。儒家和道家的历史退化论也不否认人在知识和技术方面的进步， 但是认为人在这方面越进步，他在道德方面就越堕落。

章太炎的这种说法也得到与道家同样荒谬的结论。他认为人类无 论如何进步，所得之乐不能抵消因求进步所受之苦。他说，例如人要用 机器，必用煤炭，要用煤炭，必"自苦于地窟之中，"倒不如不要煤炭，也 不用机器。

当时也有人指出："劳动者人之天性，循其天性而谋进化，易若水之 转轮。"章太炎以为不然，他说："动者，人之天性，劳者非人之天性。"他 认为，人都好逸恶劳。为自己的利益，不得不受劳。如果"共产"就都不 愿劳动了。章太炎认为，"劳动者人之天性"，是一种欺骗。

章太炎又引用西方资产阶级哲学家不可知论者休谟的诡辩，认为 究竟有没有明天是可以怀疑的。章太炎说："明日尚不能知其必有，离 于明日，何进化之可言？此则徒为戏论而已。"

这里所说的人性，也都是抽象的人性。当时的进步思想家说"劳动 者人之天性"，这实际上是说劳动人民的人性。章太炎说好逸恶劳是人 性,这实际上是说剥削阶级的人性。

历史发展完全否定了章太炎的"俱分进化论"。在我们的社会主义 社会中，知识和技术固然以一天等于二十年的速度，向前跃进。人的精 神面貌和道德品质也是以同样的速度向前跃进。

对于唯物主义，章太炎也提出不同意的见解。唯物主义以科学为 根据，章太炎认为科学并不是真唯物论。他从根本上否认因果律的真

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实性。他说:"惟物者，自物而外，不得有他。"他说："言科学者，不能舍 因果律。因果非物，乃原型观念之一端。既许因果，即于物外许有他 矣。真持惟物论者，在印度有斫婆迦师，在欧洲有吼模(休谟)耳。"这段 话表示出来，章太炎对于唯物主义的误解和歪曲。唯物主义并没有说， 除物之外不能有别的东西，只是说，任何东西都必须以物质为根本，归 根结底，都是物质发生出来的。因果律并不是物质，但是，它是物质运 动的规律，是依附于物质而存在的。因此，它不是观念。

章太炎以他的误解和歪曲作前提，就认为只有休谟的说法才是真 唯物论。休谟承认有个"物自体"，但是这个物自体是绝对不可认识的。 人所能认识的仅只限于他的感觉范围之内。这不是真唯物论，这是不 可知论。

章太炎承认，"真惟物论"既然认为物自体不可知，只有人的感觉是 真实的；这就是唯心论。他说："真惟物论乃即真惟心论之一部。"这倒 也合乎事实。不可知论与唯心主义所差本来有限。

在关于"自然"的讨论中，章太炎更暴露了他的哲学思想的唯心主 义本质。他否认自然和自然规则的客观性，认为都是"心造"。（以上引 文见《太炎文录》别录卷三《四惑论》）

章太炎在《民报》发表的哲学论文中，《四惑论》发表最晚。《四惑 论》，也最突出地表现他的唯心主义哲学思想。

《民报》中有关哲学问题的论文，就是章太炎的这几篇。章太炎的 "依自不依他"，"自贵其心，不援鬼神"的思想，是资产阶级个性主义的 具体表现。这在反对封建，解放个性方面，有一定的积极意义。但是总 的说起来，S几篇所表现的哲学思想跟《民报》的总的革命精神是很不 相称的。

当时的资产阶级和小资产阶级是软弱的。其中有一部分，虽然进 行革命以推翻地主阶级的统治,但是对于自己的能力，缺乏信心。在推 翻地主阶级统治以后，如何建立资产阶级的统治，他们自己也认识不清

楚，没有明确的计划。他们的这种软弱性，反映在他们的知识分子的思 想里，就可能有像章太炎这样的思想。

章太炎积极地推动种族革命，以推翻清朝的政权。他也承认，在推 翻清朝政权以后，建立民主共和政治，是比较好的办法。但是在当时的 资本主义国家里，资产阶级民主政治，已经在走下坡路，已经发生了很 多的不可解决的矛盾。所以，章太炎认为建立共和政治是一种不得已 的方法，并不是最好的出路。但他也不知道甚么是最好的出路。他所 能做的就是把"依自不依他"绝对化，把"我"看成绝对。最后他只能倒 向主观唯心主义，堕人虚无主义的幻想。

(原载1961年7月14日《文汇报》）

Table of Contents

三松堂全集第012卷

哲学文集(中)

中国哲学史论文初集

序

重版序

中国哲学底发展

中国哲学史发展底一个轮廓

关于中国哲学史研究的两个问题

中国哲学遗产底继承问题

从中国哲学中的几个主要问题看中国哲学史中的唯物主义与 唯心主义底斗争

再论中国哲学遗产底继承问题

先秦道家所谓道底物质性

鸦片战争与林则徐

魏源底思想

康有为底思想

梁启超底思想

中国哲学史论文二集

序

关于中国哲学史研究的几个问题

再论关于中国哲学史 研究的几个问题

《易经》的哲学思想

《易传》的哲学思想

论"六家"

论孔子

再论孔子——论孔子 关于"仁"的思想

论孟子

先秦道家哲学主要名词通释

关于老子哲学的两个问题

再谈关于老子哲学的问题

《老子》二十一章解

先秦道家三派的自然观的异同

论先秦早期道家哲学思想

论庄子

再论庄子

三论庄子

荀子的哲学思想

韩非《解老》、《喻老》篇新释

论陈亮哲学思想的 唯物主义倾向

从李贽说起——中国哲学史中 唯物主义和唯心主义互相 转化的一个例证

王夫之的唯物主义哲学 和辩证法思想

论谭嗣同

从赫胥黎到严复

从赫胥黎到严复

章太炎在《民报》时期的哲学思想