河南人民出版社

第五卷说明

本卷收"贞元六书"中之《新原道》、《新知言》和《南渡集》。

《新原道〉〉1945年4月由商务印书馆出版，《新知言》1946年12月由商务印书馆出版，全集初版、二版皆据以上版本进行校勘。

《南渡集》1946年结集，拟由商务印书馆出版而未果。1959年4月曾收入《资产阶級学术思想批判资料》第三集，由商务印书馆出版，全集初版、二版皆据以进行校勘。

目录

新原道（一名中国哲学之精神）

自序

绪论

第一章孔孟

第二章杨墨

第三章名家

第四章老庄

第五章易庸

第六章汉儒

第七章玄学

第八章禅宗

第九章道学

第十章新统

新知言

绪论

第一章论形上学的方法

第二章柏拉图的辩证法

第三章斯宾诺莎的反观法

第四章康德的批判法

第五章维也纳学派对于形上学的看法

第六章新理学的方法

第七章论分析命题

第八章论约定说

第九章禅宗的方法

第十章论诗

南渡集

上编

新对话（一）

新对话（二）

新对话（三）

新对话（四）

论民族哲学

《孟子》"浩然之气"章解

新理学答问之一

新理学答问之二

新理学答问之三

下编

从中国哲学会说到哲学的用处

论信念

论主客

论"唯"

战争与人生

一套逻辑底把戏

论青年节

论教师节

本省人与外省人

汪精卫的行为与先贤道德教训

问题不是这们简单

蔡先生的一生与先贤道德教训

"贫穷的哲学"

论"天下为公"

理想与现实

历史与传统

论知行

再论知行

论中西医药

再论中西医药

论救国道德

读《秦妇吟校笺》

论悲观

抗战的目的与建国的方针

乐观与戒惧

论信仰

经济制度与社会制度

关于真善美

教育与政治

中国哲学中所说精神动员

论感情

论"七十二"

论天真活泼

儒家论兵

儒家论将

墨家论兵

从房捐说到土地政策

大学与学术独立

附录

张荫麟：代戴东原灵魂致冯芝生先生书

张荫麟：戴东原乩语选录

朱光潜：冯友兰先生的《新理学》

孙雄曾：新理学

新原道(一名中囯哲学之精神)

自序

此书所谓道，非《新理学》中所谓道。此书所谓道，乃讲《新理学》中所谓道者。《新理学》所谓道，即是哲学。此书讲《新理学》所谓道，所以此书非哲学底书，而乃讲哲学底书。此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。近年以来，对于旧学，时有新解，亦藉此书，传之当世。故此书非惟为《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。书凡十章，新统居一，敝帚自珍，或贻讥焉。然孔予曰："文王既没，文不在兹乎！"孟子曰："圣人复起，必从吾言。"其自信若是。即老氏之徒，濡弱谦下，亦曰："知我者希，则我者贵。"亦何其高自期许耶？盖学问之道，各崇所见,，当仁不让，理固然也。写此书时，与沈公武（有鼎）先生，时相讨论。又承汤锡予'（用^)先生，贺自昭（麟）先生，先阅原稿，有所指正，谨此致谢。.又英国友人休士先生，亦就原稿译为英文，期在伦敦出版。并附记，以志鸿爪。民国三十三年6月，冯友兰。

绪论

有各种底人。对于每一种人，都有那一种人所可能有底最高底成就。例如从事于政治工作底人，所可能有底最高底成就是成为大政治家。从事于艺术底人，所可能有底最高底成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种底人都是人。专就一个人是人说，他的最高底成就，是成为圣人。这就是说，他的最高底成就，是得到我们所谓天地境界（关亍境界及人生中所可能有底四种境界，参看《新原人》第二章）。

人如欲得到天地境界，是不是必须离开社会中一般人所公共有底，所普通有底生活，或甚至必须离开"生"？这是一个问题。讲到天地境界底哲学，最容易有底倾向，是说:这是必须底。如佛家说:生就是人生的苦痛的根源(；如柏拉图说：肉体是灵魂的监狱。如道家中的有些人，"以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈"。这都是以为，欲得到最高底境界，须脱离尘罗世网，须脱离社会屮一般人所公有底，所普通有底生活，其^脱离"生"，才可以得到最后底解脱。有这种主張底哲学，即普通所谓出世间底哲学。出世间底哲学，所讲到底境界极高，伹其境界是与社会中的一般人所公共有底，所普通有底生活，不相容底。社会中一般人所公共有底，所普通有底生活，就是中国哲学传统中所谓人伦日用。照出世间底哲学底说法，最高底境界，与人伦日用是不相容底。这一种哲学，我们说它是"极高明而不道中庸"。

有些哲学，注重人伦日用，讲政治，说道德，而不讲，或讲不到最高底境界。这种哲学，即普通所谓世间底哲学。这种哲学，或不真正值得称为哲学。这种哲学，我们说它是"道中庸而不极高明"。

从世问底哲学的观点看，出世间底哲学是太理想主义底，是无实用底，是消极底，是所谓"沦于空寂"底。从出世间底哲学的观点看，世间底哲学是太现实主义底，是肤浅底。其所自以为是积极者，是如走错了路底人的快跑，越跑得快，越错得很。

有许多人说，中国哲学是世间底哲学。这话我们不能说是错，也不能说是不错。

从表面看中国哲学，我们不能说这话是错。因为从表面_h看中国哲学，无论哪一派，哪一家，都讲政治，说道德。在表面上看，中国哲学所注重底，是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孟子说："圣人，人伦之至也。"照字面讲，这句话是说，圣人是社会中的道德完全底人。在表面上看，中国哲学中的理想人格，也是世间底。中国哲学中所谓圣人与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣人，是不在一个范畴中底。

不过这只是在表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解底。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是世间底，固然也不能说它是出世间底。我们可以另用一个新造底形容词以说中闰哲学。我们可以说，中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。

中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦H用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是"极高明而道中庸"。

"极高明而道中庸"，是我们借用《中庸》中底一句话。我们说"借用"，因为我们此所谓"极高明而道中庸"，不必与其在《中庸》中底意义相同。中国哲学所求底最髙境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中。它是"不离日用常行内，直到先天未画前"。这两句诗的前一句，是表示它是世间底。后一句是表示它是出世间底。这两句就表示即世间而出世间。即世间而出世间，就是所i胃超世间。因其是世间底，所以说是"道中庸"；因其又是出世间底，所以说是"极高明"。即世间而出世间，就是所谓"极高明而道中庸"。有这种境界底人的生活，是最理想主义底，同时又是最现实主义底。它是最实用底，伹是并不肤浅。它亦是积极底，但不是如走错了路而快跑底人的积极。

世间与出世间是对立底。理想主义底与现实主义底是对立底。这都是我们所谓高明与中庸的对立。在古代中国哲学中，有所谓内与外的对立，有所谓本与末的对立，有所谓精与粗的对立。汉以后哲学中，有所谓玄远与俗务的对立，有所谓出lit与人世的对立，有所谓动与静的对立，有所谓体与用的对立。这些对立或即是我们所谓高明与中庸的对力:，或与我们所谓高明与中庸的对立是一类底。在超世间底哲学及生活中，这些对立都巳不复是对立。其不复是对立，并不是这些对立，都已简单地被取消，而是在超世间底哲学及生活中，这些对立虽仍是对立，而已被统一起来。"极髙明而道中庸"，此"而"即表示高明与中庸，虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决底一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的贡献。

中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底。就其是超世间底说，中国的圣人的精神底成就，与印度所谓佛的，及西洋所谓圣人的，精神底成就，是同类底成就。但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说，他大概一定是没有机会底。所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王?至于实际上他有机会为王与否，那是另外一冋事，亦是无关宏旨底。

圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格底学问。所以哲学所讲底就是中国哲学家所谓内圣外王之迫。

在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲"内圣外王之道"，但并不是每一家所讲底都能合乎"极高明而道中庸"的标准。在中国哲学中，有些家的哲学，偏于髙明；有些家的哲学，偏于中庸。这就是说，有些家的哲学，近于只是出世间底。有些家的哲学，近于只是世间底。不过在中国哲学史的演变中，始终有势力底各家哲学，都求解决如何统一高明与中庸的问题。对于这个问题底解决，可以说是"后来居上"。我们于此可见中国哲学的进步。我们于以下十章，依历史的顺序，叙述中国哲学史中各重要学派的学说，并以"极髙明而道中庸"的标准为标准，以评定各重要学派的价值。

我们的对于中国哲学底这种工作，很像《庄子，天下篇》的作者，对于先秦哲学所做底工作。我们不能断定，谁是《天下篇》的作者，我们不知道他是谁，但他的工作，是极可赞佩底。他是中国古代的一个极好底哲学史家，亦是一个极好底哲学鉴赏家及批评家。在《天下篇》里，他提出"内圣外王之道"这个名词。讲内圣外王之道底学问，他称为"道术"。道术是真理之全。他以为当时各家，都没有得到道术之全，他们所得到底只是道术的一部分或一方面，所谓"道术有在于是者"。他们所得到底，只是道术的一部分，或一方面，所以他们所讲底只是他们的"一家之言"，不是道术，而是"方术"。

道术所讲底是内圣外王之道，所以道术亦是"极高明而道中庸"的。

这亦是《庄子·天下篇》所主张底。《天下篇》说："不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。"向秀、郭象注云："凡此四名，一人耳。所自言之异。"此四种都是在天地境界中底人。天人，神人，至人或是"一人耳。所自言之异"。但圣人是与天人，神人，至人，不同底。他尽有天人等之所有，但亦有天人等之所无。圣人"以天为宗"，就是"不离于宗"；他"以德为本"，就是"不离于精"（《天下篇》下文说："以本为精，以物为粗。"）；他"以道为门"，就是"不离于真"（《老子》说："道之为物"，"其中有精，其精甚真，其中有信"。《庄子》说：道"有情有信，无为无形"。）。这是他尽有天人等之所有。但他又能"兆于变化"，应付事物。这是他有天人等之所无。他能"极高明而道中庸"。天人等则能"极高明"而未必能"道中庸"。《天下篇》下文说君子，"以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁"<，这种人是在道德境界中底人。这种人能"道中庸"而不能"极高明"。

《天下篇》亦似以"极高明而道中庸"的标准为标准，批评当时各家的学说。至少我们可以说，照向秀、郭象的注，《天下篇》是如此的。《天卜篇》说："古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下。泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。"所请古之人，就是圣人。他能统一本末，小大，精粗等的对立。他能"配神明，醇天地"，而乂能"育万物，和天下"。前者是其内圣之德，后者是其外王之功。神明大概是说宇宙的精神方面。有内圣外王底人格底人，能"备大地之美，称神明之容"。《天下篇》h文说："神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。"圣王是与神明并称底。

关于"一"底真理，就是内圣外王之道。儒家本是以阐述"古之人"为业底。但可惜他们所阐述底，都是些数度典籍之类。《天下篇》说："其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之丄，缙绅先生，多能明之。"向秀、郭象注云："能明其迹耳，岂所以迹哉？"所以照《天下篇》的说法，儒家不合乎高明的标准。

其余各家，也都是"不该不遍，一曲之士"。他们所讲底都不是内圣外王之道的全体，都偏于一方面。不过这一方面也是"道术有在于是"。他们"闻其风而说之"。《天下篇》以下叙墨家的学说，结语谓："墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。"只称为才士，向秀、郭象注云："非有德也。"言其不合乎高明的标准。《天下篇》又叙述宋硏、尹文的学说，说他们"以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止"。向秀、郭象注云："未能经虚涉旷。"他们知有内外小大精粗的分别，但亦"适至是而止"，亦不合乎高明的标准。

《天下篇》又叙述彭蒙、田骈、慎到的学说，结语谓："彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。"向秀、郭象注云："但未至也。"他们能从道的观点以看事物，知"万物皆有所^，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣"。用我们于《新原人》中所说底话说，他们巳知天。但他们以为圣人的修养的成就，"至于若无知之物而巳。无用贤圣，夫块不失道"。他们希望去知识所作的分别，以至于我们于《新原人》中所谓同天的境界。但不知在同天境界中底人，是无知而有知底，并不是若土块无知之物，彭蒙等是高明，但不是"极高明"。

《天下篇》又叙述关尹、老聃的学说。他们的学说，"建之以常，无，有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虛不毁万物为实"。他们"以本为精，以物为粗"，"澹然独与神明居"。他们是已达到"极高明"的程度，但他们又"常宽容于物，不削于人"。他们亦可以说是能"道中庸"。

《天下篇》又叙述庄子的学说，说庄子"上与造物者游，而下与外死牛无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣"。他达到"极高明"的程度。但他虽"独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处"。他亦可以说是能"道中庸"。

《天下篇》极推崇老庄。但于叙老庄的学说时，亦是说："古之道术有在于是者"，关尹、老聃、庄周"闻其风而悦之"。由此例说，则老庄亦是"不该不遍，一曲之士"。《天下篇》或以为老庄的学说，虽是道术的一i要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。关于此点，我们尚无法断定。不过离开《天下篇》的作者，用我们自己的判断，我们可以说，老庄的学说尚不能全合乎"极高明而道中庸"的标准。所以我们只说老庄亦可以说是合乎"道中庸"的标准。关于此点，我们于以下讲老庄^中，另有详说。

我们于此分析《天下篇》对于当时各家底批评，以见我们于以下各章，对于各派各家所作底批评，以及批评所用底标准，并不是我们的偶然底私见，而是真正接着中国哲学的传统讲底。并以见我们所谓中国哲学的精神，真是中国哲学的精神。

第一章孔孟

《天下篇》说:"邹鲁之士，缙绅先生"所能明者，只是诗书礼乐等数度典籍。对于一般底儒说，这话是不错底。儒本来是一种职业。所谓儒者,就是以相礼教书为职业底人。他们的专长就是演礼乐，教诗书。他们也就只能演礼乐，教诗书。他们真是如向秀、郭象所说：只能明"古之人"之迹，而不能明其"所以迹"。

但对于孔孟，这话是不能说底。孔孟虽亦是儒者，但他们又创立了儒家。儒家与儒者不同。儒者是社会中的教书匠，礼乐专家。这是孔子孟子以前，原来有底。儒家是孔子所创立底一个学派。他们亦讲诗书礼乐。他们亦讲"古之人"。但他们讲"古之人"，是"接着"古之人讲底。不是"照着"古之人讲底。孔子说，他"述而不作，信而好古"（《论语-述而》）。一般儒者本来都是如此。不过孔子虽如此说，他自己实在是"以述为作"。因其以述为作，所以他不只是儒者，他是儒家的创立人。

儒家是以"说仁义"见称于世底。在中国旧H言语中，仁义二字若分用，则各有其意义，若联用，则其意义，就是现在所谓道德。《老子》说"绝仁弃义"，并不是说，只不要仁及义，而是说：不要一切道德。后世说，某人大仁大义，就是说:某人很有道德。说某人不仁不义，就是说：某人没有道德。儒家以说仁义见称，也就是以讲道德见称。

儒家讲道德，并不是只宣传些道德底规律，或道德格言，叫人只死守死记。他们是真正了解道德之所以为道德，道德行为之所以为道德行为。用我们《新原人》中所用底名词说，他们是真正了解人的道德境界与功利境界的不同，以及道德境界与自然境界的不同。

我们于以下先说明儒家所讲仁、义、礼、智。后人以仁、义、礼、智、信，为五常。但孟子讲"四端"则只说到仁义礼智。此四者亦是孔子所常讲底，但将其整齐地并列为四，则始于孟子。

先从义说起。孟子说："仁，人心也。义，人路也。"（《孟子*告子上》）义是人所当行之路，是所谓"当然而然，无所为而然"者（陈淳语）。所谓当然的意义，就是应该。说到应该，我们又须分别：有功利方面底应该，有道德方面底应该。功利方面底应该是有条件底。因其是有条件底，所以亦是相对底。例如我们说，一个人应该讲究卫生，此应诙是以人类愿求健康为条件。求健康是讲究卫生的目的。讲究卫生是求健康的手段。这种手段，只有要达到这种目的者，方"应该"用之。如一人愿求健康，他应诙讲究卫生。如他不愿求健康，则讲究卫生，对于他即是不必是应该底了。这种应该，亦是"当然而然"，但不是"无所为而然"。义不是这种应该。

义是道德方面底应该。这种应该是无条件底。无条件底应该，就是所谓"当然而然，无所为而然"。因其是无条件底，所以也是绝对底。无条件底应该，就是所谓义。义是道德行为之所以为道德行为之要素。一个人的行为，*是道德行为，他必须是无条件地做他所应诙做底事。这就是说，他不能以做此事为一种手段，以求达到其个人的某种目的。如他以做此事为一种达到其个人的某种目的底手段，则做此事，对于他，即不是无条件底。他若愿求达到这种目的，做此事，对于他，是应该底。但他若不愿求达到这种目的，做此事，对于他，即是不应诙底了。他必须是无条件地做他所应该做底事。若是有条件地，他虽做了他所应该做底事，但其行为亦只是合乎义底行为，不是义底行为。

这并不是说，在道德境界中底人，做他所应该做底事，是漫无目的，随便做之。他做他所应该做底事，有确定底目的。他亦尽心竭力，以求达到此目的，伹不以达到此目的为达到其自己的另一目的的手段。例如一个有某种职务底人，忠于他的职守。凡是他的职守内所应该做底事，他都尽心竭力去做，以求其成功。从这一方面说，他做事是有目的底,，但他的行为，如果真是忠底行为，则他之所以如此做，必须是他应该如此做，并不是他欲以如此做得到上司的奖赏，或同僚的赞许。所谓无条件做应诙做底事，其意如此。一个人必须无条件地做他所应该做底事，然后他的行为，才是道德行为。他的境界，才是道德境界。

一个人无条件地做他所应该做底事，其行为是"无所为而然"。一个人以做某种事为手段，以求达到其自己的某种目的，其行为是"有所为而然"。用儒家的话说，有所为而然底行为是求利，无所为而然底行为是行义。这种分别，就是儒家所谓"义利之辨"。这一点，是儒家所特別注重底。孔子说："君子喻于义，小人喻于利。"（《论语*里仁》〉孟子说:"鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也;鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也,，欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。"（《孟子，尽心上》）求利与行义的分别，就是我们于《新原人》中所谓功利境界与道德境界的分别。一个人的行为若是有所为而然底，他的行为，尽可以合乎道德，但不是道德行为。他的境界也只是功利境界，不是道德境界。

后来董仲舒说："正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。"他的此话，也就是上述底意思。但是有些人对此不了解。例如颜习斋批评这话说:"世有耕种而不谋收获者乎？有荷网持钩，而不计得鱼者乎？""这不谋不计两个字，便是老无释空之根。"（《言行录教及门》）此批评完全是无的放矢。既耕种当然谋收获，既荷网持钩当然谋得鱼。问题在于个人为什么耕种，为什么谋得鱼。若是为他自己的利益，他的行为不能是道德行为。不过不是道德行为底行为，也不一定就是不道德底行为。它可以是非道德底行为。

儒家所谓义，有时亦指在某种情形下办某种事的在道德方面最好底办法。《中庸》说:"义者，宜也。"我们说：一件事宜如何办理，宜如何办理底办法，就是办这一件事的最好底办法。某一种事，在某种情形卜'，亦有其宜如何办理底办法。这一种办法，就是，在某种情形下，办这一种事的最好底办法。所谓最好又有两种意思。一种意思，是就道德方面说。一种意思，是就功利方面说。就功利方面说，在某种情形下，一种事的最好底办法，是一种办法，能使办此种事底人，得到最大底个人利益。就道德方面说，一种事的最好底办法，是一种办法，能使办此种事底人，得到最大底道德成就。我们说"在某种情形下"，因为所谓"义者，宜也"的宜，又有"因时制宜"的意义。所以孟子说："大人者，言小必信，行不必果，惟义所在。"（《孟子，离娄下》）照此所说，儒家所谓义有似乎儒家所谓中，办一件事，将其办到恰到好处，就是中。所以说中，亦是说办一件事的最好底办法。不过义与中亦有不同。中亦可就非道德底事说，义只专就道德底事说。非道德底事，并不是不道德^事，是无所谓道德或不道德底事。例如，在平常情形下，吃饭是非道德底事。一个人吃饭，不太多，亦不太少，无过亦无不及。这可以说是合乎中，但不可以说是合乎义。这里没有义不义的隨。

我们可以说，以上所说二点，都是对于义底一种形式底说法。因为以上所说二点，并没有说出，哪些种底事，是人所无条件地应该做底事。也没有说出，对于某种事，怎样做是此种事底在道德方面底，最好底做法。如果有人提出这个问题，我们可以说，儒家说：与社会有利或与别人有利底事，就是人所无条件地应该做底事，做某种事，怎样做，能与社会有利，能与别人有利，这样做就是做此种事底在道德方面底最好底做法。

我们说："我们可以说，儒家说。"因为儒家并没有清楚地如此说。

虽没有清楚地如此说，但他们的意思是如此。必了解这个意思，然后才可以了解儒家所谓义利之辨。

有人说:儒家主张义利之辨，但他们也常自陷于矛盾。如《论语》云："子适卫，冉有仆。子曰：'庶矣乎！'冉有曰：'既庶矣，又何加焉？'曰：'富之。'曰：'既富矣，乂何加焉？'曰：4教之。'"（《论语*子路》）孔子亦注意于人民的富庶。人民的富庶，岂不是人民的利？又如《孟子》云："孟子见梁惠王，王曰：'叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？'孟子闩：'王何必曰利，亦有仁义而已矣。'"孟子不以梁惠王言利为然。但他自己却向梁惠王提出一现代人所谓经济计划，欲使人可以"衣帛食肉"，"养生送死无憾"。盂子岂不亦是言利？

发此问者之所以提出此问题，盖由于不知儒家所谓义利之辨之利，是指个人的私利。求个人的私利的行为，是求利的行为。若^求不是个人的私利，而是社会的公利，则其行为即不是求利，而是行义。社会的利，别人的利，就是社会中每一个人所无条件地应该求底。无条件地求社会的公利，别人的利，是义的行为的目的，义是这种行为的道德价值。凡有道德价值底行为，都是义底行为；凡有道德价值底行为，都涵蕴义。因为凡有道德价值底行为，都必以无条件地利他为目的。如孝子必无条件地求利其亲。慈父必无条件地求利其子。无条件地求利其亲或子，是其行为的目的。孝或慈是这种行为的道德价值。所以所谓利，如是个人的私利，则此利与义是冲突底。所谓利，如是社会的公利，他人的利，则此利与义不伹不冲突，而且就是义的内容。儒家严义利之辨,而有时又以为义利有密切底关系，如《易传，乾，文言》云广利者，义之和也。"其理由即在干此。后来程伊川云："义与利，只是个公与私也。"(《遗书》卷十七）求私利，求自己的利，是求利；求公利，求别人的利，是行义。

孟子说："仁，人心也。"（《孟子*告子上》）《中庸》说："仁者，人也。"程伊川说："公而以人体之谓之仁。"(《遗书》卷十七）无条件地做与社会有利，与别人有利底事是行义。若如此做只是因为无条件地应垓如此做，则其行为是义底行为。若一个人于求社会的利，求别人的利时，不但是因为无条件地应诙如此做，而且对于社会，对于别人，有一种忠爱恻怛之心，如现在所谓同情心，则其行为即不只是义底行为，而且是仁底行为。此所谓"公而以人体之谓之仁"。体是体贴之体，人就是人的心，就是人的恻隐之心，同情心。以恻隐之心行义谓之仁。所以说"仁，人心也"，"仁者，人也"。孟子亦说："恻隐之心，仁之端也。"（《孟子，公孙丑上》)义可以包仁，是仁底行为，必亦是义的行为。仁涵蕴义，是义的行为，不必是仁的行为。儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史中底康德。但康德只说到义，没有说到仁。

仁人必善于体贴别人。因己之所欲体贴别人，知别人之所欲；因己之所不欲体贴别人，知别人之所不欲。因己之所欲，知别人之所欲，所以"己欲立而立人，己欲达而达人"（《论语*雍也》），"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"（《孟子*梁惠王上》）。此即所谓忠。，己之所不欲，知别人之所不欲，所以"己所不欲，勿施于人"（《论语，卫灵公》）。此即所谓恕。合忠与恕，谓之忠恕之道。朱子《论语注》说："尽己之谓忠，推己之谓恕。"其实应该说:"尽己为人之谓忠。"忠恕皆是推己及人。忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。忠恕皆是"能近取譬"（《论语，雍也》），"善推其所为"（《孟子*梁惠王上》）。朱子注云："譬，喻也。近取诸身，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。"此正是所谓忠。人亦可以己之所不欲，譬之他人，知其所不欲亦犹是。此是所谓恕。.如是"推其所为"，以及他人，就是为仁的下手处。所以孔子说:"能近取譬，可谓仁之方也已。"（《论语*雍也》）仁是孔子哲学的中心。而忠恕又是"为仁"的下手处。所以孔子说："吾道一以贯之。"曾子解释之云："夫子之道，忠恕而已矣。"（《论语，里仁》）礼是人所规定行为的规范，拟以代表义者，于h文我们说，义的内容是利他。礼的内容亦是利他。所以《礼记?曲礼》说:"夫礼，自卑而尊第...^孔孟>7人，先彼而后己(1"于上文我们说：义有似乎中。我们可以说：义是道德方面底中。所以儒家常以中说礼。《礼记?仲尼燕居》说："子曰：'礼乎礼！夫礼所以制中也。'"我们于上文说："义者，宜也"的宜，有"因时制的意思。儒家亦以为礼是随时"变"底。《礼记?礼器》说："礼，时为大。"《乐记》说:"五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。"智是人对于仁义礼底了解。人必对于仁有了解，然后才可以有仁底行为。必对于义有了解，然后才可以有义底行为。必对于礼有了解，然后他的行为，才不是普通底"循规蹈矩"。如无了解，他的行为，虽可以合乎仁义，但严格地说，不是仁底行为，或义的行为。他的行为，虽可以合乎礼，但亦不过是普通底"循规蹈矩"而巳。无了解底人，只顺性而行，或顺习而行，他的行为虽可合乎道德，但只是合乎道德底行为，不是道徳行为。他的境界，亦不是道德境界，而是自然境界。人欲求高底境界，必须靠智。孔子说："智及之，仁不能守之，虽得之，必失之。"（《论语-卫灵公》）用我们于《新原人》中底话说，人的了解，可使人到一种高底境界，但不能使人常住于此种境界。虽是如此，但若没有了解，他必不能到高底境界。

照以上所说，则仁义礼智，表面上虽是并列，但实则仁义与礼智，不是在一个层次底。这一点，似乎孟子也觉到。孟子说："仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者，弗去是也。礼之实，节文斯二者。"(《孟子*离娄上》)这话就表示仁义与礼智的层次不同。

儒家'注重"义利之辨"。可见功利境界与道德境界的分别，他们认识甚清。求利底人的境界是功利境界。行义底人的境界是道德境界。他们注重智。可见自然境界与其余境界的分别，他们亦认识甚清。孔子曰："民可使由之，不可使知之。"（《论语，泰伯》）孟子曰："行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。"（《孟子，尽心上》)"由之而不知"底人的境界，正是自然境界。

不过道德境界与天地境界的分别，儒家认识，不甚清楚。因此儒家is三松堂全集（第五卷)/新原道（--名中国哲学之精神）常受道家的批评。其批评是有理由底。不过道家以为儒家所讲，只限于仁义；儒家所说到的境界，最高亦不过是道德境界。这"以为"是错底。儒家虽常说仁义，伹并非只限于仁义。儒家所说到底最高底境界，亦不只是道德境界,，此可于孔子孟子自述其自己的境界之言中见之。我们于以下引《论语》"吾十有五，而志于学"章，及《孟子》"养浩然之气"章，并随文释其义，以见孔子孟子的境界。

孔子曰："吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命;六十而耳顺；七十而从心所欲不逾矩。"（《论语，为政》）这是孔子自叙其一生底境界的变化。所谓三十、四十等，不过就时间经过的大端说，不必是，也许必不是，他的境界，照例每十年必变一次。

"志于学"之学，并不是普通所谓学。孔子说:"朝闻道，夕死可矣。"(《论语，里仁》）又说："士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"（同上）又说："志于道。"（《论语，述而》）此所谓志于学，就是有志于学道。普通所谓学，乃所以增加人的知识者。道乃所以提高人的境界者。老子说:"为学日益。为道日损。"其所谓学，是普通所谓学，是与道相对者。孔子及以后儒家所谓学，则即是学道之学。儒家所谓学道之学，虽不必是日损，但亦与普通所谓学不同。于《新原人》中，我们说：自然境界及功利境界，是自然的礼物。道德境界及天地境界是人的精神的创造。人欲得后二种境界，须先了解一种义理，即所谓道。人生于世，以闻道为最重要底事。所以说："朝闻道，夕死可矣。"（《论语，里仁》）孔子乂说："后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足毘也已。"（《论'语，子罕》)无闻即无闻于道，并非没有声名。

"三十而立"。孔子说:"立于礼。"（《论语*泰伯》）又说："不知礼，无以立也。"(_《论语*尧曰》)上文说：礼是一种行为的规范，拟以代表义，代表在道德方面底中者。能立即能循礼而行。能循礼而行，则可以"克5复礼"。"复礼"即"非礼^视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语-颜渊》）。克己即克去己私。在功利境界中底人，其行为皆为他自己的利益。这种人，就是有己私底人。行道德必先克去己私，所以"颜渊问仁"，孔子答以"克己复礼为仁"。

"四十而不惑"。孔子说"智者不惑"（《论语，宪问》）。上文说，智是对于仁义礼底了解。孔子三十而立，是其行为皆巳能循礼。礼是代表义者，能循礼即能合乎义。但合乎义底行为，不必是义底行为。必至智者的地歩，才对于仁义礼有完全底了解。有完全底了解所以不惑。不惑底智者才可以有真正底仁底行为，及义底行为，其境界才可以是道德境界。孔子学道至此，始得到道德境界。

孔子说："可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未nj与权。"（《论语，子罕》)有人有志于学，但其所志之学，未必是学道之学。有人虽有志于学道，但未必能"克己复礼"。有人虽能"克己复礼"，但对于礼未必有完全底了解。对于礼无完全底了解，则不知"礼，时为大"。如此，则如盂子所谓"执中无权，犹执一也"（《孟子*尽心上》）n执一即执着一死底规范，一固定底办法，以应不同底事变。孟子说："言不必信，行不必果，惟义所在。"这就是所谓"可与权"。人到智者不惑的程度，始"可与权"。孔子此所说，亦是学道进步的程序，与我们现所解释底一章，可以互相发明。

"五"h而知天命"。仁义礼都是社会方面底事。孔子至此又知于社会之上，尚有天，于是孔子的境界，又将超过道德境界。所谓天命，可解释为人所遭遇底宇宙间底事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者<,这是以后儒家所谓命的意义。所谓天命亦可解释为上帝的命令。此似乎是孔子的意思,，如果如此，则孔子所谓知天命，有似于我们于《新原人》中所谓知天n "六十而耳顺"。此句前人皆望文生义，不得其解。"耳"即"而已"，犹"诸"即"之乎"或"之于"。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作"六十耳顺"，即"六十而巳顺"。后人不知"耳"即"而巳"。见上下诸句中间皆有"而"字，于此亦加一"而"字，遂成为"而耳顺"。后人解释者，20三松堂全集（第五卷)/新原道（一名中3!哲学之糝抻）皆以耳为耳目之耳，于是此句遂费解（此沈有鼎.先生说）。六十而已顺。此句蒙上文而言，顺是顺天命，顺天命有似于我们于《新原人》中所谓事天。

"七十而从心所欲不逾矩"。于《新原人》中，我们说：在道德境界中底人，做道德底事，是出于有意底选择，其做之需要努力。在天地境界中底人做道德底事，不必是出于有意底选择，亦不必需要努力。这不是说，因为他已有好底习惯，而是说，因为他已有高底了解。孔子从心所欲不逾矩，亦是因有高底了解而"不思而得，不勉而中"。此有似于我们丁-《新原人》中所谓乐天。

于《新原人》中，我们说：宇宙大全，理及理世界，以及道体等观念都是哲学底观念。人能完全了解这些观念，他即可以知天。知天然后能事天，然后能乐天，最后至于同天。此所谓天即宇宙或大全。我们于上文说：知天命有似于知天；顺天命有似于事天；从心所欲不逾矩，有似于乐天。我们说"有似于"，因为孔子所谓天，似乎是"主宰之天"，不是宇宙大全。若果如此，孔子最后所得底境界，亦是"有似于"天地境界。

孟子自述他自己的境界，见于《孟子》论浩然之气章中。此章前人多不得其解，兹随文释之。

《孟子》云："（公孙丑问曰：）'敢问夫子恶乎长？'曰：'我知言，我善养吾浩然之气。'1敢问何为浩然之气？'曰：'难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也。配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故tl:'告子未尝知义'，以其外之也。必有事焉，而勿忘，勿助长也。'"(《孟子，公孙丑上》）"浩然之气"是孟子所特用底一个名词。"何为浩然之气？"孟子亦说是"难言"，后人更多"望文生义"底解释。本章上文从北宫黝、孟施舍二勇十的养勇说起。又说孟施舍的养勇的方法是"守气"，由此我们可知本章中所谓气，是勇气之气，亦即所谓土气，如说"士气甚旺"之气。

孟子说："我善养吾浩然之气。"浩然之气之气，与孟施舍等守气之气，在性质上是一类底。其不同在于其是浩然。浩然者大也。其所以大者何？孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者。而浩然之气，则是关于人与宇宙底关系者。有盅施舍等的气，则可以堂堂立于社会间而无惧。有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气，能使人如此，所以说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇就是养气，浩然之气，更须养以得之。盂子说："其为气也。配义与道，无是，馁也。"配义与道，就是养浩然之气的方法。这个道，就是上文所说，孔子说"志于道"之道，也就是能使人有高底境界底义理。养浩然之气的方法有两方面。一方面是了解一种义理，此可称为明道。一方面是常做人在宇宙间所应该做底事，此可称为集义。合此两方面，就是配义与道。此两方面的工夫，缺一不可。若集义而不明道，则是所谓"不著不察"或"终身由之而不知其道"。若明道而不集义，则是所谓"智及之，仁不能守之，虽得之，必失之"。若无此二方面工夫，则其气即餒，所谓"无是，餒也"。

明道之后，集义既久，浩然之气，自然而然生出，一点勉强不得。所谓"是集义所生者，非义袭而取之也"。朱子说:"袭如用兵之袭，有袭夺之意。"（《朱子语类》卷五十二)下文说："我故曰：'告子未尝知义'，以其外之也。"告子是从外面拿一个义来，强制其心，使之不动。孟子则以行义为心的自然底发展。行义既久，浩然之气，即自然由中而出。

"行有不慊于心，则馁矣。"《左传》说："师直为壮，曲为老。"壮是其气壮，老是其气衰。我们常说："理直气壮。"理直则气壮，理曲则气馁。

平常所说勇气是如此。浩然之气，亦是如此。所以养浩然之气底人，须时时明道率义，不使一事于心不安。此所谓"必有事焉，而勿正，心勿忘"。"正之义通于止"（焦循《孟子正义》说）。"勿正"就是"勿止"，也就是"心勿忘"。养浩然之气底人所须用底工夫，也只是如此。他必须时时明道集义，久之则浩然之气，自然生出。他不可求速效，另用工夫。

22；二松堂全集（第五卷)/新原道（一名中国哲学之相神）求速效，另用工夫，即所谓助长。忘了，不用功夫，不可。助长，亦不可。养浩然之气，须要"明道集义，勿忘勿助"。这八个字可以说是养浩然之气的要诀。

有浩然之气底人的境界，是天地境界。盂子于另一章中云："居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之。不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，烕武不能屈。此之谞大丈夫。"（《孟子-滕文公下》)我们如将此所谓大丈夫与有浩然之气者比，便可知此所谓大丈夫的境界，不如有浩然之气者高。此所谓大丈夫，"居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道"，不能说是不大，但尚不能说是至大。他"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"，不能说是不刚，但尚不能说是至刚,>何以不能说是至大至刚？因为此所谓大丈夫的刚大，是就人^社会底关系说。有浩然之气者的刚大，则是就人与宇宙底关系说。此所谓大丈夫所居底，是"天下"的广居，所立底是"天下"的正位，所行底是"天下"底大道。有浩然之气者的浩然之气，则"以直养而无害，则塞于天地之间"。"天下"与"天地"这两个名词是有别底。我们可以说治国平天下，而不能说治国平天地。我们可以说天下太平，或天下大乱，不能说天地太平，或天地大乱。天下是说人类社会的大全，天地是说宇宙的大全。此所说大丈夫的境界是道德境界。有浩然之气者的境界是大地境界。此所说大丈夫的境界，尚属于有限。有浩然之气者，虽亦只是有限底七尺之躯，但^的境界已超过有限，而进于无限矣。

到此地位底人，自然"大行不加，穷居不损"，自然"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"。但其不淫，不移，不屈的意义，又与在道德境界底人的不淫，不移，不屈不同。朱子说："浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，_便有个广大刚果意思，长江大河浩浩而来也。富贵，贫贱，威武，不能移屈之类皆低，不可以语此。"（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以上所说底意思。到此地位者，可以说已到同天的境界。盂子所谓"塞于天地之间"，"上下与天地同流"（《孟子'尽心上》），可以说是第一章孔孟23表示同天的意思。

就以上所说，我们可以说:孟子所说到底境界，比孔子所说到底高。孔子所说的天是主宰底天，他似乎未能完全脱离宗教底色彩。他的意思，似乎还有点是图画式底。所以我们说：他所说到底最高境界，只是"有似于"事天乐天的境界。盂子所说到底境界，则可以说是同天的境界。我们说"可以说是"，因为我们还没有法子可以断定，盂子所谓"天地"的抽象的程度。

孔子是早期儒家的代表。儒家于实行道德中，求高底境界。这个方向，是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界，其故亦由于此。以"极髙明而道中庸"的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高底标准。用向秀、郭象的话说，他们尚未能"经虚涉旷"。

第二章杨墨

孟子说："我知言，我善养吾浩然之气。"公孙丑问他："何为知言？"他说："坡辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。"(《孟子，公孙丑上》）当时他所认为最有势力底波淫邪遁之辞，就是杨墨的学说。他说："杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。""杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。""吾为此惧，闲先圣之道,距杨墨，放淫辞邪说者不得作。"（《孟子，滕文公下》）孟子自以为他一生的大事，就是"距杨墨"。他自以为他"距杨墨"的功绩，可与"禹抑洪水而天下平;周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子作《春秋》而乱臣贱子惧"相提并论。

杨朱的学说，可以"充塞仁义"，这是很显然底。照我们于上文第一章中所说，仁义的内容，都是"利他"。而杨朱则提倡"为我"。孟子说："杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。"（《孟子，尽心上》）《韩非子》亦说："轻物重生之士"，"义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。"（《韩非子*显学》)此所说"轻物重生之士"亦是指扬朱或其一派底人。"不以天下大利，易其胫之一毛"，有两个解释。一个解释是：利之以天下而欲拔其一毛，杨朱不为。这个解释，表示他是"轻物重生"。另一个解释是:拔其一毛可以利天下，杨朱不为。这个解释，表示他是"为我"。无论照哪一个解释，杨朱的"重生"或"为我"的主张，总是与儒家的"杀身成仁""舍生取义"的主张，是不相容底。

杨朱一派底人，就是早期的道家。"道家者流"，出于隐者。在《论语》中，我们看见，孔子一生遇见了许多隐者。孔子积极救世，隐者们都不赞成。他们说，孔子是"知其不可而为之者"(《论语，宪问》）。他们劝告孔子："已而已而，今之从政者殆而。""滔滔者天下皆是也，而谁以易之/(《论语《微子》）他们自称为"辟世之士"（《论语，微子》）。他们都"独善其身"，对于社会，持消极态度。在隐者之中，有能讲出一番理论以为其行为作根据者，这些人便是早期的道家，杨朱就是其中的领袖。

杨朱的学说，在《老子》《庄子》及《吕氏春秋》等书中，尚可见其大概n《老？》书中说："名与身孰亲？身与货孰多？"（四十四章）这就是"轻物重生"的理论。《庄子，养生主》说："为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"这亦是"轻物重生"的理论。人为恶太甚，而至于受社会的制裁责罚，这是不合于重生的道理底,，这是一般人所都知道底u但人若为善太多，以至于得到美名，亦不合于重生的道理。"山木，自寇也。膏火，自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之"(《庄子，人间世》）。"树大招风。"这都是有才有名之累。所以善养生底人，固不敢为太恶，亦不敢为大善，只处于善不善之间，所谓"缘督以为经"。这才是全身养生之道。《吕氏春秋》中《重己〉〉《本生》《贵生》等篇所说,亦都是这一类的理论。

这一类的理论是道家的学说的第一步的进展。人重生，须不自伤，并不使他人他物伤之。如何能不使他人他物伤之？杨朱一派在此方面之办法，似只有一避字诀，如"避世"，"避名"，"避刑"等，均是以避为主。然人事变化无穷，害尽有不能避者。《老子》书中，多讲明宇宙间事物变化的通则。知之者能应用之，则可以得利避害。这是道家的学说的第二歩进展。然因人事变化无穷，其中不可见底因素太多。所以即《老子》书中所讲底道理，仍不能保证应用之者必可以得利免害，于是《老子》书中仍亦有打穿后壁之言曰："吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？"（十三章）这是大彻大悟之言。庄子乃继此讲"同人我，齐死生"，不以利害为利害，于是利害乃真不能伤。这是道家学说的第三步的进展D 以t所说的道家学说的进展，可引《庄子，山木》篇所讲一故事以说明之。《山木》篇云："庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：'无所可用。'庄子曰：4此木以不材得终其天年。'夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：'其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？'主人曰：'杀不能鸣者。'明日，弟子问于庄子曰：'昨日山中之木，以不材得终其天年。今主人之雁，以不材死。先生将何处？'庄子笑曰：4周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未能免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。......浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶r"此故事前段所说，是杨朱的全生避害的方法。后半段所说，是庄子全生避害的方法。

"材"相当于《养生主》所谓为善。"不材"相当于《养生主》所谓为恶。"材与不材"之间，相当于《养生主》所谓"缘督以为经"。照此故事所说，人若不能"以生死为一条，以可不可为一贯"（《庄子*德充符》），则在人间世无论如何巧于趋避，总不能保证其可以完全地"免乎累"。无论材或不材，或材与不材之间，皆不能保其只受福而不受祸。若至人，则"死生无变于己，而况利害之端乎？"（《庄子，齐物论》）至此境界，始真能"免乎累"。这就是所谓"物物而不物于物"。这就是说，在此种境界中底人，对于一切皆是主动，不是被动。

"乘道德而浮游"，"浮游乎万物之祖"底人，其境界是天地境羿。斤斤于材不材，以趋利避害底人，其境界是功利境界。初期的道家，只讲第二章杨遍Vf 到功利境界。后期的道家，则讲到天地境界。其自讲功利境界到讲天地境界，中间有显然底线索。我们可以说，初期的道家是自私底。自私之极，反而克去了自私。自私克服了他自己。如一个人自杀，自己取消了他自己。佛家的人因求脱离生死苦而出家，其动机亦是自私底。但他们若成了佛，他们的境界，亦是天地境界。这亦是自私取消了自私。但专就初期道家说，他们是自私底。他们的学说是提倡自私。他们重生就是重他们自己的生。重生就是"为我"。他们的境界是功利境界。他们的学说不合乎高明的标准。他们的学说是可以"充塞仁义"。子路批评隐者，说他们是"欲洁其身而乱大伦"（《论语*微子》）。孟子说:"杨氏为我，是无君也。""为我"就是"欲洁其身"，"无君"就是"乱大伦"。用我们现在底话说，若使人人都为我，则即没有社会了。没有社会是不可以底。

"杨氏为我"，可以"充塞仁义"，这是很显然底。因为儒家所谓仁义，是以"利他"为内容底。墨氏兼爱，正是利他，何以亦"充塞仁义"？为回答这个问题，我们须先说明，儒墨中间底有些根本不同。

儒家与墨家的不同，在有些方面，颇容易看出。墨家批评儒家云："儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送丧若徙(）三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可以损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。"（《墨子，公孟》）墨家所非的命，并不是儒家所谓命，儒家并不以为人的"贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可能损益也"。孔子所谓命，或是天的命令。孟、荀所谓命，则是人所遭遇的宇宙间的事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者。儒家主张尽人力以俟命，并不主张不尽人力而靠命。不过墨家以为他们所非底命，正是儒家所谓"有命"底命。除此点外，墨子此段讲出儒墨之间底有些不同。墨家对于儒FUDANbo4ioo3289963d复旦图书馆家底这些批评，是否有当，我们不必讨论。不过我们可以说，墨家对于儒家底批评，大概是限于这些方面。例如《墨子》中有《非儒篇》，其非儒也是说：儒者"繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲"，"累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以^众"。这些批评也是与《公孟篇》所说是一类底。

对于儒家的中心思想"仁"、"义"，墨家并没有批评。本来墨家也是讲仁义底。在此方面，墨家对于儒家底批评，可以有三点。

墨家说："子夏之徒问于子墨子曰：'君子有斗乎？'子墨子曰：'君子无斗(/子夏之徒曰：'狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？'子墨子曰：'伤矣哉！言则称于汤、文，行则譬于狗豨，伤矣哉！'"(《墨子，耕柱篇》)照这段谈话的例推之，墨家可能说:儒家的人言行不符，他们虽然讲仁义，但未必能实行仁义。

墨家又说："叶公子高，问政于仲尼曰：4善为政者，若之何？'仲尼对闩：'善为政者，远者近之，而旧者新之(,'子墨子闻之曰：'叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。'"（《墨子，耕柱》）照这段的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但不知如何行仁义。

墨家又说："子墨子曰：问于儒者：'何故为乐？'曰：'乐以为乐也。'了-墨子曰：'子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室所以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。'"（《墨子*公孟》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但未知仁义的内容或仁义的用处。

这三点是墨家对于儒家讲仁义所可能有底批评。我们此所谓可能，亦是事实的可能，不仅是理论的可能。这就是说，墨家对于儒家讲仁义，在事实上，可能有如此底批评，不过未有记录而巳。

以上所说三点，可能有底批评，都不是对儒家讲仁义底直接底批第：章杨墨29评。这^点批评不过是说:你们儒者，虽讲仁义，但你们未必能实行仁义。或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知如何行仁义。或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知仁义的内容或用处。这三点批评不是说，你们讲仁义是错底，你们不应该讲仁义，或你们讲底不是仁义。墨家对于儒家讲仁义，在原则上是赞同底。本来儒家讲仁义，墨家亦讲仁义。壩家所谓"兼相爱"，就是行仁的方法，亦可以说，就是仁的内容。墨家所谓"交相利"，就是行义的方法，亦可以说就是义的内容。

儒家虽亦说仁就是爱人（《论语，颜渊》），但对于墨家主张兼爱，却有直接底批评。孟子说："墨子兼爱，是无父也。"孟子对于墨家底此等批评，大概是就墨家所主张的"爱无差等"说。《墨子，耕柱篇》云："巫马子谓子墨子曰：'我与子异。我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，我爱家人于乡人，爱我亲于我家人，爱吾身于吾亲，以为近我也。'"巫马子是一个儒者。他说他不能兼爱，因为他不能"爱无差等"。可见爱无差等，是墨家兼爱的要点。盂子引墨者夷之亦说:墨者，"爱无差等，施由亲始"（《孟子，滕文公上》）。墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等，这便是儒墨之间底一大不同点。

a"K马子说:他爱他自己，比爱他的父母更甚。这一点大概是墨家的记述，过甚其词。因为这与儒家所注重底孝道是不合底。除此一点外，儒家是主张爱有差等。孟子说："君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。"（《孟子*尽心上》）人的爱本来就是有差等底。孟子问夷之，说："夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？"（《盂子，滕文公上》）人亲他的兄的儿子，自然比亲他的邻人的小孩为甚。人本来爱他自己的父母，胜于爱别人的父母；爱Sci的子女，胜于爱别人的子女。.照儒家的说法，这是无须改正底。人所须注意底只是:你爱你的父母的时候，你应该念及，別人亦爱其父母。你爱你的子女的时候，你应该念及，别人亦爱其子女。如此念时，你应该设法使别人亦能爱其父母，别人亦能爱其子女。你至少不应该妨碍别人爱其父母，别人爱其子女。这就是孟子所谓"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，"善推其所为"。孟子说："且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。"（《孟子*滕文公上》）从"老吾老"推其所为，以及人之老；从"幼吾幼"推其所为，以及人之幼。这就是从一本推出。这也就是行忠恕之道。忠恕之道是"为仁之方"，是行仁的方法。充分行忠恕之道就是行仁。行仁也不是矫揉造作。因为人本來有"侧隐之心"，有"不忍人之心"。行忠恕之道，行仁，就是此心的充分底扩充。儒家亦主张"兼相爱"，不过以为爱应有差等。

"爱有差等"并不是不爱别人，不过是更爱其亲。孔子说：仁是"爱人"。这是墨家所赞成底。但仁者更爱其亲，这是墨家所不赞成底。墨家的爱无差等的办法，是爱别人等于爱其亲，或爱其亲等于爱别人。这种办法，可以是将爱别人底爱加多，也可是将其爱其亲底爱减少。尤论如何，一个人爱别人与爱其亲中间底差别，是没有了。如此，则不足以见其亲之为其亲。所以孟子说："墨氏兼爱，是无父也。"这也就是孟子所谓"二本"。严格地说，爱无差等，是爱每一个人均相同。如此，则每个人是一本。朱子说："爱无差等，何止二本？盖千万本也。"（《孟子纂疏》引）墨子可以说:我们虽主张"爱无差等"，但亦主张"施由亲始"。儒家可以问：为什么施由亲始？如果因为在原则上，你本来应该先爱你的亲，这就是你视你的亲，重于别人，这就不是爰无差等了。如果因为在事实上，你的亲在你附近，所以你应该先爱他，这个应该就是有条件底r。假如你的亲不在你的附近，你就可以不必"施由亲始"。如此说，则"施由亲始"救不了"爱无差等"的毛病。

墨家讲兼爱与儒家讲仁，有如此底不同。这是孟子所已指出，并且是前人所常讲底。此外尚有一点更重要底不同，虽孟子亦未指出，前人亦未讲到。我们于下文论之。

仁是"爱人"，这是孔子说底，也是墨家所赞成底。但是如果我们第二章杨鋈31问：仁者为什么爱人？对于这个问题，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是:"人皆有不忍人之心。""今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。""恻隐之心，仁之端也。"（《孟子，公孙丑上》）将仁之端"扩而充之"，即是仁人。仁人本其惻隐之心，不忍见一人不得其所，所以他爱人利人。

墨家的答案是:兼爱之道，"中国家百姓人民之利"。他们说："仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？13：'若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。'""姑尝本原若众害之所自生"，"兼与？别与？即必曰：别也。然则之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也"。"非人者必有以易之"，"是故子墨子曰：'兼以易别'"（《墨子'兼爱下》）。这就是墨子教人兼爱的理论底根据。他的理论，是功利主义底。功利主义，正是儒家所反对底。

墨家所有底主张的理论底根据，都是功利主义底。例如墨家主张薄葬短丧，其理论底根据'是："计厚葬为多埋赋财者也。计久丧为久禁从事者也。财巳成者，挟而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。""以此求众，譬犹使人负创而求其寿也。"（《墨子'节葬下》)儒家主张厚葬的理论底根据，与此完全不是一类底。孟子告诉墨者夷之说："盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反菓裡而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"(《孟子*滕文公上》)厚葬只是求人心之所安。犹如久丧是求人心之所安。（《论语'阳货》孔子告宰我说）并不是考虑计算如是有利，所以才厚葬久丧。

墨.家论国家社会之起源，亦是用功利主义底说法，他们说："古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。""是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者，父子兄弟相怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。"（《墨子.尚同上》）国家社会的起源如此，所以其存在的根据，亦是因为有之则有利，丄之则有害。这种说法，是功利主义底。

儒家的说法又不同。孟子说："后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暧衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人(^)有忧之，使契为司徒，教以人伧:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"（《孟子，滕文公上》）有人伦是人之所以别于禽兽者。国家社会，起于人之有人伦，因为不如是则近于禽兽。

或可问：墨家所以主张兼爱，是因其"中国家百姓人民之利"。"国家百姓人民之利"是公利。上文第一章说，儒家以为公利为义的内容。如此，则墨家教人兼爱，亦正是教人行义。此与儒家又有何别？

这一问是很好底。不过对于以上所说儒墨的答案，我们还可以追N句。再一追问，即可以看出儒墨的不同。

儒家说："仁者爱人"，因为他有不忍人之心，扩充其不忍人之心，所以爱人。我们再追问一句：一个人为什么应诙扩充其不忍人之心？儒家对于这个问题的答案是:有不忍人之心，是人之所异于禽兽者。孟子说："人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。"（《孟子，离娄下》）人之所以为人，即人之所以异于禽兽者。人既是人，就应该实现人之所以为人者，人扩充他的不忍人之心，就是实现人之所以为人者，并不是因为如此，他个人可以得什么利益。

墨家说:人应读兼爱，因为兼爱，"中国家百姓人民之利"。我们还可以再追问一句，人为什么应读求"国家百姓人民之利"？墨家的答案是：因为求"国家百姓人民之利"，是求一个人的自己的利益的最好底方法。墨家说："夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。"（《墨子，兼爱中》）不但此也，照墨家的说法，行兼爱底人，上帝赏他，鬼神赏他，国家赏他，他可以得到许多赏。不兼爱底人，上帝罚他，鬼神罚他，国家罚他，他要受许多罚。所以就一个人自己的利益说，行兼爱则有百利而无一害，不兼爱则有百IT而无一利。

照儒家所谓义利之辨，一个人为自己的利益而行兼爱，其行为虽是爱人，但严格地说，他仍是为利，不是行义。人应诙行兼爱，因为行兼爱于他自己有利，如此说，则此应该即是有条件底，行兼爱也就是有所为而为了。儒墨的根本不同就在于此。《孟子》书中说："宋径将之楚，孟子遇于石丘。曰：4先生将何之？'曰：'吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王我将有所遇焉。'曰：'轲也请无问其详，愿闻其指。说之将如何？'曰：'我将言其不利也。'曰：'先生之志则大矣，先生之号则不可。'"（《孟子*告子下》）孟子对于墨子，亦可以如此说。

照我们于《新原人》中所说底标准说，为自己的利益而行兼爱底人，其行为是合乎道德底行为，不是道德行为。他的行为虽合乎道德，但他的境界是功利境界。

我们可以说，墨家只讲到功利境界。照"极高明而道中庸"的标准，墨家的学说，不合乎"髙明"的标准。

这并不是说，墨子本人或墨家中有些人的境界，都只是功利境界。就墨子本人说，他"摩顶放踵，利天下为之"。他的境界，至少是道德境界。但听他的话，为求得自己的利益而行兼爱底人，其境界是功利境界。墨子的学说亦只讲到功利境界。

这也并不是说，人应该不兼爱。如墨家所说底兼爱，尚a不可，何况不兼爱!_这正如道家批评儒家，要绝仁弃义。他们并不是教人不仁不义，他们是说：如儒家所说底仁义尚且不可，何况不仁不义！

第三章名家

于第一章中我们说，早期儒家的哲学，尚未能"经虚涉旷"。"经虚涉旷"底哲学，必讲到"超乎形象"者。"经虚涉旷"底人，必是神游于"象外"者。必有讲到超乎形象底哲学，然后才有人可以神游于"象外"。人必能"经虚涉旷"，然后才是达到最高底境界。哲学必是"经虚涉旷"，然后才合乎"极高明"的标准。

所谓"象外"之象，就是所谓形象之象。臂如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能底对象者，都是有形象底，也可以说是，都是在形象之内底。我们也可以说：凡是有形象底，在形象之内底，都是某种经验的对象，或其可能底对象。我们说：可能底对象，因为人的感觉的能力，或其他有感觉底物的感觉的能力，都是有限的，专说经验的对象，尚不足以尽所有底有形象者（此所谓感觉，不仅指身体底，感官底感觉，亦指内心底感觉）u例如物理学中所说元子电子，都是人所不能直接经验底，或亦不是其他有感觉底物所能直接经验底。但这并不是由于元子电子在原则上是不可经验底。假使有物有足够灵敏底感觉，他可以经验元子电子，如我们经验桌子椅子。如元子电子等，就是我们所谓经验的可能底对象。凡有形象者，都是我们所谓事物，所以象外也可以说是物外。

超乎形象，并不是普通所谓超自然。宗教中，至少有些宗教中，所说上帝是超自然底。说它是超自然底，就是说，它在自然之上，或在自然之先，不力自然律所支配。但它是有人格底，有意志底，有智慧底，有能力底。它是可以用许多形容词形容底。它即不是某种经验的对象，亦是某种经验的可能底对象。这就是说，它是有象底，有象底就不是超乎形象底。

超乎形象，亦不是《新理学》中所谓袖象。《新理学》中所谓抽象，是一个西洋哲学中底名词，与具体是相对底。抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如"方"之理是抽象底，当然也是超乎形象底。有些人或以为"方"之理必是方底，既然是方的，则即不是超乎形象底。这些人的见解是错误底。方之理不过是方之所以为方者，具体底事物，有合乎方之所以为方者，它即是方底。至于方之所以为方者，并不是事物，所以没有形象，也不能有形象。方之理并不是方底，也可以说无所谓是方底或不是方底。此正如动之理并不是动底，变之理并不是变底，也可以说是，无所谓是动底变底，或不是动底变底。

超乎形象者，不一定是抽象底。例如《新理学》中所说的气是超乎形象底，但并不是抽象底。气是超乎形象的，因为我们不能用任何形容词形容它，不能说它是什么。这并不是由于我们的知识不足，或言语贫乏，这是山于它本来是不可思议不可言说底。它是超平形象底。但它并不是理，并不是一类事物之所以为一类事物者，因此它不是抽象底。

《新理学》中所说的宇宙及道体，是超乎形象底，伹并不是抽象底。宇宙是所有底有的全，道体是一切流行的全。但这两个全都是不可思议，不可言说底。若对于这两个全有思议或言说，则此思议或言说，即是一有，一流行。此有，此流行，不包括于其所思议或所言说底全之内。所以其所思议或所言说底全，即不是全，不是宇宙或道体。宇宙及道体是不可思议不可言说底。亦是不可经验底。所以宇宙及道体，都是超乎形象底。何宇宙亦包括具体底世界。道体即是具体底世界，所以都不是抽象底。

宇宙及气不是抽象底，但也不是具体底。气不是具体底，因为具体底事物必有性，而气无性。宇宙不是具体底，因为宇宙之全中，亦包括有抽象底理。道体是具体底，但也是超乎形象底。

以I：解释我们所谓超乎形象,，在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学。

先秦的名家出于"辩者"。其中主要底大师，是惠施，公孙龙。《庄子'秋水篇》说：公孙龙"合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩"(《秋水篇》说是公孙龙所说，其实是当时一般人对于辩者底印象）。《天下篇》说："桓团，公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之n，不能服人之心，辩者之囿也。""然惠施之口谈，自以为最贤"，"以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也"。司马谈说："名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。"（《太史公论六家之要指》）这些话代表古人对于辩者的批评，亦代表一般人对于辩者底印象。

这些批评，对于一般底辩者说，大概是不错底。一般底辩者，大概都是为辩而辩。一般人以为然者，他们偏不以为然。一般人以为不然者，他们偏以为然。此所谓"以反人为实"。既为辩而辩，其辩期于必胜。此所谓"以胜人为名"(，这种为辩而辩底辩，往往能使与之辩者一时尤话可说。它能使与之辩者往往自己陷于混乱，自己也弄不清楚自己的确切意思之'所在，自己也不知自己前后是否矛盾。此所谓"饰人之心，易人之意"。此所谓"苛察缴绕"，"使人不得反其意"。但这种辩论，往往只是"一时"使人无话可说，未必能使人心悦诚服。此所谓"能胜人之u,不能服人之心"。此是"辩者之囿"。

辩者的立论，大概都是破坏底。别人说东，他偏说西。别人说南，他偏说北。他的立论是"与众不适",，但他所希望得到底，也就是"与众不适"。他是有意立异。他虽未必自己有一套对于事物底见解，但他可以为辩而辩，特意破坏一般人对于事If底见解。其辩亦或能使人一时无话可说。他的立论，未必能使人心服，亦未必是真理，不过他的辩论，可使与之辩者对于其自己的见解，作一种反省。这对于与之辩者未尝不是一种很大底好处。

-般人所知，大概都限于形象之内，辩者对于一般人的见解大概都是不以为然底。他向来"然不然，可不可"。他总是批评一般人的对于事物底见解。《庄子，天下篇》所载辩者二十一事，都是辩者对于一般人的对于事物底见解底批评。照一般的见解，火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说:"火不热。""飞鸟之影未尝动也。""白狗黑(>""犬可以为羊。"这种批评，也可以说是对于形象世界底批评。假使有人拉着辩者的手，放在火上，叫他试试火是不是热底，他虽也感觉火是热底，但他还可以力：论，说："火不热。"假使有人拉辩者去看白狗是不是黑底，他虽然也感觉到白狗是白底，何他还可以立论说："白狗黑。"他对于一般人的对于事物底见解底批评，可以发展为对于形象世界底批评。他不但可以对于一般人的见解，有意立异，他简直可以对于形象世界有意立异。《天K篇》所载辩者二十一事，亦可以作如是底解释。火是热底。飞鸟之影是动底。白狗是白底。犬是犬。羊是羊。辩者偏说："火不热。""飞鸟之影未尝动也。""白狗黑。""犬可以为羊。"与形象世界立异，对于形象世界作批评，如不是为辩而辩底批评，则批评者，需有对于超乎形象者底知识，以为批评的标准；须知有超乎形象者，以为批评的观点。他如有此种知识，则他的立论，即不止是破坏底。一般的辩者的，对于一般人的对于事物底知识底批评，以及对于形象世界的批评，大概都是为辩而辩底批评，他们的批评大都是破坏底。但名家的大师，惠施，公孙龙，则巳进步到有对于超乎形象者底知识。他们的立论不只是破坏底。道家是反对他们的。但他们实则是为道家哲学，立下了不可少底基础。

《庄子*天下篇》记惠施的学说十点，所谓惠施十事。第一事云："至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。"这是惠施所发现底一个标准，也可以说是一个观点。用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。这两个命题，都是我们所谓形式命题，对于实际，都无所肯定。这两个命题并没有说，实际上什么东西是最大底，什么东西是最小底。这两个命题所肯定底，是超乎形象底。欲充分了解这二个命题的意义，我们可以参看《庄子?秋水篇》。

《庄子，秋水篇》说，河伯问海若曰："然则吾大天地而小毫末可乎？"海若说："计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。......乂何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？"此所谓天地，大概是说，物质底天与地，不是宇宙或大一。说天与地是至大，毫末是至小，都是对于实际有所肯定。这两个命题都是我们所谓积极底命题，都可以是不真底。因为专靠经验，我们无法可以完全决定，天与地是最大底东西，毫末是最小底东西。形象世界中事物的大小，都是相对底。"因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。"（《庄子*秋水篇》）凡物都比比它小的物大，也都比比它大的物小。因此我们不能完全决定"毫末之足以定至细之倪，天地之足以穷至大之域"n 我们不能专靠经验断定在形象世界中，什么东西是最大底，什么东西是最小底n但我们可以离开经验说：怎样是最大，怎样是最小。"至人无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。"这两个命题就是这一种底形式命题。

至大无外底是绝对地大，至小无内底是绝对底小。至大只能是至大，至小只能是至小。这是绝对底，亦是不变的。站在绝对底不变的观点，以绝对底，不变底标准，以看形象世界，则见形象世界中底事物所有底性质，以及其间底分别，都是相对底，可变底。

惠施十事中以下九事云："无厚不可积也，其大千里。"这是说小大是相对底。无厚不可积，可以谓之小'，但无厚者无体积，可以有面积，面积可以大千里，又可以谓之大。"天与地卑，山与泽平。"这是说高低是相对底。"日方中方睨，物方生方死。"这是说死生是相对底。"大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。"这是说同异是相对底。"南方无穷而有穷。"这是说有穷无穷是相对底。"今日适越而昔来。"这是说今昔是相对底。"连环可解也。"这是说成毁是相对底。"我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。"这是说中央与旁是相对底。"泛爱万物，天地一体也。"这是说事物间底分别是相对底。"万物^同毕异。""自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"（《庄子，德充符》)这是庄子批评形象世界所得底结论，也是惠施批评形象世界所得底结论。

得到这个结论以后，对于超乎形象者底知识，又有一大进步。因为现在不仅知道怎样是大一，并且知道什么是大一。"泛爱万物，天地一体也。"这个一体就是大一。因为这个一体包括天地万物，它不能有物在其外。这就是无外。"至大无外，谓之大一。"公孙龙也发现了一点标准，或一个观点，用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。他发现了西洋哲学中的所谓"共相"，他称"共相"为"指"。其所以称"共相"为指，有两种解释。我们W以说:指是名之所指。就一方面说，名之所指为个体。公孙龙说:"名，实谓也。"（《公孙龙子?名实论》)名所以谓实，实是个体。就一方面说，名;^所指为"共相"。例如白马之名，可指此马彼马等个体；亦可以指马之"共相"。例如白之名可以指此一白物，彼一白物，所表现底白；亦可以指白之"共相"。公孙龙论"白马非马"，论"离^白"，皆就"白马""马""坚""白"等"共相"立论。"共相"是名之所指，故称之为指。

或亦可说，指与旨通，例如司马谈论六家要指，就是说六家要旨，或要义。如此解释，则公孙龙所谓指，相当于西洋哲学中所谓观念。此所谓观念，不是主观底观念，是客观底观念，是柏拉图底观念。柏拉图底观念也就是"共相"。

公孙龙有《白马论》。《白马论》的主要立论是"白马非马"。他所用以证明他的立论底辩论可以分为三点。第一点是："马者，所以命形也；ft者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。"这是就马之名及白之名的内涵说。马之名的内涵是马的形。白之名的内涵是一种颜色,白马之名的内涵是马的形及一种颜色。此三者的内涵各不相同，所以"白马非马"。

第二点是："求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。......故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。"''马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。"这是就马之名与白马之名的外延说。马之名的外延，包括一切马。白马之名的外延，则只包括白马。所以一个人只求马，则黄黑马"皆可以m-,若指定求白马，则"惟白马独可以应耳"。马之名的外延，与白马之名的外延，各不相同，所以"白马非马"。

第三点是："马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳，安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非^也。"这是就马之共相，白之共相，白马之共相说。马之共相，只是一切^所共有底性质，其中并没有颜色的性质。它只是马aSSlK:h。此所谓有马如己耳（原文作"如巳耳"，"已"似当作"己"）。马之共相，则是一切马所共有底性质，又加白的性质，所以"白马非马"。

不但白马非马，而且白马亦非白。《白马论》说："白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也?"此白物或彼白物所表现底白，是定所白底白。定是决定的意思。此白物所表现的A，为此白物所决定。彼白物所表现底白，为彼白物所决定。白之共相，亦可以说是"白如己耳"，不为彼白物所决定，亦不为此白物所决定。

它是''不定所白"底白。"不定所白"底白，不为一般人所注意。一般人不注意"不定所白"底白，于其日常生活，亦无影响，所谓"忘之而可也"。然"定所白"底白，不是"不定所白"底白。白马的白，是"定所白"底白。"定所白者非白也"，所以白马非马。

公孙龙又有《坚白论》。《坚白论》的主要立论是"离坚白"。他所用以证明他的立论底辩论有二点。先就第一点说。《坚白论》说："坚，白、石：三，可乎？曰：不可u曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二;无白得坚，其举也二。""视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。""得其白，得其坚：见与不见。见（此"见"字据俞樾校补）与不见离。一一不相盈故离。离也者，藏也。"这是从知识论方面证明坚白是离底。有一坚白石，以目视之，则只得其所白，只得一白石。以手拊之，则只得其所坚，只得一坚石。感觉A时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。此所谓"见与不见"。此可见"见与不见离"。就知识论说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石三不可；坚、白、石，二可。坚、石，是二；白、石亦是二。此所谓"一一不相盈故离"。"不相盈"是说：坚之中无白，白之中无坚。

就第二点说，《坚白论》说："物白焉，不定其所白，物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也？""坚未与石为坚而物兼。未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然;1石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。"这是从形h学方面证明坚白'是与石离底。坚之共相是不定所坚底坚。白之共相，是不定所白底白。不定所白底白，不定所坚底坚，可为一切白物或一切坚物所共同表现，怎么能说是在石之内？此所谓"不定者兼，恶乎其石也"。坚不必实现于坚石，可以实现于任何坚物。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过若天下无坚石或仟何坚物，则坚虽必坚而不能实现。此所谓"其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏"。不定所白之白能自白。盖假使白而不能自白，它怎么能使石与物白？若白能自白，则不必借他物而亦自白。黄黑各色，皆是如此。白可无石而自白，何必待坚白石？此可见坚白是与石离底。

公孙龙又有《指物论》。《指物论》的主要立论是："物莫非指，而指非指。"物是与指相对底。公孙龙云："天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。"（《公孙龙子-名实论》)用现在西洋哲学中底话说，物就是在时空中占地位底个体。指是共相，物是个体。物可以分析为若干共相。它是若干共相联合而成底。伹共相则不可复分析为共相。故物奠非指，而指非指。"每个共相，只是一个共相，一一分离，此所谓"天下皆独而正"（《公孙龙子，坚白论》）。

公孙龙于是发现了一个超乎形象底世界，凡名所指底共相都在其中。而在其中底共相，却未必皆有名以指之。在此世界中，坚就是坚，白就是白，马就是马，白马就是白马，"皆独而正"。此中底坚，是不定所坚底坚；此中底白，是不定所白底白。不过，白若不定所白，坚若不定所1塔，则坚白是不可实现底。这就是说，它不能成为形象。《坚白论》说："其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。""不坚石物"底坚，就是"不定所坚"底坚。形象世界中，若没有具体底坚，但不能说是没有坚。此所i?"坚藏"。其藏是自藏，非有藏之者。《坚白论》说:"有自藏也，非藏而藏也。"在这个超乎形象底世界中，"藏"有所有底共相，选就是宋儒所谓"冲漠无朕，万象森然"。"冲漠无朕"言其超乎形象，"万象森然"言其应有尽有0'这是名家对于中国哲学底贡献。他们从批评形象以得到超乎形象。惠施从"天地一体"推到"泛爱万物"。公孙龙"欲推是辩以正名实，而化天下"（《公孙龙子*迹府》）。他们自以为也是讲"内圣外王之道"。不过我们可以说，他们尚未能充分利用他们的对于超乎形象者底知识，以得到一种生活。

道家是反对名家底。但他们反对名家，是超过名家，并不是与名家立于同-层次而反对之。《墨经》与荀子反对名家，是与名家立于同一层次而反对之。道家则是超过名家。道家是经过了名家对于形象世界底批评，而又超过了这些批评，以得一种"极高明"底生活。名家的对于形象lii界底批评，对于道家底功用，是如所谓筌蹄。"得鱼忘签，得兔忘蹄。""兔死狗烹，鸟尽弓藏。""过河拆桥"是大不道德底事。但讲哲学则非如此不足以达到"玄之又玄"的标准。

第四章老庄

^马谈说："名家，专决于名，而失人情。"专就"失人情"说，凡哲学都是"失人情"底。因为一人所有底知识，都限于形象之内，而哲学的最高底目的，是要发现超乎形象者。哲学必讲到超乎形象者，然后才能符合"玄之又玄"的标准u---般人不能用抽象底思想，而哲学则专用抽象底思想。用我们于《新理学》中所用底名词，我们说，抽象底思想是思，非抽象底思想是想。一般人只能想而不能思。他们的思想，都是我们所谓图画式底思想。用图画式底思想以看哲学，哲学是"失人情"底。《老子》说："上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道：，"（四十一章）对于哲学，我们亦可以如此说。

就"专决于名"说，我们虽不能附和一般人的常识，说，名家是"专决于名"。{R.名家的思想及其辩论，是从名出发底。公孙龙尤其是如此。一般人的知识，都限于形象之内。在形象之内底都是名家所谓"实"。一般人都只知有实。他们只注意于实，不注意于名。名家注意于名。他虽未必皆如公孙龙知有名之所指底共相，但他们总是注意于名。他们所讲底都是有名。在哲学史中，所谓唯名论者，以为只有实，名不过是些空洞底名字。这些唯名论者的思想，虽近于常识，但亦是比一般人的思想高一层次底。一般人见"实"则随口呼之，他们虽用名，而并不知有名。凡关于名底思想，都出于对于思想底思想，都出于思想的反省。所以凡关于名底思想，无论其是唯名论底，或如公孙龙所持底，都是比一般人的思想，高一层次底。

于上章，我们说：道家是经过名家的思想而又超过之底。他们的思想比名家的思想，又高一层次n名家讲有名。道家经过名家对于形象世界底批评，于有名之外，又说无名。无名是对着有名说底。他们对着有名说，可见他们是经过名家底。

《老子》说："道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。"(一章)"道常无名，朴。""始制有名。"（三十二章）"道隐无名。"（四十一章）《庄子》说："泰初有无，无有无名。"（《天地》）在道家的系统中，有与无是对立底。有名与无名是对立底。这两个对立，实则就是一个对立。所谓有与无，实则就是有名与无名的简称。"无名，天地之始；有名，万物之母。"或读为"无，名天地之始；有，名天地之母。"这两个读法，并不使这两句话的意思，有什么不同。在道家的系统中，道可称力无，天地万物可称为有。说道可称为无，就是说：道是"无名之朴"（三十七章），"道隐无名"。说天地万物可称为有，就是说：天地万物郎是有名底?天可名为天，地可名为地。某种事物可名为某种事物。有天即有夭之名。有地即有地之名。有某种事物，即有某种事物之名u此所谓"始制有名"。道是无名，但是是有名之所由以生成者。所以说:"无名，天地之始；有名，万物之母。""道常无名，朴。"所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰"道"，道就是个无名之名。"自古及今，其名不丄，以阅众甫。"（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，"名可名，非常名"。

"无名，天地之始；有名，万物之母。"这两个命题，只是两个形式命46三松觉全集（第五卷）/新原道（一名中a哲学之精神）题，不是两个积极命题。这两个命题，并不报告什么事实，对于实际也无所肯定。道家以为，有万物，必有万物所由以生存者。万物所由以生存者，无以名之，名之曰道。道的观念，亦是一个形式底观念，不是一个积极的观念。这个观念，只肯定一万物所由以生成者。至于此万物所由以生成者是什么，它井没有肯定。不过它肯定万物所由以生成者，必不是与万物一类底物。因为所谓万物，就是一切底事物，道若是与万物-类底物，它即不是一切底事物所由以生成者，因为所谓一切底事物已包括有它自己。《庄子，在宥篇》说:"物物者非物。"道是物物者，必须是非物。《老子》中固然说"道之为物"，不过此物，并不是与万物一类底物，并不是任何底事物。任何事物，都是有名。每一种事物，总有一名。道不是任何事物，所以是"无名之朴"?"朴散，则为器。"（二十八章）器是有名，是有；道是无名，是无。

万物之生，必有其最先生者，此所谓最先，不是时间上底最先，是逻辑1:底最先。例如我们说:先有某种事物（例如猿），然后有人。此所谓先，是时间上底先。若我们说：必先有动物，然后有人。此所谓先，是逻辑上底先，这就是说，有人涵蕴有动物。天地万物都是有，所以有天地.万物涵蕴有有，有有为天地万物所涵蕴，所以有是最先生者,，《老子》说："天地万物生于有，有生于无。"（四十章）这不一定是说，有一个时候只有无，没有有。然后于次一时，有从无生出。这不过是说，若分析天地万物之有，则见必须先有有，然后，可有天地万物。所以在逻辑上，有是最先生者，此所谓最先不是就时间方面说。此所谓有有，也不是就事实方面说。就事实方面说，所有底有，必是某事物底有，不能只是有U 有就是一个有。《老子》又说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十二章）道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定-是什么，二是什么，三是什么。

以上所讲的道家思想，也W以说是"专决于名，而失人情"。道家所受名家的影响，在这些地方是很显然底。

道、无、有、一，都不是任何种类底事物，所以都是超乎形象底。《庄子，天下篇》说：关尹老聃，"建之以常、无、有，主之以太一"。太一就是道。《庄子》说："泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。"（《天地》)道是一之所起。这也就是说："道生一"，所以道是太一。此所谓"太"，如太上皇，皇太后，老太爷之太。言其比一更高，所以是太一。

常是与变相对底。事物是变底，道是不变底。所以道可称为常道。事物的变化所遵循底规律也是不变底。所以《老子》说到事物的变化所遵循底规律时，亦以常称之。如说:"取天下常以无事。"（四十八章）"民之从事，常于几成而败之。"（六十四章）"常有司杀者杀。"（四十七章）"天道无亲，常与善人。"（七十九章）这些都是不变地如此，都是所谓自然的法律，所以都称之曰常。

在自然界的法律中，最根本底法律，是"反者，道之动"（四十章）。一事物的某性质，若发展至于极点，则必变为其反面，此名曰反。《老子》说："大曰逝。逝曰远。远曰反。"（二十五章）这是《老子》哲学中的一个根本意思。《老子》书中许多话是不容易了解底。但若了解了《老子》这一个根本意思，则《老子》书中不容易了解底话，也易了解了。因为"反"为道之动。故"祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏"，"正复为奇，善复为妖"（五十八章）。惟其如此，故"曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑"（二十二章）。惟其如此，故"飘风不终朝，骤雨不终日"(二十三章）。惟其如此，故"以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还"（三十章）。惟其如此，故"天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之"（七十七章）。惟其如此，故"天下之至柔，驰骋天下之至坚"（四十三章）。"天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜。"（七十八章）惟其如此，故"物或损之而益，或益之而损"（四十二章）。凡此皆事物变化所遵循底通则。《老子》发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则或以为非常可怪之48三松堂全集（笫五卷）/新原道（一名中国哲学之精神）论，故曰："正言若反。"(七十八章)故曰："玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。"(六十五章）故曰："下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。"(四十一章）这都是所谓常。"知常曰明，不知常，妄作，凶。"（《老子》十六章）《庄子*天下篇》说:关尹老聃"以濡弱谦下为表"，"知其雄，守其雌"，"知其荣，守其辱"。他们所以如此，因为照以上所说底常，守雌，正是所以求雄；守辱，正是所以避辱。这是《老子》所发现底全生避害的方法。

庄子所受名家的影响，是极其明显底。有许多地方，他是完全接着惠施讲底。我们于上文第三章中，对于惠施十事，作了一点解释。因为《天下篇》底报告，过于简略，我们不敢十分断定惠施的原来底意思，确是如此。但我们可以说，《庄子》的《齐物论》的第一层意思，确是类乎此。

《齐物论》的第一层意思，是指出，一般人对于形象世界所作底分别是相对的。人对于形象世界所作底分别，构成人对形象世界底见解。这些见解是万有不齐，如有风时之"万窍怒号"，如《齐物论》开端所m者。在这些见解中，当时最引人注意底，是儒墨二家的见解。当时思想界屮最引人注意底争执，亦是儒墨二家中间底辩论。《齐物论》说："道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非鼓：所是。"《齐物论》下文云："道未始有封，言未始有常。"道不限于是一物，所以"未始有封"。真理之全，必须从多方面言之。所以言真理之言，必须从多方面说，所以"未始有常"。所以"道恶乎往而不存？言恶f存而不可？"知此则知各方面底言，都可以说是真理的一方面。各方面底言，都不必互相是非。是非之起，由于人各就其有限的观点，以看事物，而不知其观点是有限的观点，因此各有其偏见。有限是所谓小成。不知有限是有限，以为可以涵盖一切。如此则道为有限所蔽，此所谓"道隐于小成"。不知偏见是偏见，又加以文饰，以期"持之有故，言之成理"。如此则表示真理之言不可见。此所谓"言隐于荣华"。儒墨二家巾的辩论，亦是如此之类。

儒墨二家相互是非。此之所是者，彼以为非；彼之所是者，此以为非。此种辩论，如环无端，没有止境。亦没有方法，可以决定，谁是真正是，淮是真正非。辩者认为辩可以定是非。但辩怎么能定是非？《齐物论》说："既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其II暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者TH之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，倶不相知也，而待彼也耶？"《齐物论》的这一段话，颇有辩者的色彩。这一段话，也是"然不然，可不可"。不过辩者的"然不然，可不可"是与常识立异。《齐物论》的"然不然，可不可"是与辩者立异。

若知是非之起，起于人之各就其有限的观点，以看事物，则若能从一较卨底观点，以看事物，则见形象世界中底事物，"方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是"（《齐物论》）。事物是变底，是多方面底。所以对于事物底各方面底说法，本来是都可以说底。如此看，则所有底是非之辨，均可以不解决而自解决。此所谓"是以圣人不由，而照之于天"（《齐物论》）。"不由"是不如一般人站在他自l2的^限的观点，以看事物。"照之于天"是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一^较高底观点。道的观点也是一种较高底观点。各站在有限的观点，以看事物，则"彼亦一是非，此亦一是非"。彼此相互对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看事物，则既不与彼相对待，亦不与此枏对待。此所谓"彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也"（《齐物论》）。彼此互相是非，如环无端，是无穷底。得道枢者，从道的观点，以看事物，不与彼此相对待，5?三松堂全集（第五春)/新原道（一名中国哲学之精神）此所谓"得其环中，以应无穷"。司空图《诗品》云："超以象外，得其环中。"惟能"超以象外"，然后能"得其环中"。

从道的观点以看事物，就是《秋水篇》所谓"以道观之"。"以道观之"则一切事物皆有所可，有所然。《齐物论》说："可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然()物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉^西施，恢诡橘怪，道通为一。"事物虽不同，但同于皆有所可，有所然，同于皆出于道。所以不同的事物，"以道观之"皆"通为一"。

人对于事物所作底分别，亦是相对底。《齐物论》说："其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。"云变为雨，就雨说谓之成，就云说谓之毁。所谓成毁，都是就一方面说。从有限底观点看，有成与毁；从道的观点看，无成与毁，"复通为一"。

从道的观点看人对于事物所作底分别，是相对底，亦可说，一切事物所有底性质，亦是相对底。"我"与别底事物底分别亦是相对底。我与别底事物同出于道。所以"我"与万物，道亦"通为一"。《齐物论》说："大下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于疡子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。"这个结论，也就是惠施说"泛爱万物，天地一体也"的结论。

以上诸段所说，是《齐物论》的第一层底意思。我们说，这个意思是^惠施的意思是一类底。因为这个意思，亦是教人从一较高底观点，以看事物，以批评人对于事物底见解。不过我们不说，《齐物论》的这个意思，与惠施的意思，完全相同。因为惠施所批评底是一般人的常识。《齐物论》则并批评名家的批评。其批评名家也是从道的观点以作批i平。所以其批评是比名家高一层次底。

例如《齐物论》批评公孙龙云："以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。"公孙龙说："物莫非指，而指非指。"这就是"以指喻指之非指"。公孙龙又说："白马非马。"这就是"以马喻马之非马"。然"以道观之"，"道通为一"。则指与非指通为一，马与非马亦通为一。所以说："天地一指也,，万物一马也。"名家以"辩"批评了一般人的对于事物底见解。《齐物论》又以"道"批评了名家的辩。《齐物论》说："辩也者有不见也。""大辩不言。"不言之辩，是高一层次底辩，所以我们说：道家经过了辩者的批评而又超过了他们的批评。

《齐物论》于"万物与我为一"一句之下，又转语云："既巳为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。"此一转语，是庄子比惠施更进一步之处。这是《齐物论》的第二层意思。"万物与我为一"之一，是超乎形象底，亦是不可思议，不可言说底。因为如对一有言说有思议，则言说思议中底一，即是言说思议的对象，是与言说思议相对底，亦即是与"我"相对底。如此底一不是"万物与我为一"之一。庄子说，一不可说。他是真正了解-c惠施说："至大无外，谓之大一。"他只知说大一，不知大一是不可说底。道家知一是不可说底。这就是他们对于超乎形象底知识比名家更进了一步。

名家以为一般人的常识是错底。名家的这种见解，亦是错底。"道未始有封"，"言未始有常"。"道恶乎往而不存？言恶乎存而不p了？"一般人对于事物底见解，亦是真理的一方面。他们可以批评之处，只是其不知其只是真瑰的一方面。他们不知，所以他们见解成为偏见。若知偏见是偏见，则它立时即不是偏见。再进一步说，人之互相是非，亦是一种自然底"化声"。凡物无不各以其自己为是，以异于己者为非。这亦是物性的自然。从道的观点看，这亦是应该是听其自尔底。所以"得其环中"底人，并不是要废除一般人的见解，亦不要废除是非，他只是"不由而照之于天"。这就是不废之而超过之。《齐物论》说："是以圣人52二松堂仝集（第五卷)/新原道（一名中国哲学之精神）和之以是非，而休乎天钧。此谓之两行u"天钧是自然的运行。是非是相对底。一般人对于事物底见解，其是真亦是相对底。一切事物所有底性质亦是相对底。倂"万物与我为一"之一是绝对底。不废相对而得绝对，此亦是"两行"。

这又是庄子比惠施更进一步之处。惠施只知辩，而不知不辩之辩；只知言，而不知不言之言。惠施、公孙龙只知批评一般人对于事物底见解，以为他们是错底，而不知其亦无所谓错。所以名家"与众不适"（《天Fffi》谓惠施语），而道家则"与天地精神往来而傲倪于万物"，"不谴是非以与世俗处"（《天下篇》谓庄子语）。所以我们说:道家经过名家而又超过之。

不过道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象之内底。名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。公孙龙所说，坚、白、马、白马等亦是有名，但亦是超乎形象底。由此方面说，道家虽对立于名家所说底有名，而说无名，但他们对于名家所说底有名，尚没有完全底了解。在他们的系统中，他们得到超乎形象底，但没有得到抽象底。

《齐物论》又云："是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。"这是得道枢底人的境界。上文说到"道通为一"。又说到"大地与我并生，万物与我为一"。此尚是就得道枢底人的知识方面说。得道枢底人.，不仅有此种知识，且有这种经验。他的经验中底此种境界，就是《新原人》中所请同天的境界。有这种境界底人，忘了一切底分别。在他的经验中，只有浑然底"一"。"忘年忘义"，就是说，忘分别。"寓诸无竟"就是寓诸浑然底"一"。

因为要忘分别，所以要去知，去知是道家用以达到最高境界底方法。此所谓知，是指普通所谓知识底知，这种知的主要工作，是对于事物作分别。知某物是某种物，即是对于某物作分别，有分别即非浑然。

所i胃浑然，就是无分别的意思。去知就是要忘去分别。一切分別尽忘，则所余只是浑然底一。《老子》说："为学日益，为道日损。"为学要增加知识，所以日益；为道要减少知识，所以日损。

所谓道，有两意义：照其一意义，所谓道，是指一切事物所由以生成者。照其另一意义，所谓道，是指对于一切事物所由以生成者底知识。一切事物所由以生成者，是不可思议不可言说底。因为若思议言说之，则即加以一种性质，与之一名。但它是无名，不可以任何名名之。它既是如此，所以它是不可知底。所以对于道底知识，实则是无知之知。《齐物论》说："故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？"不知之知，就是知之至。《庄子，天地篇》云："黄帝游乎赤水之北，登乎昆仓之丘，而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。"知是普通所谓知识，离朱是感觉，吃诟是言辩。这些均不能得道，只有象罔能得之。象罔就是无象，无象是超乎形象。"超以象外"，然后可以"得其环中"。这种知识就是无知之知，无知之知就是最高底知识。

求最高底境界，须去知。去知然后得浑然底一。求最高底知识，亦须去知。去知然后能得无知之知。总之，为道的方法，就是去知。在《庄子》书中，有数次讲"为道"的程序，亦即是"为道"的进步的阶段。《大宗师》云："南伯子葵问乎女偶曰：'子之年长矣，而色若孺子，何也？'曰：'吾闻道矣。'南伯子葵曰：'道可得学耶？'曰：'恶，恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七H,而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。巳外生矣，而后能朝彻(，朝彻而后能见独。见独向'后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其于物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。，"所iff'外天下""外物"之外，是不知或忘的意思。外天下即是不知有天下，或忘天下。天下亦是一某物。一某物比较易忘，物比较难忘。所以于外天下之后，乂七日始能外物。外物即是不知有物或忘物。人的生最难忘，所以于外物之后，九日而后能不知有生或忘生。已外物，又外生，则所谓"我"与"物"的分别，"我"与"非我"之间底鸿沟，在知识上已不存在。如此则恍然于己与万物浑然为一。此恍然谓之朝彻。言其"恍然如朝阳初起，谓之朝彻"（成玄英疏语），如所谓豁然贯通者。此时所见，惟是浑然底一。此谓之见独。独就是一。一包括一切，亦即是大全。太全是无古今底。古今是时间上的衡量。大全亦包括时间，所以不能亍大全之外，另有时间，以衡量其是古是今。大全是不死不生底，因为大全不能没有，所以无死。大全亦不是于某一时始有，所以无生。大全是如此，所以与大全为一底人，亦无古今，不死不生。在此种境界中底人，从大全的观点，以看事物，则见"凡物无成与毁"，亦可说是，凡物"无不成无不毁"。此之谓撄宁。撄是扰动，宁是宁静。撄宁是不废事物的扰动，而得宁静。

《大宗师》又一段说："颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：（回忘仁义矣。'曰。可矣，犹未也。'他H复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：4何谓也？'曰：4回坐忘矣。'仲尼曰：'何谓坐忘？'颜回曰：隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。'仲尼曰：'同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。'"忘仁义礼乐，相当前段所说"外物"。仁义是抽象底，故较易忘。礼乐是具体底，故较难忘。"隳肢体，黜聪明，离形去知"，相当于前一段所说的"外生"。"同于大通"，相当于前一段所说"朝彻见独"?"同则无好"，相当于前一段所说"其于物也，无不将也，无不迎也"。"化则无常'，相当于前一段所说"无不成也，无不毁也"。"同于大通"，"朝彻见独"，是坐忘底人所有底境界。"同则无好"，"化则无常"，是坐忘底人所可能有底活动。

或可问：上文说，道家不废是非而超过之，此之谓两行。今又说"为道"须去知，忘分别。去之忘之，岂不是废之？于此我们说:说去知忘分别，是就圣人的境界说。这是属于"内圣"一方面底。不废是非，不废分别，这是就他应付事物说，这是属于"外王"一方面底。他不废应付事物，而仍能有他的境界。这就是所谓撄宁，也就是所谓两行。

圣人有最高底境界，也可有绝对底逍遥。庄子所谓逍遥，可以说是自由的快乐。《庄子，逍遥游》篇首说大鹏，小鸟；小知，大知；小年，大年。这些都是大小悬殊底。但它们如各顺其性，它们都是逍遥底。但它们的逍遥都是有所待底。《逍遥游》说："列子御风而行，柃然善也"，"此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？"列子御风而行，无风则不能行，所以其逍遥有待于风。大鹏一飞九万里，其逍遥有待于远飞。大椿以八千岁为春，八千岁为秋,其逍遥有待于久生。这都是有所待，其逍遥是有待底逍遥。圣人游于无穷。游于无穷，就是《齐物论》所说："振于无竟，故寓诸无竟。""其于物也，无不将也，无不迎也，无不成也，无不毁也。"所以他无所待而逍遥，他的逍遥是无待底，所以亦是绝对底。

早期道家中底人原只求全生，避害。但人必须到这种最高底境界，始真为害所不能伤。《庄子*田子方》篇云："夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而奠之能滑，而况得丧祸福之所介乎？"人又必到这种最高境界，而后可以真能全生。《大宗'师》篇云："夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天F，而不得所遁，是恒物之大情也。""故圣人游于物之所不得遁而皆存。"这是真正底全生避害之道。这是庄子对于早期道家的问题的解决。从世俗的观点看，庄子并没有解决什么问题。他所说底并不能使人在事实上长生不死，亦不能使人在事实上得利免害。他没有解决问题，不过他能取消问题。照他所说底，所谓全生避害的问题，已不成问题。他对于这问题，可以说是以不解决解决之。

道家求最髙知识及最高境界的方法是去知。去知的结果是无知。们这种无知，是经过知得来底，并不是未有知以前底原始底无知。为分别起见，我们称这种无知为后得底无知。有原始无知底人，其境界是自然境界。有后得无知底人，其境界是天地境界。

后得底无知有似乎原始底无知，天地境界有似乎自然境界。自然境界是一个混沌。天地境界亦似乎是一个浑沌。在自然境界中底人，不知对于事物作许多分别；在天地境界中底人，忘其对于事物所作底分別。道家说忘，因为在天地境界中底人，不是不知，亦不是没有，对事物作分别。他是巳作之又忘之。不知对于事物作分别，是其知不及此阶段。忘其对于事物所作底分别，是其知超过此阶段。王戎说："圣人忘情，最下不及情。"（《世说新语?伤逝篇》）就知识方面说，亦是如此。原始底无知是不及知。有原始无知底人，亦可说是在知识上与万物浑然一体，但他并不自觉其是如此。无此种自觉，所以其境界是自然境界。后得底无知是超过知。有后得底无知底人，不但在知识上与万物浑然一体，并且自觉其是如此。有此种自觉，所以其境界是天地境界。

此点道家往往不能认识清楚。他们论社会则常赞美原始社会。论个人修养，则常赞美赤子，婴儿，以及愚人。因为在原始社会中底人及婴儿，愚人等，浑沌无知，有似乎圣人。其实这种相似是表面底。其境界的差别，是两个人极端的差别。道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有吋所赞美底，却只是自然境界。

道家反对儒家讲仁义。他们并不是说，人应该不仁不义。他们是说，只行仁义是不够底。因为行仁义底人的境界，是道德境界。自天地境界的观点，以看道德境界，则见道德境界低，见行道德底人，是拘于社会之内底。道家作方内方外之分。拘于社会之内底人，是"游方之内"底人。超乎社会之外底人，是"游方之外"底人。"游方之外"底人，"与造物者为人（王引之曰：人，偶也；为人，犹为偶），而游乎天地之一气。以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈。假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反覆终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业"。"游方之内"底人，"愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目"（《庄子-大宗师》）。道家以为孔孟是如此底"游方之内"底人。如果真是如此，则孔孟的境界是低底。

不过孔孟并不是如此底"游方之内"底人，孔孟亦求最高境界，不过其所用方法与道家不同。道家所用底方法是去知。由去知而忘我，以得与万物浑然一体的境界。孔孟的方法是集义。由集义而克己，以得与万物浑然一体的境界。孔孟用集义的方法，所得到底是在情感上与万物为一。道家用去知的方法，所得到底是在知识上与万物为一。所以儒家的圣人，常有所谓"民胞物与"之怀。道家的圣人，常有所谓"遗I-独立"之概。儒家的圣人的心是热烈底。道家的圣人的心是冷静底。

用集义的方法，不致有方内方外之分。用去知的方法，则可以有方内方外之分。道家作方内方外之分。"游方之外"底人，他们称为"畸人"。"畸人者，畸于人而侔于天"，"天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也"（《大宗师》）。道家的哲学中有这种对立，其哲学是极高明，但尚不合乎"极高明而道中庸"的标准。

固然道家亦主张所谓"两行"。"其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人"（《大宗师》）。这是人与天的两行。"独与天地精神往来"，而又"不谴是非，以与世俗处"（《天下》篇）。这是方内与方外的两行。不过就"极高明而道中庸"的标准说，"两行"的可批评之处，就在于其是"两"行。在"极高明而道中庸"的标准下，高明与中庸，并不是两.行，而是一行。

第五章易庸

于上文第一章中我们说，儒家虽以"说仁义"著名，但他们所讲，并非只限于仁义。他们所讲到底人生境界，亦并非只是道德境界。不过若衡以"极高明而道中庸"的标准，他们所讲，亦可以说是高明，但不能说是极高明。.

孟子以后，战国末年的儒家，都受道家的影响(，在当时的儒家中，荀子是一位大师，他得到道家底自然主义。在以前儒家中，孔子所说底天，是主宰之天；孟子所说底天，是义理之天或命运之天。荀子所说底大，则是自然之天。他所说底天，就是自然。在这一点，我们看见，他所受于道家的影响。不过他虽受道家的影响，但并没有能使儒家的哲学，在"极高明"一方面，有什么进步。他代表儒家的传统。他是一个礼乐典籍专家。他所讲底人生境界可以说是只限于道德境界。

对于当时的别家学说，在某种范围内，荀子亦有清楚底认识及中肯底批评。《也说:"老子有见于诎，无见于信（伸）。墨子有见于齐，无见于畸。"（《荀子*天论》）又说："墨子蔽于用而不知文(>""惠子蔽于辞而不知实,；庄子蔽于夭而不知人。""故由用谓之，道尽利矣。""由辞谓之，道尽论矣,、""由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常第7T.窣易庸59而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。此蔽塞之祸也。"（《荀子*解蔽》）荀子批评当时别家的学说，其主要底看法与《庄子*x下篇》，有相同之点。他的批评，也很中肯。但因为他只说到道德境界，所以对于迫家所讲底天地境界，他不能认识，亦不能批评。"老子有见于诎，无见于信（伸）。""庄子蔽于天而不知人。"就老庄的哲学的一部分说，这批评很中肯。但老庄的哲学的最高底义理，并不在此。所以我们说，"在某种范围内"，荀子对于别家的学说，有清楚底认识，有中肯底批评。

受道家的影响，使儒家的哲学，更进于高明底，是《易传》及《中庸》的作者。照传统底说法，《易传》是孔子所作。现在历史家研究的结果，巳证明这是不确底。照传统底说法，《中庸》是孔子的孙子子思所作。大概其中有一部分是子思所作，其余是子思一派的儒家所作,，《易传》不是一人所作。《屮庸》也不是一人所作。这些作者的大部分都受道家的影响。《老子》说："道常无名，朴。"（三十二章）又说："朴散则为器。"(二"h八章）道与器是对待底。《系辞》亦说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"道与器亦是相对待底。《系辞》说:"唯神也，故不疾而速，不行而至。"《中庸》说："如此者不见而章，不动而变，无为而成。"这些话亦都很像《老子》屮"下士闻而大笑"底话。《系辞》说："形而上者谓之道。"《巾庸》说："诗曰：德鞦如毛。'毛犹有伦。'上夭之载，无声无臭'，至矣。"他们也讲到超乎形象底。孟子讲浩然之气"塞乎天地之间"，"上下与天地同流"。.他所谓天地，亦可以是超乎形象底。不过孟子好似并不自知其是如此。《易传》及《中庸》的作者讲到超乎形象底，而又自己知道其所讲底是超乎形象底。这就是他们更进于高明之处。

《易传》与《中庸》的作者，虽都受道家的影响，但他们却又与道家不同。他们接着儒家的传统，注重"道中庸"。这是他们与道家不间底。他们与道家的不同，还不止此。于上文第四章，我们说：道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。道家讲超乎形象底必说"无"n《易传》及《中庸》的作者虽亦说"上天之载，无声无臭"，亦说''神无方而易无体"。但《中庸》说"上天之载，无声无臭"，是说"上天之载"是不感觉底。《易传》说"神无方而易无体"，是说"神"是"变化不测"，"易"是"不可为典要"。在这些话中，虽亦有"无"字，但与"无名"的t不同。不必说"无"，而亦讲到超乎形象底。这就是他们与道家中间的主要不同。因为他们亦讲到超、7-形象底。所以南北朝时代的玄学家，以《周易》《老子》《庄子》并列，称为"二玄"。其时人亦有为《中庸》作讲疏者，但他们确与老庄不同。这是玄学家所未看出，而又待至宋明道学家，始为证明者。

道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象世界之内底。伹名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。例如公孙龙所说坚、白、马、白马等，是超乎形象底，但亦是有名。这些不但是有名，而且可以真正地说是有名。这些亦可以说是"自古及今，其名不去，以阅众甫"。坚永远可名为坚。白永远可名为白。马永远可名为马。

坚之共相，是坚之所以为坚，可以说是坚道。白之共相，是白之所以为白，可以说是A道。此所谓道，是所谓君道，臣道，父道，子道之道。此所谓道，就是《新理学》所谓理。理是超乎形象底，但亦是有名底，而且是真正地有名底。

照《易传》所说，《易》是讲理底书。《系辞》说："乾以易知，坤以简能"，"易简而天下之理得矣"。《说卦》说："昔者圣人之作《易》也，穷理尽性，以至于命。"乂说："昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，闩阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"《系辞〉〉《说卦》虽明说《易》是讲理底书，但什么是理，他们没有说明。专就字面，我们不能断定他们所谓理，是否即《新理学》所谓理。不过《说卦》说"将以顺性命之理"，下即接说"是以立天之道"云云，可见他们所谓理，同于他们所谓道(>他们所谓道，如所谓"妻道"、"臣道"（《坤卦'文之道，是同于《新理学》所谓理。他们所谓道，如《系辞》"一阴一阳之谓道"之道，有似于《新理学》所谓理。

道家所谓道，有似于《新理学》所谓气。《易传》所谓道，有似于《新理学》所谓理。此二者是绝不相同底。魏晋玄学家以《易》《老子》《庄子〉〉为"三玄"，常以《老》《庄》所谓道，解释《易传》所谓道。如《系辞》"一阴一阳之谓道"，韩康伯注云："道者何？无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显。故至神无方而易无体，而道可见矣。"此种解释，从历史的观点看，是完全错误底。

我们说道家所谓道，"有似于"《新理学》所谓气。只是"有似于"，因为专靠《新理学》所谓气，不能有物；而道家所谓道，则能生物。我们说《易传》所谓道，"有似于"《新理学》所谓理，亦只是"有似于"，因为专靠《新理学》所谓理，亦不能有物。而《易传》所谓道，则能生物。我们可以说，道家所谓道是《新理学》所谓气的不清楚底观念，《易传》所谓道，是《新理学》所谓理的不清楚底观念。

《易》本是筮占之书，其本来底性质与现在底《牙牌神数》等书是一类底。这一类底书，其中底辞句，都是要活看底。例如《牙牌神数》，如占得下下，下下，上上，其占辞是："三战三北君莫羞。一匡天下霸诸侯。"在字面上，此占辞是说一军人先败后胜。但实则凡是先凶后吉底事都为此占辞所包括。此占辞是一个套子，凡先凶后吉底事，都可以套人这个套子。《-易》中底辞句，本来也只是如此。后来讲《易》底人，因套子而悟到公式。照他们的说法，《易》中所包括底是很多底公式。每一公式，皆表示一道或许多道。总《易》中底公式，可以完全表示所有底道。《易传》就是如此说。

《系辞》说："易者，象也。"六十四卦，三百八十四爻都是象。象如符号逻辑中所谓变项。一变项可以代入一类或许多类事物，不论什么类事物，只要合乎某种条件，都可以代人某一变项。《系辞》说："方以类聚，物以群分。"事物皆属于某类。某类或某类事物，只要合乎某种条件，都可以代人某一卦或某一^。这一卦的卦辞或这一爻的爻辞，都是公式，表示这类事物，在这种情形下，所应该遵行底道。这一类底事物，遵行道则吉，不遵行道则^。

《系辞》说："夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物，正言，断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐(）因贰以济民行，以明失得之报。"这一段文字似有脱误，但其大意则是如我们于上段所说者。《易》的卦辞爻辞，都是些公式，可以应用于过去，亦可以应用于未来。所以说，"夫《易》，彰往而察來"。说出的公式是显，其所表示底道是微，是幽。以说出公式，表示幽微底道，所以说，"而微显（似应作显微）阐幽"。其公式乃关于某类事物者。按类之名，以分别事物，谓之"当名，辨物"（"开而"二字疑有误，未详其义）。以某公式之辞，应用于某种事物，谓之"正言，断辞"。一卦或一爻之象，可套人许多类。此类之名，或甚不关重要。但彼类则或甚关重要。所以"其称名也小，其取类也大"n此类或甚近而易知，彼类或甚远而难知。所以说："其旨远"。于辞中常不直说彼类，由此类可以见彼类，所以说，"其辞文，其言曲而中"。辞中所说，或只是事物。但其所表示，则是道。所以说，"其事肆而隐"。易表示道，以为人的行为的指导，所以说，"因贰（此二字疑有误，未详其义）以济民行"。人遵照此指^则得，不遵照此指导则失。所以说，"以明得失之报"。得是吉，失是凶，《系辞》说："吉w者，言乎其失得也。"每一卦或每一爻，皆可代入许多类事物。《系辞》说："引而伸之，触类而长之.，则天下之能事毕矣。"王弼《周易略例》说："义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必乾乃为马？"《说卦》说:"乾为马，坤为牛。"马牛可代入乾坤之卦。但乾坤之卦，不只限于可代入马牛。凡有"健"之性质底事物，均可代入乾卦;凡有"顺"之性质底亊物，均可代人坤卦。坤卦"文言''说："阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。"地，妻及臣，都是以"顺为正"，所以都可以代人坤卦。坤卦是地之象，是妻之象，是臣之象。坤卦的卦辞爻辞所说，是地道，是妻道，是臣道。与坤卦相对底卦是乾卦。乾卦是天之象，是夫之象，是君之象。乾坤的卦辞爻辞所说,是天道，是夫道，是君道。易中底卦皆不是只表示一类事物。其卦辞爻辞亦均不是只说一种事物的道。所以《系辞》说："神无方而易无体。"又说："《易》之为书也，不可远。其为道也屡迁。""不可为典要，惟变所适？'整个底易，就是一套象。《系辞》说："是故易者，象也。象也者，像也。"又说："圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象1:圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也^/'宇宙间底事物是繁杂底，是变动底。有象及其辞所表示底道，则于繁杂中见简，于变动中见常。见简则见"天下之至赜，而不可恶"。见常则见"天下之至动，而不可乱"。

《易讳?乾凿度》，及郑玄《易赞》及《易论》云："易一名而含三义：易简，一也。变易，二也。不易，三也n"(孔颖达《周易正义》引）易于繁杂中见易简。《系辞》说："乾以易知，坤以易能。易则易知，简则易从。""易简而天下之理得矣。"这是易的易简之义。易又于动中见常。《系辞》说:''动静有常，刚柔断矣。"又说："天下之动，贞夫一者也。"这是易的不变之义。简者，常者，是易中底象及公式。但象及公式不只可以代人某类事物，所以易又是"不可为典要，惟变所适"。这是易的变易之义。

照《系辞》的说法，易虽只有六十四卦，三百八十四爻，但因可以"引而伸之，触类而长之"，所以易的象及其中底公式，巳包括所有底道。《系辞》说："易与天地准，故能弥轮天地之道。""与天地准"就是与天地64三松^全集（第五春)/新原道（一名中国哲学之精神）等。"弥给天地之道"，就是遍包天地之道。《系辞》说："夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。"冒天下之道，也就是遍包犬下之道。不过天下之道，与天地之道不同。天下之道，是说世界屮所有底道。天地之道，是说一切事物所皆遵循底道。例如君道、臣道、夫道、妻道，是属于天下之道。"一阴一阳之谓道"，是天地之道。

所有底事物不能离幵道，亦不能违反道。事物可有过差，道不能有过差。易的象包括所有底道。所以易的象及其中底公式，亦是事物所不能离开，不能违反者，亦是不能有过差者。《系辞》说:"与天地相似故不违,，知周乎万物，而道济天下，故不过。"又说："范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。"又说："夫易广矣，大矣。以言乎远，则静而正。以言f天地之间，则备矣。"又说："《易》之为书也，广大悉备。""其道甚大，百物不废。"这都是说，易象及其中底公式，表示所有底道。

《系辞》中有两套话。一套是说道，另一套是说易中之"象"，及其中底公式，与道相"准"者。例如《系辞》说:"易有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。"这一套话是就易中之象说。《系辞》说:"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁f,智者见之谓之智。百姓日用而不知。故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。"这一套话，是就天地之道说。这两段话都说"大业"，但其意义不同。太极的大业是六十四卦、三百八十四爻所表示底"象"及公式。道的大业是宇宙所有底事物。这两个大业是不同底。虽不同，而又却是完全相准底。《系辞》说：易"广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之义配至德"。所谓"配"，也是所谓"准"的意思。

宇宙间底事物，不是静止底。道有"富有"底大业，亦有"日新"底盛德,，它的大业，即成就于日新之中。《系辞》说:"日往则月来，月往则曰来，H月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。

第五窣易唐45

往者屈也，来者信（伸）也。屈信相感，而利生焉。"这就是所谓"功业见乎变"。《系辞》说:"天地之大德曰生。"生就是"日新"。总所有底变谓之神。《系辞》说："阴阳不测之谓神。"又说："知变化之道者，其知神之所为乎!"《系辞》所谓神，有似乎《新理学》中所谓道体。

宇宙间底事物，不是静止底。它们都在"天下之至动"中，易象及其屮底公式，大部分亦是关于变动者。《系辞》说："天地之大德曰生。"又说:"生生之谓易。"这不是说，易能生生。这是说，易中多有关于"生生"底象及"生生"所遵循底公式。《系辞》说："爻也者，效天下之动者也。"这不是说:爻能动，或爻是动底。这是说：爻是某种动的象。如果爻是某种动的象，爻辞就是某种动的公式。

"一阴一阳之頃道。"这是事物的生生的公式。"无平不陂，无往不复(;"（泰卦九三爻辞）这是"变化之道"。这是说，这就是事物变动所依照底公式。一事物之生，必有能生之者，又必有能生之者所用以生底材料。前者是主动底，后者是被动底。用《易传》所用底的话说，前者是刚底，是健底；后者是柔底，是顺底；前者谓之阳，后者谓之阴。用《易传》中底象说，阳之象是乾，阴之象是坤。《系辞》说："乾，阳物也。坤，阴物也。"乂说："乾知大始，坤作成物。"朱子《本义》说："知，犹主也u"乾所主底是开始，坤所作底是完成。乾是主动底，是领导者的象。坤是被动底，是随从完成者的象。《系辞》说:"夫乾，其静也专，其动也直，是以大牛焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。"就乾坤相对说，乾是动底，坤是静底。就乾坤本身说，乾坤各有动静。乾是主动底，其尚未实际地主动是某静，其已实际地主动是其动。坤是被动底，其尚未能实际地被动是其静，其巳实际地被动是其动。专，直，是形容乾是主动底。翕,辟，是形容坤是被动底。翕是收敛以预备有所接受，辟是开辟以有所接受.,，凡事物，在其为主动时，它都是阳。在其为被动时，它都是阴。凡是阳者，都可代人乾卦。乾卦的六爻，表示主动底事物的动所依照底公式。凡是阴者都可代入坤卦。坤卦的六爻表示被动的事物底动所依66三松堂全集（第五卷）/新原道（-名中is]哲学之精神）照底公式。

凡事物都可以为阳，亦都可以为阴。伹一切事物所从以生底阳，则只能是阳。一切事物所从以生底阴，则只能是阴。乾坤二卦虽nj代人凡有健顺底性质的事物，但《易传》解释之，则多就一切事物所从以生底阴阳说。《系辞》说："夫乾，天下之至健也。""夫坤，天下之至顺也。"这^就一切事物所从以生底阴阳说。此阴只能是阴，所以是至顺。此阳只能是阳，所以是至健。此一阴一阳，就是生一切事物者。"---阴一阳之谓道"，若泛说，则泛指事物中底阴阳；若专说，则专指此所谓阴阳。

一事物若有所成就，则此事物必须得其位，得其中，得其时。得其ft，言其必在其所应在底地位。得其中，言其发展必合乎其应有底限度。得其时，言其必有其所需要底环境。照《易传》的解释，易卦以二爻四爻为阴位，三爻五爻为阳位（初爻、六爻不算位，说见王弼《周易略例》）:1《系辞》说："二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位：三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？"阴"先迷失道，后顺得常"（坤卦"彖辞"）。四近于五，有先进领导的嫌疑，所以多惧。二''不远"又得其中，所以多誉。阳应先进领导，所以五贵rfn'多功，三贱而多凶。易卦中一阳爻居阴位，或一阴爻居阳位，谓之不当位。若没有別底情形，不当位大概总是不吉。若阳爻居阳位，阴爻居阴位，谓之当位或正位。若没有别底情形，正位大概总是吉。得其位亦谓之得其正。家人卦"象辞"泛论正位云："家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，夫夫，妇妇，而家道IH。正家而天下定矣。"父父，子子，夫夫，妇妇，就是父子夫妇，各当其位.。.

照《易传》的解释，易卦中二爻、五爻为得其中。二爻居下卦之中，fi".交居上卦之中，都不太过，亦不不及，所以为得其中。若无别底情形，得其中大概总是吉。即不得位之阴阳爻，亦可因其得中而吉。如未济第！？：章易庸?7九二''象"云："九二贞吉，中以行正也(,"九为阳爻而居阴位，是其位不正。但是得其中，所以亦吉。王弼注云："位虽不正，中以行正也。"若以阳爻居五，阴爻居二，则谓之中正。若没有别底情形，大概总是吉底。

事物的发展，不能违反其时。其时就是其于某一时所有底环境。丰卦"象辞"云："日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消长。而况于人-f?况于鬼神乎？"天地尚不能违反其时，何况别底事物？照《系辞》的解释，易卦之爻，得时则吉，失时则凶。节卦九二爻辞云："不出门庭，凶。""象"曰："不出门庭，凶，失时极也?"既济卦九五爻辞云："东邻杀牛，不如西邻之檎祭，实受其福。""象"曰："东邻杀牛不如西邻之时也。"杀牛是盛祀。褕是薄祭。盛祭反不如薄祭之受福，是因其不得其时。《易传》常说:"与时偕行f>"(乾"文言"，损"彖辞"，益"彖辞"）"与时偕行"就是"时止则止。时行则行。动静不失其时，其道光明"（艮"彖辞"）。《系辞》说："刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。"《易传》中言时之处甚多。一'卦可以表示一种时。一爻可以表示一种时。

---卦之六爻，阴阳皆当其位者，是既济e。既济是既成功的意思。生-事物底阴阳，若各在其应在之处，那就是说，阴阳各尽其道，此事物的生成，是一定成功底。既济的"象"说："君子以思患而预防之。"为什么于成功之时，却"思患而预防之"？说到此，我们须说《易传》中所说底"变化之道"。

我们说："无平不陂，无往不复"，是变化之道。与往相对者是来。

《系辞》说:"阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。"又说："往者，'屈也；来者，信（伸）也。屈信相感时利生焉。"宇宙间底变化，其内容不过是事物的成毁。事物的成毁，也就是乾坤的开阖。事物的成是其来，其毁是其往。一来一往，就是变。这种往来是无穷底,，惟其无穷，所以世界无尽。此所谓"往来不穷谓之通"。"往来不穷"就是来者往，往者再来。再来谓之复。"无平不陂"，就是说无来者不往。"无往不复"就是说无往者不再来。

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三松堂全集（第五卷）/新原逷（一名中国哲学之精神）《系辞》说："易穷则变，变则通，通则久。"易注重在"往来不穷之通"。所以他注重复。复卦"彖辞"说："复其见天地之心乎！"事物变化的洪流，无论从何处截断，所可见底都是复。因为没有一个最初底"来"(，《老子》亦说-."万物并作，吾以观复。"（f-六章）不过《老子》所谓复，是"归根复命"的意思。《老子》说："夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。"这是说：万物皆出于道，并复归于道。"吾以观复"，王弼注说:"凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复C于虚静。""复其见天地之心乎！"王弼注云："复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。"这是以《老》解《易》，不合《易传》的本义。《老子》所谓复，是所谓"归根复命"。其所注重是在"无"。《易传》所谓复，是谓"往来不穷"，其所注重是在"有"。这一点是儒家与道家中间底一个根本不同。

不过在这一点，《易传》与《老子》最相近。前人说："《易》《老》相通。"大概也是就这一点说。《易传》与《老子》皆认为"物极则反"是事物变化所遵循底一个通则。照《序卦》所说，六十四卦之次序，即表示这种通则。六十四卦中，相反底卦，常是在一起底。《序卦》说："泰y者，通也，物不可以终通，故受之以否g。""剥11者，剥也。物不可以终尽，剥穷I：反下，故受之以复11。""震II者，动也。物不可以终动，故受之以艮艮者，止也。"于既济e之后，又有未济^。《序卦》说："物不可以终穷也。故受之以未济终焉,,"《易传》与（老子》皆以为：如欲保持一物，则必勿使其发展至极，必常预备接受其反面。如此则可不至于变为其反面。所以既济"象辞"说："君子以思患而预防之。"君子能如此，他就可以保持着他的"既济"。《系辞》说："危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱n是以身安而国家可保也。《易》曰：'其亡其亡，亦于苞桑。'""安不忘危"，"思患预防"，就是知几。《系辞》说："知几其神乎？君子以上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉凶之先见者也。"易教人知儿。《系辞》说："夫易，圣人所以教人极深而研几也。"知几底人，安不忘危，则可以保持安。存不忘亡，则可以保持存。治不忘乱，则可以保持治。

能如此底人，其所表现底态度就是谦。谦卦"象辞"说："天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不逾，君子之终也。"《易传》尚谦，与《老子》"以濡弱谦下为表"，是相同底n 不过这种人的境界，并不是最高底境界，有最高境界底人，《易传》称为圣人，亦称大人。乾卦"文言"云："夫大人者，与天地合其德，与日月合^明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？"这就娃说，圣人的境界，是《新原人》中所谓同天的境界。他的心与道合一。道是先事物而有，亦是事物所不能违者。所以圣人亦是"先天而天弗违"。但他的身体亦是亊物。是事物则需遵循事物所遵循底通则。所以他又是"后天而奉天时"。在此等最高底境界中，他自然能行君子所能行底。乾卦"文言"解释"h儿亢龙有悔"云："亢之为言者，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其王者，其唯圣人f！"他是自然如此，并不是特意欲趋利避害。他的目的，亦不在于趋利避害。他只是"不失其正"而已。

圣人得到最高底境界，因为他有最高底知。照《易传》所说，《易》就是所以使A有此种知底学问。《系辞》说："《易》其至矣乎！夫《易》，圣人崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。"《易》所知极广，《系辞》说:"《易》与天地准，故能弥给天地之道d仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。""知周乎万物。""通乎昼夜之道而知(>"又说:"穷神知化，德之盛也。"照我们于《新理学》及《新原人》中所说，"知周乎万物"之知，只能是形式底知识。使人有高底境70三松货全集（第五卷）/新原道（一名中国哲学之精神）界，本来亦只需要此种形式底知识。但《易传》于此点，似乎以为《易》尚能使人有积极底知识。它似乎认为，以"仰观""俯察"的方法，研究天文地理，f>J以使人积极地"知周乎万物"。这是不可能底。《易传》所以尚来完全合乎极高明的标准，此亦是其一原因。

圣人有最高底知识，知"一阴一阳之谓道"。此道就是百姓日用之道，不过他们是"日用而不知"。圣人虽知之，但此道仍是此道,，他虽是"^天而天弗违"，但还是"后天而奉天时"。所以他虽是"知周乎万物"，但在行为方面，他还是"庸言之信，庸行之谨"，"居上位而不骄，在下位而不忧"（乾卦"文言"）。他所做底事，还就是一般人在他的地位所做底节。小'过他的境界，是天地境界。

《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思，有许多相同之处。例如《中庸》说中，《易传》亦说中。《中庸》注重时中，《易传》亦注重时。不但如此，《中庸》与《易传》中底字句，亦有相问者。如乾"文言"云："不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。"《中庸》亦云："君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。"''文言"云："庸言之信，庸行之谨。"《中庸》亦云："庸德之行，庸言之谨。""文言"云："夫大人者，与天地合其德，与日月合^明，^四时合其序，与鬼神合其吉凶。"《中庸》亦云：仲尼"辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四吋之错行，如日月之代明"。这些字句，都^大致相同底。《易传》的作者，不只一人。《中庸》的作者亦不只一人。《易传》的作者，也许有些就是《屮庸》的作者。至少我们可以说，他们的中间，有密切底关系。

《中庸》首段'云："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"此所谓道是人道，与《系辞》所说"一阴一阳之谓道"之道不同，后者所谓道是天迫。《中庸》说:"天命之谓性。"《系辞》说："一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。"这都是要说明人性的来源，及其与天底关系。孟子说："心之官则思，思则得之，不思则不得也u此天之所与我者。"（《孟子?fr子下》）心是天之所与。性亦是天之所与。心性与天底关系如此。

所以孟子说:"尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。"（《尽心上》)《易传》及《中庸》所说，与孟子所说，意思相同。率性就是顺性，顺性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此说，则人道也就是天道,，人德也就是天德。《中庸》说"达天德"。知人德只是人德底人，其境界只可以是迫德境界。知人德也是天德底人，其境界才可以是天地境界。

"修道之谓教"，修如修房修路之修。将道修立起来就是教。《中庸》说："道也者，不可须臾离也。可离非道也。"道既是不可须臾离者，又何必修之？这可分两点说。

就第一点说。一般人不能须臾离道。他们时时都在行道。但他们If不S知其是如此。他们是"H用而不知"u他们是"终身由之而不知其道"。《中庸》说:"人莫不饮食也，鲜能知味也。"教的功用，就是在使人知道是人所不可须臾离者，知其时时都在行道。就是在使人知味。道本来是人所不可须臾离底，人本来都时时在行道。就此方面说，道无须修。但就人的知识方面说，道则须修。

就第二点说。一般人虽都时时在行道，但他们都不能尽道。"率性之谓道"，所以尽道就是尽性。《中庸》说："惟天下至诚，为能尽其性。"这不是不学而能底。教的功用，就是使人能尽性。能尽性则能尽道。《巾庸》说："苟不至德，至道不凝焉,/'尽性底人，有至德。有至德，则有￡道」迫，或者无须修；但有至道，则须修。

圣人所知底道，亦就是一般人所不可须臾离之道，不过是一般人由之而不知。他所得底至道，也就是一般人所不可须臾离之道，不过是将其行之至-M极致。《中庸》说："君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。""君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。""造端f夫妇"，是一般人所本来行底，此无需乎修而至。"察乎天地"，则须修而至。

圣人的至道，就是一般人时时所行底道，所以谓之庸。朱子注说:''庸，平常也。"又引程子云："不易之谓庸。"因其是一般人所本来行底，听以是平常。但又是人所不可须臾离底，所以是不可易。圣人亦行此道而又将其行至于极致。这就是说，将其行至于恰好之点。恰好就是所fi中。朱子注说："中者，不偏不倚，无过不及之名。"这就是恰好，恰好也就是至善。这是极难能底u《中庸》说："中庸其至矣乎！"又说："天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。"均天下国家，捽爵禄，蹈白刃，固亦是难能。但其均必须是恰好应该如此均。其辞必须是恰好应该辞。其蹈必须是恰好应该蹈。必如此方是合乎中。这是更难能底。

《中庸》说："喜怒哀乐之未发调之中，发而皆中节谓之和d中也者，天卜之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"^怒哀乐未发之时，心无所偏倚，亦无过不及，所以谓之中。此是指一种情形，以为中之例证。并不必是说，只此是中。"发而皆中节"，亦是屮。所以谓之和，因为和就是中的功用。和与间不同。《国语?郑语》引史伯云："夫和实生物，同则不继n以他平他谓之和，故能丰长而物生Z,若以同裨同，尽乃弃矣。"《左传》昭公二十年亦说："和与同异。"它引晏子云："和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉。惮之以薪。宰大和之。......若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不'7/也如是。""以他平他谓之和。"如以咸味加酸味，即另得一味。酸为咸之"他"。咸为酸之"他"。"以他平他"，另得一味，此所谓"和实生物"。若"以水济水"，仍是水味。此所谓"以同裨同"，"同则不继"。同与异是反对底。和则包含异。合众异以成和。不过众异若成为和，则必须众异皆有一定的量度，各恰好如其量，无过亦无不及，此所谓得其中，亦即所谓中节。众异各得其中，然后可成为和。所以说"发而皆中节谓之和"。此亦是举一种情形，以为和之例证。并不必是说，只此是和。

宇宙间"万物并育而不相害，道并行而不相悖"。这就是一个和。所以说："致中和，天地位焉，万物育焉。"这个和并不是普通社会中，人与人间底和。所以《易传》称之为太和。乾卦"象辞"说："大哉乾元!""保合太和，乃利贞(,"《中庸》说："诚者天之道也。诚之者人之道也。"又说，诚是"合内外之道"。大本是包括一切，本是无内外之分。人有我与非我之分，此分就是内外之分。其所以有内外之分,是因为他不知，他的性，别人的性，以及物的性，均是大之所命，均是来自一源。不知，《中庸》谓之不明。《中庸》说："自诚明谓之性，自明诚谓之教。"自诚而明，就是说："天命之谓性，率性之谓道。"自明而诚，就是说："修道之谓教。"自明而诚，就是"诚之"。

由明得诚，就如《新原人》中所说，由了解及自觉，得到最高底境界。有广解自觉谓之明，无了解自觉谓之无明。诚是"合内外"之道。其能"合内外"者，有如《新原人》中所谓同天的境界。此种境界，《中庸》谓之至诚。

《中庸》说:"惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可与天地参矣。"此段的前一半，可以用一种逻辑讲法以解释之。我们可以说：天下之至诚者，也是一个人，也是一个物。它的性蕴涵有人之性，有物之性，所以天下之至诚者，能尽其件，当然亦能尽人之性，尽物之性。不过这种讲法，大概不是《中庸》的本意。《中庸》的本意大概是说，一个人的性，与别人的性，与物的性，均出于一源，所以一个人尽其性，亦是尽别人之性，亦是尽物之性。

至诚怎么能参天地之化*?《中庸》又说："唯天下至诚为能经给天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。"《中庸》说："凡为天下国家有九经/"中也者，天下之大本也。"此所谓大经大本，就是指此说。知天地之化育，就是赞天地之化育。"鸢飞戾天，鱼跃于渊。"这都是天地之化冇-。人的生活中，一举一动，亦都是天地之化育。人若了解其一举一动，都是天地之化育，则他的一举一动，就都是赞天地之化育。能赞天地之化育，即可与天地参。若不了解其一举一动都是天地之化育，则他的举一动，都是为天地所化育。为天地所化育，即只是天地中之一物，不能与天地参。道家常说："物物而不物于物。"为天地所化育者，"物于物"。赞天地之化育者，"物物而不物于物"。此二者分别的关键，就在于明或无明。

所以至诚底人，并不必须做与众不同底事。就他的行为说，他可以只是"庸德之行，庸言之谨"。但就他的境界说，他的境界是与宇宙同其广大，同其悠久。就他的境界说,他是如《中庸》所说："博厚配地，高明配天，悠久无疆。"《易传》及《中庸》所说底圣人，都是"庸德之行，庸言之谨"。他们所以达到最高境界的方法都是孟子所谓"配义与道"的方法。道德境界可以集义的方法得来。天地境界亦可以集义的方法得来。都用集义的方法，其所得底境界的差别，是由于其所"配"底道有高低。集义的结果，nr以去私。去私即所谓克己。在道德境界中底人，是无私底,，在天地境界中底人，亦是无私底。集义可以无私。能无私，则依其所配底道的高低，而有道德境界或大地境界。用如此方法，则无道家所谓方内方外之分。方内与方外，是一行不是两行。

小'过《易传》及《中庸》的作者，虽知有名也可以是超乎形象底，但他们不知，若对超乎形象底，有完全底讲法，则必亦须讲到无名。超乎形象底不必是无^，但有名决不足以尽超乎形象底。由此我们可以说：《易传》及《中庸》的哲学，十分合f"道屮庸"的标准，但尚不十分合乎''极高明"的标准。由此哲学所得到底生活，还是不能十分"经虚涉旷"。

第六章汉儒

有些古代底哲学著作，我们不能确定它们的时代，是先秦或是秦汉。但就我们所确知是汉人的著作说，这些著作，有一个共同的特点。这就是其中所表现底思想，都不能"超以象外"。道家的哲学是最注重超乎形象底。但汉代道家所讲底，也都限于形象之内。

淮南王刘安及其宾客所作底《淮南鸿烈》，汉人以为"其旨近老子澹泊无为，蹈虚守静"（高诱注叙）。书中《要略》一篇，自述其作书之意，亦说:"故言道而不言事，则无以与世浮沉。言事而不言道，则无以与化游息/这部书中，至少有一部分是汉代道家的人的著作，他们继续用老庄所用底名词，亦继续说老庄所说底话。但在老庄哲学中，有些名词，本来只表示形式底观念；有些话，本来只表示形式底命题。写《淮南鸿烈》底这些道家，都予&积极底解释。他们在表面上是继承老庄，但他们所说底是形象之内底。老庄所说底，是超乎形象底。

在老庄哲学中，道，太一，无，有等名词，所表示底观念，都是形式底。但写《淮南鸿烈》底这些道家，都予以积极底解释。《淮南，天文训》云："天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏（高注云："无形之貌。"），故曰太昭。道始于虛霸，虛露生宇宙。宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭（高注云："合也。"；)精为阴阳。阴阳之专精为四时。四时之散精为万物。"这是汉人所想像底世界发生的程序。此所谓道，似乎是先天地而有底一种原质。如此说，则道即是一物。道的观念，即是一积极底观念，有道即是一积极命题。此所谓"天坠未形"的"无形之貌"，实则也是一种形，也是感觉的一种可能底对象。虽说是"无形"，但并不是超乎形象底。

庄子《齐物论》云："有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。"这本都是些形式命题，并不必肯定实际上有有始者，有未始有始者等，更不肯定什么是有始者，什么是有未始有始者等。这就是说，这些命题，对于实际无所肯定。《淮南*俶真训》亦有此一段话，但与之以积极底解释。《俶真训》说："所谓有始者"，是"繁愤未发，萌兆芽蘖"，"将欲生兴，而未成物类"；"有未始有有始者"，是"天气始下，地气始上，阴阳错合"，"欲与物接而未成兆朕"；"有未始有夫未始有有始者"，是"天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞"，"而大通冥冥者也"。"有有者，言万物掺落"，"可切循把握而有数量"；"有无者，视之不见其形，听之不闻其声"，"浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者"；"有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外。析豪剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生有无之根"；"有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形"。此所说亦是汉人所想象底世界发生的程序。有，无等观念，经此解释，亦成为积极底观念。有有，有无，亦都是积极底命题。此亦说"无形"，但其"无形"，亦不是"超乎形象"底。

《淮南，洤言训》云："洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异。有鸟，有鱼，有兽，谓之分物。方以类别，物以群分。性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物。莫能及宗，故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也。物物者，亡乎万物之中。"此段所说，近于老庄，倂所谓"洞同天地，浑沌为朴"，若是如《天文训》所说"天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏"，则太一仍是在"形象之内"底。在形象之内底，即仍是一物。照《淮南》所说，如上所引者，则道，有，无等观念，所能予人者，是一种历史底知识。这一种历史，是世界发生的历史，普通亦以之属于科学，如天文学，地理学，亦属于科学。

科学能增进人的知识，但不能提高人的境界。哲学能提高人的境界,但不能增进人的知识。《老子》说："天下万物牛.于有，有生于无。"这话并不能使我们知道，天地万物是如何"生"底。《淮南》所说，确能使我们知道，天地万物是如何"生"底。不过其所说不见得是真而巳。这种分别就是科学与哲学底分别。

严格地说，汉代只有宗教，科学，没有纯粹底哲学。纯粹哲学中底主要观念及命题，都是形式底，对于实际，无所肯定。宗教及科学中底主要观念及命题，则是积极底，对于实际，有所肯定。宗教及科学，在近代常立于反对底地位。但在古代社会中，原始底宗教，与原始底科学，往往混而不分。先秦诸子中的阴阳家，继承中国古代底原始底宗教，及原始底科学。司马谈《论六家之要指》说："阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。然其序四时之大顺，不可失也。"此言前一段所说，是阴阳家继承于古代底宗教者，后一段所说，是阴阳家继承于古代底科学者。利用占代的科学底宗教底知识，发展之，综合之，以与实际世界以有系统底积极底解释。这种观点，一是阴阳家的观点。这种精神，就是阴阳家的精神。.

汉人注意于实际，他们不能作，或不愿作抽象底思想。对于先秦哲学中底"玄之又玄"底一部分，他们不能了解。他们在政治上得到全中国的统一（在当时，其意义就是全世界的统一）。他们在思想上也想得到宇宙的统一。所以阴阳家的"闳大不经"之谈，最合于他们的需要。汉代的思想家，无论他们自以为是道家，或是儒家，他们的观点，都是阴阳家的观点。他们的精神，都是阴阳家的精神。

上所引《淮南鸿烈》所说实际世界发生的程序，是先秦道家所不讲，亦不能讲底。因为这是关于实际底问题，不是靠形式底观念及形式底命题所能讲底。汉代道家讲这些问题，是受阴阳家的影响。他们的理论，大概也是取自阴阳家底。

阴阳家对于汉人思想底影响，大致可分为科学及宗教两方面。汉代道家所受影响，以科学方面居多。汉代儒家所受影响，以宗教方面居多。汉代道家，没有一个中心人物，nj为代表。他们的思想，也无显著底系统。除汉初一短时期外，他们的思想，也不是汉代思想的主流。这个主流是儒家的思想。其代表人物是董仲舒。

就儒家说，董仲舒是继承子思及盂子一派底儒家。孟子"道性善"，以为人生来都有善端。董仲舒亦以为人生来有善端，不过他以为，人生来所有底善，既只是善端，则尚不能说"性已善"。他说："孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故曰性未善。"（《春秋繁露-深察名号》）此标明他的性说，是接着孟子讲底。孟子说："孔子作《^秋》，《春秋》，天子之事也。"董仲舒更推衍其说，谓：孔子受天命，继周为王，作《春秋》为一王之法。《中庸》说：人可与犬地参。董仲舒亦说：人与天地参。这都可以见董仲舒是继承子思、孟子一派底儒家。

孔子、子思、孟子，似都未完全脱离古代的宗教观念。所以他们的话，有时带一点阴阳家的色彩。孔子说："凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。"（《论语，子罕》）《中庸》说："国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。"这些话有阴阳家灾祥之说的色彩(）孟子说："天之生民久矣，一治一乱。"（《孟子，滕文公下》）又说："五百年必有王者兴。"（《孟子*公孙丑下》)此.话有阴阳家的"五德转移"的历史哲学的色彩。荀子《非十二子篇》说：子思、孟轲"按往旧造说，谓之五行"。此批评也是说，他们的思想有阴阳家的彩。

董仲舒继承了儒家的这一点底传统，更发挥阴阳家的宗教与科学。

他的系统，广大整齐，在汉人的思想中，建立了宇宙的新秩序。他又发挥儒家的社会哲学，道德哲学，为当时社会的新秩序，建立理论底根据。这是他对于汉人底贡献。汉人推他"为群儒首"（《汉书'董仲舒传》），并不是偶然底。

照董仲舒的说法，所谓宇宙是十种成分构成底。他说："天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九，与人而十者，天之数毕也。"（《春秋繁露?天地阴阳》)此第一天字，指与地相对底天。第二天字是所谓宇宙。此所谓宇宙，是科学中所谓宇宙，不是哲学中所谓宇宙。科学中所谓宇宙，是指一种结构，其观念是一个积极底观念。哲学中所谓宇宙，只是说"一切"，其观念是个形式底观念。董仲舒此所谓宇宙之天，确指为十种成分所构成，所以其所谓宇宙的观念，正是一个积极底观念。

阴阳是两种气。董仲舒说："天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，町见与不可见耳。""是天地之间，虽虚而实(>人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。"（《春秋繁露，天地阴阳》〉在中国言语中，"气"是一个意义非常分歧的名词。一个人可以有育气、怒气，可以有正气、元气。天地间亦可以有正气、元气，及所ffl"四时不正之气"。现在更有所谓"空气"、"电气"。在中国哲学中，"气"亦是一个意义非常分歧底名词，如此所谓阴阳之气，及治乱之气。董仲舒又云："天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。"（《舂秋繁露?五行相生》）据此则又有所谓天地之气。阴阳之气，又是从其中分出来底。凡不可看见、不可捉摸底东西或势力，旧日多称之为气。近来"空气"或"电气"之所以称为气者，其故也由于此。用现在的话说，所谓天地之气，大概可以说是宇宙间底根本底本质或势力。

五行亦可称为五气，《吕氏春秋?有始览*名类篇》即称五行为五气,,《白虎通义，五行篇》云："五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲为天行气之义也。"这大概就是《春秋繁露》所谓"行者行也"的意思。照《白虎通义》的说法，地就是五行中之土。它说："地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。"宇宙是一个有机底结构。与地相对底天，是这个结构底主宰。天与地是这个结构的轮廓。阴阳五行是这个结构的间架。从空间方面想象，木居东方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。这五种势力，好像是一种"天柱地维"，支持着整个底宇宙。从时间方面想象，五行中之四行，各主一年四时中一时之气。木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气，土无所主而统主四时。《春秋繁露?五行之义》云："土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。金、木、水、火，虽各职，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也(，廿者，五味之本也。土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。"春、夏、秋、冬，四时的变化，每年一周，周而复始。其所以有如此底变化，乃因一年之中，阴阳之气，互为盛衰。《春秋繁露?天道无二》云："天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也。"所以阴盛则阳衰，阳盛则阴衰。阳盛助木，使木气胜，其时即为春；助火，使火气胜，其时即为夏；阴盛助金，使金气胜，其时即为秋；助水，使水气胜，其时即为冬。

在叫时中，值春则万物生，值夏则万物长，值秋则万物实，值冬则万物藏。四时的变化，由于阴阳的消长。阳是利于万物之生长底，阴是不利于万物之生长底。所以阳是"天之德"。阴是"天之刑"。"天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副，以类合之，天人一也"（《春秋繁露，阴阳义》）。天的"喜怒之气，哀乐之心"，在正常情形下，表现于四时的变化。不过天是"任阳不任阴，好德不好刑"（《春秋繁露?阴阳位》），所以在四时之中"春华秋实"，秋亦并不是完全不利于万物底。完全不利于万物底只有冬。所以说:"天之气，以三时成生，一时丧死。"（《春秋繁露-阴阳义》）在宇宙的这个间架中有万物。其中最灵最贵者是人。天与人相副,，人是天的副本，是天的缩影。《春秋繁露》说："莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。"因为人是物中之最高贵底，所以其头向上当天，与植物之头（根）向地，其他动物之头"旁折"不同。"所取于天地少者旁折之。所取于天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。"不但如此，人的身体的构造，亦是天的副本。"天地之符，阴阳之副，常设于身。"人的身体中，有"小节三百六十六，副日数也。大节十二，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也"。"乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。""于其可数也，副数；干其不可数也，副类。皆当同而副天，一也。"(《春秋繁露?人副天数》）在董仲舒的系统中，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来我们也可以说，在他的系统中，宇宙是人的放大，是一个"大人"。

人是宇宙的副本，是宇宙的缩影，所以与天地并立而为三，此所谓参天地。《春秋繁露，立元神》云："天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"人的工作是完成天地未竟之功。这是人对于宇宙底最大底贡献，于上章我们说到《中庸》所说底"与天地参"，彼所说是一种形式底说法，此所说则是一种积极底说法。

就心理方面言之，人之心有情有性，与天之有阴有阳相当。《春秋繁露?深察名号》云："身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。"人的性表现于外为仁。人的情表现于外为贪。《深察名号》云："身之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。"（此所谓性是质的意思，非与情相对之性）天"任阳不任阴"，人亦应该以"性禁情"。这是心的功用。《深察名号》云："袵众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名袵也。""天有阴阳禁，身有情欲袵，与天道一也。是故阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此。安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之。......禁天所禁，非禁天也。"人必禁天所禁，然后可为完全底道德底善人。道德是"人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教"（《春秋繁露*实性》）。

王是天之所立以教人者。《深察名号》云："天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。"（此所谓性，亦是质的意思)王所以教人底规矩制度，谞之王道。王道亦是取法于天底。例如下道中有所谓三纲者，"王道之三纲，可求于天"，三纲者："君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲^"这是取法于"阴阳之道"。《舂秋繁露?基义》云："阴者，阳之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。""君臣父子夫妻之义，皆取诸阴阳之道。"人是天之副本，是宇宙的缩影。其在宇宙间底地位，既如此底高，[flf王又是天之所立以教人者，王的行事如有不得当，而异乎正常者，天亦感而显现非常底现象。天所显现底非常底现象，即所谓灾异。王的行亊如何能感天而使之应，董仲舒有两说。一说云："天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之夾。灾常先至，而异乃随之。夾者，天之谴也,，异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。"（《舂秋繁露?必仁且智》）照此说，灾异起于天的不悦。又一说云："美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。""物故以类相召也,天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，则人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。"（《春秋繁露'同类相动》）照此说，灾异起于机械底感应。这两种说法，是大不相同底，也许是不相容底。因为第一种说法是目的论的说法，近于宗教。第二种说法是机械论的说法，近于科学。但这个问题，阴阳家并未觉到，董仲舒亦未觉到。因为在他们的系统中，宗教与科学，本来是混合底。在董仲舒的系统中，人在宇宙间底地位，是极高底。人不但是可以参天地,而且在事实上，他是参天地。不过在董仲舒的系统中，人的地位虽已抬高，但他的系统，并不能使人有极高底境界。我们可以问：假使有人对于宇宙底了解，是如董仲舒所说者，他的行事，皆以继天，而以完成天之未竟之功为目的，他的境界是甚么境界？是不是天地境界？

我们对于此问题的回答是：他的境界近乎天地境界。严格地说，他的境界，是道德境界。因为他所了解底天，是能喜怒，能赏罚底。假使我们可以创造一个生硬底名词，我们可以说：他所了解底天，是一个宇宙底人,，天是人身的放大，他是一个大人身。我们可以说：他是一个"大人"，他对于人底关系，是如所谓社会底关系。董仲舒说:"天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。"（《春秋繁露?为人者天》）人继天而完成天未竟之功。正如人继其曾祖父，而完成其未竟之功。若以如此底了解而继天，其境界只是近乎天地境界。严格底说，其境界是道德境界,】在这一点，我们可以看出，宗教与哲学的不同。宗教家用想，哲学家用思u宗教是想的产品，哲学是思的产品。宗教的思想，近乎常人的思想。而哲学的思想，反乎常人的思想。于《新原人》中，我们说：常人的思想，大概都是图画式底。严格地说，他们是只能想而不能思。他们仿佛觉到人以外，或人之上，社会以外，或社会之上，还有点甚么，但对于这个什么，他们不能有清楚正确底知识。用图画式的思想，去想这个什么，他们即想它为神，为帝，为天国，为天堂。在他们的图画式底思想中，他们所想象底神，帝等，所有底性质，大部分是从人所有底性质类推而来。例如人有知识，许多宗教以为上帝亦有知识，不过其知是全知。人有能力，许多宗教以为上帝亦有能力，不过其能是全能。人有意志，许多宗教以为上帝亦有意志，不过其意志是全善。他们所想象底天堂的情形，亦是从我们的这个世界的情形类推而来。这个世界及其中事物，都是具体底。天堂及其中事物亦都是具体底。不过这个世界及其84三松堂全集（第五卷)/新原道（一名中囯哲学之精神）中事物都是不完全底，而天堂及其中事物都是完全底。在这个世界中，有苦有乐，在天堂中则只有乐，天堂是所谓极乐世界。他们所想象底世界发生的程序，亦是从实际世界中工人制造物品的程序，类推而来。神或上帝如一工人，实际底世界如其所制造底制造品。诸如此类，总而言之，所谓上帝者，不过是人的人格的无限底放大。所渭天堂者，不过是这个世界的理想化(1这都是人以人的观点，用图画式底思想，以想象那个什么所得底结果。

一般人所称为宗教者，其中往往有艺术，亦有哲学。其仪式、诗歌、音乐等，是其艺术的成分。其教义中可以使人知的部分，是其哲学的成分。其教义不可以使人知，只可以使人信的部分，是真正底宗教的成分。们说宗教，即就此成分说。

董仲舒对于天底说法，是从人的观点，用图画式底思想，所得到者。他说人与天是一类底。他实应该说，天与人是一类底。因为他所说底灭所有底性质，是从人类推而得底。一个人对于天底了解，若如董仲舒所了解者，他的境界不是很高底。照我们的看法，董仲舒的哲学，不合乎极高明的标准。汉.人注重实际，注重实行，但他们的境界，大概都不甚高。这并不是因为注重实际，注重实行，即不能有高底境界，而是因为他们对于宇宙底了解不够。他们的哲学，不能"超以象外"。所以他们的境界，也不能"经虚涉旷"。前人论最高境界底话，汉人多不了解。例如第一章中所引《论语》中，孔子自论其境界底话"四十而不惑"，孔注不疑惑。""五十而知天命"，孔注云："知天命之始终。""六十而耳顺"，郑注云：":#闻其言而知其微旨。""七十而从心，所欲不逾矩"，马注云："R心所欲无非法。"（俱何晏《集解》引）这都是所谓"望文生义"底讲法。又如第一章屮所引孟子讲浩然之气，董仲舒释之云："阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也(1和者，天之功也。举天地之道而美于和。是故物生皆贵气，而迎养之。孟子曰4吾善养吾浩然之气'者也。"(《春秋繁露?循天之道》)董仲舒以养浩然之气为养天地之和气。

他虽是继承孟子底，但可以说是对于盂子的境界，毫无了解。

汉人富于宗教信仰。他们以宗教底态度，尊崇儒家，尊崇孔子。孔子在先秦是创立一家之学底第一人。他固然在历史上占重要底地位，但他的地位只是师。但汉人以为孔子不只是师。董仲舒及公羊春秋家，以为孔子受夭命为王。代周为王者，在实际上虽是秦，但受天命者是孔子。所以孔子作《春秋》，"托王于鲁"，立一王之法。这已是"非常可怪"之论了。但后来出底纬书，又说孔子不仅是一代的王，而且是神。《舂秋纬》说:孔子是黑帝之子。于是孔子的地位，由王而进为神。后人有称儒家的学说为儒教者。在汉代，儒家的学说，真可以称为儒教。孔子就是儒教的教主(，后来经过所谓古文经学的运动，混于汉代儒家中底阴阳家底成分，又分出与道家混合。于是孔子又返于师的地位。老子成为教主。这就是后来底道教。

道教后来成为中国的"民族宗教"，以与外来底佛教相抗衡。不过道教虽用老庄的旗号，但并未接受老庄的哲学。所以道教中底哲学的成分，远不及佛教。道教后来只流行于未受教育底下层社会。中国多数受教育底人，并不信什么宗教(，因为他们可于哲学中，得到所谓"极高明而道中庸"底生活。"超以象外"底哲学，使他们在日用生活中，即"经虚涉旷"(，所以他们不需要上帝，亦不需要天国。"不离日用常行内，直到先天未画前。"这是中国哲学的成就。但这种成就，是经过许多贤哲的努力，而始有底。

第七章玄学

魏晋人对于超乎形象底始更有清楚底认识。也可以说，他们对于超乎形象底有比《老》《庄》及《易传》《中庸》的作者更清楚底认识。于上数章中，我们屡次说到"玄之又玄"。魏晋人了解玄之又玄，他们也喜欢玄之又玄。他们称《老子》《庄子》及《周易》为三玄，称谈玄之又玄底言论为玄谈，称谈玄之又玄底学问为玄学，称谈玄谈、谈玄学底风气为玄风。他们可以说是一玄而无不玄。

他们也深知讲到超乎形象底哲学能使人"经虚涉旷"。《世说新语》谓向秀《庄子注》"妙析奇致，大畅玄风"（《文学》）。《竹林七贤论》云："秀为此义，读之者无不超然若巳出尘埃而窥绝冥。始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下，外万物(,"（刘孝标《世说新语》注引）向秀、郭象称赞庄子，亦说："虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足r然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎？遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。"（《庄子注》序）此所说底境界是极高底。玄学的功用就是能使人有这种境界。

玄学是老庄哲学的继续。老庄的思想是经过名家，而又超过名家底。玄学家的思想也是如此。名家之学，在魏晋时亦盛行。《世说新语》谢安年少时，请阮光禄（阮裕）道《白马论》。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：'非但能言人不可得，正索解人亦不可得！'"（《文学》）又云："司马太傅（司马孚）问谢车骑（谢玄）：'惠子其书五车，何以无一言人玄？'谢曰：'故当是其妙处不传W《文学》)说惠子"无一言人玄"，这是错底。不过于此两条可见魏晋人对于名家底注意，及他们对于公孙龙、惠施底推崇。

魏晋人底思想，也是从名家出发底。所以他们于谈玄时所谈之理，谓之名理(《世说新语?文学》篇谓："王（长史）叙致作数百语，自谓是名理奇藻?"又注引《谢玄别传》云："玄能清言，善名理"）。"善名理"，就是"能辩(通作辨）名析理"（向郭《庄子?天下篇注》）。于第三章中，我们见名家所做底工作，例如公孙龙辩"白马非白"，"离坚白"，都是辨名析理，就是专就名而分析理，不管实际，不管事实。此亦是所谓："专决于名，而失人情"。

《世说新语》谓："客问乐令（乐广）'旨不至'者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐因又举麈尾曰：'若至者，那得去？'"(《文学》)"旨不至"就是《庄子?天下》篇所说"指不至"，是公孙龙-派的辩者之言。以麈柄确几上，普通以为麈尾至几。但其至若是真至，则至者不能去。今至者能去，则至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批评某一至之事实。此即所谓辨名析理。

《tt说新语》此段，刘孝标注云："夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？.至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？"此注不知是刘孝标自己的话或是弓r他人的话。"飞鸟之影，末尝动也"，"轮不辗地"，亦是《庄子?天下》篇所述辩者之言。此段的大意是说：事物时时刻刻在变，一息就是一个生灭。此一息间的飞^之影，并不是匕一息间的飞鸟之影。上一息间的飞鸟之影，于上一8*.三松^全集（第五卷)/新原道（一名中国哲学之精神）息间巳灭。此一息间的飞鸟之影，于此一息间新生。联合观之，则见其动。分别观之，则不见其移。轮不辗地，理亦如是。所谓去者，是许多一息间的去，所谓前去后去，联合起来底。所谓至者，亦是许多一息间的至，所谓前至后至，联合起来底。因为前至与后至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。也正因为前去与后去只是相似，所谓-去，亦只是似乎一去，所以去之名不可以立。专就一息间的生灭说，实是无去。既无去亦无至。

这就是所谓辨名析理。《庄子?天下》篇末段向、郭注，以为辩者之言，"尺棰连环之意"，"无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使件不邪淫，不犹贤于博栾者乎？"向、郭超过了名家，得鱼忘筌，所以他们似乎是反对辨名析理。其实向、郭并不是反对辨名析理，他们是反对只辨名析理。他们自己是最能辨名析理底，他们的《庄子注》是辨名析理的工作的最好底模范。

王弼、向秀、郭象都"善名理"，所以他们注《老》《庄》，与《淮南》讲《老》《庄》，大不相同。《老子》四十二章"道生一"，王弼注云："万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。"又说："一者数之始，而物之极也。"（三十九章注）这一段话的确切底意义。我们姑不必详说。但其所谓道，所谓无，所谓有，所谓一，确乎与《淮南》所解释不同，这是可以一望而知底。经王弼的解释，道、无、有、一等观念，又只是形式底观念，不是积极底观念。有道，有一，等命题，又只是形式命题，不是积极命题。

玄学虽说是老庄的继续，但多数底玄学家，都以孔子为最大底圣人，以力老庄不及孔子。例如《世说新语》云："王辅嗣（王弼）弱冠诣裴徽。徽问曰：4夫无者，诚万物之所资，圣人（孔子）莫肯致言，而老子申之无巳，何耶？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。'"(《文学》)王弼的意思是说，在老子的思想中，尚有有无的对立。他从有希望无，所以常说无。在孔子的思想中，有无的对立，巳统一起来，孔子巳与无同体。从无说有，所以常说有。用"极高明而道中庸"的标准说，老子不"道中庸"，正因其尚未"极高明"；孔子已"极高明"，所以他'"道中庸"。

向秀、郭象是庄子的最大底注释者，亦是庄子的最大底批评者。现在流传底郭象《庄子注》，大概有一部分是向秀的《庄子注》，我们于本书称为向郭注。向郭《庄子注，叙》说："夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经，而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。1：知造物无物，下知有物之自造也。"向郭此段对于庄子底批评，可分两点说。就第一点说，向郭亦以为庄子的境界，不及孔子。向郭许庄子为"知本"，"知无心"，但虽"知"之，而"未体之"。所以"未始藏其狂言"。设为对话，独自谈天，所谓"设对独遘"。若圣人既巳"与化为体"，不但"知无心"，而且是"心无为"。心无为则随感ffil应，这就是所谓"寂然不动，不得已而后起"。既是"不得已而后起"，所以只是随着实际底应对，随机指点，而不"设对独遘"。这就是所谓"应随其时，言唯谨尔"。向郭对于庄子底此种批评，若用我们于《新原人》中所用^名词说，庄子的境界，是所谓知天的境界；孔子的境界，是所谓同天的境界。所谓"与化为体"，所谓"体之"，正是我们所谓同天的意思。庄子仅知与化为体，而尚未能与化为体。故其境界虽亦是天地境界，伹仅是天地境界中知天的境界，而不是同天的境界。

就向郭对于庄子底批评的第二点说，庄子的"狂言"，既只是设为对话独自谈大，所以其言是"无会而独应"。"应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行"。"会"是应付事物之意。庄子"设对独遘，而游谈乎方外"，他是离开日常事物而别求"玄'冥之境"，"恍惚之庭"。所以其言是"虽当无用"，"虽髙不行"。他所讲虽亦是内圣外王之道，但实在是内圣多而外王少,，向郭对于庄子的批评的此点，正是说庄子的哲学，是"极商明"而不"道中庸"。

因此两点，所以向郭说：庄子与圣人"固有间矣"。其言亦不足为经，而只为诸子之冠。其境界比圣人低，其言的价值亦比圣人的言低。

老庄"知无"，孔子体无，虽有程度上底不同；老庄只能游于方之外，圣人亦能游于方之内，虽有内外的不同；但老庄与圣人倶"明内圣外王之道"。所以玄学家中，亦有谓老庄与孔子，在根本上没有不同者。《世说新语》说："阮宣子（阮修）有令闻。太尉王夷甫（王衍）见而问曰：'老庄与圣教同异？'对曰：'将无同？'"（《文学》）阮修的意思是说，老庄与孔子不能说是完全相同，亦不能说是完全相异。所以说是"将无同？"意谓他们在根本上是相同底。

王弼、向秀、郭象以为先秦道家，有其缺点。他们继续先秦道家，实则是修正先秦道家。用我们的名词说，他们以为先秦道家不合乎"极高明而道中庸"的标准，所以他们修正之，以使其合乎此标准。王弼对于先秦道家底主要修正，是圣人喜怒哀乐之说。何晏有"圣人无喜怒哀乐论"。论今不传，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或"以情从理"之说。照庄子的说法，人的感情，如喜怒哀乐等，起于人对于事物底不了解。圣人对于事物有完全底了解。所以"哀乐不能人"（《庄子，养生主》）。哀乐不能人，就是无哀乐，也就是无情。圣人所以无情，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，而是其情为其了解所融化。此所谓以理化情。王弼以为这是不可能底。王弼底说法是："夫明足以寻幽极微，而不能丄-自然之性。""圣人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。"(《三国志*钟会传》裴松之注引）圣人不是无情，而是有情而不为情所累。先秦道家以有情为累，以无情为无累,，王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。这是王弼对于先秦道家底一个修正。这个修IH是将有情与无情的对立，统一起来。这个对立，与卨明与中庸的对立，是一类底。

向郭对于先秦道家哲学底修正，其要点在于取消"有"与"无"的对立，取消"天"与"人"的对立，统一"方内"与"方外"的对立。

在先秦道家哲学中，有"有"与"无"的对立。"天下万物生于有，有生亍无"。所谓"无"是无名的简称，并不是等于零之无,>向郭则以为所谓''无''就是等于零之无,，《庄子*庚桑楚》云："有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，出人而无见其形，是谓天门(1天门者，JL有也。万物出乎无有。"向郭注云："生死出人，皆飲然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出人之名。徒有名耳，竟无出人，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。""非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？""一无有则遂无矣,，无者遂无，则有自欽然生明矣。"照向郭的说法，说"有生于无"，就是说没有生有者。也就是说，有是自生，"未有为之者"。说有是自生，只是说没有生有者；不是说，有一时，没有有，忽然从没有生有。《庄子，知北游》注云："非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。"有是本来常存，不生于无。物是飲然自生，亦不需要一"先物者"以生之。《庄子，知北游》注云："谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，fM阴阳者即所谓物耳,：谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。"向郭的主要底意思，在于破有"造物者"之说。说有上帝是造物者，这是须破底。说有某种气是造物者，这亦是须破底。这些固然须破，但即说有"一切物所由以生成者"，这亦是须破底。俱破之后，则见"造物92三松堂全集（第五卷)/新原道（一名中国哲学之稜神）者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也"（《齐物论注》）。

没有"一切物所由以生成者"，则所谓道即是等于零之无。道既真是无，则说道生万物，即是说万物各自生；说万物皆有所得于道，也就是说万物皆各自得。《大宗师注》云："道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。""凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也,/'照向郭的说法，只有先秦道家所谞有，没有先秦道家所谓无。"有生于无"，还是可以说底，不过其意义是：没有生有者，如此则即没有"有"与"无"的对立。晋人裴颇有《崇有论》。向郭的这种说法，才真正是崇有论。

在先秦道家哲学中，有"天"与"人"的对立。《庄子?秋水》篇云："天在内，人在外。""牛马四足，是谓天。落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。"天是现在所谓天然。人是现在所谓人为。属于天底活动，活动者不知其所以然而然，所以其为是无为。属于人底活动，活动者是有意底，所以H:为是有为。以属于人底活动，替代属于天底活动，是所谓"以人灭天"。先秦道家以为"以人灭天"是一切痛苦的根源，他们主张"勿以人灭夭"。

向郭的《庄子注》，取消了这个对立。上所引《庄子》"落马首，穿牛鼻"，向郭注云："人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎在天也。"向郭所谓天命，似亦是自然之义。《庄子'人间世》云："天下有人戒二。其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也。不可解于心。"向郭注云："自然结固，不可解也。"《大宗师》云："然而至此极者，命也夫。"向郭注云："言物皆自然，无为之者也。"据此，则向郭所谓天命，亦是自然之义。鸟筑巢，是出于自然；人盖房子，亦是出于自然。若人盖房子亦是出于自然，则纽约之摩天大厦，亦是出于自然。

从此方面看，则所谓人为，亦是自然。《庄子，大宗师》向郭注云："知天人之所为者，皆自然也。"《人间世》向郭注云："千人聚不以一人为主，不乱，则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。"有国家的组织，是人道，亦是天道，此亦可见"天人之所为者，皆a然也"。天人之所为皆自然，则即没有天与人的对立。

由此方面看，则以前道家所认为是有为者，亦可以说是无为。《庄子-天道》注云："故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？"照向郭的新义，无为并不是"拱默之谓"（《在宥》注）。"苟当乎天命"，则一个人的行为，无论如何繁多，一个社会的组织，无论如何复杂，都是"天机玄发"，都是无为，不是有为。

在向郭的系统中，所谓天，又是万物之总名。《齐物论》注云："天者,万物之总名也。"《逍遥游》注说:"天地者，万物之总名也。"所谓天或天地，是新理学所谓大全。整个底天，是一"玄冥之境"。一切事物，皆"独化于玄冥之境"（《庄子注，叙》〉，各是"自己而然"(《齐物论》注）。它们彼此之间，虽互有作用，但彼不是为此而牛.，亦不待此而生；此亦不是为彼而生，亦不待彼而生。此所谓"虽复玄合，而非待也"。所以"万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣"（《齐物论》注）。万物共成为天，但每一物的存在，还是由于独化。这就是"天地之正"。

在先秦道家的系统中，道占重要底地位。在向郭的系统中，天占重要底地位。天是大全。圣人是自同于大全者。《大宗师》注说:"夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万化。化者无极，亦与之无极。""与物无不冥，与化无不一，故无外无内，无死无生。体天地而合变化，索所遁而不得矣。""体天地而合变化"，就是与天为一，与化为一。这个一是不可言说，不可思议底。《齐物论》注云："夫以言言一，而一非言也,，则一言为二矣，一既一矣，言又二之。""故一之者与彼未殊。而忘一者无言而自一。"大全是超乎形象底。自同于大全者，亦神游象外，但神游于象外，94三松^全集（第五卷）/新原道（一名中国哲学之精神）并不必是"拱默7山林之中"。《庄子*逍遥游》极力推崇许由等隐士，轻视蔸舜。《逍遥游》说:尧让天下于许由，许由说："归休乎君，余无所用大卜为。"《逍遥游》又说："其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也^/'又说："尧治大下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，眘然丧其天下.^。"许由诸隐士是游于方之外底人，尧舜是游于方之内底人。伹向郭的新义，则极力推崇尧舜，轻视许由诸隐士。《逍遥游》注云："夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从,，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然t乎高山之顶，非大人有情于肖守，守一家之偏尚，何得专此？此固俗屮之一物，而为尧之外臣耳。"各物皆守一己的偏尚，所以每一物皆是与他物相对者。顺物者"得其环中"，不守一己的偏尚，而随顺万物。所谓随顺万物，实则是超越万物，超越万物者不与万物立于对待的地位。所以他不是"俗中之一物"而"无对于天下"n虽日有万几，而他亦应以无心。所以"应物而无累于物"u《逍遥游》向郭注又说："夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨级其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？"他不5因为他应世而不为世所累，应物而无累于物。

圣人的境界虽至高；而其行为，则可以是至平凡,，《逍遥游》向郭注云："至远之迹，顺者更近。而至高之所会者反下。"又云："若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之土，非无待者也。"又云："若谓拱默乎山林之.中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。"照向郭的新义，对于圣人，无所谓方内方外之分。《大宗师》注云："夫理有至极，外内相冥。未有极游外之至，而不冥于内者也。未有能冥于内^不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。"真能游外者，必冥于内；真能冥于内者，必能游外。圣人无心以顺有。顺有就是所谓随顺万物。无心就是所谓冥于内。顺有就是游于外。向郭注以为这是庄子"述作之大意"。明此大意，"则夫游外冥内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣"（《大宗师》注）。向郭的努力，就是在于使原来道家的寂寥恍惚之说，成为涉俗盖世之谈。将方内与方外，统一起来。他们巳有很大底成就。但其成就仍有可批评之处（说见下文）。

于魏晋时，佛法已人中国，在当时人的思想中，已有甚大底势力。在佛学中，有真如与生灭法的对立，常与无常的对立，涅槃与生死的对立。当时的思想家，以为真如与生灭法的对立，就是道家哲学中底无与有的对立；常与无常的对立，就是道家哲学中底静与动的对立；涅槃与生死的对立，就是道家哲学中底无为与有为的对立。当时底有一部分佛学家讲佛学，亦用有、无、动、静、有为、无为等观念。因此他们虽讲佛学，但其所讲底佛学，可以说是玄学中底一派。僧肇便是这一类底佛学家的杰出人才。僧肇的《物不迁论》《不真空论》诸论，所讲底便是这一类底佛学的代表作品。王弼、向秀、郭象拟统一道家哲学中的对立。僧肇亦拟统一佛学中底对立，他的《物不迁论》，是拟统一动与静的对立。他的《不真空论》是拟统一有与无的对立，他的《般若无知论》是拟统一有知与无知的对立，及有为与无为的对立。

僧肇《物不迁论》云："夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动u动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。""求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。_于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。""如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，曰月历天而不周，复何怪哉？"上文引刘孝标《世说新语》注，谓至有前至后至，去有前去后去。僧肇所说，亦有此意。前至前去，不从昔至今;后至后去，亦不从今至昔。则在某一息间的某事物，自只是在某一息间的某事物。普通所谓另一息间的某事物实另是一事物，并非前一息间底某事物，继续而来者。《物不迁论》云："是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰：'吾犹昔人，非昔人也。'"今日底梵志不过是似乎昔日底梵志。昔日底梵志自在昔日，不从昔来今。今日底梵志自在今日，不从今至昔。"言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。"昔日曾经有某事物的事实，不但常存而且有其功用。《物不迁论》云："是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然明矣。"譬如人筑山，一筐土有一筐土的功业。又臂如人走路，一步有一步的功业,，现在筑成一山，这山之筑成，靠最初的一筐土。现在走完一段路，这路之走完，靠最初底一举步。最初一筐土，最初一举步的功业，是在昔而不化。不化町见其不迁。

普通人以为，如说事物是静底，则须说今日底事物，就是昨日底事物。此所谓静，是与动对立底。普通人以为，如说事物是动底，则须说昨日底事物，变为今日底事物。此所谓动，是与静对立底。其实今日底节物，并不是昨日底事物，亦不是昨日底事物所变底。动是"似动而静"，去是"似去而留"。动只是似动，不是与静对立底。去只是似去，不是与留对立底。《物不迁论》云："寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。""虽静而常动"，"静而不离动"。所以动静不是对立底。如此说，即取消了普通所谓动静的对立，也可以说是，统一了普通所谓动静的对圍卞僧肇《不真空论》云："万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无^非无。"一切事物都是众缘和会而生底，"夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无u万物若无，则不应起。起则非无。以明缘起，故不无也"。"然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：'诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人，幻化人非真人也。'"一切诸法,缘会而生，缘离则灭，如幻化人。就此方面说，"万物有其所以不有"。但幻化人虽不是真人，而幻化人却是有底。万物虽都在生灭屮，但生灭底万物，却是有底d由此方面说，所谓空是空而不空，"万物有其所以不无"。普通所谓无，是说没有事物；普通所谓有，是说真有事物。其实是有事物而事物非真有。若就普通所谓有无说，有事物而事物非真有，是不有不无，亦可说是亦有亦无。《不真空论》云："若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。"如此说即取消了普通所谓有无的对立，也可以说是统一了普通所谓有无的对立。

般若，僧肇称为圣智。就广义底知识说，圣智亦是一种知识。但这种知识，与普通知识不同。知必有所知fl所知就是现在所谓知识的对象。圣智的对象，是所谓真谛，但真谛是不可为知的对象底。其所以不可为知的对象者，因知是知其对象是什么，真谛不是什么，所以不可为知的对象。《般若无知论》说："智以知所知，取相故名知。真谛S无相，真智何由知？"一事物的是什么，是其相。知知其是什么，是取其相。真谛不是什么，，故无相。无相故不可知。从另一方面说，知与所知，是相对待底。有知则必有所知。有所知则必有知。《般若无知论》云："夫知与所知，相与而有，相有而无。""所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛也。"知的对象，是由知之缘而生，知亦是因其、对象而生。所以知的对象是缘生。缘生底不是真。不是真底不是真谛。所以真谛不可为知底对象。

但般若是对于真谛底知，此种知以不可为知的对象者为其对象。所以这种知与普通底知不同。《般若无知论》云："是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？"所以般若之知，可以称为无知。"圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。""寂怕无知，而无不知者矣。"(《般若无知论》）无知而无不知，就是无知之知。

然所谓真谛者，并非于事物之外，另有存在。真谛就是一切事物的真正底样子，就是所谓"诸法实相"。诸法都是众缘和会而生。"如幻化人"：，其"是什么"是虚幻底。其相就是无相，无相就是诸法实相。知诸法实相之知，就是般若。无相不可为知的对象，所以般若无知。僧肇A-："大智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？"（《答刘遗民书》）圣智是"无相之知"。有"无相之知"，则有"不知之照"（《般若无知论》）。

"不知之照"，照于诸法实相。所以圣智也不离于诸法。不离于诸法，就是所谓应会，或抚会。应会或抚会就是应付事物。圣人有般若之无知，是谓"虚其心"。亦有"不知之照"，是谓"实其照"。"虛不失照，照不失虚,,""然则智有穷幽之鉴，而无知焉。神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表。智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无亊。神虽世表,终日域中。"（《般若无知论》）"是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。""是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡；寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而Q矣。"（《答刘遗民书》）"居动用之域"，"处有名之内"，是就圣人的行为说。"止无为之境"，"宅绝言之乡"，是就圣人的境界说，[《般若无知论》云："故《宝积》曰：4以无心意而现行。'《放光》云：'不动等觉rftf建立诸法,/所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照.真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为rfnS为矣。复何知哉？复何为哉？"圣人亦有知，亦无知；亦有为，亦无为。如此说，即取消了有为与无为的对立，也就是统一了有为与无为的对立。

僧肇及王弼、向秀、郭象所说底圣人，其境界是"经虚涉旷"，而其行事则可以是"和光同尘"。这是髙明与中庸的统一。这是原来底道家、佛家所欠缺，而是玄学家所极欲弥补底。不过他们所得到底统一，还有可以批评之处。

《庄子*在宥》云："物者，莫足为也，而不可不为/'玄学家所谓"应务""应世"，似乎都有这种态度，他们说，圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。王弼《老子》四章注："和光而不污其体，同尘而不喻其真。"此是说圣人虽应世随俗，但亦无碍于其是圣人。《庄子*大宗师》向郭注^："夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者，无以天下为也。是以遗物而后能人群，坐忘而后能应务。愈遗之，愈得之。"此亦不过是说，惟有高底境界底人，最能应务。亦尚不是说，对于圣人，"依内"就是"游外"，"合俗"就是"离人"。

僧肇说：圣人"居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡"。这也是说，圣人"居动用之域"，"处有名之内"，无碍于其"止无为之境"，"宅绝言之乡"。他尚不是说，对于圣人，"居动用之域"，就是"止无为之境"；"处有名之内"，就是"宅无为之乡"。

玄学家极欲统一高明与中庸的对立。但照他们所讲底，高明与中庸，还是两行，不是一行。对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语u 第八章禅宗禅宗的来源，可以推到道牛。道生与僧肇同时同学。立有"善不受报义""顿悟成佛义"n又有"辩佛性义"。他的这些"义"是唐代的禅宗的理论底基础。

道生的著作，今多不存。其"善不受报义"的详细理论，今亦不可知,，但与道牛.同时的慧远，有《明报应论》，亦主"善不受报义"。其说或受道生的影响。照慧远所说，所谓报应，就是心的感召。心有所贪爱，则即有所滞，有所著。有所滞者，则其作为即是有为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因，有因即有果。果即是其所受底报应。慧远《明报应论》云："无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑K夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。"（《弘明集》卷五）圣人应物，出于无心。所以虽应物而无所滞著。无所滞著则其应物，虽似有为，实是无为。所以虽有作为，而不于佛家所谓轮回中造因。无因亦无果n慧远《明报应论》云："（圣人）乘去来之自远，虽聚散而非我。寓群形于大梦，虽处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？""若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。""若然者"，"虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？"圣人虽有作为而不于佛家所谓生死轮回中造因。尤因即无果。所以虽杀人亦"无生可杀"。他"虽处有而同无"，所以虽有作为，而不受佛家所谓生死轮回中底因果律的支配。

道生的"顿悟成佛义"，见于谢灵运的《辩宗论》。圣人"虽处有而同无"，同无是圣人的境界。刘遗民与僧肇书云："夫圣心冥寂，理极同无。""虽处有名之中，而远与无名同。"（见《肇论》）谢灵运《辩宗论》亦说:"体无鉴周，理归一极。"无就是无相。无相就是诸法实相u对于诸法实相的知识，谓之般若。然渚法实相，不可为知的对象。所以般若是无知之知。得般若者之知诸法实相，实是与诸法实相同为一体。此即所谓"理极同无"。亦即所谓"体无鉴周，理归一极"。鉴是鉴照。周是周遍。与无同体者，普照诸法。故体无则鉴周。体无同无的境界，就是涅槃。涅槃与般若，是一件事的两个方面。涅槃是得般若者的境界，般若是得涅槃者的智慧。得涅槃则得般若，得般若则得涅槃。

因为同无是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分无，明日又同一部分无。无不能有部分。他同无即一下同无，不同无即不同无。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同无即一下得涅槃般若。此所谓顿悟成佛。顿悟是得般若。成佛是得涅槃。《辩宗论》谓："有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级。"又说："阶级教愚;t谈，一悟得意之论矣。"新论道士，即谓道生。

所谓"无"究竟是什么，关于此问题，有两种说法。一种说法是：无不是什么，无就是"毕竟空"。空诸所有，又空其空。无是无相，无相故不能说是什么。圣人的心与无同体。所以说圣人心如虚空。另一种说法是：无是能生诸法底心。诸法都由心造。心生则种种法生，心灭则种种法灭。法的生灭，就是心的生灭。诸法实相，就是众生的本心，或称本性，或称佛性。见诸法实相，就是明心见性。道生称为"反迷归极，归极得本"（《涅槃经集解》卷一引）。僧肇持第一种说法。道生的佛性义，则似是持第二种说法。后来禅宗中亦有二种说法。有一派持第一种说法，常说:非心非佛。有一派持第二种说法，常说：即心即佛。用我们的标准说，第二种说法不如第一种说法之完全超乎形象。

禅宗中底人，无论持第一种说法或第二种说法，大概都主张下列五点：（一)第一义不可说，（二）道不可修，（三）究竟无得，（四）"佛法无多子"，（五）"担水砍柴，无非妙道"。

第一义不可说：因第一义所拟说者，都在"攀缘之外,绝心之域"（僧肇语）(，禅宗相传，神秀所作偈云："身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃(,"反对此偈，慧能作偈云："菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。"（《六祖坛经》)神秀的偈前二句，是对于第一义所拟说者，有所说。有所说，则即与无相者以相。神秀的偈的后两句是说，欲得到第一义所拟说者，须用修行的工夫。慧能的偈前二句，是说:对于第一义所拟说者，不能有所说。后二句是说：欲得到第一义所拟说者，小修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行。禅宗的人，大都以不说第一义为表显第一义的方法，其方法是"不道之逍"。他们以不修行为修行的方法，其方法是"无修之修"慧能的大弟子怀让《语录》云："马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵,惟习坐禅，凡有来访者都不顾,，""（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：'作什么？'师云：4磨作镜。'马祖云：4磨砖岂能成镜？'师^:4磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？'"（《古尊宿语录》卷一）说坐禅不能成佛，是说，道不可修。马祖《语录》云："问：'如何是修道？'师s:'道不属修。若言修得，修成还坏，如同声闻。若言不修，即同凡夫/"得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是无修之修。

有修之修，是有心底作为，就是所谓有为。有为是生灭法，是有生^灭底，所以修成还坏。黄檗（希运）云："设使恒沙劫数，行六度万行，第八孝禅宗得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。"又说:"诺行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错?"（《古尊宿语录》卷二)有心底修行，是有为法，其所得，亦是万法中之一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞居士问马祖:"不与万法为侣者是什么人？"马祖说："待汝一口吸尽西江水，即向汝迫，"(《古尊宿语录》卷一）不与万物为侣者，是不可说底。因为说之所说，即是一法，即是与万法为侶者。马祖说，"待汝一n吸尽西江水，即向汝道"，即是说，不能向汝道。说不能向汝道，亦即是有所道。此即是''不道之道"。欲说不与万法为侣者，须以"不道之道"。欲得不与万物为侣者，须用"无修之修"。

有修之修的修行，亦是一种行。有行即是于佛法所谓生死轮回中造因。造因即须受报。黄檗云："若未会无心，著相皆属魔业。乃至作净土佛事，并皆成业。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，立住无自由分。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金饯，权止小儿啼(）故实无法，名阿耨普提。如今既会意，何用驱驱？但随缘消旧业，莫更造新殃。"（《古尊宿语录》卷三）不造新业，所以无修。然此无修，正是修。所以此修是无修之修。

不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。马祖云："自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作，更若向外驰求，转疏转远。""经云：但以众法，合成此身(，起时唯法起，灭时唯法灭。.此法起时，不言我起；灭时，不言我灭。前念，后念，中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。"（《古尊宿语录》卷一》于善恶节上不滞，就是无心。不滞就是不著，也就是不住，也就是无情系。百丈怀海《语录》云："问：'如何是有情无佛性，无情有佛性？'师云：'从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境，有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法，都无取舍心，亦无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚，黄华翠竹之无情。'"乂云："'若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。'"（《古尊宿语录》卷一）无心也就是无念。《坛经》云："我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无著为本。无相者，于相而无相。无念者，于念而无念。无住者"，"念念之中，不思前境"，"于诸法上念念不住，即无缚也"，"此是以无住为本"。所谓无念，不是"百物不思，念尽除却"。若"百物不思"，亦是"法缚"（《坛经》）。神会云："声闻修空，住空，被空缚；修定，住定，被定缚;修静，住静，.被静缚;修寂、住寂，被寂缚。"(《神会遗集语录》巻一）"百物不思"，即"修空，住空"之类也。无念是"于诸境上心不染"，"常离诸境"（《坛经》）。"于诸境上心不染"，即是"于诸法上念念不住"，此即是无住，此亦即是"于相而离相"，亦即是"无相"。所以《坛经》所谓"无念为宗，无相为体，无住为本"，实只是"无念"。"前念著境即烦恼，后念离境即菩提。"（《坛经》）此即是"善不受报""顿悟成佛"之义。

临济（义玄）云："如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境问换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法底是。"(《占尊宿语录》卷四）又说："道流佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。"（同上）学者要自信得及，一切放下。不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。只于曰用平常行事中，于相而无相，于念而无念。这就是不用功的用功，也就是无修之修。'临济又云："有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有吋人境俱不夺。"人是能知底主体，境是所知底对象。掸宗传说："明上座向六祖(慧能)求法。六祖云：'汝其暂时敛欲念，善恶都莫思量。'明i.座乃禀言。六袓云：'不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。'明上座于言下忽然默契，便礼拜云：'如人饮水，冷暖自第八阜禅宗105知。'"（《六祖坛经》）父母未生明t座时，并无明上座。无明_h座之人，亦无对此人之境。令明上座还其父母未生时面目，就是令其人境俱夺。人境俱夺，与"无"同体，谓之默契。契者契合，言其与无契合为一，并不是仅知有"无",>忽然默契，就是所谓顿悟，所谓"一念相应，便成正觉"（《神会语录》）。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识，有能知与所知的对立,,悟无能悟与所悟的对立。因其无对象，可以说是无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知非无知，是所谓无知之知。

赵州（从谂)《语录》云："师问南泉（普愿）：'如何是道？'泉云：'平常心是道。'师云：'还可趣向不？'泉云：'拟即乖。'师云：'不拟争知是道？'泉云：'道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。'"(《古尊宿语录》卷十三）舒州佛眼禅师（清远）云："先师（法演）三十五，方落发。便在成都，听习唯识百法,，因闻说:菩萨人见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，不分能所证，却以何为证？时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，救此义云：'智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。'遂自思惟，冷暖则可矣，作么生是自知底事？无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何。讲师不能对。......后来浮渡山见圆鉴，看他升堂人室，所说者尽皆说着心下事(，遂住一年，令看'如来有密语，迦叶不覆藏'之语。一日云：'子何不早来，吾年老矣，可往参白云端和尚。'先师到白A，一口上法堂，便大悟：4如来有密语，迦叶不覆藏'，果然果然。智与理冥,境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有投机颂云：'山前一片闲田地，叉芋叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引青风。'端和尚觑了点头。"（《占尊宿语录》卷三十二）理为智之对象，境为神之对象。智与神为能，理与境为所。"智与理冥，境与神会"即是知对象之能，与对象之所，冥合不分。不分而又自觉其是不分，此所谓"如人饮水，冷暖自知"。南泉云："道不属知不知。"普通所谓知识之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分别。故曰："知是妄觉。"道不属知。然人于悟中所得底能所不分，亦不是不自觉底。如其是不自觉底，则即足一个混沌，一个原始底无知，一个"顽空"。所以说："不知是无记。"道^属不知。

禅宗人常形容悟"如桶底子脱"。桶底子脱，则桶中所有之物，均一时脱出。得道底人于悟时，以前所有底各种问题，均一时解决。其解决力不是积极地解决，而是在悟屮，了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得底道，为"不疑之道"。

^之所得,并不是一种积极底知识，原来亦不是得到什么东西。舒州云："如今明得了，向前明不得底，在什么处？所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。"（《古尊宿语录》卷三十二）禅宗人常说：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山还足川，水还是水。"山前一片闲田地"，"几度卖来还肖买"。田地本来就只是那一片田地，而且本来就是你的。除此外另找田地，谓之"骑驴觅既得驴之后，自以为真有所得，谓之"骑驴不肯下"。舒州云："只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅，灵利人当下识得。除却觅驴病，狂心遂总,，既识得驴/，骑r不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，卜方世界廓落地。此二病一时去。心下无一事，名为道人，复有仆么事？"（《古尊宿语录》卷三十二）于悟前无道可修。于悟后亦无佛可成。黄檗《语录》云："问：（今IE悟时，佛在何处？'师云：'语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。'"（《古尊宿语录》卷三）不但无佛可成，且*无悟可得。"对迷说悟。本既无迷，悟亦不立。"（马祖语，见《古尊宿语录》卷一）此所谓"得无所得"。亦谓为"究竟无得"所以圣人的生活，无异于平常人的生活。禅宗人常说："著衣吃饭，屙屎送尿。"平常人所做底，是此等平常底渗。圣人所做底，亦是此等平常底事。《续传灯录》载灵隐慧远禅师与宋孝宗谈话：师云："昔时叶县省禅师有一法嗣，住汉州什邡水禅院，曾作偈示众曰：'方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揶揄。何人拔得蛇头出？'"上曰："更有一句。"师曰："只有三句,,"上曰："如何只有三句？"师对："意有所待。"后大隋元靖长老举^二句了，乃著语云："方水潭中鳖鼻蛇。"（《续传灯录》卷二十八）拔得蛇头出以后，还是方水潭中鳖鼻蛇。此所谓"究竟无得"。

掸,宗的主要意思，说穿点破，实是明白简单。舒州云："先师只道，参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎。"（《古尊宿语录》卷三十二)此主要意思，若说穿点破，亦毫无奇特秘密。所以禅宗人常说："如来有密语，迦叶不覆藏。"云居（道膺）云.■"汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。"（《传灯录》卷十七）密语之所以是密，因众人不会也。佛栗云："迦叶不覆藏，乃如来真密语也。当不覆藏即密，当密即不覆藏。"（《佛果禅师语录》卷十五）不覆藏底密，即所谓公开底秘密。

原来佛法中底宇宙论、心理学等，都可以说是"戏论之粪"（百丈语，见〈〈占尊宿语录》卷二），亦可以说是"闲家具"（药山〔惟俨〕禅师语，见《传灯录》卷十四）。戏论之粪是需要"运出"底。闲家具是用不着底。把这些一扫而空之后，佛法所剩，就是这一点底公开底秘密。临济云："在^檗先帅处，三度问佛法大意，三度被打。后于大愚处大悟云：^元来黄檗佛法无多子。'"（《古尊宿语录》卷四）不只黄檗佛法无多子。佛法本无多子。《传灯录》卷十一，记临济此言，正作佛法无多子。

S迷而悟，谓之从凡人圣。人圣之后，圣人的生活，也无异于平常人的牛活。"平常心是道"，圣人的心也是平常心。此之谓从圣人凡。从^人凡谓;t堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣（此皆曹山〔良价〕《语^》中语）。超圣是所谓"百尺竿头，更进一步"。南泉云："直向那边会r，却来这里行履。"（《古尊宿语录》卷十二。《曹洞语录》引作"先过那边知有，却来这里行履"）"直向那边会了"，是从凡人圣。"却来这里行履"，是从圣人凡。

因为圣人做平常人所做底事，是从圣入凡，所以他所做底事虽只是平常人所做底事，而其做此等事，又与平常人所做此等事不同。百丈(怀海）云："未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：'不异旧时人，只异旧时行履处。'"（《古尊宿语录》卷一）黄檗云："但无一切心，即名无漏智。每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。"(《古尊宿语录》卷二)庞居士偈云："神通并妙用，担水及砍柴。"担水砍柴，Y-常人做之，只是担水砍柴；圣人做之，即是神通妙用。

W有此不同，所以圣人虽做平常人所做底事，而不受所谓生死轮回中底果报。黄檗《语录》云："问：'斩草伐木，掘地垦土，为有罪相否？'师云：'不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。''禅宗下相承，心如虚空，不停留物，亦无虚空相，罪何处安著？'"（《古尊宿语录》卷一）圣人虽做平^人所做底事，但不沾滞于此等事，不为此等事所累。黄檗云："但终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我相等。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。"（《古尊宿语录》卷二）云门（文偃)亦说："终日说事，未尝挂著唇齿，未曾道著一字。终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂著一缕丝。"（《古尊宿语录》卷十六）《洞山语录》云："师与密师伯过水次，乃问曰：'过水事作么生？'伯曰：'不湿脚。'师曰：'老老大大，作这个话。'伯曰：'尔作么生道？'师曰：4脚不湿。'"过水而脚不湿，谓做事而不沾滞于事，不为事所累。圣人就是这一种底自在人，禅宗亦称为自由人。

这是"无修之修"所得底成就。于修时，也是要念念不著于相，于相ifn无相;于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力；于成就时如此，则是不用努力，自能如此。这不是说，丙为修行底人，养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此。而是因为修行底人于成就时，顿悟"同无"，所以不必努力，自能如此。

圣人的境界，就是所谓"人境俱不夺"底境界。在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日底，从凡入圣底人了。百丈所引："不异旧时人，只异旧时行履处。"严格地说应该说："只异旧时人，不异旧时行履处。"人是从圣人凡，所以虽有人有境，而仍若无人无境。"人境俱夺"，是从凡人圣的工夫。"人境俱不夺"，是从圣人凡的境界。

于上章我们说，玄学家所说圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。僧肇所谓："圣人居动用之域，而止无为之境。"不过是说："居动用之域"无碍于"止无为之境"。若此说，则圣人的玄远，与其应务应世，动用之域，与无为之境，仍是两行，不是一行。如照禅宗所说，则应务应世，对于圣人，就是妙道；"动用之域"，就是"无为之境"。如此说，则只有一行，没有两行。

禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍须出家？何以"事父事君"不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。

第九章道学

张横渠的《西铭》，是道学家的一篇重要文章。《西铭》云："乾称父，坤称母。余兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。""尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。""知化则善述其事，穷神则善继其志。""富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，殁吾宁也。"（《正蒙-乾称》）当时及以后底道学家，都很推崇这篇文草。稈明道说："《西铭》某得此意，只是须得他子厚有此笔力。他人无缘做得。孟子后未有人及此。得此文字，省多少言语u"(《二程遗书》卷二上）横渠以"气"为万物的根本。气之全体，他称之为太和或道。他说："太和所^道。中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缢相荡胜负屈伸之始。"（《正蒙>太和》）气之中，涵有阴阳二性，气之涵有阴性者，是静底，是沉而下降底；气之涵有阳性者，是动底，是浮而上升底。气如是"升降6扬，未尝止息"，"相荡"，"相感"，故有聚散。聚则为物，散复为气。"气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。"（同上）乾坤是天地的别名。人物俱生于天地间。天地可以说是人物的父CJ,《西铭》说："乾称父，坤称母。"人与物同以乾坤为父母。不过人与物有不同者，就是人于人的形体之外，还得有"天地之性"。我与天地万物,都是一气之聚，所以我与天地万物本是一体。所以说"天地之塞吾其体"。"天地之性"是天地的主宰。我的性就是我所得于"天地之性"者，所以说"天地之帅吾其性"。就我的七尺之躯说，我在天地之间，是非常渺小底；就我的形体及心性的本源说，我是与天地万物为一体底。r解至此，则知"民吾同胞，物吾与也"。横渠说："性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《正蒙-诚明》)不但性是万物之一源，非有我所得私。气亦是万物之一源，非有我所得私。

人之性发为知觉。"合性与知觉，有心之名。"（《正蒙*太和》）人有心所以能觉解，性与气都是万物之一源，圣人有此觉解，所以"立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成必独成"。此即是所谓能尽心，能尽性。横渠说："大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心。其视天下无一物非我。孟子谓尽心，则知性，知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。"(《正蒙'大心》)无外者是至大，是大全。天无外。"大其心"者"合天心"，故亦无外。合天心者，一举一动都是"赞天地之化育"。所以《西铭》说："尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。"篇中诸"其"字，都指天言。尊高年,慈孤弱，若只是长社会的长，幼社会的幼，则其事是道德底事，做此等事底行为，是道德行为。但社会的长，亦是天的长。社会的幼，亦是天的幼。合天心者本其觉解，以尊高年，慈孤弱，虽其事仍是尊高年，慈孤弱，但其行为的意义则是长天之长，幼夭之幼。其行为的意义，是超道德底科学上所谓研究自然，利用自然，在合天心者的觉解中，都是穷神知化的工作。穷神是穷天的神，知化是知夭的化。天有神化，而人穷之知之。人继天的未继之功。合天心者做此等事，亦如子继其父之志，述其父之事。所以亦有事天的意义。合天心者本其觉解，做其在社会中所应该做底事。富贵亦可，贫贱亦可，寿亦可，夭亦可。一日生存，一口继续做其在社会中应做底事。一日死亡，即作永久底休息。此所谓"存吾顺事，殁吾宁也"。

此所说底是一种生活态度，亦是一种修养方法。此种修养方法，亦是所谓"集义"的方法。道学家的"圣功"都是用这一种方法。所以他们以为他们是直接盂子之传。合天心者，所做底事，虽仍是道德底事，但因他所做底事对于他底意义，是超道德底，所以他的境界亦是超道德底。他并不是拘于社会之内，但对于他并没有方内方外之分。髙明与中庸的对立，如是统一起来。横渠《西铭》讲明了这个义理。这就是这篇的价值之所在。

程明道说："《西铭》某得此意。"此意就是"万物一体"之意。明道的《识仁篇》亦说此意。他说："学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而巳。""此道与物无对，大不足以明之。夭地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》）意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？"（《遗书》卷二上）此所谓仁，是道学家所谓"万物一体之仁"。明道云："医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。"（《遗书》卷二上）于上第四章中，我们说:用道家的去知的方法，所得到底浑然底一，是知识上底浑然底一；用儒家底集义的方法，所得到底浑然底一，是情感上底浑然底一。明道所谓"浑然与物同体"之仁，正是情感上底浑然底一。仁者在情感上与万物浑然一体。此一体是包括一切底。此一体是一个大全。不过此大全不只是一个形式底全。在实际上，大全中的一切，在其生意上，是彼此息息相通底。明道说："天地之大德曰生。""万物之生意最可观?斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？"（《遗书》卷十一）万物的生意就是天地的仁。在情感上"浑然与万物同体"，就是仁者的仁，仁者的仁，与天地同其广大，所以说："仁与天地一物也。"仁与天地同其广大，所以说："此道与物无对，大不足以名之。"就实际上说，任何事物，皆在天地的一团生意中，皆在天地的仁中，但不是任何事物皆觉解其是如此。大部分底人亦不觉解其是如此。此所谓"物自小之"。圣人在天地一团生意中，而又觉解其真是如此。此所谓"反身而诚"。反者如所谓"回光返照"，是人的觉解的自反。自反而真觉解"万物皆备于我"，是所谓反身而诚。若反身未诚，则仍有人我之分。我是我，天地是天地，"以己合彼"，终未能与之相合，此所谓"终未有之"。"识得此理"，即《新原人》所谓知天。又以实心实意，时时注意此理，即所谓"以诚敬存之"。如此久之，则可得到"浑然与物同体"的经验，是即《新原人》所谓同天。孟子养浩然之气的方法是集义。集义是盂子所谓"必有事焉"。时时集义，不可间断。此所谓无忘。集义既久，浩然之气，自然而生。不可求速效，助之长。此所谓无助。"必有事焉，勿忘无助"，是集义的方法。明道于此说："以诚敬存之而巳，更有何事？""以诚敬存之"，是"必有事焉"，是"勿忘"。"更有何事"，是"勿助"。

真正底仁者，就是圣人。圣人与天地万物为一体，所以天地万物，对于他不是外，他亦不是内。他与天地万物，不是"二物有对"，所以中间没有内外之分。他于应物处世，亦无所谓内外之分。明道答张横渠书zr:"所谓定者；动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。""人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹;用智则不能以明觉为自然。-，...与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？"（《明道文集》卷三）明道的这一封信，后人称为《定性书》，此书中所说底意思，有许多与禅宗相同。将禅宗的意思，推至其逻辑底结论，即有明道《定性书》的意思。

道学家所谓动静的对立，就是我们于上数章中所说入世出世，"游于方之内"及"游于方之外"的对立。出世底人，"游于方之外"，离俗玄远，是主于静。入世底人，"游于方之内"，应付世事，是主于动。老庄及原来底佛家，都是主于静。早期的道学家，亦注重静。周濂溪说："圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。"（《太极图说》）后来道学家，说境界，则不说静，而说定；说方法，则不说静而说敬。这是一个很大底改变。静是与动对立底。定与敬不是动的对立，而是静与动的统一。就境界说，"动亦定，静亦定"。就方法说，动亦敬，静亦敬。

圣人动亦定，静亦定，对于他无所谓内外之分。因为他已"浑然与物同休"。"万物皆备于我"，"天地之用，皆我之用"，故对于他无所谓"外物"。主静者以世间底事为"外物"，视之为一种引诱，可以扰乱他的静者。但对于圣人，既无所谓外物，故亦不"有意于绝外诱"。他的心与人地同其广大，亦与天地同其无私。其心是如"鉴空衡平"。有事来则顺心的明觉的自然反应以应之。此所谓"廓然而大公，物来而顺应"。

圣人不自私亦不用智。这就是玄学家及禅宗所谓无心。玄学家及殚宗都说圣人无心。道学家说：天地无心，圣人有心。明道说："天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。"伊川说："天地无心而成化?圣人有心而无为。"不过玄学家及禅宗所谓圣人无心，亦是说圣人有心而无所沾滞系著。其意亦是如明道所说，"圣人之常，以其情顺万事而无情"；如伊川所说，"圣人有心而无为"。《定性书》说："自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。"圣人廓然大公，物来顺应，应物以无心，这就是"以有为为应迹"，"以明觉为自然"。应物顺于明觉之自然，就是于念而无念;"以有为为应迹"，就是于相而无相。如此则有为即是无为。

说至此，可见明道《定性书》的意思，有许多与禅宗的意思相同。不过禅宗仍要出家出世，这就是他有"恶外物之心"，而"求照无物之地"。他们还不能"内外两忘"。他们有了一个意思，但还没有把那个意思，推到它的逻辑底结论。他们还不十分彻底。若真正内外两忘底人，则世间底事，与出世间事，对于他并无分别。不仅担水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。就他的境界说，他是廓然大公，如天地"心普万物而无心"。就他的行为说，他是物来顺应，对于物无所选择，无可无不可。高明与中庸的对立，如此即统一起来。

伊川与明道，旧日称为二程，旧日并以为二程的思想，是相同底。其实明道近于道家与禅宗，是道学中底心学一派的鼻祖。伊川是注重于锡传》所说的"道"，他重新发现了理世界，为道学中底理学一派的领袖。

伊川云："天下物皆可以理照，有物必有则。一物须有一理。"（《遗书》卷十八）严格地说，他应该说，有一类物，须有一理。他的意思也是如此。在中国语言中，言物之多，则称为万物或百物；言理之多，亦曰万理或百理。伊川说:"若论道则万理具备。"(《遗书》卷十五)又说："天理云者，万理具备，元无少欠。"（《遗书》卷十八）万理都是本来有底，它们不会先无后有，亦不会先有后无。伊川云："天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。""这上头更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，白-理具备。"（《遗书》卷二上）又说："此个亦不少，亦不剩，只是人养它不见。"(《遗书》卷二上）"人看它不见"，言其是超乎形象底。

理是不变底。伊川说："理在天下，只是一个理，放诸四海而准。须是质诸天地，考诸三王，不易之理。"（《遗书》卷二上）理亦是不动底。伊川又说："天理具备，元无少欠。不为荛存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动得？"（《遗书》卷二上）实际底事物，是理的实例。理是本来如此底，人知之与否，对于其^，不发生影响。一理在实际上有实例与否，对于其有，亦不发生影响。伊川说："百理俱在平铺放著,，几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。"（《遗书》卷二上）尧尽君道，为君道之理，立一实例。舜尽子道，为子道之理，立一实例。但君道之理，并不因有实例而有所增，亦不因无实例而有所减，它是"元来依旧"。此所谓："不为尧存，不为桀亡。"理世界中，"万理具备"。虽"看它不见"，但它是不增不减，"元来依旧"。理世界是所谓"冲漠无朕，万象森然"。"冲漠无朕"，言其是超乎形象。"万象森然"，言"百理俱在平铺放著"。

《易?系辞》说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"照伊川的解释，理是形而上者，事物是形而下者。形而上者是本来如此底，不会先无后有，亦不会先有后无。这就是说，它是无生灭底，或可以说，它是无所谓牛灭底。形而下者则是有生有灭底。其生由于气之聚，其灭由于气之散。形而下底事物之存在，以理为其形式，以气为其原质。用亚里+:多德的话说，理是事物存在的式因，气是事物存在的质因。

理学的系统，至朱子始完全建立。形上形下，朱子分别更清。朱子说："形而上者，无形无影，是此理。形而下者，有情有状，是此器。"（《语类》卷九十五）在形上方面，必先有某理，然后在形下方面，始能有某种事物u朱子说："做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理,（《语类》卷一百一）又说："阶砖便有阶砖之理。竹椅便有竹椅之理。"（《语类》卷四）有某理然后可有某种事物。有某种事物必有某Mo伹有某理，不必即有某种事物。朱子说："若在理上看，则虽未有物iMti有物之瑰。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。"（《答刘叔文》，《文集》卷四f-六）一类事物的理，是一类事物的最完全底形式，亦是一类事物的最高底标准。标准亦称为极。《语录》云："事物皆有个极，是道理极至。蒋元进F1:'如君之仁，臣之敬，便是极。'先生曰J此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。'"（《语类》卷九十四）太极是万理的总和，亦就是天地万物的最高标准。

太极是本来如此底。朱子云："要之理之一字，不可以有无论。未有天地之时，便已如此了也。"（《答杨志仁》，《文集》卷五十八）我们亦不能问：太极在什么地方。朱子说："太极无方所，无形体，无地位可顿放/(《语类》卷九十四）太极亦无动静。"太极理也，理如何动静？有形则有动静。太极无形，不可以动静言。"（郑子上问语，朱子以为然。见《文集》卷五十六）太极亦不能造作。朱子云："若理则只是个洁静空阔底世界，无形迹，它却不会造作。"（《语类》卷一）这是一个超乎形象底世界，"人看它不见"，但它却不是空底。朱子常称理为"实理"，言其确是有底，其有是光妄底。朱子说:"太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。"又曰："释氏只见得皮壳，串.面许多道理，fit却不见，他皆以君臣父子为幻妄。"(《语类》卷九十四）乂说："释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道，我是个空，而不知有个实底道理，却做甚用？譬如一渊清水，清泠澈底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手i-探，是冷是温，不知道有水在那里面。释氏之见正如此。"（《语类》卷一二六）道家、佛家均未说及理世界。他们说到超乎形象底，但其所说超乎形象底，均是不可言说，不可思议底。所以他们只能说无，只能说空。理是超乎形象底，伹却是可言说，可思议底。严格地说，只有理才是可言说，可思议底。理才真正是言说思议底对象。严格地说：具体底事物，亦是不可言说，不可思议底。它只是可感觉底。理真正是有名。具体底事物，亦不是有名，它是可以有名。它是个"这"，不过"这"是可以有名底。我们可以说：有不可感觉，亦不可思议底。这是无名。有只可思议，不可感觉底。这是有名。有不可思议，只可感觉底。这是可以有名。

理世界的重新发现，使人得一个超乎形象底、洁净空阔底世界。它是不增不减，不生不灭，无动无静。有某种实际底事物，必有某理。但有某理，不一定有某种实际底事物。人"见"此世界，方知其以前所见，拘于形象之内者，是如所谓井蛙之见。这个新"见"，可以"开拓万古之心胸"。这是一个精神的极大底解放。

理不会造作，无动无静。其能动而"会造作"者是气。气是形下世界所以能构成底原质。朱子说："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"(《答黄道夫》，《文集》卷iL十八）又说："疑此气，是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其屮。"（《语类》卷一）在理学的系统中，气的地位有似于在道家系统屮底道。不过在此方面，程朱是横渠的继续，其所谓气，有似于横渠所谓气。横渠所谓气，如"野马尘埃"（《正蒙*太和》），亦是一种物。朱子所谓气，虽未明说是如"野马尘埃"，但也有清浊正偏可说，所以仍是一种物，是可以有名，不是无名。他不是超乎形象底。在横渠及程朱的系统中，气之观念，不是一个形式底观念，是一个积极底观念。

气凝聚为某物，此某物必是某种物，是某种物，必是禀受某理。其所禀受底某理，即是其性。所以说："人物之生，必禀此理，然后有性。"某形则是气所凝聚。所以说："必禀此气，然后有形。"人禀受有知'觉灵明之性，有仁义礼智之性，所以人能有知觉灵明，有恻隐、善恶、是非、辞让之情。知觉灵明之性，仁义礼智之性是未发。实际底知觉灵明，及恻隐、善恶、是非、辞让之情，是已发。未发谓之性，已发谓之情。所谓心包括巳发未发。此所谓"心统性情"。

人的心中，不仅有上述诸理，而且有万理的全体。这就是说：人的心中，有整个底太极。不仅人如此，每一物皆如此。朱子说："人人有一太极，物物有一太极。"（《语类》卷九十四）又说："统体是一太极。然又物物各貝一太极。"（《语类》卷九十四）或问朱子："如此，则是太极有分裂乎？"朱子说："本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。"(《语类》卷九十四）虽人人有一太极，物物有一太极，然因其所禀之气，有清浊偏正之不同，所以或知之，或不知之。人以外底物，所禀底气，是较浊而偏底，所以人以外底物，完全不知有理有太极。人所禀之气，较清而正，所以人可以知其禀受有理有太极。不过虽可以知，但仍须用一番工夫，然后能知。照朱子的说法，此工夫即是《大学》所说"格物致知"的工夫。

朱子《大学章句》格物章补传云："所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其巳知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"朱子此说，正如柏拉图的"回忆说"。照柏拉图的说法，人的灵魂，对于所有的"观念"，本已有完全底知识。但因为肉体所拘，所以灵魂不记忆其本有底知识。哲学家或诗人，以灵感或其研究算学或科学底工夫，能使其灵魂上升，离肉体之拘，而回复其原有底知识。在此吋，哲学家或诗人，如出了洞穴而重见天日。他在洞穴中，所见者不过是些事物的影像，及灯火的光。既出洞穴，他始能见真实底事物，及日月的光明。这是柏拉图于《理想国》中所设底比喻，以比喻一种境界。这种境界，是朱子所谓"一旦豁然贯通"，"众物之表里精粗无不到"，"吾心之全体大用无不明"的境界，有此等境界底人，朱子谞之圣人，柏拉图谓之哲学家或诗人。

有这种境界底人所做底事，也就是君臣父子，人伦日用之事。不过这些事对于他都不只是事，而是永恒底理的实例。他的境界极高，而所120三松^全集（第五卷）/新原道（一名中国哲学之精神）做底仍就是一般人所做底事。髙明与中庸的对立，亦如是统一起来。

继明道之后，心学的领袖是陆象山。象山可以说是直接为禅宗下转语者。象山的哲学及修养的方法，是禅宗的方法，至少可以说是，最近乎禅宗的方法底方法。

若用禅宗的方法，则见程朱理学一派，所求太多，所说亦太多。这就是象山所谓"支离"。象山幼时闻人诵伊川语，"自觉若伤我者"。"尝谓人曰：'伊川之言，奚为与孔子孟子不类？'""他日读古书，至宇宙二字，解者曰：'四方上下曰宇。往古来今曰宙。'忽大省曰：'宇宙内事，乃ci分内事。己分内事，乃宇宙内事。'又尝曰宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。'"(《全集》卷三十三）他的"大省"，就是禅宗所谓悟。有了此悟，以后只须自信得及，一切放下。明道《识仁篇》说："识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。"亦有此意。

学者须先有此悟。这就是所谓"先立乎其大者"。象山云："近有议吾者云J除了先立乎其大者一句，全无技俩。'吾闻之曰：'诚然。'"(《全集》卷三十四）先立乎其大者以后，可以自信得及。自信者，自信"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理"（《全集》卷三十四）。于此点自信得及，则知"道遍满天下，无些子空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点，但是人自有病，与他相隔了"(《全集》卷十五）。知不劳妆点则即无须妆点。知有病则只须去病。此谓一切放下。

象山云："此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。"又说："激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。"又说："彘鸡终日营营，无超然之意。须是一刀二断。营营地讨个甚么？"这很有临济"逢著就杀"的意思。这也就是所谓"一切放下"。

象山自以为他的方法是减，朱子的方法是添。《语录》云："因说定夫旧习未易消。若一处消了，百处皆可消。予谓晦庵逐事为他消不得，先生曰：'不可将此相比。他是添。'"（《全集》卷三十五）又说："圣人之言自明白。且如'弟子人则孝，出则弟'，是分明说与你，入便孝，出便弟。何须得传注！学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担《全集》卷三十五〉减的方法也是一切放下的方法。一切放下之后，只有我的一个心，我一个"人"。象山云："仰首攀北斗，翻身依北辰。举头天外望，无我这般人。"此所谓我一个"人"，正是"这般人"。这般人是所谓大人，大丈夫。象山云："大世界不享，却要占个小蹊小径子。大人不做，却要为小儿态。可惜。"至此境界，不仅所谓传注的担子不必要，即六经也不必要。此所谓"学苟知本，六经皆我注脚"(《全集》卷三十四）。

自信得及，一切放下。四端万善，皆吾性中所固有，只需顺之而行。象山云："人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内。当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第！"所谓收拾精神，就是注意于自己。这是所谓"反身"(>亦是禅宗所谓"回光返照"。普通人都只注意于外界事物。此所谓"精神在外，至死也劳攘"。收拾精神，回光返照，能悟到宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。则所谓外物，又不是外。即应付外物，亦不是劳攘。其所以不是劳攘，因其心巳是"廓然而大公"，其应事亦是"物来而顺应"也。象山云："凡事莫如此滞滞泥泥。某平生于此有长，都不去著他事。凡事累自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓，都在自家手中。然我此中都似个闲闲散散，全不理会事底人，不陷事中。"此正是禅宗所谓："终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日穿衣，未曾挂著一缕丝。"由上所说，我们可见，象山的哲学及修养方法，是最近于禅宗底。说他的哲学及修养方法是"易简"，是"直捷"，是不错底。程朱一派，说象山是近掸，也是不错底。不过象山自己不承认他是近禅，这也是不错底。因为他是说：事父事君，也是人的性分内事，也是妙道。他下了这个转语，他所讲底，便是道学，不是禅宗。

心学的最后底大师是王阳明。阳明的哲学及修养方法，也是注重在6信得及，一切放下。自信得及是自信自己有知善知恶的良知。一切放下，是不拟议计较，只顺良知而行。阳明的《大学问》解释大学的三纲领云："大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人^。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。""是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而乂：一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。""明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。""至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻貢厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。"（《王文成公全书》卷二十六》)人的良知，就是人的明德之发现。顺良知的命令而行，就是致良知。对于良知如有拟议增损，就是私意小智。私意小智就是明道《定性书》所谓自私用智。

良知是人的明德的发现。所以致良知乃所以回复人的明德的本体，人的"天地万物一体之仁"。阳明云："人心是天渊，无所不骸。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失r。""如此念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。"（《全书》卷二）象山说："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"致良知就是所以去此限隔。

致良知就是明明德。明德是"天地万物一体之仁"，所以明明德就在于实行仁。'所以说："明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也./'致良知也就是致良知于行事(、顺良知的命令行事，然后良知之知，方为完成。这就是阳明所谓"知行合一"。《传习录》云："爱曰：'如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。'先生曰：4此巳被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。'""某尝说:知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，巳自有行在；只说一个行，已自有知在。'"(《王文成公全书》卷一）人的心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。如人"乍见孺子将入于井，有怵惕惻隐之心"。顺此心之自然发展，则必奔走往救之。此奔走往救之行，只是怵惕恻隐之心之自然发展，不是另一事。此所谓"知是行之始，行是知之成"。此时若有转念，或因昆难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行，这都是由于自私用智，非知行本体如此。又如人知当孝父，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事，则亦是其心为私欲所蔽。其心为私欲所蔽，则有良知而不能致之，其良知之知亦即不能完成。致良知就是去其私欲之蔽，以回复知行的本体，也就是回复明德的本体。

王阳明《传习录》云："先生尝言，佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相，请问。曰：4佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别(，何曾著父子君臣夫妇的相？'"这就是把禅宗的理论推至其逻辑底结论。禅宗说：于相而无相，于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相'，亦T相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念？这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。心学就在这些处批评禅宗，也就在这些处接著禅宗。.

良知,是知，致良知是行，一心一意专注于致良知，即是用敬(）真觉解良知是万物一体底明德的发现，又一心一意专注于在行事上致良知，如此，则髙明与中庸的对立即统一起来。阳明的形上学，不如明道象山的空灵。用禅宗的话说，他的形上学是有点"拖泥带水"。用我们的话说，他的形上学对于实际，太多肯定。不过致良知三字，把心学的修葬方法，说得更确切，更清楚。

照以上所说，道学已把所谓高明，中庸，内外，本末，精粗等对立，统-起来。明道说："居处恭，执事敬，与人忠。此是彻上彻下语。圣人元无二语。"（《遗书》卷二上）伊川说："后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统底事。至如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。无有本末，无有精粗。""然今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。"（《遗书》卷十八）圣人所做底事，就是这些事。虽就是这些事，但这些事圣人做之，都成妙道。此所谓"迷则为凡"，"悟则为圣"。彻上彻下，都是一统底事，是一行不是两行。事父事君，亦是妙道，这是把禅宗所一间未达者，也为之戳穿点破。这nj以说是"百尺竿头，更进步"1%所以用道学家的方法而成为圣人底人，"即其所居之位，乐其曰用之常"，"而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流"（《论语》曾点言志章朱子注）。程明道诗云："年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆肖得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。"（《明道文集》卷一）这就是道学家所谓孔颜乐处，也就是在天地境界底人的乐处。

第十章新统

宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象。于第六章中，我们说：阴阳家的宗教与科学，与道家混合，成为道教。早期的道学的宇宙论，出于道教。周濂溪的太极图，邵康节的先天易，出于道教是很显然底。张横渠的关于气底说法，似亦是起源于道教。他的《西铭》说"乾称父，坤称母"，免不了有一点图画式底思想。他所说底气，更是在形象之内底。他对于他所谓气的说法，都是对于实际底肯定。

程朱所说底气，虽比横渠所说底气，比较不著形象，然仍是在形象之内底。他们所谓理，应该是抽象底，但他们对于抽象，似乎尚没有完全底了解。例如朱子说："阴阳五行之不失其序，便是理。"这是以秩序为理，秩序虽亦可称为理，但抽象底理并不是具体事物间底秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秧序之所以为某种秩序者。

有人说:"朱子道，陆子禅。"这话是有根据底。道学中底理学一派，受道教底影响多。心学一派，受禅宗的影响多。心学虽受禅宗的影响，但他们亦只讲到禅宗的"是心是佛"，没有讲到禅宗的"非心非佛"。这就是说，他们所讲底，还有一点著于形象。阳明尤其是如此。

由此我们可以说，宋明道学家的哲学，尚有禅宗所谓"拖泥带水"的毛病。因此，由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地"经虚涉旷"。他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明，尚不是极高明。

朝人很似汉朝人，他们也不喜作抽象底思想，也只想而不思。他们喜欢"汉学"，并不是偶然底。中国哲学的精神的进展，在汉朝受了一次逆转，在清朝又受了一次逆转。清朝人的思想，限于对道学作批评，或修正。他们的修正，都是使道学更不近于高明。他们的批评，是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评，则是说它还不够玄虚。

中国哲学的精神的进展，在汉朝受了逆转，经过了三四百年，到玄学始人r正路。中国哲学的精祌的进展，在清朝又受了逆转，又经过了二三百年，到现在始又人了正路。我们于本章以我们的新理学为例，以说明中国哲学的精神的最近底进展。

在西洋，近五十年来，遝辑学有极大底进步。但西洋的哲学家，很少能利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步，以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了，实则他们所推翻底，是西洋的旧形上学，而不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批评以后，将来底新底形上学，必与西洋的旧形上学，不大相同。它须是"不著实际"底，它所讲底须是不著形象，超乎形象底。新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里，没有这一种.底形上学的传统。西洋哲学家，不容^了解，虽说而没有积极地说什么底"废话"，怎样能构成形上学。在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完令"不著实际"底形上学。

但新理学又是"接著"宋明道学中底理学讲底，所以于它的应用方第卜章新统：MS1面，它同于儒家的"道中庸"。它说理有同于名家所谓"指"。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底"废话"，有似于道家，玄学以及禅宗。所以它于"极高明"方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接著中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学?它不著实际，可以说是"空"底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家，玄学，禅宗的"空"不同。它虽是"接著"宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形h学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。

在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理，气，道体及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极底内容底，是^个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题推出来底。

在新理学的形上学的系统中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说："有物必有则。"凡事物都是可以说它是甚么底。例如山是山，水是水。山可以说它是山，水可以说它是水。既是甚么，则即属于甚么类。例如山属于山类。水属于水类。形上学不能说，实际中有些甚么类。但可以说，凡事物都必属于某些类。

山是山，水是水。山不是非山，水不是非水$山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山。水之所以是水^不是非水，必因水有水之所以为水。这是对于山水的形式底解释。山之所以为山或水之所以为水，不是这座山或这条水所独有。丙为别底山亦有山之所以为山，别底水亦有水之所以为水。别底山与这座山不同，但均有山之所以为山。

128三松堂全集（第五卷）/新原道（一名中国哲学i:精神）别底水与这条水不同，但均有水之所以为水。一切山所共有之山之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，新理学中称之为山之理或水之理。有山则有山之理。有水则有水之理。有某种事物，则有某种事物之理。某种事物之理是有名，某种事物是可以有名。

有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者。这就是说:"有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。"在此命题中，其所涵蕴者所说，不能多于其涵蕴者所说。在此命题中，"有某种事物"是涵蕴"有某种.事物之所以为某种事物者"是所涵蕴者d所以在此命题中"有某种事物之所以为某种事物者"之有，其意义不能多于"有某种事物"之有。有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。"有某种事物之所以为某种事物者"之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在。后者之有，是现代西洋哲学所谓潜存。

"有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。"从此命题，我们又可推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有例如："有山涵蕴山之所以为山者。"在此命题中，如"有山"是真底，则"有山之所以为山者"亦是真底。但如"有山之所以为山者"是真底，则"有山"不必是真底。这就是说，如有山，则必有山之所以为山者，但有山之所以为山者，不必有山。如有山之所以为山者不必有山，则山之所以为山者，可以无山而有。

又例如："有山涵蕴有山之所以为山者。"照此命题所说，如有山，必先有山之所以为山者。此犹如"甲是人涵蕴甲是动物"，则甲如是人，必先是动物。此所谓先，是就逻辑上说，并不是就时间上，或实际上说。lil之所以为山者，本来.并不在时间，本来不是实际底。

就知识方面说：若无某种事物，我们不能知有某种事物之所以为某种事物者。但就逻辑方面说：无某种事物之所以为某种事物者，不能有某种事物。我们可以从无某理推知无某种事物，不能从无某种事物推知无某理。因此我们可以说：理可以多于实际事物的种类。假如我们可以说：理是有数目底，则理的数目可以大于实际的事物的种类的数So 总所有底理，新理学中，名之曰太极，亦F1理世界。理世界在逻辑上先于实际底世界。"冲漠无朕，万象森然"，如用图画式言语说，我们可以说，其中底花样可以多于实际底世界。于是从对于实际作形式底解释，我们发现一新世界，一"洁净空阔底世界"（朱子语）。

在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用屮国旧日哲学家的话说，有理必有气。

第一组主要命题，是就某种事物著思。此一组主要命题，是就一个一个底事物著思。就某种事物著思，有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。但有某种事物之所以为某种事物者，不必有某种事物。？发们不能从理推到事实，更不能从理推出事实。即存在的理，我们也不能从某中推出存在。存在的理，是存在之所以为存在者。有存在之所以为存在者，不必即有存在。但一个一个底事物是存在底。我们从一个一个底事物著思，对于一个一个事物的存在，作形式底解释，即得如匕述诸命题。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理学中谓之气。实际底事物，都是某种事物。这就是说，实际底事物，都实现某理。理不能S实现。必有存在底事物，理方能实现。事物必有其所有以能存在者，方能存在。所以说：有理必有气。我们借用这一句话所要说底意思是，有实现底理必有实现理底气。

所谓气，有相对底意义，有绝对底意义。就其相对底意义说，气亦可是一种事物。例如我们问：甚么是一个人之所有以能存在者？或可说：他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一个人的血肉筋骨，可以说是一个人的气。此所谓气是就其相对底意义说。血肉筋骨，还是一种事物。一个人的血肉筋骨，必仍有其所有以能存在者。或可说:某种有机底原质，是一个人的血肉筋骨所有以能存在者。某种有机底原质，还是一种事物。一个人的血肉筋骨所有的某种有机底原质，必仍有其所有以能存在者。如此推问，以至于一不能说仆么者。此不能说是什么者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，则只是一可能底存在。因为它只是一可能底存在，所以我们不能问：什么是它所有以能存在者。这就是新理学中所谓真元之气。气曰真元，就是表示，此所谓气，是就其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说。

我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说：存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种什么，即在形象之内底。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。气并不是什么。所以气是无名，亦称为无极。

在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧曰哲学家的话说："无极而太极。"又曰："乾道变化，各正性命。"这一组命题，都是从对于实际底事物，作形式底解释得来者。所以我们可以断定其为实际底事物所不可逃。存在是一流行。因为存在是一动，是一建立。动必继续动，然后才不至于不动。存在必继续存在，然后才不至于不存在。继续就是流行。事实上没有仅只存在底存在。所以凡存在都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某种事物，或某某种事物。是某种事物或某某种事物，即是实现某理或某某理。实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理，即成为属于某种或某某种底某事物。没有不存在底事物。亦没有存在而不是事物者，亦没有是事物而不是某种事物者。所以凡事畅的存在都是其气实现某理或某某理的流行。

实际就是事物的全体。太极就是理的全体，所以实际的存在就是无极实现太极的流行。总一切底流行谓之道体。道体就是无极而太极的程序。

一切流行涵蕴动。因为流行就是动。就逻辑方面说，于实现其余底理之先，气必实现动之理；气必先实现动之理，然后方能有流行。但就事实方面说，只是流行底流行，事实上是没有底。事实上，所有底流行，总是实现某种事物的理的流行。犹之实际上所有底动物，都是某种动物。无论是何种动物，都涵蕴是动物。就逻辑方面说，一个某种动物，必先是动物，然后方能是某种动物。但就事实方面说，不是任何种动物，而只是动物底动物，事实上是没有底。只是动物底动物，虽为事实上所没有，而却为任何种动物所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何种动物。在图画式底思想中，所谓先后，都是时间底先后，如此看，则先于仟何种动物底动物，即是动物之祖。伹上所谓先后，不是时间底。所谓动物，不是动物之祖，而只是"动物"。事实上虽没有只是流行底流行，但只是流行底流行却为任何流行所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何流行。它是第一动者。在图画式底思想中"第一动者"创造一切，就是所谓上帝。但它不是上帝，亦不是创造者，只是一切流行所涵蕴底动。此动既已是动，则是气已实现动之理。在《新理学》中，我们称之为"气之动者"。后来又说:"气之动者"可称为乾元(《新理学答问》）。可称为乾元者，言其有似于图画式底思想中，所谓创造者。我们所谓乾元，可以说是气的纯活动。所谓纯活动者，言其只实现动之理，而尚未实现别底理。我们说"尚未"，只是就逻辑说，不是就实际或时间说。说有乾元，亦只是对于实际，作形式底解释，不是作积极底解释。所以说有乾元，对于实际并无所肯定。说有上帝或创造者，则对于实际有所肯定。

在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说："一即一切，一切即一。"大全就是一切底有的别名，所以说大全是一切底有，是一重复叙述底命题。一切事物均属于大全。但属于大全者不仅只一切事物。形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。既作此等解释，乃有理世界的发现u形上学的对象，就是一切。于其工作开始之时，形上学见所谓一切，是实际中底一切。于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而且是真际中底一切（真际包括实际）。有有实际底有者。有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全。因其是一切底有，故谞之全，此全非一部分底全，非如所谓全中国全人类之全，所以谓之大全。

大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中所谓宇宙，是物质底宇宙。物质底宇宙，亦可以说是全，但只是部分底全，不是大全。此所谓宇宙不是物质底宇宙，是大全。

大全亦可名为一。中国先秦哲学家，佛家，及西洋哲学家，亦常说一。为表示其所说底一，不是普通所谓一，先秦哲学家说太一或大一。佛家常说妙一。西洋哲学家常将其所谓一的第一字母作大写。新理学亦借用佛家的话说："一即一切，一切即一。"我们虽借用佛家的话，说我们的意思，但我们的意思与佛家不同。新理学虽说：一即一切，一切即一，但并不肯定，一切事物之间，有内部底关联或内在底关系。新理学所谓一，只肯定一形式底统一。一只是一切的总名。所以虽说"一即一切，一切即一"，但对于实际并无所肯定。

以上四组命题，都是分析命题，亦可说是形式命题。此四组形式命题，予人以四个形式底观念，即理之观念，气之观念，道体之观念，大全之观念。新理学以为，真正底形上学底任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念。

理及气是人对于事物作理智底分析，所得底观念。道体及大全是人对于事物作理智底总括，所得底观念。于上文第五章中，我们说：《易传》所谓道，是我们所谓理的不清楚底观念;道家所谓道，是我们所谓气的不清楚底观念。我们说它们是不清楚底，因为《易传》所谓道的观念，及道家所谓道的观念，都还是可以再分析底,，《易传》所谓道，及道家所谓道，都是能生者。我们还可以说，有能生者，必有能生者之所以为能生者。这是能生之理。实际底能生者，是存在底。存在必有其所有以能存在者。这是能生者之气。《易传》所说底道，近乎是我们所谓理，而义不纯是理。道家所说底道，近乎是我们所谓气，而乂不纯是气。所以我们说，这些观念是不纯粹底观念。它们所表示底，还不是"物之初"(《庄子》中底名辞）。此所谓"物之初"之"初"，不是就时间说，是就逻辑说。理与气是"物之初"。因为理与气都是将事物分析到最后所得底。我们不能对事物作再进一步底分析。所以它们就是"物之初"，不能有冉"初"于它们者。

理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图，亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如海格尔的哲学）中底"有"之观念；气之观念，有似于其中底"无"之观念；道体之观念，有似于其中底"变"之观念；大全之观念，有似于其中底"绝对"之观念。照西洋传统形上学的说法，形上学的任务，也就是在于说明这一类底观念。我们说，新理学中所得到底四个观念，"有似于"西洋传统形上学中底四个观念。因为新理学中底四个观念，都是用形式主义底方法得来底。所以完全是形式底观念，其中并没有积极底成分。西洋传统形上学中底四个观念，则不必是用形式主义的方法得来底，其中有积极底成分。有积极底成分者，对于实际，有所肯定。无积极底成分者，对于事际，无所肯定。

严格底说，大全的观念，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对象。大全既是一切底有，则不可有外。惠施说："至大无外，谓之大一。"大全是不IS4三松堂全集（第五卷）/新原道（--名中国哲学之精神）能有外底大一，如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全。如有外于大一者，则是有二，有二，则所谓大一'，即不是一。如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。所以大全是不可思议底。大全既不可思议，亦不可言说，因为言说中，所言说底大全，不包括此言说。不包括此言说，则此3说所言说之大全为有外，有外即不是大全。不可思议，不nJ言说者，亦不可了解。不可了解，不可说它是"漆黑一团"，只是说其不rtj为了解的对象。

由此方面说，道体亦是不可思议，不可言说底。因为道体是一切底流行。思议言说亦是一流行。思议言说中底道体，不包括此流行。不包括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道体。

气亦是不可思议，不可言说底。不过其所以是如此，与大全或道体之所以是如此不同。大全或道体所以是如此，因为我们不可以大全或道为思议言说的对象。为思议言说底对象底大全或道体，不是大全或道体(，气所以是不可思议，不可言说底，因为我们不能以名名之。如以一公名名之，则即是说它是一种什么事物，说它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理学中，我们说：我们名之曰气。我们说：此名应视为私名。但形上学并非历史，其中何以有私名，这也是一困难。所以名之以私名，亦是强为之名。

或人可说：清朝人所以批评道学者，就是因它是"空虚之学"（顾亭林^)，没有实用。颜习斋说："圣人出，必为天地建承平之业。"南北两宋，道学最盛，"乃上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材"，"多圣多贤之世，乃如此乎？"（《存学编?性理评》）道学已是空虚无用。若新理学中底几个观念，都是形式底观念，更不能使人有对于实际底知识:，谆学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗。新理学岂不是更无实用？

于此我们说:我们现在是讲哲学。我们只能就哲学讲哲学。哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问，不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。《老子》作为道与为学的分别。讲哲学或学哲学，是属于为道，不是属于为学。

以前大部分中国哲学家的错误，不在于他们讲空虚之学，而在于他们不自知，或未明说，他们所讲底，是空虚之学。他们或误以为圣人，专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际底才能。或虽无此种误解，但他们所用以描写圣人底话，可使人有此种误解。例如《^传》说："圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉f《中庸》说:"圣人可以赞天地之化育。"《庄子，逍遥游》向郭注说:"夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。"僧肇《肇论》说：圣人"智有穷幽之鉴，神有应会之用"。又说："夫圣人功髙二仪而不仁，明逾H月而弥昏。"朱子讲格物致知的工夫，说："至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"这些话可7人以印象，以为圣人，专凭其是圣人，即可无所不知，无所不能。学为圣人，亦如佛教道教中，所谓学为佛，学为仙。学到某种程度，自然有某种灵异。普通人以为圣人必有极大底知识才能，即道学中，亦有许多人以为是如此。于是有许多道学中底人，都自以为，他们巳经用了"居敬存诚"的工夫，对于实际底知识，才能，都可以不学而自能。于是他们不另求知识，不另求才能。不另求当然无知识，无才能。这些人"徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之优，当报国之日，则蒙然张口，如坐s雾"（黄梨洲语，《南雷文定》后集卷二）。这些人是无用之人。他们成为无用之人，因为他们不知他们所学底是无用之学。若使他们知他们所学底是无用之学，他们及早另外学一点有甩之学，他们也不至成为无用之人。

新理学知道它所讲底是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物底积极底知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物底才能。哲学可能使人于洒扫应对中，尽性至命，亦可能使人于m一:松堂全集（第五卷)/新原道（一名中国哲学之精神）开飞机放大炮中，尽性至命。但不能使人知怎样洒扫应对，怎样开飞机放大炮。就此方面说，哲学是无用底。

在以上所讲底各家中，了解并明说上所说底意思者，只有禅宗与阳明。禅宗明白承认圣人，专凭其是圣人，不必有知识才能。他们说：圣人所能做底事，也就是穿衣吃饭，拉屎撒尿。他们说:禅是金屎法，不会一似金，会了一似屎。不过一般人都以为他们这种说法，是反说底。又因禅宗未完全脱去宗教的成分，一般人又传说禅宗的大师，有种种底灵异。因此禅宗虽有此说，而未为后来底人，所了解，所注意。

阳明有"拔本塞源之论"。他说："夫拔本塞源之论，不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沧于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。""圣人之学，所以至简至易，易知易从，易学易能，而以成才者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。"（《答顾东桥书》，《传习录（中）》）阳明又说："所以为精金，在足色，而不在分两。所以为^者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而可为学，使此心纯乎天顼，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒。虽分两悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰：人皆W以为尧舜，以此。"（《传习录（上）》）此说虽是ifii尚有一间未达。才力与境界，完全是两回事。两者不必有联带底关系。说有才力底圣人是万镒之金，无才力底圣人是-两之金，似乎才力与境界，尚多少有联带底关系。于此点我们可以说，阳明尚未尽脱流俗之见。

新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于"物之初"。道体及大全的观念，可使人游心于"有之全"。这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至f同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德-诸境界(详见《新原人》）。

这些观念，又都是"空"底。他们所表示底都是超乎形象底。所以由这些观念所得到底境界，是虚旷底。在这种境界中底人，是"经虚涉旷"底。

在这种境界中底人，虽是"经虚涉旷"，但他所做底事，坯可以就是人伦日用中底事。他是虽玄远而不离实用。在这种境界中底人，虽"经虛涉旷"，而还是"担水砍柴"，"事父事君"。这也不是"担水砍柴"，"事父事君"，无碍其"经虚涉旷"，而是"担水砍柴"，"事父事君"，对于他就是"经虚涉旷"。他的境界是极高明，但与道中庸是一行不是两行。

在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。如果成为圣人，是尽人之所以为人，则哲学的无用之用，也可称为大用。

圣人是"人之至者"（邵康节语），人之至者，也就是所谓至人。某种对于实际底知识才能，可以使人成为某种职业底人，例如医生、工程师等.，但哲学不能使人成为某种职业底人，只能使人成为至人。至人是不限于职业底。任何有用于社会底职业中底人，都可成为至人，但人不可专以成至人为他底职业。如果他若如此，他即如和尚之专以成佛为职业，他即落于高明与屮庸的对立。

圣人不能专凭其是圣人即能做事，但可以专凭其是圣人，即能做王。而且严格地说，只有圣人，最宜于做王。所谓王，指社会的最高底首领。最高底首领并不需要亲自做什么事，亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓"无为"。"上必无为而用天下，下必有为为天下用"。当最高首领的"无为"，并不是无所作为，而是使用群才，令其自为。当最高首领者，无须自为，所以亦不需要什么专门底知识与才能。他即有专门底知识与才能，他亦不可自为。因为他若有为，则即有不为。他不为，而使用群才，令其自为，则无为而无不为。

当最高.首领底人，所需要底是"廓然大公"底心，包举众流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的观点，以看事物，当然有"廓然大公"底心。在他的心中，"万物并育而不相害，道并行而不相背"，他当然有包举众流底量。在他的境界中，他"不与万法为m三松堂全集（第五卷)/新原道（一名中围哲学之精神）侶"，真是"首出庶物"，所以他最宜于做社会的最高底首领。

所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓"内圣外王之道"。新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是"内圣外王之道"，而且是"内圣外王之道"的最精纯底要素。

新知言

自序

前发表一文《论新理学在哲学中底地位及其方法》（见《哲学评论》八卷一期至二期），后加扩充修正，成为二书，一为《新原道》，一即此书。《新原道》述中国哲学之主流，以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法，由其方法，亦可见新理学在现代世界哲学中之地位,,承百代之流，而会乎当今之变，新理学继开之迹，于兹显矣。将返北平，留滞重庆，因取巳抄成之稿，校阅付印。新理学之纯哲学底系统，将以《新理学》、《新原人》、《新原道》及此书，为其骨干。《新理学》脱稿于南渡途中，此书付印于北返道上。亦可纪也已。写此书时，与沈公武先生(有鼎）时相讨论，原稿承金龙荪先生（岳霖）校阅一过，多所指正，并此致谢。民国三十五年6月，冯友兰序于重庆。

绪论

假使我们要只用一句话，说出哲学是甚么，我们就可以说：哲学是对于人生底，有系统底，反思底，思想。每一个人，只要他没有死，他都在人牛中，但不是每一个人，都对于人生有有系统底，反思底，思想。这种思想，所以谓之反思，理由有二点。就第一点说，反思底思想，是以人生为对象底。以人生为对象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想d就第二点说，思想亦是人生中底一种主要底活动。以人生为对象而思之，不免也要以思想为对象而思之。这就是思想思想。思想思想底思想是反思底思想。思想是人生中底光。反思底思想是人牛中底光的回光返照（此所谓回光返照，是取其字面底意义。在掸宗中，这四个字，有这种用法）。

以人生为对象而思之，就是对于人生有觉解。于《新原人》中，我们说：人之所以异于禽兽者，其主要底一点，是人对于他的生活有觉解。々口果禽兽亦对于它们的生活有觉解，我们可以说：人对于他的生活，有较商底觉解。此所谓觉是自觉，此所谓解是了解。人做某事，了解某事是怎样一回事，他于做某事时，并自觉他是在做某事，这就是他对于做某节有觉解。这也就是他对于他的生活的片断有觉解。不过一般人虽绪论，4》对于他们的生活的片断有觉解，但未必对于他的生活的整个有觉解。一般人虽都有觉解，但未必了解觉解是怎样一回事；于有觉解时，亦*必肖觉他是有觉解。这就是说，他未必觉解其觉解。人的生活的整个，就是人生，对于人生底觉解，就是对于人生底反思底思想。对于觉解底觉解，就是对于思想底思想。这种思想，如成为系统，即是哲学。

这可以说是人的心的向内底发展。说到向内底发展，颇可引起误会。因为有些人说到心的向内底发展，有轻视或敌视中国哲学史中所谓外物的意思。他们作中国哲学史中所谓内外之分，有中国哲学史中所谓"是内而非外"的倾向。我们并没有这个意思。我们所谓心的向内底发展，不过是说，人注意到他自己的全部生活，他的全部生活，包括了中闺哲学史中所谓内外。

在《新理学》中我们说：哲学乃自纯思之观点，对于经验，作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。这是就哲学的方法及研究哲学底出发点，以说哲学。凡有关于实际底学问，都需以经验为其出发点,，闲为所谓实际，就是经验的对象，或可能底经验的对象，纯思是哲学的方法。理智底分析，总括及解释，是思的方法。此所谓理智底，亦可以说是逻辑底。我们用理智对于经验作分析，总括，及解释，所得底是逻辑底分析，总括，及解释。说理智底，是就我们的官能说。说逻辑底，是就所得底结果说。

在《新理学》中，我们说到思与想的不同。在中国旧日言语中，本来有此分别。《世说新语》说："卫价总角时，问乐令梦。乐云：'是想。'卫曰：'形神所不接而梦，岂是想邪？'乐云：'因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。'卫思4因'，经日不得，遂成病。"（《文学篇》)在这一段中，我们可以看出，在中国旧日言语中，思与想的分别。我们说"纯思"，我们是要表明，在哲学中不可有想的成分。近来底中国言语，以"思想"二字合文，表示思。我们上文所谓思想，意思就是思。

我们对于经验，可以注意于其内容，亦可只注意于其程序。所谓经验的内容，就是经验者对于经验的对象所有底知识。对于经验底理智底分析，总括，及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。

形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高底境界所必需底。我们对于经验的内容，作逻辑底分析，总括及解释，其结果可以得到几个超越底观念。所谓超越就是超越于经验。用中国哲学史中底话说，就是超乎形象底。我们的理智，自经验出发而得到超越于经验者。对于超越于经验者底观念，我们称之为超越底观念。这几个超越底观念，就是形上学底观念，也就是形1:学屮底主要观念。

形L学屮底主要观念，既都是从纯思来底，所以形上学并不能增加人对于实际底积极底知识。在这一方面，它有似于逻辑算学。逻辑算学虽亦不能增加人对于实际底积极底知识，但其中亦有一套原则公式，为科学所依靠，以求积极底知识。由此方面说，我们可以说，逻辑算学可以间接地增加人的积极底知识。它们虽不依靠科学，科学却要依靠它们。形上学既不依靠科学，科学亦不依靠它，它是真不能增加人的积极底知识。它也有一套命题，但这一套命题，都近乎是自语重复底。从求积极底知识的观点看，这一套命题，没有甚么用处，可以说是"废话"。

不过形上学的功用，本不在于增加人的对于实际底积极底知识。形1.学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知IH。它只可以使人有最高底境界。这就是《新原人》中所谓天地境界。人学形上学，未必即有天地境界。但人不学形上学，必不能有天地境界。

《老子》i兑："为学日益，为道口损。"为学与为道的工夫的分别，是否在于口益或日损，我们于此不必讨论。但为学与为道，是有分别底。用我们的话说，为学是求一种知识，为道是求一种境界。说求一种境界，所求一定是一种境界，卨于普通人所有者。因为普通人所有底境界，是所谓自然的礼物，不是求而后得者(>在《新原人》中，我们说：人所可能有底最卨底境界，是天地境界。在天地境界中底人，就是中国所谓圣人。学为圣人的工夫，就是所谓圣功。学形上学可以说是圣功的一部分。T:阳明说他早年信朱子之说，以为学为圣人，始于穷理。一日，他开始穷竹子之理。思之七日七夜，至于成疾，终不能得。他只得放弃这种丁.夫，以为圣人不是常人所可学底。他的这种办法，有两种错误。第一种错误是，以为学为圣人，必须知各种亊物之理的内容。第二种错误是，以为纯靠思可以知事物之理的内容。纯靠思不能知事物之理的内容:1学为圣人亦不需知各种事物之理的内容。不过人求天地境界，需要对于人生底高底觉解。形上学所能予人底，就是这种觉解。

本书所讲，不是哲学，而是哲学方法，更确切地说，是形上学的方法。于《新理学》中，我们说：有最哲学底哲学。于本书中，我们说：有最哲学底形上学。本书所讲形上学的方法，就是最哲学底形上学的方法，也就是新理学的方法。

第一章论形上学的方法

"形上学"，是一个西洋哲学中底名词。有时也译为玄学。民国八九年问，在中国曾有所谓科学与玄学的论战，其所谓玄学，即是形上学。

就最哲学底形上学说，科学与形上学没有论战的必要。因为科学与形上学，本来没有冲突，亦永远不会有冲突。最哲学底形上学，并不是"先科学底"科学，亦不是"后科学底"科学，亦不是"太上科学"。它不必根据科学，但亦不违反科学，更不反对科学。所以它与科学，决不会发生冲突。既不发生冲突，当然亦没有论战的必要。

科学的目的是对于经验作积极底释义（释义就是解释其中所涵蕴底义理。这是一个新词(1其意义相当于英文interpretation---词，作名词ffl则FI释义，作动词用则曰义释）。其方法是实验底，其结论的成立，靠经验的证实。.在人类的知识的进步过程中，人的知识中底有些理论，其目的亦是对于经验作积极底释义，但其方法，却不是实验底。这就是说，持这些理论底人，虽持这些理论，但却不以，或不能以，实验底方法，从经验上证实之。此种理论，就其目的说，是科学底；就其方法说，不是科学底。此种理论，可以说是"先科学底"科学。因为此种理论，就其目的说，是与科学一类底。但其方法，是人未知严格底科学方法以前所用底方法。所以我们说:此种理论是"先科学底"科学。

例如，就医学说，说传染病的病源是一种微生物，这是可以实验底方法从经验中证实底，这是科学的理论。说传染病的病源是"四时不正之气"，这是"想当然耳"，是不能以实验底方法，从经验中证实底。这是"先科学底"科学的理论。这种理论，虽是"想当然耳"，但亦是对于传染病的病源底一种比较合理底解释n比如说，传染病是上帝降罚，或鬼神作祟，这种理论，已经是进步得多。

说传染病的病源是上帝降罚或鬼神作祟，是宗教的说法。说传染病的病源是"四时不正之气"，是"先科学底"科学的说法。说传染病的病源是-种微生物，是科学的说法。从宗教的说法，到科学的说法，是一种进歩，是人的知识在医学方面底进步。

"先科学底"科学，有些人称为形上学。孔德说：人类进步，有三阶段:一、神学阶段；二、形上学阶段；三、科学阶段。他所谓形上学，正是我们所潸"先科学底"科学。如所谓形上学是如此底性质，则形上学只可于"无佛处称尊"，于没有科学的时候，此所谓形上学，在人的知识中占现在科学在现在人的知识中所占底地位。换句话说，此所谓形上学，就是那个时候的人的科学。于既有现在底科学以后，此所谓形上学，即应功成身退，将其地位让与现在底科学。如既有现在底科学，此所谓形上学，仍不退位，则即与现在底科学冲突。此等冲突，严格地说，是现在底科学与以往底科学的冲突。是进步底，好底科学，与落伍底，坏底科学的冲突。

照另有一部分人底说法，形上学可以说是"后科学底"科学。照这一部分人的说法，科学以实验底方法，义释经验。但现在底科学，尚不能以实验底方法，义释所有底经验。现在底科学所尚不能义释底经验，形上学可暂以另一种方法义释之。等到科学进步，形上学所义释底经验，科学亦能以实验底方法义释之。至此时，科学的释义替代形上学的释义。用另一套话说，形上学专讨论科学尚未讨论，或尚未能解决底问题。形上学的问题与科学的问题，是一类底。在这一类底问题中，有些问题是科学所不能以实验底方法解决者。形上学随科学之后，取此等问题，以另一种方法，试为解决。不过这种解决是临时底。将来科学进歩，即能以实验方法解决此等问题，这是真正底解决。真正底解决将来即替代临时底解决。形上学专在科学后面，检拾问题。科学愈进步，形匕学即愈无问题可检拾。至全无问题可检拾之时，形上学即没有了。有人说：哲学亦没有了。

照这一部分人的说法，形上学是"后科学底"科学。它亦是科学，因为它的问题，与科学的问题是一类底，形上学与科学，都以积极底义释经验为目的。形上学随科学之后，试以另一种方法解决科学以实验底方法所不能解决底问题。由此方面说，它是"后科学底"科学。但它必为将來底科学所替代。由此方面说，所谓"后科学底"科学，仍是"先科学底"科学。对于现在底科学说，它是"后科学底"科学。对于将来底科学说，它是"先科学底"科学。

或可说，形上学的问题，虽与科学的问题，是一类底，但并不是科学所尚不能解决底问题，而是科学所永不能解决底问题。形上学于科学之后，专检拾科学所永不能解决底问题，以另一种方法解决之。所以它只是"后科学底"科学，不是"先科学底"科学。例如在西洋哲学史中，所谓上帝存在，灵魂不灭，意志自由等问题，都是关于宇宙人生底根本问题，亦都是科学所永不能解决底问题。这一类底问题，正是形上学的问题。形上学专讨论这一类底问题，所以是"后科学底"科学。

亦有人认为科学的问题是无穷尽底，解决一个问题之后，随之就有別底问题发生。科学的进步，永远是一波未平，一波又起的情形。所以"庀科学底"科学，不会没有。它是随着科学发展而发展底，不过它的领域，时时移动。

照另有一部分人的说法，形上学可以说是"太上科学"。照这一部分人的说法，形上学的目的，是求所谓"第一原理"。从"第一原理"町以推出人的所有底知识，中国古代有些人以为，《周易》一书就包含有这一种底原理。现在虽有很少人持这种说法，但颇有些人以为，形上学的第-.原理，可为科学中底原理之根据。它是T切科学原理的原理。例如海格尔所讲底辩证法，在他的形上学中，就是这一种底第一原理。在辩证唯物论的形上学中，马克思所讲底辩证法，也是这一种底第一原理。照此一部分人的说法，形上学是科学之母，也就是"太上科学"。

以上各部分人的各种说法，虽不尽相同，但有一相同之点，即均以为形上学的目的，与科学同是积极地义释经验。不过形上学的方法与科学不同。形上学不以实验底方法，从经验证实其结论，因此即可与科学冲突。因为积极地义释经验，而又不用实验底方法，从经验证实其结论，是为科学所不许底。

形上学不用实验底方法，不从经验证实其结论，如何可以解决有关于积极地义释经验底问题？这是很不容易回答底。在西洋现代哲学巾，维也纳学派，即从此观点，以批评形上学。如所谓形上学是"先科学底"科学，或"后科学底"科学，或"太上科学"，则维也纳学派，对于形k学底批评，是很有理由底。他们说，形上学中命题是没有意义底，形上学是应该取消底。如所谓形上学是如上文所说者，形上学似乎没有方法，可以应付维也纳学派的批评。

不过最哲学底形上学，亦可说是真正底形上学，并不是"先科学底"科学，亦不是"后科学底"科学，亦不是"太上科学"。在哲学史中，有些哲学家的形上学，确不免有这些性质。但不能说"形上学"必需有这些性质。维也纳学派对于形h学底批评，可以说是对于西洋传统底形上学底批评。这些批评，对于真正底形上学，是无干底。

我们于.以下，将要说明真正形上学的性质。本书主要底目的，是讲形上学的方法。一门学问的性质，与它的方法，有密切底关系。我们于以下希望，从讲形上学的方法，说明形上学的性质。

真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正ISO-:松堂全集（第五卷）/新知言底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。犹之乎不屑于教诲人，或不教诲人，亦是一种教诲人的方法。孟子说："不屑于教诲者，是亦教诲之而巳矣()"《世说新语》说："谢公夫人教儿，问太傅：1那得初不见公教儿？'答我自常教儿。'"孟子，谢公此言，正可引以说明此义。讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是"烘云托月"的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆底或半圆底空白，其空白即是月。画家的意思，本在画月。但其所画之月，正在他所未画底地方。用正底方法讲形上学，则如以线条描一月，或以颜色涂一月。如此画月底画家，其意思亦在画月。其所画之月，在他画底地方。用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲。讲其所不讲亦是讲。此讲是其形上学。犹之乎以"烘云托月"的方法画月者，可以说是画其所不画。画其所不画亦是画。

IE底方法，以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作遝辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。这就是说以理智义释经验。这就是形上学与科学的不同。科学的目的，是对于经验，作积极底释义。形上学的目的，是对于经验作逻辑底释义。

我们所谓"逻辑底"，意思是说"形式底"。我们所谓"积极底"，意思是说"实质底"。在本书中，"积极底"是与"逻辑底"或"形式底"相对待底，并不是与"消极底"或"否定底"相对待底。所谓"形式底"，意思是说"没有内容堠"，是"空底"。所谓"实质底"，意思是说"有内容底"。这种分别，我们于下文举例说明之。

《世说新语》谓："钟士季精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤俊之士，倶往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬锤不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：'何所闻而来？何所见而去？'钟曰：'闻所闻而来，见所见而去。'"（《简傲篇》)又传说:邵康节与程伊川闻雷声，康节"谓伊川曰：'子知雷起处乎？'伊川曰：4某知之，尧父不知也。'先生（康节）愕然曰：'何谓也？'曰：'既知之，安用数推之？以其不知，故待推而知。'先生曰：'子云知，以为何处起？'曰：'起于起处。'先生喹然。"(《宋元学案》引）在此二故事中，钟会及伊川的答案，都是形式底答案。这就是说，这种答案是空底，没有内容底。因为专凭程伊川的答案，我们并不能知道他所闻底雷果从何处起。专凭钟会的答案，我们并不能知道他果何所闻而来，何所见而去。若程伊川答说：雷从北邙山起。若钟会答说，他闻嵇康是个狂士，他见嵇康打铁。他们的答案，即不是形式底，而是有内容底n有内容底即是积极底。

钟会及伊川的答案，以前人却觉其颇有意思，这就是说都觉其有哲学底兴趣。为甚么如此？其原因约有三点：（一）这些答案几乎都是重复叙述命题。（二)就一方面说，这些答案可以说是对于实际都没有说甚么，至少是所说很少。（三）但就又一方面说，这些答案又都是包括甚广。形上学中底命题，就是有这种性质底命题。

为讨论方便起见，我们把钟会及伊川的答案，写成下列三个命题："我看见我所看见底。""我听见我所听见底。""我们所听见底雷起于它所起底地方。"这三个命题，都几乎是重复叙述底。为甚么说"几乎"？因为这=个命题，都是肯定其主辞的存在。钟会肯定他是听见些甚么，看见些甚么。伊川肯定他所听见底是雷声，而且雷有其起处。这些就是他们所从以说起底事物。他们肯定其存在。这就是肯定其主辞的存在。肯定其主辞的存在底命题，不是重复叙述命题。不过这三个命题的客辞，只是重复叙述它的主辞。所以我们说它们几乎是重复叙述命题。我们说:钟会、伊川的答案，可以说是对于实际没有说甚么，至少是所说其少。所.以要加上末一句，就是因为他们并非全无所说。

重复叙述命题，不能是肯定其主辞的存在底命题，因为肯定其主辞存在底命题，不能是必然地真底。例如我们说："现在底法兰西国王是现在底法兰西国王。""那个使圆为方底人，是那个使圆为方底人。"这两个命题都是重复叙述命题。但照罗素在《数学原理》中，对于这两个命题底解释，这两个命题，都不是真底。因为这两个命题的主辞，都是不存在底u现在底法兰西没有国王，亦没有能使圆为方底人。照这种解释，这两个命题固不是真底，但同时它们亦失去重复叙述命题所有底性质。以为它们不是真底，而同时又是重复叙述命题，这是错误底。这两个命题，应解释为："如果甲是现在底法兰西国王，甲是现在底法兰西国王。""如果甲是那个使圆为方底人，甲是那个使圆为方底人。"照如此解释，则虽现在底法兰西没有国王，虽没有人能使圆为方，而这阀个命题永是真底，因为它们意义是"如果甲，则甲"，并不肯定主辞的存在。

"我听见我所听见底"，"我看见我所看见底"，"我们所听见底雷声，起于它所起底地方"。我们当然亦可将其解释为重复叙述命题。我们可以将其解释为"如果我有所听见，我所听见底是我所听见底"；"如果我有所看见，我所看见底是我所看见底"；"如果我们所听见底是雷声，乂如果雷声有其起处，它的起处是它的起处"。照这样解释，这三个命题，对于实际，都没有说甚么。它们都是重复叙述底命题。不过这样解释，显然不是钟会、伊川的意思。而形上学中底命题，也不是这一种底命题。

重复叙述命题，不可能是假底。上面所述三个命题，只有在一个情形下才可能是假底。只有在钟会没有听见甚么，没有看见甚么的情形下，钟会所说，才会是假底；只有在伊川没有听见雷声，或雷声根本无起处的情形下，伊川所说，才会是假底。

这三个命题，都是从实际底事物说起，所以不是逻辑中底命题。逻辑中底命题，不从实际底事物说起。讲逻辑底书中，亦常有关于实际底事物底命题，伹此不过是为学人举例，并不是逻辑中有这一类底命题。

钟会、伊川所说底命题，虽都从实际底事物说起，而对于他们所说底事物，除其存在外，均无所肯定，无所建立。钟会并没有肯定，他所听到底是甚么，他所见到底是甚么。伊川并没有肯定，他所听底雷声，从甚么地力起。就这一方面说，他们对于实际，是没说甚么，至少是所说甚少。钟会虽没有肯定他所闻底是甚么，他所见底是甚么，但无论他所闻底是甚么，他所见底是甚么，他的这种答案，都可以适用。只要他是有所闻，有所见，他所说底命题，都是真底。伊川的答案亦是如此。于此我们又可见，这一种命题，与逻辑中底命题不同。严格地说，有许多逻辑中底命题，只是命题套子。从套子中可以套出命题。例如"甲是甲"，并小'是个命题，只是个命题套子。从这个套子中，我们町以套出山是山，水是水。虽是如此，但"甲是甲"并不包括山是山，水是水。这就是说，从''甲是甲"，我们虽可以套出山是山，水是水，但山或水都不是"甲"的外延。甲不能有外延。"我听见我所听见底"，"我看见我所看见底"，''我所听见底雷声，起于它所起底地方"。这些是命题，并不是命题套子，从这些命题中，我们不能套出，钟会所听见底是甚么，所看见底是甚么，伊川所听见底雷声，起于甚么地方。但无论钟会所听见底所看见底是甚么，他所实际听见底或看见底，都是"我所听见底"或"我所看见底"这两个辞的外延。伊川所听见底雷声，无论起于何处，但它的实际起处(如罘它有起处），就是"我所听见底雷声的起处"这个辞的外延。由这一方面说，这三个命题，所包括甚广。

这二个命题，并不是形上学中底命题，不过有上所述底三种性质。这二种性质是形匕学中底命题所有底。因此，人觉这三个命题有哲学底兴趣，我们也以它们作例，说明形上学中底命题的性质。

形上学的工作，是对于经验作逻辑底释义。科学的工作，是对于经验作积极底释义。所以形上学及科学,都从实际底事物说起。所谓实际底事物，就是经验中底事物。这是形上学与逻辑学、算学不同之处。在对于实际事物底释义中，形上学只作形式底肯定，科学则作积极底肯定，这是形上学与科学不同之处。

逻辑学中，及算学中底命题，都是分析命题，所以不可能是假底。f斗学巾底命题，是综合命题，可能是假底。形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题，也可能是假底。不过形上学中底命题，除肯定其主辞的存在外，对于实际底事物，不积极底说甚么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识。所以它是假的可能是很小底。只有在它所从说起底事物的存在不是真底的情形下，它才能是假底。形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真底。任何事物都不存在，如果是有这种可能，其可能是很小底u所以形上学中底命题，虽不如逻辑学、算学中底命题，是必然地真底，伹亦近乎是必然地真底。

人的知识，可以分为四种。第一种是逻辑学、算学。这一种知识，足对于命题套子或对于概念分析底知识。第二种知识是形上学。这一种知识，是对于经验作形式底释义底知识。知识论及伦理学的一部分，亦属此种。伦理学的此部分，就是康德所谓道德形上学。第三种是科学。这一种知识，是对于经验作积极底释义底知识。第四种是历史,,这一种知识，是对于经验底记述底知识。

真正形上学底命题，可以说是"一片空灵"。空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。历史底命题，是实而且死的。因为一个历史底命题，所说者是一件巳定底事实，亦止于此一件事实。科学底命题，是灵而不空底。科学底命题，对于经验作积极底释义，积极则有内容，所以不是空底。但一科学命题，可以适用于一类事实，不为一件事实所限，不沾滞于一件事实，所以是灵底。逻辑学、算学中底命题，是空而不灵底。因为逻辑学中底命题，其只是命题套子者，因其是套子，所以是空底。从套子中虽可以套出许多命题，但一个套子，只是一个套子，所以是死底。其是分析概念，以及算学中底命题，都只分析概念，不管事实，所以是空底。分析一个概念底命题，只是一个分析概念底命騵，所以是死底。形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少营定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。

真正底形上学，必须是一片空灵。哲学史中底哲学家底形上学，其合f真正底形上学的标准的多少，视其空灵的程度。其不空灵者，即是坏底形h学。坏底形上学即所谓坏底科学。此种形上学，用禅宗的话说，^''拖泥带水"底。沾滞于"拖泥带水"底形上学底人，禅宗谓为"披枷带锁"。

第二章柏拉图的辩证法

在西洋哲学史中，大多数底哲学家讲形上学所用底方法，都是我们听iil正底方法。他们对于形上学的方法，也多有所讨论。我们于本章及下数章略述在西洋哲学史中几位重要哲学家所讨论底哲学方法，以5我们于上章所述底两种方法相比较。

在西洋哲学史中，柏拉图是第一个大形上学家。他的形上学的方法，是他所谓辩证法(此是希腊哲学中底辩证法，与近代哲学中底辩证法，如海格尔、马克思所讲者，不同）。柏拉图的形上学，有神秘主义与理件主义两方面。他所谓辩证法，也有神秘底与逻辑底两方面。在《理想^》有一段中，苏格拉底说："我说：'葛老贡，我们最后到了辩证法的麵。这是只与理智有关底努力，但也是视觉的官能所摹仿底。你记得，我们想象，视觉迟了一会，才能看见真底动物及真底星辰。最后才能看见太阳自身。（柏拉图于上段有洞穴之喻。一个自洞穴出来底人，丙其视?习于黑暗，不能在光明中视物，最先只能看动物及太阳在水中底影子辩证法亦是如此。一个人只用理性的光，不靠感觉的任何帮助，发现了绝对。以这个发现为开端，他继续努力，以至于看见了绝对im,最后他发现他自己在理智世界的极端。正如上所说视觉的情形，是在感觉世界的极端。'他说：'真是如此。''这个进展，你叫做辩证法么？''真底。'""没有任何别底方法，可以整齐底程序，使我们了然一切底真实底存在，并确定一物，在它的本性中是甚么。这是尤可争辩底,/'(《理想国》第七章）在这段对话中，柏拉图说到辩证法的两种功用：一种是"用理性底光，发现绝对"；一种是"用纯粹底理智，看见了绝对底善"。前一种功用，使我们"确定一物，在其本性中是甚么"。后一种功用，"使我们了然一切底真底存在"。有前一种功用，是辩证法的逻辑方面。有后一种功用，是辩证法的神秘方面。

在其神秘方面，辩证法是一种"力量，能使灵魂中底最高底原理，高举至对于存在中之最善者底冥思"。这种髙举，也称为"转变"(conversion)o在这种转变中，"灵魂的眼"，可以"看见""绝对底善"（均见《理想》第七章）。这种"看见"，是一种神秘经验，这种经验，是从"用理性的光发现绝对"得来底。所以辩证法的神秘方面，实是其逻辑方面的继续。辩证法的两方面，也可以说是辩证法的两段。前一段是知有绝对。后一段是"看见"绝对。

在其逻辑方面，辩证法是"问答问题的最大技巧"（同上）。辩证法是问答M题的方法，这似乎是当时所谓辩证法的普通底意义。在《理想国》及别底对话中，柏拉图极力说明辩证法家Dialectician与诡辩家Er^ic不同。辩证法家以寻求真理为口的，诡辩家则以互相非难为快乐（同上）。柏拉图常说辩证法是教人知道怎样问问题及怎样回答问题的方法。他所注重底问，大概是问甚么是甚么。例如甚么是道德？甚么是知识？这裨是问甚么是一类事物的要素？他所注重底答，大概是说出其么是甚么。这就是说出一类事物的要素是甚么。

类事物的要素，也就是上文所谓绝对。在《理想国》中，苏格拉底说:"我说：'你赞成我们说，辩证法家是一个人，他得到每一事物的要素的概念么？一个人没有这种概念，因此也不能传达这个概念与别人；在这一方面，他失败到甚么程度，就是在理智方面，他失败到甚么程度，你158三松堂仝集（第五卷）/新知言承认这些么？'他说：4是底，我怎么能否认这些？''对于善的概念，你也可以同样地说。一个人必须能抽象并且理性地确定善之概念，并且能经过所有底反对底辩论，立即能驳倒它们，在辩驳中，他能不求助于意见，而只求助于绝对底真理。在辩驳的任何阶段中，他能不游移其辞。除非?个人能如此，你将说，他既不知善之概念，也小知任何底善。如果能了解一点甚么，他也只是了解一些影子，这是意见所给予，不是确切底学问所给予者。如此之人，一生在睡梦中，睡梦尚未觉醒，他已人于地下，而永远地休息了。'"（同此所说底能如此底人，就是能用辩i正法以"发现绝对"底人。他先发现绝对，然后"看见"绝对。前者是辩证法的丌始，后者是辩证法的完成。

用辩证法，我们怎样能积极地知道某一类事物的要素？这就是说，我们怎样能知道一类事物的要素的内容？在《理想国》中，柏拉图未有说明。在别底对话中，柏拉图对此问题有详细底讨论。我们于以下举《智者》及《政洽家》二对话中，柏拉图对于辩证法底讨论，以见他对于此问题底意见。在这两篇对话中，柏拉图要与智者及政治家以定义，这就是说，要找出智者及政治家的性质，这也就是说，要积极地知道智者及政治家的要素的内容。在这两篇对话中，柏拉图对于他所用底方法有很详细底讨论。柏拉图称这种方法为辩证法，亦称为分析法（见《智者》）。

在《政治家》中，主持讨论底客说："如果一个人先有见于事物中底统一，他进行研讨，必至于他找出所有底不同。包括于统二屮，而构成清晰底诸类者，然后他方停止。对于事物的纷纭不齐，他进行研讨，必辛.于汄识了有相同之点底事物，是在于一同的范围内，并包括于一个单一底类中.，他始满意。这是正确底路。"（《政治家》二八五）这就是说，正确底路，有两方面：一方面是同中求异，如这一段话的前一半所说者；一方面是异中求同，如这一段话的后一半所说者。在《政治家》中，客又说：有"两个普遍应用底大技术：一个是合的技术（theartof c'oniposilion);---个是分的技术(theartofdivision)"(《政治家》二乂V二)。辩证法也有分与合的两方面。分就是同中求异，合就是异中求同。

在《智者》及《政治家》二对话中，主持讨论底客举了许多例以说明智者及政治家的性质。举例以说明一事物，就是用辩证法的合的方面。^说："我们将一事物，与此事物的另一明显底例相比较，对于此另一例，我们是有正确底概念底。由此比较，生出一个真底概念，将此事物及其另一例都包括丫。"（《政治家》二七八）于《政治家》中，客以织布比政治。他说:"我们意欲从小底事物推到高底一类。这髙底与那小底有同一底性质，但是其最高底形式。由此照技术的规则，我们求发现甚么是治国。"（同t)织布是将不同的纤维，合成一片。治国是将不同底人，合成一片。治国以勇敢底人为经，以温良底人为纬，组织社会。这就是织布与治H的相问的性质。而治国是其最高底形式。在《智者》对话中，主持讨论底客以钓鱼人与智者相比。因为钓鱼人引诱一种动物(&)而欲得之。智者亦引诱一种动物（人）而欲得之。这就是他们相同之点。从这种比较，我们可于异中求同，这就是辩证法的合的方面。

作这种比较时，我们必需分析用做比较底事物底性质。这就是同中求异。这就是辩证法的分的方面。在《智者》对话中主持讨论底客，分析钓鱼人的性质。客谓人可以分为两种，一种是有技艺者，一种是无技艺者。技艺又分为二种，一种是生产新物底，一种是获得成品底。后者又分为二种，一种是交易底，一种是夺取底。后者又分为二种，一种是用公开底力量，一种是用神秘底力量。后者乂分为二种，一种以无生物为对象，一种以生物为对象。钓鱼者与智者都是有，以生物为对象底，以神秘底力量夺取成品底技艺底人。

智者的tt质，又可以从另一方面看。在《智者》对话中，客以为交易的技艺，又可分为二种。一种是买，一种是卖。卖又分二种，一种是卖自己所制造底，一种是卖别人所制造底。后者又分二种，一种是批发，一种是零售。后者又分二种，一种是售身体食粮，一种是售精神食粮。

后者乂分二种，一种是炫人底方术，一种是学问。后者又分二种，一种是道德底知识，一种是别种底知识。贩卖零售道德知识底商人，就是智昔。这是用分的方法，来求智者的性质。主持讨论底客说："分得对底人，能清楚地看见，一个形式，笼罩着分散底众多。许多不同底形式，又包括于一个更高底形式之下。又有一种形式，将分离底诸全体及诸形式，合为一个全体，而笼^之。"（《智者》二五四）程明道说邵康节的哲学方法是"加一倍法"。柏拉图的辩证法，就其分的方面说，可以说是"分一半法"。在《政治家》中，主持讨论底客说："将探讨底主题，立即划分，是一个很好底计划，假使分别得对。""比较稳妥底办法，是从中间砍开。这也是分类底比较好底办法。""比如对于数目底逻辑底分类，是将?分为奇或偶。对于人底分类，是将其分为男与女。"（《政治家》二六二）这就是逻辑学中所谓二分法（dichotomy),也就是我们所谓分一半法。

在《政治家》对话中，主持讨论底客人又说到"依类而分之大法"(《政治家》二八六）。分必须依类，不是可以随意底。将一类分为二小类，并不只是将一类分为二部分。"类与部分不同。一类必须是---部分。但一部分不必是一类。"（《政治家》二六三）照以上所说，用辩证法以求积极地知道一类事物的要素的内容，其程序是：（一）找出一类的共同点；（二）分析此共同点的内容。前者是辩证法的合底方面，后者是其分底方面。这本是苏格拉底所用底方法。亚里士多德说："有两件事可以归之于苏格拉底(，这就是归纳底辩论及普遍底定义。"（《形上学》一〇七八乙）用归纳底辩论，乃所以找出一类事物的共同点。分析其内容是所以与以普遍底定义。不过照苏格拉底所用底及柏拉图在有些对话（例如《智者》及《政治家》）中所用底辩证法，都是对于一类事物作积极底"合"及"分"。这就是说，他们在这些地方，都要找出甚么是某一类事物之所以为某一类亊物者，并要积极地分析它的内容。这展然不是形上学的目的。因为即使照一般底说法，形I：学亦是以所有底亊物，为其研究底对象，它的研究，不能限于某一类事物之所以为某一类事物的内容。但它若要研究所有底类的要素的内^，又是不可能底。所以苏格拉底虽常以归纳法求定义，但是不能得到一个形上学。柏拉图的一部分底对话，例如《智者》及《政治家》等，虽亦用辩证法，但不能有形上学。

柏拉图大概以求知善之概念的内容，为形上学的目的。但在《理想闰》及别底对话中，他并没有说出善之概念的内容是甚么。这就是说，他没有说出绝对底善是甚么。他也常说有绝对底美及绝对底真。但绝对底美是甚么，绝对底真是甚么，他并没有说出。这并不是由于他以为绝对底真、善、美等是不可以说底。因为在我们所引底一段《理想国》的对话中，柏拉图明白地说，辩证法家必须能知道，并且能说出善之概念的内容。柏拉罔没有如此做，在他或认为是他的一个失败。

但是就另一方面说，柏拉图的失败，也就是他的成功。因为他发现我们可对于事物作形式底分析。这也可以说是辩证法的形式底用法。在他的《理想国》的前一部分，柏拉图对于"正谊"的内容，作积极底分析。至正式提出他的"类型说"时，他就只用形式底分析法。林催（A-T.imUay)说:"我们对于经验，有些极平常底判断。柏拉图的类型说，即由对此等判断作简单底分析而来。在其简单底形式中，是不能不为人所承认底，在任何判断中，我们以同一名字称不同底事物。我们说这个判断是真底，我们即含蕴说，我们所以如此，并不是由于我们偶然愿意，而是由于在不同底个体底事物中，有点甚么，使我们如此说，并且不能不如此说p例如我们说（虽然不如柏拉图所说底确切）：树叶与草是绿底，因为它们同有绿的性质。性质或关系，柏拉图称为类型。我们如用同一名字称事物时，这些事物，必是类型的表现。如其不然，我们不能以问-名字称之。例如某一动物是一马，因为此一动物与别底动物之是马者，有某种相同。这些同，使其么事物是甚么事物。所以照柏拉图的说法，这些同，比表现这些同底个体底事物，更是真底。我们所感觉底困难是：所谓马件，不是事物，不是可以摸着，看见底。马性是W以思底。不过我们不能因此说，它不是真底。对于我们所见所摸者，我们所作仟何判断，皆含蕴我们所只能思而不能见者，是真底。对于世界，我们所知愈多，我们愈须用可见可摸者为跳板，以及于只可思者。对于哲学家及科学家，真底世界是连合个体底类型的世界，或统制个体底规律的W:界。"（林催译《理想国》导言页二五至二六）柏拉图于《理想国》讲形上学的一部分，并没有说出任何类型的内容。他说有绝对底美，绝对底善，但他并没有说出甚么是美，甚么是善。因为他的类型论，本是用形式底分析法得来底。这种方法，对于事物，只作形式底分析。我们可以由此知有类型，但此方法不能使我们知道某^型的内容是甚么。不过我们如知有类型，我们即有另一世界。此一知识，使我们的心，有另一种境界。《理想国》的洞穴之喻，就是说明这一点。

柏抆图就这样地建立了他的形上学。并且在西洋成为哲学的真正JT-山大师。他的哲学是在西洋用正底方法底哲学的正宗。

亚力士多德爱他的老师，但尤爱真理。他对于柏拉图有不少底批评，大多是由于不明，或者是不赞成，柏拉图的哲学中底形式主义的成分,，亚力士多德的哲学中，也有形式主义的成分，这是我们所承认底。照亚力士多德的说法，形h学是以"有"为研究对象底学问。他说：有一门学问，专研究"有"及因"有"是"有"而有底性质。这就与別门学问不同。别门学问，没有普遍地以"有"为"有"而研究之者。它们取"有"的一部分，及此部分所有底性质而研究之。如算学即是一例。照他的说法，形上学研究"有"以求其第一原理及最高原因。这就是求一切存在底事物的第一原理及最高原因（《形上学》一〇〇一）。形上学普遍地以"有"为研究的对象。也就是普遍地以一切存在底事物为研究的对象。既是如此，则其研究以甚么为出发点，即是一个困难底问题。因为一门学问，于研究其对象时，对于其对象，不能先有所知。别门学问于研究其对象时，对于其对象，虽先无所知，但对于其对象以外底别底事物，则口丁先有所知。形上学既以一切事物为对象，则研究其对象时，必是对于任何事物，皆先无所知。但一切研究，皆必须有先已知底前提为出发点。形上学不能有这种出发点，它将如何出发？（《形上学》九九二乙）亚力士多德为形上学发现了一个出发点，这就是矛盾律。这个律说："一个同一底性质，不能于同一时间，在同一方面，属于又不属于同一主体(《形上学》一〇〇五甲）亚力士多德不以为形上学的出发点，是任何对于实际事物底知识，而是一个逻辑底规律。这就是他的形上学巾底形式主义的成分。照我们第一章所说，哲学史中大哲学家的形1/.学，都有形式主义的成分，亚力士多德自亦不能例外。

照此所说，亚力士多德的形上学的出发点，也是"对于极平常底判断，作简单底分析"。我们以同一名字，称不同底事物，这就表示此不同底事物，有同一底性质。在这一点，亚力士多德与柏拉图是相问底。照同一律，一事物如有某性质，它就有某性质。照矛盾律，一事物如有某性质，它就不能不有某性质。如果亚力士多德以矛盾律为形上学的出发点，柏拉图可以说是以同一律为形上学的出发点，矛盾律是同一律的另一种说法。

一事物有某性质，此事物即属于某类。此某性质就是某类事物之所以为某类事物底要素的表现。要素亦是"有"。这也是亚力士多德的形！：学所主张底。亚力士多德的形h学中，也有类型说。他的类型说与柏拉图的类型说中间底一个主要底不同，就是柏拉图并不以类型说作为对于事物存在底积极底解释。而亚力士多德则以其类型说作为对于节物存在底积极底解释。

照亚力.：fc多德对于事物存在底解释，每一事物的存在，都靠四种原理或原因。一是材料。例如铜是一个铸像的原因，银是一个剪刀的原因。此种原因，名为质因。一是形式，这就是一类的要素或类型u此种原因，名为式因。一是发生动底动力。例如制造某物者，是某物的原因。此种原因，名为力因。一是事物的所为。例如健康是散步的原因。我们问为甚么散步？回答如此可以徤康。此种原因，名为终因（《形上学》一〇一三甲）。就天然底事物说，此四因町以归纳为二丙，就是质因与式因,，形式是一种好，好能引起动，而自身不动。天然事物的生长变化，就是其式因所引起底动。其生长变化是其式因所引起底，所以其式因就是其力因。天然事物的生长变化，其目的就是要得到其形式的好，使其质因的可能，成为现实。所以其式丙也就是其终因。形式是能引起动底，这是柏拉图所没有说，而且也不说底。因为如此说，就是要以类型说，作为对于事物存在底积极解释。

囚为有此不同，所以亚力上多德常批评柏拉图的类型说。照他的批评，柏拉图所说底概念，对于感觉底事物，没有甚么贡献。因为概念不在事物之内，所以对于事物的存在，及对于人的对于事物底知识，俱无帮助（《形上学》一〇七九乙）。这些批评，就说明我们以上所说底，柏拉图的类^说与亚力士多德的类型说中间底不同。柏拉图说要素是"有"，对于实际，并无肯定，并没有说甚么。亚力士多德说要素是"有"，则对十实际，有所肯定，是说了点甚么。

实际底世界，如何发生，事物如何生长变化，柏拉图认为是不能确定地说底。在《理想国》中，柏拉图以为对于概念底知识，是确切底知识。在《泰米阿斯》对话中，讨论及实际世界的发生时，柏拉图以为对于这一类底问题，是不能有确切底知识底。在这篇对话中，泰米阿斯说："苏格拉底，关于上帝及世界发生底问题，在许多不同底意见中，如果我们不能有确切底及一致底观念，这是不足为异底。我们若能得一种或然底说法，其是真的可能，与别底说法相等，也就够了。因为我们必须记着，说话底我，及作裁判者底你，都不过是人而已。所以只能接受或然底说法，不必再进一步追求了。"（《泰米阿斯》二九）对于实际有所肯定底命题，与对于实际无所肯定底命题，有种类的不同。柏拉图对于这点分别很清。他的形上学，大部分是空^底。亚力士多德的形上学，有些地方，是将他的老师的形上学的空灵部分，加以坐实。经此坐实，亚力士多德的形上学，即近于是科学了。他是科学家，较多于是哲学家:，西洋有许多门科学，都推原于亚力上多德，这并不是偶然底。他是西洋科学的开山大师；而他的老师，则是西洋哲学的开山大师。

第三章斯宾诺莎的反观法

在西洋哲学史中，哲学家所用底另一种方法，是斯宾诺莎的反观法。斯宾诺莎并没有用这个名字，不过我们有理由称这种方法为反观法。这个方法，倡于笛卡尔，而大成于斯宾诺莎。

笛卡尔与斯宾诺莎都有专讲方法底著作。这些著作的题名，都是相当地长，而且很有意义底。笛卡尔的著作有《指导心底规则》，及《正当地运用理性及寻求科学中底真理的方法之论》（以下简称为《方法论》）。斯宾诺莎的著作，有《校正理解及指导之以趋向对于事物底真知识之路之论》，贺麟先生译为《致知篇》。在《致知篇》中，斯宾诺莎说，他所讲底方法，不过是反观底知识或观念的观念（详下）。因此我们称他的方法为反观法。笛卡尔所讲底方法，与此有相同之处，所以我们亦称之为反观法。'在他的《方法论》中，笛卡尔叙述他建立他的新哲学的经过。他说："在普通底生活中，我们有时需顺从我们所知为极不一定是真底意见。但现在我要以我的全副心力寻求真理，我必须取一相反底方向。即我所认为是无理由怀疑者，我亦须认为是假底，以看在我的所信中，究竟还有没有可以确实完全为真底者遗留下来a"他怀疑他的感觉，他怀疑他的推论，他怀疑他心中底任何思想。他说："在我思一切事物是假底的时候，我立刻发现思这个底'我'，必须是一点其么。我思到'我思故我在'这个真理，是卜分地确实，是任何怀疑论所提出底假设，所不能动摇底.我于是作一个结论，认为这就是我所寻求底哲学的第一原理,,""此后，我考虑甚么是一个真底，确实底命题所需要底。因为我刚才得到一个命题，我知道它是真底，确实底。我想，我应该知道它的确实性何在，'我思故我在'这个命题之所以使我确信其为真者，只有一点，那就是：我看得清清楚楚，我必存在然后思。因此我得一结论，在我的思中底极清楚底，与极明晰底事物必是真底。这可以作为一个极普遍底规则。虽然我们也要记着，决定那些事物是在思中明晰底，也是不无困难底，"（《方法论》第四节）怎样底观念是清楚明晰底，对于这个问题，笛卡尔也有所说明。在另一著作中，他说："凡是现前底，于一个注意底心是显然底，这就是我所清楚底。比如一个事物，现前于一个注视底眼，以充分底力量与眼以刺激，如此则我们说，我们清楚地看见一个事物。凡是确切而与其他事物不同，以致其屮只涵有是清楚底，这就是我所谓明晰底。是清楚底不一定明晰，是明晰底必定清楚。"（《哲学原理》第四十五条，四十六条）我们反观我们的思中底事物，其清楚底明晰底是真底。所以我们称这种方法为反观法。不过对于怎样是清楚明晰，笛卡尔虽有说明，但诚如他的警告，决定那些事物是在思中明晰底，还是不无困难底。即如"我思故我在"这一命题，笛卡尔所认为确实是真底者，也不是没有问题底。所谓"我"并木是一个清楚底观念，休谟已经指出。近来罗素说："'我思故我在'这句话所说底，并不完全是十分地确实。因为如此说，似乎是假定今天的我们仍是昨天的我们。在某些意义下，这也是真底,,但真底'我'之难于得到，王如真底桌子之难于得到。所以真底'我'不能有如某特殊经验所有之绝对底，不容怀疑底确实。我注视我的桌子，我看见某棕色。我们所可以为是绝对确实底，并不是'我看见一棕色'，而是'一粽色被看见'。这固然包含有些人或有些甚么，但是这并不包含一个多少永久底人格，叫做'我'者。只就直接底确实说，此能见棕色之甚么，或只是刹那生灭底。在次一刹那中，有不同经验底甚么，或只是另一甚么，不是同一底甚么。"（《哲学问题》页二九至三〇）斯宾诺莎以为真理之所以为真理，在它有真底观念u真底观念之小'同于假底观念，有两个特征。一个是外征，一个是内征。一个真观念的外征，是它与它的对象相合。一个真观念的内征，是它的清楚明晰及确实性。一个人若有真观念，他会知道他有真观念，他不能怀疑他有真观念（《伦理学》第二篇第四十三命题）。一个真观念带有确实性，使有真观念底人不能怀疑他有真观念。真观念以它自己为标准。犹如光明衮现出f它自己，也表现出了黑暗。假使有人问：一个人怎么能知道，他有一个观念，与其对象相合？简单底回答是：因为他有一个观念，与其对象相合（上引命题附言）。这就是说，他若有一个真观念，他自然会知道他有一个真观念。

所以斯宾诺莎分别真观念与假观念，不注重观念的外征，而注重它的内征。一个观念，若专凭内征即可以断定其是真底者，斯宾诺莎称之为圆满底观念（《伦理学》第二篇定义四），真观念必同时是圆满底观念，也只有圆满底观念才是真观念。圆满底观念亦称为绝对底观念，或完全底观念（《伦理学》第二篇第三十四命题）。严格地说，一个观念，若只4其对象相合，还不能说就是真底。斯宾诺莎说:真思想之所以别于假思想，不仅在于其外征，而主要地在于其内'征。例如一个工人，对于一个建筑，有正确概念，即令这个建筑不存在，他这个概念也是真底。但如果一个人说，彼得存在，其实他并不知道彼得是否存在，即令彼得果然存在，他这个思想也是假底，或者可以说是不是真底。"彼得存在"这^话，只对于确实知道彼得存在底人是真底（《致知篇》六九）。

假底观念，必定是不圆满底观念。一个假底观念，因为它是假底，是不会有确实性底；我们说，一个人同意于假观念而不怀疑；我们并不说，他自觉他的观念确是真底，只是说他不怀疑而已。他同意于假观念，只丙为没有别底原因，使他不作决定。确实性是一种积极底性质，不仅只是无疑。仅只是无疑而没有确实性，就是假的内征（《伦理学》第二篇第四十九命题申论）。

凡是假底或虚构底观念，都是不清楚明晰底（《伦理学》第二篇第三十五命题）。这些观念，都是混乱底。一个有许多部分底事物，我们的心，若仅知其一部分，而又不知分别巳知与未知，则混乱底观念，即由此而起。所以对于极简单底事物底观念，只能是清楚明晰底。因为这些事物，我们不能只知其一部分，只能全知或全不知。有许多部分底事物，我们的心，若能将其分为极简单底部分，则混乱亦必消失（《致知篇》六^)。

因为真观念之所以为真，靠其内征，所以我们只需反观我们的观念，我们即可以知道我们的观念是真或假。所以斯宾诺莎说，他的方法，不过是反观底知识或观念的观念（《致知篇》三八）。观念的观念，就是以观念为对象底观念。以观念为对象而观之，若见它是清楚底，明晰底，有确实性底，它就是真观念，否则就是假观念。

斯宾诺莎以为，在我们的心中，必须先有一个真观念为我们的天赋底工具。认识了这个真观念，我们就可以看出这个真观念，与其他底知识的不同（《致知篇》二九）。由已有底真观念，我们可以推出其他底真观念。"凡从我们心中底圆满观念推出底观念，也是圆满底观念。"（《伦理学》第二篇第四十命题）我们的心中所本有底真观念是甚么？在《致知篇》中，斯宾诺莎未明说，但在《伦理学》中，我们可以看出，斯宾诺莎以为，此观念是对于卜.帝的观念,，他说:"对于上帝的永恒底，无限底，要素，人的心有圆满底知识。"（《伦理学》第二篇第四七命题）"因此，我们可以看出，上帝的无限底要素，及其永恒，是人人可以知底，因为所有底事物，都在上帝之中，而且经过上帝，始能被了解。所以从这个知识，我们可以推出对于170三松堂全集（第五卷)/新知貧￡午多事物底圆满底知识。因此我们可以得到第三种知识。"（同上命题附言）所谓第三种知识，又称为直觉底学问。从对于上帝的某一性质底圆满底观念，进到对于事物的耍素底圆满底知识（《伦理学》第二篇第四十命题附言）。这种知识，在永恒底形式下，了解事物，使人有对于上帝底理智底爱（《伦理学》第五篇第三三命题）,，从这种知识，出生心的最卨底宁静（同上第二七命题）。所以"心的最高底努力及其最高底德性，就是用第三种知识，了解事物"（同上第二五命题）。

"上帝存在"，斯宾诺莎以为是一个永恒底真理。所谓永恒底真理，是我们所谓分析命题所表示底真理。他说："我所谓永恒底真理，是只是肯定底而永不是否定底。'上帝存在'是第一个永恒底真理。伹是当思想'并不是一个永恒底真理。'一个虚幻不存在'是一个永恒底理，伹是'业当不思想'不是一个永恒底真理。"（《致知篇》五四自注）说"1:帝存在"是一个永恒真理，就是说"上帝存在"这个命题是一个分析命题。如此说,斯宾诺莎似乎是用普通所谓本体论底证明，以证明上帝的存在。但其实不然。因为斯宾诺莎所谓上帝，并不是一般宗教家所谓上帝，fftf即我们所谓宇宙或大全。就一般底宗教家所谓上帝说，"上帝存在"不是一个分析命题。但"宇宙存在"是一分析命题，因为宁宙包括一切存在底事物。所以"宇宙存在"这一命题是必然地真底。如果所谓上帝是这个意思，说上帝不存在，就是一个矛盾。

如果斯宾诺莎所谓上帝就是我们所谓宇帘或大全，我们nj以说，他虽说了许多关于上帝底话，但他所^定底，并没有多少超过常识。他说，h帝有思想的性质，不过是说，宇宙间有心而已。他说上帝有广延的性质，不过是说，宇宙间有物而已。他说上帝有无限底要素，不过是说，宇宙间有无限底可能而巳。就这一方面说，他的形上学是很空炅底。桑戴延那说："假如有人说，他的口袋中，有宇宙的钥匙，他能知谁创造世界，为什么创造，他知道一切都是物质，或一切都是心，如果有人如此说，则斯宾诺莎的无限的观念，包括所有底可能，对于我们是有利底,，这个观念，可以使我们告诉这些自以为知者说：我不信你，L帝是伟大底。"（斯宾诺莎《伦理学》每人丛书本^言）斯宾诺莎的反观法与ffl卡尔的反观法有一大不同之处。笛卡尔的反观法是心理底，斯宾诺莎的反观法至少有一部分是逻辑底。他二人都以为，清楚明晰底观念，必是真观念。但笛卡尔决定所谓清楚明晰的标准是主观底，斯宾诺莎的标准则不只是主观底。在斯宾诺莎的《伦理学》巾，主要底观念皆先以定义说明其内容。所以我们可以确知其为清楚明晰底。我们所确知为清楚明晰底观念，就是所谓圆满底观念。

斯宾诺莎乂说，永恒底真理是不可否定底。他说："一个事物的性质使其存在涵蕴矛/i，我说它是不可能底。一个事物的性质使其不存在涵蕴矛盾，我说它是必然底。一个事物的性质，其存在或不存在均不涵蕴矛盾，我说它是可能底。"（《致知篇》五三）所以对于上帝的存在是不容怀疑底。如有怀疑上帝的存在者，他所谓的上帝必不是上帝（同匕五^1及自注）。这是以逻辑底方法证明上帝的存在。

笛杇尔的形上学以"我思故我在"为第一原理d斯宾诺莎的形上学以"上帝存在"为第一原理。笛卡尔反观法是心理底，其第一原理的真，是nj以怀疑底。斯宾诺莎的反观法，有一部分是逻辑底，其第一原理的真，是无可怀疑底,，山此看，纯是心理底反观法，不是一个好底形上学的方法。

在西洋中世纪，哲学是宗教的婢女，更确切一点说，是耶教的婢女。內洋近代哲学，虽说是已从耶教中解放出来，但其为婢女的习惯，仍未完全脱掉。在西洋近代哲学中，形上学所讨论底几个主要问题，仍是耶教教会中所讨论底几个主要问题。这些问题就是上帝存在，灵魂不灭，意志S由。.笛卡尔以反观法得到"我思故我在"这个第一原理。他又以反观法，证明意志是自由底，灵魂是不灭底，k帝是存在底。我们反观，见我们能随意怀疑，我们能随意不同意于我们普通所认为是无可疑者。这就可以证明我们有自由意志（《哲学原理》第六条）n我们于得到"我思故我在"这个原理以后，我们可以看出灵魂与身的不同。因为我们对于世界中其他事物仍然怀疑的时候，我们对于思已不能怀疑了（《哲学原理》第八条）。思是心的要素由此可见心是离物独立底，这样就证明了灵魂是不灭底。我们又用反观法，见在我们心中底许多观念中，有一"全知全能，最完全者"的观念。它的存在不是可能底，或然底，而是永恒底，必然底。我们清楚地见其是如此。正如我们清楚地见一个三角形的三个角之和，必等于两个直角。这个观念，就是上帝的观念。从这个观念，我们就知道它不仅只是一个观念。因为它既是完全底，它必是存在底。

斯宾诺莎的《伦理学》所讨论底主要问题，亦是上帝存在，灵魂不灭，意志自由。他证明了上帝存在是一永恒底真理。他说："人的心不能绝对地与身俱灭，其中有一点甚么是永恒而留底。"（《伦理学》第五篇第二十三命题）他又说：人用理智的能力，可以从情感束缚中得到自由。

但就耶教中底普通教义说，他是否认h帝存在，灵魂不灭，意志自由底。他所谓上帝，并不是耶教中普通教义所谓上帝。他所谓心，是身的观念(《伦理学》第二篇第十一，十二，十三命题）。就时间方面说，只于身存在时，心始能存在（《伦理学》第五篇第二十三命题，证明）。如一般人所了解底意志自由，他以为是绝对没有底。他说：在心中，没有绝对底或自由底意志。心之有此或彼意愿，是被一个原因所决1定。此一原因又为另?原因所决定。此另一原丙又为另一原因所决定，如是以至无穷(《伦理学》第二篇第四十八命题》）。所有底自然中底事物，都是如此地被决定。他说：在自然中，没有事物是偶然底。所有底事物，都被神性的必然所决定，以存在及行动，如某种样子（《伦理学》第一篇第二十九命题）。上帝的行动，也是顺其神性的必然（《伦理学》第一篇第八命题）。上帝也是没有一般人所谓自由底。

从经验主义的观点看，如h述底形上学的问题，都是不可讨论底。上帝存在，灵魂不灭，意志自由，既非理性所可证明，也非经验所能证实。我们于以下举休谟之说，以见此派之见解。

休谟说：人的理性及研究的所有底对象，可以分为两种。一种是观念的关系，一种是事实的事情。几何学，代数学，总之，凡直觉可以见其确实地是真底肯定，或证明可以证其确实地是真底肯定，都是属于第一类底。"一个直角三角形的弦边的平方，等于其两边的平方之和"，这个命题，是说这些形的关系。"三乘五等于三十之半"，这个命题是说这些数的关系。这一类的命题，专靠思的活动即P了以发现，不必靠宇宙间任何地方存在底事物。即使在自然界中永远没有圆或三角，欧几里得所证明底真理，仍是永远保持它的确实性及明白性。

人的理性的第二种目标，事实的事情，则不是如是可以知道底。它们的证据无论如何大，但它们的是真的性质，总与上不同。每一事实的事情的相反底事实，总是可能底。因为与它相反总不涵蕴矛盾。我们的心，可以同样底容易与明晰，思与它相反底事实，恰如是实有底。"太阳明天将不出来"，这个命题的可以了解的程度，并不亚于"明天太阳将出来"。我们不能专凭理性证明这个命题是假底（休谟《人智及道德原理研讨》第四章第一节：)。

关于事实底知识，必须从经验得来。休谟说："人的科学（以人为研究对象底科学）既是别底科学的惟一底稳固底基础，这个科学的惟一底稳闳底基础必须建在经验及观察之上"，"心的要素与外物的要素，同是不可知底。所以我们必须从谨慎底确切底试验，及对于在不同情形之下底特殊结果底观察，以得到些心的能力及性质的观念。不如此，是与研究外物同样地不可能底。虽然，我们必尽力设法，追溯我们的试验，以至其极，从最简最少底原因，解释所有底结果。以使我们的原理，于可能范围内，成为普遍底。但我们仍不能超过经验，这是一定底。任何假设，自命为发现了人性的最后底，原来底，性质者，都应该开始即认是荒诞虛妄而拒绝之"（休谟《人性论》引言）。

从经验方面说，人的知识的来源，是他的知觉。就人的知觉说，人没有所谓"我"及本体底知1^,休谟说："我们没有，与特殊底性质的观念分异底，外界底本体的观念。这个原理，已为哲学家所承认。这个原理，必可为关于心底相同底原理开路。这个原理就是：我们没有与特殊知觉分异的心的观念。""所有底我们的分异底知觉，都是分异底存在。心不能看出在分异底存在间，有任何真底关联。"（休谟《人性论》第六章附录）这是经验^义的极端。就我们的经验说，所谓外界的事物，不过^一堆性质；所谓心，不过是一堆知觉。在这些一堆一堆底性质知觉中，我们找不着上帝，灵魂及意志。也就是无需讨论关于它们底问题了。休谟如是取消了西洋近代哲学中底形上学的问题，同时也就取消r形上学。

休谟的哲学方法，可以名之为经验法。不过经验法不能是形上学的一种方法。凡用经验法底哲学家，不能有形上学，而并且还要取消形上学。丙为照他们的看法，形上学是属于关于事实的事情底知识。但其中底命题，是不能用经验证实底。而且这一类底知识是不能有确实性底，但讲形上学底人，总以为形上学中底命题，是有确实性底。所以经验主义者总是要取消形上学。现代底维也纳学派，就是继承休谟的这种精神底。

第四章康德的批判法

休漠的经验主义及怀疑论把康德从"武断的迷睡"中唤醒。但康德是拥扩形上学底。他创立了一个形上学的新法，这就是他的批判法。

康德的名著《纯粹理性批判》的本来底目的，就在讨论形上学的方法，在其第二版序言中，他说："这是一个讲方法底著作，不是那学问（形h学）的系统的本身。不过这个著作，也同时对于那学问的限制及其他内部组织，制定了一个全部计划。"他又写了一本书。题名为《任何将来底形上学的前论》（以下简称《前论》）。这部书实是《纯粹理性批判》的一个缩本。它的题名意思是说，任何将来底形上学，都必须合乎他的这部书所提出底先决条件。

在《前论》中，康德先讨论形上学的性质，他说:一门学问的特点，在于其所研究底对象'，与别底学问不同，或其知识的来源不同，或其知识的种类不同，或此三者均有不同。

就形上学底知识的来源说，康徳说：形上学一概念，即涵蕴其知识不能是经验底，其原理不能从经验得来。它们不能从外面底经验得来。若爿、：如此，它们即是物理学。它们也不能从内部底经验得来。若其如此，它们即是心理学。它们必须是先验底知识。（《前论》PaulCams英m三松堂全集（第五卷）/新知言译本十三页）就形上学底知识的种类说，康德说:形上学底判断，正常地说，必须是综合底。我们必须分别，有关于形上学底判断，及正当底形上学底判断。有关于形上学底判断之中，有许多是分析底，不过这些判断，只能作为形上学底判断的工具。形上学底判断，是形上学的目的之所在。这些判断，都是综合底。因为有些关于形上学底概念(例如本体），从简单地分析这些概念而来底判断，亦是有关于形上学底，例如本性是只存在为主体者，这是一个分析判断，我们用如此底分析判断，以求一个概念的定义。不过这一种分析，对于经验底概念，亦同样适用。所以这种分析，不是正当底形上学底，虽然所分析底概念，可以是形上学底。这种分析，是各种理性底学问所同有。形上学如为一门学问，必须有其不同之处。比如说，事物中底本体，是常有底。这是一个综合命题，是正当底形上学底命题(《前论》英译本二二至二三页）。

照着这两个标准，所谓正当地形上学底判断，必须是先验底而又是综合底。这种判断底可能，康德以为是不成问题底。因为照他的看法，纯粹算学及物理学底命题，都是先验综合命题。他的问题是：这种命题若何可能？

纯粹算学中底命题之所以可能，因为这些命题并不是对于概念作分析，而是对于时间空间作一种综合底构造。时间空间是一种知觉的形式。所以纯粹算学中底命题，都是先验底。所有底经验，都必须经过时间空间的形式，所以纯粹算学中底命题，都是客观地有效底。

一个判断，若是只对于作这个判断者有效，康德说是主观底有效。若是对于任何人都有效，康德说是客观地有效。说一个判断是客观地有效，就是说它是必然地普遍底。客观地有效，及必然地普遍，是相等底名辞（《前论》英译本五六页）。

所有底经验，皆必须在知解的范畴之下，始能成为经验。所以没有不在范畴之下底经验。范畴不是从经验来底，所以是先验底。纯粹自然科学中底判断，都是经验判断。这种判断中，有这种范畴，以为其成立的条件，所以这种判断，是先验综合底判断，它的有效，是客观底，必然底。康德的说法，正与休谟相反。照休谟的说法，科学中底概念规律是从经验得来底。照康德的说法，经验是从这些概念规律得来底（《前论》英译本七三页），知解并不从经验中得到规律，而是为经验制定规律(同h八二页）。

一切先验综合原理，都不过是可能底经验的原理。与物之自身无关。只与作为经验的对象底现象有关。纯粹算学与纯粹自然科学，都只与现象有关(《前论》英译本七三页）。纯粹算学的安全及确实，是在于它的自明。纯粹自然科学的安全及确实，虽然是从知解的纯粹来源生出，似也靠经验及在经验中底证实。形上学是与纯理性的观念打交涉底，纯理性的观念是不能在任何可能经验中得到底。因此它的客观底寅实（就是它不仅是空想），及形上学的n定的真假，是不能在经验中发现或证实底（《前论》英译本九一页）。

每一个经验，只是可能底经验的全体的一部分。但可能底经验的绝对全体，并不是经验。而这却是理性的问题。仅只提出这个问题，就需要与知解范畴不同底观念。因为这些范畴只能用于经验之内，只与经验有关。理性的观念的目的，在于完全，在于可能底经验的全体的统一，所以它就超越了任何经验（《前论》英译本九二页）。

知解屮有范畴，理性中有观念。所谓观念，就是必然底概念，其对象不在经验屮。知解的概念出现于经验中，其原理亦能为经验所证实，但理性的观念不在经验中，所以也就是经验所不能证实，也不能否认底命题。所以这些观念最容易不自觉地走人错误底路。其错误在于以思想的主观条件，作为对象的客观条件；以满足我们的理性底假设，作为武断底真理(《前论》英译本一一七页）。以仅只是理性的观念，作为客观底对象（《前论》九九页）。这就是所谓理性的辩证底使用，由此生出武断底形上学。

理性的第一个超越底观念，是心理底观念。理性要求完全，所以它为每一个客词，找一个主词（这就是说，为每一个性质找一个主体），它所找到底主词，仍可为客词。它就再为它所找到底主词找主词。如是依次找去，至于无穷。因此我们不能执定任何一事物，作为最后底主同。我们的知解，对于所谓本体，也不能有所思。因为知解用思，必依慨念，依概念底思，所得只是客词。所以知解决不能思及绝对底主词(《前论》英译本九九页）。

有些人以为，在我们之内有所谓"我"或所谓灵魂，或所谓思想的主休。在我们之外，有所谓物体。"我"是内底直觉在时间中底对象。物体是外底直觉在空间中底对象。有些人以为这都是所谓本体。何是所谓''我"及所谓"物"既是在时空之内底，即是在经验中底。它们即只是现象，不能是绝对的主体，不能是本体，不能是物之自身（《前论》英译本一〇三页）。

所谓炅魂常存，是不能证明底。因为所谓常存，只是就可能底经验说。生命是可能底经验的主观条件。所以我们只能推论灵魂在我们有牛:命的时候常存。因为一个人的死，是他的可能底经验的终结，p们只能证明一个人的灵魂在他活着的时候常存，不能证明于他死后常存，但是后者止是一般人所希望底（《前谂》英译本一〇一页）。

理性的第二个超越观念是宇宙论底观念。因为理性的观念是超越经验底。当成命题看，是不能以经验证实或否认底。所以在形上学中，有些矛盾底命题，虽相反而彼此皆不足以相胜，这就是康德所谓矛盾对L照康德的说法，在形上学的宇宙论中，有四矛盾对立。其第三就是所ina由与必然的矛盾对立。

照康德的说法，所谓自由必然，若都是就其现象说，或都是就物自身说，则第三矛盾对立屮两方面---的命题的矛盾，是不可避免底。但若自山是就物自身说，必然是就现象说，则这两个方面的命题的矛盾，是可以避免底（《前论》英译本---页）。

一个原因，发动一个结果，这个原因，又为其原因所发动，这就是所if;必然。但是一个没有原因底原因，虽然发动结果，而其本身却不为另一原因所发动。这就是所谓自由。被发动者总是在感觉世界中，但没有原因底原丙，则可视为出于物之自身。我们假设，物之自身，可对于现象有所发动。其所发动者，是在自然的因果关系中，但发动者则是自由底。所以必然与自由，可以归于同一事物，而不相矛盾。因为这是就不^底义系说，一方面是把它当成现象，一方面是把它当成物自身（《前论》英译本一一二页）。

我们人有一种官能，能使我们的行为，为其所当为。这种行为就其亦是现象说，亦受自然的必然的支配。但就其只依理性而为其所当为说，这种行为是不受支配而是自由底。

理性的第三个超越观念，是神学底观念。理性要求完全，所以它要求有一最初底，完全底"有"，以为一切事物的可能及实在的根据。这最初底，完全底有，就是所谓上帝。关于上帝的存在，一般底形上学家及神学家有三种证明，也就只能有三种证明。这三种证明是：（一）物理神学底证明，（二）宇宙论底证明，（三）本体论底证明（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇〇页）。证明虽有三种，但究其来源，物理神学底证明，还是依靠宇宙论底证明。宇宙论底证明，还是依靠本体论底证明。所以如果上帝存在的证明是可能底，本体论底证明是惟一底证明。（同上五二四页）所谓本体底证明，是从上帝的观念，推论上帝的存在。这样推论，大致是说：上帝是绝对地完全，绝对地必要底。既是如此，所以它必定存在。康德说：我们可以对于一个概念，作一个文字底定义，说它是一个甚么，其不存在是不可能底，我们这样办，是没有甚么困难底。伹是这种办法，并不能使我们知道，所以使一事物的不存在为不可想象的条件，这种条件，正是我们所要知道底。惟有知道这些条件，我们才可以决定，我们是用这个概念思想点什么。如其不然，用这个概念，我们实在是甚么都没有思想。（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇一页）一个绝对地必要底"有"的概念，如果我们拒绝了它的存在，我们也拒绝了这个"有"及其所有底性质。这并没有甚么矛盾。"上帝是全能底"，这是一个必然底判断。如果我们已承认上帝存在，我们就不能不承认它是全能底。如果我们说没有上帝，那也就没有"全能"及任何别底客词。这些客词是与其主词同时被拒绝了（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇二页）。

"存在"并不是一个真的客词。这就是说，它并不是一个甚么东西的概念，可以加上于一个某东西的概念。它只是一个事物的建立。譬如我们说："上帝存在"，我们并没有于上帝的概念上，加上甚么，只是建立这个主词及其所有的客词，只是为我们的概念，建立一个对象。概念与其对象的内容，必须是一致底。一百个真底钱并不比一百个可能底钱多一个。但是我如果有一百个真底钱，我的财政状况，必与我只有一@个钱的概念，大不相同。因为一个事物的存在并不分析地包括于我的概念之中，而是综合地加上于我的概念。但是概念中底一百个钱，并不W为有了存在而其数目有所增加（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇五页）。笛卡尔就是用本体论底证明，以证明上帝的存在。他的精力是枉费了底。我们不能仅靠观念以增加我们的智识。正如一个商人不能靠在他的账上加几个圈，以改善他的地位（同上五〇七页）。

武断底形上学武断地肯定上帝存在，灵魂不灭，笼统地肯定意志自由。这都是理性的错误。这些错误，起于理性底辩证底使用。康德说：我们对于理性底批判工作，就是要在原则上决定理性的使用的界限(《前论》英译本一二一页）。界限与限制不同u界限是一个积极底观念。它表示界限之外，还有些甚么，不过不在界限之内。限制是一个消极底观念，只是一种否定，只是表示不完全。我们的理性，在它的界限上，种见有物之自体的余地，不过关于物之自体，我们不能有观念。这就是说，我们被限制于现象(《前论》英译本一二二页）。

界限是属于界限之内底，也是属于界限之外底，这就是说，它是界限之内底甚么的界限，也是界限之外底甚么的界限。所以对于界限底知，也是一种积极底知识。理性有了这种知识，它即不自限于这个界限以内，也不超过这个界限以外。但只要决定界限以外底与界限以内底，二者之间底关系。这是对于界限底知识，所最宜于作底。这是理性在经验中，完全底，最高底应用（《前论》英译本一三三至一三四页）。

理性带着它的先验原理，只能使我们知道可能底经验的对象。关于这些对象，我们只能知经验所能知者。不过这个限制，并不能阻止理性领导我们到经验的客观底界限。领导我们到有关于有些甚么，它不是经验的对象，但是所有底经验的根据。不过理性不能使我们知道那些其么是甚么，但只表示它在经验中底，完全底，最高底，应用而已（《前论》英译本一三四页）。

界限以外底虽不可知，但为使我们对之有某种观念起见，我们不妨对之有所假说。不过于说时，我们须知我们的假说，只是假说，只是一种象征底说法，只是与言语有关，并不是与对象本身有关（《前论》英译木一二九页）。这种假说的根据，是由于类推。例如我们说，世界是最卨底理解，及意志的作品。我们若以此说为真底，则即是所谓拟人主义,，但我们若以此说为假说，我们如此说，不过是说，一表，一船，或一军队，与表匠，造船者，及司令官之关系，有如感觉世界与"不可知"之关系,，我们也并不是说,其关系真是如此，不过是说，对于我们感觉世界与"不可知"之间，关系是如此。如此说，则即是象征底拟人主义，不是拟人主义（《前论》英译本一二九贞）。

乂例如我们可以假说，世界的存在及其内部组织，是由一最高理性来底。如此假.说，不过是说，这个最高底原因，对于世界底地位，有如人的理件，对于人的作品底地位。最高原因的性质，是不可知底。我们不过是将它的结果（世界之秩序）及其结果之合理性，与人的理性的结果，相比较。这两种结果，都是我们所知底，所以我们也称这个最高底原因为理性，这也不过是如此假说而巳。并不是将人之所谓理性，或其他我们所知底甚么性质，作为最高原因的性质（《前论》英译本一三二页）。

康德说：休谟说"不要将理性的使用，武断地带到一切可能底经验以外"。此原理外，另有一原理，休谟未及注意。这就是："不要以为，在理性的眼中，经验的地域，是一个自限底范围。"把这两个原理联合起来，《纯粹理性批判》，在武断主义与怀疑主义中间，得了一个真正底中迫.，武断主义是休潢所反对底。怀疑主义是他所要以替代武断主义底。这个中道，并不是如别底中道，只于两极端各机械地取一部分。这个屮道，是照原理确切地决定底。

纯理批判是形上学的方法。康德说:批判，也只有批判，包含有，整个底，已证明已试过底计划，及一切方法，为完成一个科学底形上学所必需者。用别底方法，走别底路，是不^"能底（《前论》英译本一四〇页）。

纯理批判，也是批评形上学的标准。康德说:要人放弃形上学的研究，正如要人，为避免吸人不净底空气，而停止呼吸。将来总是要有形t'^底。不过形上学没有大家公认底标准(，所以每一个能反思底人，都有他自己的形h学。以前所称为形上学者，皆不能满足批评底心。但完仝不要形上学，亦是不可能底。所以《纯粹理性批判》，要试建一个批评形上学的标准（《前论》英译本一四二页）。

其实《纯粹理性批判》，实在巳建立一新形h学。这就是武断主义怀疑主义中间底一个形上学。康德说：批判对于各派底形_h学底关系，正如化学与点金术底关系。正如天文学与星相家的天象学底关系(《前论》英译本一四〇页）。

康德并不是反对形上学，也不是要取消形上学。他是从休漠的经验主义中，救出了形上学。在西洋哲学史中，他为形上学立了一个新方法，这就是我们于第一章中所说，形上学的负底方法。他对于科学算学底理论，都是对于科学算学的有效性，加以限制，为形上学的对象，留一地歩。形上学的对象，是不可知底。一知就成了科学箅学的对象了。不可知所以亦不可思议，不可言说。伹是说它不可思议言说，已经是对亍它有思议言说了。这就是用负底方法讲形上学。

不过这是我们的看法。康德对于这一点，并没有充分底自觉。他并没有明说："不可知"是形上学的对象。他对于上帝存在，灵魂不灭，S忐由，三大问题，有很大底兴趣。在《纯粹理性批判》中，他以为，肯定上帝存在，灵魂不灭，意志自由，固是理性的辩证底使用；否定上帝存在，灵魂不灭，意忐自由，也是理性的辩证底使用。因为肯定固是肯定，否定也是一种肯定。形上学的任务是讲h所说底假说，而同时又知其为假说。照这一方面说，康德还是用形卜.学的正底方法。他不自觉地发现了形上学的负底方法。也正因为是不自觉地，所以他没有充分利用这个方法。

海格尔自以为他发现了一个真正底哲学方法。他说："经验科学的方法，是尽其力之所能，对于其所有底材料，作定义及分类。纯粹箅学的方法，是只关于抽象底东西，及量底决定者。斯宾诺莎、吴尔夫及另^些人，误以纯粹算学的方法，应用于哲学。因此以后哲学没有发现它n己的方法。哲学于没有方法的时候，只可借用算学的方法，或求助于经验科学的方法，或逃避于反对所有底方法。逻辑的本身，显示可以成为哲学的真正方法者。逻辑的内容的内部底，自发底运动所取底形式，对十这种形式底意识，就是方法。海格尔说，在他的《心的形态学》里，他将这个方法，应用到一个旯体底东西，那就是意识。意识的每一样式，于实现它自d之中，取消了它自己，以它自己的否定，作为它自己的^果，如此进步为一较高底样式。我们欲使科学进步，我们必须知道一个逻辑底格言，那就是：否定是否定，也是肯定。一个自相矛盾者，不是消释它自己于抽象底无有，而是消释它自己于它自d的特殊内容的否定,，这否定不是一个包罗一切底否定，而是一个确定底甚么的否定。这个确定底甚么，取消了它自己。所以这个否定是个确定底否定。所以结果包括了它所自来。结果是一否定，因为否定是一确定底否定，所以结果是有内容底。这是一个新底概念，比它以前底概念较高较富底概念。因为它否定了，反对了以前的概念，它也就因此更加充实了。它包括了以前底概念，它所包括底比以前底概念多，因为它是以前底概念及其反对的统一。顺着这个路线，概念的系统，建筑起来，以不可遏止底趋势，至于完成。绝不需要，也不容纳，外来底因素（《大逻辑学-绪论》英译本六四至六五页）。

这就是海格^的有名底辩证法。他说，这个方法，在其细节，也许有可以修正或再发挥之处，伹是他知道这是一个真底方法。这个方法，与它的对象及内容，是没有分别底。凡不合乎这个方法的途辙底，都是不TH确底。因为这个途辙，就是事物本身底途辙（同上六五页）。

海格尔虽称这个方法为哲学方法，但并不是我们所谓哲学方法。照我们所谓方法的意义，这是一个哲学原理，并不是一个哲学方法。若果它是一个哲学方法，它的途辙，不能就是事物自身的途辙。它是"若何知道事物自身的途辙"的方法。

海格尔的《大逻辑学》的第一章的题目是："逻辑学必须用什么开始？"在这一章里，海格尔所讨论底，是我们所谓哲学方法。他说：直到近来，人才觉得，在哲学屮找一个开始，是一个困难。有这个困难的理由，及解决这个困难的可能，近来巳有很多底讨论(《大逻辑学》第一章英泽本七九页）。海格尔也要解决这个困难。在解决这个困难中，他表小出他所用底哲学方法。

他说:哲学所用以为开始者，必须是在纯粹底知识范围之内底。所谓纯粹底知识，就是"自由地为它自己存在底思想"（《大逻辑学》英译本八十页）。_纯粹知识的内容，即是纯粹底有。纯粹底知识，就是仅只是纯粹地抽象底知。纯粹底有，就是仅只是普遍底有。有只是有，没有别底决定或内容（同上八十一页）。哲学的这个开始，只需要一个决意，决意把思想当成思想。这个开始，必须是一个绝对底，或者可说是抽象底，开始。它必须不需别底先决条件，必须不是间接底，必须不要别底以为其基础。而其本身即是这个全学问的基础。它必须是个直接底甚么，或口J"以说，简直就是直接的自身。它不能有任何与非它自己底"他"有关底决定。所以它自己不能有何决定或内容。如果如此，那就有分別而是间接了。因其无分别，不是间接，所以是纯粹底有（同上八十二页）。

海格尔说:绝对底真理，必须是一个结果。哲学中底前进，实在就是后退，就是回到它的开始。在哲学中，开始底也就是最后底，最后底也就是开始底（《大逻辑学》英译本八十三页）。海格尔的这些话的形上学底意义，我们不论。就方法说，所谓纯粹底知识及纯粹底有，都是我们对于事实h底知识及事实上底有，作逻辑底分析得来底结果。纯粹底知识是仅只是知识底知识。纯粹底有是仅只有底有n这都是事实上所没有底。我们对于具体底事物，作逻辑底分析，去其所有底分别（即所^决定），这就得到纯粹底有。对于具体底知识，作逻辑底分析，去其内容，只剩纯粹底有，为其内容，这就得到纯粹底知识。所以纯粹底有及纯粹底知识，都是逻辑分析的结果。逻辑分析的最后所得，又是哲学的开端。'在他的《心的形态学》中，海格尔也讨论到我们所谓哲学方法。在这部书的绪论的结尾，海格尔说：在说明这部书所要探究底以后，还要说一点怎样进行探究的方法。这部书所要探究及考查底，是知识的真实。在作探究及考查之先，我们似乎先需要有些先决定底，以为标准：，W为考查就是应甩一个先决定底标准于所考查者，将所考查者与标准比较，看其是否符合，以便决定其是否正确。但是因为我们所考查底是知识，所以我.们不能有甚么先决底，以为标准（《心的形态学》英译本一三九页）y同时也正是因为我们的研究的对象的性质，所以不需要于意识之外，另识甚么先决底，以为标准。意识在它自身中，供给它自己的标准，我们的探讨，就是将它自己比较它自己（同上一四O页）。意识在一方面是它的对象的意识，一方面也是它自己的意识。它意识甚么是K底，也意识它知道甚么是真底。这个同一底意识，决定并且知道对于对象底知识，是否与对象相符合。这个对象固然只是如意识所知者。意识似乎不能到其所知的后面，知其对象的本身。因此似乎不能以对象的本身为标准，以考验知识（同上一四一页）。假使此二者能够比较，而见其不相符合，意识似乎必须变更其知识，以迁就其对象。但是其知识若变更，其对象也就随之变更，闲为知识就是对于对象底知识，而对象也就是属于这个知识底对象（同上一四二页）?经过这个程序，所谓对象的本身，就不是对象的本身，而只是如意识所知者（同上一四三页）。因为意识所知者，只是如其所知者，所以意识知道甚么是真底，而叉知道它知道甚么是真底。

海格尔于此所讨论底方法是反观法。上一段所说，海格尔所讨论底方法是逻辑分析法。海格尔的形上学，也用此二种方法，何不是严格地用此二种方法。他的有名底辩证法，不是用逻辑分析法可以得到底，也不是用反观法可以得到底。至于说有宇宙底心，自然及历史都是宇宙底心的发展的表现，更不是用此二种方法所能得到底。

康德以为"世界是最高底理解及意志的作品"，"世界的存在及其内部的组织是由于最高底理性"，都只可作一种假说。假说只是假说，但是海格尔将此种假说坐实。他将康德的假说坐实，正如亚力士多德将柏拉图的类型说坐实。坐实即对于实际有所肯定，不合f空灵的标准。

第五章维也纳学派对于形上学底看法

在现代哲学中，持经验主义以批评形上学底哲学家，有维也纳学派。照他们所作底正式宣言，维也纳学派的主要工作，是：（一）为科学取得稳同底基础；（二）证明形上学中底命题是无意义底，以取消形上学u他们所用底方法，是对于概念及命题，作逻辑底分析。此等分析，可以使科学中底概念清楚，可以使科学中底命题确定。因此可以使科学得到稳固底基础。他们以为科学中底概念及命题，是经得起分析底。经过分析以后，科学中底概念即更清楚，科学中底命题即更确定。形上学中底概念及命题，则是经不起分析底。形上学中底概念及命题，一经分析，即见其是似是而非底概念，无意义底命题。严格地说，似是而非底概念，不是概念;无意义底命题，不是命题。所以所谓形上学者，不过是一堆字堆在一起，其没有意义正如我们说"砚台是道德"，"桌子是爱情"。形上学要不得，正如这一类底话说不得。说这一类底话底人，不是低能，便是疯癫。讲形上学底人，亦不是低能，便是疯癫。

照传统底说法，形上学是哲学中最重要底一部分。照维也纳学派的说法，形上学既被取消，则所谓哲学者，即不是一种知识的系统，而是m三松党全集（第五卷)/新知言种思想的活动，一种替科学作廓清运动的活动。照维也纳学派的说法，也就是休谟的说法，学问不外两种，一种是关于概念底或H语底，这就是逻辑算学，一种是关于事实底，这就是科学。于概念及事实之外，没有甚'么，可以作为哲学的对象。幸而在事实中，有一种事物，不能为科学的对象，那就是科学。科学不能研究它自己。所以科学就成为哲学的对象。分析科学中底概念及命题，使之清楚确定，就成为哲学的主要任务。

维也纳学派分命题为二种，一种是分析命题，一种是综合命题。命题有此二种，亦只有此二种。一命题不属于此种，必属于彼种。分析命题是无关于事实底，我们只从形式上即可以断定其是真底。例如"白马是白底"，"一马必是白底或非白底"。这一类底命题，我们不必待事实的i正实，即可断定其是真底。综合命题是有关于事实底，例如"太阳每大出来"，这一类命题必待事实的证明，我们才可以认它是真底。

我们说"以为"它是真底，因为事实只能证实一个命题或是真底，不能证明其必是真底。事实证实在过去"太阳每天出来"。但在将来太阳每天是否出来，过去底事实，不能保证之。所以综合命题即有事实的证实，其是真仍是或然底。所以这种命题，亦称为或然命题，科学中底命题，都是这一种命题。

至于分析命题，我们只在形式上即可断定其是真底。这种命题，不能^我们积极底知识。"白马是白底"，从实用的观点看，这个命题可以说是废话。但我们不能不承认它是真底，而且是必然地真底。我们可以设想太阳不是每天出来，但我们不能设想，白马不是白底。说太阳不是每天出来，虽未必合乎事实，但在逻辑h并没有甚么矛盾。太阳每天出来，并不是由于逻辑底必然。但说白马不是白底，则在逻辑上是一个矛盾。.无论事实上有没有白马，白马必然地是白底。如其不是白底，它必然地不是白马。这是我们不待亊实的证实，而即可以断定底。这种命题，必然地是真底，所以这种命题，亦称为必然命题，逻辑算学中底命第五聿维也纳，派对于形Jr.学底看法题，都是这一种命题。

康德以为尚有第三种命题。他以为算学及纯粹科学中底命题，是综合底，但又是必然底。这种命题，他称为先验综合命题。他先以为有这种命题，然后问：这种命题，如何可能？他的《纯粹理性批判》，即从此问出发。但照维也纳学派的说法，命题只有上述二种。箅学中底命题，是必然底，但不是综合底；科学中底命题，是综合底，但不是必然底。

照维也纳学派的说法，一个综合命题的意义，在于它的证实的方法。这就是说，一个综合命题，必有可证实性，然后才有意义;一个无可证实底综合命题，只是一个似是而非底命题，严格地说，不是命题。此所谓可证实性，是说一个命题4以事实证实其是真或是假。一个命题有可证实性，并不必现在即可以事实证实，只需要在原则上有此种可能。例如我们说："火星上有人。"此命题可以是假底，但是一个有意义的命题。因为假使我们能飞到火星上，我们即可以事实证实这个命题是真底或是假底。我们现在不能飞到火星上，也许将来永远不能飞到火星十.，因此这个命题是真底或是假底，永远不能证实。但这是事实问题，我们不能说，这个命题在原则上没有可证实性。它有可证实性，它即是一个有意义底命齄。但如我们说："一个针尖上可站三个天使。"这是在原则上不能以事实证实底。这个命题没有可证实性，因此是无意义底，是个似是而非底命题，严格地说，不是命题。

维也纳学派，以为形上学中底命题，都是综合命题，又都无可证实性，所以形上学中底命题，都是无意义底。从知识的观点看，形上学中底命题，都是如"砚台是道德"，"桌子是爱情"之类，只是一堆好看好听底名词而已。其中底命题既是如此，所以形上学可以取消。这是维也纳学派对于形上学底最有力底批评，也是他们主张取消形上学的主要理由。

于上两章中，我们说：在近代西洋哲学史中，形上学所讨论底主要问题，是上帝存在，灵魂不灭，意志自由。对于这三个问题，无论作肯定190三松堂全集（第五眷)/新知言底命题或否定底命题，其命题都是没有意义底n我们说：上帝是存在底，灵魂是不灭底，意志是自由底。这固然无可证实性。我们说：上帝是不存在底，灵魂不是不灭底，意志不是自由底。这也同样地无可证实性。这正如，在某一论域，我们说：砚台是道德，桌子是爱情，固是无意义底；但在同一论域，我们说:砚台不是道德，桌子不是爱情，也同样底是无意义底。关于这三大问题底讨论，既都是无意义底，所以都是可以取消底。

传统底形上学中，还有些别底永不能解决底争论,也可以用维也纳学派的方法，将其取消。例如在中国近来特别流行底所谓心物之争，照维也纳学派的标准，也都是没有意义底。普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，都是综合命题，但无可证实性。普通所谓唯心论的主要命题是：一切事物，都从心生；或一切事物，都有心的性质。普通所谓唯物论的主要命题是：一切事物，都由物生；或：一切事物，都有物的性质。这些命题，都是在原则上不能以事实证实底。照维也纳学派的说法，凡有意义底命题，其是真或假，必使事实有点不同。例如说：疟疾是人被疟蚊咬而得底。如果此命题是真底，如人不被疟蚊咬，即必不得疟疾。如果此命题是假底，则人即不被疟蚊咬，亦可得疟疾。但是唯心论或唯物论的主要命题，无论其中哪一个是真或是假，都不能使事实有甚么不同。无论哪一个命题是真或是假，我们都须承认"桌子"及"我想桌子"中间，有根本底不同。由此方面说，我们也可以说，普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，都是没有意义底，严格地说，都不是命题。

普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，是无意义底，又可从另一方面说。说一切事物都有心的性质，或说一切事物都有物的性质。此所谓心或物，如是普通所谓心或物，则说一切事物都有心的性质，即等于说，一切事物，都是有感觉，有情意底。说一切事物，都有物的性质，即等于说，一切事物，都是在空间底，有硬度底。这都是与经验冲突底。如此所谓心或物，不是普通所谓心或物，则此所谓心或物，究竟是什么意义，亦是很难说底。一名词的外延愈大，则其内涵愈少。一名词的外延，如广至无所不包，则其内涵必少至不能有任何意义。普通所谓唯心论或唯物论所谓心或物的外延，如广至无所不包，则其内涵必少至不足以分别?通所谓心及物的分别。

如上所举底诸命题，维也纳学派说它们是无意义底，是有理由底。西洋传统底形上学中底命题，大部分都是这一类底命题，所以维也纳学派说形上学是应该取消底，亦是有理由底。但真正底形上学并没有这一炎:的命题。这一类的命题，都是综合命题，对于实际有积极底肯定，{H是其肯定是无可证实性底。照我们于第一章所说，真正底形上学中底命题，虽亦是综合命题，但对于实际极少肯定。其所肯定底那一点，不但是有可证实性，而且是随时随地，都可以事实证实底。所以真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内；而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评所可以取消底。这还是就用正底方法底形上学说。至于用负底方法底形上学，更不在维也纳学派的批评的范围之内，而且照我们的看法，维也纳学派中底有些人，实在是以负底方法讲形上学:，此点于下文第九章可见。

又有批评形上学者，以为形上学常拟自概念推出存在或事实。例如以本体论底证明证明上帝的存在者，以为我们只需分析上帝一概念，我们即可见上帝是存在底。又有批评形上学者，以为形上学常拟自内容少底概念，推出内容多底概念。例如斯宾诺莎拟自本体一概念，推出心、物等概念。本体一概念是内容少底概念，心、物等概念是内容多底概念。就逻辑说，我们只能从分析内容?底概念，推出内容少底概念；不能从分析内容少底概念，推出内容多底概念。我们分析人的概念，可以推出动物的概念。但我们分析动物的概念，不能推出人的概念。形上学拟自内容少底概念，推出内容多底概念，这是逻辑所不许底。

哲学史中底形上学，有些是应该受此等批评底。但此等批评亦与真正底形上学无干。真正底形上学并不拟从概念推出存在或事实。有存在底事物，这是事实。形上学并不拟从甚么推出事实，或创造事实。形I：学只拟义释事实。自义释事实出发------这盛形上学与科学之所但一种科学只拟义释一种事实，其释义是积极底。形上学则拟义释一切事实，其释义又是形式底。这是形上学与科学之所异。

就知识方面说，自内容少底概念，不能推出内容多底概念。就逻辑方面说，内容少的概念，先于内容多底概念。就知识方面说，知有动物，不能使我们知有人、狗等。但就逻辑方面说，有动物先于有人、狗等。因为有人、狗等涵蕴有动物，但有动物不能涵蕴有人、狗等。形上学常先讲内容少底概念，因为在逻辑上它先于内容多底概念。形上学所讲内容少底概念，亦是从分析内容多底概念而得者，形上学先讲内容少底概念，乃所以义释内容多底概念，并不是从内容少底概念，推出内容多底概念，至少就真正底形上学说是如此。

维也纳学派所批评底形上学，严格地说，实在是坏底科学。照我们所谓科学的意义，坏底科学是应该取消底。取消坏底科学，这是维也纳学派的贡献：不知道他们所取消底只是坏底科学，这是维也纳学派的错误。不过这也不专是维也纳学派的错误。因为向来大部分哲学家所讲底形L学，确是坏底科学。对于形上学之所以为形上学，向来哲学家也不是人人都有清楚底认识。所以维也纳学派，以为形上学不过是坏底科学，原也是不足为异底。

我们是讲形上学底。但是维也纳学派对于形上学的批评的大部分，我们却是赞同底。他们的取消形上学的运动，在某一意义下，我们也是欢迎底。因为他们的批评^能取消坏底形上学。坏底形上学既被取消，寘正底形上学的本质即更显露。所以维也纳学派对于形上学底批评，不但与真正底形上学无干，而且对于真正底形上学，有"敁正摧邪"的功用。由此方面说，维也纳学派虽批评形上学，而实在是形上学的功臣。

维也纳学派所用底方法，是逻辑分析法，是分析法的很高底发展。

不过他们没有应用这个方法到形上学，而只应用这个方法，到历史中底形上学。这就是说，他们没有应用这个方法以研究形上学，而只应用这个方法以批评已有底哲学家的形上学。他们以逻辑分析法，批评已有底哲学家的形上学及科学。他们所讲底，是比形上学及科学高一层次底。他们所讨论底，大半是属于知识论及逻辑中间底问题。自一种意义说，知识论，也是比其余学问高一层次底。因为其余底学问都是知识，知识论是讨论知识底。

对于知识的来源，维也纳学派的见解是经验主义底。关于取得知识的方法，维也纳学派所提倡底方法是经验法。就此方面说，维也纳学派是休谟的继续。休谟的经验主义及怀疑主义使康德自"武断的迷睡中惊醒"。维也纳学派的经验主义及怀疑主义也应该使现代哲学家自"武断的迷睡中惊醒"。

第六章新理学的方法

康德的批评底哲学的工作，是要经过休谟的经验主义而重新建立形1.学。它"于武断主义及怀疑主义中间，得一中道"。新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。它也于武断主义及怀疑主义中间，得一中道。这中道也不是只于两极端各机械地取一部分，而是"照原理确切地决定底"。

于本书第一章，我们说明了真正形上学的性质，及真正形上学的方法。新理学的形上学，是用这种方法建立底，所以也是合乎真正底形I：学的标准底。它的主要底观念，可以四组主要命题表示之。这四组主要命题，或是，或几乎是，重复叙述底。就一方面说，这些命题都是包括甚广；就又一方面说，又都是对于实际没有，或甚少，肯定。

于第一章中，我们说:形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。在我们的经验或可能底经验中，有如是如是底事物。禅宗中有禅师问B云：《金刚经》的头一句的头两个字是甚么？僧云：如是（"如是我闻"）。师云：如是如是。如是二字，应该是真正形上学的开端，也应该是真正形上学的收尾。所谓如是者，"山是山，水是水"（亦禅宗中用语）。山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这条水如这条水的是。一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从如是如是底实际出发，对之作形式底释义。

从如是如是底实际出发，形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟-底肯定，就是：事物存在。这可以说是对于实际有所肯定底肯定。但这一个肯定，与普通对于实际有所肯定底肯定不同，因为说事物存在，就等于说有实际。从如是如是底实际出发，而说有实际，这一说并没有增加我们对于实际底知识。所以这一肯定，虽可以说是对于实际有所^定，但仍是形式底肯定，不是积极底肯定。

这一肯定与普通对于实际有所肯定底肯定，还有一点不同。普通对于实际有所肯定底肯定，其是真都是或然底。但这一肯定，其是真，如果不能说是确实底，亦近乎是确实底。某些亊物不存在，是可能底。但任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能底。我们可以说，所谓外界事物，不过都是些感觉，或感觉"堆它"。伹照我们所谓事物的意义，感觉及感觉"堆它"也是某种事物。肯定有事物存在底这个肯定，也是某种事物。你如否认这个肯定，你的否认，也是一种事物。从这一方面着思（这也是一个事物），我们可见，任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能底。这一段推论，有似于笛卡尔的"我思故我在"的推论，但在这一段推论中，我们并不肯定有"我"。笛卡尔的推论，对于实际有所肯定。我们的推论，除了肯定有实际之外，对于实际，并无肯定。

事物存在。我们对于事物及存在，作形式底分析，即得到理及气的观念。我们对于事物及存在作形式底总括，即得到大全及道体的观念d此种分析及总括，都是对于实际作形式底释义，也就是对于经验作形式底释义,，新理学的形上学的第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说："有物必有则。"某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。此组命题，肯定有瑰,有人批评新理学，谓《新理学》中说，有方底东西，则必有方之所以为方者，有圆底东西，则必有圆之所以为圆者。如此说，不过是将一句话重说一遍，于科学、哲学俱无帮助。这种批评，正是亚力士多德对于柏拉阁底批评(见上第二章）。这些命题，本来是对于实际无所肯定底。

W其是如此，所以与科学，本来不能有所帮助。但不能说这些命题与哲学无所帮助。因为这些命题，对于实际虽无所肯定；对于真际，却有所表^。这正是形上学所需要底。

对于这一组命题，我们于《新原道》中，已有说明（见《新原道》第十^)。在《新原道》屮，在这一组命题中，有一命题是："有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。"现在我们将此命题改为："某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。"这就是说：山是山，必有山之所以为山者，水是水，必有水之所以为水者（这一点是沈有鼎先生的提示）。照原来底说法，我们固然可以说从"有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者"这个命题，我们可以推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是:某种事物之所以为某种事物者，可以先某种事物而有（参看《新原道》第十章）。不过这个推论，很可受批评。批评者可以说，在"有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者"一命题中，"有"的意义，非常含混。例如你说：有山必有山之所以为山者。这个命题中底两个"有"，若都是存在的意思，则这个命题，只能是说：如果山存在，山的性质必也存在，山的性质就存在于存在底山中。如果山不存在，山的性质也不存在。如果这个命题中底第一个"有"，是存在的意思，第二个"有"不是存在的意思，则这个命题的真与否，尚待讨论。至于你从"有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者"所推出底两个命题，更似乎只是玩弄一种言语上底把戏，至少说，你亦是为文字所迷惑了。为免除这个批评，我们改用现在底说法。现在我们说：山是山，必有山之所以为山者。这个命题，并不&定某些山的存在。只要"山是山"是有意义底一句话，有山存在，固然必有山之所以为山者，没有山存在，也必有山之所以为山者。因为如果"山是山"是有意义底一句话，所谓山者，必不只是一个空名，它必有其所指。其所指就是其对象。其对象就是山之所以为山者。所以从"山是山必有山之所以为山者"，确可推出二命题，一是："山之所以为山者，可以无存在底山而有。"一是："山之所以为山者，先存在底山而有。"专就山之所以为山者说，它不是存在底，而又不能说是无。它是不存在底有。不存在底有，我们称为真际底有。

我们还可从另一点证明有理。这就是，我们可以离开某种事物而专讨论，某种事物之所以为某种事物者。例如我们可以离开方底东西，而说方有四隅。这是一个分析命题。分析命题是必然地真底。从这一点，我们也可以证明有理d关于这一点，我们于以下另有专章论之。

在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用屮国旧日哲学家的话说："有理必有气。"对于这一组命题，我们于《新原道》中已有说明。现在我们专就方法方囟说。我们虽亦说存在底事物，但存在并不是一事物的性质。这就是所谓"存在不是一个客词"。关于这一点，我们于上文第四章中，巳引康德的说法，详为说明。第一组命题，是就事物的性质着思得来底。第二组命题是就事物的存在着思得来底。就事物"存在"这个事实加以形式底分析，我们即得到这一组命题及气之观念。

新理学所谓气，并不是有些中国哲学家所谓"体"，亦不是有些西洋哲学家所谓"本体"。维也纳学派以为哲学家说有"本体"是由于受言语的迷惑。在言语中（尤其是欧洲言语中），一句话有主同客词。例如我们说:这个狗是白底，这个狗是长毛底n哲学家见我们的话如此说，他们即以为除了是白底，是长毛底之外，还有一个甚么东西，是这些现象的支持者。这个支持者，就是所渭本体。其实这个狗就是如此等等现象底全体。我们说这个狗时，我们所说底话，有主词客词，其实不过是话如此说而已。其实除了现象，更无本体，我们不可为文法所欺。维也纳学派的此种说法，是否不错，我们不论。我们只说，新理学中所谓气，并不是所谓本体，如维也纳学派所批评者。即令这个狗就是"是白底"，"是长毛底"，等等现象的全体，这些等等现象总存在u既存在总能存在，总有其所有以能存在者。这就是新理学所谓气。

或可以说:从"能存在"说到"有其所有以能存在者"，这中间还是有言语上底迷惑。"能存在"之"能"是一个助动词。"其所有以能存在者"是一个名词。将这一个助动词变成名词，便以为此名词代表一种实体。此若不是言语上底迷惑，亦是利用言语上底变换，以掩饰一句话的无意义。对于这种批评，我们说:我们说"其所有以能存在者"时，我们是将"能存在"之"能"，由助动词变为名词。但虽如此变，我们并没有变"能存在"的意义，不过是将其意义说得更清楚。犹如我们说:人能生活，就是说，他有其所有以能生活者。我们并没有变更"能生活"的意义，不过是将其意义说得更清楚。将"能存在"的意义说得更清楚以后，如果"其所有以能存在者"代表一种实体，那亦是因为本来有一种实体，为"能存在"所拟说，伹隐而未显。我们说"如果"，因为新理学所谓气，并不是一种实体。此于下文所说可见。

气并不是一种实体，因为我们不能说气是甚么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是甚么，即须说存在底事物是此种甚么所构成底。如此说，即是对于实际有所肯定。此是一综合命题，但是无可证实性，照维也纳学派的标准，此命题是无意义底，不是命题。就第二点说，我们若说气是甚么，则所谓气即是一种能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理学所谓气，是"一切事物"所有以能存在者,所以决不是一种事物。我们不可以此与科学所谓"能"相混，更不可以此与"空气""电气"等气相混。空气等气，固是存在底事物，科学中所谓能，亦是存在底事物，它们既能存在，都需有其所有以能存在者。所以它并不是新理学所谓气。新理学所谓气，并不是甚么。

哲学家多拟说一种事物，是其余事物所以构成者，是其余事物的根源。有说此种事物是心者。有说此种事物是物者。有说此种事物是非心非物底"事"者。有诸如此类的说法中，说是心是物者，对于实际所肯定者多。说是"事"者，对于实际所肯定者少n然总之，对于实际皆有所肯定.新理学中所谓气，不能说它是甚么。不但不能说它是心是物，亦不能说是"事"。新理学如此说，完全是只拟对于经验作形式底释义，除肯定有实际之外，对于实际，不作肯定。

柏拉图及亚力士多德哲学中所说"质料"，与新理学所说气相似。旧理学中亦说气。但其所谓气，是从横渠哲学中得来。横渠所谓气，"升降飞扬，未尝止息"，是一种事物。旧理学中说，气有清浊正偏，可见其所谓气，是可以说是甚么者。既可以说是甚么，则即是一种事物。既是一种事物，则说"人物之生，必禀此气，然后有形"（朱子语），即是对于实际，有所肯定。

新理学亦可以借用朱子这两句话。新理学亦可以说："人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"新理学若如此说，亦不过是说:亊物既是事物，必是某种事物。既是某种事物，必有依照于某种事物之所以为某种事物者。事物既存在，必能存在。能存在必有其所有以能存在者。

在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说："无极而太极。"又曰："乾道变化，各正性命。"对于这一组命题，在《新原道》中，亦有说明，专就方法方面说，此一组命题可分为两部分。第一部分是我们对于存在作形式底分析而得者。上述第二组命题，亦是我们对于存在作形式底分析而得者。不过我们于彼所分析，是存在的事实，如"存在"一名词所表示者。我们于此所分析，是存在的动作，如"存在"一动词所表示者。第二部分是我们对于一切底存在的动作，如"存在"一动词所表示者，作形式底总括而得者。

或可说，如此所说，似乎只是与"存在"以定义。照你的定义，存在是流行，存在当然是流行。不过这是一个分析命题。分析命题只代表一种言语上底约定。照言语上习惯底用法，"存在"是一动词，因此你就说：存在是流行，流行涵蕴动。你未免太为言语所迷惑了。对于此批评，我们说，我们承认，存在是流行，流行涵蕴动，是分析命题。但我们以为分析命题不是，或不只是代表言语上底约定。照我们的说法，并不是因为"存在"是一动词，所以存在是流行，流行涵蕴动。而是因为存在是流行，流行涵蕴动，所以"存在"是动词。关于这一点，我们于下文另有专章讨论。

存在是一种底有。其另外一种底有，是不需要"所有以能存在者"底。这就是我们所谓真际底有。属于这一种底有者，无所谓流行不流行，无所谓动或不动，不过它也不存在,，它就是所谓永恒底。

在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用屮国旧日哲学家的话说："一即一切，一切即一。"总一切底有而得到大全的观念，是我们对于一切底有作形式底总括所得底结果。对于事物作形式底总括所得底结果，我们都用"凡"或"-切"等词表示之。"凡"或"一切"是真正的哲学底词。因为它们所表示底，都是超乎经验底。无论甚么事物，只要我们一说到凡或一切甚么，这凡或一切甚么，都是超乎经验底。例如这个马、那个马是可经验底，但凡马---、一切马，却不是可经验底。这一点是经验主义者所遇见底最大底困难。因为他们虽不承认我们可以有对于超乎经验底知识，但他们也常说凡或一切。例如他们说，凡知识都是经验底，他们虽如此说，但一说到凡知识，他们巳超乎经验了。在我们的经验中，只有知识，没有凡知i只。

"---即一切，一切即一"，本是佛家哲学中所常用底一句话《新理学说"一-即---切，一切即一"，与佛家所说，意义不同。华严宗说"一即一切，一切即一"，其所谓一是个体。"一一毛中，皆有无边师子"，此是所潸"一即一切"。又复"一一毛皆带此无边师子，还人一毛中"。此是所滑"一切即一"。新理学所谓"一"，则是大全，不是个体。又佛家及有些西洋哲学家说"一"，以"一"为事物的本源或本体(，他们以为事物间本有内部底关联。一切事物，本来在实质上是"一"。事物的万殊是表面底，是现象。此''一"或是心或是物。或有些西洋哲学家，以为事物之间，有内在底关系。每一事物，皆与其余底事物，有内在底关系。一事物若离开其余底事物，则即不是其事物。所以一切事物，皆依其间底内在关系，联合为不可分底"一"^若所谓"一"有如此类底意义，则说"一即一切，一切即一"，即是综合命题，即是对于实际，有所肯定。新理学所谓"一"，不过是一切的总名。新理学虽说"一即一切，一切即一"，对丁实际，并无所肯定。普通所谓唯心论，唯物论，一元论，二元论等名称，对于新理学均用不上。

新理学中的pq组命题，提出四个观念。在其所提出底四个观念中，有三个与其所拟代表者，不完全相当，其中有三个所拟代表者，是不可思i义，不可言说底。这就是说，是不可以观念代表底。气是不可思议，不可言说底9因为气不是甚么，如思议言说它，就要当它是甚么。是甚么者就不是气。道体是一切底流行，大全是一切底有。思议言说中底道体或大全，不包括这个思议言说，所以在思议言说中底道体或大全，不是道体或大全。气，道体，大全，是"拟议即乖"。

由此方面说，则形上学不能讲。从形上学不能讲讲起，就是以负底方法讲形上学。形上学的正底方法，从讲形上学讲起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲。负底方法，从讲形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一些形上学。

第七章论分析命题

形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅。分析法就是逻辑分析法。

魏晋玄学家常说"辨名析理"，辨与析都是分析的意思。在《新理学》书中，我们说："哲学之有，靠人的思与辩t/'思的工作是作分析。以名H说出其分析，就是辩。这是思、辨、辩之间底关系。

因为思、辨、辩之间，有这种关系，所以人常将它们弄混。先秦的名家，当时称为辩者。他们固然能辩，但他们的辩如不是诡辩，他们必能辨，然后能辩。公孙龙如不能辨白马非马，当然也不能辩白马非马。西洋逻辑学初入中国时，有人译为辩学（其实与其译为"辩"学，不如译为"辨"学）。西洋人固然很少说逻辑学是辩学，但很有人说，逻辑学所讲底，是思的规律，或推理的规律。这就是以逻辑学为思学。就这些地方，我们可以看出思、辨、辩是很容易被人弄混底。

照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表小我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法；所谓析理，实则都是辨名。

析理所得底命题，就是所谓分析命题。我们析红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说，红是颜色。我们如了解"红"及"颜色"的意义，我们就可见红是颜色这个命题，是必然地普遍地真底。分析命题的特点，就是它的必然性与普遍性。我们见一个命题是必然地普遍地真底，它就是必然地普遍地真底。斯宾诺莎说，我们如有真观念，我们会知道我们有真观念。他的此说，可于此应用，于此我们就用着反观法。

分析命题，为甚么是必然地普遍地真底？最简单直截的回答是：因为这是析理的命题。红之理本来涵蕴颜色之理。理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底。我们若用这个回答，我们就需承认有永恒底理。于上文讲到新理学的形上学的第一组命题时，我们说：我们说有理，还有另外底证明。这另外底证明，就是分析命题之所以可能。照我们的看法，若没有理，就不能有必然地普遍地真底分析命题。

对于分析命题之所以可能，还可以有另外底说法。于本章及下章，我们打算指出另外底说法的困难。

另外底第一种说法是说:所谓分析命题，也是靠归纳法得来底。照这种说法，三加二等于五这个命题，与明天太阳要出来这个命题，并没有根本上底不同。小孩子以三个指头，加两个指头，等于五个指头。以三个椅子，加两个椅子，等于五个椅子。用归纳法，他得到三加二等于五的结论。不过在他的经验中，三个东西加两个东西，总是等于五个东西，没有一次例外。于是他就得到一种习惯，以为它是必然地普遍地真底了。必然与普遍，只是由于人的习惯及感觉，并不是所谓分析命题真有这种性质。

这种说法，虽是要说明分析命题之所以可能，实则是等于说，没有分析命题。况且这种说法，显然也与事实不合。在我们知道一个分析命题是必然地普遍地真底之先，我们有时也需用经验以为说明。但既已说明以后，我们若是了解它，我们就看出它是必然地普遍地真底。这种说明，只需要一二例即足，并不需要很多底例，以养成我们的习惯。

既已说明以后，我们也就知道，即有更多底例，也是多余。因为分析命题，只靠经验说明，并不靠经验证明。我们看出它必然地普遍地是真以后，我们就知道我们看出它必然地普遍地是真。斯宾诺莎的反观法于此正可以应用。

另外底第二种说法是如休谟所说者。休谟以为分析命题是有关于观念的关系底命题。因为它只是关于观念，不是关于事实，所以它必然地普遍地是真底（参看上文第三章）。

对于这种说法，我们可以问：这些观念是怎样来底？例如休谟说："一个直角三角形的弦边的平方等于其二边的平方和"，这是一个关于观念的关系底命题，也是一个必然地普遍地真底命题。但照休谟的知识论，我们的知识是从感觉来底。我们的感觉所给予我们底直角三角形，都不是绝对底。就我们的感觉所绐予我们底直角三角形说，它的弦边的平方都未必等于其二边底平方和。只有绝对底直角三角形，才是如此。从感觉来底，不是绝对底三角形，我们怎样得一个绝对底三角形底观念？这是柏拉图在《斐都》一对话中所提出来底一个老问题。他问：我们没有感觉球绝对底相等，绝对相等底观念怎么会是从感觉来底？这个问题，是经验主义者所不容易答复底。

另外第三种说法是康德的说法，他说:分析命题之所以是必然地普遍地真，因为其客词本来包括于其主词之内。一个分析命题所说底，并没有超过其主词所包括底，所以不会是不真底(>例如红是颜色，这个命题只是说红颜色是颜色。颜色本已包括于主词之内，所以这个命题是必然地普遍地寘底。

这种说法，固然不错，伹其意思很不清楚。所谓客词本来包括于主词之内，是说客词所表示底理本来涵蕴于主词所表示底理？或是说客词所表示底观念本来包括于主词所表示底观念？或是客词的词巳包括于主词的词？若是第一个意思，则此种说法即同于我们的最简单直截底说法。若是第二个意思，则即同于上述休谟的说法。若是第三个意思，则即同于下述维也纳学派的说法。由此方面看，这种说法，并不是另外一种说法。

另外第四种说法是维也纳学派所持者。维也纳学派的思想大体上是继承休谟底。他们也分命题为两种：一种是关于事实底，这是综合命题。其另一种，他们不说是关于观念底，而说是关于言语底。这是分析命题。照他们的说法，分析命题只是言语命题。这种说法，现在颇为流行。我们于以下以卡纳普所说为例，作比较详细底讨论。

在其《哲学与逻辑语法》一书中，卡纳普分语句为三种。一种是他所谓有所指语句。例如"（一甲）这玫瑰是红底"；"（二甲）第一讲是形上学"；"（二甲）张三到非洲去了、"（四甲）金星与地球大概相等"。第二种是他所谓似有所指语句。例如"（一乙）这玫瑰是物"；"（二乙）第一讲讲形上学"；"（三乙）这部书讲非洲"；"（四乙〉金星与晓星是一个"?第三种是他所谓语法底语句。例如"（一丙）4玫瑰'之名，是一个物名"；"(二丙）第一讲包括有'形上学'之名"；"（三丙）这部书包括有'非洲'之名"；"（四丙)金星之名与晓星之名是同义底"。卡纳普以为第一种语句是于言i吾外确有所指。笋三种语句是于言语外确无所指。第二种语句是于言语外似有所指而实无所指。此种语句在表面上似乎是同于第一种语句，而实则是同于第三种语句。因为此种语句有这种欺骗性，所以引起了许多无谓底问题。旧哲学中，尤其是旧形上学中底问题大部分都是这种语句的欺骗性所引起底。其实这种语句都可翻译为与它们相等底第三种语句。翻译以后，这种语句没有了。其欺骗性所引起底问题，也就没有了。囟此形上学也就没有了。

第一种语句于言语外确有所指，这是不必讨论底。我们于以下要说明，第二种语句，于言语外亦确有所指。第三种语句，虽似于言语外无所指，而实亦于言语外有所指。第二种语句不是都可翻译为第三种i吾句n即其可翻译者，翻译后原语句亦不因翻译而取消。

先说翻译问题。照卡纳普所举底例中，第二种语句的四例，性质不同。其中只有（一乙）是我们所谓析理命题。（一乙）与（一丙）是等义底。（四乙）与（四丙）是同义底。（二乙）与（二丙），（三乙）与（三丙）是既不同义，又不等义底。等义者可以互相翻译，但翻译后原语句并不因翻译而取消。同义者可以互相翻译。翻译后原语句亦可因翻译而取消。既不同义又不等义者，不能互相翻译。

在卡纳普所举底例中，（四乙）与（四丙）是同义底。"金星"与"晓星"本是一物的异名u说金星与晓星是一个星，就是说"金星"与"晓星"二名是同义的。所以此二语句，可以互相翻译。翻译后原语句亦可因翻译而取消，这就是说，这两个语句是可以互相替代底，说了这一句，不必再说那一句，并没有少说甚么。

(二乙）与（二丙），（三乙）与（三丙），既不同义，又不等义。一个讲形r.学底讲演是一个形上学的讲演。但包括"形上学"之名底讲演，并不一定是一个形上学底讲演。一个人说个笑话，其中也可以包括"形上学"之名。讲非洲底书是一部地理书，但包括"非洲"之名底书，并不一定是地理书。一部小说也可以包括"非洲"之名。若没有这种分别，卡纳普的这本书中，即包括有"形上学"之名，及"非洲"之名。卡纳普的这本书，岂不也成了讲形上学底书，讲地理底书了。可见（二乙）与（二丙），（三乙）与（三丙），是不能互相翻译底。

(一乙）与(一丙)是等义底，若(一乙）是真底，（一丙)亦是真底。若(一丙）是真底，（一乙）也是真底。因此此二语句，可以互相翻译。虽可以互相翻译，但不能互相替代。若只说这一句，不说那一句，确是少说了些仆么。.若只说"玫瑰"之名是一物名，是没有说，玫瑰是一物。你所说底是关于"玫瑰"，并不是关于玫瑰。卡纳普于第三种语句中，也将玫瑰加上引号。这引号是有意义底，并不是随便加上底。

照我们的说法，（一乙）是表示析理底语句。我们分析玫瑰之所以为玫瑰者，而见其涵蕴有物之所以为物者，于是我们说：玫瑰是物，（一丙）是表示辨名底语句，我们辨别"玫瑰"之名，而见其是一物名，于是我第七聿论分析命?2*?

们说，"玫瑰"之名是一物名。

卡纳普说：（一乙）这个语句是分析语句，我们只须考察"玫瑰"这个名是属于语法上底哪一类，我们只须知道"玫瑰"这个名是一物名，我们即可确知（一乙）这个语句是真底，无须观察任何玫瑰。所以我们知道，(一乙）所肯定底，与（一丙）相同。"因为常常，而且只在，一个东西是一个物时，称谓它的名，是一个物名。"（《哲学与逻辑语法》六二页）（一乙）与（一丙)所肯定底，并不相同。此点我们于上文已有说明。照卡纳普于此所说，我们只能说，因为一个东西是一个物，所以称谓它底名是一物名。不能说，因为称谓一个东西底名是一个物名，所以它是一个物。照此说，我们可知（一乙）与（一丙）虽然是等义底，但我们只能说，（一丙）是真底，因为（一乙）是真底。不能说，因为（一丙）是真底，所以（一乙）是真底。这就是说，因为玫瑰是一物，所以"玫瑰"之名是一物名，并不是因为"玫瑰"之名是一个物名，所以玫瑰是一物。我们于上文说：辨名必归极于析理，其理由在于此。

，纳普以为用他的这种翻译法，可以免去许多麻烦。我们不说，玫瑰是物，只说"玫瑰"之名，是一物名。如此，我们就可以不必问甚么是物了。我们不说："友谊不是一个性质，只是一个关系。"我们只说："'友谊'之名不是一个性质名，只是一个关系名。"我们就可以不必问什么是性质，什么是关系了。我们不说："七不是一个物，只是一个数。"只说："'七'之名不是一个物名，只是一个数名。"(《哲学与逻辑语法》页七〇）这样我们就可以不必问什么是数了。用这种办法，卡纳普以为可以取消形上学中底问逾。其实这是避免问题，不是取消问题，更不是解决问题"问题还在那里，不过他避免之而巳。假使我们问：什么是一个物名？回答说：指物之名，就是物名。再问：什么是物？你不能回答：为指物之名所指者就是物。所以说：问题仍在那里。愿意避免问题，是人的自由，你若是对于那一问题，没有兴趣，你可以避免讨论它。但你不可以为你若避免一问题，你就把它取消了。如果如此，你就是掩耳盗铃。

卡纳普以为将他所谓似有所指底语句，翻译为语法语句，确可除去许多哲学上底无谓底争论。他说:例如在怀特海及罗素的系统中，他们将数当做类的类。在比阿诺及希柏特的系统中，他们将数当做基本底东西。数究竟是什么，可引起无穷底争论。假使将他们的话翻译为语法浯句，我们可以说，在怀特海及罗素的言语系统中，对于数底说法，是第三级的类的说法。在比阿诺及希伯特的言语系统中，对于数底说法，是基本底东西的说法。如此则两种肯定，彼此相容，而且同是真底,，争论也就没有了。

这样说仍只是避免问题，不是取消问题。我们还可以问：数究竟是甚么？维也纳学派可以说：这个问题，没有意义。你只能问：在某一算学家的言语系统中，对于数底说法是甚么？不能凭空问：数是什么？于此我们说:在各算学家的言语系统中，对于数底说法，虽有不同，但他们所说底毕竟都是数。这就是说，他们所谓数，必有共同之点，如其不然，他们所说底，就是天文与地理的不同，用不着比较，也用不着说，他们所说底相容或不相容。这个共同之点就是数之所以为数者。其内容是什么，虽不是形上学所必要讨论，但还是可以问底。

就以上所说，我们可见，卡纳普所谓似有所指底语句，虽可以翻译为语法语句，但并不能以语法语句替代之。说可以替代，只是避免那种语句而巳。既不能替代，可见那种语句，并非似有所指，而是真有所指。

以下再说，卡纳普所谓语法语句，也并非无所指。在未说之前，我们须先说，（一乙）与（一丙）不是在一言语层次之内。（一乙）是在第一层言语之内。这层言语的对象是玫瑰及物，客观的有。（一丙）是第二层言语。这层言i苔的对象是第一层言语。我们于以上已说，（一乙）所说底是非言语底，这就是说，就第一层言语说，它是非言语底。现在我们要说，（一丙）所说底，也是非言语底，这就是说，就第二层言语说，它是非g语底0例如"'玫瑰'之名是一物名"。我们先问：甚么是"玫瑰"之名？"玫塊"之名并不是玫瑰。但也不是写在纸上底那些笔画，也不是说出底声苦,^只是如此，则那些笔画，那些声音，各民族的文字语言，各不相同，怎么能互相翻译？于第二层言语中，我们说：我们于第一层f语中，用"攻瑰"之名说玫瑰。于第三层言语中，我们说：我们于第二层言语巾，用"玫瑰之名"之名，说"玫瑰之名"。在第一层言语中，我们用"玫瑰"之名说玫瑰。在这时候，玫瑰是言语的对象，是非言语底。这些名，这些语句，有其意义，有其所指。在第二层言语中，我们用"玫瑰之名"之名，说"玫瑰之名"。在这时候，"玫瑰之名"是言语的对象，是非言语底。这些名，这些语句，也有其意义，有其所指。各层次的语句，都有其所指.就其层次说，其所指又都是非言语底。因其是如此，所以各民族的不同底言语，在一层次之内，可以其所指为根据，而互相翻译。各语句亦因其是否符合于其所指，而有真伪之分。言语是多底，言语的对象是一底。

由以上所说，我们可见，析理不能消纳于辨名。辨名必归极于析理。若果如此，则分析命题不是言语命题。这就是说分析命题，不只是语法语句。它虽不对于实际有所肯定，但非对于真际无所表示。

所以由于有分析命题，我们亦可证明于真际中有理。

第八章论约定说

传纳普说，他所说底第一种语句，是科学中底语句。照我们于第一^中所说，这一种语句，是历史中底语句。科学并不讲这个玫瑰，它只讲玫瑰，它所讲底关于玫瑰底话，可以适用于任何一个玫瑰，但决不限于这个玫瑰。历史中底命题，都是与理无关底命题;科学中底命题，都是与理有关底命题。科学于研究某种事物的时候，它要说出甚么是某种事物之所以为某种事物者。某种事物之所以为某种事物者，是某种事物之理。甚么是某种事物之所以为某种事物者，是某种事物之理的内容u科学的目的，就是要发现并且说明这些内容，所以科学中底命题，也都是与理有关底。

但是科学中底命题，不能用逻辑分析法得到，这是科学与逻辑学算学不同之处，也是科学与形上学不同之处。由于人的知识的能力的限制，人欲知某种事物的理的内容，必须根据经验，以为推测。由此而得底命题，必须再由经验证实，然后才可能是真底。不过经验所能证实底，经验亦能推翻之。以往底经验都予以证实底命题，无人能保证，将来底经验亦必予以证实。所以科学中底命题，其是真是或然底。这就是说，截至现在止，它是真底。但它在明天是不是还是真底，没有人能予以保证。

不过这都是就实际底科学说，不是就我们于《新理学》中所谓本然命题说。就本然命题说，本然命题都是分析命题。一个普遍命题而是综合底，是由于人的知识的能力的限制。本然命题，本不是人所知底，所以它都是分析命题。历史中底命题，都是综合命题，伹它也都不是普遍底。没有本然底历史，也没有本然底历史命题。

在人的知识的能力的限制的范围之内，只有普通所谓分析命题，是必然地真底。普通所谓分析命题，何以是必然地真底？对于这个问题，维也纳学派另有一种说法，就是所谓约定说。

照维也纳学派的此一种说法，分析命题是一种命题，其是真靠其中所包括底符号的定义;综合命题是一种命题，其是真须决定于经验中底事实。例如"有些马是白底"，这是个综合命题，其是真是假，我们必须从经验中决定。但如"或者有些马是白底，或者无马是白底"，"若非有跑马是白底，则无马是白底"，这都是分析命题，其是真并不必从经验中决定。我们可以专从"或者"、"若"、"则"等几个符号的定义，不管实际上马的颜色如何，即可看出这些命题一定是真底，决不会是假底。

又例如："如果凡人皆有死，如果孔子是人，孔子有死。"这是一个形式底推论。我们不必研究凡人是否果皆有死，孔子是否果是人，我们即可断定这个推论，一定是真底。因为我们已经约定"如果""凡"等符号是这种用法。照这种用法，作这个推论，所以不靠经验，即可断定这个推论一定是真底。

因此，分析命题也就是重复叙述命题，例如"白马是马"，"白马是白底"。我们不能否定一个重复叙述命题而不陷于矛盾。我们若否定"白马是马"，我们即须说："白马不是马。"我们若否定"白马是白底"，我们即须说："白马不是白底。"这都是矛盾（公孙龙说："白马非马。"其意义^此不同，所以并非矛盾）。我们若否定一个重复叙述命题，我们即陷于矛盾；我们若否定一综合命题，我们不过另得一综合命题。我们若否212三松堂全集（第五春）/新知言定"有些马是白底"，我们即得另一综合命题："无马是白底。"从经验方面说，这个命题是假底。但我们说它，并不陷于矛盾。

分析命题的性质，既是重复叙述底，所以必然地是真底。此一种命题，不过表示人们自己的一种约定。逻辑箅学的系统，都出于人的这一种约定。人约定予某符号以某定义。从这些定义中推演出整个逻辑算学的系统。所谓推演者，亦只是一些符号的变换。因其是如此，所以逻辑算学中底命题，不能予我们有关于事实底积极知识，其是真亦不待事实决定。

照维也纳学派的这一种约定说，算学逻辑比于科学，犹之小说比于历史。历史及小说中底命题，都是特殊命题。但历史中底命题，是可以客观底事实证实底。小说中底命题，则是人的主观底虚构。科学及算学逻辑中底命题，都是普遍命题。但科学中底命题，是可以客观底事实证底。算学逻辑中底命题，则是人的主观底虚构。

在匕述维也纳学派的理论中，他们不说名而说符号。他们不说予名以定义，而说予符号以定义。他们如此说，因为符号更可以表示人定的意义。符号不过是一个符号，至于它是代表甚么底符号，完全是人约定底。我们于以下要讨论两个问题。第一，所谓"予符号以定义"，究竟是甚么意义？第二，如果分析命题的是真，只是靠其中底符号的定义，则说"分析命题是必然地真底"，究竟是甚么意义？这两个问题讨论完*后，我们希望能指出维也纳学派的约定说的困难。

所谓"予符号以定义"究竟是什么意义？最简单底回答是：予符号以定义，就是规定其所代表者是甚么。不过这个回答，维也纳学派大概不愿用。他们的回答是：予符号以定义，就是规定符号的用法。维也纳学派喜欢用这种说法，因为说符号要代表什么可以引起麻烦。但是假使我们再追问这种说法的意义，我们还是归到前一种说法。假使我们说：一个人的符号的用法，与我们不同。我们的意思只能是说，他的这个符号所代表底与我们的这个符号所代表底不同。他用这个符号代表甲，我们用这个符号代表乙。符号是同一符号，伹是其所代表底可以不In],这就是，一个符号的用法可以不同。

符号总有所代表。它是它所代表底的符号。不然，它就不成其为符号。它所代表底，就是它的定义所说底。它的定义，并不是那几个字，而是那几个字所说底。以什么为符号以代表那几个字所说底，这是人约定底。但是那个定义所说底，不是人约定底。例如命题间有涵蕴的关系。"如果凡人皆有死，如果孔子是人，则有死。""如果......则"所表示底关系，就是涵蕴的关系。有涵蕴的关系，必有涵蕴之所以为涵蕴者，这就是涵蕴之理。人对于此理底知识，是涵蕴之概念。人可以一命题说出此概念的内容，也可以一符号代表此概念。若果如此作，则此命题即成为此符号的定义。以甚么为符号，这是人约定底。我们可以说，"如果......则"是代表涵蕴的符号，〕是代表涵蕴的符号。这都是人约定底。在未约定之前，人可以约定以别底甚么为符^以代表命题间底这种关系。但命题问有这种关系，则不是人约定底，亦不是逻辑学所创造底。它是本来就有底。

在：)成为符号以前，它本是没有意义底。在日常言语中，有些字的意义亦是不确定底。人以"如果......则"或=>代表命题间底涵蕴的关系，乂以一命题说出这种关系的内容，作为这些符号的定义。于是在表面I：看，似乎是，符号所代表底概念是人约定底。

维也纳学派常说，他们所注意底只是符号，并不是符号所代表底。但他们又说分析。我们可以问：他们所分析底，究竟是什么？他们所分析底，决不能是写在纸上底符号或文字。如果是符号或文字，则分析所捋，不过是几个笔画或几个字母。他们的分析的工作，如果不是析理，至少也是辨名。例如在中文里，一个从系从工底字（红）是一个文字或符号，代表红之名。我们说："红涵蕴颜色。"这是析理。维也纳学派说："红之名是一颜色之名。"这是辨名。至于说"红字从系从工"，这是分析文字或符号，这是一文字学中底命题，与我们的及维也纳学派的讨论，2H王松堂全集（第五卷)/新知言具是无干底。

照维也纳学派的说法.，人可改变一符号的定义。一符号的定义如有改变，则包括此符号的命题，如其原来是分析底，即可以变为综合底。例如我们说："或者有些马是白底，或者无马是白底。"这是一个分析命题。假使我们所与"或者"的定义，不是如此，则此命题，即可变为一综合命题。照我们的说法，此命题是一分析命题，因"有些马是白底"及"无马是白底"二命题间底关系，是如"或者"所表示者。如我们与"或者"另一定义，则"或者"即不表示此种关系。如我们与"或者"另一定义，我们不过是不以"或者"表示此种关系，并不是此种关系有改变。我们若不以"或者"表示此种关系，则包括"或者"底命题，可以不是分析命题，而是综合命题，但此综合命题并不是原来底分析命题变成底，而完全是另一命题。原来底分析命题，仍是分析命题，不过其中所包括底符号要有改变而巳。

从另一方面说，维也纳学派的约定说，其中有一部分底意思也是我们所赞成底。我们有时候，不但要知某概念的内容，并且要确知我们知某概念的内容。只有在一种情形之下，我们可以确知我们知某概念的内容。这就是，在从某概念作任何推论之先，预先对于某概念的内容，加以规定。这在表面上看，是规定了代表某概念底符号的意义，但是也规定了某概念的内容。例如我们规定了甲是乙丙，这是规定了甲这个符号的意义，同时也规定了这个符号所代表底这个概念的内容。

规定用什么为符号以代表一个概念，这是可以随便底。规定一个概念的内容，则不是可以随便底。规定概念的内容，一方面就是析理，一方面是对于我们对于理底知识，作一清算。概念的内容，显示理的内容。将一个概念的内容弄清楚，就是将它所显示底理的内容弄清楚。不过我们只能说，一个概念的内容，显示它所显示底理的内容，我们不能说，一理的内容，必尽为显示它底概念所显示。因为一理的内容可能为我们所不知，或不尽知。这就是说，我们对于理底知识，是有限度底。我们对于概念的内容作规定，也就是表明这种限度。我们对于一概念的内容作规定，也就是表明我们对于这一概念所显示底理底知识的限度。我们从一概念的已规定底内容作推论，表明我们绝不越过我们的知识的限度。.所以这种推论，是分析底，也是必然地真底。算学逻辑的系统就是如此地建立起来底。

斯宾诺莎用几何学的方法，建立他的系统。他的系统也是如此地建立起来底。我们确知我们确知底概念，就是斯宾诺莎所谓圆满底观念。从分析圆满底观念而得底观念，就是斯宾诺莎所谓永恒底真理。不过斯宾诺莎所讲底是形上学。形上学不是用讲算学逻辑底方法可以讲底。所以他的系统虽如此地建立起来，而就方法上说，不是没有可以批评底。

或可以说，概念的内容，为甚么不可以随便规定？例如罗素及希柏特对于数的概念的内容，有不同底规定，而均可以推演出一个系统。这岂不证明一个概念的内容，可以随便规定？

于此我们说：我们规定了一个概念的内容，而又可以从之推演出一个系统，这就表明这个概念的内容，可以如此规定，这就是说，为这个概念的对象底理的内容，有与此规定相当者。罗素规定数是类之类而可以从这个规定推演出一个系统，希柏特规定数是原始底东西，而亦可以从这个规定推演出一个系统，这就表明数在某方面本来可视为类之类，在某方面本来可视为原始底东西。假使我们说数是刀，这就是一句胡扯底话。假使我们一定如此规定，我们一定不能从这个规定推演出一个算学系统。于此可见，概念的内容，并不是可以真正地随便规定底。怎样规定是有限制底。这个限制，就是理所加底限制。

于下文我们再问：照维也纳学派的说法，如果分析命题的是真，只是靠其中所包括底符号的定义，则所谓是真，是什么意义？照我们的说法，分析命题是对于理有所表示，综合命题是对于事实有所肯定。一个分析命题的是真，与一个综合命题的是真，都在与其所表示或所肯定底相应，说一个分析命题是真底，与说一个综合命题是真底，其意义是相同底。如照维也纳学派对于分析命题的说法，则说一个分析命题是真底，与说一个综合命题是真底，其意义是不相同底。例如我们说："或者有些马是白底，或者无马是白底。"照维也纳学派的说法，因为我们约定了"或者"的用法是如此，所以这个命题是必然地真底，但如果这个命题的是真，不过是因为我们约定了"或者"的用法，则此所谓是真，即另有一种意义，这种意义是什么意义？

维也纳学派可以说他们说，分析命题是真底，他们的意思是说，它是妥当底。一个综合命题的是真，是其与事实相合。一个分析命题的是真，是其妥当。

但是所谓妥当，又是什么意思？对于这个问题，可有两个回答。一个回答是:所谓妥当，是合乎言语的用法。"红是颜色"是一个妥当底命题，因为照言语的用法，红之名是一颜色名。"或者有些马是白底，或者无马是白底"也是一个妥当底命题，因为照约定，"或者"的用法是这样底。不过这种说法，只是避免问题，而不是解决问题，在上章及本章，我们对于这种说法，巳有详细底讨论。

第二个回答是：所谓妥当，是合乎逻辑底规律。"红是颜色"是一个妥当底命题，是不可否认底。你若否认这个命题，你就是说：红颜色不是颜色。也就是说:颜色不是颜色。这是违反逻辑中底同一律底。"或者有些马是白底，或者无马是白底。"这是一个妥当底命题，是不可否认底。因为照逻辑底规律，相矛盾底命题不能同是真底。"如果凡人皆有死，如果孔子是人，孔子有死。"这是一个妥当底推论，是不可否认底。丙为照逻辑底规律，你若承认了前提，你就不能否认从之推出底断案。这种.说法，是我们所赞同底。维也纳学派有时也不自觉地持这种说法，不过这种说法，是与他们的对于算学逻辑学底说法相冲突底。

于上文我们说：照维也纳学派的说法，算学逻辑学比于科学，犹之小说比丁历史。但我们不说小说中底命题是真底，所以也就没有什么麻烦,，至于算学逻辑学，照维也纳学派的说法，虽也是虚构底，但也须说是真底或妥当底，这就有了麻烦。若所谓妥当的意义，是合乎逻辑底规律，我们可以问：逻辑的规律，是不是人约定底？你可以说：于构造算学系统的时候，你先巳约定了些逻辑底规律；但你不能说，于构造逻辑系统的时候，你先已约定了些逻辑底规律，因为那就等于说，在你构造逻辑系统的时候，巳经有了逻辑。况且，逻辑底规律，若也是人约定底，那它也只是妥当底，它的妥当性又是从甚么来底？

事实上每一个逻辑算学系统，都是根据于一些自明底理。维也纳学派的辩论，也是如此。不过他们未注意或不愿承认而已。照维也纳学派的说法，算学逻辑学中底命题，都是"如果......则"的一类的命题。每一个算学或逻辑学系统，都是为其基本符号的定义所涵蕴，你若承认f其基本符号的定义，你就不能不承认其所涵蕴的系统。你若有所承认，你就必须承认你承认的后果，这是维也纳学派所未说明，而暗中承认底一个自明底理。于讲算学的时候，维也纳学派可以说，你不如此，你是不逻辑底。但讲逻辑学的时候，他们不能如此说；因为照他们的说法，在讲逻辑学的时候，应是还没有逻辑。

有人可以说，维也纳学派也许可以说，他们可以承认在有逻辑学之先，已先有逻辑底规律，不过这种规律是人约定底，逻辑学就是研究这些规律。犹之乎在有社会学之先，已先有社会，不过社会是人组织底，社会学就是研究这些社会。不过如果如此，逻辑学就成了一种与事实有关底科学。它要研究人所已约定底逻辑规律有多少规律，甚么是这些规律，这样底逻辑学不是我们所谓逻辑学，也不是维也纳学派所谓逻辑'I,维也纳学派以为实在论者，对于言语文字有一种原始人的迷信。这种迷信，以为每一个词都必有与之相当底"有"。例如"现在底法兰西阖￡"，"方底圆"，"使圆为方底人"，"孙悟空"等，既然都是一词，实在论者亦必以为有与之相当底"有"，不过说其不是存在底有而已。这都是对于言语文字的迷信。

新理学并没有此种迷信，新理学并不以为凡文字言语中所可说者，都必有与之相当底"有"。伹照维也纳学派的约定说，他们倒^以说是，对于言语文字，有原始人的迷信u原始人以为言语文字有一种魔力，画符念咒，可以"驱策鬼神，役使万物"。符亦是一种符号，咒亦是一种言语，这种符号言语，并不代表任何本然底规律，但自然中底事物，都必须遵循它们的命令。这是原始人对于言语文字的迷信。若照维也纳学派的约定说，其所谓符号及定义，正有与符咒相似底魔力。他们必不承认他们有这种迷信。但是有一点我们町以说底，这就是维也纳学派对于分析命题底说法，本来是要想取消有些形上学底问题。但结果只是避免了那些问题，而且又引起了许多新问题，这些新问题，还是形上学的问题。

第九章禅宗的方法

以上所讲底，都是形上学的正底方法。本章以唐宋时代的禅宗为例，以说明形上学的负底方法。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用底方法，与空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中论》、《丌论》，其工作在于破别宗的，对于实际有所肯定底，理论。它们虽破这些理论，但并不是从一较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论的错误。它们的办法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，所以它们的辩论，往往使人觉其是强词夺理底。它们虽说是破-切底别宗，但它们还是与别宗在一层次之内。

维也纳学派是用一中立底方法，以证明传统底形上学中底命题是无意义底。他们所用底中立底方法，是逻辑分析法。他们用逻辑分析法以证明普通所谓唯心论，或唯物论，一元论，或多元论等等所谓形上学底命题，是无意义底。他们并不用乙宗的说法，以破甲宗，又用甲宗的说法，以破乙宗。

道家的哲学，是从一较高底观点以破懦墨。《庄子，齐物论》说："故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。"郭象以为"以明"是"还以儒墨反复相明"。"反复相明"正是K文所说以乙破甲，以甲破乙的办法,，实则《齐物论》的方法，是"圣人f由而照之于天"。儒墨的是非，是起于他们各从其人的观点说。圣人f从人的观点说，而从天的观点说。"不由"是不如一般人站在他自己的有限的观点，以看事物。"照之于天"是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一较高底观点。各站在有限的观点，以看事物.则"彼亦一是非，此亦一是非",，彼此互相对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看―冇物，则既不与彼相对待，亦不与此相对待。此所谓"彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷：是亦一无穷，非亦一无穷也"。郭象所I胃"反覆相明"，正是在环上以儒墨互相辩论。这种辩论，是不能有穷尽底。站在环屮，以应无穷，既不随儒墨以互相是非，亦不妨碍儒墨各是其所是，非其所非。站在这个较高底观点看，儒墨所争执底问题，都是不解决而自解决。

道家也是以负底方法讲形上学，他们的方法，我们于别处已经讨论(参看《新原道》第四章）。维也纳学派以一种中立底方法破传统底形上学屮底各宗。破各宗的结果，可以是"取消"形上学，也可以是以负底方法讲形上学。前者是一切维也纳学派中底人所特意地建立底，后者是其中有一部分人或许于无意中得到底。前者我们于上数章中已有讨论，后者我们于本章亦将提及.」禅宗自以为他们所讲底佛法，是"超佛越祖之谈"。其所谓超越二字，甚有意思。他们以佛家中所有底各宗为"教"，而以其自己为"教外别传"。他们亦是从一较高底观点，以看佛家各宗的，对于实际有所肯定底，理论。他们所讲底佛法，严格地说，不是教"外"别传，而是教"上"別传。所谓上，就是超越的意思。由此方面看，掸宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。

所谓"超佛越祖之谈"，禅宗中人，称之为第一义或第一句。临济(义玄）云："若第一句中得，与祖佛为师；若第二句中得，与人天为师；若第二句中得，自救不了。"（《古尊宿语录》卷四）但超佛越祖之谈，是不可谈底；第一句或第一义，是不可说底。《文益禅师语录》云："问：'如何是第一义？'师云：'我向尔道，是第二义。'"《佛果禅师语录》云："师升座。焦山和尚白槌云：'法筵龙象众当观第一义。'师乃云：'适来未升此座，第一义巳自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也。'"道家常说"不言之辨"、"不道之道"及"不言之教"。禅宗的第一义，正可以说是"不言之辨"、"不道之道"。以第一义教人，正可以说是"不言之教"。

第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云："师白祖（慧能）云：'某甲有个会处。'祖云：'作么生？'师云：H兑似一物即不中。'"（《古尊宿语录》卷一）南泉（普愿）云："江西马祖说：'即心即沸。'王老师不恁么道，不是心，不是佛，不是物。"（《传灯录》卷八)《洞山(良价）语录》云："云岩（昙成）问一尼：4汝爷在？'曰'在。'岩曰：'年多少？'云：'年八十。'岩E3:'汝有个爷，不年八十，还知否？'云：4莫是恁么来者？'岩曰：犹是儿孙在。'师曰：'直是不恁么来者亦是儿孙。'"（乂见《传灯录》卷十四）此是说，第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合。所以禅宗说："有拟义即乖。"所以第一义不可说。

如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义。这些说都是戏论，僧问马祖（道一）："和尚为什么说即心即佛？"曰："为止小儿啼。"曰："啼止时将如何？"曰："非心非佛，"（《古尊宿语录》卷一）百丈（怀海)说:"说道修行得佛，有修有证,是心是佛，即心即佛"，"是死语"。"不说修行得佛，无修无证，非心非佛"，"是生语"（同上）。所谓生是活的意思。这些语是生语或活语，因为这些语并不对于第一义所拟说者有所决定。说非心非佛，并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛，只是说，不能说第一义所拟说者是心是佛。

凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名力"戏论之粪，亦名粗言，亦名死语"。执着这种"戏论之粪"，名为"运粪入"。取消这种"戏论之粪"，名为"运粪出"(俱百丈语，见《古尊宿语录》卷二）。黄檗（希运）说："佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粦。只教你除却从来学心见心，除得尽即不堕戏论，亦云搬粪出。"（《古尊宿语录》卷三）所以临济云："你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。"（《古尊宿语录》卷四）凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其决定是如此者，都是所谓死语。作死语底人，用禅宗的话说，都是该打底。《宗杲语录》云："乌龙长老访凭济川说话次云：'昔有官人问泗州大圣：师何姓？圣曰：姓何。官二:住何国？圣云：住何国。'龙云：'大圣本不姓何，亦不住何国，乃随缘化度耳。'凭笑bl:'大圣决定姓何，住何国。'如是往返数次。遂致书于师（宗杲），乞断此公案。师云：'有六十棒：将三十棒打大圣，不合道姓何；二十棒打济川，不合道大圣决定姓何。'"（《大慧普光禅师?宗门武库》)普通所谓唯心论者或唯物论者肯定所谓宇宙的本体或万物的根原是心或物，并以为决定是如此。这些种说法，都是所谓死语。持这些种论者，都应受六十棒。他们作如此底肯定，应受三十棒。他们又以为决定是如此，应更受三十棒。

掸宗亦喜说重复叙述底命题，因为这种命题，并没有说甚么。《文益禅师语录》云："师一日上堂，僧问：'如何是曹源一滴水？'师云：'是曹源-点水。'"又云："上堂。尽十方世界皎校地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。"乂云："举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：'门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字?，"第一义虽不可说，"超佛越祖之谈"虽不可谈，但总须有方法以表显之。不然则即等于没有第一义，没有"超佛越袓之谈"。"不言之教"亦是教。既是教，总有使受教底人可以受教底方法。禅宗中底人，对于这种方法，有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法讲形上学底方法。

禅宗中临济宗所用底方法有所谓"四料简""四宾主"者，临济云："有时夺人不夺境。有时夺境不夺人。有时人境俱夺。有时人境俱不夺。"（《古尊宿语录》卷四）又说："我有时先照后用。有时先用后照。有时照用同时。有时照用不同时。先照后用有人在。先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭。照用不同时，有M有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。"（同上卷五）照临济所解释，则"先用后照"就是"夺人不夺境"，"先照后用"就是"夺境不夺人"，"照用同时"就是"人境俱夺"，"照用不同时"就是"人境倶不夺"。这就是所谓"四料简"。

所谓"四宾主"者，即主中主，宾中主，主中宾，宾中宾。师家与学人辩论之时，"师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾"（《人天眼目》卷二）。所谓鼻孔，大概是要旨之义。如一牛，穿其鼻孔，则可牵其全体。故一事物可以把捤之处，名曰把鼻。一人所见之要旨，名曰鼻孔。此二名词，均禅宗语屮所常用者。临济云："参学之人，大须仔细。如主客相见，便有言论往来。如有真正学人，便喝，先拈出一胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾，不堪医，唤做客*主（-本作宾看主〉。或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺。学人被夺，抵死不放。此是主看客（一本作主看宾）。或有学人，应一个清净境，出善知识前。善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言大好。善知识云：咄哉，不识好恶。学人便礼拜。此唤做主看主。或有学人，被枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁u学人欢喜。彼此不辨。呼为客看客（一本作宾看宾）。"（《古尊宿语录）卷四）在此诸例中，第一例是学人有鼻孔，师家无鼻孔，名宾中主。第二例是师家有鼻孔，学人无鼻孔，名主中宾。第三例是师家学人均有鼻孔，名主中主。第四例是师家学人均无鼻孔，名宾中宾。

所谓境，有对象之义,，思议言说的对象，皆名为境。境是对象，人迠知对象者。第一义所拟说者，不可为思议言说的对象，故不能是境。凡可以是境者，必不是第一义所拟说者。欲得第一义，则须知有境之思议S说皆是"枷锁"，皆须"抛向坑里"。"抛向坑里"即是"夺"之。将思议自说之对象"抛向坑里"，谓之"夺境"。将思议言说"抛向坑里"，谓之"夺人"。或夺人，或夺境，皆至于"人境两俱夺"。既已"人境两俱夺"，则又可以"人境俱不夺"（观下文可知）。所怕者是被夺之人，"抵死不放"，此是"膏肓之疾，不堪医"。

就"夺境""夺人"说，禅宗有似于空宗。但空宗，如所谓三论所代表^，是以乙的辩论破甲，又以甲的辩论破乙，以见甲乙俱不能成立。禅宗则娃从一较高底观点，说，凡有言说者，俱不是第一义。所以我们说，禅宗是从一较高底观点，以看佛家各宗的，对于实际有所肯定底，理论。禅宗并不以乙的辩论破甲，又以甲的辩论破乙。禅宗直接把甲乙一齐''抛向坑里"。所以他们所说底话，是比甲乙高一层次底。

禅宗中的曹洞宗，有所谓"五位君臣旨诀"。所谓五位者，即偏中止，正中偏，TH中来，偏中至（或作兼中至），兼中到。照一解释，此五位亦表示义理。曹山说："正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事人理。兼带者，冥应象缘，不堕诸有。非染非净，非正非偏。故曰：虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位，最妙最^,当详审辨明。君为正位。臣为偏位。臣面君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。"（《抚州曹山元证禅师语录》）临济宗所谓四料简亦可作如此一类底解释。若如此解释，则主中^，即止中偏；偏中正，即宾中主；正中来，即主中主；偏中至，即宾中宾。照另一解释，此五位所表^，乃表显第一义的方法。曹山解释洞山五位显诀云："正位都偏，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得，是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是有语中无语。或有相兼带來者，这里不说有语无语，这里直须正面而去，这単.不得不圆转，事须圆转。"（《抚州曹山元证禅师语录》）照此所说，五位是表示五种表显第一义的方法。但原文意有不甚可晓者。原文于每条下，并各举数公案为例。此诸公案，意亦多不明?照禅宗例，有语无语相配，应尚有有语中有语，及无语中无语，而此无之;偏中正与偏中至均是有语中无语，亦难分别。此点我们不需深考。我们可以用曹山所说有语无语之例，并借用五位之名，将禅宗中人所常用以表显第一义底方法，分为五种。

(一）正中偏：此种表显第一义的方法，可以说是无语中有语。禅宗中常说："世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑。"又说："俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：'和尚说何法要？'童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复招之，童子回首。胝却竖其指。童子忽然领悟。"（《曹山语录〉〉）马祖"问百丈：<汝以何法示人？'百丈竖起拂子。师云：'只这个为当別有？'百丈抛下拂子。"（《古尊宿语录》卷一）临济云："有时一喝如金刚玉宝剑.有时一喝如踞地师子。有时一喝如探竿影草（《人天眼目》探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。"：)。有时一喝不作一喝用?"(《古尊宿语录》卷五）禅宗中人常用此等动作，及扬眉瞬目之类，以表显第一义。此等动作，并无言说，但均有所表显。所以以此等方法表显第一义，谓之无语中有i吾。

(二)偏中正：此种表显第一义的方法，可以说是有语中无语。禅宗中底大师，如有以佛法中底基本问题相问者，则多与一无头无脑不相干底答案。例如僧问首山省念和尚.如何是佛心？'曰：'镇州萝葡重三斤。'问:'万法归于一体时如何？'曰：'三斗吃不足。'僧云：'毕竟归于何处？'口：'二斗却有余。'"（《古尊宿语录》卷八）僧问赵州和尚（从谂）："'万法归一，一归何所？'师云：'我在青州作一领布衫重七斤。'"（同上卷卜三）僧问云门（文偃）："'如何是释伽身？'曰：4乾屎橛。'问：'如何是超佛越祖之谈？'曰：'蒲州麻黄，益州附子。'"（同上卷十五）此诸答案，在表面上看，是顺U胡说，其实也真是顺口胡说。这种答案，如有甚么深意，其深意只是在表示，这一类的问题，是不应该问底。《传灯录》径山道钦传云："僧问：'如何是祖师西来意？'师曰：'汝问不当。'曰：'如何得当？'师曰：'待我灭后，即向汝说。'"（同上卷四）又马祖传云："问：'如何是西来意？'师便打，乃云：'我若不打汝，渚方笑我也。（《古尊宿语录》卷一）对于这一类的问题，无论怎样答，其答总是胡说，故直以胡说答之,>这些答案，都是虽有说，而并未说甚么，所以都可以说是有语中无语。

(三）正中来：此种表显第一义的方法，可以说是无语中无语。《传灯录》谓：慧忠国师"与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：'请师立义，某甲破。，师曰：1立义竟供奉曰：4是什么义。'曰：'果然不见，非公境界。'便下座。"（《传灯录》卷五）慧忠无言说，无表示，而立义。其所立正是第一义。《传灯录》又谓："有婆子令人送钱去请老宿开藏经。老宿受施利，便下禅床转一匝，乃云：'传语婆子送藏经了也。'其人回举似婆子。婆子云：'比来请阅全藏，只为开半藏。'"（卷二十七）宗杲以为此系赵州（从埝）事（见《大慧普觉禅师语录》卷九）。宗杲又云："如何是那半藏？或云：再绕，匝，或弹指一下，或咳嗽一声，或喝一喝，或拍一拍，恁么见解，只是不识羞。若是那半藏，莫道赵州再绕一匝，直绕百千万亿匝，于婆子分上，只得半藏。"或谓须婆子自证，方得全藏。众人之意，固jlnj笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，应是以不转为转全藏。有所作为动作，即已不是全藏。《洞山语录》云："因有官人设斋施净财，请师看转大藏经。师下禅床，向官人揖。官人揖师，师引官人倶绕禅床一匝，向官人揖，良久曰：4会么？'曰：'不会。'师曰：4我与汝看转大藏经，如何不会？'"此以绕禅床一匝为转全藏。以绕掸床一匝为转全藏是正中偏。以绕禅床一匝为反而不能转全藏，是正中来。

(四）偏中至：此种方法可以说是有语中有语。禅宗语录中，有所谓普说者，其性质如一种公开讲演。禅宗语录中亦间有不是所谓机锋底问答。这都是有语中有语。有语亦是一种表显第一义的方法，临济云："十一分教，皆是表现之说，学者不会，便向表显名句上生解(《古尊宿语录》卷四）因此，禅宗认为这种方法，是最下底方法。临济云："有一般不识好恶，向教中取义度商量，成于句义。如把屎块子向口里含过，吐与别人。"（同上）这是用这一种方法的流弊。

(五）兼中到："这里不说有语无语"，这就是说，用这一种方法表显第一义，也可以说是有语，也可以说是无语。"庞居士问：'不与万法为侣者是什么人？'师云：'待汝一口吸尽西江水，即向汝道。'"（《古尊宿语录》卷一）《传灯录》又谓："药山（惟俨)夜参不点灯。药山垂语云：'我有一句子，待特牛生儿，即向尔道。'时有僧曰：4特牛生儿也。何以和尚不道。'（《洞山语录》引作："特牛生儿，也只是和尚不道。"）"（卷十四）一口吸尽西江水，特牛生儿，皆不nj能底事。待一口吸尽西江水，待特牛生儿，再道，即是永不道。然如此说，即是说，此一句不可道。说此一句不n丁道，也就是对于此一句有所说。《传灯录》云："药山上韋云：4我有一句子，未曾说与人。'僧问药山曰：'一句子如何说？'药山曰：4非言说。'师（圆智）曰：'早言说了也。'"（卷十四）说第一义不可说，也可以说是说第一义，也可以说是未说第一义。《传灯录》云："有僧人冥，见地藏菩萨。地藏问：'你平生修何业？'僧曰：'念《法华经》。'曰："'止止不须说，我法妙难思。"为是说是不说？'无对。"(卷二十七）《曹山语录》云："师行脚时，问乌石观掙师：'如何是毗卢师法身主？'乌石曰：'我若向尔道，即別有也。'师举似洞山。洞山曰：'好个话头，只欠进语。何不问，为什么不道？'师却1H进前语u乌石曰若言我不道，即哑却我口。若言我道，即謇却我舌。'师归，举似洞山，洞山深肯之。"（又见《传灯录》卷十三"福州乌石山灵观禅师"条下）乌石此意，即说，也可说他道，也可说他未道。

在t述诸方法中，无论用何种表示，以表显第一义，其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既巳见月，则需忘指。以筌得鱼，既巳得免，则需忘筌。指与签并非月与鱼。所以禅宗中底人常说：善说者终日道如不道，善闻者终日闻如不闻。宗杲说："上士闻道，如印印空。中士闻道，如印印水。下士闻道，如印印泥。"（《大慧普觉禅师语录》卷二十）印印空无迹，如所谓"舞羊挂角，无迹可寻"。印印水似有迹。印印泥有迹。如印印泥者，见指不见月，得筌不得鱼。此等人是如禅宗所说:"咬人屎橛，不是好狗。"如印印空者"无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻"（百丈语，《古尊宿语录》卷二）。无见无闻，并不是如槁木死灰，而是虽见而无见，虽闻而无闻，这就是"人境俱不夺"。这是得到第一义底人的境界。

如何为得到第一义？知第一义所拟说为得到第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是禅宗所谓"人"。所知底对象是禅宗所谓"境"。有"境"与"人"的对立，方有??通所谓知识。第一义所拟说者，"拟议即乖"，所以不能是知的对象，不能是境。所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知第一义所拟说#，即是与之同体。此种境界玄-学家谓之"体无"。"体无"者，言其与无问体也;佛家谓之为"人法界"；《新原人》中，谓之为"同天"。

这是用负底方法讲形上学所能予人底无知之知。在西洋现代哲学家屮，维替根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与其他底维也纳学派中底人大有不同。他虽也要"取消"形上学，但照我们的看法，他实则是以我们所谓形上学的负底方法讲形上学。他所讲底，虽不称为形上学，伹似乎也能予人以无知之知。

在维替根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中，他说："哲学的正确方法是：除了可以说者外，不说。可以说者，是自然科学的命题，与哲学无千。如有人欲讨论形上学底问题，则向他证明：在他的命题中，有些符号，他没有予以意义。这个方法，别人必以为不满意，他必不觉得，我们是教他哲学。但这是唯一底严格底正确方法。"（六五二）"我所说底命题，在这个方面说，是启发底。了解我底人，在他已经爬穿这些命题，爬上这些命题，爬过这些命题的时候，最后他见这些命题是无意义底(比如说，他已经从梯子爬上去，他必须把梯子扔掉）。他必须超过这些命题，他才对于世界有正见。"（六五四）"对于人所不能说者，人必须静默。"（七)照我们的看法，这种静默，是如上所引慧忠国师的静默。他们都是于静默中，"立义境"。

第十章论诗

维也纳学派以为形上学可以与诗比。石立克说："形上学是概念的诗歌。"诗中所说底话，亦是不可以逻辑上底真假论，亦是无意义底。但其无意义底话，可以使人得到一种感情上底满足。形上学亦说无意义底话，其无意义底话，亦可以使人得到一种感情上底满足。例如：上帝存在，灵魂不灭，意志自由，都是些没有意义底话。这些话虽没有意义，但人听了这些话，可以得到一种感情上底安慰。由此方面说，对于人，形上学有与诗相同底功用。照维也纳学派的说法，这是形上学的真正底性质。形上学如在人的文化中，有其地位，亦是由于它有这种性质。

欲讨论维也纳学派的这种说法，我们须先分别，有止于技底诗，有进于道底诗。有有些哲学家的形上学，有真正底形上学。维也纳学派的这种说法，对于止于技底诗，及有些哲学家的形上学，我们亦以为是可以说底。

有只可感觉，不可思议者。有不可感觉，只可思议者。有不可感觉，亦不可思议者。只可感觉不可思议者，是具体底事物。不可感觉，只可思议者，是抽象底理。不可感觉亦不可思议者，是道或大全。―诗，若只能以可感觉者表示可感觉者，则其诗是止于技底诗。一诗，若能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者，则其诗是进于道底诗。

例如温飞卿诗云："溪水无情似有情，人山三日得同行。岭头便是分手处，惜别潺攒一夜声。"此是一首止于技底诗。因为此诗想象一溪水为一同伴。一溪水是一可感觉底事物，一同伴亦是一W感觉的事物。此诗说溪水有情，说溪水惜别，都是没有意义底话。亦都是些自欺欺人底。不但读诗者知其是如此，作诗者亦知其是如此。不过虽都知其是如此，作诗者与读诗者，都可于想象中得到一种感情上底满足。这种满足，是从一种假话得来底。

维也纳学派说，形上学应该自比于译。或说，形上学是一种诗。其所谓诗，大概是这种止于技底诗。他们的这种说法，对于有些哲学家的形上学，是可以说底。有些哲学家，在其形上学中，所说底话，是假底，亦可说是无意义底。这些哲学家应该都如詹姆士明白宣布，其如此说，是出于其"信仰的意志"。詹姆士明知上帝的存在，是不可证明底。但他愿意信仰上帝存在。他信仰而又明知其信仰只是信仰。对于上帝存在之说，持如此态度则即是比此说于诗。有些哲学家的形上学，是应该自比于诗，或我们应该将其比于诗。

但维也纳学派的这种说法，对于真正底形上学，不可以说。因为真正底形上学，并不说维也纳学派所谓没有意义底话。此于我们于以上所讨论中可见。维也纳学派的此种说法，对于进于道底诗，亦不可以说。因为进于道底诗，并不是只说无意义底话，自欺欺人，使人得到一种感情上底满足。它也是以可感觉者表显不可感觉者。我们可以说，就止于技底诗及有些哲学家的形上学说，形上学可比于诗。就进于道底诗及真正底形上学说，诗可比于形上学。

进干道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学。我们说"亦可以说是"，因为用负底方法底形上学其是"学"的部分，在于其讲形上学不能讲。诗并不讲形上学不能讲，所以它并没有"学"的成分。它不讲形上学不能讲，而直接以可感觉者，表显不可感觉，只可思议者，以及不可感觉，亦不可思议者。这些都是形I：学的对象。所以我们说，进于道底诗"亦可以说是"用负底方法讲形上学。

李后主词云："独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。"就此诸句所说者说，它是说江山，说别离。就其所未说者说，它是说作者个人的亡国之痛。不但如此，它还表显亡国之痛之所以为亡国之痛。此诸句所说，及所未说者，虽是作者于写此诸句时，其自己所有底情感。而其所表显则不仅只此，而是此种情感的要素。所以此诸句能使任何时读者，离丌作者于某一时有此种情感的事，而灼然有"见"此种情感之所以为此种情感。此其所以能使任何时读者，"同声一哭"。江山是具体底物，别离是具体底事。这些都是可感觉底。此种情感的要素则是不可感觉，只可思议底。但作者可以只可感觉不可思议者表显之。

陶渊明诗云："采菊东筲下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。"渊明见南山、飞鸟，而"欲辨巳忘言"。他的感官所见者，虽是^以感觉底南山、飞乌，而其心炅所"见"，则是不可感觉底大全。其诗以只可感觉不可思议底南山、飞鸟，表显不可感觉亦不可思议底浑然大全。"欲辨已忘言"，显示大全之浑然。

陈子M诗："前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独伧然而涕下,""前不见古人"，是古人不我待；"后不见来者"，是我不待后人。古人不我待，我不待后人，藉此诸事实，显示"天地之悠悠"。"念天地之悠悠"，是将宇宙作-无穷之变而观之。"独枪然而涕下"，是观无穷之变者所受底感动。李白诗："登高壮观天地间，大江茫茫去不还。"此茫茫正如卫玢过江时所说："见此茫茫，不觉百端交集。"苏东坡《赤壁赋》："哀吾生之须臾，念天地之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。"大江、明月是可感觉底。但藉大汀.、明月所表显者，则是不可感觉底无穷底道体'，我们说：进于道底诗可以自比于形上学。这并不是说，进于道底诗，是如普通所谓哲学诗或说理底诗。这一种的所谓诗，是将一哲学底义理用韵文写出之。严格地说，这并不是诗。进于道底诗，所表显者，虽是形上学的对象；但it所用以表显者，须是可感觉者。所以诗不讲义理，亦不可讲义理,，若讲义理，则成为以正底方法讲形上学底哲学论文，不成为诗。旧说："诗不涉理路。"（《沧浪诗话》)所谓说理之诗，若说它是诗，它说理嫌太多；若说它是哲学论文，它说理又嫌太少。此种所i胃诗，其功用实如方技书中底歌诀之类。其表面虽合乎诗的格律，但其实并不是诗。进于道底诗，并不讲道。讲道底诗，不是进于道底诗。

进于道底诗，必有所表显。它的意思，不止于其所说者。其所欲使入得到者，并不是其所说者，而是其所未说者。此所谓"超以象外"（《诗品》）。就其所未说者说，它是"不著一字，尽得风流"(《诗品》）。就其所说苕说，它是"言有尽而意无穷"（《沧浪诗话》）。进于道底诗，不但能使人得到其所表显者，并且能使人于得其所表显之后，知其所说者，不过是所谓筌蹄之类，f4获而筌弃，意得而言冥。此所谓"如^羊挂角，无迹可寻"，"不落言诠"，"一片空灵"（《沧浪诗话》）。

禅宗中底人常薪可感觉者，以表显不可感觉，不可思议者。例如竖起指头，举拂子之类，都是如此。他们所用底方法，有与诗相同之处，所以他们多离引用诗句。《圆悟佛果禅师语录》云："忽一日，官员问道次，先师云：官人，尔不见小艳诗道：'频呼小玉元无事，只要檩郎认得声。'官人都不晓，老僧听得，忽然打破漆桶，向脚根下亲见得了。"（卷十三）禅宗中底人，用这些诗句，都是欲以可感觉者表显不可感觉，不可思议n,佛果"打破漆桶"，是藉诗句之所说者，得到其所未说者。

以上是将诗作为一种讲形上学的方法看。我们还可以将诗作为一种表达意思的方式看。诗表达意思的方式，是以其所说者暗示其所未说者。好底诗必富于暗示。因其富于暗示，所以读者读之，能引起许多意思，其中有些可能是诗人所初未料及者,，沈德潜云："阮公《詠怀》，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，俶诡不羁，读者莫求归趣。"（《说诗晬语》)此所谓"若有意，若无意，若可解，若不可解"。若有这种情形，我们不能问，亦不可问，某一诗的固定底意思是甚么。此所谓"诗无达诂"。

：尤论用正底方法，或用负底方法，讲形上学，哲学家都可用长篇大论的方式，或用名言隽语的方式以表达其意思u这是两种表达意思的方式。前者可称为散文底方式，后者可称为诗底方式。用散文底方式表达意思，凡所应该说底话，都巳说了，读者不能于所说者外另得到甚么意思。用诗的方式表达意思，意思不止于其所说者。读者因其暗示，可以得到其所说者以外底意思，其中有些可能是说者所初未料及者。

例如在中国哲学史中，庄子可以说是以诗底方式表达意思。郭象的庄子注，如与庄子比较言之，则可以说是以散文底方式表达意思。庄子的B与郭象的注代表两种表达意思的方式，即使它们的意思完全相问，也不能瓦相替代。宗杲引其弟子无著云："曾见郭象注庄子。识者云：却是庄子注郭象。"（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）正可借用以说此意。

但若将中国哲学史与西洋哲学史比较，则郭象所用底方式，还是名^隽语的方式。这是中国以前底大多数底哲学家所用底方式。他们的名R隽语，是不能以长篇大论替代底。例如《老子》一书只五千言，但我们不能说它没完全地表达它的意思。假使有一人，写五万字或五十万字底书，将《老子》书中底意思重说一遍，但它只是另外一部书，并不能替代《老子》的五千言。这两部15中底话是用两种方式说底。它们可以是"合则双美"，但并不是"离则两伤"。

维替根斯坦的《逻辑哲学论》，也是用名言隽语的方式写出底。它是用诗底方式表达意思，我们并不是说，他所说底，并不是他的推理所得底结论。不过他的结论，以这种方式表达出来，就不仅只是一个推理的结论。他所说底是富于暗示底。读者可于其所说者得到许多意思，其中有些可能是他所初未预料者。我们于第九章，说他实则是以负底方法讲形上学。这也许不是他的意思t>但却是他所说底所暗示底意思、，即在文学方面，所谓名言隽语与长篇大论，也并不是可以互相替代底,，例如《世说新语》谓："阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：'老庄与圣教同异？'对曰：'将无同？'太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。"(《文学》）老庄与儒家，不能说是尽同，亦不能说是完全不同，所以说"将无同":：假使有人作一长篇大论底"儒道异同论"，将儒道异同，说得非常详细清楚，但也不能替代"将无同"三字。《世说新语》又谓："桓公北征，经金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围，慨然曰：4木犹如此，人何以堪？'攀枝执条，泫然流泪。"（《言语》）后来庾信《枯树赋》说："桓大司马......叹曰：'昔年种柳，依依汉南。今日看落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪？'"庚信的二十四个字，并不能替代桓温的八个字。即有人再作千言万语的文章，也只是另外一篇文章，并不能替代桓温的八个字。

这就是所谓晋人风流。风流底言语，是诗底言语。禅宗中底人喜欢用诗底言语，所以他们也常说："不风流处也风流。"

南渡集

自序

《南渡集》者，余自九一八以来所作短篇论文之选集也。文多发表于战时之大后方。中原人士，多未之见，故为此集，备观览焉。集而名曰南渡者，以此选集纪念此段之中国历史及个人经历也。稽之国史，历代南渡之人，未有能北返者。吾辈亲历南渡，重返中原。其荷天之休，可谓前无古人也巳。集分上下编。上编收哲学论文。下编收为各刊物所作文之较少时间性者。友朋之论文书札，与吾文辩论有关者，列入附录，以期互有发明。攻玉之功，并此致谢。民国三十五年8月冯友兰序于北平什剎海畔。

上编

新对话（一)

(二十一年九月）地点无何有之乡对话者朱熹友戴震之灵魂时间现在戴晦翁，我从前写过儿本书，对于你们的理学，很有批评。让我先向你道歉。

东原先生，这有什么关系？亚里士多德不是还批评他的老师柏拉图吗？亚里士多德说："吾爱我师，尤爱真理。"我们讲学的人，都应当持这种态度,，我们今天谈起话来，对于我们素所敬爱的人，恐怕也不免有所批评。你想他们一定要生气吗？

戴我想他们都记得亚単.十多德的那句话。晦翁，你看近来中国的现状，是不是像你们南宋时候？

朱（叹气）很像！很像！也像明末的时候。

戴有人说要救国须提倡新道德。这话你以为如何？朱我看有点对。

铋你们理学家是最讲道德的。南宋及明末，都是理学最盛的时候。你们理学家的道德，抵不住元人清人的大兵，那是怎么一回事呢？朱现在张君劢先生及其朋友办了一个刊物，叫做《再生》，你看见了戴看见了。

朱在《再生》创刊号的通讯栏里，记者先生说："有人说宋明理学最盛而无补于国亡。我以为这句话是错了。须知理学只能当作等于西洋的伦理学。伦理学是必要的而不是充足的。"我不承认我们的理学只"等于西洋的伦理学"。"伦理学是必要的而不是充足的"，这句话也似乎不很圆满。我说：我们理学家，除了讲别的问题外，我们讲道德并且实行道德。人有道德，是一个人类组织之存在的必要原因，而非K.充足原因。戴必要原因，及充足原因两个名词是什么意义？我在古书上考不出来。

朱逻辑讲到原因的时候，常把原因分为三种，即必要原因，充足原因，必要及充足原因。戴（惊讶）你老先生近来也研究逻辑吗？

朱自从你发表文章批评我们的理学以后，近来胡适之先生，对于你的意见，很加表扬。他的《戴东原的哲学》一书，你看见吗？

戴（微笑）当然看见。-

朱你引证古书来批评我。胡先生用了些西洋哲学的意思来讲你。你所引的古书，我都见过。胡先生所用的那些西洋哲学的意思，我向未听过。所以我发愤学西洋文字，读西洋的哲学书。可惜现在金价太贵，我的文庙里那一点收入，又早巳断绝，实在买不起外国书。我只得到北平图书馆去看。他那里哲学书又不很多。所以我对于242三松堂全集（第五卷)/南渡集西洋哲学的知识，还是很有限。不过我现在巳经知道我的哲学，在西洋很不少同调。在希腊如柏拉图、亚里士多德，在现代如新实在主义者，都讲我所讲而你所批评的"理"。我又深恨在中国哲学里逻辑不发达。假使我早学过一点像现在大学一年级的学生所学的那么一点逻辑，我的哲学也决不会引起你的及胡先生的批评。

戴（惊讶〉呵！原来如此，无怪乎在我们开始谈话时你就讲起什么亚里士多德了。不过你的哲学，在西洋哲学里会有那么些同调，我还是不信。

朱那等将来我们另有机会再说。现在让我先回答你方才提出的问题。有两件事情甲乙，假如有了甲不一定就有乙而没有甲却一定没有乙，如此我们就说甲是乙的必要原因。譬如人只有饭吃，他不一定就能生存，因为他可以病死。但若是他没有饭吃，他一定不能生存。因此我们说吃饭是人生存的必要原因。

戴（哈哈大笑）不客气地说，毕竟你们宋儒读古书的能力，不及我们汉学家。照你说起来，所谓必要原因，就是《墨子》上所说的"小故"。《墨子?经上》说："故，所得而后成也。"《经说》说："故，小故有之不必然，无之必不然。"这不恰好就是你所讲的必要原因吗？

朱（惊讶）不错！不错！本来《墨子》这部书，尤其是"墨经"那一部分，是经你们汉学家整理过才可读的。你提起这一点，我也想起来，逻辑里所说必要及充足原因，正是"墨经"里所说"大故"。有两件事情甲乙，有甲就有乙，没有甲就没有乙，如此则甲就是乙的必要及充足原因。这正是《经说》所说："大故有之必然，无之必不然。"戴我明白T，充足的原因呢？

朱有两件事情甲乙。有甲就有乙，没有甲却不一定没有乙。如此则甲是乙的充足原因。譬如一人得了伤寒病，他一定发热，但不得伤寒病他不一定不发热，因为他可以得别的病。

戴这一点"墨经"没有说。

朱我们nj以替他补一补。.戴你老先生又拿出补《大学格物传》的手段来了。你们宋儒可以这样办；我们汉学家却不敢做这些事情。不过，我倒想看你怎样补法。朱这个故既非大故，又非小故。不大不小，我们姑且叫他作中故罢。

照《经说》的说法，我们说："中故有之必然，无之不必不然。"m姑且这样说罢。照你上面的说法，人有道德是一个人类组织之存在的小故。即人只有道德，一个人类组织不必即能存在；但若人没有道德，则一个人类组织一定不能存在。这是你的意思吗？

朱正是。《论语?颜渊》篇上说："子贡问政，子曰：'足食足兵，民信之矣。'子贡曰：'必不得已而后去，于斯三者何先？'曰：'去兵。'子贡口：'必不得巳而后去，于斯二者何先？'曰：'去食。自古皆有死；民无信不立。'"孔子不说民有信则立，而说民无信不立。孔子虽没有学过逻辑，然而他这话是逻辑的。

戴"要救国须提倡新道德"那一句话，照你方才所说，简直是对了，为什么你说"有点对"呢？

朱我以为道德无所谓新旧。

戴这活说的人也很多，你又说这一句话，你有什么新根据？朱我根据我的理学说这一句话。

戴你的理学？你的理学早已为我所打倒了。我在我的《孟子?字义疏证》里说："夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。"我又说："酷吏以法杀人；后儒以理杀人。""人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？"胡适之先生说我"这一段真沉痛"。他乂说:"宋明以来的理学先生们往往用理责人。而不知他们所谓理，往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。"你现在还想"以理杀人"吗？

朱（笑)你或者巳将我打倒，但是你并没有把我驳倒。戴怎么没有将你驳倒？

244二松堂全集（第五卷)/南渡集

'M你及胡先生的论辩，只证明以意见为理，或以成见与习惯为理之弊，但并没有指出我所谓理之本身，有什么不对。以意见为理，或以成见与习惯为理，岂但你们说是不对，我们向来也没有说是对呀。

戴请把你所谓理再讲一下。

朱我近来看了一点西洋哲学书，我自觉我对于我所谓理，更能讲得清楚一点。呀！外边什么响？戴是K机。

朱我问你一个问题：为什么古人没有飞机？戴古人不明飞机之理，所以他不能造。

朱（拍案）对！对！要造飞机，须先明飞机之理。请再想：第一个造飞机者，是只造飞机，是亦造飞机之理？戴我想他只造飞机。

朱对！飞机之理，只可明之而不nj造之。请再想：当人未明飞机之理之时，此理是不是已经有了。

戴我想我们应该说，此理原来是有，不过我不知他有于什么地方。

朱对于具体的东西，有些唯心论者，说我们若不知它，它就没有存在。譬如这张桌子，若没有人知道它，它就算完了。这种唯心论，有许多困难，也与常识违背。但常识虽不以这种唯心论为然，而对干抽象的原理等，都以为人不知道它，它即没有。这是常识中的唯心论。我们主张彻底的实在论，以为具体的东西，人虽不知之，他亦是有。抽象的原理，人虽不知之，他亦是有。不过你不能问他有于什么地方(>他的有是不在时间空间之内的。请再想想：若飞机有飞机之理，别的东西，是不是亦有其理。

戴恐怕也各有其理。

朱对！这就是我所谓"凡天下之物，莫不有理"。人类组织也是一个东西，也有它的理。人必须依照这个理作组织，这组织才能成立。

犹之乎造飞机者必依照飞机之理，具体的飞机，方能造成。敫《庄子》上说"盗亦有道"，恐怕可引来说明。

朱对！盗之团体，亦是一组织。他若不依照"道"，他的组织亦是不能成的。"道"在这句话里，就是指的人类组织之理。这理的内容，包含着许多条件。

戴什么条件？

朱就是人若欲有一健全的组织，其中分子，所必须遵守的条件。这些条件，至少有一部分，就叫作道德。比如说，人若欲有一健全组织，其中分子，必须互相友爱，这就是所谓仁；必须各努力做其所担任之事，这就是所谓忠；必须各守其约言，这就是所谓信。一组织中之分子，必须实行这些基本条件，那个组织才能健全存在，不管他是个什么组织。'戴这与道德无新旧之说，有何关系？

朱在有飞机之前，飞机之理不新。在有飞机之后，飞机之理不旧。它是永久如此。人类组织之理，亦是如此。人类组织之理无新旧：道德亦无新旧u董仲舒老先生说："天不变，道亦不变。"这话是不错的。我与我的朋友陈同甫先生的信上说："若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今，常在不灭之物。""盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽厉不由也。"也正是这个意思"戴仆么是可变的？

朱像你所谓意见，胡先牛所谞成见与习惯，是可变的，有新有旧的。人们普通所谓道，有些实只是成见与习惯。他不是人类组织之成立所必须的，所以可变。譬如妇女对于其夫守节，不是人类组织之存^所必须，所以可变。胡先生因此大攻击我们宋儒所说"饿死事小，失节事大"之说，说是不近人情。我承认我们说妇女必须对于其大守节是有错误。但说这句活的错误是错在不近人情，我们是246三松堂全集（華五卷)/南渡集不承认的。我们若实行道德，非把饿死看为小事不可。戴关于这一点，我又不能与你同意了。我说："圣人之道，使天下无不达之情，各遂其欲而天下治。"你这种学说，我觉得一方面是迂阔，一方面是残酷。

朱关于这一点，详细辩论起来，恐怕要牵涉到所谓天理人欲的问题。我希望有机会我们另作一次辩论。现在我只说:一个组织中的分子，如果不能实行道德，则其组织必不能存在u没有组织，人不但不能遂欲，并且不能生存。所谓"虽有粟，吾得而食诸！"请看中国的锦绣河山，闹到现在这个地步。恐怕我们这些孤魂，也要其馁矣了。

戴（叹气）"虽有粟，吾得而食诺！"真是名言。看起来，现在的人，大多数不是没有新道德，实在是没有道德。朱对了！我们以上的辩论说明了人有道德是一个人类组织之存在的必要原因，及道德无所谓新旧两点。我们今天的辩论，总算有点结果。时间不早，可以暂作结朿。希望以后另有机会再辩论别的问题。

戴这也正是我的希望。再见！朱再见！

新对话（二)

(二十一年十月〉

地点无何有之乡对话者朱熹及戴震之灵魂时间九一八戴晦翁，自从我们上次谈话以后，国难日益严重。东北失陷，转眼已---周年了。

朱正是。今天有一个地方开纪念会，我在会中听见一位先生的报告。

他说r许多东北无名英雄所做的可泣可歌的事情。这些事情的悲壮义烈，让历史家记载，让文学家咏叹，以为我们民族的永久光荣。我们是研究哲学的人。我们今天可否从哲学的观点，讨论这些事情对于人生的意义？

戴我想这是我们应该做的事情。我更提议在我们讨论之先，我们起立静默，对那无数的无名英雄，表示敬意(二人起立静默，复坐下）。

朱东原先生，你以为这些无名英雄，是为什么牺牲的？

戴我以为他们是为中国牺牲的，是为中华民族牺牲的。

朱我想你这话应该受修正。

戴怎样修正？

朱我们应该说他们是为国牺牲的，是为民族牺牲的,，戴这与我方才所说的，有什么区别？

朱中国是个体，国是共相。中华民族是个体，民族是共相。他们为国为民族牺牲，是他们的行为的要素，至于为中国牺牲，为中华民族牺牲，只不过是他们的行为的偶然的性质。

戴为什么要作这些区别？

朱在我们第一次对话虽，我们已经讨论过道德的意义。一个人类组织，若要能存在，其分子必须忠于组织，即牺牲生命，亦所不惜。这是一个永存的道德律。往古来今，一切为国，为民族牺牲的人，都自觉并且自命，他们的行为，是这个永存的道德律的具体例证。所以说他们的行为的要素，是为国牺牲，为民族牺牲。至于为哪一个具体的国，哪一个具体的民族牺牲，那不过是他们的行为的偶然性质。文山老先生的《正气歌》，可引来说明此点。

戴（朗吟）"天地有正气，杂然赋流形。......为严将军头，为嵇侍中血，为张睢阳齿，为颜常山舌。......是随所旁薄,凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。"这些话与你所说，有何关系？

朱这些话的意思，也是说那些悲壮义烈的行为，是超乎个体的"正气"所赋的"流形"。那就是说，是他的具体的例证。不过严格地说，"正气"应该是"正理"。上边所说道德律，在我的哲学里面，恰好可以"正理"名之。那些忠臣义士，在他们的那悲壮义烈的行为中，他们自觉，并且自命，他们的个体的行为，成了一个永存的理的具体的例证。他们S觉，并且自命，他们随此永存的理而永存，超乎具体世界而人于共相世界。他们超乎死而得到不死。所以说"是随所旁薄，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论"。

戴你想你那解释真是文老先生的意思吗？

朱文老先生的意思或者没有上面所说的那样清楚。不过他确切说出了他自ci的自觉自命，一切忠臣义士的自觉自命。

戴不过文老先生所举的事情，都是从前忠臣对于君主个人的忠，与我们所讨论之忠于国家忠于民族者，应该有区别。农从前的忠臣，是忠于君，不是忠于君主个人。戴这话是什么意思？

朱君t个人是个体，君是共相。从前以君为一国或一民族的代表，以父为-家的代表。所谓忠孝大节，就是表明一个人对于他的国及家所应负的责任。从前忠臣不是忠于君主个人，所以那君主个人之为尧舜，或为幽厉，那忠臣是不问的。犹之乎为民族牺牲者，不必问他的民族是不是值得为之牺牲。他只顾他自己能否成为那永存的理的具体的例证。古之忠臣，今之义士，其精神是^致的。

钺自从我们上次谈论以后，我想起一点，那一点是你的哲学的一个大困难。我们那些无名英雄的行为之有伦理的价值，那是谁也不能否认的。不过照你这种讲法，是讲不通的。

朱怎样讲不通？

戴我以子之矛，攻子之盾,，你以为凡天F之物，莫不有理？

朱正是。

戴像那砖瓦以及矢橛，亦有它的理吗？

朱你这一^，实在利害。从前柏拉图对于这一问题，就不敢有确定的答案。但我早就勇敢地与这个问题一个肯定的答案。我的弟子所记的语录中，说得很明白D 戴凡天下之事，是不是亦各有其理？

朱各有其理。?

戴如此则不但好的事有其理，即恶的亊亦有其理。

朱这一点我以前尚未讨论过，按逻辑推下去，我们应该说，恶的事亦有其理。

戴如此则一个恶人可以是"恶人"的具体例证。一件恶事可以是"恶事"的具体例证。如此则我们的无名英雄的行为之为永存的理的250三松堂全集（第五卷)/南渡集具体例证便不足为其特点，不足以为其对于人生意义之所在。我还要声明，他们的行为的伦理价值，我不否认，我想没有人能否认，我只说你上面的讲法是不通的。宋东原先生，你对于逻辑，近来似乎也很有研究？

戴自从我们第一次对话之后，我也深知逻辑的重要，我也看了一点逻辑书u.

朱就逻辑方面说，一切行为皆是其理的具体例证。但就行为之对于人生的意义方面说，则有各种区别，应该注意。锬请举例说明。

朱譬如一个爱钱的人以种种的方法弄钱，一个好色的人以种种的方法满足他的性欲。请问那爱钱的人所注意的是那具体的金磅银元呢，还是那金磅银元的理？

戴我想他所注意的是具体的金磅银元。

朱那好色之徒所注意的是那具体的绮年玉貌呢，还是那绮年玉貌的殚？

戴我想他所注意的，是那具体的缔年玉貌。

朱那爱钱的人，当他得到那些具体的金磅银元的时候，那好色的人，当他亲近那些具体的绮年玉貌的时候，他们的注意，完全在于个体。因之他们的行为，尤其在人生的意义上说,也只是具体的世界中一件个体的事实。

戴照你的意思，就逻辑说，人的每种行为都是他的理的具体例证。但就人生的意义说，人的有些行为，可以说是，多数的行为，只是具体的世界中一件个体的事实。其所以如此，就是有此行为者，在有此行为时，只注意于个体。

朱正是，你还有什么批评？

戴只因注意不同，就说一件事情的意义不同，似乎不妥罢？

朱比如一棵树，一个木匠见丫，说它是一件木材。一个植物学家见了，说它是一件植物标本。一个美术家见了，说它是一件美术品。说它是木材，它就是木材。说它是植物标本，它就是植物标本。说它是美木品，它就是美术品。这不是因为各人注意不同，所以树的意义，也就不同吗？t这话似乎有唯心论的倾向，又似乎是实用主义者的话，与你的实在论，恐怕不相容,，宋这话与我的实在论没有什么不相容，只要我们承认这个树本来同吋是木材，是楦物标本，是美术品。虽此树本来如此，而对于以之为木材者，其意义只是一件木材。对于以之为植物标本者，其意义只是一件植物标本。对于以之为美术品者，其意义只是一件美术品。一个行为，本来是具体的世界中许多个体之一，而同时是他的理的许多的具体例证之一。对于以之为具体的世界中许多个体之-者，其意义即是具体的世界中许多个体之一。对于以之为永存的理之许多的例证之一者，其意义即是永存的理之许多例证之一。这种前一类的人，如果他一生只是这一种的人，他终身只生死于具体的世界之屮，可以说与禽兽无异。戴你不要骂人。

朱我并非骂人，实则人兽之别，就在人能依知识而知超乎具体世界的共相世界，依道德而人超乎具体世界的共相世界。，戴你所说的，我想也有道理。我们今天的讨论，已有相对的结果，似乎可以结束。

朱让我们再起立静默，对于我们的无名英雄再度表示敬意（二人起立静默）。

新对话（三)

(二十一年十二月）

对话者公孙龙、朱熹、戴震之灵魂地点无何有之乡时间现在朱东原先生，前天我在《世界思潮》里看见你给冯芝生先生的一封信，上面说明是你乩授素痴先生代录的。那信是真的，或者是有些聪明小鬼，冒你的名，与素痴先生闹玩笑的，请你告我。

戴那信是真的。

朱^什么你在那信里否认你曾参加我们的对活。

戴（笑)你老先生是在圣庙里吃过冷猪肉的，所以对于有些事情，少见而多怪了。请看现在的多数要人，谁不是这样办。譬如他们昨天发表了一篇谈话，今天有人告诉他们，说那谈话不合适，他们明天就可另发表一个谈话或是通电，说他们的昨天谈话不是他们的。他们的"君子之德风"既是如此，我们的"小人之德草"又何不可如此呢？

朱原来如此。这些小问题，我们也不必详细讨论。近来我看海格尔，他的"太极"把我累得有点头疼；我需要休息几天。又幸喜你从万架山拨冗到此。我们何妨借此机会，把你那信里所提出对于我的批评，讨论一下。戴我正想知道你对于那些批评的意见。朱在我们第一次对话里，我问你：为什么古人没有飞机，你说：古人不明飞机之理，所以他不能造。在你的信里，你想把这个答案改为"古人不会做飞机，因为他未曾有过与发明飞机者的经验相类似的经验"，是不是？戴正是。这个答案，你总不能不承认罢？朱我完全承认(，戴你既承认了这个答案，你应诙放弃你所谓理了。

朱我不放弃。

戴那么你要陷'于矛盾的地位。朱也不必然。戴为什么？

朱因为你这个新答案，乃是你的旧答案的一个说明，而不与它立于矛盾的地位。我们可以这样说，古人不明飞机之理，所以他不能造飞机。他为什么不明飞机之理呢？因为他未曾有过与发明飞机者的经验相类似的经验。

戴你也注重经验。

朱当然。

戴那么你又与经验主义者有何区别呢？

朱我以为理之有是不靠经验，但我们知理之有，须靠经验。

戴W加说明,，

朱譬如一个小孩子，刚学算学的时候，他只能靠经验去学。他的先生叫他察三个手指头，又察两个手指头，然后合在一块，叫他察是几个手指头。久而久之，他渐知，三个手指头，加两个手指头，是五个手指头。他并可知，三个椅子加两个椅子，是五个椅子。久而久之，他并可离开指头椅子及一切具体的物，而知三加二等于五。等到他知三加二等于五的时候，他并知三加二本来等于五，不是等他知道了，三加二才等于五，所以二加二等于五，不靠经验，知三加二等于五，须靠经验。推之，我们nj说：飞机之理，不靠经验；知飞机之理，须靠经验。所以你的新答案可以证明：欲明飞机之理，须靠经验，这是我也主张的；但不能证明：飞机?之理，须靠经验。戴什么是"飞机之理"，这是一个含糊的名词；我的信里巳经指明。我并指明你们宋儒根本就未曾把理的观念弄清楚。你对于这一点，有什么话可说？

朱我承认我们宋儒及讲我们宋学的人，大多数根本都未曾把理的观念弄清楚。但这是以前的事。要把他弄清楚，是我们现在的责任。

关于什么是飞机之理，你的信上，已经替我讲得狼清楚r，可见它并不含糊。

戴你承认我所说的飞机之理的一个原素，就是你所说的飞机之理的一个原素吗？朱我完全承认。

戴那么，你又该放弃你所谓理了。

宋我不放弃。

戴那么，你又要陷于矛盾的地位。朱也不必然。

钱为仆么？在我的信里，我已经问："这样的一个命题或公式所代表的是什么？是一种不在空间不在时间，无影无形，不可捉摸的理吗？"我以为"似乎不是"。

朱我以为"似乎是"。

戴那就奇怪极了，请加说明。

朱请问空气抵抗力，及空气密度，是在空间时间之内的么？

戴当然是，你以为不是吗？

朱我以为不是。

戴那更奇怪了，请加说明。

朱在时间空间有有某种程度的空气抵抗力，没有一个仅只空气抵抗力的空气抵抗力。在时间空间，有有某种密度的空气，没有仅只空气密度的空气密度。仅只空气抵抗力的空气抵抗力，及仅只空气密度的空气密度，正是不在时间空间，无形无影，不可捉摸的。插说一句，所谓不可捉摸者，是用这几个字的本义，就是我们不能感觉它，不是说它是含糊不清。我们如果说，我们说空气抵抗力的时候，我们的意思，是指具体的，有某种程度的空气抵抗力，我们就不能得一个公式。即令可以得一个公式，而这公式所代表的，还是不在时空的。例如你所举的F=KSPV2，即命FK等是在时空，而F=KSPV2这个公式所代表的，是不在时空的。因为这个公式所代表的，不是F不是K等，而是F=KSPV2。这个公式所代表的如果是如此，它本来就是如此。人靠经验的帮助，才能知它；但是它却并不等有人经验它，它才如此。例如F向来即等于KSPV2。并不是发明飞机的人的经验叫它如此。发明飞机的人的经验叫他知如此而已。我们用发明二字，也要注意。对于具体的飞机而言，可以说发明。对于飞机之理，只可以说发现。

戴在我的信里我指出："任何科学定律，都带些子'假说'的性质。"照你上面的说法，你是不能承认这个话了。

朱我完全承认。

t那么，你乂应该放弃你所谞理了。

朱我不放弃。'

戴那么你又要陷于矛盾的地位。朱也不必然。戴为什么？

朱凶为我们虽以为有客观永存的理，但并不以现在或未来的科学所说的那些定律，就是那些理。那些定律不过是那些理的代表或说明。理是不会错的；而它们的代表或说明，如果不足以代表或说明它们，就可以错了(，这些代表或说明可以错，可以不错，可以部分错，可以部分地不错。而它们之错或不错,我们又只可从经验中证明。我们可怜的人类，求知识只有这个办法。你的信h说："如果他(每一条科学定律）的预期，历验无爽，他的定律便被认为是真的；如若他的预期不中，他的定律，便得修正。"你这话我完全同意。但我们要注意，如果它需要修正，这只是科学的定律，需要修正；并不是它所欲代表或说明的理，需要修正。譬如你所说那飞机之理的公式，如果将来需要修正，那只是科学上的定律，需要修正，并不是飞机之理，需要修正。那只表示我们可怜的人类，坐井观天，以前误认了飞机之理。再举一个例，我们以前说地是方的，现在因为与经验不合，我们说地是圆的。这只是我们对于地的知识的改变；并不是地以前真是方的，现在又变为圆的了。

戴我看你现在的哲学，与你以前的大有不同。你以前以为有客观永存的理，而我们的知识，或至少修养到最高境界的人的知识，所认为是那些理者，即真是那些理。你现在以为有客观永存的理，而我们现在的知识所以为是那些理者，却不一定是那些理。我们可怜的人类，坐井观天，或永不能断定，我们所知的，果是那些理不是。这就是说，我们的科学，永远"都带点子'假说'的性质"。要照你这样说，我看我们的见解，可以说是接近得多了。你要早这样说，我在我的《孟子?字义疏证》里，也可以少批评你几句。

朱诚然是如此。我看我们的哲学，还可以再接近。

戴那除非你放弃你所谓理。

朱我不放弃。

戴那就恐怕不能再接近。

朱让我们再看。你在你的信上说，你"并不是否认我们的经验，无论义于自然界及人事界，是有秩序的"。你说，这种秩序，我若"喜欢叫做理，亦无不可"。那么，我说它是理，你是可以承认的了。

戴我可以承认。不过你要注意的，这种秩序，"只存在于在时空里的个体之中，并不是超乎时空之外"。我以前如此说；我现在还是如此说。这是我的信上已经指明的。

朱如果你这里所谓存在，是指在时空的存在，那你就是说，它在时空的存在，并不超乎时空之外。这样说也未尝不可。不过你要是说离开个体，他不但不存在，而且就是没有，那就可以讨论了。我承认这一点是我们的哲学的不同。但照我们这次对话上面所讨论的，你所说的那飞机之理的公式所代表的，我已经指出是不在时空的了。我并且说那个公式，若果是如此，它本是如此，不是有了飞机，它才是如此的。可见即没有飞机，也不能说它是没有。所谓"未有甲物之前，巳有甲物之理"，也正是谓此。

戴这就是我所说："在未有甲物之前，世间某一类事物，巳有某种秩序,,"这话你可以承认吗？

朱我也可以相当承认。

铖那么你又该放弃你所谓理了。

朱为什么？

戴因为某一类事物是在吋空的，其所有的秩序亦是在时空的。朱聿我们上面所举的例再看。你以为未有飞机之前，已有FK等，而F二KSPV2这个公式所代表的，就是它们的秩序了。这是你的意思吗？'戴是的。

朱但是这个公式中所说之FK等，不是在时空的。即令它们是在时空的，而这个公式所代表的，是不在时空的。这一点我们上面已经说明了。

戴关于这一点，让我冉仔细想。我们可先讨论我那信上后面所提出的对于你的批评。

朱关于这一点，我们已经谈到一个很微细的地方。我也不敢说我的见解一定不错。我们可以都再仔细想。关于我的道德论，你所提出的几点，有些并不是批评我，而是提出几个关于我的道德论的详细的地方的问题，让我回答。本来在我们第一次对话里，我用最简单的说法，把我的理学的道德论，说了一点。若要详细说起来，非有一本专书不可。我希望我的详细的道德论，能同你的修正过的JI德论，同时出来，伹不知我能有这种荣幸不能。所以关于这些地方，我今天不预备讨论。不过有一点，确实是你所提出来的批评这一点我若不能回答，我在我们第一次对话里关于道德的立论，就要根本动摇。这一点让我们现在讨论。

戴你所说道德与人之健全组织的条件之关系，可以有两种看法。在我的信里，我用两个图表示出来。你所说道德与人之健全组织的条件之关系，是哪个图所表示的？

朱是你的信里第一个图所表示的。

戴那你就要遇见我的信里所指出的那些困难。

朱我想你提出这个批评的时候，你或者忽略了一件事实。

戴什么事实？

朱这个事实就是一切或多数人类组织，虽其本身是一个单位，而同时又是一较大的组织的一分子；一个人又同时可以是几个组织的分子。?个组织的行为，若只就其本身说，是无所谓道德或不道德，但若从一较大的组织说，就可以说它是道德或不道德了。例如F1本之侵略中国。若离开国际组织，或仝人^组织的立场，我们不能说日本的侵略行为是不道德；日本对于它的侵略行为，也不必辩解掩护。它尽可以说："我占东二省，因为我要它。有本事的放马过束；没本事的少说废话。"但我们及世界舆论还可以在道德方面责备日本，而口本也亟欲自辩解其行为者，IH因从国际组织或人类组上*/新对话（=>25!^织自'，日本亦为其一分子，而其行为却不遵守其基本条件，所以为不道德也。又譬如一个人竭力弄钱以富其家或其他3其自己有关之团体。若只就这些团体说，他无论用什么方法弄钱，皆不成道德H题。仴.同时此人又是大社会的一分子，所以他的弄钱的方法，如不合乎那个大社会的基本条件，就可以是不道德的了。戴我看你所说的，似乎也有点道理。不过我要声明的，关于你以上所说的，我保留我的发表最后意见之权。我回家以后，我对于我们今天及以前所讨论的问题，都要再仔细研究。我或者要把我的意见冉乩授素痴先生。他是很能纪录我的乩笔的。朱听说素痴先生现在美国，那么你又要到美国去一趟了。Ml是的。好在空间的距离，对于我们灵魂的来往，是没有大影响的,,所以我们虽没有自用的塞可斯或福特飞机，像那些要人们一样，而我们到美国或无论什么地方去，还是很方便的。朱那么我们再见了。戴再见了。

(戴起立欲行时，公孙龙人）朱（惊讶）公孙老先生，你真是个稀客。（转向戴）东原先生，请你多留一时。今天难得这位在中国讲共相的老前辈也来了；我们方才的讨论，可以报告他，请他的指教。

好极了。

^孙我？^就到了。因为见你们正在讨论，我恐怕搅乱了你们的心思，所以我只在门外旁听。我真高兴；自从我发表丫我的《指物论》之后，几千年来，在中国没有传人。元晦先生以后，大家所讨论的关于理气的问题，实在与我的哲学里面所讨论的问题有关，不过大家不注意我的书罢了。

戴我们汉学家已注意到你的书了。

朱我们宋儒以前没有注意你的书；我们实觉惭愧。不过现在我已经研究你的书了。你以为共相可以离个体而独立，所以坚白可离，白马可以非马。你的《指物论》里面说："指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。"今天东原先生的辩论，以不在时空的，为在时空，似乎是"以天下之所无，为天下之所有"。公孙老先生，你或者也以为"未可"罢？戴我也正预备听公孙老先生的批评。

公孙后人不懂我们名家的哲学，说我们"苛察缴绕"。我今天对于你们的辩论，可真要"苛察"一下。据我方才在门外所听到的，东原先生的辩论，有几点完全由于对于元晦先生的哲学有所误会而发。不过如果我的了解不错，你们的哲学的最后的不同就是：元晦先生以为理超时空，离个体而有；东原先生也承认有理，不过以为理在时空，不离个体。这是你们的哲学的最后的不同吗？

戴我想是的。

朱是的。

公孙我们先把问题弄清楚，以后的辩论，才不致于"游骑无归"。现在我先问元晦先生：你说理超时空，离个体而有。它的超时空，是超一切时空呢，是超任何时空？他的离个体，是离一切个体呢，是离任何个体？我再问东原先生：你也承认有理，不过你说理在时空，不离个体。它的在时空，是在任何时空呢，是在一切时空？它的不离个体，是不离任何个体呢，是不离一切个体？

朱我不很明白你的问题。

戴我也不很明白。请你先说"一切"与"任何"的区别。

公孙譬如有一位摩登小姐，我们叫她作甲。再假设有五位摩登少年，我们叫他们为乙一、乙二、乙三、乙四、乙五。我们再假设这五位摩登少年，都向那一位摩登小姐求婚。戴那真是有趣的事。朱那真是严重的事。

公孙在这位小姐的芳心未决定要与那一位乙作终身伴侣的时候，我们吋以说"任何"乙都有与甲结婚的可能，但不能说"一切"乙都有与甲结婚的可能。因为甲可与五个乙中任何一乙结婚，而不能与五个乙同时结婚。

朱当然不能。

公孙让我们回到本题。我听见东原先生方才举了一个公式，说是飞机之理之一原素。让我们用甲代飞机之理，用乙代东原先生所说的那个公式，用丙r代飞机之理的别的原素；我们于是就可以说"甲等于乙丙丁"。或者更确切一点，我们说："乙丙丁等于甲。"因为在未有&机的时候，我们注意乙丙丁，而不注意甲。

朱那也未尝不可。

公孙在人未造或未知造飞机之前，甲已等于乙丙丁。这就是所谓未有甲物之前，已有甲物之理。你们二位对于这一点已经讨论得很清楚了。

戴不过我原来以为乙必须是在时空的物。那就是说乙必须是乙物。丙丁等亦是如此。

公孙让我们再看。照我们t面的遝辑推起来，我们是不是也可以说："未有乙物之前，已有乙物之理？"朱当然^以说。

公孙那乙物之理，就是乙。只凭乙及丙丁就可以决定甲了，不必须有乙物。例如东原先生所举的那个公式所说的FK等，即没有具体的F或K等，而那'公式仍可为飞机之理之一原素。丙丁等亦是如此。

朱是的。

公孙我们再假定那乙物之理，即乙的原素是戊己庚。照上面的逻辑推起来，我们可以说："未有戊物之前，巳有戊物之理。"而戊物之珅，即戊，及己庚，已可以决定乙了，不必须有戊物。己庚等亦是如此。

262二松堂全集（第i卷)/南渡集

朱是的。

公孙我们以再假定那戊物之理，即戊的原素是辛壬癸。照上面的逻辑推起来，我们可以说："未有辛物之前，已有辛物之理。"而辛物之理，即辛，及壬癸，巳可以决定戌了，不必须有辛物。壬癸等亦是如此。朱是的。

公孙照这方面说，元晦先生在方才你们讨论时所持的意见，是不错的。而东原先生的意见，则有可商酌的地方了。戴让我再仔细想。

公孙不过从又一方面说，东原先生的意见，又不错了。朱这真是奇怪的事，请说明。

公孙假使我们以子丑寅卯等代表所有的理，以子物丑物寅物卯物等代表所有的物，我们可以说没有子物之前，已有子物之理，没有丑物之前，已有丑物之理。我们还可以说没有子物或丑物或寅物或卯物等之前，已有子物之理。但是假使子物及卫物及寅物及卯物及所有的物都§有，则子物之理，及所有之理，亦不能有。因为当没有子物之时，子物之理是靠丑物或寅物或卯物等支持，当没有丑物之时，丑物之理，是靠子物或寅物或卯物支持。但是若所有的物都没有，则所有的理亦没有i持之者而归于没有了。所以理不能离一切的物（即个体）而有。理既不能离一切个体，它也不能离一切时空，因为个体是在时空中的。照这方面说，东原先生的意见，不是又不错了吗？让我再提出一点，请二位注意。在上面我说晦翁先生不错的时候，在我所举用甲乙丙r的那个例里，我说没有甲物的时候，我这话并不包含同时也要没有别物。例如我说没有飞机，这话并不包含同时也要没有山没有水；我说没有空气，这话并不包含同时也要没有太阳，没有月亮。朱让我再仃细想。?

公孙让我倚老卖老，与你们两位的辩论下一个总评判。元晦先生说理之有是超时空，离个体，是不错的。不过应^说明理之有是超任何时空，离任何个体，而不是超一切时空，离一切个体。东原先生说理之有是在时空，不离个体，也是不错的。不过应该说：理之有是在一切时空，不离一切个体，而不是在任何时空，不离任何个体。再用另一种说法。譬如我们以时一或时二或时三......代表任何时，以时1及时2及时3......代表一切时，以空一，或空二或空二......代表任何空，以空1及空2及空3代表一切空，又以个一或个二或个7......代表任何个体，以个1及个2及个3......代表?切个体。我们W以说理超时一或时二或时二......超空一或空二或空兰......离个一或个二或个=......但不能说理超时1及时2及时3......超空1及空2及空3......离个1及个2及个3......我们要如此说时，我们就要说理是在宁宙之外，而哲学上所谓宇宙，正是我们惠老先生所谓"至大无外，谓之大一"。它是不能有外的。二位先生以我之说为何如？

戴讣我回去仔细想ij，我再决定我的意见。

朱也让我仔细想过，我再决定我的意见。我现在所觉得的，即照老先生的意见，我的理是永存不变之说，仍可成立。因为照你的说法，除非宇宙到没有的时候，理不能没有。而宇宙之没有这一句话，若不站在宇宙外面，是不能说的。而宇宙既是"至大无外"，是没有什么可以站在它外面的。

公孙我想是如此。

朱我很高兴，我们今天谈了这么久。乂幸有公孙老先生来将我们的辩论，作一更进一层的分析。我希望我们以后有机会能继续讨论。公孙那么我们再见了。

戴再见。朱再见。

新对话（四）

------朱熹与陈同甫在哲学年会中之对话(二十四年十月）陈晦翁，自从我们对于王霸异同之问题，有过一次热烈的辩论以后，转眼之间，已经将过一千年了。在这将及千年之间，我们的见闻又已广了许多。到现在，我们见了许多不同的社会组织。现在的政洽家好像是巴黎女人衣服店的裁缝，把人类的政治社会组织，也像法国女人衣服一样，变得千奇百怪，花样层出不穷。观察了这种情形，我们可以说，人类之政治社会组织，并非一成不变之物，对于政治组织，也并没有什么一定的公式。晦翁，你原来所持之政治社会哲学，恐怕要塌台吧。

朱为什么要塌台？

陈因为你以为政治社会组织，是照着一定的公式，而这公式是你所谓"P古亘今，常在不灭"的，这即你所谓理，你的意思是不是如此？朱如此。

陈既是如此。你还不承认你的政治社会哲学之坍台么？

朱我承认我以前的见解需要若干修正，但其根本还是很稳固的。

陈你真可箅是固执极了。让我举一个实际的问题问你，看你如何答复。朱请举。

陈你现在是不是还以为臣对于君，妻对于夫之守节，是天经地义？对丁-臣，对于妻，你是不是还说"饿死事小，失节事大"(1你要注意，为了这句话，你们道学家已不知被了多少骂了。朱笑骂由他笑骂，哲学我自讲之。陈也需讲得有点道理。朱当然有道理。

陈仆么道理！你还以为臣对于君，妻对于大之守节是天经地义？

朱是大经地义。

陈我真佩服你的固执。依你的看法，在你的眼光中，近来的人，一定是"无道"极了。你的世道人心之感，想必是很大了。朱我并没有什么世道人心之感，在我的眼光中，现在的人，也是"有道"的，至少不比以前的人更"无道"。陈那么，你的见解，我就不懂了。即以臣对于君，妻对于夫之守节说吧，以前的人，如对于此等"大节"有亏，即不能立于天地之间。现在之人既巳无君臣之大伦，而女人改嫁，且有人特意夸奖，古今人之不同如此，你怎么都说他们是"有道"呢！^古今之人，'各道其道，孔子说，"道不同，不相为谋"，他们的行为，是不可用一个标准批评的。陈你现在认为有许多道了。朱也可以说是有许多道，也可以说只有一个道。陈你的新学说我很不了解，请你把你现在对于政治社会的见解概括说-?下。

朱照我现在的看法，现在的政治社会组织，虽有许多新花样，但仔细看来，这些新花样是代表许多类型的。犹之人之病虽有许多，但是医生看来，人之病也是代表许多类型的。若不是代表许多类型，则医生即不能说某病用某药，因之医学也即不能成々：了。陈这似乎与你以前的见解，有点不同。

朱是的，我从前的错误，即在以为政治社会组织，只有一个类型，即是我们3时的政治社会组织所代表者。方才我说我的见解需要若十修IE，即是指此。

陈但同时你还说你的见解根本上是稳1*1的。

是的。我还是以为这些类型，都是"亘古豆今，常在不灭"。实际上有没有某一类型之具体的代表，对于某一类型之有无，也是没有关系的。每一类型皆有其自己的一套原理原则。这些原理原则，若实现出来，即是某种具体的政治社会组织中之道德制度。在此种社会组织中，他是天经地义。照这种说法，每一套的政治社会组织，各有其自己的天经地义。这些许多套的天经地义，皆"亘占亘今，常在不灭"。照这个意思说，他们真都是大经地义。不过哪时候的人用哪一套天经地义，这是个事实问题，不是W预先决定的。

陈请你举一个比喻。

宋比如在算学中，有尤可立的几何，有非尤可立的几何，恐怕还可以有别的许多套几何，每一套各有他的原理公式。又比如下棋。有几种的棋，例如围棋象棋，各有其原则规矩。你如下围棋，你必须用围棋的一套原则规矩。你如下象棋，你必须用下象棋的一套原则规矩。

陈因此你说"道"可以有许多。

朱止是。-

陈不过照你这种说法，世界上就不能有不道德的人丫。

朱我倒不是这样乐观。.

陈照你的说法，应该是如此。

'M那倒不必然。陈为什么？

宋有些人的行为是反社会的。他不遵守任何社会组织的法则，这些入当然是不道德的。还有些人虽自以为是用某一套社会之原理原则，而有时却为别的方便起见，改照别一套社会之原理原则了。这些人也是不道德的。例如讲非尤可立几何的人，本应只照着他那一套几何讲。若先用丫非尤PJ"立儿何的原理，后来又用尤可立几何的公式，他必致错误不通。又如一个下围棋的人，若忽把围棋子当象棋子走。那即没有人能同他下棋。从这方面看起来，有些人对于现在的人有世道人心之感，也不无理由。

陈为仆么乂不无理由？

朱因为现在是从某一套社会组织变到另一套社会组织之过渡时期。这种过渡时期，有两个或更多的行为标准，间时行著。有些人即就私人之便利，仟意忽此忽彼的取其行为标准，这些人是不道德的。这种人在这种过渡时代，最易有。所以我说有些人对于现在的人有lit道人心之感，也不无理由。陈以I.你算说明了道为什么可以是多。再请问道为什么也可以说是-呢？

朱许多政治社会组织，每一种都有他的类型。这是以上说过的。在这些许多类型之上，还有个社会组织之总类型。其中所包含的原则原理，乃一切社会类型所必共同具有者。这些原则原理若实现出來，即为一切社会织织之共同道德，若我们所谓道是指这些公共原理原则，那么道就只是一而非多了。

陈我再问你一个问题。

朱请提出。

陈你是不是以为人有自由意志可以随便选用哪一套的社会组织？朱我以为不能。陈为什么不能？

朱因为一种社会组织之实现，必有其物质的根据。这就是我常说的M$三松堂全集（第五卷)/南渡集理不能离乎气。此物质的根据，虽大半是人造的，但却不是随人之幻想而造的。例如人若不能制造农具，即不能实现农业社会，人若不能制造机器，即不能实现工业社会。农具及机器，虽也是人制造的，但并不是人今天想制造，明天即可制造出来的,，所以照我的说法，一切社会组织之类型是亘古亘今永存不灾，但其实现在待因缘具足。此因缘中最重要的，即是某一种社会组织所需要之物质根据(>陈你这话的下半截很有点唯物史观的味道，不过上半截理性主义的味道太浓厚了。

朱唯物史观中，理性主义的味道，也不见得比我稀薄多少。陈这倒闻所未闻。

朱请问你看过讲唯物史观的书，或用唯物史观讲历史的书没有？

陈也稍看过一点。

朱其中他们最常用的字是什么？

陈我看恐怕是"必然""必然地"这一类的字眼了。他们这些书中，每页都有这些字剌眼。

朱对了，他们好用必然命题。必然命题是理性主义的哲学中用的。若经验主义的哲学，则很少用必然命题。因为从经验得来的知识，我们只能知其或然，而不能断其必然。例如我们若只从经验得知太阳在巳往皆从东方出来，我们只能说太阳明日或也从东方出来，但不能说他必从东方出来。从经验得到的知识，没有必然性，及普遍性。若有必然性及普遍性的知识，虽初得亦必靠经验，伹其是真则不靠经验。现在讲唯物史观的人，对于其所讲之公式等之必然性及普遍性，是不怀疑的。则其所讲之公式等之是真，定是不靠经验的了。

陈不靠经验靠什么？

朱靠他们对于社会组织类型之知识。他们必先知道某种社会组织类型之原理原则，所以见一社会之是属于某一种类型，即断定其必然如何。不必问此一社会是白人，或黑人，是古人，或今人所组织。陈你这话虽似有理，但讲唯物主义的人恐未必承认。朱他或者不承认，不过他若不承认这一点，他就得取消他所讲之公式等之必然性与普遍性。陈这恐怕他也未必愿意。

朱那么我们学哲学的，走到他跟前，就闻见他的理性主义的味道。

论民族哲学

(二十六年）

我们常说，德闰哲学，英国哲学等。却很少说，德国化学，英国化学等,，假令有人说德国化学英国化学等，他的意思，大概亦是说德闻的化学，英国的化学，而不必是德国底化学，英国底化学。因为化学只有一个，我们不能于其h加上德国底，或英闰底等形容词。

但我们说，德国哲学或英国哲学时，我们的意思有时是说，德国底哲学，英国底哲学。我们说德国文学，英闳文学等，我们的意思，亦是说德国底文学，英国底文学。对于哲学或文学，德国底或英国底等形容词，是可以加h底。此即是说，哲学或文学可以有民族的分別，而科学则不可以有。有民族哲学或文学，但没有民族科学。如有人说，有民族科学，其意义亦只是如说有民族工业等,，我们可以说英国有民族工业，似此不过是说英国民族有工业。此说并不包含英国的工业，有什么特別与众不同之处。

何以有民族文学，这是很容易了解底。文学总是用某言语写出底。某3语有其特殊底文法，所以用某言语写底文学作品，有其特殊底技巧。一个民族的民族文学，总是用它的言语写底。用它的言语写底文学作品，有其特殊底技巧，因之其作品，亦有其特殊底趣味，特殊底妙上编/论民族哲学271处。此即此民族的民族文学之所以特异于别底民族的民族文学之处。个;于科学的义理，虽亦必以某言语与'出。但某言语的特殊文法对于科学的义理，完全是偶然底，不相T底。科学的义理是公共底，是普遍的。所以科学亦是公共底，普遍底。因此不能说有民族科学，如我们说有民族文学然。

有人以为一个民族的哲学思想，亦随其言语的特殊文法而有其特点,、照这一派的说法，哲学底思想是受言语支配底。言语必是某民族的言语(，某民族的哲学，必受某民族的言语的支配。例如照张东荪先牛.的说法，西洋人的思想脱不r亚里士多德的名学的支配。亚氏的名学的芘础，是建筑在所谓主语与谓语式底句辞上。亚氏所谓"本体"，就是由主语与动词引申出来底。在主谓式底句辞上，主语绝对不可缺少。如果缺少了，便不能成为句辞。从在名学上主语的不可缺少，遂一转而变为在思想上"底层"亦是不可缺少底了。在中国言语中，主语不是必要底，主语常在省略之列。因此中国思想不把"本体"当作一个问题。这便是言语左右思想，言语引导思想的一个实例（张东荪《自'语思想与文化》，《社会学界》第十卷）。照这种说法，某民族的思想，受某民族的自语的特殊底文法的支配。各民族的言语的文法不同，所以其哲学自然亦不同了。

我们亦以为某民族的哲学之所以为某民族底是与其言语有关，但其有关不是如上文所说者，上文所说底主张，似乎不能说明有些事实。例如在西洋哲学史中，亦有极端反对本体说者，如休谟是其一例。这些人娃不懂中文底。如果用主谓式的句辞底言语所支配底思想，必需主张本体说，而丙洋言语，又都是用主谓式底句辞底言语（至少英文是如此言语，如张东荪先生所说），何以休谟等亦能反对本体说？如说用此种言语底人亦能反对本体说，则言语支配思想的主张，恐怕即不能成立了,，不过于本文范围内，我们不能详细讨论此主张的是非。即令此主张是不错底，此主张亦不过是说，在事实上哲学是受言语的支配。即令事实是如此，但哲学的目的仍是在于求普遍底，公共的义理。我们批评哲学思想必以此为标准。若离开此标准，则各民族的哲学，将如各民族的言语，皆无对不对之nj"言。若离开此标准，我们不能说亚里上多德讲"本体"有什么不对，正如我们不能说，用主谓式底句辞底言语有什么不对。我们可以喜欢它或不喜欢它，但不能说它对或不对。如果如此，则哲学的作品，亦将如文学底作品，只有好与不好可说，不能有对与不对可言。

但没有人以为哲学是如此底。哲学中有普遍底公共底义理，至少K目的是在于求如此底义理。这些义理，固亦须用某民族的言语说之。但某民族的言语，对于这些义理完全是偶然底，不相十底。在这一点，哲学与科学是一样底，至少应该是如此。

因此，我们以为言语未必能支配思想，民族哲学之所以为民族底，未必是由于言语支配思想的缘故。即令其是如此，但如此底民族哲学，是哲学的进步的阻碍，正是哲学所要超过底。如果在事实上哲学是受r语的支配，在理想上哲学是要解除如此底支配。

有些人以为哲学中常有派别。而某民族的哲学在派别h常与别底&族的哲学不同。例如有许多人说，英国的哲学，常是经验派，而德国的哲学，则常是理性派。科学中虽亦有派别，但其分别不如此显著。所以只有民族哲学，而无民族科学。

又有些人说，某民族的哲学，在派别上常与别底民族的不同，这亦不是偶然底。一个民族的哲学是一个民族的民族性在理论上底表现。如英国人注重实际，所以其哲学亦注重经验。德国人喜欢髙远，所以其哲学亦注重理想。至于美国的工业文化，结晶为实用主义，更可为明证。.

这些人的这种主张的是非，我们于本文范围内，亦不能详加讨论。这种主张的性质，恐怕亦不容许有详细底讨论，说某民族的哲学，常是某派別底哲学，不过是一种笼统底说法u事实上无论哪一个民族的哲学，都不只限于一个派别。所谓民族性者，其意义亦是很笼统底。照我们的看法，所谓民族性者，实不过是某民族于某一时所有底习（关于此点底详细讨论，见拙著《新事论》《判性情》篇中），不过此诸点，我们现在俱不讨论。即令民族哲学之所以是民族底，果是由于这些情形，哲学的目的亦是要超过这些情形。如果某民族的哲学，在事实上是某派别底哲学，但并不因此，某民族的哲学家，都应该是某派别底哲学家。我们不能说，如果以前英国哲学是经验派底哲学，则以后英国的哲学家，都应该只讲经验派底哲学；如果以前德国哲学是理性派底哲学，以后德国的哲学家，都应诙只讲理性派底哲学。主张有所谓民族性者，必以为，照英国民族的民族性，英国的哲学家，因其是英国人，所以只能讲经验派底哲学。照德国民族的民族性，德国的哲学家，因其是德国人，所以只能讲理性派底哲学。即令此说是不错底，但这亦不过是事实如此。照哲学的目的说，哲学家并不应该如此。如果事实上哲学家受所谓民族性的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理，如果有所谓民族件；哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。

我们以为，未必有所谓民族性，民族哲学之所以为民族底，未必是由于有民族性的缘故，即令其是如此，如此底民族哲学亦是哲学的进步的阻碍，亦正是哲学所要超过底。

我们以为民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。我们可以说，这些分别是表面底，在外底。不过所谓表面底，在外底者，是就哲学说u就民族说，这些分别，就于一民族在精神上底团结，及情感上底满足，有很大底贡献。这些表面能使哲学成为一民族的精神生活的里面。就哲学说，这些分别是表面底，是在外底，是不重要底。但就民族说，这些分别又不是表面底，是在内底，是很重要底。事实上，民族哲学是如此分别底,3如此分别底民族哲学，对于哲学的进步，至少是没有妨碍底.因为这些分别，对于哲学，不过是表面底，在外底。但如此分别底民族哲学，对于一民族在精神上底团结及情感上底满足，却是有大贡献底。因为这些表面，能使哲学成为一民族的精神生活的里面u 哲学总是接着哲学史讲底。我们于《新理学》中说，哲学巳经有了二千多年的历史，哲学及各派哲学的大体轮廓，及其中底主要道理，均已"布在方策"。此后哲学家之所见，可更完备周密，但不易完全出前人的轮廓。因此以后恐怕不能有全新底哲学，但每一时代皆W有较新底哲学，全新底哲学家(关于此点底详细讨论，见《新理学》绪论）。因为没有全新底哲学，所以我们讲哲学，不能离开哲学史。我们讲科学，可以离开科学史，我们讲一种科学，可以离开一种科学史。但讲哲学则必需从哲学史讲起，学哲学亦必需从哲学史学起。讲哲学都是"接着"哲学史讲底。专就历史方面说，我们^以说，讲任何一种学问，都是"接着"它的历史讲底，即科学亦不能是例外。不过这是专就历史方面说。就某种学问的内容说，则有此学问，我们若专注意于其内容，而不注意于其发展的历史，则可不必从其历史讲起。科学大概都是如此底学问。

f列如I井物理学者，不必从亚里士多德的物理学讲起。讲天文学者，不必从毕达哥拉斯的天文学讲起。但讲西洋哲学者，则必需从苏格拉底柏拉图的哲学讲起。所以就哲学的内容说，讲哲学是"接着"哲学史讲底,,就理方面说，哲学虽只有一个。但就实际方面说，哲学史可有许多。例如有中国哲学史，西洋哲学史，印度哲学史等。西洋哲学史中，乂有英国哲学史，德国哲学史等。说讲哲学是"接着"哲学史讲底，不过是种泛说。事实上讲哲学不但是"接着"哲学史讲底，rfn'且还是"接着"某一个哲学史讲底。某一个民族的民族哲学是"接着"某一个民族的哲学史讲底。例如德国哲学是接着德国哲学史讲底。英国哲学是''接着"英国哲学史讲底。有了许多哲学史以后，所谓某国哲学者，并不必是某阔人讲底，而是接着某国人所有底哲学史讲底。例如玄奘虽是中闰人，但他所讲底哲学却是印度哲学。此固不俟论，即禅宗中人，虽是中国人，所讲哲学虽亦有他们所独创者，但其中一部分仍是接着印度哲学史讲底。所以他们的哲学，只能有一部分算是中国哲学。宋儒虽亦受禅宗的影响，但他们的哲学，却是接着中国哲学史讲底，亦是用中国言语说底，所以他们所讲底，虽不必与孔孟同，但是中国哲学。

"接着"哲学史讲哲学，并不是"照着"哲学史讲哲学。照着哲学史讲哲学，所讲只是哲学史而不是哲学，即令有一个哲学家，完全不赞同以前底哲学，即令他所讲底哲学，完全与以前底哲学不同，ffl他亦不能离开哲学史而讲哲学。他的哲学对于以前底哲学必有批评，必有反对。就他的哲学的发展说，这些批评反对即是他的哲学的开端。就哲学史的继续说，这些批评反对即是他的哲学"接着"哲学史的地方。照上文说，他的哲学不能只接着空泛的哲学史，而必需接着某一^族的哲学史，他的哲学如接着某一民族的哲学史，他的哲学即可以是某一民族的民族哲学。

我们说，"可以是"，因为以上所说，只是，是某一民族的民族哲学的一个条件，此外还有一个条件。某一民族的民族哲学，不但是接着某一民族的哲学史讲底，而且还是用某一民族的言语说底。虽是用某一民族的言语说底，但却不是受某一民族的言语支配底。我们于上文说，我们亦以为某一民族的民族哲学，与某一民族的言语有关。其有关正是如此所说。

用某言语说底，与用某言语翻译底不同，例如中文底佛经，不通梵文，只通中文底人，固然亦可看懂,但这是用中文翻译底，不是用中文说底。不通梵文只通中文底人，固然亦可看佛经，但其所得到者，比能看原文底人所得到者，总要少一点。何以要少一点，究竟少些什么，我们可以翻译底文学作品为例，以说明之,，某-民族的文学必是用某一民族的言语写底，其好处不能完全用%n三松堂全集（第五卷)/南渡集别底言语翻译出来。翻泽底文学作品，总不及原来作品，其原因固是由于各H语的文法不同，如我们于上文所说者，但此外尚有另一原因。

概念是共同底，如果在各民族的言语中，每一概念皆用一字以指之，则只就这一方面说，完全底翻译是可能底。但这种情形是事实上所没有底。因为如果如此，则每一言语中底字，皆必需非常底多，非人的有限底聪明所能使用。至少是在应用上必是极不方便。因此，事实上，各言语中的字多不仅指一概念，ifrf其所兼指底概念，在各言语中不必相同。此即是说，一言语中的一个字，可以有许多义。此一言语中底某一字，与彼一言语中底某一字，某一义可以相同，而其余义则可以不必相同。一个字有许多义，从逻辑学方面看，是一件很不幸底事，但从文学方面看，却又未始不是一种幸事，文学家用字，虽亦只用其一义，但其余义可以予人以许多情感方面底联想，这些联想能使一文学作品的内容宁富，趣味增加。我们如翻译一文学作品，则在大多数底情形下，每一字只能翻译其一义，而不能及其余义。如不及其余义，则即不能使读者有这些联想。读翻译作品底人，比渎原作品底人，所少得者，正是这些余义及联想。所以翻译的工作，无论如何成功，但翻译的文学作品，与原作品比较起来，总不免有点味同嚼蜡。昔人说翻译如嚼饭喂人，正谓此也。

哲学中底概念，亦是公共底，至少大部分是如此，如其不然，则即没W哲学"。不过各哲学家所用以指这些概念的字或名词，在其所用底^语中，亦有许多余义，这些余义亦能引起人的许多情感上底联想。就哲学说，这些联想，虽不能使一哲学作品的内容加丰，但就用这个言语底人说，这些联想却可！"'人以一种情感上底满足。所以此一言语中底哲学名词，与彼一言语中底哲学名词，有许多是不易翻译底。例如中国言浯屮底哲学名词。如"道"，"太极"，"仁"等皆不易译为西洋文。译者只nf以音译了之。前人翻译佛经，有许多重要底名词，亦不能翻译，亦只nj以音译了之。一个翻译底哲学作品，其中充满了Tao(道），Tai---chi 上SB/论民族哲学ttf (太极），"三藐三菩提"等字，无论如何，总不免使一般渎者有隔靴搔痒之感。

或口了说，这些情形乃由于哲学尚未进步到完全底程度所致。哲学亦应该如其他科学然，将所用名词的意义完全确定。所有底哲学家用某名^时，皆只用其一义。名词之能引起人的情感上底联想者，哲学家必须避免使用。如此则哲学始可成为纯理智的产物，而渐进于完全底稈度」十此，我们说：这个哲学家所用底名词，与那个哲学家所用者，其意义显常有不同，但一个哲学家所用的名词，在其本系统之内，其意义则是确定底。它亦可说是只有一义。我们于上文只是说哲学家所用底有些名词，其余义可引起人的情感上底联想，并不是说一个哲学家所用底名同，在其本系统之内，一时是此一义，一时是彼一义。如其如此，则此系统即不成其为系统，此哲学即不成其为哲学，哲学本是纯理智的产物，不过其中名词亦可能引起人的情感上底联想。至于这一类底名词，哲学家是否必需避免应用，则是一可讨论底问题。

丁此我们必须分别，我们的讨论是就哲学说？抑是就哲学对于一般人底影响说？就哲学说，哲学是讲普遍底，公共底义理，至少是求如此底义理。这些义理固须用某言语说之，但某言语对于这些义理，完全是偶然底，不相干底。不过就哲学对于一般人底影响说，用某言语说这些义理，对于这些义理，虽完全是偶然底，不相干底，但对于用某言语底某民族底人，则是很有关系底。因为用某言语底某民族底人，对于某言i吾中底有些哲学名词，可以有些情感上底联想，由这些联想可以得到许多情感上底满足。所以就哲学说，名词之可以引起人的情感上底联想者，可以不用，或不可以用，但就哲学对于一般人底影响说，这一类底名同，又是可以用，而且又似乎是不能不用底。

说到此，我们即说到哲学对于人生底用处，或其用处之一。对于人生，哲学与科学，都有其用处。科学或一种科学，对于人生的局部有用。

哲学则对于人生的全体有用。科学对于人底关系是非人底，而哲学对f"人底关系则是人底，至少有时或在有些情形下是如此。哲学能使人对于宇宙人生，有理智底了解，亦能使人，对于宇宙人生，有情感上底满足。哲学中所用底名词，有些能使人有情感上底联想者，在哲学底用处方面，是有其用处底。

有些哲学上底名词，虽亦能使人有情感上联想，但其联想，不但不能使人得到情感上底满足，而且能使人得到情感上底不满足。例如物质论一名词，有许多人见之，即觉讨厌。近人译物质论为唯物论，尤使有些人见之即觉头痛。它予有些人以印象，以为唯物论以为只有物，除物之外，都无所有，或虽有亦是假底。这并不是物质论所主张者，但物质论一名^可予人以如此底误解，至少予人以如此底情感上底联想。

在哲学史中，纯粹底物质论没有很大底势力。斯宾诺莎的哲学，亦可以说是物质论，但他用上了"上帝"一名词，使人，至少使西洋人，对之有些情感上底联想。这些联想可以予人，至少予西洋人，情感上底满足。所以有些人不但不称之为物质论，而且称之为泛神论。

共产主义底哲学家，又何以极力主张物质论？物质史观是共产主义的理沧的根据所必需底，但物质论底形上学，却不是物质史观所必需底。共产主义者主张物质论，其原因不是逻辑底，而是历史底。不是理智底，而是情感底。

两洋文化一部分是耶教文化。在中世纪，西洋人底生活的各方面都受耶教支配，正如现在底蒙古人西藏人的生活的各方面，都受佛教的支配。耶教底教义，是一时西洋人的社会制度的理论底靠山。近世纪以来，西洋经过了许多革命。经过一次革命，耶教的势力即减少了许多。虽减少了许多，但其教义，在许多方面，仍是西洋现行社会制度的理论i:底支持者(，西洋哲学中底观念论大都是赞成耶教者，至少这些观念论者沿用"上帝"一名词，至少可予人以许多关于耶教教义底情感上底联想。西洋现行社会制度的理论上底支持者，于观念论中无形中上《/论民族哲学27S>得到支持。共产主义以彻底推翻西洋现行制度为目的，所以对于支持耶教或似乎支持耶教底哲学，亦必需加以打击，物质论是反对观念论及耶教者，所以共产主义在哲学上与物质论成立了联合战线。物质论与g产主义成了友军。物质论一名闳，可以使共产主义者有许多情感上底联想，这些联想能予他们以一种情感上底满足。

阶级哲学，能予其阶级中底人以情感上底满足。民族哲学能予其民族中底人以情感上底满足。无论在民族方面或阶级方面，公同底情感上底满足，可以引起精神上底团结。哲学所以能予人以这些满足，大部分，至少一部分，是由于哲学中所用底名词，能使人起一种情感上底联想。这些名词在哲学家的系统屮，自有其确定底意义，了解此系统底人，^不致有误解，但又可使一般人对之起一种情感上联想，得一种情感I：底满足。由此方面说，这些名词，不但不是不可用，而且又似乎是不能不用底。

接着某民族的哲学史讲底哲学，亦能予某民族以情感上底联想及情感上底满足。因为所谓接着某民族底哲学史讲哲学者，事实上即是接着某民族的以前底大哲学家的哲学讲哲学。某民族的大哲学家，往往是某民族的精祌方面底领导者。某民族的人，见了这些领导者的名字，接触了他们的思想，自然有许多情感上底联想，因之而有情感上底满足及精神上底闭结。一个哲学家，接着以前底大哲学家的哲学讲哲f，其工作是旧日所谓"上继往圣，下开来学"。这两句话，就哲学说，其意义完全是理智底，但就民族哲学说，其意义不仅暴理智底，而a是情感底。'哲学总是要接着某民族的哲学史'讲底，总是要用某民族的言语说底，接着某民族的哲学史讲，用某民族的言语说，对于哲学是偶然底，是表面底,但对于某民族的人的情感上底满足，及精神上团结，却是有大乂系底：」所以某民族底哲学家，就其是哲学家说，他接着任何哲学史讲，用什么言语说，是没有关系底。但就其是某民族的哲学家说，他必280二松堂全集（第五卷)/南渡集须接着他的民族的哲学史，讲他的哲学，以他的民族的言语，说他的哲学。

某民族的哲学家如此讲底，如此说底哲学，不论其内容是哪个派别底哲学，它是此民族的民族哲学。

但一个哲学家的哲学之成为民族哲学，却又不是随便抓一个道理，而将其硬接在其民族的哲学史上，如随便摘一枝花插在花瓶上，亦不是随便抓来些哲学名词，硬套在他的哲学上，如将一套衣服套在一个人的身上。他的哲学虽可与某民族的哲学史中底哲学完全不合，它所用底名词的意义，虽可与以前底人所予此名词者不尽相同，但其不合及不同之间，却须有一种自然底演变。这些地方对于哲学说，亦是表面底，但对于这个哲学家的哲学之成为民族哲学说，却又不是表面底。由此方面，我们可以说，一个民族的新民族哲学，是从他的旧民族哲学"生"出来底。

《孟子》"浩然之气"章解

(三十年）

浩然之气，是孟子所特用底一个名辞，但其确切底意义，孟子却又说是"难言"u后人对于这个名辞底解释，亦多未安。如董仲舒说："阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰'我善养吾浩然之气'是也"（《春秋繁露，循天之道》）。赵岐"孟子注"说：浩然之气是"浩然之大气"。焦循《盍子正义》据《后汉书》傅燮传李贤注引赵注，以为大气应作天气。颜师古《汉书叙传上》注说："浩然，纯一之气也n"朱子《孟子集注》说：浩然之气，是"天地之正气而人得以生者"。又引程子说:"天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地，一为私意所蔽，则欲然而馁，知其小也。"朱子又解释程子此言云："天地之气，无处不到，无处不透。是他气刚，虽金石也透过去。人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰云云。"（《语类》卷五十二;)这些讲法，都以所谓浩然之气，是天地间所本有者。这似乎不妥当。第一，浩然之气，既是天地间所本有者，又何必待人"养''之？照程朱的说法，"养"不过是去私意之蔽。人本禀有天地正气，但为私意所蔽，故须"养"以恢复其本来凼目。但孟子明说:浩然之气是"集义所生者"，并不是"集义"所恢复者。程朱所说，显然与孟子的意思不合。朱子固曾亦说："某敢说人生吋无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。"但又说："本是浩然，被人自少时坏了。今当集义方能生。"(《语类》卷五十二）此亦注重讲"生"字，但总以为人生来本得有天地的一种"气"。第二，如照这些讲法，所谓浩然之气之"气"，与本章上文所说孟施舍"守气"之"气"，以及告子"不得于心，勿求于气"之"气"，须有不同底解释，因这两个"气"字，不能解释为"天地正气"，"和气"等。此里亦末尝不可，但如另有一讲法，能使此_窣屮诸气字都有相同底解释，则自较妥善。此另一讲法，即我们于下文所提出者。

此另一讲法，亦不能说是完全新底。上所引朱子《语类》一条的下文是："又曰：浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人，未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽'力拔山兮气盖世'，便是这样气。人须有盖世之气方得。又bl:如古人临之人死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不怕他u又也是他识得道理，故能为此。"（《语^》卷五十二）朱子又说："奍气一章在不动心，不动心在勇，勢在气。"（同上）朱子此所说，似亦有我们此所谓另一讲^之意。不过气字的确切意义，他总未点破。《集注》更泥于程子之言，以为浩然之气，是天地间所本有者，以致孟子此章大义，未能大明，而此章前后文义，亦未能完全讲通。因此我们所谓另一讲法，有提出的需要。

我们从《孟子》本章开头讲起。公孙丑问孟子："不动心有道乎？"孟子Fi:"有"。此下忽接论养勇。从北宫黝养勇，说到孟施舍养勇，又说到曾子的大勇。归结说："孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。"在本章气字于此初见。此所谓气的意义，以前人亦未讲清楚。照我们的讲法，此所谓气是所谓"士气"之气。例如我们说"前线土气极旺"，又如《左传》说，"一鼓作气，再而衰，三而竭"，都是说这种气。这种气可以说是"一股劲"。有这种气者可以说是"别一股劲"。这股劲在军队打仗或上缩/《盂子>"浩然之气"皐解283个人打架中，最可看见。所以盂子举养勇为例。勇士养勇，是养这种气，这股劲。有了这种气，这股劲，则可以"躬冒矢石"而无所畏惧。无所畏惧即不动心也。勇士们的不动心，全靠有这种气，这股劲。保持着这种气，这股劲，即所谓"守气"。北宫黝、孟施舍，都是以守气得不动心,孟子说："夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。"朱子说：北宫黜"以必胜为主"，盂施舍"以无惧为主"。"黝务敌人，舍专守己"。所以孟施舍为守约。此话固然不错。但从另一点看，亦可见孟施舍高于北宫黝。因为"守气"于胜时易，于败时难。小说上描写胜兵，常用"无不W---当十"等语。描写败名，常用"望风而逃"等语。胜兵败兵事实上确是如此。孟施舍"视不胜犹胜也"，"舍岂能为必胜哉，能无惧而―已矣"。孟施舍于不胜的情形下，仍能守气，不使之馁。以视北宫黝之竖眉横目，只可胜不可败者，自然是高一层，进一步了。不过此二人之不动心，俱从守气得来，则是一样。

孟子此下义说到曾？的大勇。《左传》说："师直为壮，曲为老。"壮者，.N/C壮也；老者，其气衰也。我们亦常说"理直气壮"。北宫黝孟施舍之奍勇，注意在气壮。曾子养勇，则注意在理直。"自反而缩，虽千万人吾往矣。"正是"理直气壮"的态度。理直则气不期壮而自壮，所以与孟施舍比较起来，曾子更为守约。曾子以此方法养勇而得不动心。其得不动心的方法，可以说是"守义"。

孟子此下又说到告子的不动心。孟子说："告子曰：不得于言，勿求干心。不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志；^之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。"朱子《集注》以为"不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气"十六字为告子的话。其余皆孟子之言，而"持其志，无暴其气"，且为孟子得不动心的方法。然"持其志无暴其气"上有"故曰"二字，此(3是谁曰呢？S子本章下文说：''我故曰告子未尝知义。"那当然是孟子自引其以前所说底话。但此只曰："故曰"，而禾曰："我故曰"，则此"故曰"或是蒙上文"告子曰"ffrf来。如此，则"持其志无暴其气"，似亦是盂子引告子的话。单就文法上看，这不过是一假设。但再就文义上眘，有两点可与此假设以证实。第一，如"持其志无暴其气"为孟子得不动心的方法，则不但与下文所说"配义与道"的方法重复，且此二方法亦大不相合。告子得不动心的方法，为强制其心，使之不动。朱子《集注》说告子的不动心，是"冥然无觉，悍然不顾"，是矣。然若专就"不得于'等十六字说，似尚不能见其强制之迹。如"持其志无暴其气"为告子的话，则告子得不动心的方法，为"持志"。一持字，将把持强制之意，尽行表出。朱子语录云："问：伊川论持其志，曰：'只这个也是私。然学者^恁地不得。'先生曰：'此亦似涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之曰：学者不恁地不得。'"（《语类》卷五十二）"持志"是一种把持强制的丄夫。所以是"自私"，是"涉于人为"。说孟子以这种工夫，得不动心，伊川朱子似亦觉有未安，但又滞于文义，故又只得说："学者不恁地不得。"第二，《孟子》原文，此段下是，公孙丑问："敢向夫子恶乎长？"此一问亦可证明上文所谓"持志"是告子的话n如照《集注》，则孟子已将全剐本领说完，公孙丑又何必再问？惟因上文所说，都是别人的得不动心的方法，所以公孙丑有此问，而盂子亦答："我知言，我善养吾浩然之气。"此下方是孟子自述所以不动心的止文。由此诸方面看，我们可以断定，此段俱为孟子述告子得不动心的方法的话。"不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气"，"持其志，无暴其气"，为孟子直引告子的话。"不得于心，勿求于H，可，不得于言，勿求于心，不可"，为孟子于叙述告子的话时，所夹人批评之辞。"夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至^，气次焉"。及"志壹则动气；气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心"。是孟子代告子解释之辞。此段述告子得不动心的方法，其方法为"持志"。

"不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气"者，朱子说："告子谓：于言有所未达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则上编/《孟子》"浩然之气"車解285当强制其心，而不必更求其助于气。"此解似得之。但如以"持志"为告子得不动心的方法，则"强制其心"四字，即更有着落。孟施舍、北宫黝以"守气"得不动心，是其不动心，得助于气也。告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动，其强制的方法为"持志"。小说中常说:某人"把心一横，将生死置于度外"。"把心一横"即持志也。"将生死置于度外"即不动心也。如兵在战场，其为"一股劲"所鼓舞，而忘危睑者，即如孟施舍等之"守气"也。其明知危险，而"把心一橫，将生死置于度外"者，即如告子之"持志"也。孟子本不赞成孟施舍等之专以"守气"得不动心，故对于告子之"勿求于气"亦称之曰可。朱子说："凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞。"康有为说：他的思想，于三十岁前，即已阇定，以后不能进，亦不求进。胡适之先生说：曾见一经济学家，自言不愿往苏联，因恐一去则其对于)1:自己的学说底信念，将发生动摇?此即是"不得于言，勿求于心"之类。凡所谓顽固者流，对于新学说，新思想，深闭固拒，亦是此类。孟予以此为不可。盖孟子的不动心，乃自"集义"及"知言"得来，下文可见。"知言"即"铍辞知其所蔽"等。孟子以为即使错误底g，亦须知其错fr:何处，若不能如此，而只"把心一横"，一切不理，固然是亦可以不动心。但其不动心"殆亦冥然无觉，悍然不顾而巳尔"（朱子《集注》语）。

孟子又替告子解释，何以不求助于气，而即能加制其心。因为照告子的说法，志是"气之帅"，气是"体之充"。所以说气是"体之充"者，大概因为如北宫黝等所守之气，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像把人的身体，充实起来。我们现在亦常谓与人以鼓励为与之"打气"。垂头丧气底人，我们谓之为"泄气"。大概亦是同样底比喻。志为气之帅，所以志之所至，气亦随之，即所谓"志至焉，气次焉"u所以告子主张"持忐"。所以他说:"持其志，无暴其气"。赵岐注说"暴，乱也"。"持其志，无暴其气"，正与"不得于心，勿求于气"，有相似底作用。

不过志既是气之帅，则只说"持志"即可，何必又说"无暴其气"呢？

公孙丑又一追问。盂子又替告子解释说："志壹则动气，气壹则动志。"例如-人本有杀敌报国的志，固可因此志而有所谓"敌忾同仇"的气。但如用军乐或演讲，动了人的"敌忾同仇"的气，亦可因此气而使之有杀敌报闰的志。一个"一股劲"往前奔跑底人，其气甚盛甚锐。但如忽然跌了一跤，这不只挫r他的锐气，他的心亦要受点影响。此所谓"今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心"。

或问：《孟子》原文此段上文是："曰：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？"上文既如此问，则此段的答，应亦是兼说二者，如以为此段是专说告子得不动心的方法，则与上文的问话不合。于此我们说：公孙丑为此问，孟子亦如此答，但因孟子于说告子的方法时，夹叙夹议，公孙丑亦插了一个小问题，以致打断了孟子的话头。所以下面公孙丑又提起原来问题的未经回答的部分："敢问夫子恶乎长？"因上.文已讲过告子的方法，故此专问孟子的方法。

孟子答："我知言，吾善养吾浩然之气。"这是孟子得不动心的方法，照我们的讲法。浩然之气之"气"，与盂施舍等"守气"之气，在性质上是相问底，其不同在其是"浩然"。浩然者，大也。其所以大者何在？孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者。而浩然之气，则是关于人与宇宙底关系者。有孟施舍等之气，则可以堂堂立于人间而无惧，有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。有浩然之气能使人堂堂立于宇宙间而无惧。所以说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇即养气也。浩然之气，更须养以得之。怎么养法呢？盂子说："其为气也，配义与道，无是，馁也"。

道者，赵岐注说是"阴阳大道"u朱子《集注》说是"天理之自然"。赵注固不对，朱注亦似未得其解。这个道即是"朝闻道夕死可矣"之道，亦即是义理。养浩然之气的方法，有两方面：一方面是对于宇宙，有正确底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙间应有底义务，此义务即是道德底义务，亦即是义。合此两方面，即是"配义与道"。常行义即是集义。集义既久，则浩然之气自然而然生出，一点勉强不得。此所谓"是集义所生者，非义袭取之也"。朱子说："袭如用兵之袭，有袭夺之意。"(《语类》卷五十二)此句正是孟子说明其自己与告子底不同。告子以"持其志，勿暴其气"得不动心，正是"义袭而取"，所以下文即说"我故FI:告子未尝知义，以其外之也"。告子是从外面拿一个义来强制其心，ifn孟子则以行义为心的自然底发展，行义既久，浩然之气，即自然由中而出。

"行有不慊于心，则馁矣"者，理直则气壮，理曲则气餒。浩然之气，亦g如是。上文说，曾子得不动心的方法是"守义"。孟子的"集义"，与曾子的"守义"，有相同处。朱子《集注》谓，"盂子之不动心，原出曾子"，是矣。然曾子与孟子，仍有不同。盖曾子的"守义"是就一件一件底事说，而孟子的"集义"则是就一种心理状态说。就一件一件底事说，遇事S反，不直则屈于"褐宽博"，直则"虽千万人吾往"，此所屑"守义"也。就-种心理状态说，此状态是集许多道德底行为而自然生出者，此所谓"集义"也。又曾子由守义而得底大勇，虽大，而仍是关于人与人底关系者。孟子由集义而得底浩然之气，则是关于人与宇宙底关系者。由此方面说，孟子的集义，虽原出于曾子；而其成就则比曾子又高一层，又进一步。因此盂子的不动心，与曾子又不同了。如照《集注》以"持志"为孟子得不动心的方法，则其不动心即不见得与曾子有何显著底不同。

养气的工夫，要在"勿忘勿助"。此点宋明道学家言之甚多，大要得之，兹不再论。.

《孟子》下文，公孙丑又问："何谓知言？"照我们的讲法，知言即明道的另一方面。_孟子说："铍辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离。遁辞知其所穷。"何以能知，即因其对于义理已有完全底知识也。亦可说:对于i皮辞，如知其所蔽，对于淫辞，如知其所陷，对于邪辞，如知其所离，对于遁辞，如知其所穷，则对于义理更有完全底知识。

孔子曰："智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。"不惑，不忧，不惧，即是不动心也。我们常说：疑惧，忧惧，疑即是惑。此三者本是相连带底,,不过孔子此言，亦或只就人在人间底不惑，不忧，不惧说?人在人间能不动心，固亦非曷，然尚不是山浩然之气所得之不动心也。浩然之气，就其是气说，使人不惧，知言使人不惑,，浩然之气，是配义与道所生者，故有浩然之气者，不惧亦不惑。不惧不惑，尚何忧之有？此不惑，不惧，不忧，又不是只限于在社会间者。此有浩然之气者，所以能"所过者化，所存者神，上下与天地同流"也。

《中庸》说："故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。"此所谓知，即明道也。又曰："可以赞天地之化育，可以与天地参矣。"有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，虽只是有限底七尺之躯，而在此境界中，巳超过有限，而进于无限矣.

到此地位者，在天地间自然"大行不加，穷居不损"。肖然"富贵不能淫，贫贱不能移，缚^不能屈"。不能淫，不能移，不能屈，即是不动心也。H:不淫，不移，不屈，又不是强制其心，而使之如此。若果如此，则爿、:地位只是告子的地位。若有此等行为者，以为应该如此，所以如此，则其地位，只是曾子的地位。有浩然之气者，自然不以富贵为富贵，贫践为贫贱，威武为威武。所以其不淫，不移，不屈，是莫之为而为底。朱子说："浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长汀.大河，浩浩而来也。富贵，贫贱，威武，不能移屈之类，皆低，不可以语此。"（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以h所说底意思。到此地位者，真可以说是一个"顶天立地"底"大人"，"大丈夫"。所谓"顶天立地"，正是"塞于天地之间"，及"上下与天地同流"的意思。

新理学答问之一

(三十年）

《文史杂志》第二期，载有朱孟实先生为《新理学》写底书评。他肯牺牲他的宝贵底光阴，仔细读此书。又承他认此书确是对于当前之大时代底一种可珍贵底贡献，因而写了一篇长文，以为介绍。我应当先向朱先生道谢。

朱先生说："冯先生的系统，在我看颇有些破绽。"他于书评中指出了若千点，以为此言的证明。此书写成，距今巳将四年。我现在看，亦觉书中有些破绽。不过这些破绽，是我的书的破绽，不是我的系统的破绽。当初写此书，真可以说是字斟句酌。但现在看，其中实有些地方，用字欠妥，或解说欠详，以致往往引起读者的误解。这是书的破绽。但书的破绽，并不即是系统的破绽。如果系统有破绽，则系统即不成其为系统0在书评中，朱先生所指出底第一点，是:"冯先生本来也注重形上形下的分别，而有时却把真际与实际，摆在一个平面上说。"关于这一段批评，朱先生的根本底误会，是以为我所谓真际即是理世界。所以他说："属于实际者，即不属于真际中。"但我书中明明说："属于实际者亦属于真际中。但属于真际中者，不必属于实际。"（《新理学》页一〇）可见我290-:松堂全集（第五春）/南渡集所谓真际的意义，并不是如朱先生所以为者，我所谓真际，是指"凡可称为有者"而言（《新理学》贞一〇）。我又说："：&从类之观点，以看真际，其类是一大共类，亦即是一分子最多之类。"（页三三）真际亦可说是一最髙类，其中包括理及实际底事物。惟其如此，所以真际并不是太极。但亦不是宇宙。因为宇宙是大全，而真际则是一类。此类即是有之类。Ji可称为有者，倶属此类。理是有底，故理属于此类。实际底事物是有底，故实际底事物亦属于此类。所以书中以图表示真际包括实际u从类的观点看，我们当然可以说，真际大于实际。此所谓大者，其意是：从外延方面看，真际包括实际；从内涵方面看，实际涵蕴真际。我们如此说，是不是就把他们摆在一平面上呢？我们先请问：怎么叫，"摆在一平面1:"?譬如我们说："某甲是人。"这是不是把某甲与人摆在一平面上？

我们n了以想象，有一大广场，内有许多人，某甲亦在其中站班。朱先生所谓"摆在一平面上"，大概是这个意思n但我们不必把"某甲是人"这一命题作如此看。如此看，恐怕还有些逻辑上底困难，我们暂且不谈。"某甲是人"这一类底命题的普通解释是：某甲是属于人之类底。或，某甲是有人性底。人之^在层次上高于某甲，人性不能离具体底人而独《存在。如此看，则这一类的命题，并不把某甲与人之类或人性，摆在一平面上。但说凡人，则包括某甲，有某甲则涵蕴有人，并没有什么不可。不过此命题若用图表示，则某甲与人，是在一平面上。但我们不能如此看图，犹之乎我们不能因为在我书中底图中，真际只有酒杯大，遂以为真际果只有那么大。至于我书中此段，说到人及动物，只是举例以说明，"对于真际有所肯定者，对于实际，亦有肯定"。并不是"拿动物和人的范围大小，比拟真际和实际的范围大小"。原书文义甚明。

朱先生此段的批评，起于一个根本底误解。朱先生有此误解，是很可以原谅底。因为在此段中，我说真际是本然底。在其余章中，我常说理是本然底。此段中我义说纯真际（此纯是"仅只"的意思，并非纯杂之纯）。此皆可使人有如朱先生所有底误解。这是原书用字欠妥之处。

这是我应当向朱先生道歉底。

朱先生的批评第二点，又分为六部分，可称为二1，二2，二3，二4，---5，二6。关于二1，我们说，真元之气，无一切性。这是在义理上说底。为什么在义理上要如此说，书中已详言（页六四至七〇）。真元之气既无一切性，则亦无存苷性。无存在性，又如何能存在，而为一切存在底事物的根据呢？于此，我们说，说真元之气无一切性，是在义理上说。亊实1:"无无理之气，亦无无气之理"。至少有些理必为气所依照。这些理即是存在之理等。存在之理，当然亦是在太极之中。

二2，理超时空。真元之气，亦不在时空。朱先生问："不在时空者，如何能存在？"于此我们说：理超时空，所以仅只是理者，只有而不存所谓理是形上底者，正是就此而言。在义理上说，真元之气，不在吋空，而在事实上，气自无始以来，即在时空中。正如自无始以来，气即存在。当然在时空存在者，巳非真元之气或无极。真元之气或无极，是事实上所没有的。既为事实上所没有，为何还要说它？此点仍请看原书。

二3，朱先生说："由'无极而太极。'此而字冯先生甚看重，认为即是道，亦即是实际底世界。这不啻说，道即实际底世界。但这似又不是冯先生的系统所能允许底。"我的书说过："由无极至太极中间之程序，即实际底世界。"（页七四）伹我没有说过：道仅只是这个程序。我的系统不允许说，道即实际底世界。我的系统允许说：实际底世界是道。我明说："无极，太极，及无极而太极，总而言之，统而言之，我们名之曰（页九七）当然我们也可以说，"而"是道。朱先生说：说"而"是道，"不啻说"道是"而"。为什么"不啻"呢？假使有人说，说人是动物，即不啻说动物是人。朱先生亦必不以为然。

朱先生问，"如何而法？"这一类底问题，原书巳讲到。原书中说：气至少必依照动之理，又必依照静之理。前者是气之动者，后者是气之静者。气之动者，即是"而"的起原（页八五）。然此亦不过是在义理上如此说。事实上是"动静无端，阴阳无始"，无所谓起原。不过原书中关于此点，所说太少(）将来拟于书中补充一章，题名乾元。乾元章的大意如下。

空头底气之动者，是事实上所没有底。但就义理方面说，此空头底气之动者，是一切事物的发生的前提。此空头底气之动者，对于实际底世界的整个说，是其阳。它是实际底世界的最髙底最初底（不是就时间方面说）动因。它如宗教家所谓上帝，又如道家所谓道的另一意义。《易》所谓乾元，其意义与此所说，大略相合(，所以我们称此空头底气之动者为乾元(）乾元如宗教家所谓上帝。《易》乾卦亦说："时乘六龙，以御天也,,"乾元为实际世界的最高动因，有似社会中或家庭中的最高领袖。《易》亦以为乾有君道，有父道，有夫道。它是实际世界的最初动因。《易》亦说:"乾知大始。"它是一切事物发生的前提，《易》亦说："乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。"乾元本身是一动。《易》亦说："天行健，君子以自强不息。"因其本身是一动。动息则归于乌有。一切事物，其本身都是一动。动息亦即归于无有。

与乾元相对之空头底气之静者，曰坤元。坤元是相对地无形式（即无理）底。无形式有二义：一是无形式formless，一是反形式anti-form。就其无形式说，坤元必须从乾元，以取得形式。"易"所谓坤元用此义。就K:反形式说，坤元为乾元之阻碍。《新理学》中讲阴，即用坤元的此义。

以上的意思，我打算扩充人"新理学"。如此则《新理学》与《周易》底关系，即更加密切。

二4，朱先生问："实际有动，有大用流行，真际中也应有动，也应有大用流行。冯先生却说：宇宙大全是静止底。这似乎承认真际原来也是静止，不生不变，不能运行底。这静底道，又如何动起呢？"朱先生此所谓真际，似乎不是指理世界。理世界是静止底，是不生不变，不能运行底，所以它是形上底。理世界虽是静止底，但其中有动之理，亦有变之顼。动之理仍是不动，变之理仍是不变。不过气有依照动之理者，即有实际底动。气有依照变之理者，即有实际底变。所以实际底世界，虽是变动底，其变动亦是依照理，但理世界仍是静止底。我没有说：宇宙大全是静止底。我只说：我们说宇宙大全，是从事物的静止的方面说。此与说宇宙大全是静止底，完全不同。

二5，朱先生问："照这种看法，不但理可独立，气亦可独立。两种独立者之合拢。则有阀种看法。一是从理看。一是从气看。从理看，则似真际产生实际。从气看，则又似实际附酣'上真际。这两种看法，如何调和？"于此，我们说：就义理说，不但理可独立，气亦可独立（真元之气亦很难说是独立底。因为它是不思议，不可言说底。所以一说总有名病。现姑如此说）。但事实上"无无理之气"，所以并没有一个时候，无气而有待于理的产生（理不能产生）。亦没有一个时候，有"无气之理"，而待它去附丽。

二6，在此点中，朱先生又以为势与阳的分别甚牵强。其理由有四，(甲）朱先生问："一类事物，不能就同性一点上有阴阳么？"我们回答：当然可以有，而目.常有。ffi各个体所属于底类不尽同，其性亦不尽同，其阴圈阳圈亦各不相同。所以所谓事物的阴圈阳圈，没有两个是相同底。们.一类事物的势，则是此类事物之有，所同依靠底。我们可以说：有某种势，则4有某种事物。但不能说，有某种阳，则必有某种事物。因为对于阳，不能说某种。

(乙）朱先生说"历史底事实，大半是一件而非一类"，并引亚里士多德说为证。其实何止大半？历史底事实，每一件都只是一件个体底事实:，所以历史不能重演。但每一件个体底事实，又各都是某一个类的分子:，若讲历史是叙述历史，则我们可只注意于其屮底一件一件底事。若讲历史是解释历史，则我们须注意于其屮底一件一件底亊所代表底类：.注意于类，则即可说到使一类底事能有底势。历史哲学或所谓史294二松堂全集（第五春）/南渡集观，所吋论底，是这一类底问题。朱先生在此点似乎将历史与历史哲学相混。

(丙）朱先生说："势必至于一事物之有，则势应为该事物的一切因之总和。"《新理学》中引常语："势有必至，理有固然。"（页一九六）只是说明在常识中，势亦是与理相对者。在我的系统中，势有必至，只可能释为：无某种势，即无某种事物，不能解释为：有某种势，即有某种事物，某种势之有，对于某种事物之有，是必要底，ffrf非充足底。所以势并非该事物的一切因之总和。

(丁）既如此，则朱先生所提出之另一点，亦即不成问题。势是可使某种事物有之环境。无此种环境，不能有此种事物。有此种环境未必有此种事物。此种事之有，还待别底因素。就历史上底事说，此另外因素，即是人力。就历史上底事说，人对于一件事底努力，是此件事的阳的一部分，但不是可以使此类事物有底势的一部分。人对这一件事底努力，也可造成另外一种势，可以是使另外一种事能有底势的一部分。但对于这一件事说，则是如i:所说。

朱先生于此，又提到物物有一太极，以为这就是郭象所说，实际中每件事物，皆与整个宇宙有义系之说。其实物物有一太极之说，与郭象之说，并不相同。物物有一太极，是就理而言，是说一物具有所有底理。郭象说，是就事物而言，是说一实际底事物，与实际中一切事物有关系。郭象之说，我也相当赞同（见《新理学》页九一）。但赞同郭象之说，并不必要主张物物有一太极。朱先生所举小宇宙见大宇宙之等说，大概都是就事物而言。它有它的道理。但这些道理，未必能证明物物有一太极。

朱先生的批评的第三点是说："冯先生S谓其所讲底系统，是最哲学底哲学。其命题并不需要许多经验底事例，以为证明。伹是冯先生同时又说，人的知识，都是从经验得来底。这显然是放弃他的最哲学底哲学的立场，而堕人一很浅薄底经验主义。"为什么"显然呢"？朱先生没有说明。我说:人的知识都是从经验得来底，意思是说，人得知识，必借助于经验，并不是说：普通所谓真理，都不过是由经验所得底结论。所谓真理，其是真不靠经验，但人之知之，则必借助于经验。.此点《新理学》第一章中，言之甚明(>朱先生问："知道实际一切圆，茕们能由此知真际底极岡么？"我说：未必能知，但我们欲知真际底圆，则必借助于实际底圆。几何学书上，必画许多图，正是为此。朱先生说："当初毕特哥拉司发见这道理(勾方加股方，等于弦方），也并不曾测量许多三角形，rflf后归纳到这个结论。"但朱先生也不敢说，他必没有测量过一个三角形。朱先生问："要知道不为非A'我们必须借经验证明么？"我说：^不必须经验证明，但需要经验说明。罗素的《数学原理》中，也常举经验中底事例，以说明其中底自明公理。自明公理，对于了解底人，是自明底。对于不了解底人，还须借经验以为说明，方可便之知其为S明。不承认有自明公理，以为一切公理，不过是人用归纳法所得底结论，这是浅薄底经验主义的错误。以为既有自明公理，则此等公理，对于任何人都是自明，人之知之，亦不必借助于经验，这是浅薄底理性主义（如果有这种理性主义）的错误。

朱先生说："'本然底说底义理'，如果不是一个自相矛盾底名词，对干本然底义理，也是一个赘瘤。'说'是实际底事实，既为说，就是实际底说。义理之在本然而尚未说者，只是本然底义理。""说"为什么必是实际底事实呢？不许可以说而实际未说吗？一门学问，都有其内容，与其对象。其对象是本然义理，其内容是说底义理。说底义理的理，是本然底说底义理。例如物理学，实际上未有物理学之先，巳有本然底物理学。假使我们在学字上着想，我们即可知本然底物理学是一套本然底说底义理，而不是物理。物理是本然底义理。

朱先生问到无字天书的读法。我回答：没有读法，朱先生又问："无字天书，究竟能读不能读呢？"我回答：界乎可读与不可读之间。我如此回答，并不表示，我"在这问题前，踌躇徘徊，以至如惊鼠乱窜"，如朱先生所说。无字天书，本来是如此底。先就可读说，没有读法，怎么读呢？没有读法也能读，这就是才人之所髙干常人底地方。此点我于《新理学》第十章箄一节中已说明。若无字天书，有一定读法，人人都可以按图索骥，则即没有天才与常人的分别了《读无字天书需耍天才的程度，因事不同。在道德行为方面，大多数人都可以渎无字天书。心学一派，以为人人都有良知，满街都是圣人，其说的根据，大概即在于此。在别底方面，如事功，艺术，等方面，则需^很大底大才，方能读无字大书。英雄才子之所以为英雄才子，即在其能读无字天书，而常人不能。

朱先生问：不能读无字天书底人，是否能批评英雄的行为，及才子的作品呢？我回答：能批评。英雄的行为，是照着他所见底本然底至当办法行底。这种办法是在事功方面最成功底办法。常人虽不能见这种^然办法，但如英雄行事之后，如因不十分合于至当，而有失败，或不十分成功之处，则常人都可以批评之，所谓事后有先见之明是也。先见之明，是不容易有底。但事后底先见之明，则是很容易有底。批if艺术上底作品，亦有如此底情形。一作品既成之后，如有不能完全"犁然有当于人心"之处，批评家亦可批评之。其批评亦是事后有先见之明。这些批i平，有中肯者，有不中肯者。无论如何，在英雄才子的眼中，批评家都是"尔曹身与名倶灭，不废江河万古流"。又如在艺术方面，批评家常讲些规律。但这些规律，都是能"予人以规矩，不能使人巧"。对于这些规律，才子们都可以说："礼岂为我辈设？""鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人(,"对于英雄才子，都可如此说?不过他们并不是不度，而是无可度。'就知识方面说，人的知识，可分为三种。一种是对于上所谓自明公殚底知识，如逻辑算学及哲学中底一部分知识是。一种是对于关于自然界底公律底知识，如自然科学中底知识是。一种是对于事实底知识，如历史屮底知识是。第一种知识是对于本然命题底知识。人得此等知上編/新理学答问之一297识，借助于经验，靠经验说明，伹不靠经验证实。第三种知识，完全与本然命题无关。无字天书中，没有事实。惟第二种知识，虽亦是对于本然命题底知识，但其是否合于本然命题，则不易确定,，其是否合于本然命题，不但要靠经验说明，还要靠经验证实。《新理学》第七章中，讲到归纳法，即就此等知识的证明方面说。用归纳法需要先立假设。假设是科学底天才所仿佛见到底无字天书中底本然命题。他见到而只仿佛，所以须用归纳法以证实之。如此假设，与别底是底实际命题，在消极方面，必无矛盾，在积极方面，必可互释，此假设即大概是不错底。朱先生说："此是老话，完全不错。但只可应用于有字人书，不可应用于无字天书。"是底，归纳法是"有字人书"中有底。但假设则是"有字人书"中所没有底。朱先生下文又说："就无矛盾可互释两点而言，凡一部好底小说，都能做到这两点。但是无矛盾，可互释，不能保障一部小说不全盘是假。谁能断定我们所知底世界，用冯先生的是非标准来说，不全盘是假呢？"朱先生此所谓真假，不知是说real或unreal或是说true或false,这中间大有问题。不过此点我们不必详细讨论。无论如何，朱先生所提出底问题，对于我不成问题。因为我并不是以不矛盾及互释作为衡量一切知识底标准。

照上所说，"无字天tT是可读底。至少对于有些人是如此。为什么又说不可读呢？因为即能渎"无字天书"底人，其读亦只仿佛能读。不过其仿佛的程度，有不同而巳。惟其如此，所以人的知识，时常改进，有字人书，亦时常须重写。古代及中古人，以为孔盂、柏拉图亚里士多德等所说底话！句句都合于无宇天书。所以人的知识，不能再有进步。近代底人，以*人的知识，常有进步，可见无一定底无字天书。这两种看法，都是错误底(，朱先生的文章的末段，很令人失望。^为美学是朱先生所特別专^底。我很希望他在此方面多予指示。而且他说："写这篇文章原来底动机，是在批评冯先生的艺术论。"而这篇文章，对于《新理学》讲艺术底部分，所说极少。说句笑话，这真可谓"下笔千言，离题万里"了。在此段，朱先生提出=点。就第一点说，我没有看过假古典主义底人的著作，不知其典型说与我的说相近到如何程度。至于希腊哲学家的摹仿说，则与我的说大不相同，柏拉图以为，实际底事物，摹仿概念。艺术作品，摹仿实际底事物。亚里士多德以为，实际底事物是形式在自然中底实现，艺术作品，是形式在人为中底实现。例如一幅画牡丹花的画，柏拉图以为这是摹仿实际底牡丹花，而实际底牡丹花，系摹仿牡丹花的概念。亚里士多德以为，实际底牡丹花，是牡丹花的形式，在自然中底实现。画中底牡丹花，是牡丹花的形式在人为中底实现。我的说不是如此、照我的说法，实际底牡丹花所依照底理，是牡丹花的理。画底牡丹花所依照底理，是阀底牡丹花的理。最好底画底牡丹花，并不是合于牡丹花的理，而是合于画底牡丹花的理。我的此说，及上文所说本然底说底义理之说，俱是未经前人道过者。朱先生所说，文艺批评史上关于此方面底讨论文献，似f对于我的说没有多大关系。朱先生所举诸说，至多是"近于"我的说。我只能对于我的说负责，不能对于近于我的说底说负责。

关于朱先生所提出底第二点，h文巳时论过。关于朱先生所提出底第二点，我可以说，艺术作品是一事，艺术家于某一时地创作某一艺术作品的事实，又是一事。朱先生似乎把此二者相混。一件艺术作品，如一座山，一条河，有其所依照底理。艺术家的活动，虽亦依照其理，但他于某一时底某一活动，则只是历史中底事实，不在"无字天书"之内。

我很感谢朱先牛予我以机会，使我对于《新理学》，有所说明。如有不合，仍望朱先生继续指教。

新理学答问之二

(三十一年一月）

《星期评论》第三十八期载有孙雄曾先生所作拙著《新理学》书评一则、孙先生所提出四点，兹分别解释如下。

---、孙先生所谓感觉概念，不知是指感觉底（形容词）概念，或感觉的概念u感觉底概念是一个自相矛盾底名词。因为概念都是理智底都是可思而不可感觉者。感觉的概念，即感觉之概念，亦是理智底，并不是感觉底。此犹如动之理并不是动底，变之理并不是变底。由此方面着想，我们即可知红的概念，虽涵蕴感觉，但并不是感觉底。感觉是一种具体底事物，是不清晰底。但感觉的概念或概念之涵蕴感觉者，则有清晰底内涵与确定底外延。一个人所有底红的感觉，是不清晰底，伹红之概念则有清晰底内涵与确定底外延，孙先生说"红""甜"等概念与"方""二"等概念应有分别。这是可以说底。其分别即在"红""甜"等概念涵蕴感觉，而"方""三"等概念并不涵蕴感觉。但因"红""甜"等概念涵蕴感觉，即以为其是感觉底，即以为没有与此等概念相当底理，这似乎是错误底。孙先生说，"'完全底方'4完全底三'我们可以说，但'完全底红'4完全底甜'不可说。我们根本就不能界说红与甜"。"完全底红""完全底甜"为什么不说？大概是因为"根本不能界说"的缘故。但红与甜果根本不能界说吗？在《新理学》中，我说："我们说，红色是某种长度光波刺激某种眼，有此某种眼者所感觉之颜色。"（第七章第五节）这似乎也可算是红的界说。其中几个"某种"的字眼，似非界说所宜者。但我们很可以换上几个别底字眼。无论如何，我们似乎不能说，红与甜"根本"不能界说。孙先生说："几何学上方之界说，即是对于方之所以为方者之思。"红与甜既非"根本"不能界说，则红之所以为红者，亦非"究竟不可思"(，既可思，则亦可说。孙先生说："譬如我说'这是方底'，若有人问何以知道这是方底，我可以告诉他如何如何所以是方底之理由。但如我说'这是红底'，而有人问何以知道这是红底，我却不能同样地告诉他如何如何所以是红底之理由。"照我的看法，我说"这是红底"，别人若问何以知道这是红底，我的回答是，因为我感觉这是红底。若有人问何以知道"这是方底"，我的回答可不提及感觉。但有人问何以知道这是红底，则我的回答，必提及感觉。因为红之理本来涵蕴感觉。但这并不是说红之理是感觉底。孙先生说:"对于方，我们不独在见方底物时知此物是方底，即离方底物时亦知方之所以为方者；但对于红，我们只在见到红底物时知此物是红底，离红底物时便不知红之所以为红者究竟为何。"此所谓知，不知是指概念底知，或意象底知。若指概念底知说，则红既可界说，则即离开红底物，亦可有对于红底知。若指意象底知说，终身没有见过红底物底人，不能依所谓红的界说，而想象红是什么颜色。但终身没有见过方底物底人，似可依所谓方的界说，而想象方是什么样子。这其间的不同，也是由于红之理涵蕴感觉的缘故。

感觉的理或概念，并不是感觉底。情感的理或概念，亦不是情感底。情感或是漆黑一团，如孙先生所说，但情感的理或概念，则与别底理或概念，同样清晰。我们说，艺术的本然样子是未表现底艺术。此未表现并不是说，它在艺术家的心中，尚未表现出来，而是说，它是本然底，不是实际底。孙先生说："作品的好坏只是表现之真切与否底问题。真切是对意象而言，不是对所谓本然样子而言。"我也并没有说，真切是对本然样子而言。用孙先生的话说，作品既有好坏，则表现的真切不真切，必有程度可分。其可能底表现最真切底作品，即是理想底艺术作品，亦即是我所谓艺术的本然样子。这就是创作家所依照者，亦即是批评家所援引者。

二、孙先生于此段所提问题，在《新理学》第二章第六节中巳有解答。现在书极难得，为便读者起见，兹抄《新理学》一段如下："以上所说，皆是就逻辑说，不是就事实说。就事实说是'动静无端，阴阳无始。'程朱如此说，我们亦如此说，哲学中之宇宙论，如讲及所谓世界之原始等，皆是就逻辑方面说，不是就事实方面说。换句话说，皆是将我们所说'无极而太极'之过程，于中间随意切断一处，就此切断之处，看实际底亊物是如何有底。此或予人以印象，以为其所说乃系自实际底世界之开始说起。其实实际底世界是无始底。......因此我们不能问：气于未依照动之理之先，应是未动，未动何以能依照动之理？又何能依照存在之理？在事实上，气自无始以来；本来即依照存在之理而存在，依照动之理而动。......犹如-连环，就环说环，我们说它们是两环，但是我们不能问，它们是什么时候连起来，及如何连起来？因为事实上它们是本来连起来底。"若用佛家的话说，我们不说无明是"忽然念起"，而说"无始无明"。

二、孙先生说:"冯先生把事实上存在底与思想上可能底混为一谈，概称为'有'，即以凡可称为有者总成一类。名曰真际。"把一类的事物看成一类，并不即是把它们混为一谈，如果所谓混为一谈的意思，是说它们在任何方面都是完全一样。我们说：人与狗同是动物，这并不是说,人即是狗。所谓"有"的涵义，是极空泛。其空泛是当然底。一类名的外延愈大者，其内涵愈少。"有"或真际之类，是最大底类，当然所谓有或真际的涵义，是少之无可再少底。涵义虽少，但并不是不确定。孙先牛说："若真际果能以类底观念看为一类，则此类便是一个有；而此有已离真际而生，即不在真际中，故不能谓真际巳包括凡可称为有者。"我以为类并不能离开其分子而另有有。所谓有某类者，即是说有某类之分子。所谓零类者，就是说，没有那一类。所以不能于真际之外，另有一真际类。真际类就是真际。或可说，凡有者，必依照有之理。有之理必在有之类之上。如此则有之类亦不能包括凡可称为有者。于此我说：有之类的分子涵蕴有之理并合乎有之理。有有之理。有之理既有，则有之理亦在有之类中。它涵蕴并且合乎它自己。如此说，似乎亦没有仆么矛盾或困难。例如我们说：一，二，三是三个数目。照有些逻辑家的说法，三个数目之二，在层次上高于一，二，三之三。照此说法，则可以有两个二，以至于很多底三。不过我们若不是唯名论者，我们至少在形上学中不能如此说。若三不仅是个空名，则只有一个三，不能有两个三。三个数目之三就是一，二，三之三。在"一，二，三是三个数目"这个命题中，一，二，三之三涵蕴并合乎它自己。我于此说"合乎"，不说"依照"。一个理可以合乎另一理，伹不能依照另一理。说"依照"，则即有动的意思。动则即有"气"的成分。说"合乎"，则无此等意思。

孙先生说："'李鸿章'与'曾经有李鸿章之人之事实'在逻辑上讲是很不相同底东西。对于'李鸿章'能说存在不存在；对于'曾经有李鸿章之人之事实'无所谓存在不存在，只有真实不真实。李鸿章生时，'李鸿章'诚然存在；但于李鸿章死后，'曾经有李鸿章之人之事实'无所谓存在不存在，不过我们可以说它，永远可以说它而巳。可以说底不就是存在底。"于此我说，我没有说过"李鸿章"与"曾经有李鸿章之人之事实"是很相同底东西，我不过说他们都存在而巳。孙先生说："对于'曾经有+鸿章之人之事实'无所谓存在不存在，只有真实不真实。"不知所谓真实，是仆么意义？照我所了解者，所谓真实的意义就是存在。在《新理学》绪论第四节屮，我说："有实者必有真，但有真者不必有实。是实者必是无妄，但是真者未不必虚。"既是真又是实者，就是实际中存在底事物.孙先生说："可以说底不就是存在底。"诚然，诚然。孙悟空是可以说底，但孙悟空并不存在。李鸿章亦是nj以说底。李鸿章现在虽亦不存在，何我们不能说他是子虚乌有，如孙悟空然。这是为什么？这就是因为"曾经有孙悟空之仙之事实"不存在，而"曾经有李鸿章之人之事实"则存在，而且永远存在。孙先生如果说："曾经有李鸿章之人之事实"只是可说ifD'ti，则我不敢苟同。如果他说："曾经有李鸿章之人之事实"是可说，而又是真实。则我并不反对。因为照我的了解，真而又实底事物就是存在底事物。

四、卜一页所有之图，只表示何以实际涵蕴真际，而真际不涵蕴实际。B中已说明："就此图所示者说，则对于真际有所肯定者，亦对于实际有所肯定。伹其对于实际所肯定者，仅其'是真际底'一方面而不及其'是真际底'外之他方面。例如对于动物有所肯定者，亦对于人有所g定。fA其对于人所肯定者，3其'是动物'一方面，而不及其4是动物"外之他方面。"图只是表示此点。此外因图所引起底误解，诚如孙先生所说，"当然不是冯先生的本意"。《新理学》中有图有说，我希望看图底人，不只注意于图，而且注意于说。

孙先生所提出底几点，都很有哲学底兴趣。孙先生说："冯先生在这本书里发表了一个哲学系统，这可说是稈朱理学在《新理学》烛照下之S光。"孙先生的过誉，我虽不敢当，但亦颇愿引以自勉，并向孙先生道谢。一个哲学系统，若能成为一个社会的社会力量，它必是从一个社会的历史生出来底。必须是如此，它才能有鼓舞群伦的力量，而不仅是研究室里讨论底义理。然而它乂须不仅是历史上底一个系统。若果如此，它又只是历史上底陈迹，亦不能有鼓舞群伦的力量。我希望新理学能一方面是程朱a学的重光，一方面又是一个现代底哲学系统，如孙先生所说者。它是最新底，同时亦是最旧底。如所谓"周虽旧邦，其命维新"。惟其如此，它才可以继往幵来，鼓舞群伦。就《新理学》之为哲学系统说,小节上诚然还有应该补充修正之处；就《新理学》一书说，在写的时候，真可以说"字斟句酌"。但现在看，其中字句欠妥之处亦并不少。所望讨论益多，则阐发益详，庶几以道统之重光，济民族之复兴，愿^批评I寸论者共勉之。

附复孙雄曾先牛书摘要（三仑一年1月12日）(一)感觉是不清晰底，何以"红""甜"等概念，是清晰底？此理由在于凡概念都是清晰底。如了解动的概念不动，变的概念不变，即可了解不清晰底感觉的概念，何以是清晰底。所谓"红色波长无一定值"者，大概是说：在一定限度之内底长度底光波，皆可使人有红色的感觉。弟所谓"某种长度光波"，本可以指一定长度底光波，亦可指在一定限度之内底长度底光波。只要不是任何长度底光波，皆可使人有红色底感觉，弟说即可无碍。"具色觉底眼球枸造，亦无一定格"，大概亦是说，其格不止种。弟所谓某种眼，亦本不必限定其格只能有一种。只要具色觉底眼球构造，与不具色觉底眼球构造有别，弟说即无碍。先生问："究竟我们拿若何长度之光波，若何构造之眼球，在若何情境下之色觉，而定为红呢？"弟以为红是有一定底。若没有一定，何以大家都说血是红底？问题是:使人有红色感觉者，是若何长度底光波;能有红色感觉者，是如何构造底眼球；这种眼球，在何种情形下，可以感觉红色。这是物理学，生理学，或心理学，所应回答底问题。哲学只能说:某种长度底光波，某种构造底眼球，在某种情形下。哲学不能说明一个概念的内容。但此无害丁-一个概念是清晰底。此点若说明，则先生对于本然样子之疑，似亦可以解释矣d (二)先生谓：尊前文所谓先后，即就逻辑底先后说。弟指出之解释，却就事实说，似所答非所问。当时误会尊指，歉甚。亦因先生用永远，忽然，等名词，皆有时间底的意义，故弟有此误会也。若照逻辑说，则依照涵蕴动，动涵蕴依照，非不可能。因二者可互相涵蕴也。先生若谓：此即即---动即依照，即依照即动，亦无不可。但似不可说动与依照不可分。照逻辑，互相涵蕴者，是相等，并不是不可分。亦不可说忽然念起，因为说忽然，即有时间底意义，亦不可问：这样辗转相待，若何能动。因为如此问：即是就事实说。就事实说，本来是动静无端。

(三）弟近思有可作为一类看，真际不可作为一类看。《新理学》中说及真际可以从类之观点看之处（商务版三三页，三五页），均应改正(1(四）先生说曾经有李鸿章之人'真实，所以说有'曾经有李鸿章之人'之事实。"弟则以为，因为有"曾经有李鸿章之人"之事实，所以"曾经有李鸿章之人"之命题是真底，若不是如此，为什么这命题是真底？先生说曾经有李鸿章之人'是真实底，究其实，只是李鸿章这个叙述同，是存在底而巳。"先生所说，大概不是说，李鸿章这三个字，在这张纸I.存在？若果如此，则孙悟空这三个字，又何尝不在这张纸上存在？若说李鸿$存在，伹李鸿章已经不存在了。其存在者，只是"曾经有李鸿章存在"之事实。此即弟之说也。

(五）先生在此点对于弟说底误解，似7-是生于"理之有事实底存在底"这一名词。这一名词，并非弟书中所有。在弟系统中，亦不能有此名词。囚为照弟说，有事实底存在底，是事物，并不是理,，凡理皆在真际巾。不过有些理有事物依照之，有些理则无事物依照之而巳。弟当时欲分別此二者，故立纯真际一名，此名在书中只一见，应废除之，则可免^误会矣。

新理学答问之三

(三十一年五月）

(一）《新理学》一〇七页所说，是就各种社会之理所规定之基本规律的不同说。例如农业社会是一种社会，工业社会又是一种社会。又例如我在《新事论》中所说，以家为本位底社会是一种社会，以社会为本位底社会又是一种社会。假如一个社会是以家为本位底社会，我们如栗批评这个社会内底某一分子.的行为，我们只能以以家为本位底社会的道德标准批评之。一七三页是就社会组织底层次说。例如国家是一社会组织，党派又是一社会组织。就层次说，国的社会组织，卨于其中底党的社会组织。一党的人为他的党的利益，而牺牲他的国家的利益。对于他国家说，他的行为不忠，对于他的党说，他的行为是忠。他不忠丁国而忠于党，此所谓盗亦有道也。就理说，道德标准都是不变底。因其是不变底，所以是绝对底，单一底。例如以家为本位底社会，只有一个以家为本位底社会的道德标准。无论哪一个社会，只要它是以家为本位底社会，它都用这个道德标准。如果这个社会变为以社会为本位底社会，他自然改用以社会为本位底社会的道德标准。这个社会的道德标准变了，但并不是以家为本位底社会的道德标准变了。以家为本位底社会的道德标准，还是如此，不过这个社会先用之而后不用之而匕.就事实说，一个社会所实际用底道德标准，都一部分是可变底，因其是可变底，所以亦是多数底，是相对底，无论社会是否终极最髙社会。因为即使终极最高社会，也可以有许多种类。既有许多种类，所以这一个终极最高社会，也可以S---种类变为另一种类。因此它本用此一种类-底社会的道德标准，亦即改用另一种类底社会的道德标准。所以即使这一个社会是终极最高社会，其道德标准的一部分，亦W以是可变底，我们说一部分，因为一个社会，无论其是否终极最高社会，尤论是何种社会，它总是社会。它既是社会，它总需用社会之理所规定底基本规律。既总需用这些规律，所以随着这些基本规律而来底道德标准，是不变底。

我们须注意于某一个社会，某种社会，及社会的分别。某一个社会是某一个社会，某种社会是某种社会，社会是社会。如了解这些分别，则以上所说，即不难了解。

(二）此所谓是非，有几种意义。《新理学》说是底命题及非底命题。此所谓是非的意义是真假。是底命题就是普通所谓真命题。非底命题就是普通所谓假命题。"非方"之非的意义是"不是"。所谓非方者，只是不是方。"一种社会内分子之行为，只能以其种社会之理所规定之基本规律为标准以批评之"，此所说是说道德方面的错不错。此三者完全是^[9]亨，不能混为一谈。一个真命题，如其是真底，即永远是真底。如其可以成为不真，则是它本来即是不真，不过人于一时以为是真而已。如用歪邪为标准，以判断方底东西，则方底东西是非歪邪，非歪邪就是方。如歪邪等于非方，则非歪邪就是非非方。非非方也就是方。

这;t没有所谓纷然淆乱底情形。方底东西的一类中底东西，当然都"是"方底。此"是"与命题底是非，及道德方面的是非，完全没有关系。if呔东西一类中底东西与其类底关系，是类与其分子底关系。一种社会内底分子，对于其社会底关系，是全体与部分的关系。此两种关系不308三松堂全集（第五卷）/卤渡集同，不可比拟。

(三）若知此两种关系不同。则所谓"合于方之理而维持其方者，是方底道徳底行为"，是没有意义底。合于方之理者，是一个方底东西。这里并没有一个全体，无所谓维持其存在。"哲学既不知方有四隅，自谈不上方之标准。"如说谈不上，是谈不上方之标准之内容，新理学本来承认这是谈不上底。如说谈不上是谈不上方之标准底有无，则新理学不能承认。关于道德标准，亦是如此。虽是如此，但所谓道德之一多变常，仍谈得上。因为这是从分析某一社会，某种社会，社会的分别而得来底。看上文可知。《新理学》一八〇页以下所讲诸德，是举例的性质。哲学可以不讲。二〇五页以下所以讲革命等者，因恐有人误会，以为如道德是如《新理学》所讲者，则革命必是不道德底行为。故加以说明，以见《新理学》的系统中，亦容许革命。

(四）哲学或科学都只能讲原理。某种事于某种情形下是如何，这是原理所讲底。至于某一事应诙应用某原理，例如某一社会，于某一种情形下，应该怎样改变，哲学当然不知道。社会科学当然亦不知道?《新理学》说，"知有新社会制度，而感觉其需要"，此知是就多数人的知说。但此说并不抹杀先知先觉。先知先觉之所以高于一般人者，在于其能"先"。他先知先觉，而多数人随之成为后知后觉。如有一个人自以为是先知先觉，而永远绝无多数人随之为后知后觉。这个人的觉知，大概总有点问题(《新理学》论艺术章中，不承认有所谓曲高和寡一点，可以参看）。所以"如何可说是穷，如何可说是应变而通"，并非无标准。

(五）圣贤自亦讲究道德内容。但若只讲究道德内容，以行道德，其境界是道德境界。天地境界，须从哲学活动上得来。此点于拙作《新原人》（不久可在商务出版）中有详说。

论风流

(三十二年）

风流是一种所谓人格美。凡美都涵有主观的成分。这就是说，美涵有人的赏识，正如颜色涵有人的感觉,，离开人的赏识，不能有美，正如离开人的感觉，不能有颜色，此所谓不能，也不是事实底不能，而是理底不能。人所不能赏识底美是一个自相矛盾底名词，人所不能感觉底颜色，亦是一个自相矛盾底名词。

说一性质有主观的成分，并不是说它没有一定底标准，可以随人的意见而变动。例如说方之性质，没有主观的成分，红之性质有主观的成分，但什么是方有一定底标准，什么是红也有一定底标准。血是红底，不是色盲底人，看见血都说是红。美也是如此，美虽有主观成分，但是美也有一定底标准。如其不然，则即不能有所谓美人，亦不能有艺术作品。不过我们也承认，也许有一小部分人本来没有审美的能力。对于这些人，没有美。正如有一小部分人本来没有分别某种颜色的能力。对于这些人就没有某种颜色。这些人我们名之为色盲。有色盲，也有美肓。

不过没有主观成分的性质的内容，是可以言语传达底。有主观成分的性质的内容，是不可以言语传达底。我可以言语告诉人仆么是真，3J0三松堂全集（第五卷）/南渡集什么是善，但不能告诉人什么是美。我可以说，一个命题与事实相合即是真。一个行为与社会有利即是善。但我不能说，一个事物有什么性质是美。或者我们可以说，凡能使人有某种快感的性质是美。但是那一种快感是什么，亦是不能说底。我只能指着一个美底亊物，说这就是美。但如我所告诉底人，是个美盲，我没有方法去叫他知道什么是美。此正如我可以言语告诉人什么是方,但不能告诉人什么是红。我只能指着-个红底东西说，这就是红。但如果我所告诉底人，是个色盲，我没有方法子叫他知道什么是红。

美学所讲底是构成美的一部分的条件。但是对于美盲底人，美学也是白讲。因为他即研究美学，他还不能知什么是美。正如色盲底人，即研究了物理学，知道某种长度的光波是构成红的条件，但他还不知什么是红。

风流是一种美，所以什么是可以称为风流底性质的内容，也是不能自语传达底。我们可以讲底，也只是构成风流的一部分的条件。巳经知道什么是风流底人，经此一讲，或者可以对于风流之美，有更清楚底认识。不知道什么是风流底人，经此一讲，或者心中更加糊涂，也未可知。

先要说底是：普通以为风流必与男女有关，尤其是必与男女间随便底关系有关，这以为是错误底。我们以下"论风流"所举的例，大都取自〈〈iii-说新语》。这部书可以说是中国的风流宝鉴。但其中很少说到男女关系。当然说男女有关底事是风流，也是风流这个名词的一种用法。但我们现在所论底风流，不是这个名词的这一种用法的所谓风流。

《世说新语》常说名士风流。我们可以说，风流是名士的主要表现。是名士，必风流。所谓"是真名士自风流"。不过冒充名士底人，无时无地无之，在晋朝也是不少。《世说新语》说："工孝伯言，名十不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。"(《任诞》)这话是对于当时的假名士说底，假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离上*/论风流3W 骚》。他的风流，也只是假风流?嵇康阮籍等真名士的真风流若分析其构成的条件，不是若此简单。我们于以下就四点说真风流的构成条件。

就第一点说，真名士，真风流底人，必有玄心。《lii说新语》云："阮浑^成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：4仲容已预之，卿不得复尔。'"刘孝标注云："《竹林七贤论》曰：4籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。'""是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：'名教中自有乐地，何至于此。'乐令之言，有旨哉。谓彼非有玄心，徒利其纵恣而巳。""作达"大概是当时的一个通行名词。达而要作，便不是真达。真风流底人必是真达人，作达底人必不是真风流底人，真风流底人有其所以为达。其所以为达就是其有玄心。玄心可以说是超越感。晋人常说超越，《世说新语》说："郭景纯诗云：'林无静树，川无停流。'阮孚云：'泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。'"超越是超过自我。超过自我，则可以无我。真风流底人必须无我。无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介其意。《世说新语》说："郗太傅（鉴）在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：'君往东厢，任意选之。'门生归白郗曰：'王家诸郎，亦皆可嘉。闻来觅婿，或自矜持。惟有一郎，在床上，坦腹卧，如不闻。'郗公云：'正此好。'访之，乃是逸少。因嫁女与焉。"（《雅量》）又说："庾小征西（翼）尝出未还。妇^阮，是刘万安妻，与女上安陵城楼上。俄顷，翼归。策良马，盛舆卫。阮语女闻庾郎能骑，我何由得见。'妇告翼。翼便为于道开卤簿，盘马。始两转，坠马堕地。意色自若。"（《雅量》）王義之闻贵府择婿而如不闻。庾冀于广众中，在妻及岳母前，表演马术坠马，而意色自若。这都是能不以成败祸福介其意。不过王義之及庾翼所遇见底，还可以说是小事。谢安遇见大事，亦是如此。《世说新语》说："谢公与人闱棋，俄而谢玄淮上信至。看书竟，默然无言徐向局。客问淮上利害。答曰：'小儿辈大破贼。'意色举止，不异于常。"（《雅量》）能如此。正是所谓达，不过如此底达，并不是可以"作"底。

三松堂全集（第五卷)/南渡集

就第二点说，真风流底人，必须有洞见。所谓洞见，就是不借推理，专凭直觉，而得来底对于真理底知识。洞见亦简称为"见"。"见"不是凭借推理得来底，所以表示"见"的言语，亦不须长篇大论，只须几句话或几个字表示之。此几句话或几个字即所谓名言隽语。名言隽语，是风流底人的言语。《世说新语》说："阮宣子（修)有令闻。太尉王夷甫见而问曰：'老庄与圣教同异？'对将无同？'太尉善其言。辟之为揍，世谓三语掾。"(《文学》)《世说新语》亦常说晋人的清谈，有长至数百言数千言，乃至万余言者,，例如："支道林、许、谢(许询，谢安）盛德。共集王家（王濛）,，谢顾谓诸人，'今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀'。许便问主人：'有《庄子》不？'正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语。叙致精丽，才藻奇拔。众咸称善。于是四座各言怀毕。谢问曰：'卿等尽不？'皆曰：'今日之言，少不自竭。'谢后粗难。因自叙其意，作万余言。才峰秀逸，既a难千。加意气拟托，萧然自得。四座莫不厌心。"（《文学》）支道林谢安等的长篇大论，今既不传，是可惋惜底。但何以不传？大概因为长篇大论，不如名言隽语之为当时人所重视。《世说新语》谞："客问乐令(乐广），旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客FI:'至。'乐因又举麈尾曰：4若至者，哪得去？'于是客乃悟服。乐词约tfii旨达，皆此类。"(《文学》）又说张凭见刘真长。"顷之，长史诸贤来言。客主有不通处，张乃遥于末座判之。言约旨达，足畅彼我之怀。"(《文学》〉"言约旨达"，或"词约旨达"，是当时人所注重底。真风流底人的言语，要"不翁一字，尽得风流"。真风流底人谈话，要"谈言微中"，"相视而笑，莫逆于心"。若须长篇大论，以说一意，虽"文藻奇拔"，但不I分合乎风流的标准，所以不如"言约旨达"底话之为人所重视。

就第三点说：真风流底人，必须有妙赏，所谓妙赏就是对于美的深切底感觉。《世说新语》中底名士，有些行为，初看似乎是很奇怪，但从妙赏的观点看，这些行为，亦是可以了解底。如《世说新语》说："王子猷上编/论风流31》(徽之）出都，尚在渚下。旧闻桓子野（伊）善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船.中，客有识之者云，是桓子野，王便令人与相闻云：'闻君善吹馆，试为我一奏。'桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。"（《任诞》）王徽之与桓伊都可以说是为艺术而艺术。他们的目的都在于艺术，并不在于人，为艺术的目的既已达到，所以两个人亦无须交言。

《世说新语》又说："锺士季精有才理，先不识嵇康，锺要于时贤俊之土.俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人。移时不交一言。镩起去n康曰：4何所闻而来？何所见而去？'锺口：'闻所闻而来。见所见而去。'（《简傲》）晋人本都是以风神气度相尚。锺会嵇康既巳相见，如奇松遇见怪石，你不能希望奇松怪石会相说话,，锺会见所见而去。'他巳竟见其所见，也就是所行不虚了。刘孝标注引《魏氏春秋》说:锺会因嵇康不为礼"深衔之，后因吕安事，而遂谮康焉"。如果如此，锺会真是够不上风流。

《世说新语》说:"阮公邻家妇有美色。当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。"（《任诞》〉又说："山公（涛）与嵇阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交。问公。公曰：'我当年可以为友者，唯此二生耳。'妻曰：'负羁之妻，亦亲观狐赵。意欲窥之，可乎？'他日，二人来。妻劝公止之宿。具酒肉,，夜穿墉以视之。达旦忘返。公人曰：'二人何如？'妻曰：君才致殊不如。正当以识度相友耳。'公曰：'伊辈亦常以我度为胜。'"（《贤嫒》）阮籍与韩氏的行为；与所谓好色而不淫又是不同。因为好色尚包含有男女关系的意识，而阮籍与韩氏直是专从审美的眼光以看邻妇及嵇阮。所以他们虽*h嫌疑，而能使邻妇之夫及ill涛，不疑其有他。

《世说新语》又云："谢太傅问诸子侄：'子弟亦何预人事，而正欲使其佳？人莫有言者，车骑(谢玄）答曰：'譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。'"(《言语》)子弟欲其佳，并不是欲望其能使家门富贵，只是如芝兰玉树，人自愿其生于阶庭。此亦是专从审美的眼光，以看佳子弟。

《世说新语》又说："支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支tf:'贫道重其神骏。'"（《言语》)他养马并不一定是要骑。他只是从审美的眼光，爱其神駿。

就第四点说，真风流底人，必有深情。《世说新语》说："卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：'见此茫茫不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此。'"（《言语》）又说："桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围。慨然曰：'木犹如此，人何以堪。'攀枝执条，法然流泪。"（《言语》）又说："王长史（廒）登茅山，大痛哭曰：'琅琊王伯舆终当为情死。'"(《任诞》）桓温说："木犹如此，人何以堪。"八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庾信《枯树赋》云："桓大司马曰昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，凄伧江潭。树犹如此，人何以堪。'有二十四个字，但是主要底还只是"树犹如此，人何以堪"八个字。

桓温看见他所栽底树，有对于人生无常底情感，卫玢看见长江，"见此芒芒，不觉百端交集"。他大概也是有对于无常底情感。不过他所感到底无常，不是人生的无常，而是一切事物的无常。后来陈子昂《登幽州台歌》诗："前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独抢然而涕下。"这都是所谓"一往情深"。"一往情深"也是《世说新语》屮底话。《世说新语》谓："桓子野每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之曰：'子野可谓一往有深情。'"桓子野唤奈何，因为有一种情感，叫他受不了。这就是王椽所以痛哭的原因。他将终为情死，就是他也是受不了。这是对于人生有情的情感。

真正风流底人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我.。所以其情都是对于宇宙人生底情感。不是为他自己叹老嗟荦。桓温说"木犹如此，人何以堪"，他是说"人何以堪"，不是说"我何以堪？"假使他说"木犹如此，我何以堪"，他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王廒说，王伯舆终当为情死，他说到他自己。但是他此上*/论风流话与棹温卫玢的话，层次不同。桓温卫琉是说他们自己对于宇宙人生底情感，卫廒是说他自己对于情感底情感。他所有底情感，也许是对于宁宙人生底情感。所以他说到对于情感底情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。

真正风流底人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚底同情。《世说新语》说:"简文入华林园，顾谓左右会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮问想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。'"（《言语》）又说:"支公好鹤，住剡东岬山。有人遗其双鹤。少时翅长欲《，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。养令翮成，置使飞去。"（《言语》）又说:"王子敬(献之）云：'从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。'"（《言语》）这都是以他自己的情感，推到万物，而又于万物中，见到他自己的怀抱。支道林肖己是有凌霄之姿，不肯为人作耳目近玩。他以此情感推之鹤，而又丁鹤见到他自己的怀抱。这些意思是艺术的精义，若简文帝只见"翳然林水"，不觉"鸟兽禽鱼，自来亲人"，王子敬只见"山川映发"，不觉"秋冬之际尤难为怀"，他们所见底便只是客观底世界。照《世说新语》所说，他们见到客观底世界，而又有甚深底感触。在此感触中，主观客观，融成一片。表示这种感触，是艺术的极峰。诗中底名句，如"池塘生春草，园柳变鸣禽"，"舂草无人随意绿"，"空梁落燕泥"，皆不说情感而其中自有情感。

主要底情感是哀乐。在以上所举底例中，所说大都是哀的情感，但是有玄心底人，若再有进一歩底超越，他也就没有哀了。一个人若拘于?'我"的观点.，他个人的祸福成败，能使他有哀乐。超越自我底人，站在一较高底观点，以看"我"，则个人的祸福成败，不能使他有哀乐。但人生的及事物的无常，使他有更深切底哀。但若从一更高底观点，从天或道的观点，以看人生事物，则对于人生事物的无常，也就没有哀了。没有^乐，谓之忘情。《世说新语》说:"王戎丧儿万子，山简往省之。王悲不自胜。简曰：'孩抱中物，何至于此？'王曰：'圣人忘情，最下不及情，情之所锺，正在我辈。'简服其言，更为之恸。"(《伤逝》)能忘情与不能忘情，是晋人所常说底一个分别。《世说新语》云"张玄之顾敷是顾和中外孙。皆少而聪慧，和并知之，而常谓顾胜。亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中。见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者?和以问二孙。玄谓被亲故泣，不被亲故不泣。'敷曰：'不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。'"（《自---语》）能忘情比不能忘情高，这也是晋人所都承认底。

忘情则无哀乐,，无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对底，而是超'7-哀乐底乐。陶潜有这种乐，他的诗："结庐在人境，而无车马喧，M君何能尔，心远地自偏。釆菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。"这歌所表示底乐，是超乎哀乐底乐。这首诗表示最髙底玄心，亦表现最大底风流。

在东晋名士中渊明的境界最高，但他并不狂肆。他并不"作达"。《世说新语》云："王平子（澄）胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者t)乐广笑曰：4名教中自有乐地，何为乃尔也。'"（《德行》）渊明并不任放，他巳于名教中得到乐地了。

宋儒亦是于名教中求乐地。他们教人求孔颜乐处，所乐何事。《论i吾》记曾暂言志，"暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归"。"夫子喟然叹口：'吾与点也。'"宋儒说曾皙"即其所居之位，乐其日用之常，而胸次悠然，上下与天地同流，有万物各得其所之妙，故夫子叹息而深许之"（朱子注）。不管曾皙的原意如何，照宋儒所讲，这确是一种最高底乐处，亦是最大底风流。

邵康节当时人称为"风流人豪"。他住在他的安乐窝里，有一种乐。但是程明道的境界，似乎更在康节之上，其风流亦更高于康节，程明道诗云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。"又说："年来无事不从容，睡觉东窗日巳红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。"(《文集》卷一）这种豪雄，真可说是"风流人豪"。康节诗云："尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。"(《林下五吟》，《击壤集》卷八）"花谢花开诗屡作，舂归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。"（《喜春吟》，《击壤集》卷十）攻心冲心而使之无可奈何底乐，大概是与哀相对底乐。与哀相对底不是真乐。康节有点故意表示其乐，这就不够风流。

下编

从中国哲学会说到哲学的用处

(二十六年一月）

中国哲学会自今天起，至26H止，在首都开第三届年会。此会为巾国研究哲学的人所组织的全国的团体。有北平，南京，广州三个分会。出有《哲学评论》季刊，现巳至七卷二期，由上海开明书店发行。我现在愿借哲学会开会的这个日子，说一点哲学的用处，以引起大家对于哲学的兴趣及注意。

我现在所要说的，是哲学在政治及社会方面的用处。因为这些用处是直接的，显而易见的。现在全国之中，上自当局，下至青年学生，都喜欢这一类的用处。至于哲学，同别的学问一样，还有些无用之用；我现在暂不说。

中国哲学会第一届年会，于二十四年4月，在北平开会时，《大公报》记者曾叫我写了一点感想。在那篇短文里，我说："我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎很不注重哲学，但在骨子里，我们这个世界下编/从中国哲学会说到哲学的用处319是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这一点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织，才能4名正言顺'。在历史上看起来，每一种社会，都^他思想上的（太祖高皇帝'。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭等等，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的'太祖高皇帝'。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且又是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论的根据之重要。"二年过去了，我所说的情形，依然未变。世界有^多的国家，都要立一种哲学，以为"道统"，以"正人心，息邪说，距铍行，放淫辞"。我们在那一种社会里，我们即在那一种"道统"里，不过我们如同呼吸空气一样，久而不觉其有罢了。

说到这里，哲学的用处未免太大了。我再说一点哲学的小用处。近来有人说哲学并不是求真理的。哲学所做的事情，是把科学或常识中的命题的意义，分析清楚。我们暂不管这种说法是不是可以概括哲学全部，我们可以说至少这是一部分的哲学的用处之一。现在政治上，社会上，有许多大家所争论的问题，大家所喊的口号。我们若用逻辑把这些问题或口号加以分析，有些问题，即不成问题，有些口号，即不成口号。

譬如近来有"争取救国自由"的口号。"救国自由"这个名词，实在是含混得很,，他至少有三种意义。第一种是，愿意救国即救闰，救国的工作不受限制。第二种是，愿意怎样救国即怎样救国，救国的方法不受限制。第三种是，愿意救国即救国，愿意不救国或不愿意救国即不救国，个人的行为不受强迫。照第一种的意义，救国自由，一定可以有。照第二种意义，救国自由，一定不可以有。照第二种的意义，救国自由可以有，亦不可以有：可以有，如果所用的许多方法，不是冲突的；不可以有，如果所用的许多方法，是冲突的。争取救国自由的人，所争取的，是哪一种意义的救国自由，限制救国自由的人，所限制的是哪一种意义的救国自由；若说清楚了，可以省去许多无谓的纠纷。

又譬如近来有人说，求学问是不能救国的，因为有许多人求了多年的学，到现在国家还是不得了。为此说者，实由于不明白普通逻辑中所谓必要与充足之分。一件事情的成功，要靠许多条件。有些条件，是必耍而不充足。有些条件，是充足而不必要。有些条件是必要而又充足。必要而不充足的条件，是"有之不必然，无之必不然"。例如人若只吃饭不必即能活，但不吃饭一定不能活。充足而不必要的条件，是"有之必然，无之不必不然"。例如人得伤寒病必发热，但不得伤寒病，不一定不发热；他得了疟疾，一样可以发热。充足而又必要的条件，是"有之必然，无之必不然。"例如人的心脏停止活动，则人死。充足而又必要的条件，只最简单的事情有。若救国这种千头万绪的事情，其成功，不知要靠多少条件，每个条件都是必要而不充足。有之不必能救国，但是无之必不能救国。求学问对于救国的关系，是这样一个关系。练兵，修路，训练民众，等等，对于救国，都是这样一个关系。如说只靠求学问不能救国，所以学问可以不要，即如说只靠吃饭不能叫人活，所以可以不吃饭。现在的人多想做一种事，只靠此一种事即可救国。这种事不但现在没有，将来也没有，而a更没有。因为社会越进化，即分工越细，每件事对于社会，都是必要而不充足。这固然是常识，但用逻辑讲起来，更见得清楚。

又譬如近来关于所谓文化问题之争论，也可以用逻辑来解围。有"中国本位文化"一个名词；这个名词本身即可有两种意义。第一种意义，是以中国为本位的文化。第二种意义，是以中国旧有文化为本位的文化。照第一种意义，中国本位文化，可以说没有人不赞成。凡是主张建设.中国新文化的，无论哪一派，没有不自以为是为中国的利益的，即没有不自以为是以中国为本位的。若照第二个意义，即有争论了。有主张所谓全盘西化及主张所谓部分西化者，与之争论。其实这些争论下》/从中国哲学会说到哲学的用处：3H 若由逻辑看，大部分是很容易解决的。逻辑上有所谓个体与类型之分。个个体，可代表许多类型，例如孔子4代表许多类型，如春秋时人，山东人，活过七十岁的人，圣人，等等。这个个体学那个个体，实在所学者，是他所代表的某一类型，或某几类型。例如有些人要学孔子，实在是想学他所代表之圣人类型。个体是不能学的。所谓西洋是一个体，在文化方面，他代表许多类型。如耶教文化，科学文化，工业文化等。我们说学西洋，实在是学他所代表之某一文化类型或某几文化类型。例如科学文化，或工业文化。至于中国原有文化之不与此冲突者，当然不改。例如朱熹学孔子，朱熹不是山东人，但不是山东人与是圣人并无冲突，朱熹不必改为是山东人。由此观点看去，上述几派关于文化之争论，有些是不必争而自解决的。

哲学的小用处，虽不足以"正人心"，而亦可以"放淫辞"。凡不合乎逻辑的辩论，或自逻辑看，没有意义的辩论，都是淫辞。政治上，社会h，如没有淫辞，则无谓的纠纷，可以减去许多。

论信念

(二十七年十二月）

在逻辑里，我们讲所谓"必要条件"与"充足条件"的分别。一个人得了伤寒病，他即发热(1得伤寒病即足可以叫他发热，但他如不得伤寒病，他不一定不发热。他虽不得伤寒病而得了疟疾，重伤风等，他照样要发热。得伤寒病是他发热的充足条件。一件事情的充足条件，对于件事情，用中国古名学的话说，是"有之必然，无之不必不然"。

一个人必需吃东西，他才nj以生存。但仅只吃东西他还不能生存。

譬如一人能吃东西而不能睡觉，他还是非死不可。吃东西对于一件事情，用中国古名学的话说，是"有之不必然，无之必不然"。

社会上底事情都是很复杂底u---件事情的成功，需要许多必要底条件，这许多条件中的每一件，对于这一件事情的成功，都可以只是必耍底而不是充足底。有了这一件条件，这一件事情，不一定能成功，但是没有这一件条件，这一件枣情一定不能成功。

不分灣楚，或分不清楚以上所说底分别，往往有许多不必要底争执。有许多人以为一件事情成功的必要条件，亦必须是他的充足条件，如；不然，他们即以为这条件亦不是必要底。我们常听说"教育救国"，"科学救国"，以及许多类乎此底口号。就这些n号的本身说，是没有什下》/论信念323么不对。不过我们要注意底，即是教育，科学等等对于救国，都是必要底条件而不是充足底条件。没有这些东西，国必不救，但专靠这些东西中底任何一个，国不必救。喊这些口号底人，对于这一点，不见得都清楚，而听这些口"^底人，对于这一点，更见得糊涂。一个办教育底人，或提倡科学底人，谈起教育或科学的重要来，好像是专靠他那一行，即可救国。而社会上常有些人说，中国办新教育数十年，而现在国家还是这个样7，教育必有毛病。我们不敢说中国现在底教育没有毛病。不过这些人的说法，不能证明中国现在底教育必有毛病。因一个国家没有好底教育，固然是不得救，但只有好教育，一个国家不一定得救。我们可因一个闰家没有好教育而断其必不得救，但不能因一个国家不得救而断其必没有好教育。

信念对于人的有些行为的成功，亦是必要底条件，虽不是充足底条件。譬如有两个人，一个人相信明天下雨，一个人相信明天不下雨，明天究竟下雨或不下雨，他们的信念，不能有什么影响，因为下雨不下雨是自然界的事情，并不是人的行为。若这两个人之中，一个人相信他自己能跳过一个三尺宽底沟，一个人不相信他自己能，或相信他自己不能，在实际跳的时候，第一个人可以跳过去的成分，要比第二个人大得多'」我们现在抗战建国的工作，是中国四千年来一件最大底事，亦是一件最复杂底事，其成功所需要底条件，真是千头万绪。这些千头万绪底条件，可以都是必要底，而没有一条件是充足底。在这些许多必要而不^足底条件中，有一个条件即是：我们必须有"抗战必胜，建国必成"的{|3念o 这个信念对于抗战建同是必要底条件，而不是充足底条件。何以是必要底？因为打仗是需要顶大底牺牲底，一个光明底将来可以使大多数底人于困苦中得安慰，于牺牲中得勇气。这些安慰勇气，都是继续抗战所必需底。但将来底事情的如何，是不可以用理论i正明底。我们固然不能确切地用理论证明中国抗战必胜，建国必成，我们亦不能确切地用理论证明明天不是地球末日。在这些地方，我们所靠底是信念。有些人觉得必须用理论证明中国抗战必胜，建国必成，像箅学一样底精确，他才可以不悲观。他不知将来底事都是不能确切地用理论证明底。关于社会方面将来底事，更不能确切地用理论证明。而社会方面将来底最大最复杂底事，尤不能确切地用理论证明。

我们对于抗战必胜、建国必成，须有信念，而这种信念，即是抗战胜利及建国成功的一个必要底条件。但这并不是说，只要我们有这个信念，我们即可坐而达到我们的希望。我们要知道这件顶大顶复杂底事的成功，需要许多条件，这个信念不过是其中之一而已。没有他固必不行，但有了他亦不必行。我们还须努力使别底条件也都实现，许多条件合起来，才能充足地使抗战必胜、建国必成。

从另一方面看，所谓败北主义虽不是失败的必要条件而却是失败的充足条件。若我们对于抗战建国的前途，不信其能成功，而信其必失败，则我们即是败北主义者。这亦是信念，因为此所说失败亦是将来底事，亦是不能用确切的理论证明底。抗战建国本是我们的事，其成功本靠我们的努力，我们多努力一分，他的成功的成分，即大一分。若我们预先相信我们不能成功，则我们的努力然差了，我们更町以想，努力亦是白费，因此即不努力了。如此，当然必定失败。固然不持败北主义者，亦不一定不失败，所以败北主义，不是失败的必要条件。但如上面所说，专是败北主义即可致失败，所以败北主义是失败的充足条件。

我们可以说，我们若相信，我们必胜，我们固不必胜，但我们若相信，我们必败，则我们当然一定败。我们若相信我们必胜，我们虽不必胜，但已距胜近了一点，因为我们已竟实现了胜的一个必要条件。《益世报》的创办人，雷鸣远神父说，有些外国人问他，你相信中国能胜吗？雷神父回答："我敢打赌，中国若不胜，把我的头砍了。"若个个中国人都有雷神父的这个信念，中闰的胜利，巳有几分把握。

论主客

'(二十八年）

我们若打算对于某种事物作一种研究，我们的观点，必须是站在某种事物之外底。我们必须站在某种事物之外，以观察某种事物，以研究某种亨物，所以我们说，某种事物是我们观察的"对象"，研究的"对象"。关干3然方面底学问，每一种只讲自然界的一部分。所以人虽亦是自然界中底事物，伹于讲自然界的一部分的时候，这一部分里并没有他自己。例如人讲矿物学时，他只讲关于矿物底事情，矿物中并没有他自己，在这些情形中，他研究矿物学时，他的观点是站在矿物之外；这是显而S见底。一个哲学家，讲宇宙的时候，他亦不能不假设他暂时站在宇宙之外。无论在逻辑上或事实上，无论什么事物都不能跑到宇宙之外，不过一个哲学家若不假设他暂时站在宇宙之外，他即不能讲宇宙。

哲学家如对于历史或人生作一种研究，而对之有所言说时，他的观点亦是站在历史或人生之外底。事实上他虽不能站在人生之外，或亦不能站在历史之外，但他如对于历史或人生作一种研究，他必须暂时假定他fid是站在历史或人生之外。

矿物学家在研究矿物时，所发现底道理，可应用于矿物上。哲学家研究宇宙时所发现底道理，大概都与应用无关;但哲学家研究历史或人生所发现底道理，则可应用于人事上。矿物学家所讲关于矿物底道理，可应用于矿物，但应用这些道理者，并不是矿物。哲学家所讲关于历史或人牛底道理，可应用于人事h，而应用这些道理者，却正是人。研究历史或人生底哲学家站在历史或人生之外，以说他所发现底道理，但应用这些道理底人却不是站在历史或人生之外底。这一点底区别，在有些时候，固没有实际上底影响，但有些吋候，在实际上是很可以有影响底。

研究历史或人生底人，以他自己为主，而以整个底历史或人生为客。但在历史，或人生中底人，则不能以整个底历史或人生为客，因为他自己亦在这客中。若说他亦是主，他是这客中底主。以客中底主，应用客外底主所发现底道理，他必须知道，在有些时候，客外主的观点，与客内主的观点，是不同底。

孟子说:"民之生久矣，一治一乱。"《二国演义》说:"话说天下大势，分久必合，合久必分。"这些话都可以说是一种关于历史底道理，亦可说是一种历史哲学。我们现在并不要讨论这些话究竟对不对。我们现在所要说者，即这些话，都是站在历史之外说底。专就这些话的表面看，似乎说这些话底人，以为历史的这种演变，是"势所必至，理有固然"，人力都是无用底。其实他们并不一定如此，他们是以自己为主，而以整个底历史为客。他们并不以为人力为无用，不过对于他们，人力亦包在客中。如果"分久必合，合久必分"，或"治久必乱，乱久必治"是"势所必至"，这个势里面包括有致分或致合，致治或致乱底，整个底人力。

他们^"以如是说或如是想，因为他们的资格是客外主。客外主置身事外，以隔岸观火的态度，可以如是说，如是想。客中主于应用他们这种说法或想法的时候，须要注意这一点。客中主是事中底人，他即在火中.，他如亦说，或亦想，若何必若何，而因此以为他不必用力，或不必努力，则这个必即不"必"了。因为客外主所说底，必包括有客中主的努力在内也。我们常说："袖手旁观。"旁观者可以袖手，而当局者则不能袖手也。

"天下兴亡，匹夫有责"，范仲淹做秀才时，即以天下为己任。就"天下"的兴亡治乱说，这是客中主应取底态度，应有底抱负。若客中主都没有这一种态度抱负，则一乱恐怕即不能复治了。客外主固然可以说如果乱极r，人人都"不聊生"，则他们自然都要"起来"。他们都要"起来"，天下自然即治了。我们说，客外主所谓"势所必至"的"势"及"必"包括幣个底人力，正是谓此。不过客中主如亦都是这样想，都以为，别人''必"都"起来"，我一个人"起来"不"起来"，没有关系，则所谓"势所必至"的势，亦即没有了，而其必亦即不必了。

老子说："强梁者不得其死。"强梁者"不管三七二十一"，横冲直撞。愈撞愈多，他碰钉子的机会愈多，所以强梁者没有好结果。谤语说:"跳得高，跌得重。"亦是谓此。不过这亦是客外主的说法。人若因知此理而不使他自己过于强梁，固然是很好底。但如所有受强梁者欺负底人，都应用这一句话而不给强梁者以钉子，则强梁者，不但可以得其死，而a还得其所了。受强梁欺负者是客中主，如果客中主都说，"恶人自有恶人磨"，让恶人来磨恶人吧。如果每人都让别人做恶人，去磨恶人，则即没有磨恶人底恶人，而只有恶人了。

在以上底讨论中，我们并不要说孟子的这几句话，本身是错或不错。这个是另一问题。我们只是说无论他们的这几句话错或不错，他们的这儿句话是以客外主的资格说底。

辩证物质论特别应用在历史上，用以解释历史的进步，即成为物质史观.决定历史进步的主要底力量是经济，所以物质史观亦称经济史观。我们现在并不要讨论辩证物质论，及物质史观或经济史观本身的对或不对。我们现在所要指出者，是不管这些论或这些史观或对或不x'j，但应用他者若不分清客外主与客中主的观点的不同，则这些应用一定要成为错误底。

辩证物质论者，以及物质史观或经济史观者，最好用"必"字。他们328二松堂全集（笫五卷)/南渡集常说"必然"或"必然地"。他们是不是可用这样许多"必"字，其所谓"必"，究竟"必"到什么程度，我们.于此都不讨论。我们只说，他们说"必"的时候，他是以客外主的资格及态度说底。这个"必"里面，包括有整个的人力。

"一个资本主义底社会，如将资本主义性发展到了极点，必变为社会主义底社会"这一句话，无论对或不对，是站在资本主义底社会之外，以客外主的资格及态度说底。如身当其事底人，例如某资本主义底社会的劳工阶级亦信任这个"必"，以为社会主义底社会，既然是"必"来，他们可以坐待其来，则这个"必"亦即不必了。这一种不分别客外主与客屮主的观点的不同，而只用滥用公式的办法，即所谓机械主义。

我们现在常说："抗战必胜，建国必成。"这是我们的信念。有信念足必要底。不过我们同吋要知道，我们都是抗战建国的事中人，都是客中主。我们说"抗战必胜，建国必成"的时候，我们要知道，这两个"必"字巾间包括了我们每一个人的努力。我们若以为，既然胜是必胜，成是必成，我们何妨坐以待之，则这两个"必"即不必了。这是我们所要特別注意底。

论"唯"

(二十八年一月）

记得在民国十四五年的时候，北平有一家报馆征求三部"青年必读书"，有一位先生开了三部书，第一部是儿何，第二部是几何，第三部还是几何。假如现在有人叫我开三部书，作为"青年必读书"，我一定开：第一部是逻辑，第二部是逻辑，第三部还是逻辑。

截至现在止，连这一篇星期论文包括在内，我给报馆写过三篇星期论义，第一篇是我在北平给《申报》写底，在那一篇里我讲逻辑。第二篇是我在昆明给《益世报》写底，在那一篇里我讲逻辑。第三篇即是这一篇，在这一篇里，我还是讲逻辑。

在这三篇里，我所讲底，都是关于一件事情的充足条件及必要条件的分别。吃饭是人的生存的必要条件，但不是其充足条件。人不吃饭必不能生存;佴人仅吃饭不一定能生存。得伤寒病是人的发烧的充足条件，但不是其必要条件。人得伤寒病一定发烧，但不得伤寒病不一定不发烧。一件事情的必要条件，对于一件事情，是"有之不必然，无之必不然"。一件事情的充足条件，对于一件事情是"有之必然，尤之不必不然"。一件事情的必要且充足底条件，对于一件事情是"有之必然，无之必不然"。

明白了这些分别以后，我们可以知道，所谓唯什么论之"唯"，是个很危险底字，至少亦是个很容易引起误会底字。

我们常听见有许多唯什么论。例如唯心论，唯物论，唯武器论，唯组织论等等。"唯什么"有排除什么以外底一切的意义。例如说，"唯你是问"，即是说：只问你，别人都不问。所以一说到唯什么论，一般人立时可以想到许多底事件。例如一说到某人是一个唯物论者，有些人立时想到，此人一定是吃喝嫖赌，无所不为，不讲道德，不要艺术。一说到某人是一个唯心论者，有些人立时想到，此人一定是面黄肌瘦，不食人间烟火。这些当然都是误想，不过这些误想都是那个"唯"字所引起底。说到心物，牵涉到专门哲学问题，我们现在不论。我们于此点只说：所谓唯心唯物的那个"唯"字，是要不得底，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个"唯"字可以把它唯住底。

唯武器论或唯组织论都是近来新兴底名词。自九一八以来，有一派人以为中国不可以与日本打仗，因为中闰的武器是劣势底，日本的武器是优势底。这固然是事实。但是有优势武器对于能打胜仗是必要底条件呢，是充足底条件呢，或是必要且充足底条件呢？这一派人没说清楚，在这一派人屮间，有许多或者也没有想清楚。于是反对这一派人底人遂称这一派人为唯武器论者。说他们是唯武器论者，即是说:他们必以有优势武器是能打胜仗的必要且充足底条件，有了优势武器必能打胜仗，没有优势武器，必不能打胜仗。一个唯字，即决定，打仗的胜负，全靠武器。反对这一派人底人，当然可以找出许多事实，作许多辩论，来证明唯武器论的错误，不过这些辩论有些是不相千底。因为有些重视武器者，不过说有优势武器是能打胜仗底必要条件，他们固然是武器论者，但不必是唯武器论者。

另外一派人主张，中国可以与日本打仗。他们以为中国人多，若把中国民众组织起来，可以是很大底力量。这同然亦是事实。但组织民众对于能打胜仗，是必要条件呢，是充足条件呢，或是必要且充足底条下编/论"唯"件呢？这一派人亦没有说清楚，其中有些人或者也没有想清楚。于是反对这一派人底人遂称此一派人为唯组织论者。说他们是唯组织论者，即说他们必以组织民众为能打胜仗的必要且充足底条件。一个"唯"字，即决定，打仗的胜负，全靠组织。反对这一派人底人，当然亦可找出许多事实，说许多辩论，证明唯组织论的错误。但这些辩论，亦有许多是不相干底，因为有许多重视组织民众者，亦只是组织论者而不是唯组织论者。

武器论与组织论可以并行不悖，但唯武器论与唯组织论，则因一个"唯"字的关系，必至互相排斥。不过事实上恐怕没有人真正主张唯武器论或唯组织论。如有人真正主张唯武器论，他必须主张枪炮可以无人开放而自会射击，飞机可以无人驾驶而自会掷弹。如有人真正主张唯组织论，他必须有义和拳的信仰或迷信，以为全靠血肉之躯，可以抵住枪炮。事实上现在没有人有此主张，没有人有此信仰或迷信。唯武器论或唯组织论，大概都是一派人的反对派替他们所加上底尊号，以期使社会不信他们的说法。丙为不拘什么论，若加上一个唯字，大概都很容易成为错误。

以为主张唯什么论者，其论大概都不容易维持。不问别人是否主张唯仆么论而硬加之以唯什么论之名者，不是思想不清，即是有意加人以罪而后从而刑之。于此可见唯什么论之唯字，是要不得底。

战争与人生

(二十八年五月）

有一部分人，认为战争是有益于人类的进步底。照这一部分人的看法，人非到真正不得已的时候，不能充分施展出来他的本有底才力。一个人在性命交关底最危急底时候，可以做出他于平时所不能做底事情。例如一个人的房子失了火，他往外搬东西的时候他可以搬动他于平时所搬不动底东西。一个有追兵在后底人，可以跳过他于平时所不能跳过底宽沟。这些情形，是常有底。普通人或说这些情形是"若有神助"。其实这并不是神助，这还是自助。这是人的本有底能力的表现。"天然"似乎是叫人常留一点能力，在平时不用，以备于危急时的不时之需。所以非把人放在最危急底情形中，不能叫他把他的本有底才能，完全施展出来。

以上所举，虽都是人的体力方面底例。但在人的智力方面，亦是如此。所以我们常说"人急智生"。战争的好处就是：把人放在性命交关底情形下，让他施展他的才能n所以战争可以促进各种的发明及进步。这一部分人可以举许多在战时科学方面底发明为例，以证明他们的主张。

照这一部分人的看法，从另一方面说，亦可见战争有促进人类进步下》/战争与人生的功用。自清末以来，我们即常听说："天演公例，优胜劣败"，"天演淘汰"，"适者生存"，等等。照这一部分人的看法，所谓劣等底人，是人类的累赘，人类的耻辱。这些人是不应该听其存在底。他们应该腾出地位与优等底人。但谁是优等底人，谁是劣等底人呢？战争是一个最公平底评判者，战争是人与人的智力体力的决赛。谁能得胜，谁就是优者。谁失败谁就是劣者。战争能使优者得充分发展的机会。至于劣者的被牺牲，那是应该底而且是"活该底"。

另外有一部分人，持与此相反底见解。照这一部分人的看法，在战时诚然有些科学的发明，但在平时，科学的发明是更多底。人在危急底时候，诚然可以做些他于平时所不能做底事。但人于平时能做而战时不能做底事，实则是更多。战争的主要性质是破坏。建设破坏力，固然亦是建设。但建设破坏力的建设，其性质还是破坏，其效果亦是破坏。在往日，战争的直接影响之所及，是部分底，所以于一次战争后，社会之未直接受战争影响底部分，还可以利用战时科学的发明，以做别底事情。伹在现在底战争中，整个底世界，都要受直接破坏。如有一次大战.其结果恐怕是胜者败者，同归于尽。虽有战时科学的发明，亦无所用之了n 况且在战争中，牺牲者都是双方最优秀底分子。古今中外，无不如此。在现在战争中，军队完全机械化，尤非智力体力都特优底人，不能作战。既作战必牺牲。所以经过一次大战争，胜者败者的优秀分子都死得差不多了。只剩些劣等分子，在那里支撑门面。前天报上说：阿尔伯尼亚王逃到希腊以后，发表了一个宣言说：欧洲有两个疯子，一个是希特勒，一个是墨索里尼。有两个呆子，一个是张伯伦，一个是达拉第。

两个疯子横.冲直撞；两个呆子熟视无睹。所以世界的和平，就不能保持了。两个疯子为什么疯呢？有人说:他们两个都参加过上次大战，而且都受过伤。大概因为这种关系，所以他们的神经，都有点不大健全。英国法国为什么让两位呆子执政呢？有人说:经过上次大战，英法的不呆底人都死完了。只剩些呆子，所以也只好让呆子执政了。这些话虽是有意挖苦，但战争中优秀底人死得多，不优秀底人死得少，则系亊实。所以说战争能使不优秀底人为优秀的人腾地位，实是与事实相反底话。或可说：就一个民族的内部说，虽有如此底情形。把民族作为整个看，则不是如此。例如两个民族打仗，胜者败者，谁都只剩下些呆子，但照"优胜劣败"的"天演公例"说，胜者的呆子优于败者的呆子，败者为胜者腾地位，仍是劣者为优者腾地位也。但《天演论》中所谓优者劣者，只是就适不适说，并不是就进步不进步说。希腊被人灭了，就普通所谓进步底标准说，灭希腊者显然没有希腊进步。罗马被人灭了，但灭罗马者、1然没有罗马进步。灭希腊灭罗马的两件事情，显然只使欧洲退步，不使欧洲进步。

不过无论战争是件好底东西或坏底东西，事实上没有国家或民族为战争而战争。战争是一种事实，为人事在某种情形下所必有者。即如刮风是一种事实，为天气在某种情形下所必有者，在某种气象底情形下，必刮风，在某种人事底情形下，必有战争。你咒骂他是枉然，你赞美他也是白费。

但事实上却亦有人喜欢战争。其理由是我们现在所打算说底。战争可以把人生中底变化集中缩短，使人可以一目了然。成败，得失，离合，悲欢，死生，都是人生里面底重要节目。不过在平时底人生中，这些节目，都散漫不紧凑，所以他们意义不很明显，他所与人刺激，不很强烈。例如人做一件事情，其结果是或成或败，或得或失。成或得则做此事者喜，败或失则做此事者悲。不过这一件事，从开始到结朿，中间可以拉得很长。拉长则可使人等得不耐烦，其成败得失的意义，即不十分地明显。两做此事者的悲欢，亦不能十分地剧烈。但在战事中，一件事从开始到结束，可以很短。例如现在底空战，短可以至几分钟，最长亦不过几十分钟。在这短时期中，成败得失，立刻决定。我们看见我们的飞机胜了，眼看敌机落下来，那一种欢欣真是于平时所不能有底。因为下编/战争与人生335成败得失的意义，在这些情形中算是深使人感觉到了。

没有人是不死底。也没有人能在他死以前把他所经手底事情都办清楚。先死底人没办完底事，后死底人接着办，这本是人生中照例底事。不过在平常底时候，这种事大概都不是突然而至，而且大概不常有许多这种事同时发生。但在战时这种事可以突然而至，且常有许多这种亊同时发生。所以这种事可以予人以更深底印象，且使人可更深切地了解其意义。

有些人喜欢打牌。在一方面，打牌可以说是战争的标本模型。仗是"打"的，牌也是"打"底。有人说打麻将是"竹战"，可见他与战有相同底地方。打牌也可以将人生中变化缩短集中，使人可以得到很强烈底刺激。我们常见打牌底人，如赢了一个大牌，他那种得意忘形底样子，大概往时"大魁天下"，也不过如此。他这一牌是怎样贏底，他可以逢人乐道，终身不忘。这可见赢这个大牌对于他底刺激是如何地强烈，而他于贏牌时底情感，是如何地剧烈了。

我们并不提倡打牌，更不提倡战争，不过我们可于此说明或部分地说明，为什么有些人喜欢打牌，为什么有些人喜欢战争。

一套逻辑底把戏

(二十八年八月）

中日战事，打了两年。日本现在是既不能进，又不能退，只得采取所谓以战养战的策略，打算先清理我们的游击区域，以便榨取资源，独占商业，多刮些钱，供作军费。他要清理游击区域，一方面固然要"扫荡"我们的游击队，一方面也要"排除"英美等国的势力。因为在现在底情形下，日本在游击区域所能榫取的资源，本来有限。在战争中，商业亦不会卜分繁荣。本来不多底油水，若再容许英美等国分一杯羹，则曰本所得底将更属有限，若何能达到他的"以战养战"的目的？所以他不能等到战事终结，而现在即开始排除英美等国在远东底势力。他"擒贼先擒王"，先抓住英国下手。

他封锁天津英租界，侮辱英国的侨民，迫英国与他成立初步协定。这个协定，载在一个备忘录里，全文是："英国政府完全承认正在大规模战争状态下之中国之实际局势。在此种局势继续存在之时，英国知悉在华日军为保全其自身之安全，与维持其占领区内公安之目的计，应有特殊之需求。同时知悉凡有阻止曰军或利于日军敌人之行为与因素，口军均不得不予以制止或消灭之。凡有妨害日军达到上述目的之行动，英政府均无意加以赞助。英国政府将趁此时机，对在华之英当局及英侨说明此点，令其匆采取此项行动与措置，以证实英国在此方面所取之政策。"这个协定照文字看，是非常底宽泛含混。据中央社7月26日伦敦专电，《曼撤斯特导报》评论称：最明显之事实，即不明白此协定之真意何在。其措辞不清楚之程度，足使其无足重视。《前锋报》称："英日协定之方案内容，充分表示思想之混乱，既不能把握实际，又缺乏责任心」"就这个协定的文字说，确是如此。例如这个协定所说底原则，是专迠用于口本占领区呢，或是适用于中国全国？协定刚一签字，英日两国的解释就不同。日本宣传，这原则适用于全中国，这个协定是"东方底明兴"协定。英国则说，他的远东政策并未改变。

我们平常写文章，说话，都以正确清楚为贵。这是因为在平常情形F，我们写文章说话，都以表示我们的意思为主。既要表示意思，当然需要正确清楚，令人不至于有误解。但是有些时候，我们写文章，说话，也许不是以表示意思为主，而是以隐蔽意思为主。若果如此，则这些文章，这些话，不但不以正确清楚为贵，而且反以含蓄混乱为贵了。李商隐的无题诗，故意说得迷离惝恍，叫渎者不知其真意何在，正是一例。照这个方面说，这次英日协定的文字，正可说是一篇成功底文章。你不能说他不好，因为他措辞不清楚，以致人不明白其真意何在。实在这正是他的好处，因为写这协定底人，正希望不表示他的真意。你不能说不好，因为他表示思想的混乱，既不能把握实际，又缺乏责任心。实在这正是他的好处，因为写这协定底人，本不想用这协定，把握实际，表示责任心。

这个协定，在英国方面，可以只是一个挡箭牌。在无可奈何底时候，拿来堵挡一阵。因此他把文字写得非常宽泛含混，预备将来有伸縮的余地。美国宣告废止美日商约，撑住英国的腰，英国的态度，眼看逐渐强硬起来。而这个协定，将来或真可以成为"无足重视"底废纸。

逻辑的规律，规定，在一个正确底三段论法推论里，若果大前题是真，又若果小前题是真，断案必定是真。用这个规律在辩论里，那即是说:你若承认了大前提，又承认了小前提，你必需承认断案。你若承认了凡人皆有死，而又承认了孔子是人，你必须承认孔子有死。但你若只承认凡人皆有死，而不承认孔子是人，你还是不必承认孔子有死。你可以说，虽凡人皆有死，但孔子不是人，孔子是神，所以他不是有死底。这虽与事实不合，但逻辑是不管这些底。

现在英国在东京底辩论，正玩这套把戏。英国知悉在华日军为保全其自身之安全与维持其占领区内公安之目的计，应有特殊之需求。这是一个大前提。什么是这些需求呢？这就到了小前提上了。英国"知悉凡有阻止日军或利于日军敌人之行为与因素，日军均不得不予制止或消灭之"，这是大前提。什么是这些行为与因素呢？这就到小前提上了。现在底英日东京谈判，正在这些小前提上丢圈子。日本说：法币在租界流通是利于日军敌人的因素，制止法币在租界流通，是日军的特殊需求。外国银行存放中国的白银，是利于日军敌人的行为。交出这些白银是日军的特殊需求。英国说：是呀，若果真是如此，照咱们的协定的文字及精神，我们当然照办。但照我们看，这些都是经济方面底事，与维持公安没有关系，并不是日军的维持公安而应有底特殊需求。

口本说：无论如何，这总是有利于日军敌人的行为与因素呀。照咱们的协定的文字及精神，你应该"无意加以赞助呀"。英闰说：法币在租界流通，外国银行存放中国政府的白银，也许是与中国政府有利，但是也与我们外商有利呀。你不能认为我们外商也是你的敌人呀。如是辩论下去，可以没有止境。中央社东京8月2H路透电说："在日本各报纷纷遗责英国，谓其对法币及存银问题，不应采取不合理固执之态度，而违反克莱琪大使与有田外相初次协定之精神。"这是日本各报错了。这个协定本来是没有精神底。他的文字的含混，正是要掩盖他的精神的贫乏。

我们不敢说英国绝不会对日屈服。也不敢说他一定要对日本强下編/---套逻辑底把戏33?

硬。这是随着国际局势变底。我们所可说底是，英国在相当时期，在东京可以继续玩逻辑底把戏。他对于日军的"特殊之需求"，可以多承认亦可以少承认，并不受那个初步协定的文字的拘束。若果国际时局许，他可以完全不承认任何日军的特殊需求。他可以向日本说，照咱们的协定的文字及精神，我们要承认日军的特殊需求，与H军敌人有利底行为与因素，我们无意加以赞助，这是不成问题底。我们英国绅士，与希特勒、墨索里尼不同，说话是当话底，但是，抱歉得很，我们始终没有发观什么是这些需求，什么是这些行为与因素。凡是你们所认为是这^需求，这些行为与因素者，我们都觉得不是，抱歉得很。现在只可等到我们发现这些需求，这些行为与因素的时候，咱们再谈吧。英日谈判的协定，如是成了柏拉图的天国中底空理，与实际脱了关系。但是如果^际局势与英不利，英国亦可步步退让，以至退出远东。他如果那样办，但还是向H本说：你看，我们英国的绅士，果然与希特勒、墨索里尼不同，说话是当话底。这就是他们的协定的文字的含混的妙处。

最近中央社伦敦8月2日哈瓦斯电：关于英政府再度抗议华北反英运动事，此间官方顷宣称：依照英日两国初步协定，日本应允在中国沦陷区内负责维持秩序，英日两国关于天津事件之谈判，即在此种条件之下开始进行。兹既发生反英运动，且见其无法维持秩序，然则日政府能否保证公共安宁，或英日两国谈判得在顺利环境中从容发展，实已成为问题矣云。

照日本的说法，初步协定规定"英国知悉，在华日军，为保全其自身之安全与维持其占领区的公安之目的计，应有特殊之需求"，英国必使日本得到这些需求，然后可以维持公安。英国说：照协定规定日本必需证明其维持公安的能力，然后才可提出需求。这又是他们的初歩协定文字的含混的妙处。

英法苏三国协定所以久不能成立，大概也是由于苏联怕英国也来这一套逻辑底把戏吧。

论青年节

(二十八年八月）

我们现在有许多节，例如妇女节，儿童节，劳工节等等，而青年节亦是其一。可令我们注意底即是没有老年节。有母亲节，但当母亲底不一定都是老年人。-个"T几岁底女子可以当母亲，她可以母亲节为她的节，何是一个八十岁底老太婆，如果她没有生过子女，她即不能以母亲节为她的节。

有些人对于此或不免有"世风不古，人心日下"之感。照旧日底看法，社会应该"敬老"。从前有所谓"乡饮酒"的礼，在这礼中，做大宾底，必需是一乡的"年高德劭"底人，所谓"三老五更"，虽皇帝亦须尊重之。前几年当局似乎打算恢复"敬老"的办法。各城市都举行耆老会。现在特别定五四为青年节，而没有定哪一天为老年节。这显然是一个很大的转变。还有可注意底，即上所说别底节，大概都是国际底，并不是中国自己定底。而五四为青年节，则是中国自己定底。这是我们的国家1：视青年的正式底表示。

这个表示有一个很重大底意义。中国是决心要脱离农业底社会，ffnU已渐次脱离了农业底社会。在农业社会里，各种事物的变化，为人所注意底者，如四时之变化等，大都是循环底。对付循环底变化。过去下?/论青年节itt 底经验是极有用底。老年人有底是过去底经验。所谓三老五更之更，即"少不更事"之更。老年人更事多，少年人更事少。遇见什么事，少年人不知道怎样办，必须去请教老年人。所以老年人之受尊崇，并不纯是因为迫德底理由。

但在工、社会里，各种事的变化，都是进步底而不是循环底，对付进步底变化，过去底经验，不见得有用。因为新来底事情，可以是以前人所没有经过底。在以前底时候，如有一种事情，使老年人说"我没有经过"，大家必以为是了不^或不得了底事。但现在这一类底事情太多了。在以前如有战事，我们必找些宿将旧卒，问他们对于战守底经验。但是在现在，这些经验是没有大用处底，现在即是，岳武穆复生，他也不能靠过去底经验，教我们如何防空。

在这些情形中，老年人的权威自然减少了。在这些情形中，我们要对付新底事变，必须要求新知识，学新方法。而求新知识，学新方法，青年人又比老年人来得快，所以青年人在社会中底地位，自然增髙了。

战事初起时，有人要组织"老子军"。照他所定底章程，"老子军"所能做底事，是替青年牺牲。这即表示在现在，老年人是无用底。在旧日，老年人应该是领导青年底。即在战事中，老年人的职务亦是用他在过去经验中所知道底战守的方法教训青年，指导青年，而不是专是替青年牺牲。

在过去，老年是一个可以骄人底性质，而现在则青年是一个可以骄人底性质。老年可以骄人，所以在从前老年人可以"倚老卖老"。所谓"倚老卖老"者，即倚仗其老而不讲理也。在现在，青年可以骄人。所以亦有青年人，"倚少卖少"者。"倚老卖老"是不对底。"倚少卖少"亦是不对底。

在从前，老年人之所以可贵者，因为他有些老经验。但亦有年虽不苤而经验宏富者，所谓"少年老成"是也。在现在，青年人之所以可贵者，在其易于求新知识，学新方法。但亦有年虽青而不求，或不努力求新知识，新方法者。这些青年人，应该编人"老子军"。

论教师节

(二十八年八月）

现在新添了许多节，如劳工节，儿童节，青年节，妇女节，母亲节，教师节等等。究竟是不是需要有这些节，我们暂且不论，我们现在只讨论，若果需要某一节，我们应该以一年中底那一天为某节。例如教师一节，是不是需要有教师节，我们暂且不论。我们现在只论，若果需要有教师节，我们应该以一年中底哪一天为教师节。

6月6日过了，据说那一天是教师节。我想过那个节底人，心中都不免有一个问题：为什么6月6日是教师节？我曾经问过许多人，但尚没有见人能说出令人满意底理由。

或者可以说，这本来是没有理由底。如果需要这一个节，我们总须定一个日子。在没有定以前，自然无论哪一天都可以。但既定以后，说是那个日子就是那个日子了。这种说法，亦未尝不可以持之有故，但我们还可以问：所谓定者，是谁定底？他有什么特别底权来定这个节的曰子？还有一点更重要底。过节的意义，大概都是想叫过节的人，在情感方面，得到一种满足。一个节如有意义，他是要叫人感到一种什么东西，而不是要叫人知道一种什么东西。所以可以为某节底某日，最好是下《/论教师节343个有历史意义底日子，叫人到那一天不觉即起一种联想，有一种情感，再加上烘托渲染，人自然而然地可得到一种情感上的满足。如果随便定某日为某节，则人本来对于某日不感觉什么兴趣，专靠人为底烘托渲染，是不会有很大底效力底。例如下月要过底抗战周年纪念日，我们虽尚只过一次，但大家对于那一天，都有很大底兴趣。因为那一天，与卢沟桥，都是要在屮国历史，以及世界历史上，大书特书，永垂不朽底。无论什么人，到那一天，都不期然而然，起许多联想，有许多情感。

教^部现规定8月27日孔子生日为教师节。可惜公事到晚了，还有些人过6月6日的教师节,，教育部这个规定，以及政府规定五四为青年节，都是非常有意义底。不管世界上别底国家怎样，中国如有青年节，除五四外，没有更合适底H子。中国如有教师节，除孔子生日外，没有更合适底日子。

在屮国的传统中，孔子是"师"的典型，而据我们现在对于历史底知识，这个传统是有亊实底根据。孔子是中国头一个成功底"师"。他的精神，行为，无处不是"t继往圣，下开来学"。以他的生tl作为教师节，实在是再合适没有底了。

不过照传统底说法，8月27日是孔子的生日，这是就阴历说。现在以阳历8月27日为孔子的生日，仍恐未能完全叫人于那一日有许多对于孔子底联想及情感。过五四那一天，人总可以想，若干年前底今曰是青年的光荣底日子。但于过阳历8月27日的时候，人很难想，若干年前底今日是孔子的生日。说这一日是孔子的生日，总觉得有点勉强之感。这种"觉得<'，这种"感"，是很重要底。因为所谓节的意义，就是在于人的"觉得"，人的"感"。

或可以说孔子的生日，未见得即准是阴历八月二十七日，记载传说，根本上未见得可靠。即令其真是八月二十七日，而春秋战国时候的历法，未见得与现在底阴历全同，所以现在底阴历八月二十七日未见得即与当时底八月二十七日相当。所以以阳历8月27日为孔子的生日，344三松堂全集（第五春)/南渡集或以阴历八月二十七为孔子的生日，实是都没有关系底。这话虽亦可说，不过以阴历八月二十七日为孔子的生日，即令不与孔子的真生H相合，但这个"以为"已有了很久底传统。很久底传统本身即是历史，本身即有历史底意义，这是不可不注意底。

所以我们以为定孔子的生日为教师节是很好底。但孔子的生曰最好仍照传统，用阴历的八月二十七日。如必欲用阳历，最好请历法专家核算，推定一个阳历的日子。从严格底历史的观点，这或者是不可能底。但我们现在所要底是传统，不是历史。照传统的说法推算，或者非不可能。这一点要请教于专家了。

本省人与外省人

(二十八年十二月）

前儿天，"是勒吗"三字，引起了本省人与外省人的问题，在报纸上曾起r很激烈底笔战。这可见在本省人与外省人中间，是很有误解。这些误解是不应该有底。尤其是在这国家民族生死存亡的时候，这些误解更是不应诙有底。这是我们都知道底。但是我们若不能指出这些误解之所以为误，则这些误解恐怕还是不能渙然冰释，则只说不应该有这些误解，恐怕还是不能有很大底效力。

这些误解之所以为误，大约在于下列四点：（一）以偏概全；（二）过甚其辞；（二）不分时间；（四）不别共殊。譬如有一个外省人与本省人起了争执。这个外省人往往说，"云南人不讲理"。这个本省人也往往说，"外省人不讲理"。其实即使这个本省人真不讲理，这个外省人也不能以为凡云南人都不讲理。即使这个外省人真不讲理，这个本省人也不能以为凡外省人都不讲理。实际上是无论何时何地，都有讲理底人，也都有不讲理底人。正确底说法是：凡讲理底人讲理，凡不讲理底人不讲理。本省人或外省人，与讲理或不讲理，并没有必然的关系。诸如此类底错误议论实在是多得很。例如我们常听说，外国人爱国，中国人不爱w，靑年人爱国，老年人不爱国，其实中国固然有汪精卫，外国也有霍柴。青年中固不乏爱国之士，但老年中也有范筑先、吴佩孚。哪能一概而论！凡执偶然一例而一概而论者，皆是所谓"以偏概全"。以偏概全是错误底。

一个人说别人的坏处，往往喜欢过甚其辞。其实是"纣之无道，不若是其甚也"。"爱之欲其生，恶之欲其死，是惑也"。但这种惑是人所最容易有底。如果有些本省人有些坏处，外省人不但以为所有本省人都是如此，而且于见人述说之时，往往又过甚其辞。如果有些外省人有些坏处，本省人不但以为所有外省人都是如此，而且于述说之时，往往亦过甚其辞。联大文法学院，初设蒙自，当我们将去未去之时，谣言以为是烟瘴之区。其实我们去住了半年，及不得已而离去，许多人很觉得恋恋不舍。诸如此类底谣言，亦是本省人与外省人起误会的一个原因。

现在物价腾贵，常听见有人说：云南的物价真贵呀！一百斤米，在上海北平不过十几块钱，在云南要四五十块。说这一类话底人，没有想到，他所说的上海北平的物价，是战前的物价，不是现在底物价。上海北平现在底物价，也涨了许多许多了。他没有想到这两年半的抗战，是何等惊天动地底大事。在这样底大事之中，各地方的人的生活，都受了很大底影响。有这影响与没有这影响，是时间上的差异，不是地方上的差异。若就时间上说：则云南二年前的物价，比上海北平坯要便宜得多。

以上所说三点，都是足以引起本省人与外省人的误解的原因。不过这三点都是比较容易看出底。其所引起误解，亦比较底不很普遍。其比较不容易看出而且更普遍地引起误解者，是下述之第四点：我于《新事论》中写有《别共殊》《辨城乡》二篇。曾经看过此二篇文章的人，大概可明白我所谓"不别共殊"的意义。西洋是工业社会，中国是农业社会；但近一二十年来，中国的沿海底几个大都市，都巳染上了工业社会底都市的色彩。这些大都市中底人，都已多少有了些工业社会中底人的习惯。而云南因在内地，尚大部保持农业社会的色彩，云南下*/木省人与外省人347人亦大部尚保持农业社会中底人的习惯。我们现在所谓外省人者，实则是沿海大都市的人。他们到云南来，有些事情，不合乎他们的习惯，他们即以为这些事情，是云南所特有底。其实这些事情，并不是云南所特有底，而是凡农业杜会中所皆有底。而这些大都会中底人所有底习惯，亦不是中国北部，中部各处底人所都有底。若使河北、山东等处的农民，来到云南，他们一定觉得云南农民的生活，与他们的相同，而不觉得与他们的相异。

一个沿海大都市底人，来到云南，雇了一个乡下帮工底，叫他几点钟做什么事，他往往不按时做，以为做得早一点或晚一点没有什么关系，于是这个外省人即说：云南人不守时问。我们常听人说：中国人不守时间。有些人在工业社会过惯了，以为守时间是一种天经地义。其实守时间，只是工业社会底人的一种习惯。工业社会用机器，用机器底人必需守时间，因为机器的转动，是不等人底。工业社会行集体生产，集体生活，行集体生产集体生活底人，必守时间，因为不然即不能有协同动作。一个工业社会，好比一付大机器。而钟表亦是其中底一个螺丝钉。钉虽小，但是没有了它，这付机器即不能开动。试想若没有钟表，火车如何开法？无线电如何打法？工厂的工人，又如何上工？一个社会，组织愈精密，其中底人愈须有协同动作，愈需有协同动作，即愈须守吋间。五年前我在伦敦战事博物院，见其中陈列有上次大战中一军事长官命其部队进攻的命令。命令中命炮队于几点几分几秒又几分之JI开炮，几点几分几秒又几分之几停止轰击，步队于几点几分几秒又几分之儿进攻。时间要准确到一秒钟的几分之几。这就是因为炮队与步队须有密切底协同动作的缘故。

牟:于农业社会，则其中底人，即不用机器，亦不行集体生产集体生活，亦不要很多人协同动作。所以他们并不需准确底时间。一件事做得早一点晚一点，实在是没有什么关系，我们北方农村中说时间常用"吃早起饭时"，"吃晌午饭时"，或"喂牛时"等语。定时间的长短，常用"吸一袋烟的时候"，"吃一碗饭的时候"等语。照工业社会底人的看法，这些说法，真是不准确极了。但在农业社会中，这些时间标准，已经是足够用了。在农业社会中，你即使有很准确底钟表，也不过是可以表明你有钱而已，实际上是没有什么用处底。

上海等处来底人说云南人不守时间，或有些人说中国人不守时间，正确地说，应该说是农业社会的人不需要精确底时间。凡是农业社会的人，都是如此。苏联近年竭力地工业化，但是五年前我在苏联游历的时候，莫斯科的人，尚大部还没有精确时间的观念。我到旅行社问火车等开行时间，回答总是整数，如几点或几点半之类，伹一查时间表，这回答总是不完全对。

乂如有些铺子的人，对顾客架子很大，更有些铺子，尝终日不开门，使顾客大远跑去，而尝了闭门羹。上海等处来底人，看见这些情形，常觉奇怪说，这些铺子不是做生意吗？何以如此？正确底回答是：这些铺子，是做生意，但不是专做生意。做生意是他的家庭的副业。所以家中有別底事的时候，即将铺子关起，因其不专以此为生，所以待顾客亦不必小心奉迎,，在商业还没有十分商业化的时候，做生意是这样底。这亦不仅云南是如此。以中国的商业与西洋的比起来，中国商业的广告推销方法，也差得多了。这也是中国的商业还没有十分商业化的缘故。

这样底例，若一直举下去，可以说不知有多少。但篇幅有限，也不能多举了。若因以上二例，读者可以得到这个"别共殊"的观点，则可知我们常听见大部分所谓云南若何若何者，实应该说是:农业社会如何如何。这些如何如何，无论哪个农业社会,都是如此底。

我希望此篇短文，能指出本文开始所说误解之所以为误，而使其渙然冰释。..

下编/汪精卫的行为与先贤道德教训汪精卫的行为与先贤道德教训(二十九年三月）汪精卫的行为，倒行逆施，愈出愈奇。其何以要如此，有些人认为是不W解。但是在旧日底典籍中，对于这一类的行为，则颇有解释。孔子说.."鄙夫可与事君也哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。"无所不至四字，初看似乎是太过，苏轼上神宗皇帝书，亦说："臣始读此书，疑其太过，以为鄙夫之患失，不过备位而苟'仏、及观李斯忧蒙恬之夺其位，则立二世以亡秦。卢杞忧怀光之数其恶，则误德宗以再乱。其心本生于患失，而其祸乃至于丧邦。孔子之言，良不为过。"朱子于孔子此言注云："小则吮痈舐痔，大则弑父与君。"朱子注又引别人说:"士之品大概有三。志于道德者，功名不足以累其心。志于功名者，富贵不足以累其心。志于富贵者，则亦无所不至矣。志丁富贵，即孔子所谓鄙夫也。"朱子对于"无所不至"底注文，初看亦似太过。但我们看历史上为求富贵而做这一类底事底人，实亦无代无之。从这方面看汪精卫的行为，是没有什么难以了解。

中国的先贤，都是对于人情世变，有深切了解底人。他们所传下来底道德教训，都是针对着人情世变底，汪精卫的行为，算是教我们对于人情世变，多有一点知识，因之我们对于先贤的道德教训，亦可多有一3S0：三松^全集（第五卷)/南渡集点了解。

本来求富贵，作"人上"（用傅孟真先生语）是每个人都有底欲望。这一类底欲望，先贤谓之"人心"。所谓"人心惟危，道心惟微"。所谓人心与所谓人欲不同。人心并不一定是恶，不过很有为恶之可能。所以是"危"。人心之发，若过一定底限度，则即是恶了。人心之发，过了一定底限度者，即是人欲u所以所谓人欲，一定是恶底。所谓饮食男女等欲望，都是如此。这些都是人心。在一定底限度内，发乎情，止乎礼，则并不恶。但若过了一定底限度，则即是人欲，而成为恶了。

人心并不是恶，不过很有为恶之可能。所以先贤防微杜渐。《易经》说："履霜坚冰至。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣。"汪精卫于前年离重庆时，未必就打算走现在他所走底一条路u 陶希圣等说：汪于离重庆时，他的干部决定，战要全面战，和要全面和。汗到意大利暂住，俟机再回国。这大概是他们于那时候的主张。他那时候的主张，巳经是出于"人心"。惟其是出于人心，而人心惟危，以后遂每况愈下一发而不可收拾了。

陶希圣说：汪等始也羞见中国人，继也畏见中国人，继也恶见中国人。继也恨中国人之不同于己者。这些阶段正表示一个渐字。先贤教人，无论修身治国，都要防微杜渐。"勿以善小而不为，勿以恶小而为之"。一个人若做了一件小恶，他即有再做一件更大底恶的可能。若此逐渐推下去，自然无所不至了。

陶希圣说：汪精卫初接到H本的条件，他也很失望，很忧戚，很想就停止组府。这是他良知未泯处。但是后经别人一怂恿，他又打算组府了。打算组府就不得不签字于卖国条约上。我们可以猜想，怂恿他这样做底人，一定还要向他说出许多似是而非底道理。汪精卫一定也要拿这些道理来安慰他自己。这就是先贤所谓自欺。《中庸》说:"所谓诚X：意者，勿自欺也。"本来大多数底事的是非曲直都是很明显底。"夫道若大路然，岂难知哉？"知这是非曲直底是上所谓"道心"。所怕底是，道下编/汪榷卫的行为与先贤道德教训；w?

心刚一看出是非曲直，人欲即來牵制着他。人欲不但牵制着他，而且还要想出一些似是而非底理由，外以欺人，内以自欺。宋儒说："初念是圣贤，转念是禽兽。"初念是道心所见，转念是人欲之萌。

汪精卫所发表底主和的似是而非底理由，外固以欺人，但是他自己大概也叫他自己相信这些理由是不错底。他所发表底那些理由，实在是不值?驳底。例如他说："没有不和底战事，既然要和，不如早和。"天卜是不是没有不和底战事，我们姑且不问。但是这三句中间有什么逻辑底关系？如果他这话可以说，我们亦可以说：天下没有不死底人，既然要死，不如早死。但是汪精卫不敢如此想。因为他要一点似是而非底理由来，外以欺人，内以自欺。

汪精：R自命为有革命的精神。这大概与他的行为，亦不无影响。革命家是站在时代以前底人，所以他的行为，在相当时期内，是可以受社会的大部分人的攻击底。所以革命家必有举世非之而不悔，一往直前的勇气。一个人违背了大众的利益，其行为亦是受全体大众的攻击底。其行为与革命的行为，在性质上完全相反，但其敢冒大下之大不韪，不顾一切，则有点相同。所以有些奔走革命底人，到后来没有得到仆么本领，而只养成一个敢冒天下之大不韪的习惯。他革命时不顾一切，勇于为善，到堕落时也不顾一切，勇于为恶。我们可以猜想，汪精卫干此天下共弃的时候，他的党徒恐怕还要恭维他，说他真勇敢，真有革命的精神。我们说，吴佩孚的晚节堪嘉。他们还许说，吴佩孚没有革命精神，不能做大事。这也是他们■欺的一个理由，欺人的一个理由。

自民初以来，常有些人以叛徒自命，以叛徒互相恭维。这实是一个很危险底事。这些人的原意，不过以叛徒为革命家的别名。但是久而久之，或有A以为叛徒的本身，即有什么好处。不论什么叛徒，都没有什么好处。若有人为做叛徒而做叛徒，那就无所不至了。

民初以来还有些人，对于凡是反礼教底行为，都称赞为勇敢。能牺牲，不管其动机是什么，这亦是很危险底事。因为有些人的反礼教的行为，不过是为他自己。凡是为自d底行为，^以不是不道德底，但亦不能特别是道德底。为团体底行为，才可以是道德底。例如一个女人再嫁，照我们现在看，并不是不道德底，但亦不特别地是道德底。再嫁与初嫁等耳，初嫁并不特别地是道德底，再嫁何以特别地是道德底？为自已底行为，是出于"人心"。出于人心底行为，可以不是不道德底，但亦不值得什么特别赞扬。因为"人心惟危"，特别赞扬使之发展过度，即可成为人欲，会使人"无所不至"底。

或者问：离开道德的观点，完全从个人自私自利的观点看：汪精卫的行为，对于他亦不见得合算。他非至愚，何以见不及此？此又何说？

关于这一点，我们亦可于旧日的典籍中，找到解释。《吕氏春秋》说:"齐人有欲得金者，清巨被衣冠往鬻金者之所，见人操金，摟而夺之。吏搏而束缚之。问曰：'人皆在焉，子攫人之金何故？'对曰：'殊不见人，徒见金耳。'此真大有所囿也。夫人有所囿者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为禁。囿之为败亦大矣。"简而言之，这些人都是"利令智昏"。

问题不是这们简单

(二十九年三月）

《论语》上有一段："定公问：4---言而可以兴邦，有诸？'孔子对曰：'言不可以若是其几也。人之言曰："为君难，为臣不易"。若知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？'"鲁定公真可以说是不善问。试想"兴邦"是何等复杂底事。哪能有一句话把各方面都包括住？所以孔子说："言不可以若是。"对于这种问题不能有确切底答复，所以孔子说："其几也。"旧注说"几，近也"。不能有确切底答复，只可有近乎确切底答复。于是孔子就与定公一个"几乎"底答复。定公不了解孔子的困难。又追问："一言而丧邦，有诸？"这又是一个不能有确切答复底问题。所以孔子又说，"言不可以若是"，又只得与他一个"几乎"底答复。

小孩子看小说，或看戏，常喜欢问：某某是好人是坏人。这种问题与鲁定公所问的问题是一类底，大部分人都可以是好人，亦是坏人，看从哪方面去说。如小孩子看《三国演义》问：曹操是好人是坏人？离开历史h底曹操说，专就小说中底曹操说，我们可以说：曹操是坏人。但小孩子看《西游记》，问唐僧是好人是坏人，离开历史上底玄奘专就小说屮底店僧说，这个问题就不容易答。有些小孩说唐僧是坏人，因为他常念紧箍儿咒，叫孙悟空头痛。对于这种判断，我们只可以说，问题不是3S4三松堂全集（第五卷)/南渡集这们简单。

这一类问题我们时常可以碰到。例如我们常见，人互相问，你对于时局是乐观，是悲观？这个问题所问底，如果只是被问底人的主观底情感，则可以有确切底答复。因为一个人对于他S己的情感，总有"自知之明"。fR.这问题若问底是，被问者对于时局的预测，而这预测又须是有根据底，则这问题，不能有确切底答复。因为此所谓乐观或悲观，都是对于将来说，而"将來"的一个特点，就是"不定"。况且所谓时局者，乂与全世界的大局，息息相通。有些事情，与我们有利，但以后它也许引起与我们有害底事。有些事与我们有害，但它以后也许引起与我们^利底事。例如英日东京初步&定，是与我们有害底。当它初发表的时候，有许多人巳以为中国的大事去矣。但照现在看起来，这个协定惟一的成就，是激动美国，使他废除美日商约。"劝将不如激将"，如没有英国这么一激，美日商约的废除，恐怕不会有这么快，美国废除美日商约，虽不见得即有别底行动，但这总是一种将有别底行动的表示，照这面说，英FI初步协定，对于中国又是有利底了。现在世界的形势，真是瞬息万变。英法正在与苏联谈判的时候，日本正在讨论加人德意同盟的时候，德苏又签互不侵犯条约了。"是几时孟光接了梁鸿案？"英日法的外交家大概都要发这个问吧！"目下一言为定，早晚时价不同。""翻手为云，覆手为雨。"这是现在底世界的情势。在这些情势之下，我们哪能有充分底根据，以断定将来是如何呢？所以"你对于时局是乐观或悲观"的问题，若问底是被问者对于时局前途的预测，而这预测又要有充分底根据，这问题便不能有确切底答复。对于这一类底问题，我们只能答"言不可以若是"。或"问题不是这们简单"。

所谓.乐观或悲观，乂看是对于哪一面说。有些事，对于这一方面是可以乐观者，对于别一方面，或是可以悲观。有人说，张伯伦所以对于希特勒不惜委曲求全者，因为他虽不愿意希特勒全胜，但也不愿他失败。希特勒全胜，对于张伯伦的国不利，但希特勒败了，对于张伯伦的下编/问题不是这们简单355阶级，更是不利。这就是说，对于张伯伦的国说，希特勒全胜，可以使张伯伦悲观，对于张伯伦的阶级说，希特勒全胜可以使张伯伦乐观。这些若不分清楚，只问张伯伦对于希特勒全胜是悲观或乐观，是不能有确切底答复底。

有些人对于乐观悲观这两个名词，就有误解。常有人以为对于时局乐观，即是以为我们W不必再有努力，只须坐等胜利到来，对于时局的悲观，即是以为，我们没有办法，只可坐以待毙。其实悲观乐观，并没有这个意思。一个医生，因其病人的病已好八成，因之对他乐观，这并不是说，这个病人，从此即可以随便乱吃乱喝。一个医生说他的病人的病只有二分希望，因之对他悲观，这并一是说，他必死无疑，也不是说，以后可以不用心治病，听其死去。

在九一八以后，七七以前，人常互相问"你是不是主战？"现在又常有人互相问"你是不是主和？"是不是主和？这个问题，不能有确切底答复。若说不主和，难道我们打到鸭绿江，还不和，一定要把日本整个灭了，才算战到底吗？若说主和，难道汪精卫坐在敌营里底"和"也可以"主"吗？说和总要说出和的条件。不说条件而只说和，对于这些说法，我们亦只可说，问题不是这么简单（这话不是对汪精卫说，照汪精卫现在的办法，连降字都说不上，他不配和日，也不是降日，而只是投曰）。

还有人常互相问：你是主张唯心或是唯物？对于这些问题，亦不能^确切底答复。所谓心或物的意义，本来就很难确定，丙之所谓唯心唯物的意义，亦很难确定,，而现在一般人又把这些字用得特别地滥。昆明有一道街上，有二个招牌，上写"唯物屮医系统医室"。这与有些招牌上写"哲学相面"，可谓异曲同工。哲学史上底大哲学家，都不容易只用一个唯心或唯物，将他们分类。"你是主张唯心或唯物？"对于这一类底问题，我们也只能说：问题不是这们简单。

我们需要清楚底思想，对于某方面底事情有清楚思想底人，才能看出某方面的真正问题的所在。能看出真正问题之所在，才能本着这个问题，去找确切底答案。笼统底问题，如"唐僧是好人或是坏人"之类，是不能有确切底答案底。对于这一类底问题，我们只能说:"问题不是这们简单。"下编/蔡先生的一生与先贤道德教训357蔡先生的一生与先贤道德教训(二十九年三月）蔡先生去世以后，我们在报上所看到关于蔡先生底，大概都是些空泛底唁电。今日是中央规定全国追悼蔡先生之日，我愿乘此机会，以学生的资格，对蔡先生的一生，作一比较切实底论断，借作对于蔡先生底挽辞。

古人说:人有三不朽，太上有立德，其次有立功，其次有立言。蔡先生在这三方面，固然都有成就，但其成就最大底，恐怕还是在立德方面。所以我们于以下，以孔孟等先贤的道德教训为标准，专说蔡先生的一生的此方面。

死生之义，是中国先贤所常讨论底一个问题。《礼记，檀弓》记子张将死之言，说："君子曰终；小人曰死。"君子小人的分别，在当初是社会上底阶级的分别。终与死的分别，在当初恐怕亦是如此。君子的死，不曰死而曰终，正如夫子的死，不曰死而曰崩，诸侯的死，不曰死而曰薨。不过君子小人的分别，在自孔孟以后，只是人的道德上底等级的分别。成德达材者谓之君子。小人不一定是指坏人。对于君子说，平常底人，亦是小人，宋儒说："终者所以成其始之辞。而死则澌尽无余之义。"生死是就一个人的肉体方面说，始终是就一个人的事业方面说。平常底人，着重其个人的肉体的存在，所以其死是死。成德达材底人，着重其一生的事业的完成，其死是其事业之终，所以其死不曰死而曰终。杨椒山临死，做诗云："浩气还太虚，丹心照千古。平生未了事，留与后人补。"此所说亦是纯从事业上着想，不注意于肉体的存亡。此即宋明儒所谓"不从躯壳上起念"也。蔡先生年过古稀，一生做了许多大事。他的死，真可以说不是死而是终。

说到"君子"这个名词，蔡先生真可以当之而无愧。君子是旧日教育所要养成底理想人格。由这一方面说，蔡先生的人格，是中国旧日底教育的最高底表现。《论语》说："子贡曰：'夫子温良恭俭让。'"朱子注说："温，和厚也。"真德秀说："只和之一字，不足以尽温之义，只厚之一字，不足以尽温之义。温之义，必兼二字之义。和如春风和气之和，厚如坤厚载物之厚。和，不惨暴也。厚，不刻薄也。""良"，朱子注说："易直也。"又说："易有坦易之义，直如世人所谓曰直之直，无奸诈险陂底心，如所谓开口见心是也u""恭"，朱子注说："庄敬也检，节制也。让，谦逊也。"真德秀说："谦谓不矜己之善，逊谓推善及人。"凡是与蔡先生接触过底人，都可以知道蔡先生之为人，确合乎这五个字。

因为蔡先生为人和厚易直，所以我们觉得他待人有时过于宽。尤其在他晚年的时候，我们见他替人写书签，作书序，任名誉董事，写介绍信，仿佛是有求必应，而这些^事，或人，往往是不值得他这样做底。不过儒家的君子，是这样底。孔子说："不逆诈，不亿不信。"朱子说："逆，未至而迎之也。亿，未见而意之也。诈，谓人欺己。不信，谓人疑己。"蔡先生在这些方面，几乎有求必应，正因他"不逆诈，不亿不信"。

然而儒家的君子，却又不是无论遇什么事，都毫无主张，而只随人转移。如此底人是孔孟所谓乡愿，是现在所谓好人或老好人，而不是儒家所谓君子。乡愿，在其八面圆融，遇事敷衍，一方面，有似乎君子。因其有点相似，所以说："乡愿，德之贼也。"民初以来，常有人骂"君子"，其实他们所以为君子者，实则是乡愿，不是君子。曾子说："可以托六尺之下*/蔡先生的一生与先贤道德教训33*.

孤，nf以寄百里之命。临大节而不可夺也,，君子人欤？君子人也。"《礼记-懦行》说:儒，虽是"难进易退，粥粥若无能"，但是"可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也"。"身可危也，而志不可夺也"。这样底人，才是君子。孔子说："君子可欺以其方，难枉以非其道。"他"不逆诈，不亿不信"，所以"n了欺以其方"?但是"身可危，而志不可夺"，所以"难枉以非其道"。蔡先生于平时温良恭检让，似乎是一个好好先生，"粥粥若无能"者。但是遇到重要底事，他的主张，是非常坚决底。他的主张定了以后，无论什么人要想劝他改变，是不可能底，所谓"临大节而不可夺"，蔡先生足以当之。

说到"难进易退"。亦是儒家的君子的一个特点。君子的出处，是要"合则留，不合则去"。君子在个人行为方面，温良恭检让，很容易与人合，但，遇大事自有主张，"身可危，而志不可夺"，因此又极不易与人合。遇有不合，则只可洁身而退。蔡先生一生，对于权位，亦是"难进易退"。五四运动时候，当局对付学生与他的意见不合，他留下一封信，说："杀吾马者道旁儿，民亦劳止，迄可小休。"遂辞职而去。后虽复职，ifll终不久于其位。十七年以后，蔡先生在南京屡膺政治上底要职，但都不久十其位。他的恬退，是大家都知道底。

或可说：在这一方面，蔡先生的道德，未免失之于旧。在旧日人做官，是替君主办事，是替人家办事，故可以合则留，不合则去。"用之则行、舍之则藏"。何现在我们，在社会上做事，是替自家办事，如遇不合，当奋斗以使之合，哪能一遇不合，即拂袖而去呢？蔡先生于这一点，似乎是缺乏革命精神。此话亦不为无理。但我们亦常看见有许多人，借有革命精神为名，把持权位，不肯放松。偶一失之，还要千方百计，想法恢复，如此他还自命为能奋斗，能牺牲。中国近来吃这种人的亏，不在少数，而汪兆铭更是此种人的极则。对于这种人，蔡先生的行为，"可以风矣"。孔子说："不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。"蔡先生的行事，几乎中行，但是有一点偏于狷者。狷者"不屑不洁"。蔡先生亦是"不屑不洁"?

综观蔡先生的一生，就道德方面说，如精金美玉，鲜有瑕疵。如援《舂秋》责备贤者之义，则我们可以说，蔡先生未死在霄庆（政府所在地）成昆明（中央研究院所在地），而死在香港，是可以令人抱憾底一件事。马相伯亦身为国府委员，而死在安南，亦是可以令人抱憾底一件事，这在平时固无所谓，但在现在这种时候，如果他们死在重庆，以他们的耆年硕望，其死可以象征我们国家民族，所受底空前底大难，必可与人以「￡深刻底印象。

《论语》记：曾子有病，将死，谓门人说："诗云：'战战兢兢，如临深渊，如履薄冰'，而今而后，吾知免夫。"《檀弓》记曾子将死，侍立底童子忽发现曾子所用底席是大夫所用底。曾子闻之，命曾元赶快换。曾元说："夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦，请敬易之。"曾子说："尔之爱我也，不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得IH而毙焉，斯已矣。""举扶而易之，反席未安而没。"这些地方，初看似---f迂腐。但一个人的一生，如想在道德方面，完全无可非议，他是一刻不可疏忽底。在一个人未死以前，他都有有过的可能。所以曾子将死，才可以说，"而今而后，吾知免夫"。然幸而还有一个童子，指出了他的最后底过错，于是他的一生，才如一个完全底艺术品，没有于最后来了一个败笔，这是曾子的幸运。

下*/u贫穷的哲学"361

"贫穷的哲学"

(二十九年四月）

有人说：中国先贤多赞美贫穷。例如孔子说:"饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。"又说：颜回"一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也"。孔子以后，思想家，文学家，诗人，更多有赞美贫穷者，中国一般人都受了这些人的影响，都以贫穷为可乐。因为一般人既都以贫穷为可乐，所以也就少有人去努力生产事业，开发富源了。中国的生产事业不发达，至少一部分是吃了这些先贤的亏。

中国的生产事业不发达，究竟原因何在，我们于此不论。不过我们可以断定地说，中国的生产事业不发达，其原因并不在上所说底方面，并且，中国先贤并不赞美贫穷。

中国先贤非但并不赞美贫穷，而且亦赞美富贵。旧日商店门口底对联，往往是："洪范五福先言富，大学十章半理财。"《洪范》所说五福，是一曰寿，二曰富，三曰康宁，四口攸好德，五曰考终命。《易?系辞》说："崇高莫大乎富贵n"孔子说："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。"孟子说："富与贵，是人之所欲也。"富的本身，是可欲底，这是没有人能否认底。

富虽是欲底，但求富并不是一件道德底事。用TH当底方法求富，lil然亦不是不道德底亊。不是不道德底事，不一定就是道德底事。是道德底，与是不道德底，中间还有一个中立底地带。求富虽不是道德底事，但为大众求富，却是最大底道德底事。例如仁是最大底道德，仁者爰人，爱人者决不希望人穷。他只希望人富。古人所谓圣君贤相，发政施仁，决不是想叫天下人都"一箪食，一瓢饮，在陋巷"。而是想叫天下人都能"衣帛食肉"，"养生送死无憾"。现在所有政治上，社会上底各种主义，其所以号召者，在于此，其所以有道德底根据者，亦在于此。

富的本身是可欲底，虽是可欲底，但与道德是无干底。虽与道德是尤干底，而有些道德的行为，却非借此不能表现。臂如糖果洒肉，其本身是可欲底，但亦与道德无干。虽与道德无干，但父母以糖果与子女，其行为却是慈;子女以酒食奉父母，其行为却是孝。在有些情形下，孝慈非借这些东西不能表现。我们不能因为这些东西的本身没有道德底价值，遂以与这些东西有关底行为亦皆没有道德底价值。我们亦不能，因为与这些东西有关底行为，有些有道德底价值，遂以这些东西的本身，亦有道德底价值。我们不能，因为有些人常说这些东西，而遂以为他们必不注重道德底价值。我们亦不能，因为有些人常讲道德底价值，而遂以为他们必不注重这些东西。

然则孔子对于颜回的陋巷等，又何以谈得津津有味；而其自己亦要"浮云富贵"呢？于此我们说，陋巷等的本身是不可欲底。孔子所以称赞颜回者，并不是，颜回"一箪食，一瓢饮，在陋巷"，而是，颜回虽在如此底环境中，而仍"不改其乐"。其乐并不是乐陋巷等，而是别有所乐。宋儒常教人"寻孔颜乐处，所乐何事"。其所乐何事，我们于此不论。不过我们可以浙定地说，其所乐并不是"一箪食，一瓢饮，在陋巷"。

孔子说："不义而富且贵，于我如浮云。"孟子说："富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。"这些话所注重者是"不义"，及"不以其道得之"。求富贵虽不是不道德底事，但用不道德底方法，以求富贵，却不下编/"贫穷的哲学"3*3折不扣是不道德底事。这些事当然是不能做底。若专以求富贵为目的，而不计其求之方法是否道徳底，则必至"大则弑父与君，小则吮痈舐痔"。

于此我们可知，我们先贤，并不以贫穷本身为可欲而赞美之。富本身是可欲底，而且还是为有些道德底行为的实现所必需。不过富的本身是与道德无干底。而我们先贤又常注重道德底价值。所以有些人以为，先贤必不注重富。不过这以为是起于人的思想的混乱，如上文所说，W有一问题亦起于此类底思想的混乱。在民初新文化运动的时候，W些人以为宋儒提倡"饿死事小失节事大"是不讲人道。他们看见我们先贤，常讲"杀身成仁，舍生取义"，以为先贤大概都是些草菅人命底刽子手，一定是视人命如儿戏底。这些人的这些以为，又是错误底。生是町欲底，其本身固亦与道德无干，但救人之生，却是最大底道德。《论语》说：孔子下朝回来，见他的马棚为火烧了。他只问"伤人乎"，"不问因为人命至重也。孟子因为齐宣王不忍杀一牛，而断其能行仁政,，凶为孟子所清仁政，是从不忍人之心，发出来底,，所以说"先王有化忍人之心，斯有不忍人之政矣"。孟子说："今人乍见孺子将人于井，^有怵惕恻隐之心。"这就是仁之端。孟子教人把此端扩而充之，以成为仁人。宋儒对于孟子此点，特别发挥。他们万不料后世会有人说他们不讲人道u 们何以又要"杀身成仁呢"？这并不是因为杀身的事的本身有什么好处，而是因为不能"求生害仁"。所以孔子说："有杀身以成仁，无求生以害仁。"孟子亦说:"生吾所欲也，义亦吾所欲也u二者不可得兼，舍生而取义者也。"这话着重在"二者不可得兼"。我们不能因为先贤常说杀身舍生，而即以为他们不以为身与生的本身是可欲底。亦不能因此，即以为他们以为，杀身与舍生的本身即是可欲底。

又有些人读《孟子》，见因为齐宣王问了一句"何以利吾国"，被孟子大加驳斥，而盂子却又发表了许多经济计划，叫人能衣帛食肉，养生送死无憾，他们即说：盂子所说底不是利吗？何以孟子只准百姓点灯，不许州官放火呢？他们不知梁惠王所谓利吾国者，是为自己求利，而孟子所讲经济计划，是为大众求利。利的本身是可欲底。为自己求利，可以不是不道德底事。但为大众求利，则一定是道德底事，道德底事是义不是利。所以大学虽讲"理财"，而仍说："君子不以利为利，而以义为利。"以义为利，并不是不讲利，而是不为自己讲利，而为大众讲利。

论"天下为公"

(二十九年四月）

《礼运》"天下为公"一段确是古代的一段奇文。就思想说，它所说确是极^高底政治社会理想。就文章说，它的文章是对偶整齐，声调铿锵，表现中国言语所特有底美。经中山先生屡次称引，这段古代奇文，又成民主义的经典。这段奇文，很有些人主张将其定为中华民国的国歌。现虽不是国歌，但其全段的意义，仍是任何中国人所都应该深切广解底。

黎劭西先生（锦熙）曾将此段奇文译为白话。（国立西北师范学院印刷股印行)对于国人了解此段奇文，应有很大底帮助。"天下"二字，黎先生以为不能翻。他说："天下不翻，因为古人是把中国当做全世界底。若翻为全国，则是站在现代国家的立场说话，古人无此观念。若逵翻为世界，意旨虽合，语气不符。"此所谓意旨，是说谁的意旨？若是说《礼运》此段作者的意旨，则翻译者为什么不照著作者的意旨翻？又何以会"语气不符"？若说此意旨是现在讲"礼运"此段底人所加人底意旨，"古人是把中国当做全世界底"，所以如把"天下"翻为"世界"，则虽与今人的意旨合，而却与古人的"语气不符"。但"是谓大同"一句，黎先生却又翻为"大同底世界"，似乎又以为《礼运》此段所说，是说及全世3U三松堂全集（第五卷)/南渡集界，而不只是说及中国。《礼运》此段，究是说及全世界或只是说及中，此点关于此段全文的意义很大，我们不能不把它弄清楚。

有些西洋汉学家，翻译中国古书，往往把"天下"翻为"帝国"empire。他们以为中国人古代所谓天下者，不过是指中国说，所以中国古书中所ifT天下"只能翻为"帝国"。这种见解，我们以为是错误底。但我们亦并不以为中国古代人不是"把中国当做全世界"。中国人古代人是"把中同当做全世界"。但我们不能因此即以为，中国古代人说天下，不是说全ill;界。

于此我们必须将一个名同的意义及其所指分别清楚。名词的意义是它的内涵，其所指是它的外延。名词的内涵是一定的，其外延于某一时亦是一定底，不过人对于它们底知识可以有时是不完全底。例如在占代人的知识中，"人"这个名词的外延，与在今人的知识中者不同。因为古人并不知有西洋人，东洋人，其所谓人者，实际上是指亚洲大陆上底人。但在古人的知识中，"人"这个名词的内涵，与在今人的知识中者，主要是相同底。因此我们不能说，古人说"人"，都只就亚洲大陆上底人说。孟子说："仁，人心也；义，人路也。"我们不能说，孟子的意思是说：仁是亚洲大陆上底人的心，义是亚洲大陆上底人的路。孟子于此说人，是就任何时任何地底人说。不但对于现在世界上所有底人，孟子此话可以应用，即使火星上有人，只要他们是人，孟子此话，对于他们，仍是一样可以应用。

屮国古书中所谓"天下"的意义是什么呢？"天下"，就是"普天之下"。《中庸》说:"是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所复，地之所载，日月所照，霜露所坠。凡有血气者，莫不尊亲。"在这一段中，中国蛮貊，是"天下"一名词在古代人的知识中实际所指，而日月所照数句，是说"天下"一名词的意义。在古人的知识中，"天下"一名词的实际所指，是有限制底。但他们所谓"天下"的意义，则不受这些限制的限制。古人所谓"天下"，在其时虽实际上是指中国，但照下编/论"天下为公"#他们所谓"天下"的意义，则天下是可以指中国以外底任何地方，只要它是"舟车所至，人力所通，天之所复，地之所载。日月所照，霜露所坠"。由上所说，我们虽亦以为，古人"是把中国当做全世界"，但我们仍以为，"天下为公"一句中底"天下"仍应翻为世界，而且不能不翻为世界。黎先生虽以为天下不能翻为世界，而仍要说大同世界，便是一个证明。若不把天下翻为世界，而只将其翻为"帝国"等，便是将古人的意旨随便减少。

近人还有一个与此相反底毛病，此毛病是将古人的意旨，随便增多.。此即是所谓附会。

-个名词或一个字，可以有新义亦可以有歧义。就本然方面说，所谓新义本来不是新义，其所以是新者，不过是就人的知识方面说。例如从前人不知水是某种原质化合成底，而现在知之。新字典中，对于水字，可多加这一条注释。就人的知识方面说，此是水字的新义，但就本然方面说，水字本有此义，不过前人不知之耳。伹如果前人不知之，则前人所用水字，即无此义。我们不能因为现在我们所用水字有此义，即以为古书中所有水字，.亦皆有此义。

所谓歧义者，是一个名词或一个字有几个意义。这几个意义本该用几个名词或字说之，但我们为方便起见还只用一个名词或字。例如现在所谓经济，与古人所谓经济，海洋的洋字，与《中庸》"洋洋乎发育万物"的洋字，意义毫不相干。实应是两个名词，两个字，不过表面上既是-个名词，一个字，这一个名词，一个字，即有了歧义。

因为名词或字常有新义歧义，有些人常利用这些新义歧义去随便讲古书。《中庸》说："至诚无息。"《易传》说："自强不息。"有人说：这都是讲修炼底话。息者，呼吸也。人修炼成功，可以不呼吸。《中庸》说："洋洋乎如在其上，如在其左右。"有人说：洋者，洋人也，洋洋者，东洋人，西洋人也。《中庸》这句话是预告，我们要吃东洋人，西洋人的亏。这些话似乎是开玩笑底话。但我却亲自听见有人正颜厉色地说，而且我知道还有人心悦诚服地相信。

闹这一类底笑话底人，并不只限于无名小卒。论清末底思想家，要以谭嗣同为最深人，最深刻。伹是在他的《仁学》中，他说:《诗经》中说:"北门之杨，其叶肺肺。"植物学家说树靠叶呼吸。做诗者巳知此理，故以叶为树的肺。康有为，廖平，也常有类此底讲经底话。清末人，讲学的风气，是如此底。

现在距清末，已有三四十年。但好称引圣经贤传底人，对于古书中底言语及名词，加以附会曲解者，仍然是不在少数。故于此附论及之。

理想与现实

(二十九年五月）

近几个月以来，国际局势的变化，真似乎是波谲云诡，令人无可捉摸?研究国际问题底专家，刚写一篇文章，说英法苏反侵略协定一定要成功，苏联与德国绝无接近可能，但是在那篇文章印出来底时候，苏联^德国已经订了不侵犯条约了。又有些人刚写了一篇文章，说苏联虽^德国订了不侵犯条约，但是苏联的政策是"保境安民"，决不会有什么行动。似是等到这篇文章印出来底时候，苏联巳经动员了四百万大军，浩浩荡荡，杀奔瓦莎而去了。

还有些人对于这些变幻莫测底局势，起了"世道人心之感"，以为世上的人竟会如此底翻云覆雨，丝毫不顾信义。这对于人的道德上底影响，是非常之大底。若世界上底人，都学斯太林，希特勒，那就没有人讲道德了。若人人都不讲道德，恐怕世界的末日，也就快到了。

又有些人以为，照现在底局势看起来，所谓什么主义，什么理想，都是欺人底空谈，人都是讲现实底利益底。其口中讲主义理想者，无非欲以苄1-卖狗肉而已。张伯伦固是伪君子，斯太林，希特勒，也不配为真小人。在几个月以前，一部分人都信，希特勒的话，虽有八九不可靠，但其恨共产党，反共产主义，大概总是真底，斯太林的话，虽常是宣传，但其恨法西斯，反国社主义，大概总是真底。但是这一部分人对于斯太林，希特勒，所有底这一点底信心，现在也被打破了。

我们以为，国际的局势，虽似乎是波谲云诡，但也并不是完全不可捉摸底。不可捉摸之中，自有可捉摸者在，"言有宗，事有君"，我们若得其宗君，即可见，事情虽波谲云诡，但亦是"万变不离其宗"底。

因国际局势的变幻，而抱"世道人心"之忧底人，更可以不必。因为国家的行动，与个人的行动，本是不可以同一标准批评底。释迦牟尼割自己身上的肉喂鹰，是仁慈的行为，但是用印度人的血汗，维持英国人的繁荣，不但甘地反对，即释迦复生，亦是不会同意底，有人说，"大帝英阔，没有永久底朋友，亦没有永久底仇敌，只有永久的利益"，其实无论哪一个国家，都是如此。何以故？丙为国与国之间，本来是没有法律，不讲道德底，不过这并不包含人与人之间，亦没有法律，亦不讲道德。2然我们希望，在将来更进步底世界中，国际间也有法律，也讲道德。但是现在底国际局势，并不比历来底国际局势，在道德方面，有什么"江河日下"，这是可以说底。

至于说，在现在底世界中，所谓什么主义理想，都是欺人底空谈，这话也是不对底。我们说，国际底局势，虽波谲云诡，但亦是"万变不离其宗"底，这"宗"就是主义，就是理想。

大部分人把理想与现实，看成了对立底两个，这是大错底。理想并不是与现实对立底，而是现实底反映。譬如我们走路，我们的眼所看到底，总比我们的脚所走到底远一点。即是瞎子走路，他的棍子所到之处，也要比他的脚所到之处远一点。如我们的脚所到之处是现实，则我们的眼所见，即可说是理想。理想是我们的眼所见到，而脚尚未走到者，但虽未走到，而总是向这方向走底。若把理想用言语有系统地说出来，即是所谓主义。由这方面看，现实与理想或主义是分不开底，更不能是对立底。若说现实可以离开理想，可以与理想对立，这种理想实则不是理想，而不过是有些呆子坐在书桌前所有底幻想而已。

下编/理想与现实31t

然则何以有些人觉得现在底世界中没有理想呢？何以觉得理想或i义都是空谈呢？我们可以说世界上非无理想也，乃无此部分人所希望有之殚想也。其所以无此部分人所希望有之理想者，乃此部分人所希望有之理想，所反映之现实，...时不如别种理想所反映之现实有力也。

民族与阶级的分别的存在，是两个现实。但是人往往为其一之所蔽，而忽视其他。共产主义本来完全从阶级的观点以论一切，以为"工人无祖国"。在第三国际盛唱世界革命的时候，很有些人都忽视民族的分别。但是这个分别是现实。因其是现实，所以反映这个现实的民族主义也就不可忽视了。所以共产党以后也讲："以共产主义为内容，以民族主义为形式"，而苏联向波兰出兵，也不说是为援助无产阶级的同志，而说是为援助C3俄罗斯及西乌克兰的同胞。

我们说，历史的进步是曲线底。何以是如此呢？因为人是人，不是神，他的行为总是东倒西歪底。所谓扶到东来又倒西，不仅是醉人如此。二十年前，人的行为是倒在阶级斗争的那方面去。现在又倒回到民族斗争这方面了。我们说"又倒回"，因为民族斗争，亦不是自今曰始底，苏联是以"共产主义为内容，民族主义为形式"。而法西斯，国社党(实应译为民族社会党）更代表了民族主义的高潮。有一部分人说，法西斯，国社党，不过是资本家保存自己的利益、反对共产党底一种组织，其民族主义，不过是一种号召而已。这话也不能说是没有根据，不过为什么这些资本家要用民族主义号召，而民族主义，也居然能号召呢？盖丙民族的分别，本来是一现实，而民族主义本来是一种力量也。

从民族主义的观点，以看现在国际局势，而虽波谲云诡，而却是"万变不离其宗底"，其宗是"本国利益第一"。这是现在每一个国家的谋国底人的理想，也是每一个国家的谋国底人的道德。你可以不赞成这种理想，不赞成这种道德，但你不能说，世界上没有理想，没有道德。你可以说民族主义是旧式底主义，但你不能说它不是一种主义。

历史与传统

(二十九年五月）

我们常说"日出""日落"。这当然是照传统说法底一种说法。照现在天文学的说法，太阳本无所谓出，亦无所谓落。所谓日出扶桑，没落虞渊，完全是荒唐底神话。虽是如此，我们还可以说，"日出""日落\我们如此说，我们当然是依照传统底说法。我们虽依照传统底说法，而却并不用传统底说法干涉天文学。因此天文学也不来干涉我们。天文学说日无所谓出，亦无所谓落。我们说，日出日落。二者可以各行其是，并行不悖。

天文学不承认月中有嫦娥。但梅兰芳还可以演嫦娥奔月。梅兰芳的嫦娥奔月，当然也是用传统中底故事。他虽用传统中底故事，但却不勒令天文学家必以为月中有嫦娥。他不干涉天文学，因此天文学也不干涉他，天文学说月中无嫦娥，梅兰芳演嫦娥奔月，二者亦可以各行其是，并行不悖。

我们.举这两个例，以见在各方面底所谓传统，虽常与科学或历史不合，但我们对于这些传统，如有了解，则这些传统，仍可与科学或历史，各行其是，并行不悖。某种底判断,必须在某种领域内，才有意义，天文学上底判断，必须于讲天文学时才用得着，才有意义。如果梅兰芳演嫲下编/历史与传统373娥奔月时，忽有一人，大斥其荒谬，则此人才真是大荒谬。因梅兰芳演嫦娥奔月是演戏，并不是讲天文学也。

关于历史上底事情，亦常有些传统底说法，这些传统底说法，往往^历史底实际不相符合。以传统为历史，是错误底。历史家要加以改正，是应诙底。但传统虽不合乎历史，而其本身却亦是历史。它本身是历史，它即有历史上底事实所有底地位与功用。如其不合乎历史，我们可以指出它是不合历史，但我们却不能因此不承认其历史上底地位与功用。

例如《三国演义》中所说底关公，与《三国志》中所说底关公，大不相同。《三国志》中所说底关公，不过是一个"万人敌"底名将。此类底名将，在历史中很多很多。但《三国演义》中所说底关公，则是一个圣人，一个神人。社会中一般人心目中底关公，是《三国演义》中底关公。我们可以说，这是传统中底关公。传统中底关公，与历史上底关公，是不同底。对于关公，传统与历史不合。这是历史家所应指出底。这个传统虽与历史不合，但历史上却有这个传统。这个传统，其历史之长不亚于欧美现在各国的历史。而且它在人心中的势力，也是很大底。有人说，凡是中国人所到底地方，不必有孔子庙，但总有关公庙。这个传统对于中国人的团结，有很大底功用。这个传统，使关公成，所谓武德的理想的象征。从此方面看，则说关公如何如何，本不是历史底判断。历史底判断，在此方面，实在是用不着底。

民初以来，有些历史家，竭力证明中国民族是多元底，对于传统底说法，以为屮国人都是炎黄之后者，竭力攻击，以为这些传统，不但不合f历史底事实，而a根本应该杜绝废止。但这些历史家，近又感觉，外人正持中国民族是多元底之说。以离间我们的内部，遂又以为中国民族是多元底之说，又应该杜绝废止。其实，说中国民族是多元底，是依照历史。说中国民族是一元底，是依照传统。中国民族是多元底，是历史上原始底事实。虽有此事实，而我们数千年来，对于精神团结，却有很大底努力。这个努力，表现为上述底传统。此传统虽与历史不合，但其本身亦是很古底历史。这个传统的很古底历史，表示我们内部数千年来底精神底团结。它与历史是各行其是，并行不悖底。

近来报上登有许多讨汪精卫底电报。湖南各界通电有句："敢痛哭上告炎黄在天之灵"云云。这一句话很有精神底力量。如有人出来说，这句话不通，因为照现在历史家的讲法，中国民族是多元底，不都是炎黄之后，而且炎帝黄帝，根本都无其人，此其荒谬，正如天文学家不准梅兰芳演嫦娥奔月。但如有人以.为，这一句话既是有精神底力量，则我们讲历史，必须说中国民族是一元底，都是炎黄之后，则其荒谬又正如梅兰芳勒令天文学家必以为月中有嫦娥。炎黄是中国民族数千年来精神团结的理想的象征。"痛哭上告炎黄在天之灵"一句的精神力量，来源在此，历史底判断，在此是用不着底。

在传统中，岳飞亦是武圣之一。有些好翻案底历史家说："我们的考据，岳飞是一专横底军阀。""岳飞是军阀"，这个历史底评断，究竟错不错，我们不论。我们只说，不管历史上底岳飞是如何，传统中底岳飞，亦是武德的理想底象征。这个象征在历史中亦有其地位与功用。

-个人有其物质上底联续，亦有其精神上底联续。一个民族亦是如此。一个人若只有物质上底联续，而无精神上底联续，这个人虽是人而实无异于一般动物。一个民族，若是如此，亦即是野蛮民族。一个民族的精神上联续，大半靠历史与传统。传统虽可与历史不合，但可以与历史各行其是，并行不悖。

在旧日，关帝庙因载在祀典，而二十四史亦是钦定。没有人说，要为关帝立庙，必须修改《三国志》，不修改《三国志》，则与关帝立庙为不通。旧日底办法，是既为关帝立庙亦不修改《三国志》，这办法似乎是不通，而却是真通，似乎是不合理，而却是最合理。'下*/历史与传统375如不如此，则必有如天文家干涉梅^芳不准演嫦娥奔月，或梅兰芳勒令天文家必以为月中有嫦娥等不通不合理底事发生。在现代世界中，这类底事，实在是多得很。

论知行

(二十九年八月）知易行难，是向来一般人的说法。"言之匪艰，行之惟艰"，更是我们古圣先贤的遗训。就事实上看，言行不相符底人，不拘在什么时候，或什么地方，总是多于言行相符底人。若说他不知，他何以能言？若不是知易行难，乂何以能知而不能行？假使我们到南京北平，遇见伪组织中底人，若与他们私下谈话，恐怕其中有百分之九十九，都承认他们的行为是罪恶底。我们不能说，他们无知，我们只能说，他们的知与行不符。他们知他们的行为是罪恶，而行不能改过来。这岂不是知易行难么？

但三民主义中又有知难行易之说。究竟是知易行难呢，抑是知难行易呢？在许多人的心目中，成了问题，陶行知先生的名字，本来是陶知行。他或者先以为知易行难，注重在行，故取名先知而后行，后又以为知难行易，注重在知，故改名先行而后知。究竟他的意思，确是如何，我们不埒而知，但他把知行二字，颠之倒之，似乎表示他对于知行底看法，^后总有不同。我们可以以此为例，以见在许多人的心目中，有这个关于知行底问题。

有许多人以为，"知易行难"，与"知难行易"，这两个命题是矛盾底。

如果我们要说"知易行难"，则必须否认"知难行易"。如果我们要说"知难行易"，则必须反对"知易行难"。这种见解，我们以为是错误底，照我们的看法，这两个命题都是可说底，而且都是真底。

古人说：知易行难，是就道德方面底知行说。近人说知难行易，是就技术方面底知行说。就道德方面底知行说，确是知易行难。就技术方面底知行说，确是知难行易。

王阳明说，人人有良知，能当下即分别善恶。他说："知善知恶是良知，为善去恶是格物。"知善知恶属知，为善去恶属行。固然他亦说知行合一，他亦说"知是行之始，行是知之成"，伹从始到成，中间很有许多工夫，这许多工夫，即是"致良知"的"致"字所表示者。人人都有良知，而却不是人人都能致良知。这便表示知易行难了。我们虽不完全赞同阳明的良知之说，伹道德上底善恶，确是人不待推论而直接能感觉到底。感觉到善则知其为善，恶则知其为恶。在这一点，圣贤与恶人，并没有很人底区别。不过知其为善则行，知其为恶则去，却是极不容易做得到底。此而能做得到，便巳进入圣域贤关了。就这一方面说，确是知易行难。就知易说，"愚夫愚妇，可以与知"。就行难说，"虽圣人亦有所不能但就技术方面说知行，则确是知难行易。一个匠人，可以盖一所房子。他从经验学来盖房子底方法。用这方法，他能盖房子。伹如有人问他，为什么房子要如此盖，他却不能答了。他知其然而不知其所以然。知其然所以能行，不知其所以然，所以虽行而未知。一个学过建筑学底丁.程师则与匠人不同。他不但会盖房子，而且知道盖房子底方法所根据底原理。他不但知其然，而并且知其所以然。知其然者未必知其所以然。知其所以然者必知其然n人的知识，都先是经验底，而后是科学底，人凭经验底知识，即可以有行，但必有科学底知识，才算是有真知。不必有建筑学，人即可以凭经验盖房子。但必有了建筑学，人对于盖房---f底方法，才有真正底了解。就这一方面说，确又是知难行易。就行^说，"愚夫愚妇可以与能"。就知难说，"虽圣人亦有所不知焉"。

由此我们可知，"知易行难"，与"知难行易"，这两个命题，各有其应用底范围。如各守其范围。这两个命题，都是可以说底，而且都是真底。

在技术方面，我们应当知"知难行易"，如此我们可以不以经验自限。对于已知其然者，还要进而知其所以然。在道德方面，我们应当知"知易行难"，如此我们可以不以空言为自足，必要使空言进而为实事。

或者说：以上所说，把知行打成两橛。其实知行是合一底。真知必能行，知而不行，只是未知。有真知者自然能行。如此说，还是知难行易是不错底。因为所难者是知。如有真知，则自然能行。

关于此点，我们说：在技术方面说知行，知难行易，本是我们所承认底。有真知者自然能行，亦是我们所承认底。不过若在道德方面说知行，则有真知者是否自然能行，要看所谓真知，是什么意思。你可以说，凡真知必见于行，因为如未见于行，则其知不是真知，知而不行，只是未知。如果所谓真知，是如此底意义，则说有真知者必见之于行，正如说，有必见于行底知者必见之于行。此话固然不错，但在实际上没有多大底意义。照我们的看法。于此应当说，有真知者，如果顺此知之自然发展，则必有行，以继续之。譬如我感觉一种臭气，这是知。如顺此知之自然发展，则我必走开，或掩鼻；这是行。但有时因为别底关系，我不能走开或掩鼻，则我即只有知而无行了。但于此我们亦不能说，我的知非真知。

人在道德方面，对于善恶，亦尝有所感觉，这是知。如顺其此知之5然发展，则我们当然亦可为善去恶。但稍一转念之间，因计较利害，^即不能为善去恶;这亦是常有底事情。所以古人说：初念是圣贤，转念是禽兽。初念是人人都有底或都可有底，所以我们说知易。但淮能完全不受转念的影响呢？一受转念的影响，初念即能知不能行了。所以我们说行难。

近来很有些人误解了知难行易这句话的意义，以为无论对于何事，皆是知难行易。于是做了些文章，拟了些计划，自以为我巳经知了，知难行易，行是不成问题底。但一说到行。就包含有技术方面底"如何行"及道德方面底"应该行"。就"如何行"方面说，计划如果真拟得好，然丁行是有很大底帮助。但就"应该行"方面说，当事者另需要一种决心，如古人所谓志者，才能把知变为行，把空言变为实事。"言之匪艰，行之惟艰"，"知易行难"。古圣先贤的遗训，我们还是要时刻念及，以自筲愒底。.

再论知行

(三十一年一月）

数月以前，曾写过一篇短文"论知行"。尚有未尽之意，兹再论之。

在上篇短文里，我们说：就道德方面底知说，确是知易行难，就技术方面底知说，确是知难行易。现在我们要补充说者，即就道德方面底知说，我们亦可以说，知难行易。

所谓知有二义，一是认识，一是了解。就其认识之义说，道徳方面底知，是容易有底，而道德方面底行，是不容易有底。王阳明说，人人都有知善知恶底良知。良知之知善知恶，"如恶恶臭，如好好色"。皆是当下认识。不待思虑考索。阳明此说，是不错底。人对于价值，如有认识，都是当下认识，不待思虑考索。如有人不能当下认识，则他无论怎样思虑考索，他终不能认识。例如人看见一幅图画，如果此画是美底，而他亦认识其美，他是当下即认识。他如不当下认识，即令有美学家，或艺术批评家，为之百般讲解，他还是不能认识此画的美。

就这一方面说，可以说知易行难。一个人可以认识一件事的道德价值，但他未必能做此等底事。一个人可以认识一幅画的美术价值，但他未必能作此等画。

但就所谓知的了解之义说，则知又是不容易有底。一个人可以认下编/再论知行识一件事的道德价值，亦可以行此等底事，但此等事为什么是道德底，他却末必能有了解。比如一个人可以认识一幅画的美，亦可以作此等底画，但此等画为什么是美底、他却未必有了解。道德学及美学的用处，就在这一点。道德学可以说明一件善事为什么是善，可使我们对于善有了解。美学可以说明一件美的东西为什么是美，可使我们对于美有丫解。对于善或美底认识，是人人都多少有底，但对于善或美底了解，则不是人人都有底。不但认识善或美底人，不必对于善或美有了解，即能行善事或创作艺术品底人，亦不必对于善或美有了解。

吏有些人，虽依其良知觉得有些事办得妥当，他亦可做他所觉得妥当底事，但他可以不知那些事即有道德底价值。比如有些人觉得有些东西看着顺眼，他亦可做他所看着顺眼底东西，但他可以不知那些东西即是美底东西。例如民间流行的歌曲，其音节词意有些都是美底，不过做底人及唱底人或只觉其听着顺耳，而不知这些作品，都有美术底价值。孟子说："由仁义行，非行仁义也。"由仁义行是依照仁义行，行仁义当然亦是依照仁义行，不过不仅只是依照仁义行。于依照仁义的时候，行者不但依照仁义^，而且对于仁义有了解，自觉其是依照仁义行。此是有觉知地依照仁义行，此谓之行仁义。若虽依照仁义行，而对于仁义并无了解，亦不自觉其是依照仁义行，则虽依照仁义行，而不能说是行仁义，只可说是由仁义行。《中庸》说:"人莫不饮食也，鲜能知味也。"是这点意思的一个很好底比喻。

由此方面说，我们亦可说，在道德方面，亦是行易知难。不过在技术方面，知难行易，所以能知即能行。但在道德方面，虽亦可说知难行易，但却不一定能知即能行。一个人若知一件事如何行，假如他行，他自然能行n但一个人若知一件应该行，这个应该未必即使他真正未行。

有有条件底应该，有无条件底应诙。例如医生告诉一个人说，你如果愿意保持徤康，你应该起居有节。这个应诙是有条件底。道德底应该是无条件底。对于有条件底应该，一个人如不顾其条件，则其应该即失其效力。一个人"J以告诉医生说，我不愿意保持徤康，所以我也不必起居有节。道德上底应该，虽是无条件底，但没有强迫人以必从的力量。人的欲求是很复杂底，无论对于有条件底，或无条件底应该，他往往明知其是应该，而因有别底牵扯，不能照着应诙行。所以古人说："言之匪艰，行之惟艰。"此说与知难行易并无冲突，是可以并存底。

论中西医药

(二十九年八月）

北平底一位中医，到昆明来，开一药单子，用他在北平治病时所常用底药，用他在北平开单子时所常用底符号，拿到昆明底药铺里，药铺里立刻可以照单配合，丝毫不发生问题。于此我们可见中国的医学药学，无论在什么地方，都是一脉相传，是一个系统。中国的医学药学，是中国文化的一部分。凡是中国文化所到底地方，也就是中国医药所到底地方。在一百年以前，东亚到处都是中国文化，也到处都是中国医药,，不过中国的医学，药学，亦同中国文化的其他部分一样，缺少现代化的一个阶段。一般人常以中医西医中药西药对比。中医西医的对比是错底。因为普通所谓中医西医之分，其主要处不是中西之分，而是古今之异。中医西医，应该称为旧医新医。

中药与西药的对比，却不全是错底。因为中药与西药的不同，并不全存:古今的不同。就中药西药的制造提炼说，其不同可以说是古今的不问，似就其所用材料说，则其不同可以是地域的不同。因各地的出产不问，所以取以为药底材料亦不同。这些不同，真正是中西的不同。社会一般人对于中医西医中药西药的能力效用，常有很大底争论。

384三松堂全集（第五秦）/南渡集有一部分人信仰中医中药，以为其治病的能力与效用，远在西医西药之上。又有一部分人，认为中医的理论，荒诞不经，照其理论讲，中医应绝对不能治病。其所治之病，如有痊愈者，乃是其病本来即可痊愈底。其痊愈与吃药无干。对于这些争论，我们以为应将药与医，分开来看。

从现代生理学的观点看，中医的理论，有一部分是荒诞不经底,，如以五行配五藏，以五行的生克，讲药的效用等。这些理论，在现代是很难持之有故，言之成理底,，中医理论的另一部分，虽不能说是荒诞不经，但亦是很模糊底。例如所谓寒热风火等，其确切底意义，是很难令人捉摸底。有人说：所谓凉药者，即能治所谓"是热"底病之药也；所谓热药者，即能治所谓"是寒"底病之药也。所谓"是热"底病者，即凉药所能治愈之病也。所谓"是寒"底病者，即热药所能治愈之病也。这是开玩笑底话，但所谓热凉等观念，确是很不清楚底。

但是我们不能因此即说中国药没有效验。如有认真说此话底人，我们可以请他吃一两大黄看他下泻不下泻。中药，至少有一部分中国药，是有效验底，是能治病底，这是现在用新方法研究中药，提炼中药底人，所都承认底。

中医的理论不通，而中药却能治病，这又是什么缘故呢？要知道我们对于中药底知识，并不是从中医的理论得来底。我们并不是先有了中医的理论，然后照着那个理论去找药。而实是先有对于中药底知识，然后再加上中医的一套理论，作为对于中药底知识底解释。解释可以错。但对于一个知识底解释虽错，并不必因此而此一个知识底本身亦错。-

知识起源于经验。所以第一步底知识，都是经验底知识。人积了许多经轉，而知有某现象之后，常继有某现象u这是一个知识。这种知识是"知其然而不知其所以然"者。人知某现象之后，常继有某现象，而不知其所以如是。不知其所以如是，即不敢说它必如是。因为经验只能追溯既往。而不敢保证将来。

所以经验底知识是不完全底知识。人对于已知其然者，必求有以解释。对于巳知其然者，如有了解释，则人即觉又巳知其所以然。以前他只知其是如是者，现在他义觉可说其必如是。不过这些解释，"以只是空想底。如只是空想底，则其解释实不能箅是解释。

例如人吃了大黄即下泻，这是人凭经验而知底。这原只是经验底知IU。中医的理论，用金木水火土五行之气一套，与以解释。他以为有此解释，我们即可说，人吃了大黄必要下泻。又如在传染病流行底时候，屮医亦知病人可以传染不病底人。不过他说这是由于"四时不正之气二这也是一种解释。不过这种解释都是上所谓空想底。实在不能算是解释。

另外一种解释是所谓科学底解释。科学底解释与空想底解释不同者，即科学底解释是以实验为根据，而且可以实验证实底。金木水火土fL行之气，是不能用实验证实底。"四时不正之气"，亦是不能用实验证实底。但如说大黄能使人下泻，是因其中有某种化学原质；说传染病之所以传染，是因病菌的传播：这都是可用实验证实底。所以科学底解释，是真底解释。

不过一个经验底知识，虽未得到真底解释，其本身并不因此而不是知识。我们不能因为不信中医的金木水火土五行之气的一套，而即否认吃大黄下洱。我们不能因为不信有所谓"四时不正之气"，而否认传染病能传染。照演缂逻辑的说法，一个断案如是假底，其前提亦必是假底..但前提如是假底，断案不一定是假底,，因此可知为什么中医的理论，虽有些是荒谬不经，而中药仍是可以治^。当然这并不是说西药小能治病，也不是说西医的理论，亦自有史以来，本来都不是荒诞不经。

我们现在应当研究中药，ifn'不必研究旧医,，所谓不必研究旧医者，是不必研究旧医的理论。至于旧医的经验底知识，仍是要研究底，不然我们何以能知某中药能治某病而加以研究呢？

现在研究中药底人，其工作多是分析某中药的化学成分，以求对于中药有科学底知识，又将其用新法提炼，以求其制造合乎现代底药的标准。这是当然底。不过要分析一种药的化学成分，而确定某成分是其特效底成分，是很不容易底。在此西药来源日渐缺乏的时候，学新医底人应诙暂根据旧医对于中药底经验底知识，而尽量用中国药。我有一个学新医底朋友，在某医学院任教授，另一朋友的小孩有病，请他治，他说："可吃牛黄解毒丸，这药就很好?"他若正式行医，他未必肯说这话。但我们希望正式行医底新医，亦肯说这话。

现在各军队的军医都是学新医底，听说在前线，常有一种奇怪底现象。军中有新医，而市上只有中药，兵士有病了，要请军医开单，而无处买药。要吃市上底药，而无人开单。这种现象，我们要设法避免才好。

再论中西医药

(三十年）

据报载，这次参政会开会,参政员诸公对于中西医药的问题颇有争论。两方面所持底理由，报上虽没有详载，伹我们可以推测而知；因为关于这个问题底争论，社会上常有，两方面所持底理由，说来说去，总差不了很多。

反对中医底人所持寧主要理由是：中医的理论是不科学底。他们所举底这个理由，拥护中医底人很难将其驳倒。中医的理论是不科学底。金木水火土配心肝脾肺肾一套，固于生理学无据，即其所谓寒热虚实风火等，其确切底意义，也令人很难捉摸。

拥护中医底人所持底主要理由是：中医确能治病，他们可以举出许多实际上底例，以证明其说。反对中医底人对于这些实际上底例，大概都持怀疑态度。他们以为有些病本来是要自愈底；或有些中医恰好碰着本将自愈底病，因此"贪天之功，以为己力"，而拥护中医者又从而故神其辞，其实是不足为凭底。假使我们不是先有偏见，我们可以说：拥护巾医底人故神其辞的时候固亦有之，但说中医完全不能治病，则亦不足以服拥护中医者之心。在旧日，中国医药势力遍及于东亚。现在西医行了几"h年，而即在大都会里，中医中药还是到处皆是；至于乡间，更不必说。这不能说不是因为中医治病能有实际底效验使然。若说请中&吃中药，完全是由于迷信，则迷信底人，未免太多。

这两方面的理论并不是针锋相对底。这一方面说中医的理论是不科学底。那一方面并不一定要说中医的理论必合乎科学。那一方面只举许多实例，证明中医确能治病。这一方面虽可以怀疑这些实例，但只怀疑这些实例不足以服那一方面人的心，制那一方面人的口。于是乎各执--词，闹到参政会里，还不过是一番争嘲。

关于这些争论，我们应将药与医分别来看。中医的理论确是不科学底，但不能因此即说中国药没有效验。如有人真以为中国药没有效验，可以请他吃一两大黄，看他是不是下泻。至少一部分中国药是有效验底，吃下去能在人身体内起一种作用。这是事实。中药既有效验，则能用中药底中医，如其用药对症，当然可以治病。由此方面看则反对中医与拥护中医底人所持的辩论，都有一部分底真理。两方面所有底真理，可以两个命题来示之。一个命题是，中医的理论不科学。另一个命题是，至少一部分屮药有效验。这两个都是真命题，亦是并无冲突底命题。

如果两方面的"fe张都只限于此两命题，则两方面本来没有争辩的必荧。因为此两命题本来是不冲突底。不过人的思想，都不是这样清楚,，反对中医底人以为中医的理论既是不科学底，则中药必定无效。如其间或有效，亦只能认为偶然。拥护中医底人以为中药既有效，则中医的理论必定是不错底。如其不合科学，则恐是科学有毛病。他们如此牵扯，所以就'不能不辩论；而两方面的辩论都有一部分底真理，所以两方面都不能使对方心服。

反对中医底人可以问：为什么中医的理论是不科学底，而中药却能有效呢？拥护中医底人可以问：为什么中药有效，而中医的理论却是不科学底呢？

要知道人们对于屮药底知识，并不是从中医底理论得来底。人们下*/再论屮西医药3$9并不是先有了中医的理论，然后照着那个理论去找中药，而是先有对于中药底知识，然后加上中医的一套理论，作为对于中药底知识底解释。解释nj以错，但对于一个知识底解释虽错，并不因此而这个知识底本身亦错。

知识起源于经验，所以第一步底知识都是经验底知识。人积了许多经验而知有某现象后，常继有某现象。这是一个知识。这种知识是"知其然而不知其所以然"者。人知某现象后，常继有某现象，而不知其所以如是。严格地说，不知其所以如是，即不敢断定其必如是。因为经验只能追溯既往，不能保证将来。

所以经验底知识是不完全底知识。人对于已知其然者，必设法与以解释。对于巳知其然者，如有解释，人即以为以前只知其如是者，现在又可知其必如是。不过这些解释可以不是真底解释。不是真底解释实不能算是解释。虽不能算是解释，但以为这是真底解释底人还以为这是解释。例如人吃了大黄即下泻，这是人凭经验而知底。这原只是经验的知识。中医的理论，用金木水火土，寒热虚实一套，与以解释。中医以为有此解释，他们即可以说，人吃了大黄必要下泻。又例如中医亦知其所谓瘟疫是传染底，花柳病是传染底。这原亦是凭经验而知底。们.为什么能传染？中医说：有"四时不正之气"，有"男女淫椤之气"，人受了这些气，即可有病。这亦是一种解释；不过这些解释不是真底解释，所以实不能箅是解释。

不过一个经验底知识，虽未得真底解释，其本身并不因此而不是知识。我们不能因为不信中医理论的金木水火土，寒热虚实一套，而即否认吃大黄能使人下泻。我们不能因为不信有所谓"四时不正之气"或"男女淫锣之气"，而即不信某些病能传染。照演绎逻辑的说法，一个断案如是假底，其前提亦必是假底；但其前提如是假底，断案不一定是假底.，因此，我们不能因为中医的理论是不科学底，而即断定中药没有效验，亦不能因为中药有效验，而即以为屮医底理论亦必是不错底。中医底理论不科学，中药有效验，可以同是真底。不过说中药有效验，并不涵蕴说西药没有效验;说中医底理论是不科学底，并不涵蕴说西医的理论以前也没有错误，现在也必无错误。

中医与西医的分别是古今的分别D西医的理论，从前也有不科学底部分，其是科学底是近来底事。伹中药与西药的分别，则至少有一部分不是古今的分别，而是中外的分别。一地域可以有些特产底金石草木。每一个地域的人，对于他的地域范围内所有底金石草木，可有较多底知IH。所以有些金石草木有能治病底功用，别地域底人不知，而本地域底人能知之。这些金石草木，或别地域无有而本地域有之，所以各地域往往有些特产底药。例如云南的白药与三七等。这些虽是云南的特产底药，但却并非只能治云南人的病，不能治外省人的病。拿中药与西药比，其中亦有些中国特产底药，为西洋人所不知底。但这些药亦并非只能治中国人的病，不能治外国人的病。所以中药固应该称为中药，而屮医则应诙称为旧医。我们应该研究中药，但不必研究旧医。此所谓不必研究旧医，是说不必研究旧医的理论。若旧医的经验底知识，则仍需研究，不然，我们何以知中药中某药能治某病，而加以研究？

或可问：既然西药有效验，则即全用西药好了，何必再研究中药？我们要研究中药，有两个理由，一是医学底，一是经济底。就医学底理由说，西药的种类虽有很多，但真正底特效药，如九一四之于梅毒，奎r之于疟疾，还比较很少。很有些病，如伤寒与感冒，西药中并无特效药。对于这一类底病，西医只能加以防范，使不引起别病，至于本病，则只可听其自愈。中医以为无病不可治，无药不特效，这固然是不对，但我们也不能断定其中必无特效药。借中医的经验底知识为引导，研究中药，或可以多得些西药中尚没有底特效药。

就经济底理由说，采掘及买卖中药是许多中国人靠以穿衣吃饭底工作。研究中药，使中药继续有用，可以使许多人能维持他们的生计。

我们若能将本国药材输出，还可以增加出口，多得些外汇?

研究中药，不应专以单味药为限。如丸散膏丹以及旧医常用底汤头，都应读研究。不过这并不是容易底事。一味药有许多原素，其中何者是与它的能治某病是相干底，何者是不相干底，是很不容易决定底。单味药尚是如此，丸散膏丹等更是如此。不过我们若凭经验，而知某药能治某病，对之分析化验，如有结果，其结果亦只说明此药何以能治此病，使我们知其必能治此病。分析化验的结果，可使我们对于此药了解，并不一定能使此药的效力增加。所以在此外汇困难西药来源缺乏的吋候，我们主张，新医应借用旧医的经验，尽力认识中药，利用中药，不必一定等有分析化验的结果。有一位朋友，是某著名医学院的教授，他为另一朋友看病，教他吃牛黄解毒丸。这至少亦是西药缺乏时候的一种救济办法。

研究中药不是一件容易底事，需要政府主持，多设研究所，多养精通新医西药而又虚心底人，及精通旧医中药而又虚心底人，通力合作，假以时日，才能有成。若现有底国医馆之类，所做底都是抱残守缺的工作,，这种T.作，结果必是既抱不了残，也守不了缺。

论救国道德

(二十九年十月）

在抗战的时候，一般人都觉得不拘什么东西，都必须与救国有关，才有价值。有些人似乎以为，即道德亦必须与救国有关，才有价值，或才有特别底价值，于是有人讨论，什么是救国道德。好像是我们可于道德中，特别提出一部分，说这是救国道德，说这是现在我们所应该特别提倡底道德。

这种看法，我们以为是错误底。这种错误，对于闻家社会，是有^底」我们以为凡道德都是救国道德，凡道德底事，都是救国底事，凡不II德底事，都是祸国底事。

欲说明此点，我们须先说明道德的性质。一个社会组织，如欲存在，其分子必须遵守某些规律。如一个社会组织的分子，皆守此规律，则此社会组织，即是一个健全社会底组织，如皆不守此规律，则此社会组织即"土崩瓦解"，不能存在。这些规律，即是所谓道德。道德是一个社会组织的存在所必需底,，^家亦是一个社会组织。它若果要存在，组成它底分子，必须遵守上所说底规律。这就是说，一切国民，都必须守道德。所谓救国者，无非欲使国家存在，国民守道德，都是所以使国家存在，所以凡道德底事，下编/论救^道德393都是救国底事。反之，凡不道德底事，都是祸国底事。

例如商人做生意，要公平交易，这是商人的道德，在表面上看，似乎是与救国无关。但商人若贪图厚利，囤积居奇，任意提高物价，使物价高涨，则必影响到后方整个底经济，后方的经济，一有扰乱,前方即要受到影响，这是我们现在所亲身经验到底事实。

又例如节约用费，不可乱用钱，这是个人的裣德，似乎亦与救国无关。但如大家都有钱乱用，则市面上钱多货少，亦能影响到物价，使物价高涨。因而影响到后方整个底经济。政府现在正提倡人民节约。可见节约也是与救国有关系底。

还有些人，作所谓公德私德的分别，这种分别，亦是不能通底。凡可称为道德者，都是与社会有关系底。例如上所说底公平交易及节约等，照这些人的说法，似乎应该是私德了。但照上所说，我们可见其与国家底关系是重大底。凡纯粹个人的事，与社会无关者，是不属于道德的范W的。例如一个人好喝酒，这或者不是一个好习惯，但我们不说这是不道德底事。一个人不喝酒，这或者是一个好习惯，但我们不说这是道德底事。一个人好.穿红白衣服，我们不能说他的行为是不道德底。但如于"跑警报"时，仍穿红白衣服，不顾大家的安全，这行为就是不道鶴"这是因其与別人有关系的缘故。凡人的行为，必与别人有关系，才发生是道德底或是不道德底的问题。

说道德有公私的分别，是错误底，说特别有救国道德，亦是错误底，这种错误，对于国家社会是有害底。因为什么呢？

以为道德有公私分别底人，大都以为一个人的行为，若是属于所谓私德方面者，大家不能或不必求全责备。我们不承认有所谓公德私德的分别，即令有之，而在实际行为中，所谓公私的分别，往往亦很难分清。有些人做了不道德底事，别人要责备他，他说:这是我的私德，与你无十、,好像从前皇帝，于废皇后、废太子的时候，如大臣谏阻，他说："此朕家事。"其实他的家事，就是国事，二者之间，很难有清楚底界限。

特别指出某一部分底道德，说这是救国道德，其害更有甚焉。因为如此，可以使一般人以为，除此以外，别底道德底事，都与救国无关，都是承平时候的事，在抗战时候，则可以做可以不做。做官吏底，可以敷衍因循。做商人底，可以贪图厚利，发国难财。做教员底可以不用心教书，做学生底可以不用心求学，以为这些都与救国没有关系。其实这些节都是与救国有关系底。提侣特别有救国道德者，当然不一定特别指明，说这些事是与救国无关。但其对于所谓救国道德，特别提倡，难免f人以如此所说底错误底印象。这种错误底印象，对于国家，是有害底.

我们须知，所有底道德,都是救国底道德，所有道德底事，都是救^底事，所有不道德底事，都是祸国底事。所以我们主张不必特别提倡所谓救国道德。

读《秦妇吟校笺》

(三十年）

陈寅恪先生有《读秦妇吟》一文，载民国二十五年10月《清华学报；k29年陈先牛.增订改今名，另印单行本。值此乱离之际，殆所以寄其悲愤之意欤？陈先生著作，精密详审；此作亦非例外(，其主要意思，在说明韦庄晚年所以讳由《秦妇吟》之故。据陈先生之考证，是时"从长安东出奔于洛阳者，如《秦妇吟》之秦妇，其路线须经近杨（复光）军防地"。"从长安西出奔于成都者，如《金溪闲谈》之李氏女，其路线亦须经近杨军防地。""而杨军之八都大将之中，前蜀创业垂统之君，端己北面亲事之主（王建），即是其一。其余若晋晖李师泰之徒，皆前日杨军八都之旧将，后来王蜀开国之元勋也。当时复光屯军武功，或会兵华渭之日，疑不能不有如秦妇避难之人，及李女委身之事?端己一诗，流行一世，本写故国乱离之惨状，适触新朝宫阇之隐情,，所以讳莫如深，志希免祸，以生平之杰构，古今之至文，而竟垂戒子孙，禁其传布者，其故傥在斯欤。"按陈先生谓：韦庄所以讳言《秦妇吟》，因其有冒犯杨军之处，此点至为确切。惟其所以冒犯之处，则似尚有另一解释之可能。考诗中"路旁试问金天神"一段，谓："闲日徒歆奠飨恩，危时不助神通力。""旋教魔鬼傍乡村，诛剥生灵过朝夕。"此虽托为金天自责之词，但下文m 二松堂全集（第五卷)/南渡集谓："妾闻此语愁更愁，夭遗时灾非自由，神在山中犹避难，何须责望东诸侯。"如此，则金天自责之词，即是指斥当时军阀之语。而杨复光所帅为陈蔡之兵，其友军统帅王重荣，又为东面招讨使，正所谓东诸侯也，又诗中"明朝又过新安东"一段，指斥军官之残暴扰民，过于黄巢。而杨复光帅陈蔡之兵，西入关中，其路线有经过新安之可能。如此，则此段所指斥，又为杨复光军，或有为杨复光军之嫌。由此言之，则韦庄所以讳言《秦妇吟》者，因其诗中指斥当时军阀，而其所指斥之军阀，又适为杨复光军，或有为杨复光军之嫌。而其所事新朝之主，及新朝中一部之同僚，乂适为前杨复光军中要人。故其讳言此诗，不但为志希免祸，且系出于人情之常，所谓"不好意思"者。此另一解，姑志之以待陈先生之指正焉。

论悲观

(三十年）

近来常听见有些青年说:他们对于人生抱悲观；他们觉得人生没有意义。有位青年说:"人落人悲观中后，似乎不能再从其中跳出来。""他几次想努力用功，振作上进，但是他又几次觉得一切都没有意思。读书也没有意思。结果他懊悔自己不该思索人生意义问题。他反去羡慕那些多动少思底同学。"很有些人想知道人生的意义是什么，很有些人"思索人生意义问题"。在思索不得其意义的时候，很有些人即对于人生抱悲观。

人生的意义是什么？这个问题是不能直接答复底。在未回答"人牛的意义是什么"这个问题之先，我们须先问：这个问题是不是成为问题？

我们问某一个字或某一句话的意义是什么。此所谓意义，即是指对于某一个字或某一句话底解释。例如我们不知某一个字的意义，我们查字典，在字典中可以得到某一个字的解释。我们不知某书中某一句的意义，我们看注疏，在注疏中我们可以得到某一句话的解释。这是所清意义的一个意义。

我们还常问某一件事的意义是什么。此所谓意义是指此事所可能达到底目的。例如我们问：这次中日战争的意义是什么？我们可以说，这次中日战争的意义，就中国说，是中阔民族求解放，求自由平等，就H本说，是日本民族求独占东亚。这都是就这次中口战争所可能达到底目的说。我们可以说，一件事必须对于他所可达到底目的，方可说是有意义或无意义。若只就一件事的本身说，我们不能说他是有意义或无意义。一件事所达到底目的，即是这-件事的"所为"。有些事有"所为"，有些事没有"所为"。我们可以问：修滇缅铁路，所为何来？可以问：修滇缅铁路的意义是什么？但我们不能问：有西山所为何来，不能问：有西山的意义是什么？我们可以问中日打仗所为何来？我们还可以问：求自由平等所为何来？但如有人答：求自由平等，为底是求幸福，我们即不能问，求幸福所为何来？没有人为打仗而打仗，所以打仗的所为或意义是可以问底。但人都是为幸福而求幸福，所以求幸福的所为成意义是不可问底。这是就所谓意义的另一意义说。每一个字每一句I舌都必要有意义。如没有意义，那一个字即不成其为字，那一句即不成其为话。但并不是每一件事都要有意义。没有意义底事亦不一定即是不值得做底事。如求幸福即可以说是没有意义底事。但求幸福并不是不值得做底事。

于此我们必须分别"没有意义"的两个意义。一个人做一件事，他本想以此达到一目的，但实不能以此达到之。我们说这件事没有意义。例如日本取"谣言攻势"，想以谣言达到某种目的，而实则没用。我们说这种攻势没有意义，这是没有意义的一个意义。就这个意义说，没有意义底事是不值#做底事。但有些事，并不是有所为而为者，对于这些事，我们不能问其"所为何来？"不能问其有意义或无意义。这些事亦可说是没有意义，这是没有意义的另一意义。就这一意义说，没有意义底，不一定是不值得做底事。

照以h所说，我们可知，"人生的意义是什么"，恐怕是个不成问题底问题。人生是一件事，这一件事并不是有目的底，说他不是有目的下?/论悲sat39^底，并不是说他是盲目底，无目的底，而是说他是无所谓有目的底或无y的底。人生中的事是有所谓有目的底或无目的底。我们可以问：结婚的口的是什么，读书的目的是什么？但人生的整个，并不是人生中底事，而是自然界中底事，自然界中底事，是无所谓有目的底或无目的底，我们不能问：有人生"所为何来"，犹之我们不能问：有西山"所为何来"，所以"人生的意义是什么"，是一个不成问题底问题，犹之"西山的意义是甚么"，是一个不成问题底问题。

不成问题底问题，是不能有答案底。有些人问这个问题而见其不能有答案，遂以为人生是没有意义底。又不知"没有意义"有不同底意义。有些人以为凡没有意义底事都是不值得做底，遂以为人生亦是不值得生底。照我们的说法，人生诚可谓没有意义，但其没有意义是上所说"没^i意义"之另一意义，照此说法，人生所以是没有意义者，因为他本身即是目的，并不是手段，人生的本身，不一定是不值得生底。

不过这一片理论，对于有一部分抱悲观底人，恐怕不能有什么影响。因为有一部分抱悲观底人，并不是因为求人生的意义而不得，才抱悲观，而是因为对于人生抱悲观，才追问人生的意义。庄子说："忘足，履之适也。"一个人的脚上若穿了很适合的鞋，他即不想到他的脚，他若常想到他的脚，大概他的脚总有点什么毛病。在普通情形下，一个人既没有死，直是生下去而g，他若常想到他的生，常想到所谓人生的意义，大概他的"生"中，总有点什么毛病。

我们叫图书馆的人到书库里找书，如找不到我们所要找底书，他出来说"没有"。所谓没有者，是没有我们所要找底书，并不是一切书皆没有,，但我们常因我们所注意底事情没有，而觉得，或以为，一切皆没有。例如说到一个地方的贫乏时，我们说"十室九空"。其实一个房子中，即使只剩四壁，也不能说是空底，至少空气总要充满其中。一个人在他的生活中，总有些事使他失望，所谓失望者，即他本欲以此事达到某目的，而其实不能达到。本欲以此事达到某目的，而其实不能达到，此事即成为无意义。若果这个失望是很深刻底，即可觉得，或以为，人生中一切事都是无意义底，因此他即对于人生抱悲观了。

对于这一部分人，专从理论上去破除他的悲观，是不行底。抱悲观底人，须对于他以往底经历，加以反省，看是不是其中曾经有使他深刻失望底事。在他过去经历中，使他最深刻失望底事大概即是使他对于人生抱悲观的原因。知道了他所以对于人生抱悲观的原因，他的悲观即可以减轻。人若戴了一副灰色底眼镜，他看见什么都是灰色底。但他苫知道他是戴了灰色底眼镜的时候，他至少可以知道，他所看见底什么，本来不一定都是灰色底。

一个对于人生抱悲观底人，能用这一点工夫，再知"人生的意义是什么"是一个不成问题底问题，大概他的悲观，总可以破除一大部分。

抗战的目的与建国的方针

(三十一年二月）

人的行动，不一定都是自觉底。历史上底大运动尤其是如此，在一个历史h底大运动中，人大概都觉得非如此做不可。至于为什么要如此做，则人往往不易有清楚底见解。这就是说，在一个历史底大运动巾，人对于这个运动的性质，也可以说是意义，往往不易有了解。我们这一次底对H抗战先是两闰间底战争，后来发展为世界大战的一部分，其结果如何，要影响到全世界。无论在中国历史上，或全世界历史上，都不能不说是一件惊天动地底大事。自从九一八以来，一般人都觉得这个仗非打不可，但是为什么非打不可，一般人未必都有清楚底见解，到现在仗已打了四年多。我们所争者究竟是什么，这一点需要弄清楚，这一点弄清楚以后，我们的这一次底大运动才能成为真正自觉底运动。一个运动成力真正自觉底以后，这个运动才可以免除不必要底曲折，而H目的的实现，亦可以不致有不必要底迟延。

凡两个国家打仗，必是由于两个国家中间有一种不可避免底根本冲突。古人说"兵，凶事也，战，危道也"。这并不是可以轻举妄动底事情。没有国家，愿意战争。没有国家，专为情感问题，与别底国家战争。国^国间情感恶劣，是两国间利益冲突的表现。用医学家的话说，这是402三松堂全集（第羊卷）/南渡集种症候，而不是一种病。没有国家，专为所谓国际间的正义公理而与别底国家战争。在现在世界中，国际间本来是没有正义，没有公理底。亦没有国家专为所谓人格国格而与别底国家战争。所谓国格，本来只是一个无意义底空名词。所谓"人有人格，国有国格"，本来只是一句无意义底空话。

两个国家间，发生战争，必是两国中间，有不可避免底根本上底利益冲突。这种冲突必定是不可避免底，因为如其是可以避免底，则两闰必以外交或其他方式解决之。这种冲突，亦必定是根本底。因为如不是根木底，则即令不能以外交或其他方式解决，然亦必拖延搁置成为悬案，而不必诉诸战争。这种冲突，必是根本底，而又是不可避免底，所以两国才只得以战争解决之。

中日战争现在虽巳成为世界战争的一部分，然中国的主要底敌人，究竟还是口本。日本的军事行动的最后目的，还是他所谓"解决中国问题"。中日两国为什么有如此底深仇大恨呢？这是由于中日两国屮间确有不可避免根本上底利益冲突。中同为求自己的生存，必须成为一个近代式底国家。日.本为求自己的繁荣，必须阻止中国，使之不能成为一个近代式底国家。这是中日两国间底不可避免底根本上底利益冲突;1这种冲突，是非战争不能解决底。

巾国若不能成为一个近代式底国家，则所谓中国，无论它是如何底地大物博，将来会只成一个地理h:底名词，所谓中国人，无论他是如何底聪明优秀，将来会只成一个人种学上底名词。所谓中国文化，无论它是如何底光辉灿烂，将来会只成历史博物馆中底古董。所以中国非求成为一个近代式底闰家不可。中国成为近代式底国家以后，必然而且自然恢复他在亚洲历史上底地位。此虽不必威胁日本的生存，但曰本亦不过只能生存而巳，这是与日本的根本利益冲突底。所以自鸦片战争以来，中国的各种运动的一致底目的，是建立一个近代式底中国，而自甲午中日之战以后，日本的对华一致底政策，是阻止中国，使之不能下*/抗战的冃的与建国的方针403在此方面成功。

我们现在所谓建国，其意义就是建立一个近代式底国家。并不是说，中闰本来无国，现在方才建立。由以上所说，我们可知，抗战建国，木来是一件事，因为建国受了阻碍，所以才用武力以克服这种阻碍。建国是目的，抗战是手段。

要想建立一个近代式底国家，我们必须知道一个近代式底国家的要素是什么。^鸦片战争以来，清末咸同时代的人，以为近代式底国家的要素是兵船大炮。光宣时代的人，以为近代式底国家的要素是有国会宪法。民初时代的人，以为近代式底国家的要素，是有德先生与赛先生。现在我们知道，近代式国家的要素，是工业化。有了工业，自然会制造兵船大炮。社会T.业化以后，人的生活方式改变，德先生自然会有人拥护，赛先生也自然会有人鼓励。没有工业，而只要兵船大炮，固然是沙上起屋，社会没有工业化，而只讲德先生与赛先生，也是纸上谈兵。这是一个真理，这个真理，中国近十年来方才认清。中国近十年来，才真正自觉地开始工业化，但日本也就开始感觉到威胁。因为中国的工业化，是中国真正成为近代化底国家的必要条件，所以他必要阻止中国工业化。他说：他所要求于中国者，只是"经济合作"而已。只要中国答应这个条件，其余底事，都可商量。他这话倒并非欺人之谈，他所要求者，实在只是如此。不过这个"只是如此"，却包罗万象。因为所谓经济合作者，是使日本为工业国，中国为农业国。在现在底世界中，工业国是主人，农业国是奴隶。中国如果永远是农业国，那就永远为日本的工业的原料供给地，'永远为日本的商品销售场。就在"供给""销售"之间，日本就得充分利润。中国的地位就是日本的殖民地。只要你愿意当殖民地，你的職府是君主，是民主，你的旗是五色，是青天白日，又有什么关系呢？但是中国也不是肴不出这一点，所以不肯与他经济合作。所以才有现在底战争。我们的战争的目的，是要破除建国的阻碍，更确切一点说，是要破除工业化的阻碍。我们是为建国而战，更确切一点说，是为民族工业而战。

近代式底国家的要素是工业化，这是一个真理。在近二1年中，不认识这个真理而受害底是英法，认识这个真理而得到胜利底是苏联。英法上次打败德国，现在法又为德所败，英亦为德所困，这固然是由于德人的奋发，英法人的昏聩，但其一个主要底原因，还是德国的工业的根基，在上次没有破坏。在1918年，英法的政治家，还都是旧式底，以为只要解除一个国家的军备，他即不能再反抗。他们只解除了德国的军备，没有解除了德国的工业。从前灭人国家是要"坏其宗庙，迁其重器"，现在灭人国家是要"毁其工厂，迁其机器"。这一次德国若成功，他必使全欧洲，除德国外，都成为农业国。日本若成功，他必使全东亚，除U本外，都成为农业闰。这是可以断言底。苏联认清了以上所说的真理，所以于革命政局初定之时，即赶紧工业化。斯大林的几个五年计划，^了这次对德战争的胜利的基础。

由以上所说，我们可知，我们抗战的目的，是争取工业化。我们的建国的方针，是赶紧工业化。

工业化的主要特征，是以机器大量生产。机器大量生产必需许多工人集体合作，其生产亦必以全社会的消费为对象。此与手工业的生产不同。手工业的工人，多是一家的家人，生产亦不是大量底。即令不是为生产者自己消费，亦不是以全社会的消费为对象。所以手工业底社会必是以家为本位底社会，工业化底社会，则是以社会为本位底社会。在以社会为木位底社会中，个人从家中解放出来。他有一种新生活方式，他自觉其为社会的一员。这种新生活方式，新思想，是建立近代式底国家的政治社会机构所必需底。

于此，还有两点误会，是有些人对于工业化所常有者，以下稍为解释。.

有些人以为工业农业是对立底，提倡工业化，岂将不要农业吗？于此我们说所谓工业化的真正底意义，是说生产机器化，是就生产的方式下编/抗战的目的与建国的方针说，不是就生产的对象说。主张工业化底人，也主张农业工业化，所谓农」k工业化者，就是以集体底方式，用机器生产农产品。

有些人以为所谓工业化是属于所谓物质文明底。提倡工业化则只是重视物质文明，而不重视所谓精神文明,，于此我们说，我们并非不重视所谓精神文明，不过所谓精神文明必以所谓物质文明为基础。一种事物于实现时所需要底基础，与一种事物的要素不同。例如我们画画必用颜色纸张，这是实现一画时所必要底基础。但我们如此说，我们并非以为颜色纸张就是画，画的美另有其所在，那是画的要素。有些人于此常分不清楚，所以引起许多无谓底争论,，例如所谓唯心唯物之争，大部分亦由于此等思想混乱而起。譬如，人思想必靠脑的活动。虽是如此，脑的活动，并不就是思想。有些唯物论者，似乎以为人的思想，既靠脑的活动，则思想就不过是脑的活动。这种说法固然是错误，但若以为人可以不靠脑的活动而思想，这亦是错误底。

在工业化底社会中，人自然有一种新底生活方式，对于事物，有一种新底看法，即所谓新思想者。这种新生活方式，及所谓新思想，即是所谓精神文明。有工业化底物质文明，自然有这种精神文明，没有近代底物质文明，而只提倡近代底精神文明，都是空空提倡，都是空谈无补。

乐观与戒惧

(三十一年六月）

我们对日抗战，到下月1日，巳经整整五年。起初世界上底人不一定都r解，这是历史上一件非常伟大底事。即我们本国底人亦不见得都有这种了解。但自欧洲战争发生以来，我们眼见，有许多国家，都不抵抗而亡国。还有号称第一等底强国，抵抗不数十日而即土崩瓦解。于是世界上底人，以及我们自己，才都了解我们的数年血战，确非易事。"不怕不识货，只怕货比货"。世界上识货底人，是很少底。但于货比货之后，虽不识货底人，亦可以看出货的高下。

不过还有些人，以为中国之所以能持久抗战，并不是由于中国的能力大，而是由于日本的能力小。有许多军事观察家，总以为日本陆军，并没有与真正现代化底军队打过仗，所以对于它的真正力量，总是怀疑。但自太平洋战事发生以后，日本在南洋的进展打破了他们这种怀疑。在英美在南洋失败的时候，我们又有长沙会战的大捷。于是世界上底人，才都了解我们的数年的抗战，实是难能可贵。

他们对于中国的力量，才有真止底认识，就是我们对于我们自己的力量，亦才有真正底认识。

别人对于我们底认识，并不算是特别重要。只要我们真有力量，别下编/乐观与戒惧4^1人迟早总会认识底。特别重要底是，我们对于我们自己底认识。中国与西洋接触，近百年来，国人始则妄自尊大，继则妄自菲薄。四年多底抗战。我们对于我们自己的力量，有真正底认识。清末民初以来，妄自菲薄底殖民地人的心理，才算逐渐廓清。民族自尊心及自信心，才算逐渐恢复。这是这次抗战的最大底收获。

但是人往往如醉汉，"扶得东来又倒西"，人必需有自尊心及自信心，但不可有自满心。自尊自信与自满，颇相似而实不同。不自暴不自弃，相信"彼人也，我亦人也，有为者亦若是"，这是自尊心。不自暴自弃，相信"有志竟成"，这是自信心。未成而自以为巳成，成一成而却不求再成，这是自满心。有自信心是成功的必要条件。有自满心是失败的充足条件。这就是说，有自信心底人做事虽不一定能成功，但自暴自弃底人，根本不打算做什么事，当然亦说不到成功。一个人做事失败，虽不必由于有自满心，伹有自满心底人，做事一定要失败。我们经过将及五年的抗战，恢复了民族自尊心自信心，但同时大部分底人亦不知不觉地有了自满心。"满招损"。这次我军从缅甸撤退，恐怕与"满招损"不无关系。当然我军所以撤退，其他的原因，一定很多。不过其中底一个，恐怕就是"满招损"。

本来这次我国出兵缅甸在中国近代历史中，实是一件很重要底事,,IH说:兵是国威。这一句话的意义，我们现在深切了解。军队出国，扬威于国外，是中国近来稀有底事。国人大都以此自满，开往缅甸的军人也都自觉他们所负的历史底使命，也颇以此自满。外国的报纸也都说：中国的军队，都是经过许多战役，富有经验，必能予侵略者以很大底打击,，中国的军人亦自觉他们与日本打了将及五年，对于日本常用底战术，知之甚熟，到缅甸足可以应付裕如。

但是世界上底事，往往有这一种情形。那就是：你如开始自以为不能应付裕如，你到后来倒可以应付裕如；你如开始自以为巳能应付裕如，你到后来倒是不能应付裕如。因为你开始自以为不能应付裕如，你必谨慎小心，努力以求应付裕如，所以到后来你倒可以应付裕如。但如你开始即自以为巳能应付裕如，你必不求应付裕如。你不求应付裕如，所以到后来你倒不能应付裕如了。

这是古圣先贤积许多经验所得底真理。孔子说："临事而惧，好谋而成。"惧是戒慎恐惧。临事而戒慎恐惧，则必谨慎小心，以求应付裕如，此即所谓"好谋而成"。老子说："民之从事，常于几成而败之。"因为学到几乎成功的时候，人往往自满自骄，因自满自骄，他即不戒慎恐惧。不戒慎恐惧，可以使他功败垂成，前功尽弃。所以说，"行百里者半九十"。行百里者，最后十里最难走。一则是，他于此时，已将筋疲力尽；一则是他于此时容易自骄自满。如西洋寓言中所说，龟兔竞走，兔于将到目的地的时候，自以为大功将成，睡了一觉，以致于龟将它赶过。

中国古书中，充满了"安不忘危，存不忘亡"的遗训，说尽了"居安思危"，"持盈保泰"的方法。有人说：中国民族之所以能持久存在，即是由于能知道这个真理。因为在这一方面，中国哲人，确是讲得特别多、特别详。我们如能记住这些遗训，即使我们抗战建国统统大功告成，亦还要"安不忘危"。何况现在距安尚差得很远，如现在而即忘危，那真是其愚不可及。

有些对于时局乐观的人，往往似乎以为胜利巳定，我们不必努力，即可以回北平南京。又有些人是败北主义者，自暴自弃，以为无论如何努力，胜利总是无望。乐观底人，只知乐观，而不知恐惧。只知乐观而不知恐惧，则必不能戒慎。败北主义者只知恐惧而没有自信心，则其恐惧只是纯粹底害怕，以致言论行动，都是"长他人的志气，灭自己的烕风"，于不知不觉中，成了敌人的第六纵队。其实是，时局真相是：如果我们戒慎、恐惧，兢兢业业，努力以求胜利，胜利是可以得到底。戒慎恐惧是我们对于前途乐观的一个条件。惟大家都戒慎恐惧，前途才可以乐观。并不是对于前途乐观，即不必戒慎恐惧。亦不是因为我们恐惧，前途即不可乐观。

下*/乐观与戒惧#

现在世界大局，譬如一盘围棋。中国的棋子，占了一大块地方，但与外边气不甚通，自己的活眼，亦尚未十分做成。这一块是必需外边活而始能活底。不过虽是如此，我们这一块，在未被吃以前，对于外边，亦能发生作用。对方是先吃我们这一块，还是先在外边下子呢？这全看他是不是能于几步之中就把我们这一块吃去。如果能如此，他乐得先吃我们这一块，以免我们这一块对于外边发牛.作用。如不能如此，他必须先在外边下子，以免耽误时机，我们这一块既是靠外边的活而始能活，不妨到以后打劫时再来解决。情形如此，我们现所须戒慎恐惧以致力者，是使对方至少于几步之内不能吃我们这一块。能做到这一点，前途是很可以乐观底。因为他如不能吃我们这一块，我们这一块即可对于外边发生作用，以得最后底胜利。

410三松堂全集（第i卷)/南渡集

论信仰

(三十一年十一月）

最近接到一位朋友的信，上面说："现在有一个从你的著作中还没有找到解答底问题，请你解答。在你的著作中，都是由理智的立场立论底。你没有谈过信仰（或是信心），譬如抗战必胜的信心。这信心表现着力量，是不是也合理呢？蔡元培先生《理智与迷信》一文，主张合理底方信，很嫌笼统。最近从几篇文章中，知道科学是有限制底。万象森然底理，是没有人可以全知底，未来事件的偶然，是没有人可以完全把握底，理智在这里只凭科学，得不到一切事底结论。所以抗战必胜，根据科学，不可以证明。但是人可以凭信心把握未来底偶然，用信心补足成功条件。信心之为力量，也是常识上可知道底事，所以依据理智超越理智底信心，是有他的价值底。所以死守科学的结果是不信。违反理智底信心是迷信，'只有不反理智而超越理智底信心，才算是理信。"以上是这位朋友所提出底问题，关于这个问题，我也稍为讨论过一点，在《新_理学》第九章第五节里，我说："过去底事物是尝然，尝然不可变；将来底事物是或然，或然不可测。所谓不可测者，即不能预知或预定其是如何也。具体底个体底事物之成为若彼或若此，其中皆有偶然之成分。所以关于具体个体底事物之命题，皆不能是必然命题。事物下《/论信仰4^成既往，则一定而不可变。伹将来之事物，则可如此，亦可如彼，其果将如此或将如彼，不能有理论以证明其必然。我们皆信明天有太阳，明天不是地球末日，但不能有理论以证明其必然地是如此，所以将来底事物是或然，或然者不可测u"在这里我提到"我们相信"，我以为信心的应用，应该只限于这一方面。

未来底个体底事物，将是如何如何，我们不能完全预知。这并不是由于科学的知识的限制。也不由于没有人对于万象森然底理没有全知。假定科学进步到完全底进步，假定有人对于万象森然底理全知，未来底个体底事物的如何如何，仍是不可测。因为理是类的理，科学中底顼论，也都是关于类底理论。我们就是有理论可以证明"凡人皆有死"，我们还不能预先知道张三将来怎样死，或什么时候死。

将来底事不可完全预知，但我们现在的行动，却须假定将来是如何如何。例如我们不能完全确定明天是不是地球末日，但我们的现在底行动，须假定明日不是地球末日。若有怀疑论者，问我们有什么理由，假定明天不是地球末日，我们不能举出完全底理由tl所以对于明天不是地球末日，我们一部分是靠信。诸如此类底信，我们需要底很多，例如拿起馒头来，我相信吃了不会中毒。见了朋友，我相信他不会拿刀杀我。我们日常生活中，靠这种信的地方很多。若没有这种信，我们简直不能生活。

不过这种信，我们称之为合理底信，因为这种信仍是以理智为根据底?假使有人相信明天是地球末日，他今天就准备等死。他相信馒头内有毒，他不敢吃，他相信每人都要杀他，他不敢见人。我们要想用理论完全证明他的信是错误底，是很不容易底，不过他的信我们说是不合理底信，有这种信底人，我们称他为疯子。我们所以如此说，因为我们虽不能用理论完全证明明天不是末日，也不能完全证明明天是地球末日，但我们可以用理论证明，明天不是地球末日的可能性，比明天是地球末日的可能性，大得多。所以我们说，信明天不是地球末H是合理底，信明天是地球末日是不合理底。我们可以说，明天不是地球末曰，是超越理论的证明，但不能说是超越理智。信必是超越理论的证明，因为如果是理论可以证明底，那就不叫信了。但合理底信不超越理智，因为他是以理智为根据底。合理的信的所信，必是可能底。我们决定什么是可能，什么是不可能，是以科学为根据底，我们的所信的可能性愈大，则我们的信即愈为合理。

近来看见有一篇小说，说一个人听牧师说，人相信什么，就能什么。这个人就想，我相信我能飞，他这么一信，他果然就飞人天空，好像一只小鸟。这小说，大概是挖苦说信仰就是力量底人。我们不能说信仰不能发生力量。威廉?詹姆士常说：比如两个人跳一个沟。一个人相信他能跳过，他一跳果然跳过;一个人不相信他能跳过，迟疑瞻顾，一跳果然就掉在沟里了。这可以说是信仰发生力量。但是合理底信，所发生底力量，才有成功的可能，不合理底信，虽也可以发生力量，但是这种力量，不会使我们成功。譬如一个人相信他能跳过太平洋到美国，如果他真信，他也许真跳，但是他如果跳，他必落在水中。这是无可疑底。

所谓抗战必胜者，严格地说，应该是说"若果如何如何，抗战可以胜"n这个若果如何，也是要以理智为根据底。若不以理智以为根据，则或如庚子年的义和闭。他们相信符咒可以挡着枪炮，这个信仰，虽也发生力量，fn.是这个力量，成事不足坏事有余。

至于有些人以为，我们既相信抗战必胜，那大概一定是胜底了，于是，在那里，专等胜利的果实，掉在他嘴里，或甚至于做妨碍抗战底事，以为抗战既然必胜，我就妨碍它也是无关重要底,，这不是说笑话，我们现在大部分人所做底事，都是这一类底，他们并不了解抗战可以胜的条件，而只信抗战必胜，那就是不合理底信，不合理底信就会有这种恶果。

第二部分经济制度与社会制度

(三十三年）

在《新事论》的《原家国》一篇中，我说："有以家为本位底生产方法，即有以家为本位底生产制度。有以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度，在以家为本位底社会制度中，所有底一切社会组织，均以家为中心。"近来梁漱溟先生有《社会演进上中西殊途》一文，载在《理想与文化》第五期。在此文里，梁先生特别提出我的说法，予以检讨，他提出了三点反证，以明中国旧社会之所以特别注重家庭，并不是由于"生产家庭化"。

梁先生说:"中国人特重家庭伦理，但各时各地，亦有变化不同。例如战国时，就有相当变动，特别是商鞅变法底秦国。"梁先生引贾谊《新书》屮底一段话说："商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之三岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘，假父耰耜杖彗耳，虑有德色矣。......不同禽兽仅焉耳。"梁先生说："当时商君的意思是^在国家立场要打破家族，使个人直接国家（关于这一点证据很多）奖励作战，用以对外，其倾向正与欧洲相合，但当时生产工具生产方法有没有改进，却难详考。怕不是由生产力而决定其上层建筑底吧。相反地，或者倒是由（上层建筑）而影响于经济影响于生产。"这是梁先生所举底第-个反证。

梁先生又说："再举第二个例。欧洲的瑞士，于1907年新颁民法，颇重家庭制度，在其三三一条以下特设家权一节。其最重要者为家产共有，且于亲权外并立家长权，但我们能不能说瑞士这时候还没有经过产业革命呢？"这是梁先生所举底第二个反证。

梁先生又说："还有在另文中，我们说到西北如甘肃等地方，回民汉民杂处，其道德习惯互异，可得一对照。汉人一家一家，散漫自由，回民则生活于其宗教团体规律之中，我们能不能指出其生产工具生产方法有何不同呢？"这是梁先生所举第三个反证。

因此梁先生结论说："从上面三个事例来看，家庭在中国人生活里之特重，明明不是'生产家庭化'这一点可以解释得了。"谈到文化问题，梁先生的出发点，与我的出发点根本不同。梁先生的出发点是求异，我的出发点是求同，梁先生注重在中外的比较，我注重在古今的比较。因有此根本底不同，所以见解就很难一致了。关于梁先生所提出底三点反证，其前二点，我以为是可以解释底。

关于第一点，秦人是否不注重家庭伦理，似乎尚是一个问题，专靠贾谊所说，似乎只是一面之辞。汉人反对秦人，常为秦人作反宣传。贾谊是作《过秦论》底人，其说秦人的事底话,似乎不能不打一点折扣。若就秦人自己的话看，则秦琅琊刻石文说："维二十六年，皇帝作始，端平法度，万物之纪，以明人事，合同父子。""六亲相保，终无寇贼。"会稽刻石文说："节省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。"照这些文中所说，似乎秦人的伦理标准，不见得一定与别的时代有什么特别.。你可以说：这不过是些官样文章，不足为凭。但是我们至少可以于这些文中，看出他们的伦理标准。这就够了。会稽刻石特别注重女子的贞操，有子不能改嫁，这正是以家为本位底社会的伦理。

下編/经济制度与社会制度

在春秋至战国，中国的社会，是经过一种根本底变化。不过其变化不是打破个人的家族，而是打破贵族的家族，在以前底贵族政治中，天子并不能直接管理人民，他只能管理诸侯之国。诸侯亦不能直接管理人民，他只能管理卿大夫之家。秦朝造成底局势，是把这些"国""家"都丢掉了，天子直接管理人民，这种变动，固然是很大底，但与工业化所与社会底变动，尚不是一回事。照我的说法，这种变化，也是由于经济变动所致，现在研究中国历史底人，有许多人说，由于利用铁器为农具，农民的生产力大增，所以能压倒贵族，关于这一点，尚无定论。不过无定论不足以为对于我在《新事论》中底说法的反证。

关于第二点，我们要知道，所谓欧洲是一个地理名词。其中各地方的经济状况，并非完全一致。在欧洲英国最先工业化，法国次之，德国又次之，俄国最晚。至于欧洲其余国家，也许是只受到别人的工业化的一部分好处，但是其本身并没有工业化，至少说并没有完全工业化。受到別人的工业化的好处，与其本身完全工业化，并非一事。例如中国上海带，就表面上看，与伦敦，纽约，似乎是一类底都市。但只是表面上着是如此。这些地方只是受到别人的工业化的一部分的好处，并非其自身丄业化，至少说，并没有完全工业化。又例如昆明现在已有飞机，汽车，电灯，自来水。但这也是只受到别人的工业化的一部分的好处，并非其自身工业化。所以在上海、昆明这些地方，社会组织，并没有根本改变，这是不足为异底。像瑞士这一类的国家，在欧洲，因为接近工^化底国家的缘故，所以先受到别人工业化的一部分的好处。但其自身并未工业化，或'未完全工业化，所以尚维持一部分旧日的家庭伦理，亦是不足为异底。瑞士于1907年尚维持旧日的家庭伦理，不足为对于我在《新事论》中底说法的反证，犹之1944年中国许多地方，虽有飞机，汽车，电灯，而尚维持旧日家庭伦理，不足为我在《新事论》中底说法的反证。

所以梁先生所举底前二点，我认为都可以解释底。至于梁先生所416三松堂全集（第五春）/南渡集举底第三点，我因尚未见梁先生的文章，亦未到过甘肃等处，不敢妄有陈说，容俟以后论之。

梁先生说:"中国一直是一个没有经过产业革命底农业社会。中国传统底礼教风俗，无疑地自要与他相适应。尤其见于二千年文化颇少变革，更不难推想中间相互适应巳达于高度。伹我没有理由，可以遽行论断一切中国风教礼俗，就为这种经济所决定而形成。"又说，"随着社会经济的变迁而家庭制度不得不变，固系事实"，如此说，梁先生亦承认有了这种经济制度，就有这种家庭制度，没有这种经济制度就没有这种家庭制度。我们所说，不过如此。逻辑上证明两事物间底因果关系，也是如此已足，我们并不要断定"一切"中国礼教风俗，都为这种经济所决定而形成。我们只断定其"主要底"是如此。

第二部分关于真善美

(三十三年）

有许多人把"真"、"善"、"美"三者，认为是一事，或混为一谈，常说：真底就是善底，就是美底，善底就是真底，美底，等等。这些说法，听着很好听，因为这三字本来都是说着好听底。但仔细想起来，这种说法究^说f些什么，实在很成问题底。

在中国原有言语里，所谓"真"有两义。例如我们说，"这个棹子是真底"；我们亦说："报上的某消息是真底。"这两个"真"的意思不同。第一句话中所谓"真"，是对于一事物说；后一句话中所谓"真"，是对于一句话说。普通所谓真善美之"真"，是指"真理"而言，是后一句话中所谓"真就普通所谓真善美说，"真"是对于一句话说底，"善"是对于一种行为说底，"美"是对于一种形象说底。

人不能凭直觉，知道某一句话是真；但知道某一个形象是美，则是专凭直觉底;人知道某一个行为是善，是不是专凭直觉，这是一个值得讨论底问题(111阳明的"良知说"，就是主张专凭直觉，人即可以知道善知道恶。阳明说："知善知恶是良知，为善去恶是格物,，"阳明亦说"致知"，但谓致m.三松堂全集（第五卷)/南波集知即是致良知，"知善知恶是良知"。人见一善底行为，不待思考，而即感觉其是善;见一恶底行为，不待思考而即感觉其是恶。正如人见一美底事物，不待思考而即感觉其是美；见一丑底事物，不待思考而即感觉其是丑。《大学》说:"如恶恶臭，如好好色。"阳明亦常引此言，以比喻良知。人于感觉一行为是善时，不但感觉其是善，而且对之有一种敬仰U 于感觉一行为是恶时，不但感觉其是恶，而且对之有一种鄙视U犹之乎人见好色即自然好之，见恶臭即自然恶之。阳明以为人本来都能如此直接分别善恶。此"能"阳明谓之"良知"。人须先觉了他有"良知"，然后即注意于顺良知行。顺良知行即是致良知，即是致知，亦即是格物。照这种说法，人对于道德价值底知识，是一种直接底知识，也可以说是一种直觉u有道德价值底行为，是依照某道德规律底行为。但人感觉一行为是善底，并不是因为他们先知其是依照某道德规律。他们并不必先将此行为加以分析，见其依照某道德规律，然后方感觉其是善底。法庭中，法官的判决是用此种方法得来，但人对于道德价值底感觉，则不是用此种方法得来。他们先感觉一行为是善底，依此感觉，他们即说它是善底。至于分析其行为是如何依照某道德规律，则是以后底事。人对于美底感觉，亦是如此。譬如人见一好画，而感觉其为美，他们并不是先将其加以分析，见其是依照某美学底规律，然后感觉其为美，而是一见即感觉其为美。依此感觉，他们即说，它是美底。至于分析它是如何依照某美学底规律，则是以后底事。此点若详加讨论，即到理在心外或理在心中的问题，此问题是理学心学所争论底一个根本问题。置此问题不谈，向似说，人对于道德价值底知识，是一种直接底知识，也以说是」种直觉。人都能有此种知识，此"能"是人的良知。若限良知于此义，则人有良知之说，是可以说底。有些人对于此点，尚有怀疑，请先释疑。

有些人以为，所谓"良知"如上所说者，不过人于某种社会制度内，所养成的道德习惯，在知识方面的表现。在某种社会内，某事是善底。

但在别种社会内，某事或不是善底。人的良知，常以其社会所以为善者为善。例如以家为本位底社会，以女子守节为善。其中的人的良知，亦以女子守节为善。以社会为本位底社会，不以女子守节为善。其中的人的良知，亦不以女子守节为善。在此两种不同底社会中，对于此等事，人的良知所见不同。于此可知，良知的"知"是不可靠底。

于此我们说，照上文所说，良知只能知其对象，而不创造其对象。道德行为是依照道德规律底行为，道德规律，有些是某种社会的理所规定底，所以本可以不同。在某种社会内，某事本是善底。本是善底，而人的"良知"知之，并不是人的良知以为善，它才是善底。在某种社会内，某事本不必是善底n本不必是善底，而人的良知亦知之，并不是人的良知以为不必是善底，它才不必是善底。在以家为本位底社会中，女子守节，本是道德底行为；在以社会为本位底社会中，女子守节本不必是道德底行为。此种行为，本是如此，而人的良知知之。并不是人的良知以为此种行为是如此，而它才是如此。

有些人以为，所谓"良知"者，并不是自有人类以来，人本即有底；经过长时期"物竞天择"的演变，现在底人，才可以说是有良知。我们或可说"现在的人有良知"，而不可说"人有良知"。

此所说或是事实，但就义理说，说人有良知，则并不因有此事实而有不合。假定以前7￡人无良知，而现在底人有良知，也就是说，现在底人，更近于人之所以为人者，人类研究有了进步。这于说人有良知，并没什么妨碍。

照心学这一派的说法，人不但专凭直觉即可以知善知恶，而且只可以专凭直觉知善知恶；若对于直觉所知，另有考虑，则反而不能知善知恶了。对于直觉所知，另有考虑，心学一派底人，谓之用智。"用智"的弊，与"自私"同，程明道说："君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。""人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。"（《定性书》）阳明以为良知所420二松堂仝集（第五卷)/南渡集知，就是至善，他说："至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。"(《大学问》)这都是说，人只可以专凭直觉，知善知恶。

这并不是说，人只可以专凭直觉做事。直觉能使人知道什么事应该做或不应该做，不能教人知道什么事怎么做。知道什么事应该做以后，就去研究怎么做，这不是直觉所能知底。但这也不是道德判断了。

至于"真"，则我们不能专靠直觉而判定那一句话是真底。有些人可以说，算学及逻辑中底最初定律，是"自明"底。所谓"自明"者，就是专靠人的直觉，就町以知道它是真底。此话也许不错，但即令此说是真底，也不过是只有这些定律是自明底而已。人还是不能专靠直觉就能算算学，演逻辑。至于关于实际事物底科学，例如化学，经济学等，更不是专靠直觉，即可以讲底。

我们可以说："真的话就是与事实相符底话"，我们也可以说："善的行为就是与社会有利底行为。"但关于美，我们只能说，"美是使人有某种感觉底形象"。.

不过对于一句与事实相符底话，我们须先知其是与事实相符，我们才知道它是真底，但对于一种于社会有利底行为，我们不必想到它是与社会有利，而立时对于它即有崇敬爱慕之感。善恶的判断，可以专凭直觉者，其原因即在于此,，人不能专凭直觉说一句话是真，但可以专凭直觉说一行为是善，一形象是美。不人可以离开人的感觉说善之所以为善，伹不可以离开人的感觉说美之所以为美。这就是说，感觉并不是构成善的要素，但是构成美的要素。这是真善美的一个不同之点。

教育与政治

(三十三年二月）

说到教育与政治的分别，我们须先分别人的应该是什么，及人的是仆么。就人的应该是什么说，人应该不自私，但就人的是什么说，人都是自私底。就人的应该是什么说，人应该牺牲他自己的利益，以求公众的利益;但就人的是什么说，每个人都是为他自d的利益。

人于其是什么之外还能知有个应该是什么，这是人之所以为"万物之灵"，高于别底动物之处。别底动物是什么就是什么，对于别底动物，没有一个应该是什么。即令有之，它也不能知之。

不过人虽都能知有一个应该是什么，但不是都知，更不是都能照着"应谅是什么"去做。大多数底人也都只是"是什么就是什么"，我说这话并没有玩世骂人的意思，我只是报告一件极为明显底事实。

真正底教育的目的，是在于使人知人的应该是什么，并且使人照着"应诙是什么"去做，但没有并不能对于任何人都有相同底功效，虽真正底教育也是如此，况且并不是任何人，都受过真正底教育。所以在社会中，大多数人总只是"是什么就是什么"(，政治是关于大多数人底事，所以政治上底措施，都需以人的是什么为出发点。"满街都是圣人"，一个教育家可以如此希望，但是一个政治家决不可以此为其政治底措施的前提。一个教育家可以对于人的为善的能力，有高底希望。但一个政治家不可对于人的为善的能力有髙底估计。

说不可对于人的为善的能力有过高底估计，并不是说大多数人都是恶人，都特别作恶，只是说大多数人不能特别为善而已。偷抢别人的钱，是特别作恶，但在路旁拾人家遗落的钱，并不是特别作恶，只是不特别为善而巳?教育的目的，在于使人都能特别为善，但大多数人，实只能做到不特别为恶。这虽不合乎教育家的希望，伹却是政治家所必须承认的事实。

例如现在物价的高涨，固然有其经济底原因，但有些商人囤积居奇，操纵物价，至少也助长或加速物价高涨。这些商人，人们称之为奸商，但照他们自己想，他们并未特别为恶，只是没有特别为善而已。你若告诉一个商人，你这种做法，可以使国家陷于经济底崩溃，使抗战功败垂成，他可以说，别人都这样做，专靠我一个人不这样做，也不行呀。你可以告诉他，你"应该不管别人，先从你自己做起"，假使一说到此，就要希望他特别为善了。在教育上我们可以抱这种希望，但在政治上，我们不可以这种希望辇代实际。

有许多事，只能用政治上底措施才能办通，才能有效。例如对于奸商囤积居奇，操纵物价，专靠告诉他们的行为危害大局，专靠请求他们讲道德讲良心，不能使他们改变他们的行为。这并不是说，他们特别是不道德底人，这只是说，他们不是圣贤而巳。商人的目的，本来是惟利是图，他运用他的资本，若能赚到一百万的利，他决不以只赚九十九万九千九百九十九元为满足。就人的"是什么"方面说，这是人情之常。以大义责备奸商底人，如果他自己运用他自己的资本，若果他不是圣贤，他大概也不免如此。盂子说："矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。"这并不是因为函人的道德比矢人高。这是因为他所做事，是那一种事。

专靠道德劝告，叫商人不要多赚钱，是所谓与虎谋皮。你请求老虎，叫它让与你它的皮，如果老虎不是释迦牟尼佛，有割自己的肉喂鹰下*/教育与政治?

的心肠，它不答应你，是丝毫不足为奇底。我并不否认有些人有释迦牟尼的心肠，但这些人只是少数人中的少数人，不能期望于一般人底。

一个小说上常用底两句话说"兵来将挡，水来土掩"，某一种事只能用某一种措施处理。专靠与商人讲道德讲良心，以求他不操纵物价，囤积居&，是以教育底措施处理非教育方面底事。这是兵来土挡，水来将掩，一定是不能成功底。

凡是关系多数人底事都需一种强制底政治力量，才能推行。例如政府办的征兵征粮，都是用强制底政治力量推行底。如果政府只需要少数底兵，可以用志愿投效的方法招募，如果政府只需要少数底粮，可以靠有些人的"乐输",，但如果需要兵或粮不是少数，就非用强制的方法不可了。这不止在中国是如此，在任何国家都是如此。英美原来是只用志愿兵底，但现在也用征兵了。好逸恶劳，贪生怕死，就人的是什么方面说，是人之常情。你可以说，人不应该如此。但是能照着应该行底，本来只是少数人。无论何时何地，无不如此。

韩非子说："圣人之治，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之善也，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。"能征兵则可以不靠志愿兵，能征粮则可以不靠"乐输"。志愿从军，乐输底人，一定也有。但专靠志愿兵专靠乐输均不能"一国可使齐"。

恃人之为善，是就人的应诙是什么着想，这是教育的希望。用人之不得为非，是就人的是什么着想，这是政治的实际。用教育的希望，去对付政治的实际，是一定不能成功底。

在我们这次大战中，牺牲最大底是农民。征兵也是征他们的子弟，征粮也是征他们的m食。牺牲较小底是知识分子，他们可以免役缓役。除^志愿从军底一部分人外，知识分子，可以说是没有什么牺牲。不过他们多半是公教人员。物价的高涨，就是他们的生活标准的降低d就这-方面说，他们也不无牺牲，虽然与农民比较起来，他们的牺牲还是较小底。除此之外，还有不但不牺牲，而且混水摸鱼，大发其财底。所谓奸商，是其中之一类。这种不平底情形，如果继续下去，恐怕有一天会使牺牲底人都问：我们为什么牺牲我们的生命财产，叫别人发财？如果有这一天，那就是国家的最严重底关头了。

改正这种情形，并不是没有办法。例如美英国家征收商人的利得税，可以至百分之九十五以上。商人的过分利得不过是替国家尽了些收钱的义务。商人本来都是图利底。你要想不叫他图利，最好底办法，不是叫他激发天良，而是叫他无利可图。

如此一类底措施，都是着眼在人的是什么。如此着眼，并无损于人类的尊严。因为承认大多数人不是圣贤，并无损于人类的尊严。

中国哲学中所说精神动员

(三十三年三月）人有时用不同底名词，指同一观念，有时用同一名词，指不同底观念。例如从前底人讲忠孝，现在底人亦讲忠孝。专在名词上看，古今人都讲忠孝，但今人所谓忠孝，与古人所谓忠孝不同。古人所谓忠孝，是忠于君，孝于亲。今人所谓忠孝，是忠于国家，孝于民族。有些人以为忠于君，孝于亲，只是忠于为君底个人，及孝于为亲底个人，这当然是皮相之谈。但忠于君，及孝于亲，与忠于闰家及孝于民族，毕竟不同。虽不同，但专在名词上看，却没有什么不同。

又例如从前底人说义，现在底人好说正谊，专在名词上看，义与正谊是不同底,，但这两个不同底名词所谈底，实在是一个观念。我们若分析所谓义的内容，与所谓正谊的内容，就可以看出来。在内涵上，这两个名词，并没有什么不同。今人所谓违反正谊底事，就是古人所谓不义底事。今人所谓合乎正谊底事，就是古人所谓合乎义底事。例如今人所谓为正谊而战底战争，就是古人所谓义战。

我们现在讲究精神动员，其实从前底人也讲究精神动员，不过所用底名辞不同。今人所谓精神动员，古人称之为敬。宋明道学家常讲主敬。有些人看见这两个字，就觉得迂腐可厌，以为所谓主敬底人，不过是坐则危然端坐，走则迈四方歩，终日拉长了脸而巳。其实道学家所谓主敬，何尝是如此简单，亦何尝是如此呆板？

我们试看道学家对于敬底标准讲法，朱子《大学或问》说:"盖吾闻敬之一字，圣学所以成始而成终者也。""所谓敬者，又若何而用力耶？U:程子于此，尝以主一无适言之矣，尝以整齐严肃言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓常惺惺者焉。尹氏之说，则又有所谓其心收敛，不容一物者焉。观是数说，足以见其用力之方矣。"此段所说，对于敬底讲法有四：一是主一无适，二是整齐严肃，三是常惺惺，四是心收敛不容一物(，怎么是主一无适？朱子解释说："主一只是心专一，不以他念乱之，无适只是不走作。"又说："了这一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事。心下千头万绪。"又说:"主一是敬字注脚，要之事无大小，常令自家精神思虑全在此。"又说："且如这事，当治不治，当为不为，便不主一了。"又说："若动时收敛心神，在一事上不胡思乱想，便是主一。"这是对于敬底一个讲法。这个讲法，实则已包括了第三第四的讲法。常惺惺，就是用道学家所谓"唤醒此心"。"唤醒此心"，就是我们现在所谓提起精神，振作精神，集中注意，也就是"令自家精神思虑全在此"。"其心收敛，不容一物"，朱子解释说，"心主这一事，不为他事扰乱，便是不容一物也"，其心收敛，就是"主一"，不容一物，是不容他事扰乱，就是"无适"。

照此解释，一个主敬底人做一件事，"硬是要"专心致志，做这一件事，将它做到最好底地步。做这一件事的时候，"令自家精神思虑全在此"。这就是所谓主。做这一件事的时候，精神思虑既全在此，当然不会胡思乱想，不会"其心以为鸿鹄将至，思援弓缴而射之"。这就是"无适"。能如此做事，就是《论语》所谓"执事敬"。也就是所谓敬事。

整齐严肃是敬事的表现。陈淳说:"整齐严肃敬之容。"容就是表现于外者。我们到一个人家，我们看见他房内的桌椅，都是歪三倒四。桌下缩/中国哲学中所说精神动员鄉七地下，灰尘堆积。我们可以知道这家人没有敬事底人，这家大概不是个兴旺之家。我们到一个办公室里，我们看见办公室里的人，不是谈天，就是看报。问他要一件公事，他东抓西搓，半天拿不出来。我们可以知道这办公室里，没有敬事底人。他们办公，即使不致误事，也决不会有高底效率。

近来社会上常有些人说：人必需有朝气，必需认真办事，做事必须有效率。其实这些都可以敬包括之。能主敬底人，是"精神思虑常在此".自然有朝气，他办事自然能敬事。能做事自然认真去办，自然有最S底效率。办事敷衍麻胡，就是不敬。办事推托拖延，也是不敬。

在《新世训》中，我说:敬是人的精神方面的勤，勤的反面是怠，敬的反面亦是怠。勤的反面是惰，敬的反面亦是惰。勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人说"无逸"。无逸可以是勤，亦可以是敬。人做了一事，义做一事，不做不必需底休息，此是普通所谓勤，人于做某事时，提起全副精神，专做某事，此即所谓"执事敬"。于无事时，亦提起全副精神，如准备做事然，此即道学家所谓居敬。

由此说来，可见所谓专门绷脸，迈四方步底人，并不能算是主敬。主敬并不是于做事外，另外找一个敬而主之。要另外找一个敬而主之，以做道学，学圣人为专门职业，这是宋明道学的流弊。朱子说:"今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬是自家本心常惺惺便是，又岂可指擎跽曲拳块然在此，而后可以为敬。"又说："敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得。敬只是提起这心，不教放散。"有些末流的学道学底人，大概是另外找一个敬而主之，专以主敬为职业。主敬之所以为人所不了解，而被视为迂腐可厌，这些人不能辞其咎。

从前底人又常说戒慎恐惧。戒慎恐惧，并不是提心吊胆，担惊受怕的意思。戒慎恐惧就是提起精神，集中注意，心不放逸，"令自家精神思虑尽在此"的意思，也就是敬的意思。

宋明道学家常以诚敬并称。他们常说居敬存诚。诚是敬的根本，诚是真诚的意思。一个人对于一件事，有真诚，他当然能专心致志，聚精会神于那一件事上。所以如对一事有诚，即对于一事自然能敬。譬如-个母亲，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒或发生别底意外。但一个奶妈看孩子，则不能全然如此。因一个母亲，对于她自已的孩子，有真爱。有真爱自然能聚精会神，专心注意于看她的孩子。所谓"心诚求之，虽不中，不远矣"。她有真爱是诚，能聚精会神，专心注意去做是敬。有诚S然能敬。但一个奶妈，不必对于别人的孩子有真爱，无真爱，她就未必能聚精会神，专心注意于看孩子。

一个人要想真地聚精会神专心注意于做一事，必须对于此一事有真底兴趣。你要想叫一个公务员敬他的事，必须先叫他对于他所做底有真底兴趣，必须叫他对于国家有真底爱慕。然后他可以真敬，可以真精神动员。

现在人常说奋斗努力，这些名词都是从前所没有底。但这并不证明中国以前底人都不奋斗、都不努力。中国以前底人对于怠惰，苟且偷安，暮气等，都用一个敬字抵当克服。敬对于人的做事效率及成功，与所谓奋斗努力有相同底功用。

以上所说，只是道学家在下学方面所谓主敬的意思。还有在上达方面的意思，与本题无关，不必多说了。或可以说现在所谓精神总动员，是注重在社会方面，而道学家所谓敬是注重在个人方面，有这一点不同。不过社会的精神总动员，总是要从个人的精神总动员做起，这也是不容怀疑底。'下集/论感情??

论感情

(三十三年四月）

近来我在联大教一年级学生读《新世训》、《新原人》。我的教授法是教学生先看书，然后提出问题，大家讨论。恰好3月21日《中央曰报》载有李文湘先生"三本好书与三个问题"一文，承他将《新世训》列为三本好书之一。我很感谢，他提出三个问题，现在顺便略加讨论。

关于第一问题，李先生说："笔者以为感情并不是一种冲动或一股气，而是同情心，亦即儒家所谓仁，西方圣哲所谓爱。"这个问题，不过表示李先生与我用字不同。李先生叫仁爱为感情，我叫仁爱为道德。我在《新世训，尊理性》章中，所批评底是普通所谓"感情用事"。普通所谓"感情用事"，我想李先生也是不赞成底。仁爱也是我所非常重视底，这里并没有问题。

或者可以问:你既然重视仁爱，为什么在《新世训》中不讲？我的回答是:《新世训》并木是讲道德底书。一个人若所写底书不止一本，所讨论底问题又不止一种，他只能将讨论各种问题底话，分写在不同底书中。《新理学》论道德章及《新原人》论道德境界章，对于仁爱均已有讨论。

《新世训》并不是讲道德底书。李先生说："非道德底生活方法，在全书（《新世训》）中所占底分量并不多。"其实照我的看法，《新世训》中所讲底，大部分都是非道德底生活方法。也许道德二字，各人的用法不同，何若将《新世训》所讲，与《新理学》论道德章及《新原人》论道德境界章所讲，作一比较，便可知我上所说底意思了。

关于第二问题，李先生说："冯先生进一歩又说：4对于宇宙，及其间底事物，有完全底了解者，即可完全无情。其所以完全无情者，并不是；顽不^，如所谓槁木死灰，如土块然，而是其情为其了解所化，即所谓以理化情也。'字里行间，认为无情是做人的最高标准Z桂林出版底《文化杂志》，载有胡绳先生《评新世训》一文，也有相同底批评。胡先生也引此一段，认为"实在是很可惊异底"。胡先生又说："冯先生对于圣人的解释，本来是说：'人照着人所应该去做即是圣人。圣人是人之至也./这可说是人文主义底圣人观，其实是比道家所论合理得多。但是冯先生为什么不能坚持人文主义的精神，一转而对于道家所理想的圣人，心向往之呢？"看见这些批评，我不免对于我自己的写文章的技术，发生疑惑。不然，何以竟使人对于我所引叙以备批评底说法，当成我自己的说法？在《新世训*调情理》章中，我的主张是"有情而不为情所累"，不是"无情"。本章中前一段叙述"以理化情"，"太上忘情"之说，是叙述道家的说法。此一段所说圣人，都标明是道家的圣人。于叙述以后，又总括一句，"以上说道家关于这方面的学说"（一三三页），此一句即表示以上所说，只是道家的说法。紧跟着就提出批评说，"在这学说中，有些意思，是人人都可以实行底。不过关于圣人完全无情一点，尚有三问题。第一问题是圣人的完全无情，是不是好底？此所谓好，即是可欲的意思"（一三三页），"第二问题是，完全无情，在事实上是否可能"（一三五页），.于讨论此问题之后，即说，"宋明道学家都主张，圣人有情"而不为情所累之说。此说有道家所说以理化情的好处，但没有上述二问题的困难（一三六页）。这明明说"有情而不为情所累"之说比"以理化情"之说好。明明下编/论感情^f〗表示我赞成"有情而不为情所累"之说。

^绳先生说："冯先生也不能不觉得完全采取道家以理化情之说，是不可能底，于是他退一步采取了宋明道学家之有情而不为情所累之说。"为什么是退一步呢？我明明说"有情而不为情所累"之说，有"以理化情"之说的好处，似没有以理化情之说的困难，明明是进一步，为什么说是退一步？

我的主张是"有情而无我"。我的主张是:一个人若没有无益底感情，可少受许多累，多做许多事。胡先生说："（冯先生）所谓无益底感情，其所举生活中底实例，也只有提到对警报的惧怕，而这只是一种最琐碎，无意义底感情罢了------惧怕本来就是最低级底自然性底感情。但是为什么不能举像'先天下之忧而忧，后天下之乐而乐'/孤臣危涕，孽子堕心'，那样的博大深厚底感情呢？""惧怕本来就是低级底自然性底感情"，这是可以说底，也可说它是"最琐碎无意义底感情"，但是受其累底人，实在不箅少数。我们有个方法，叫人能免此累，岂不亦好？至于，先天下之忧而忧的感情，正是，"有情而无我"。若其有我，他一定是先天下之乐而乐，后天下之忧而忧。

有情无我，与有情有我的分别，就是一个公私之分。公私之分，就是从前儒家所谓义利之辨。有许多人以为儒家不注重利，就是不注重任何生产事业，这是完全错底。此所谓利，是指个人的私利，不是社会的公利。个人的私利，是与义冲突底,，社会的公利，则不但不与义冲'义，而且就是义的内容。有情有我，是为个人而有底喜怒哀乐，是有私底。有情无我，是为国家社会，为正谊，为人道，而有底喜怒哀乐，是为公底.前者普通谓之为情，后者普通谓之忠爱或义愤。这中间是有分别底。你可不赞成这种称谓，但我们只须注意于这种分别，不必在用字上起争执。

有许多争执，都是文字底，这实在是没有什么意思底。曾见《思想与时代》期刊中，载有陈伯庄先生一信，其中说：我所谓天地境界，不是天地境界，应称为舞雩境界。其实这有什么关系？只要承认有这种境界，便是与我同意，至于用什么名字，是无关宏旨底。

乂如我近来讲演，常说尽伦尽职，有些人说我只教人安分守己。其实尽伦尽职的意思，就是所谓"每个人都应该站在他的岗位上做他所应该做底事"。意思只是一个意思，不过说法不同。

关于李先生的第三问题，李先生以为谈修养也要有充分感情。他的意思大概是说:说话要带感情，写文章要带感情。我以为带是总要带底，但要看怎么带法。有些人演说，乱蹦乱跳，拍桌打椅，固然是带感情，有些人演说，不慌不忙，按部就班，亦未必就不带感情。前者适宜于鼓动人，后者适宜于说服人。前者所引起底感情，强烈而未必不暂。后者所引底感情，微细而未必不永。前者是如烟酒咖啡，后者是如菽粟布帛。我们若拿《论语》、《孟子》二书比较，便可知此二者的不同。若使做宣传鼓动的工作，孔子一定不及孟子。若论意味深长，《论语》则在《孟子》之上。不过《孟子》的文章所带底感情，一读即可感觉到，而《论语》所带底感情，则不是一读即可感觉到底。我所愿则学《论语》。若我的书，不能给读者留下什么印象，对人发生什么力量，其原因不是读者未曾细读，就是我的企图失败。究竟如何，这就不是我所能知底了。

论"七十二"

(三十三年六月）

西南联大师范学院国文月刊社所出底《国文月刊》(开明书店出版）第二十二期载有闻一多、季镇淮、何善周三位先生的"集体考据"，论"七十二"的来历。这个问题，是徐德庵先生提出底。闻先生等的文章前面载有徐先生致余冠英先生底一封信。信上说:"顷者阅《国文月刊》十六期彭仲铎先生'释三五九'一文，叹其博辩，远过前人，多所发明，甚佩于心也。惟弟常以为'七十'一辞，今古亦往往用为表众多之虚数，或言七十，或言七十二，或言七十余，其义则一。此固夫人知之，然所以然之故，则猝难解矣。如能加以考证，明其原委，未始非一快事也。案七十用为虚数，先秦巳开其端，至汉而应用益广。今俗语中犹有沿袭先秦言七十者，若七十子，七十二代，七十二钻之类。......兹就《史记》一书为例，如《项羽本纪》及《李广传》均称七十余战。《刘敬传》称大战七十，《曹参传》称身受七十余创。《儒林传》称仲尼干七十余君。诸如此类，皆非实数也。故窃恒谓此犹今言十二子，十二万分之类，在表数之多，非其实然也。其语之遗于后世者，如七十二候，似有其说矣。然七十二行，七十二沽等，亦尽虚数。余如世俗常言三十六或百零八，当亦由此语增减得之。举上所陈，本非难知，第无由识其所以然耳。"这是徐先生提出底问题。

闻先生等答案是："原来'七十二'是一年三百六十日的五等分数。而这个数字乃是由五行思想演化出底一种术语。"闻先生等的这种说法虽很好，但可惜只说出"七十二"的来历，没说出"三十六"的来历。还有一点，闻先生等的这种说法，只说出"七十二"是五行思想演化出来底一种术语，尚未说明为什么"七十二"成为表示数之多底虚数。因为若说"七十二"是一年三百六十日的五等分数，则"七卜二"只是三百六十的五分之一，人何不以三百六十为表数之多底虛数，而用七十二？所以关于"七十二"的来历，似乎可以有另一说法。这就是我想于以下提出底。

关于虚数的问题，我有一个根本底假定，就是：人所用以表示数之多底虚数，是先小后大。例如我们说"我十二分赞成"，"我二十四分赞成"，"我十二万分赞成"。在这三种说法中，一定是先有"十二分赞成"这种说法。以后有人嫌"十二分赞成"为未足，就有"二十四分赞成"这种说法。不会先有"二十四分赞成"这种说法，后有人嫌其太过，又有"十二分赞成"这种说法。换句话说，表示数之多底虚数，总是越来越大'）根据这个假定，我想，在中国言语中，最先用以表示数之多底虚数是"二"。"一"是表示数之少底虚数，例如说"一文不值"，"清风明月，不用一钱买"，"一兵一卒"。在这些说法中，"一"都是虚数。二比一多，但不算是很多。我们可以想有两个东西，是配偶，是对称，不觉其多。但"三"就真是多了。所以说，"三人为众"。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"庄子说："一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？"这都是说，"三"是多的开始。

因此"三"可用为表示数之多底虚数。《易经》说："三人行则损一人。"孔子说："三人行必有我师焉。"所谓三人，是说多人，不必定是三个人。孔子说："三思而后行。"所谓三思是说思了许多次，不必定是三次。

又如孔子所说"三已三黜"，都是此类。孟子说："不孝有三，无后为大。"这也只是说，在许多不孝之中，无后是最大底不孝。后来竟有人问：盂子所谓三不孝，除无后外那两种是什么？也竟有人想法去找。这都是穿凿。我们现在也说："一而再，再而三。"这不过表示过于频数，不必一定是5次。

以后有人嫌"三"之数为未足，他就用"九"为表示数之多底虚数。孔子说："管仲九合诸侯，一匡天下。"此不是说他合诸侯一定是九次。只是说他合诸侯许多次。也许是因为管仲合诸侯实际上不止三次。所以不能用三合诸侯表示他合诸侯次数之多。也许孔子要特别表示管仲合诸侯次数之多，所以不说三合诸侯，而说九合诸侯。无论如何，用"九"为表示多数之虚数，比用"三"为加强u九是三个三。以三为未足，则以二个三表之。于此我要附带说一句，我不觉得"五"也可以作虚数用。至少可以说"五"作虚数用，没有"三""九"普遍。

以后再有人嫌"九"之数为未足，他就用"十八"为表示数之多底虚数。我一时想不起来，古书中用十八为虚数的例子，但保留在成语里，有"十八般武艺，件件精通"，"女大十八变，越变越好看"。这所谓十八，都是虚数。有些人硬要指出十八般兵器都是什么。但十八变又是什么，无非说女子自小至大，要经许多变。这显然是虚数。十八是九的一倍。为什么不用八十一，而用十八，大概因为八十一去九太远。九为三的S乘,但相差不太多，但九的自乘相差太多，所以不用八十一而用十八。

以后再有人嫌"十八"为未足，他就用"三十六"为表示数之多底虚数。例如说秦始皇有离宫别馆三十六所。只是言其多，不必确定是三十六所。又如说："三十六计，走为上计。"只是说，在许多计之中，只有逃跑最好。并不必确有三十六个计。有人硬要将金蝉脱壳计，调虎离山计等凑够三卜六计，真是穿凿附会之至。三十六是十八的倍数。

以后再有人嫌"三十六"为未足，他就用"七十二"为表示数之多底虚数。如徐先生所举之例都是。七十二是三十六的倍数。

"三"是中国人所最先用以为表示数之多底虚数，以后，九，十八，三十六，七十二，都从三来，都是三的倍数。不过这几个数既为人常用以后，人又往往用他们为凑数的标准。例如《西游记》说，孙悟空学底是七I-二般变化，猪八戒学底是三十六般变化。《水浒传》有三十六天罡，七卜二地煞，加起来共一百零八条好汉。一百零八之数，也是从三十六，匕十---来底。《西游记》上所说七十二般变化及三十六般变化，也许仍是虚数，但《水浒传》所说三十六天罡，七十二地煞，并非虚数。因为《水浒传》上确有那些人名。但不一定实有其人，只是凑数，为什么不凑成别底数，就是因为三十六，七十二已成为凑数的标准。

汉人所说七十二乃一年三百六十日之五分之一，大概亦是凑数的一种。汉人本好穿凿附会。记得在南岳的时候，闻先生与我同一饭团吃饭。有一日，菜太咸。我说菜太咸，有好处，就是人可以少吃菜。闻先生说："咸者，闲也，所以防闲人多吃也。"这是套汉人的句法，开汉人的玩笑。但汉人好穿凿附会，也实类此。

所以我以为一年三百六十口之五分之一，并不是"七十二"的虛数的来历，而是汉人要坐实这个虚数底一种穿凿附会之谈。不过经此一附会，七十二的应用更广。指出这一点，是闻先生等的贡献。但要说明七十":的来历，似乎还要另一解，如上文所说者。

论天真活泼

(三十三年六月）

有一位青年给我底信上说:"每当我读《新世训》的时候，我就觉得6己成了三十以上底人了。年青人喜欢读比较剌激一点底书，但他却不问那书到底对不对。我也是青年人，我觉得《新世训》一书很容易使一个寊年老大，很容易失掉天真活泼底情怀。这点对不对，我想先生能给我们-个满意底解答。"此所谓使青年老大，就是说，使青年失掉天真活泼底情怀。所以为讨论这个问题，我们须先问什么是天真活泼。我们说一个人天真，可以是说一个人浑沌，易于冲动，亦可以是说一个人真率纯洁。我们说一个人活《，可以是说一个人举动随便，容易轻举妄动。也可以是说一个人有朝气，有精神，自强不息。若所谓天真是浑沌的意思，若所谓活泼是举动随便，轻举妄动的意思，读了《新世训》底人，若失掉了天真活泼，我认为这是《新世训》的很大底成就。若所谓天真是真率纯洁的意思，若所谓活泼是有朝气，有精神，自强不息的意思，则读了《新世训》底人，决不会失掉天真活泼。因为真率纯洁，有朝气，有精神，自强不息，正是《新世训》所赞美提倡底。不过它所用底话没有什么刺激性而已。天真活泼本是两个好名词。但很有许多人，误以浑沌易于冲动为天真，误以举动随便轻举妄动为活泼。我承认浑沌，易于冲动，举动随便，轻举妄动，是青年所常有底特点，但这是青年的缺陷。正是青年所应该改正底。若以为这些不是缺陷，是天真活泼，应该保持勿失，这是很危险底。《新世训，尊理性》，正是要人破除浑沌，不为冲动所支配，教人不可举动随便，轻举妄动。《新世训》所希望人得到底，是真正底天真活泼。

就天真是真率纯洁说，《新世训》提倡"无所为而为底人生"。在《为无为》章，《新世训》说："一个人一生中所做底事，大概可以分为两部分。一部分是他所愿意做者，一部分是他所应该做者。合乎他的兴趣者，是他所愿意做者。由于他的义务者，是他所应该做者。道家讲无所为而为，是就一个人所愿意做底事说，儒家讲无所为而为，是就一个人所应该做底事说u"所谓"无所为"，就是不计较个人的成败祸福。一个人不计较他个人的成败祸福，而做他所愿做的事，所谓真率，莫过于此。一个人不计较他个人的成败祸福，而做他所应该做底事，所谓纯洁，莫过于此。《新世训》赞美提倡这种人生，并且说，有这种人生底人，心境真率空阔无沾滞，所谓胸怀洒落者，即是指此种心境说。有这种生活底人，做事是一往直前，心境是空阔无沾滞，所谓天真，宜无过于此。

《新世训，论诚敬》章中说，敬是一个人的"精神总动员"。又说:"我们现在常听说，人必须有朝气。所谓有朝气底人，是提起精神奋发有为底人。若提不起精神，萎靡不振底人，谓之有暮气。我们可以说，能敬底人，自然有朝气。而怠惰底人，都是有暮气。"又说："敬对人的做事效率及成功，有与现在普通所谓奋斗努力等，有同样底功用。"《新世训》所提倡底是蓬蓬勃勃作为有效率底人生，所谓活泼，官无过于此。

总之，《新世训》所提倡底，是真率纯洁而不浑沌底人生，是有朝气，有精神，自_强不息，而不轻举妄动底人生，是真正底天真活泼底人生。

有些人说:这种人生是不可能底。一个人所以真率纯洁，就是因为他有一股浑劲，一个人所以有朝气，有精神，就是因为他喜欢轻举妄动。

等到他的浑劲没有的时候，他也就工于计箅，一切举动，都是有所为而下編/论天真活泼为，也就失去他的天真纯洁了。他若不喜轻举妄动，他也就没有朝气，没有精神了。

对于这种说法，我们说：若果顺着一个人的自然发展，不加学力工夬，大概是如此底。上文所说：真率纯洁而不浑沌底人生，有朝气，有精祌，自强不息，而不轻举妄动底人生，并不是自然的礼物，而是精神的创造。这就是说，这是从学力工夫产生出来底。学力工夫也不是违反自然底，也不是矫揉人性，造作成一种样子。学力工夫的功用，在于辅助A然的发展，补其偏而救其弊。这也就是所谓教育的功用。

不靠学力工夫，而自然有底纯洁率真，是与浑沌相连带底。不靠学力而自然有底有朝气，有精神，是与喜欢轻举妄动相连带底。因其是相连带底，所以严格地说，这种真率纯洁，不一定是真正底真率纯洁。这种自强不息，不一定是真正底自强不息。这种真率纯洁及自强不息，亦是不可持久底。中国常语谓"初生之犊不畏虎"。它不畏虎，是因为它不知老虎会吃它。严格地说，它并不是勇敢，只是不知害怕而已。它不畏虎，是因为它不知害怕，所以到它知道害怕的时候，它也就畏虎了。它的不畏虎是不能持久底。

所以我们不能靠与浑沌有连带底真率纯洁，而要用工夫学力，造出真正底真率纯洁。不能靠与喜欢轻举妄动有关系底自强不息，而要用工夫学力，造出真正底自强不息。这是真正底，亦是可以持久底。

说到剌激性的问题，我以为凡是关于人的行为底事，我们不应该用有剌激性底话，剌动他的感情，使他有类似于冲动或盲动底行动。如果如此，那就是以别人为工具，以达到自己的一种目的。这种办法，在政治社会方面，或者不容易完全避免，但在教育方面，这是应该完全避免，而且是可以完全避免底。

我们说，在政治社会方面，不容易完全避免，并不是说完全不能避免。有人说，民主政治的根本精神，就是把人当成人，不把人当成工具。在行民主政治底国家里，我们不能说，没有人靠刺激人的感情，以求政治上底成功。但与纳粹法西斯国家比较起来，情形是有不同。我们只须把罗斯福，邱吉尔的演说词，与希特勒的演说词比较观之，便可见其不同。希特勒的演说词，大概含有刺激性底话最多。据说，他演说的时候，也是乱走乱跳，大叫大哭。罗斯福邱吉尔的讲演，大部分是报告事实，固然也不能说完全没有刺激性底话，但与希特勒的演说，是有性质I.底不同。这也可以说是小节，但于这小节上，反映出民主政治与纳粹法西斯政治的一个根本底差异。

民主底教育，是要教育出来独立自主底人。每一个人遇事都有他6己的判断。他不为别人的工具，也不以别人为工具。他遇事只管对不对，不管刺激不刺激。这是教育的理想，也是所谓学力工夫的功用。

儒家论兵

(三十三年七月）

有些人看见这个题目，也许就要呵呵大笑。他们心里想，儒家是讲「二义礼乐底人，怎么也能谈兵？他们即使谈兵，也不过是些迂阔腐败之论，值此飞机大炮时代，还有什么值得向报纸上写底？这不是有意浪费油眾纸张吗？

然而不然，我们有幸生于20世纪，见许多古人所未见，闻许多古人所未闻。这就是说我们的经验比古人丰富。因为我们有更多底经验，在许多方面，我们看见古人的幼稚，然而在许多方面，我们也看见古人的智慧。儒家论兵，在当时一般人多认为迂阔，但我们在现代的经验，却证明他们的议论，实有真理。他们论兵的根本意思，只是说，军事以政治为木，打仗以组织为先。这个不是我们近来常听说底一个简单底道理吗？

《论语》上说:卫灵公问阵于孔子，孔子说："军旅之事，未尝学也。"这未必是孔子的自谦。问阵是关于现在所谓战术。这当然非专家不能讨论。孔子不能讨论战术，但并非不谈兵，也并非不能谈兵。看他说："以不教民战，是谓弃之。"这可以说都是论兵。我们看现在打仗，都要经过认真底预备训练。比如说，美国兵要在非洲登陆，先要教士兵们练习受热。英美兵要在欧洲登陆，先要在英国做了不知许多次底"彩排"。经过这些"教"，然后兵们上前线，才是去打仗，不是去"一来送剑，二来送死"，打仗虽是拼命底事，但并不是送死底事。有些人误以为拼命就是送死，实在是大错。"是谓弃之"，就是说，叫人去送死，这四个字，真是沉痛极了。

你叫人去打仗，你就应该先叫他们吃饱穿暖，叫他们练习使用各种兵器。你叫他们到山上打仗，你就应该先叫他们练习爬山，你叫他们到热带打仗，你就应该先叫他们练习受热。你叫他们先吃饱穿暧，再进而辛于有娱乐，有玩耍，这就是所谓"以逸道使民，虽劳不怨"。你叫他们有充分底练习准备，再去打仗，就是所谓"以生道使民，虽死不怨杀者"。你若是做不到这些条件，只叫他们去送死，那就"是谓弃之"。

要充分做到这些条件，那就牵涉到整个底政治问题。你要承认上面底话是不错底，你就得承认政治重于军事。荀子的《议兵篇》就充分发挥这个道理。荀子《议兵篇》记述（或者是假设问对）一个军事专家临武君与荀子议兵于赵孝成王前。"王曰：'请问兵要。'临武君对曰：'上得天时，下得地利。观敌之变动，后之发，先之至。此用兵之要术也。'"这是一个军事专家，完全从军事观点，说用兵之要。"孙卿子曰：'不然。

所闻古之道.，凡用兵攻战之本，在乎壹民。弓矢不调，则羿不能以中微，六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。

故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。'"这个话一般人看似迂阔，其实在我们这个"全民战争"的时代，这话实在是一个明底简单道理。仗是人打的，用人打仗而不把人组织起来，而不把人团结起来，好像射箭而不先调弓矢，驾车而不先训练马匹，试问这仗怎么打法？所谓壹民，就是把人组织起来，所谓亲民，就是把人团结起来，这也就是孟子所谓人和。孟子说："城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，委而去之，是地利不如人和也。"这种"委而去之"的情形，在我们的经验中，实在是数见不鲜。

荀子说"仁人之兵"是"百将一心，三军同力。臣之于君也，下之于也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍头目而复胸腹也。""故仁人之兵，聚则成卒，散则成列，延之则若莫邪之长刃，婴之者断；兑（锐）之则若莫邪之利锋，当之者溃。"这是组织团结的效果，也就是壹民亲民的效荀子又批评、比较当时各国的武力。他说："齐人隆技击。其技也，得一肖者则赐赎锱金，尤本赏矣。是事小敌毳，则偷可用也。事大敌^，则渙焉离耳。若飞鸟然，倾侧反复无H，是亡国之兵也，兵莫弱是矣,是其去赁巿佣而战者儿矣。"齐国的兵，只注重个人的勇力技术，不注重组织。得功底人所得底赏赐，也只是一时底。这种兵遇见弱底敌人，在小规模底战争中，尚能应付。遇见强敌，或在大规模底战争中，马上即崩溃。与雇赁市人作战，相去无几，所以是亡国之兵。

魏国的兵，"衣二属之甲，操一二石之弩，负服矢五十个，置戈其上，冠軸带剑，赢三H之粮，日中而趋百荦.。中试则复其户，利其田宅，是数年而衰，而未可夺也。改造，则不易周也。是故地虽大，其税必寡，是危国之兵也"。魏国注重兵的装备及训练，优待军人。军事有政治为后盾，伹是军人可以成为特殊阶级，虽到不可用的时候，国家也不能换他们，也不能改造他们。所以是危国之兵。

当时最利害底兵是秦^。荀子说："秦人，其生民也狹厄，其使民也酷烈。劫之以势，隐之以厄，忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使天下之民所以要利于h者，非斗无由也。厄而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首^隶五家。是最为众强长久，多地以正，故四世有胜，非幸也，数也。"秦国的组织好，赏战功重。能得五个敌人的头，就可役使五家。所以他叫世为强国，并不是侥幸。.

不过^国还只是以暴力劫持其人民，以重赏引诱其人民，使他们组织，使他们善战。并不是能够使他的人民自动如此。所以秦国的兵还不算是最强底。所以荀子说："故齐之技击，不可以遇魏之武卒；魏之武444三松堂全集（第五卷）/it渡集个:，不可以遇秦之锐上；秦之锐上，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌饧武之仁义；有遇之者，若以焦熬投石焉。"这些话的意思，就是现在我们常听说底一句话的意思，那就是奴隶兵当不住自由人兵。

就上所引，我们可以看出，儒家论兵的根本意思，就是军事以政治为本，打仗以组织为先。

这种理论，实在无可非议，而且照我们的经验，这是颠扑不破底真这种理论的惟一底危险，就是可以成为所谓唯组织论，唯组织论与唯^器论都是很危险底。孟子似乎是唯组织论者。他说"天时不如地利，地利不如人和"。这已偏于唯组织论。又说："可使制挺以挞秦楚之^甲利兵矣t,"这简直就是唯组织论了。乂：实组织武器同样重要，如两力-面的武器相等，组织较强者胜。如两方面的组织相等，武器较优者胜。如一方面武器较优，一方面组织较强，则皆有胜的机会，亦皆有败的机会。天时地利人和的比较亦应如此看。军事的胜败，就决于这些不过荀子并不是唯组织论者。他只说组织是本。并不是说，只要有组织即可打胜仗。《议兵篇》论"诸侯强弱存亡之效，安危之故"。他说:"君贤者其国治，君不能者其国乱。隆礼贵义者其国治。简礼贱义者其国乱，治者强，乱者弱。上足仰则下可用也。上不足仰则下不可用也,，下可用则强，下不可用则弱。好上者强，不好丄者弱。爱民者强，不爰民者弱。政令信者强，政令不信者弱。民齐者强，民不齐者弱。刑威者强，刑侮者弱。械用兵革攻完便利者强，械用兵革窳梏不便利者弱.,"荀子也注重用兵的技术。《议兵篇》论为将有六术五权二至。以组织完密，团结坚固底民众，兵器精良训练纯熟底军队，加上深明六术五权二至底将帅，这然后，才可为仁者之兵，王者之师。其攻无不胜战无小克，是不成问题底。这就是儒家的兵论。

儒家论将

(三十三年八月）

我前几天写一文题为儒家论兵。于此文中，我说儒家论兵，仍不离仁义，似乎是很迂阔，但他们的主要意思，也不过是说，军事以政治为本，打仗以组织为先。这是我们现在常听说底一句话。照我们近来所苻的亲身经验，这已经是一个自明底真理u 荀子《议兵篇》说："李斯问荀卿子曰：4秦四世有胜，兵强海内，威行^侯，非以仁义为之也，以便从事而已。'孙卿子曰：'非汝所知也。汝所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也，政修则民.亲其上，乐其君，而轻为之死。故闩：凡在于军，将率(帅）末事也。秦四世有胜，锶锶然常恐天下之一舍而轧己也。此所谓末ttl:之兵，未有本统也。故^之放桀也，非其逐之鸣条之时也。武王之沫纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆^行素修也。此所谓仁义之兵也，今汝不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。'"先秦人心目中底"虎狼之^"iE如现在人心目中底德日军阀。荀子此所说底秦国的兵与仁义之兵的比较，正如现在德日与同盟国家的比较。试看英美诸国，平常并不见得怎样"耀武扬威"，但是战事一起，平常从事于和平工作底人，集屮起来，就成精兵，这岂不是由于平时政治组织的缘故？再将平时丄业转变为战时工业，以优良底组织，加上优良底武器，真是无敌于人下。然而这都是由于"前行素修"，非一朝一夕之故。

荀子于此段说，"凡在于军，将帅末事也"。这只是说欲用兵，必先注意政治，若政治不良，虽有良将，亦无可用之兵。这并不是说，将材于用^，无关重要。政治是本，将材是末，这是一种比较之辞。有了优良底政治，叫人民都吃饱穿暖，有了组织、有了训练，这然后才能说到将帅的好坏。及至说到将帅，他的能力的大小，又是很重要底。

荀子《议兵篇》有一段说到，一个真正底好将所需要具备底资格。照他所说，一个真正底好将要有六术，五权，三至，五无圹。六术是：(一）制号政令，欲严以威；（二）庆赏刑罚，欲必以信；（三）处舍收藏，欲周以固；（四）徙举进退，欲安以重，欲疾以速；（五）窥敌观变，欲潜以深，欲伍以参；（六）遇敌决战，必道吾所明，无道吾所疑。五权是：（一）无欲将而恶废；（二）无急胜而忘败；（三）无威内而轻外；（四）无见其利而不顾其害；（五）凡虑事欲熟而用财欲泰。三至是：（一）可杀而不可使处不完；（―）可杀而不可使击不胜；（三）可杀而不可使欺百姓。这三者是将"所不受命于主"底。五无圹是：（一）敬谋无圹；（二）敬事无圹；（三）敬吏义圹；（四）敬众无圹；（五）敬敌无圹。荀子总结说："慎行此六术，五权，三至，而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将(：则通于神明矣。"此所谓六术、五权、二至、五无圹，有些是很清楚底。有些则不十分清楚，须加以解释。在六术屮"窥敌观变，欲潜以深。欲伍以参"。这就是说，观察敌情，不W只在表面上看，也不可只在一方面看。观察要深入，rMU.要从各方面参互错综，然后才不致对于敌人有错误的估计。"遇敌决战，必道吾所明，无道吾所疑"。这就是说，打敌人必尽量用力，就我们所已知，尽量发挥我们的长处。

五权屮"无欲将而'恶废"。王先谦解释此句，谓"无以所欲而将之，无以所恶rfif废之，惟视其能，无私好恶"。王先谦此解太曲折，与文义不仓。将是要做什么事。废是废弃什么事。人的通性是好做什么事，而下编/慊家论将447不好废弃什么事。但为将底人，不仅要能做，而且要能废，这就是说，他不似要能进，而且要能退。《孙子兵法》说："少则能逃之，不若则能避之。"逃避都是退的意思，退是一般底将所不愿做底。但真正底好将不但能进，也要能退。在这次世界大战中，希德勒因"恶废"而不早自斯大林格勒退却，以致在苏联首次大败，他又因"恶废"而不及早缩短"直线"的战线，以致四五十万大军被困于波罗的海沿岸诸国。这都是"欲将而恶废"的结果，就这次世界大战的整个战局看德国的领袖，都是"欲将而恶废，急胜而忘败，威内而轻外，见其利而不顾其害"。

五权中"虑事欲熟而用财欲泰"。"用财欲泰"就是说，不怕花钱。用兵是大事。《孙子兵法》开宗明义，头一句就说："兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。"用兵打仗，胜则有了一切，败则一切没有,，所以国家虽穷，亦万不可在兵身上打小算盘。你就省下一点东西，但是战事如失败了，不还是为敌人所有吗？儒家向来崇尚节俭，反对奢侈，但论兵则说"用财欲泰"。这是很可注意底，看我们现在，战事开始以来，花了多少不必要花底钱，做了多少不必要底建设。有许多人何等底奢侈淫靡。但是很不少底人在兵身上打小算盘，以致有许多不应该有底现象。这是抗战前途的莫大底隐忧。这是更应诙改正底。

将指挥军队，不能受别人的干涉，虽君命亦有所不受。《孙子兵法》说："故君之所以患于军者三，不知军之不可以进而谓之进，不知军之不可以退，而谓之退，是谓败军。不知三军之事而同三军之政者，则军士惑矣。不知三军之权而同三军之任，则军土疑矣。三军既惑且疑，则诸侯之难至矣。"为将者，"制号政令，欲严以威。庆赏刑罚，欲必以信"。所以他不能容忍在上面底人，在他的军队内部，随便插嘴、随便干涉。军事是政洽的工具。政治用军事以达到一种目的。政治领袖命将，只须告诉他所要达到的R的。将若不服从政治领袖的指挥，那就成为军M,但政诒领袖若要越过一个将而随便指挥他所率领的军队，那就可以使军心疑惑，不知何所适从。

五无圹的要点，就是在于能敬。有些人看见一个敬字，就觉得有点迂腐可厌，以为所谓敬者，不过是"正其衣冠，尊其瞻视"等形式上底末节,，其实所谓敬的意思是：不疏忽，认真，注意。所谓敬事，就是认真办*。假使我们到一个办公室里，看见有人在那里看报谈天，这人是不敬。办事不认真，不注意，无效率，都是不敬。荀子说："凡百事之成也，必在敬之。其败也，必在慢之。故敬胜怠则吉，怠胜敬则灭。计胜欲则从，欲胜计则凶。战如守，行如战，有功如幸。"从这个主要底意思，就推出五无圹。■无圹就是不敢须臾不敬，也就是不敢一时一刻不注意，不敢一时一刻疏忽。敬谋无圹，就是时时刻刻注意于他的计划,，敬事无圹就是时时刻刻注意于他的内部。敬吏无圹就是时时刻刻注意于他的僚属。敬众无圹，就是时时刻刻注意于他的兵士。敬敌无圹，就是时时刻刻注意他的敌人。

这一点似乎是老生常谈，但是因不敬而误大事底，古今中外历史中底事例不知有多少。"巧笑知堪敌万几，倾城最在著戎衣。晋阳巳破休回顾，更请君王猎一回。"这一次世界大战，开始于日本占领沈阳。沈阳不就是在这种情形下失去底吗？这就是当事人，不敬谋，不敬事，不敬吏，不敬众，不敬敌的结果。而在最近底战役中，这些不敬，也是未必能全免底。

抗战胜利，巳在目前。何是在这最后底五分钟的时候，我们的军政领袖，更应该特别注意于"五无圹"。"民之从事，常于几成而败之。"可不戒哉！'

墨家论兵

(三十三年九月）在先秦诸家中，兵家是专讲战略战术底。这就是古人所谓兵法。就兵论兵，兵法是很重要底。兵法虽是重要，但必有可用之兵，然后兵法始有所用。若果是没有可用底军队，专讲战略战术，亦是没有用底。n丁用底军队的构成，一在于有组织，二在于有武器。此二者同等重要，缺不可。

在先^诸家中，儒家论兵，偏重于组织，墨家论兵，注重武器。墨家非攻。所谓非攻，就是现在所谓反侵略。他们虽反侵略，但并不是主张不抵抗主义底和平论者。他们主张有侵略则抵抗。不过抵抗不是可以托渚空t底，也不是可以专靠所谓精神，就可以成功底。兵来将挡，水来土掩，这是小说上底一句套话，但也是一个自明底真理。墨家了解这个真理，所以他们讲究守备之法，也注重守御之具。现在底《墨子》书巾，有《备城门》，《备高临》，《备梯》，《备水》，《备突》，《备穴》，《备蛾傅》，《迎敌祠》，《旗帜》，《号令》，《杂守》，十一篇，专讲守备之法，及守御之1%,此外还有九篇，也是讲守备之法及守御之具底，可惜巳经丧失f。

禽兽打架，用爪用牙。在原始状态中底人，打仗亦不过是拳打脚踢，后来用木棍刀枪;，木棍刀枪，是手脚的延长。延长的结果，是能延长底人能打不能延长底人，不能延长底人不能打延长底人。不能打只好等着挨打，等着挨打底人败，能打人者胜。这本是个极简单底道理，一.岁小孩都能了解底。弓箭枪炮，以及飞机炸弹，花样虽繁多，但都不过是手脚延长的延长。胜败的基本道理，还是能打人者胜，只挨打者败。你若有长底手，能坐在伦敦打柏林，而桕林的人的手短了一些，不能在柏林打伦敦。伦敦的人当然胜了。希特勒固一时之雄也，而今安在哉？此中底关键，是在于武器的多寡与优劣。

清末时候，有一位大员说：西洋的大炮，并不可怕。他说：兵器要以灵活为贵。大炮笨拙，不便运动。"若使敢决之士，于其未发之际，骤然临之，彼失其所恃，惟有束手待死而已"。文章做得不错，但其计策却如老鼠要往猫脖子挂铃。能挂上铃，猫来底时候，老鼠可以先得"警报"以便"疏散"。他想得不错。但是铃怎么挂上，他却没有想。

在墨子的时候，有一个人名叫公输般。他是鲁国的巧人，所以亦称为鲁般。据《墨子》书上说，公输般曾"削竹木以为鸢，成而飞之，三日不下"，他虽没有用此法做飞行炸弹，但是他确是发明了些新兵器。《墨了》书上说：公输般从鲁国到楚国，替楚国制造了一种"舟战之器"。器是一种钩子。一个船若为钩子钩着，就既不能进，又不能退。再比着钩子，做与钩子同长底刀枪之类。楚国的兵船与越国的兵船打仗。楚国兵用这种新兵器，将越国的兵船钩着，钩着的时候，楚国兵的特制长刀枪，W以伤越国的兵，而越国兵的刀枪，却够不着伤楚国的兵，因此越兵大败。这是他的新武器的效用。

《墨子》书上常提到公输般，因为在制造新武器上，墨子是公输般的对手。墨子也有巧思，相传他也做过飞鸢。他与公输般不同底是，公输般做攻势武器，墨子非攻，所以只做守势武器。《墨子》书上说：公输般义替楚国做了一种攻城用底梯子，所谓"云梯之械"。楚国要用这种新武器攻打宋国。墨子听说这个消息，从齐国（有人说从鲁国）走了十天十夜，赶到楚京城，见公输般，劝他不要攻宋。公输般说：我已经与楚王说好了，不能中途停止。墨子说：请你介绍我见楚王。公输般答应r。墨子见了楚王，又劝他不要攻宋。楚王说：你的话固然不错，但公输般已经给我做了云梯了，我不能中止。墨子就与公输般比武器,把一条带子闱在地上，作为一个城，又用些小木片做成武器的模型。公输般用了九种的攻城方法，墨子九次把他破了。公输般的攻城兵器已用尽了，墨子还有些守城兵器，没有用上。公输般没有办法，只得说，我还有一办法，不过我暂时不说。墨子说：我知道你的办法，不过我也暂时不说。楚千.问：你们打底什么哑璉呀？墨子说：公输先生的意思，不过是要杀我，杀r我，没有人替宋闰守城，然后才能攻宋。但是我的弟子禽滑厘等三百人，巳经带着我的守御之器，在宋国的城墙上，等着楚兵。杀了我，还是没有什么用处。于是楚王说:好了，我不攻宋了。

这是一个很有趣底故事，这故事虽未必是真的，但可见墨家之注重武器。近来听见有人说笑话，将来打仗，不必真在战场_卜.打，只要把两个国的科学家，关在一个试验室里，让他们做些新武器模型，在那里斗法,，哪一国的科学家斗败，他就可以递降书降表了。这虽是当笑话说，似这个意思，在墨子时就有了。上述底故事，虽不必是真底，但可以表示，^时人也有这种简便打仗办法的意思。

不过墨家虽注重武器，但亦并不轻视组织。相传墨子有弟子三百人，皆可使赴汤蹈火，死不旋踵。《备城门》篇说:守城需要城池修，守器具，堆粟足，卜.下相亲，又得四邻诸侯之救。此五者之中，城池修，守器具，是属于武器方面底问题。堆粟足是属于经济方面的问题。h下相亲是属于政治方面的问题。四邻诸侯之救，是属于外交方面的问题。守一个城，必需在武器、经济、政治、外交方面，均有办法，这个城才能守。并不是专靠某一方面即可成功底。

《备城门》篇又有一段说:"守围城之法"，需要p四条件：（一）城墙厚高；（二)城濠深广；（三)城楼整齐；（四）守御之器完备；（五）薪食足支二月以上；（六）人民众多精壮；（七）人民与官吏协和；（八）大臣为主所佶，又为人民所乐；（九）人民的父母坟墓在焉；（十）山林草泽之饶足利；(十一）地形难攻易守；（十二）人民有深怨于敌；（十三）赏明可信；（十罚严足畏。这十四条件完全具备，一定可守。若十四条件无一具备虽善者不能守矣。.

我们现在自受敌人封锁包围以后，也是处于围城之中，但守的条件，除了四邻诸侯之救，及人民有深怨于敌以外，恐怕都是很欠缺罢。这是我们所深引以为畏惧底。

军事的根本，在于组织与武器，组织的根本，在于政治，武器的根本，在于工业与技术。这是古今中外，不变的真理，其实，也是简单自明的真理。'下《/从房捐说到十---地政策453从房捐说到土地政策(三十四年六月）前几天在报上看见新规定底昆明巿房捐调整办法。房子分了许多等级，但是，假如我没有看错，没有记错，最上等房子的房捐，是每间每/!不得超过二十元。我们设想，二十元能买多少东西？能买半张报纸，能买叫分之一鸡蛋，能买一钱猪肉。收房捐底人，收了房捐，必定要给一张收据。这张收据，恐怕就要一元至二元的成本。假使他所收底房捐平均每间十元，他发收据，就花去了五分之一。

我们再看昆明房租增加底情形，在大西门文林街一带，普通的房子每间每月平均房租是两万元。至于南屏街一带的房租，那就不知又高若干倍了，我们不知道有房子底人，是否还为了他的房子出别的捐税。如果没有底话，专就大西门一带的房子说，假定每间每月出捐二十元，房主人出底捐税，是他的收入的千分之一。这一带的房子，没有上等的房了，所以我们可以假定他只出房捐每月十元，如此，他出的捐税，是他的收人的千分之小数点五D战前底房租，大概是每间每月国币二元。现在每月二万元，就增加一万倍，至少也增加到五千倍以上。并不是任何物价都增长如是之多。有房子底人，是不是发^难财，是不是应叫他出一点过分利得税？

我们试看大多数底国民，对于闻家贡献，当其收人的多少？农民是既出钱，又出力。抗战以来，农民因直接间接参加抗战而家败人亡，不可胜数。他们真是罄其所有，连同他们自己的生命，都报效国家了。至T乡下地主们，因征实征借的关系，大概捐出了他们的收人的一半至三分之二。就军人及公教人员说，他们的无形的捐纳，也很可惊人。假定一个军官或公务员，战前每月薪津三百元，现在每月薪津三万元。薪津的数目增加百倍，但是物价增加千倍。他所得底三万兀，只等于以前底二十元，只等于他战前的薪津的百分之十，其余的百分之九十，他都于无形之中，献纳于国家了。

只有在都市中的房主富商，不劳而获，所得底利润，比战前尤多。以至造成"前方吃紧，后方紧吃"，"前线有什么吃什么，后方吃什么有什么"的局面。"不患寡而患不均，不患贫而患不安"，眼前社会的"不均"，造成了社会不安，所以虽然日本快要崩溃了，而国家的隐忧，却是有增无减。

房租的增高，尚可以说是出于供求不相应的原因，至于房捐如是底微小，则有什么理由可说呢？我们不能不感到这种现象，有一种深厚底社会背景。

本来，无论世界哪一处，在旧制度里，城里人都是乡下人的主宰。一切法律，都是城里人定底，当然都为城里人方便。犹之乎笑话中说，周公制礼，不是周婆制礼，当然都为男人方便。本来都是如此。不过在战争中这些情形，更为清楚。战争真也有他的好处。他能显出了人的新面目，.他能显出了社会的本质。

中国本来是以农立国底。在农业国家中，土地是主要底牛.产工具。准有了土地，谁就是社会的主人。都巿里底房主，是城里人而又有土地，当然是主人中底主人了。这些主人，以士大夫的身份，出现于政治，他进则为官，退则为绅。他们自称为"耕读传家"。他虽确实读书，而实未自己下地耕种。他所谓耕者，只表示他有土地而已。"耕"是他所以下编/从房捐说到土地政策455得到经济地位的原因，读是他所以得到政治地位的工具。历代的太祖帝，都是一时的武力成功者，而义得到士大夫的合作。这就成为一代之治。这就是所谓封建社会的本质。这种本质如不改变，所有底政治Jl底改变，都是空底，都不过是一种表面上底装饰。S从清末到如今，中国虽已有许多的变动，但都没有变动到社会的本质。所以政治上底变动，也都是有名无实。有人说，什么政治上底办法，到中国就变了质，因ifii叹息于中国人的无前途。其实这并不是由于中国人不行，而是由于我们没有从根本做起。

要从根本做起，只有彻底实行"平均地权"底土地政策。这种政策，能铲除旧社会屮底特权阶级，能使旧社会中底不劳而获底人，都工作才能吃饭。如是社会屮底人，才都立于平等底地位。真正底民主，才可以实现。所以这种土地政策，不仅是一种经济政策，或社会政策，而是根本改造中国社会的一种手段。

大学与学术独立

(三十四年九月）

在珍珠港之役以后，短时期内，日本确是巳竟建立了一个历史上不多见底海陆大帝国，是不数年间，这个大帝国便又土崩瓦解。日本的失败真是彻底。他惹起了这一次世界大战，结果是他不但没有得到什么利益，而H连老本钱也输了个精光。我们不能说，H本的军事当局，都是不会打算盘底。不过在他们的如意算盘中，确是有一个因素，他们没有算h，这个因素就是新的作战工具的发明,，他们的战略，都是根据这次大战以前底作战工具设计底。可是没有想到在这次大战中，有许多新底作战工具发明，而原子弹的出现，更是这许多发明中底登峰造U,随着新作战工具来了新战略，新战略改变了全盘底战局。这是日木军事当局所预先没有想到底。

新作战工具是新底知识的产品。同盟国的胜利是知识的胜利。现在的世界是斗智的世界。谁要知识落伍，谁就要归天然底淘汰。

中国现在号称为世界强国之一，在形势上说，我们确切是得了成为ill.界强国之一的机会，这个机会是以前未曾有底。假使失去了它，以后也许永远不会再有底，这个机会是一个空前绝后底机会。我们必需利用它，努力充实我们自己，使我们能够真正成为世界强国之一。

要达到这个目的，我们就要做许多事情，其中最基本底一件，是我们必需做到在世界各国中，知识上底独立，学术上的自主。日本自明治维新以来，国力虽然n益强大，但是没做到真正知识学术自主独立的地位,，这就是他的失败根源。

教食部不久就要召集全国教育善后复员会议。我们希望与会诸位，耍放大眼光，来替国家定下知识学术独立自主的百年大计。目前急耍决定底，就是要树立几个学术中心。其办法是把现有底几个有成绩底大学，加以充分底扩充，使之成为大大学。

说到大学，有些人以为不过是比中学高一级底学校而巳。这种意见，我们不能说是完全不对，但确不是完全对。大学一方面是教育机关，一方面是研究机关。它不但要传授已有底知识，而并且要产生新底知识。他应当是一代知识的宝库。他对于人类的职务，真正是所谓继往开来。从前人说：一事不知，儒者之耻。现在应当说一事不知，大学之耻。

从前一个三家村的教书先生，实际上有两重任务。一重任务是教学生读书，一重任务是当那一村子里人的知识顾问。那一村里人在知识上有什么不能解决底问题，都要去请教他。一个真正的大学，在一国家里底地位，也正是如此。他应该是一个专家集团，里面应该是仆么专家都有。这一种专家集团，是国家的智囊团，教育学生，也是这些专家的职务，但不是他们的惟一底职务。

我所谓大大学就是这一类的大学。我说大大学，因为在世界各国中.不见所有底大学都能负起这个任务。亊实上有些大学真不过是比中学高一级底学校。严格地说，这些大学，不应该称为大学，不过事实上他们也称为大学，所以我们可以称真正底大学为大大学。在世界各N1中，不见得所有底大学都是大大学，但在世界的强国中，每一个强国都必有几个大大学。

我们要成为一个真正底世界强国，我们必须集中人力财力，把几个Li有成缋底大学扩充起来，使他们能够包罗万象，负起时代使命。万不Wffl所谓平均发展的政策，使现在所有底大学都弄到不大不小，不高不低的样子。当然我们也不反对所谓平均发展。不过这应该是以后的苔.，我们首先需要底，是建立学术中心。有了这个中心，然后学术界才力是非的标准，一国的学术水准才能提高。

对于这些大大学，政府及社会，应持底态度，有以下几点可说。一是对于大大学尽量予以财政上底支持。大大学既然是包罗万^.成为一代知识的宝库。其中底组织，必然极复杂，所用底人，一定是很众多。而现代学问，研究起来，又是很耗费底事情。原子的重要，大家都知道，但是大家也不要忘记，单是美国这几年研究原子弹的费用，就是二十万万元美金，所以一个大大学的费用，一定是很庞大底。关于这一点，我们也要请社会中底人注意。社会上似乎以办大学是一件很容易底事情。某某人死了，办一个大学纪念他。其实很少有人值得用办大学纪念。而办大学纪念一个人，也不是容易底事。你想纪念一个人的时候，最力'便而又最妥当底办法，是在你认为好底大学中设一个基金，添一个讲座。?这样，你纪念了你所要纪念底人，而同时也帮助了你所认为好底大学发展。这样的捐助，集腋成裘，可以使一个大学成为大大学。世界上有许多大大学，都是这样成功的。

二是对于大大学不可有急功近利的要求。学术知识，对于人生的功ffl,不是短时间之内所能看出来底，也许有些是永远看不出来底，因为有些功用是无形底。一个大大学中，必需有许多很冷僻底学问。因为他是要包罗万象，而有许多学问，无论在何时何地，都是冷僻底，然而维杼这些学问的研究，正是大大学的责任。因为所谓"红"底学问，例如经济，丄程之类，银行，工厂都会提倡。在工业化底国家，哪一个银行工厂-1,都有大规模底研究室。所谓冷僻底学问，是要专靠国家提倡底。大家在大大学里维持这种学问于不坠，有没有有形底功用，以至于学这种学问底学生是多或少，国家社会都不必介意。

下编/大学与学术独立459

三是对于大大学，国家社会要持不干涉的态度。学问越进步，分工越细密。对于每一门学问，只有研究那一门底专家有发言权。大大学之内，每一部分的专家，怎样进行他们的研究，他们不必使别人了解，也没有法子使别人了解。在他们的同行当中，淮的成绩好，谁的成绩坏，也只有他们自已可以批评。所以国家社会，要与他们研究自由，并且要与他们以选择人才的自由。每一个大大学都应该是一个所谓"自行继续"底团体。这就是说一个大大学的内部底新陈代谢都应该由他自己处理。由他自已淘汰他的旧分子，由他自己吸收他的新分子，外边底人，不能干涉。若要干涉，那就是所谓"教玉人雕琢玉"了。

一个国家，必须有些大大学，而大大学必需在这些情形下，才能发展。我们的国家得了空前的胜利。建国的计划，也必需空前的伟大，才可以与我们机会环境相配合。建立大大学应该是这种伟大计划的一部分。

附录

代戴东原灵魂致冯芝生先生书

张荫麟

芝生先生：《世界思潮》第一、二期単.有您的"新对话"，据称是记录朱元晦老前辈近来和我的一番讨论。我读了很觉得诧异。从您的著作1我知道您是一个极忠实的哲学史家；我相信你是决不会向壁虚造的。若不是您误据了元晦的弟子们的谣言，那就是不知哪位聪明小鬼扮成我的样子假托我的名字把朱老先生骗了。你不知道，这类的伶俐鬼在我们阴间多的是，其实我自从八年前北京的名流在安徽会馆替我做二I：「年生日，把朱元晦也请来陪热闹以后，至今还没有再会过他。听说他现在白鹿洞里研究黑格尔，因为"黑学"现在中国有点应时，而且有人说黑氏的绝对观念就是他的太极呢。至于我近年却隐在故乡万架山里补习数学，从未外出。何来那番谈话呢？

我写这封信，不仅要求您替我更正，并且要把那篇对话里朱老先生的议论（不管真假）略加批评，使世人知道我近来思想的真面目，免得以为找竟像您的对话里所表现的那样落伍。

在您的"对话"里有这样的答问：

朱：我问你一个问题：为什么古人没有飞机？

戴：古人不明飞机之理，所以他不能造。这样眼白白地把我拉入一个逻辑的陷阱里，我是要提出抗议的。当日我若/十:场，我一定这样回答："古人不会做飞机，因为他未曾有过与发明飞机者的经验相类似的经验。"让我反问朱先生（其实问您也行），什么是"飞机之理"？这是多么一个含糊的名同！我们若不先把它的意义弄清楚，便根据它来建设一种哲学的理论，那是多么危险的步骤！这种传统的思辨方法正是宋儒的通病，我们汉学家所引为深戒的。其实宋儒根本就未曾把"理"的观念弄清楚，所以王阳明误听了他们的话，要穷庭前竹了的"理"，费了七天工夫，结果一场大病。什么是"飞机之理"？这个名词若是有意义的话，只能指示某一组关于重学的命题，其中一个重要的原素可例示如下：空气的抵抗力之大小，系于空气的密度，动体的速度，动体浮扬面之大小和动体浮扬面的形态。

这个命题若更正确地用符号来表示，则作：F二A^K2(F为空气抵抗力，P为空气密度，S为垂直于运动方向的动体的最大截面积，K为关于动体形态之常数，V为动体的速度）这便是所谓"飞机之理"的一个原素。其他原素，同此性质，不必列举,.

现在我要问：这样的一个命题或公式所代表的是什么？是一种不在空间不在时间，无影无形，不可捉摸的"理"，如朱先生在"对话"里所t张的吗？那似乎不是。如若我对于现代科学的了解没有错误的话，H条科学定律所代表的只是科学家在某种规定的情形下的经验的撮要，和他关于未来的经验的预期。如若他的预期历验无爽，他的定律便陂汄为是真的；如若他的预期不中，他的定律便得修正(，但是未来的事是无从预断的。因此任何科学定律都带点子"假说"的性质。没有一个科学的命题是代表什么"大经地义"，什么"先天地生"的道。亦没有一个明白的科学家这样看待它。近今维也纳学派的领袖石黎克（MoritzSchick，他是深通近代科学的一位哲学家）说得好："即在科学也没有法子建立一条定律，绝对确实的。......我们从不能确信一条定律的所有预料将尽成事实。虽然实际上少数应验的预料便使我们对于一定律发生坚强的信仰，有时一次的应验便被认为充足，们.就严格的逻辑之观点而论，一切我们的公式将永止于"假说"的地位，而过丄-的符验之为偶然，恒是可能的事。"（见《加里佛尼亚大学哲学丛f?第卜五卷页一二〇）不独科学中的命题为然，其实任何可真或妄的普遍的判断都是一种假说，一种试探，一种预期。它的对象都是在"时空"里的个体，过去的和未来的。因此它可以被我们的经验来肯证或否证，因此它有真妄之可言。凡不能用经验来肯证或否证的命题，若不是无意义的字堆，便是一种界说，一种convention，无所谓真妄。

许多传统哲学的系统，乃是建筑在对于普通的概括的命题的性质之误解上,，例如柏拉图，他认定科学中（臂如几何学中）普遍的命题所指示的，乃是绝对确实的，规范一切过去未来的个体的法则。我们无从经验一切过去未来的个体，却能知道这些命题的确实，可见这些命题的对象，决不会是在个体中的了。为要解释绝对确实的普通的智识之可能，他不得不于现实世界之外，另起造一个观念世界。近今的新实在主义便是柏拉图的观念主义之字眼的改换。又例如康德，他认定综合的普遍而且必要的判断（他在《纯理论衡》中最初下"先验"之界说为普遍而且必然的）之存在是不成问题的，因此他要在哲学史上起一个"哥白尼"的苹命，提出知识的先验形式说，来解释这种判断之可能。其实我们若明白一切普遍的命题之假说性，试探性，预期性，如现今许多实验科学家所了解者，则这些传统哲学的楼阁自然不攻而倒；则知综合的必嬰的判断之可能性原不成为问题，则知普遍命题的对象无须求之于个体之外，于"不在时间空间之内"的无何有之乡。

我并不是否认我们的经验，无论关于自然界及人事界，是有秩序的，fn.这秩序只存于在时空里的个体之中，并不是超乎时空之外。这种秩序，您若喜欢叫做"理"亦无不nj。我在《孟子?字义疏证》里也说过：''理^察之几微，必区以别之名也。是故谓之分理。在物之质曰肌理，「1腠理，□文理。得其分，则有条不素，谓之条理。""在未有甲物之前巳仃屮物之理"，这个命题若是有意义的话，只是说:"在未有甲物之前，世间某一类事物已有某种秩序。"这也是一种试探的假说。

以上是批评朱先生关于"理"的主张。其次关于朱先生的道德论，我也要发表一些意见。

在您的对话黾，朱先牛说道：

这些条件（人若有健全的组织，其中分子所必须遵守的条件）至少有一部分叫做道德。比如说，人若有健全的组织，其中分子必须互相敬爱，这就叫做仁；必须各努力所担任之事，这便叫做忠；必须各守其约，这就是所谓信。一组织中之分子必须实行这些基本条件，那个组织才能健全存在，不管它是什么组织。

我对于这段话还有点不大明了。第一，那些条件中至少有一部分是迫德,这就是说其中还许有一部分不是道德了。到底这两部分的界限怎样划分？第二，"健全"二字用在这里是很含糊的。什么是一个生物学k健全的个人，这还比较容易回答。什么是一个"精神"上健全的个人那就牵涉到全部人生哲学了。朱先生所谓健全到底是指生物学上的健全呢？抑或指伦理学上的健全呢？若指伦理学上的徤全，他对于这种健全的观贪又怎样呢？第三，道德与健全组织的条件之关系到底如卜面第一图或第二图所示呢？I仟何健全组织的必要条件II道德第一图第二图若照第一图的解说，则任何人类组织的本身和一切不违反某一组织的"健全"条件的行为是在道德的"论域"（universeofdiSCOUree)之外的。换句话说，则我们不能说某种组织的本身（例如说盗贼团体，或侵略他国的军队）或任何不违背该组织的"健全"条件之行为（譬如说抢劫别个团体的财产，奸淫别个团体的妇女）是不道德的。照第一个图的解说，这些命题是无意义的。试用譬喻来说明。

我们若承认(见第三图）：

则不能说一件没有色彩的东西是绿的。如上的道德界说，其意义一经指出，便用不着再批评,.

但若照第二图的解说，则除了仟何人类组w---ra 弗二ts 织之"健全"的条件以外还有什么东西是包括在道德的范围呢？这一层朱先生却没有提及。在他答复我上面的疑问之前，我实在无从批评他现在的道德学说。其次朱先生说："人有道德，是一个人类组织之存在的必要原因，而非其充足原丙/'这句关键的话，我也觉得极其含糊，想批评也无从批评起。第一，他这里所谓"人"是指一个人类组织内的一切分子呢？抑或大多数分子呢？抑或是指一部分的分子(譬如说统治者）呢？第二，说一个人"有道德"是说（1)他一切或大多数属于道德论域的行为都是道德的呢？抑或口>足说他曾经有过合于道德的行为呢？若照第一种说法，只有圣贤才|可算是"有道德"的。若照第二种说法，则人人都可说是有道德的。这^分别并不是我故意咬文嚼字和朱老先生为难。这种种不同的解释所包含的信仰，对于你们（我是无能为力了）"救国"的行为大有差别。譬如你们若相信一切或大多分子的一切或大多数的行为之合于道德是一个人类组织存在的必要原因，则你们"救国"的初步工作之一，便是要使全同大多数人成为圣贤（呀！我恐怕这种工作没有做到白分之一中国'卄就亡了）。倘若你们相信少数某部分的分子（譬如说统治者）之一切或大多数的行为合于道德是一个人类组织存在的必要原因，则你们当W的问题之一，是要把这样有道德的人放在恰当的社会地位。而实现这种地位的改换之方法，又是急切的问题JT。

说到这里，我想您或者会反问我自己的道德观念。那么大致上我的《原善》和《孟子?字义疏证》具在，您可复按。但我近来对于那里的见解颇有一胜修止。在最近的将来，我希望把补习数学的工作赶完后，有机会把这修正案写出来给世人和朱先生指正。唉，说到数学，我实在有点惭愧,：我当初写了《勾股割圜记》以后，颇沾沾自喜。近来才知道我那敏的数学知识还赶不h现在一个高屮毕业生！没有充分的数学预备，没有了解现代科学发现的能力，却来侈谈形上形下，那岂不是痴人说梦吗！我奉劝中国治哲学的人们：从故纸堆里（不管康德，黑格尔......）出來到实在的世界里去！

戴震顿首"阴"历九月一日附言：此函乃乩授素痴君代录,，'(原载二十一年12月3日天津《大公报》）戴东原乩语选录张荫麟"降坛诗"微言欲醒千年梦！朴学空传一代名？今曰神州如賂沸，我来说法与谁听？

本仙休宁戴东原是也。今夕（素痴注：壬申除夕）降坛，不为别事。近与朱文公讲论义理之学，辩难未休。渠门徒众多，新语录早巳走遍天下.，列位试想：柏拉图替苏格拉底作语录，岂有使其师词绌之理？本仙牛平"但开风气不为师"，到此方知上当。现在悔也无益。幸喜素痴先生，打抱不平，情愿免支薪金，为我做宣传部主任。现有与朱先生书一通，不免达来关洲，劳他乩笔，录付《世界思潮》刊布。

与朱元晦论共相书戴累

戴震顿首，奉书与朱元晦老前辈阁下：昨者造谒考亭，辱承启诲，复得公孙龙子解纷理惑；别归山中，两月以来，念公等言，未尝去怀。公等所以益震者深矣。何以报之？惟有续献所疑。

震昔有言："寻求所获，有十分之见，有未至十分之见。"向所论难，今所疏陈，皆未至十分之见也。与公所争者，至之远近耳。夫在震犹以为未至1-分之见，而欲使配祀两庑，师表四代如公者，弃其所学而俯从焉，不待智者而知其不可能矣。又况学说之依违，每先决于个人之气质,，《洪范》沉潜高明之辩，昔人阐说已详，詹穆士软心硬心之分，今人征引尤稔。姑较H之，公，所谓软心之人也；震，所谓硬心之人也。震自顾不能改变其气质，敢于责望于公乎？

且一家学说受限于世运期会者亦不在小。此为陈义，说者或过。然公与震固昭昭之例也。囊尝怪公，理性之面，凛于秋霜，纲常之律，严于铁尺；人类生趣，当之索然。逮其末流，遂成为强者凌压弱者之利器。公之坐此为世诟病，亦巳久矣。由今思之,公之出此盖有不得不然者。公生宋之季世，锦绣中原既已沦于鸟蹄兽迹，而崎岖半壁复时惊雨骤风华胄文明之广廈，二千年来圣哲贤豪之所艰难締构，而公之所与依为性命，结为一体者，旦暮有栋折榱崩之厄，此时扶危注倾，惟赖舍生取义，而柄国守土诸臣工则何如者？猴哄狗斗，逞私忿于睚眦；龟息禽栖，闻虏声而战栗。兴t何责？且逍遥于绿水青山！笑骂由他，自颠倒于舞裙歌扇！此时若再以乐利之说进，以谓人生急务无过于遂欲全身，是何异掘泥扬波以益洪流之浊也哉？时代既要求绝对之牺牲，必有拥护牺牲之哲学。公之哲学拥护牺牲之哲学也。由公之说恋个体fftf从人欲者与草木同腐;惟去人欲而存天理者与宇宙永生，与本体为一。是说也，使牺牲之志巳决者有以自慰而自豪，使牺牲之志未决者或将闻风^兴起,」贵家次淇先生有云："宋末以来，杀身成仁之士远轶前古，皆朱了力也。"（素痴注：次淇即朱九江先生，为康南海师，影响清季粤东学风甚巨。此所引语，见其门弟子简朝亮所撰《朱九江先生讲学记》，予幼时曾用为读本,;）此言虽有所阿，耍非全无根据。呜乎，晦翁，今日中国之局面，正南宋历史之重演也。则公之新语录时见刊载于《世界思潮》者，^无故哉！岂无故哉！震自信受屮国文明之熏陶，对中国文物之恋慕，468三松堂全集（第五卷)渡集视公或未甚减。其对公之学说，若离开理论之观点，又安能不表相当之敬意与同情？在今R中国而欲有所为，必须抱孔氏"知其不可而为"之气概。而"知其不可而为"之教训，绝不能依据于任何趋向乐利主义之道德哲学。此震所以自觉其道德学说有修正之必要也。昔撰《盂子-字义疏证》时未遑及此；所以然者，公若一察尔吋之世局，不难洞知。方当清室之隆，内外宁谧，举世有遂生乐生之资，而不得遂生乐生之道；故震之问题非如何使人乐于牺牲，而为如何使人易于足欲也。

若是乎，吾曹思想上所受之羁轭可知也。庄生所谓"吹万不同，皆3己"者，非耶？虽然，吾曹之异乎彼"之调调之刁^"者，以有时能自知其所受限制，而复具求知之欲望也。愿吾曹在以后之讨论中毋忘此等限制，而思有以超越之，则接近真实之障碍庶几乎少矣。

今请先察公孙先生对吾二人之总评，次论公对愚前致冯先生书之答辩。盖序齿礼当先公孙先生，而渠说若不能持，则公说之不能持更可知也。

荀卿先生其知之矣..凡立一说必须"持之有故，言之成理"。所谓言之成理者，不自牾也。所谓持之有故者，能解释若干待解释之事实也。

a牾之说，言之悖理。于事实解释全无所稗之说，持之无故。于此可知，吾人之破一说，为道有六：指明其自牾，一也;指明其所担任解释之"事实"，并非事实，二也；指明其说不能解释所担任解释之事实，三也；指明有它事实与其说相牾，四也；指明有它说焉，不独能解释初说所能解释之事实，且能解释初说所未能解释之事实，五也；指明有它说焉，能解释初说所担住解释之事实，而视初说为简单，六也。简单云何？此问殊不易答。今所注重而下文所将援用者惟简单之一义，今但界说此义便足。凡不可以接遇而假定其存在之事物，谓之拟设体。例如旧物理学屮之以太，柏拉图之观念世界，康德之物如等是也。设有甲乙二说，同可以解释若干:^实，而甲说所牵涉之拟设体视乙说为少，则甲说视乙说为简单，而吾人当舍乙说而取甲说。明乎以上破论之六法，则立论之法亦可知也。此为吾侪汉学家之方法论，其详须俟专篇，然必大致上公等承认之，始有往下讨论之可能。公等若不承认之，则当先从方法论讨论起。今假定公等承认之何如？

公孙先生问：谓理在时空者，在任何时空，抑在一切时空？谓理不离个体者，不离任何个体，抑不离一切个体？善哉问！予之答复如下：每一普遍命题(包括科学定律或公式)在时空的现实世界中有其特殊之"领域"（realm);在此领域中之每一个体为此命题之一"特例"，而在此领域以外任何与一切个体不为此命题之一"特例"。譬如前举F=KSPV2tt:公式之领域为一切在气中移动之固定体（rigidbodies)及其所受，而银汉之星与日中黑子，流水与行云，孔子之生与秦始皇之死，西子之美与无盐之丑......等等不与焉。一领域内一切个体之同具某种或若下种性格之一事实，即其相当之普遍命题之对象，即所谓"理"之一。设以U代表一普遍命题，P,，P2，P3......P?(其共名为P)代表其"领域"所包括之切个体。P,，P"P3......Pn各具有c,，c2，c3......Cn(其共名为C)之性格，互相类似者(P,具有，余类推）。于此吾人乃有若干（存在于时空中之）事实，若以Boole-Schreeder之符号逻辑（愚拟译为"代名学"）表示之，则得下列诸式：（其中P'代表非P，C'代表非C):PxC\=0P2C'2=0F\C'3=0......PnC'n=0其中p,+p2+'-...+Pn^0cl+c2+..."-+c?^o由此可得：尸,C\+P2C2+p3c'3+......+PnCn=0(或简作pc'=0)末一列式所表示之事实（存在于时空之事实），即是一理，即u所描巧之对象。此事实，假设其为有者，吾人只能直接经验其若干原素(例如P,C\=0，P2C'2=0等），其他一部分（属于过去者）为吾人所推断，一部分（属于将來者）为吾人所预期。吾人可以确知PC^O,而不n了以确知PC=0，故吾人对于后一事实之描写（即一普遍命题之所代表者），永远为一假说，而此假说之所假设者乃在时空中之事实。世I'h]只有事实，并无超任何或一切事实之"理"。

由上之说，则"理"之存在于个体者，只能存在于其相当之领域所包括之个体，不能存在于此外之任何或一切个体。于此愚得答公孙先牛之问曰：每一"理"，就其全体言，则存于其相当之领域之一切个体；就^原素言则存于此中任何个体。

由上之说，若谓一"理"之领域未有以前，巳有是"理"（例如谓未有空气及固定体之前巳有F=KSPV2一式所描写之"理"），此无意义之言也，犹谓未有朱元晦先生之前已有朱元晦先生注四书之事实之为无理取闹也。

由上之说，若谓"未有某物之前已有某物之理"，此言之惟一可能的解释，即谓未有某物之前，世间巳有其他诸个体，构成一"理"之"领域"，ifn此新有之物可隶属于此领域之内也。如此，则发明《机之人之所发现者，并非某种超任何或一切时空之理明矣，予前致冯先生书中之意固如是也。

公孙先生理之有是在一切时空，不离一切个体，ifl!不是在任何吋空，不离任何个体。"此言亦甚含糊。不知公孙先生从前亦曾注意，或现在可能承认，每一理有其特殊之领域而只能存在于其领域中之说否？果尔则渠说与愚说当无觭龁。如不尔，则渠说直不啻谓"飞机之理"之所在一切个体中，可以包括西子之美与无盐之丑，孔子之生与秦始皇之死，流水与行云，银汉之星与日中黑子......等等以至于无穷（不知其如何存在于此等亊物中，而吾人又如何能在或从此等事物中发现之？敢问）。若愚说得立，此言妄也。

以上答复公孙龙先生。今当转而讨论我公之反驳。

公在《新对话（二）》中以为有"理"焉，"在时空外"，如"11机之理"是其例。照寻常文字所达之意，此显谓在时空世界之外别有一理之lit界，略如柏拉图之"观念世界"者。愚前致冯先生书中一切关于理之论调皆向此的而发。历来持柏拉图主义者大抵诉诸普遍命题之确实性。盖每一普遍命题所描写之对象，若为一切在其领域内之个体，则吾人即^从经验此一切个体，即无从知任何普遍命题之确实性。然若如持彼说者所假定，吾人果能知若千普遍命题之确实性，则其对象必不能为其'领域内之个体，而在时空世界之外。换言之，柏拉图主义所以持之有故，即解释"普遍命题之确实性"之假定的事实。愚前书极力否认此事实，乃用I：文所谓破论之第二法也。公若承认一切普遍命题之假设性，盖然性，即无理由以否认每一普遍命题之对象为其领域内之一切个体，即理由以拟设一"在时空外"之"理"的世界。此乃极重要之点，而公等乃轻轻放过，而猥曰愚对公说有所误会^，其亦未之思矣。

公谓承认一切普遍命题之假说性即"容可错误性"而仍持故说，并石陷丁牾，其然？岂其然乎？请即公在前次讨论中语，以明公之自牾：戴：......在我的信里我巳经问："这样的一个命题或公式所代表的足仆么？是一种不在空间，不在时间，无影无形，不可捉摸的理吗？"我以为"似泸不是"。

朱：我以为似乎是。

W见公明明承认每一普遍命题之所代表者为一公之所谓"理"矣。理是不能错误者，此乃公所屡次声明者也。然则每一普遍命题之所代丧者乃是不能错误者岂不了如大日？然公后来又云：这个公式（F=/Si>K2)所代表的，如果是如此，它本来就是如此(《世界思潮》第十五期，第二栏第九行）。则公之承认一普遍命题之所代农者容或不是如此，即容可错误，因而不能为公之所谓"理"，岂不又广如天日？一普遍命题之所代表者，不能错误，亦能错误，是"理"亦不能是"理"，此而非自牾，孰则为自牾者？

姑舍是，而观之所以自护其说之最后矛盾：朱请问空气抵抗力，及空气密度，是在空间时间之内的么？

戴当然是，你以为不是吗？

朱我以为不是。

戴那更奇怪了，请加以说明。

朱在时间空间有有某种程度的空气抵抗力，没有一个仅只空气抵抗力的空气抵抗力。在时间空间，有有某种密度的空气，没有仅只空气密度的空气密度。仅只空气抵抗力的空气抵抗力，及仅只空气密度的空气密度，正是不在时间空间，无形无影，不可捉摸的。插说一句，所i胃不可捉摸者，是用这几个字的本义，就是我们不能感觉它，不是说它是含糊不清。我们如果说，我们说空气抵抗力的时候，我们的意思，是指具体的，有某种程度的空气抵抗力，我们就不能得一个公式。即令可以得一个公式，而这公式所代表的，还是不在时空的。例如你所举的F二KSPV2即令等是在时空，而F=KSPV1这个公式代表的，是不在时空的。因为这个公式所代表的，不是F不是A'等，而是F=KSPV、此论愚每念及，不禁莞尔，以其与愚新近所闻一段有趣之故事颇有连也。稍闲，当为公述此故事,，今欲请问：公在时空中否？岂不曰在也？再请问：公何姓，何讳？S不円朱熹？虽然，有襁褓中之朱熹焉，有侨寓建州时之朱熹焉，有应进士试时之朱熹焉，有充秘阁修撰时之朱熹^，有讲学于紫阳书室中之朱熹焉，有在白鹿洞中研究黑格尔之朱熹焉。由公之说，当吾人用"朱熹"一名而不加任何形容词（如在"朱熹者贤人也"一命题中之"朱熹"）时，所指之对象，乃仅只朱熹之朱熹，而不能为在襁褓中，或侨寓建州时，或应进士试时......之朱熹，因吾人并未云尔,犹仅言空气，未言其密度如何也。而曾存于时空中者只有在襁褓中，侨寓建州时，应进士试时......之朱熹，却无仅只朱熹之朱熹也。由公之说则必有一仅只朱熹之朱熹者，在时空之外，先天地而生，而为"朱W录/戴东原乩ffi选^473.ft"---名所指之对象。此朱熹者，非公必矣。然人呼"朱熹"之名而公&，宋宁宗之敕封书"朱熹"之名而公受，孔庙中之神牌上书"朱熹"之名而公来歆者，抑又何耶？答云"朱熹"一名所指之对象，可为任何或一切在某时某地及某情形中之朱熹，则"空气"一名所指之对象，又何以不可'勾任何或一切灵-特定密度，热度，温度......等等之空气耶？则F=KSPV2一公式所指之对象又何以不可为任何或一切具特定形状，材质，重量，速率......而在特定密度，热度......之空气中之固定体与其所受特定量之空气抵抗力间之关系耶？此之可能，予在上文答公孙先生难中既已指明。公先有一成见横亘于胸中，以为F所指之惟一可能的对象乃为仅只空气抵抗力之空气抵抗力，V之惟一可能的对象为仅只速率之速率。......等而下之，因以为前说之公式之惟一可能的对象，为若干纯粹质素（essence)之关系，此等质素既不能求之时空之世界，因以为必有一时空外之实在为此等质素所构成。不知此公式之不指若干纯粹质家之关系，正犹"朱熹"一名之不指仅只朱熹之朱熹也。若问此公式何以可能？则请问朱熹一名何以可能！

夫一公式或一命题，就其本身fflf言，乃一符号，乃白纸上之黑字，或吻吭间之声响而巳。因制约之关系，吾人睹之或聆之而在心中引起若干章念，其所能普遍地引起之意念，即其意义。而此之意义，恒指向时空的实在之一部分，以待察验。此即其对象。符号也，意义也，对象也，皆在时空中之事实也。若察验之后，意义与对象相符，然后吾人知一命题为真，反是则妄。

以上吾人巳予普遍命题以一种解释，而无须于时空世界外另拟设"理"之世界，如公说之所拟设者。即退一步承认公说亦为一种可能之解释；而愚说视公说为简单，依上文破论第六法，公说当弃，愚说当取,>然公说为一不可能之解释也。第一，依上所引，公直认彼"不在空间，不在时间，无影无形，不可捉摸"之"理"，即普遍命题公式之符号所示之意义（"是用这几个字的本义"：)。夫一符号之自身不能有真妄，能冇真妄者其所示之"木义"也。由此观之，公若承认每一普遍命题之容可错误，如公向所承认者，ft不啻又承认"理"为容可错误也。此又与公W所持"理"不能误之说相牾。前谓公若承认一切普遍命题之假说性而仍持故说，则必陷于自牾，此又一证也。

第二，公若认为一切类名（如"空气""抵抗力""速率""牛""马"......'寧等）之对象乃不在一切或任何个体，则吾人之语言将不能有其事实上所有之效用u何以言之？

上文所提及之有趣故事今可得而述矣。愚所居附近，迩来添一新鬼，坟上有碑，大书"哲人李慕玄之墓"。其旁有墓忐铭，署款为：前哈佛大学教授桑泰延纳博士篆额哥伦比亚大学教授蒙台歌博士书丹清华大学教授冯友兰博士撰文此是否出于依托，愚尚未加考证。志文甚长，愚亦不能举其辞，惟铭四句，尚铿锵上口，请为公诵之：言必顾行行顾言，生民以来孰或先？

赞化育兮参地天！光予后死表兹阡。

可知李氏必为一特别言行相顾之人矣。按忐：李慕玄者，佚其邑里，少时以革命致富，晚为同志所"奧伏赫变"（此名何谓，愚尚不解），退隐于普陀山。稍读二氏书，尤喜人称其淹通哲学。一日有友过焉，语之曰：''如公之热心哲学，并世无两也。虽然，曾亦闻林风马其人乎？渠曾在美国耶鲁大学，德国柏林大学，法国巴黎大学，英国牛津大学'研究'哲学有年。尤精所谓'柏拉图'之说。今不幸失业，无以为生；曰：'虽执鞭之士，吾亦为之矣。'此公之一好机会也。何不佣之于家，一举三得？山居需执爨之人，一也。切磋之益，二也。其仆为哲学家，则其主可知，三也。"其后李慕玄家遂添一哲学家之仆人。慕玄M风马：柏拉图何国人？

口：希腊人。问：希腊人何食？曰：食面包。然则吾亦食面包。居无何，面包尽。慕玄谓风马：盍为我购面包。风马再三问何购。慕玄怒H:购面包。风马出，旋空手返，曰:吾固谓世间无面包。吾闻之柏拉图矣，面包一名所指者共相，共相在时空世界之外。世间所有者惟白面包，黄面包，黑面包......口：然则为我购白面包。风马复出，旋空手返，円：世间亦无白面包。此名所指者亦共相，在时空世界外，世间所有者，惟新鲜之白面包，次新鲜之白面包，不甚新鲜之白面包，与腐臭之白面包。F1:然则为我购新鲜之白面包。风马复出，旋空手返，曰：世间亦无新鲜A囱包，此亦共相，在时空世界外。世间只有圆筒形之新鲜白面包，长方体之新鲜白面包，圆锥形之新鲜白面包......等而下之，慕玄以形界，风马则以味异；慕玄以味界，风马则以重异；慕玄以重界，风马则以量（大小）异。而重也，量也，以复于形也，臭也，色也，复可以无穷异。于是凡慕玄所能以言语形容者不能得。终于皆不食而死。

噫，嘻！晦庵，公亦幸而不食人间烟火耳。不然，以公之四体不勤^谷不分，事事仰给僮仆者，倘遇林风马一流人，其不步李慕^之后尘，而饿死为飨（素痴注：鬼死为飨）者几希。

关于"理"之方面，愚今所欲言者已毕。由此可知愚之哲学地位，全为唯名论的，经验论的，实证论的，"手术观"（素痴注："operationalviewofconcepts：此名始见于Bridgeman氏之TheLogicofModernPhysics中，用以指示相对论之认识论的基础者）的。此四者同一根本精神，而各有所侧宽。折衷于名目新旧之间，愚毋宁自称为一实证论者。然则实证论遂无困难矣乎？曰有之；乃在纯粹数学方面。然晚近数学名家已颇有为纯粹数学作唯名论的解释者。如德之Hilbert氏及K弟子辈是也。愚亍其说亦粗有涉猎。前致冯先生函屮屡提及数学，盖欲授瑕与公，使为攻击之资，而引起讨论之绪也。毕竟过去对于纯粹数学之唯名论的解释是否完全满意，愚今尚未敢断言，而有待于继续勘究。向谓愚说为未至十分之见者以此。

最后请一评公关于道德论之答复。多数人类组织，其本身复为一较大之组织之一分子。此事实愚当初未及注意，良用歉仄。然纵指出此事实，公在《新对话（二)》中所提出之道德论，仍有困难。何以言之？由公之说，设有一人类组织甲，同时为一较大之组织乙之一分子；甲之行为无损于自身之健全而有损于乙之健全者，从甲之观点言之仍在道^"论域"之外。惟从乙之观点，则在道德论域之内，且为不道德的。然则^一行为，可有两重道德价值。吾人处此种情形，究应何去何从？愚料公当教人以包括最广之组织之观点为准。如是则公前所提出之道德论，应修改为:个人或团体行为之合于其所属最广的人类组织之健全之必要条件之某部分者，是为道德的，反是则为不道德的（自然，合于所属最广之组织之健全条件者，亦即合于所属任何组织之健全条件者）。

然此修正之说，仍有困难。由此之说，一国家若脱离任何国际组织，立意与全世界为敌，欲消灭其他一切国家，假设其有此力量者，则此闻家行为之不违反其自身健全之条件者，完全在道德论域之外，以此国家更不为任何人类组织之一分子也。夫相敌相仇，拼争你死我活之若T-国家之不构成一人类組织，正犹相斗之一龙，二虎，九牛不构成一龙虎牛之组织也。何谓组织？康德在其《品鉴论衡》(下卷）中尝下组织体之界说，大意谓是乃一全体，其各部分借他部分而存在，同时复为他部分而存在。愚认此为一可采之界说。夫拼争你死我活之国家，其非相为同时复相借而存在也明矣。苟非故意淆乱名实，决不能谓之为一组织体也。

愚窃有以知公说困难之总源。公在不自觉中，肯定全人类"应当"成为一组织体，且一健全之组织体。而此组织之健全条件之一部分，即为道德。夫全人类之成为一组织体，乃是理想而非事实，至少有时不成为事实。而公说，即如上所修正，只承认道德之论域，限于个人或团体附录/截东原乩语选录477之行为之影响于其所事实上所隶属之最大之人类组织体之健全者（自然亦即影响其属任何组织之健全者）。而此人类组织，固不必为包括全人类之组织也。当其不如是包括时，则由公之说，甲组织侵害乙组织之行为，可以超于道德论域之外。而此则公之良心所不肯承认者也。公之自觉的道德学说，与不自觉之道德信仰，相差如是之巨者，盖由公欲避免"应当"之字眼及其意义问题，而遽以"如是者"，为所认为"应当如是者"，下界说也。然"应当"之字眼及意义问题，实为任何道德哲学家之所不能避免者，如欲避免之，则其道德学说，乃建筑在沙滩之上。近已乩授素痴先生《道德哲学之根本问题》一文，即极力指明此点。不日当以呈政。相晤在即，余不一一。

(原载二十二年3月3日天津《大公报》）芝生附注素痴先生此文到后，我本想再写一篇"新对话"，请朱戴二位老先生再辩论一番。但我又想：我们在以前几篇文章里所有的那些辩论，如果要有结果，我们应该先把几个重要名词的意义说清楚。不然，有许多辩论是劳而无功的。例如素痴先生所说的"事实"，便是一个先应讨论的名坷。我们都应注重事实，但是什么是事实呢？素痴先生举：P,C'、=0P2C2=0P3C$=0......PnCn=0以为这些都是事实。但我们说上式前三列是事实，与说后一列是事实，这两个事实就不是一样的意义。因为f\p2等是在某特殊时间，特殊空间的，而7\则不是。譬如Pn可以是尸,，可以不是尺，可以是P,可以不是/^，它是任何P。因为是任何P，所以它就可以离开任何/\于是我们就可以说：P?虽在一切时空，而却不在任何时空，虽不离一切P，而却离任何P(此点金岳霖先生说）。

以I.我不过举一个例，以见有些重要名词的意义，要先说清楚，然后才可不致有许多劳而无功的辩论。就我这一方面说，我应当先把所渭理者，及其他有关的名词，如共相等的意义先说清楚，然后才可不致丁引起许多不相干的误会。不过这种工作，不是几天的工夫，可以做成，而a也不宜于在《现代思潮》之小篇幅内发表。所以我现在只把素痴先牛对于上次"新对话"里朱熹的批评，简单答复如下：(一〉素痴先生以为我们承认了普遍命题之假说性（即容可错误性），我们就不得不承认普遍命题所代表者之假说性（即容可错误性），不然我们就要陷于"了如天日"的自相矛盾。这话我们不能承认，我们以为普遍命题之所以有假说性者，乃因为我们不能确切断定它是不是可以代表它所代表者。至于它所代表者，如果是如此，它本来就是如此,，素痴先生以为我们既然说它"如果是如此"，我们就是以为它"容或不是如此，即容可错误"。素痴先生对于我的话这样解释，一半对一半不对。普遍命题既有假说性，说它所代表者是如此的时候，它所代表者^然可以"容或不是如此"。如果有这种情形，这就有错误。不过这错误是在于命题，并不在于它所代表者。这个命题本来就是假的，不过我们误以为真而巳。

(二）"朱熹是贤人"是一个讲历史的命题，与普遍命题如公式等性质完全不同，不能相提并论。我们并不"以为f之惟一可能的对象，乃仅只空气抵抗力之空气抵抗力"，不过以为在一个公式的里面，f应当作此解释而巳。所以李慕玄先生所受的困难，我们并受不到。素痴先牛以为仅只空气抵抗力之空气抵抗力，不是f之惟一对象：这与我们并无冲突。但不知素痴先生亦认仅只空气抵抗力之空气抵抗力亦可为f之可能的对象之一否？如认为亦可为f之可能的对象之一，则在一个公式里，我们以f为指此对象，则此公式即"简易直截"。如认为不为f之可能的对象之一，则下面的话就长了。

(二）素痴先生说："假设有一人类组织甲，同时为一较大之组织乙之分子；甲之行为无损于自身之健全，而有损于乙之健仝。从甲之观点3之，仍在道德领域之外，惟从乙之观点言之，则在道德论域之内，且为不道德的。然则同一行为，可有两重道德价值。吾人处此种情形，究应何去何从？"我想如果甲已为乙之分子，则我们评论甲之行为时，即不能"从甲之观点言之"。若甲已为一大组织之一分子，而仍从它自己的观点，丄-决定它自己的行为：这是不道德的。

(四）素痴先牛说："一国家若脱离任何国际组织，立意与全世界为敌......则此国家之行为之不违其自身健全之条件者，完全在道德论域之外。"我说：是的，不过我们说这话的时候，我们要注意任何两字,，例如H本虽然脱离了国际联盟，而仍免不了侵略中国之道德的责任，因为别的际组织，如经济文化等组织，他是没有脱离而且不能脱离的。康德所说组织之界说，我也认为可采。但素痴先生说："夫拼争你死我活之国家，其非相为同时而复相借而存在也明矣。苟非故意淆乱名实，决不能谓之为一组织体也。"素痴先生说这话的时候，似以为世界只有这两个国家，这两个国家如果不能"为一组织体"的时候，则世界即没有任何国际组织了。实则两国虽然交战，而两国同时仍在国际法律经济文化等组织之内。例如战时国际公法，虽然有时只是一纸空文，但是如果没有国际组织，这个空文就不会有的。甲乙两国交战的时候，甲国可向内^借款，乙^可向丁国买东西。甲乙阀交战国所负道德上的责任，是他们对于国际组织所负的责任，并不是甲对乙或乙对甲所负的。如果火星h的生物，坐着高速度的飞机，来攻打地球（除此之外，我想不出别的例），我恐怕不能说它这举动是不道德的。

(五）"应当"一语，又是很重要的，其意义又是须先说清楚的，现在不谈罢。-

(六）因素痴先生所说的笑话，我也想起了一个笑话。一个先生为他的学生讲论语。讲到"吾日三省吾身"一句，先生说："吾就是我。"学牛.回家，他的父亲问："吾是仆么？"学生说："吾是我们先生。"他的父亲480三松堂全集（第乓卷)/南渡集大怒，说："胡说！吾是我！"第二天，先生又问学生："吾是什么？"学生说:"吾是我的父亲。"还有一点，与素痴先生无关，而我要附带声明的：我的"新对话"是讲哲学，不是讲历史。我用朱熹之名，虽不是毫无理由，但在"新对话"里面，朱熹所说的话，是不能叫历史上的朱熹负责的。这似乎不必说，然而似乎也有人在这一点上有点误会。

芝生

冯友兰先生的《新理学》

朱光潜

近一二十年来，关于中国哲学方面，我还没有读到一部书比冯友兰先生的《新理学》更好。它的好并不仅在作者企图创立一种新哲学系统，而在他有忠实底努力和缜密底思考。

他成立了一种系统，这对于中国哲学底功劳是值得称赞底。我们一般浅尝中国哲学和西方哲学底人们尝感觉到这两种哲学在精神和方法两方面都有很显著底差异。就精神说，中国民族性特重实用，哲学偏重伦理政治思想，不着实际底玄理很少有人过问；西方哲学侧偏重宇宙本体和知识本身的性质与方法之讨论，为真理而求真理，不斤ff计较其实用。就方法说，西方哲学思想特长于逻辑底分析，诸家哲学系统皆条理井然，譬如建筑，因基立柱，因柱架顶，观者可一目了然于其构造；中闰哲学思想则特长于直觉底综合，从周秦诸子以至宋明理学家都欢喜用语录体裁随笔记载他们的灵心妙悟，臂如烹调，珍味杂陈，观者但能赏其美而不必能明白它的经过手续，它没有一目了然底系统。这见解大概是普遍底。读过冯先生的《新理学》之后，我们对于这种粗浅底印象至少要加几分修正。他很明白地指点出来：西方哲学家所纠缠不清m二松堂全集（第五卷)/南渡集底宇宙本体和知识性质诸问题在中国也是向来就讨论得很热闹底。我们从^读旧书，固然也尝遇到"理""性""气""道""太极""无极""阴阳"等等字样，但是这些字样对于我们门外汉颇有儿分神秘气息，"玄之又玄"，也很可能地是"糟之又糟"。经过冯先生解释以后，我们才恍然大悟这些不可思议不可言说底还是可思议可言说，而且我们的哲学家所求之理与西方哲学家所求之理根本并无大别，所得底结论也差不多。其次，屮国哲学w籍単.那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全底高楼大厦，一种条理井然底系统。这是奇迹，它显示我们：屮国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在底，"不足为外人道"底，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。

看到冯先生的书以后，我和一位国学大师偶然谈到它，就趁便询取意见，他回答说，"好倒还好，只是不是先儒的意思，是另一套东西"。他言下有些歉然。这一点我倒以为不能为原书减色。冯先生开章明义就说："我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。......我们说'承接'，因为我们是4接着'而不是'照着'宋明以来理学讲底。因此我们自号我;(门的系统为新理学。"他在书中引用旧书语句时尝郑重地声明他的解释不必是作者的原意，他的说法与前人的怎样不同。这些地方最足见出冯先生治学忠实底态度，他没有牵强附会底恶习。他"接着"先儒讲而不"照着"先儒讲，犹如亚里士多德"接着"柏拉图讲而不"照着"他讲，康德"接着"休谟讲而不"照着"他讲，哲学家继往以开来，他有这种权利。

要明白冯^生的系统，必须读原书。粗略地说，他的系统基于"真际"（即"本然"）和"实际"（即"自然"）的分别。"真际"包含超时空底一切"理"，"实际"之最后底不可分析底成因为"气"。比如说，"这是方底"，"方"的理存于真际，"这"是实际中一个方底物。实际底方底物"依照"真际底方的理而得其方底性u只有性不能成物，方底物必有其所"依据"以成为实际底方者，这叫做"料"，料近于"物质"，不过物质尚有其物质性，将一切性抽去而单剩一极端混沌底原素，则得"绝对底料"，此即"真元之气"（简称为"气"）亦即"无极"。真际所有理之全体为"太极"。"极"有二义：一是标准，每理对于依照之之事物为标准；二是极限，事物达到标准亦即达到极限。"太极"理之全，"无极"物之基，由"无极而太极"，即由气至理，中间之过程即我们的事实底实际底世界。理为''未然"，为"微"，为"体"，为"形而上底"；物为"已发"，为"显"，为"用"，为"形而下底"。形上底理是思之对象，是不可经验底，形下底物是感之对象，可经验底。哲学所研究者为形而上底理。

这是冯先生的基本原则，从这些基本原则出发，他解释天道，人道。历史，宗教，艺术以至于哲学本身当做一个实际事物看。篇幅只容许我讨论他的基本原则，虽然原书引人人胜底地方并不仅在基本原则。我接受冯先生的立场，来审查他的系统是否完整无漏或"言之成理"。为清晰起见，我把我的意见分作三个问题来说。

一、真际和实际是否有范围大小底分别？

冯先生似肯定地回答此问题，他说"属于实际中者亦属于真际中，似属于真际中者不必風于实际中。我们可以说，有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不^~\虚，其只属于真际中而不属于实际中，即//fT^\^\只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际底。如以图表示此诸分别，其图如下：就此图所示者说，则对于真际有所肯定者，亦对于实际有所肯定。但其对于实际所肯定者仅其4是真际底'之方面......我们说哲学对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定，特别二字所表示者即此"（十至十一页）。

_真际

-或自然}

真际或本然

,0

?实际底事物

就图及解看，冯先生以为实际与真际的关系，犹如实际底事物与实际的关系一样，同是范围大小底关系。真际大于实际，犹如实际大于每个实际底物，犹如动物类大于人类，但是大者与小者都同在一平面上。依形式逻辑，对于全体有所肯定者对于其所含之部分亦有所肯定，所以冯先生说:"对于真际有所肯定者亦对于实际有所肯定。"于此我们向冯先生说，你这个人是实际底人，决无疑问；要是说你这一个实际底事物亦属于真际中，和你所谓形而上底理在一块儿站班，那就大有问题，因为属于实际中者即不属于真际中。固然，你是人，有人性，而人性所"依照"之理仍在你所说底"太极"圈里。其次，你假定真际有纯真际和不纯真际的分别，其实，是理就是纯理，真际都是纯真际。惟其"纯"，总是"极"。实际事物"依照"纯理为准而至其"极"者，依冯先生的看法，亦属罕见。真际有"极"圆而实际不必有；真际有"凡人皆有死，若泰山为人，则泰山有死"之假言判断所含之理（如罗素和怀特海在《数学原理》中所说者），而实际不必有此事实。所以对于真际有所肯定者，对于实际不必有所肯定。所以然者，真际和实际并不在一平面上，而有一部分范围相叠合，它们并不是一平面上范围大小底分别，而是阶层（order)上下底分别。真际是形而上底，实际是形而下底。实际事物的每一性与真际中一理遥遥对称，如同迷信中每人有一个星宿一样。真际所有之理则不尽在实际中有与之对称或"依照"之者，犹如我们假想天上有些星不照护凡人一样。冯先生自己本来也着重形上形下的分别，而有时却把真际和实际摆在一个平面上说，拿动物和人的范围大小来比拟真际和实际的范围大小。此真所谓"比拟不伦"。就这一层说，冯先生似不免5相矛盾，而这矛盾在冯先生的系统中是不必有底。二、真际和实际如何发生关系？

真际是形而上底理，实际是形而下底事物，这个分别是从柏拉图以来二千多年一般哲学家所公认底。如果冯先生的贡献只在说明这个分别，那就可不用谈。哲学家所纠缠不清底是这两种截然不同底"际"如W录/冯友兰先生的（新理学>何合拢起来，成为我们所知道底形上又形下底宇宙。一种哲学系统能否成立，这问题是一个试金石；每个大哲学家的企图都在打通这个难关。冯先生打通这个难关没有呢？他提出"依照"和"依据"两个观念来讲。物"依照"其类之理而得性（如圆），"依据"本身无性底气而成为实际底物（如圆物）。气是"无极"而理是"太极"，由."无极而太极"，即由气而理，"中间之过程即我们的事实底实际底世界"（七十四页）。此"而"即是道。宇宙大全是静底，道是动底，"宇宙是静底道，道是静底宇宙"(九十八页）。动依"一阴一阳"之公式。"依照某理以成某物之气之动者，对于所成之某一物说，名曰阳。与此气之动者之气之静者，对于此物说，名曰阴。"（八十七页）阳是动底，生长底，阴是静底，销毁底。比如房子,砖瓦工匠之助其存在者是房子之阳，风雨炮火之阻碍其存在者是房子之阴。物物都有阴阳，而阴之中与阳之中又各有阴阳，.如此循环不止，阴阳消长乃有成（=)盛（=)衰（==)毁（==)之四象。易卦即为事物变化公式之象。这是对于易学及道家哲学底一种很有趣底新解释，但是冯先生似尚有未能自圆其说处，现在分六点来说：1.气本身无性,伹冯先生承认它为"物存在之基础"，"至少有存在性"。此"存在性"为在真际有理为其所"依照"呢？为在真际无理为其所"依照"呢？如其有，则气仍非"绝对底料"，仍非"无极"；如其无，则宇宙中可有无理之性，此在冯先生的系统中说不通。

2.理超时空，据冯先生说，"真元之气亦是不在时空者"（八十二页）。他没有告诉我们，不在时空者如何有"存在性"？它是否仍是"太极"中一因素？他更没有告诉我们，两种都无时空底"理"与"气"如何生出有时空底事物？

3.由"无极而太极"，此"而"字冯先生甚看重，认为即是"道"，亦即是"实际底世界"，这不啻说，道即实际底世界，伹这又似不是冯先生的系统所能允许底。此"而''字我们也甚看重,但如何"而"法，我们读过冯先生的书之后，仍不甚了了。就他所举底例来说，房子由砖瓦工匠造486三松堂全集（第五春)/南渡集成，由风雨消烛，是房子的阳与阴，伹是这种阴阳消长，仍是形而下底事，并没有由"无极而太极"，"而"来"而"去仍"而"不出"实际"底圈套。

4.依冯先生的系统，实际事物皆"依照"真际底理。实际有阴阳消长，真际也应有一个阴阳消长底理为它所"依照"。这就是说，实际有动，有大用流行;真际也就有动，有大用流行。冯先生却说，宇宙大全是静的，"宇宙是静底道。道是静底宇宙"，这似乎承认真际原来是静止底，不生不变底，不能运行底。这"静底道"又如何"动"起来呢？

5.冯先生对于实际和真际的关系，实有两个不同底说法：一是"依照"说，一是"无极而太极"说。据"依照"说，物"依照"其类之理而得性，是本有理而后依照之；据"无极而太极"说，由气至理，是本有气(物存在之基础）而后达到（所谓"而"或"至"）理。照这种看法，不但理可独立，气也可独立。两种独立者之合拢则有两种看法，一是从理看，一是从气看；从理看，似为真际产生实际；从"气"看，又似实际附丽上真际，这两种看法如何调和，也颇费解。

6.冯先生于"阴阳"一个观念之外又提出"势"一个观念。"某种事物能为实际底有，则必先有一种势。"（一九六页）"势亦可说是实际中某时之某种状况。"（一九八页）"势"与"阳"相似而不同。"我们说阳，是就一件事物之实际底有说;我们就势，是就一类事物之实际底有说"，因为"一类事物之相同，在于其有同性，至于其类各个分子所有之阴阳，则可各不同。"（一九七页）这"势"的观念可议之处甚多。势与阳分别甚牵强。--类事物不能就同性一点上有阴阳么？从前人以阴阳说"君子道长，小人道消"，还是就类说，此其一。冯先生以"势"说历史，而历史底事实大半是一件而非一类。这个道理亚力士多德在拿诗和历史比较时说得很明白，"历史表现个别底*...-例如亚尔岂比底司做了什么事或遭了什么事"（《诗学》第九章）。"势是就一类事物之实际底有说"，也不很妥当，此其二。阴阳对于一事物说，为正负两种因，正负两因相合（或用黑格尔的术语来说，"正""反"两端和冲突），即为有新事物（黑格尔所谓"合"：)之势。势必至于一事物之有，则势应为该事物的一切因之总和，应包含阴阳两面说，不只相当干阳，此其三。有因必有果，此为逻辑定律。势为一事物的一切因之总和，则"势有必至"，确无疑义。冯先生却说,"一种势只能使一种事物可有，而不能使其必有"（二一一页），如使其必有，则需要"人之努力"。"人之努力"即亚力士多德所谓"力因"，而冯先生所谓"阳"的一成分，还不是一种"势"么？无论是从科学底命定论看，或是从冯先生颇表同情底唯物史观看，冯先生的"势"底观念都不很恰当，此其四。谈到此点，我们可附带地说到冯先生所反对底"物物有一太极''说("道家如郭象主张实际中每件事物皆与整个底宇宙有关系"：)。这个说法本未可厚非。事必有因，因又有因，辗转无穷，一事物可牵涉到全宇宙。如果任何一事物不为其现状，则整个宇宙必须另是一个样子。所谓"物物有一太极"，是中世纪哲学家的"小宇宙见大宇宙"底看法，是莱布尼兹的"单子论"底看法，是近代黑格尔派名学家的"融贯说"（coherancetheory)底看法，不独中国道家为然。它有它的道理，冯先生似未看出这道理。

三、我们如何知实际与真际？

这问题的答案就是全部知识论，所以在哲学中特别重要。它的难点仍在真际与实际的区别。真际底理形而上，可思议而不可以感官经验；实际底事物形而下，可以感官经验，如思议之仍必借助于理。感思异能如何融会，真实异际如何接触，两个是哲学的最重要底问题。真实接触问题已如上述，现在讨论感思融会问题。就大体说，已往哲学家有专从理着跟，而用形式底逻辑底方法推演理之所以然者，柏拉图，莱布尼兹，斯宾诺莎以及近代数学逻辑学者尽管主张彼此不同，而大体上都采取这个立场；也有专从感官经验着眼，主张一切知识都从经验实际事物来者,哲学任务就在分析实际经验而归纳结论，亚力士多德偏重这种看法，洛克休谟底经验派哲学几全取这种看法。粗略地说，形而上学(冯先牛.所谓"最哲学底哲学"）大半从真际着眼，注重形式底逻辑底推论;科学大半从实际着眼（我说"大半"，因亦未尽然，如数学即可为例外），注重经验的分析与归纳。冯先生自谓其所讲底系统是"最哲学底哲学"。这种哲学据他自己说，"对于真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定"，其"命题并不需要许多经验底事例以为证明"，它"只对于真际有所肯定，但肯定真际有其理而不必肯定其理之内容"。对于"最哲学底哲学"作如此看法是无可非议底，真正底哲学家大抵都作如此看法。但是冯先生同时又说："人的知识都是从经验中得来底"，哲学"始于分析解释经验。......由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际"（十二页）。"就我们之知识言，我们之知形而上者必始于知形而下者。"（四十八页）这显然是放弃他的"最哲学底哲学"的立场，而堕入一很浅薄底经验主义。"由知实际而知真际"，冯先生说这话如同说"由无极而太极"一样容易，却未曾仔细思量这"由......而"是如何"由......而"地出来。知道实际底一切圆，我们能由此知真际底"极"圆么？要知道"A小为非A"，我们必须借经验证明么？"人的知识都是从经验中来的"，"我们之知形而上者必始于知形而下者"，科学家或许可如此说，"最哲学底哲学"家决不应如此说。纵然科学家如此说，我们也很容易证明他的错误。举一个很简单底例：勾方加股方等于弦方。这个几何学公式表示一个真际底理。这个理可以用代数学推演出来，可以用几何学证明出来，绝对用不着感官经验的分析与归纳，当初毕特哥腊司发见这道理时也并不曾测量许多三角形而后归纳到这个结论。我们知此真际并不由实际。这只是一例。罗素和怀特海合著的《数学原理》要从儿个定义和"自明公理"把全部数学原理推演出来，丝毫不着实际，更可以见出"知真际不必由实际"的道理?冯先生自己的"新理学"谈真际，虽偶用实际事例说明，也并不曾根据实际经验。

冯先生的知识论还有一点使我们很茫然。实际事物都"依照"真际底本然底义理。说本然底义理之理论叫做"说底义理"，而这"说底义理"又分"实际底说底义理"与"本然底说底义理"。这"本然底说底义附录/冯友兰先生的（新理学》理"如果不是一个自相矛盾底名词，对于"本然底义理"也是一个赘瘤。"说"是实际底事实，既为"说"就是"实际底说"，义理之在本然而尚未"说"者只是"本然底义理"。《新理学》第七章最难读，而在其中作祟底就是这玄之又玄底"本然底说底义理"。冯先生的用意我明白，他要"从宁宙看哲学"。每一实际事物即都依照真际底一种理，哲学当作一种实际事物看，自然也就应"依照"真际中一种"本然底哲学系统"，一种"本然底说底义理"，一种"无字天书"。这"无字天书"在冯先生的心中是一个很大底法宝。"自道德底观点看，或自事业底观点看，每一种事均有一种本然底至当办法。在知识方面，每一实际命题，如其是普遍命题，均代表或拟代表一本然命题。每一种艺术，对于每一题材，均有一本然样子。此诸本然办法，本然命题，或本然样子可以说是均在无字天书之中。无字天书有人能读之，有人不能读之。"(二九〇页）这"无字天书"的读法正是我们所渴望知道底，因为依冯先生说，它是评判道德，哲学命题和艺术的标准。"各类事物所依照之理，是其类之完全底典型，是我们所用以批评属于其类之事物之标准"。换句话说，要评判一件行为昀善恶，我们要拿它来比"无学天书"中此行为的"本然底至当办法"，要评判一哲学上或科学上普遍命题的是非，我们要拿它来比"无字天书"中此命题所代表底"本然命题"，要评判一件艺术品的美丑，我们也要拿来它比"无字天书"中此类艺术品的"本然样子"。渎此"无字天书"之重要于此可知。冯先生说"有人能渎之，有人不能读之"。不能读之者是否就不能评判一件行为的善恶，一哲学命题的是非，一艺术作品^美丑呢？我们知道，事实上我们天天在做这些活动，我们这一群不能读"无字天书"底可怜虫！冯先生说，"有人能读之"，其实也还是夸大之词。因为据他自己的看法，"若有一全知全能底上帝，站在宇宙之外，而又全知宇宙内之事，则所有实际命题及所有本然命题以及所有事实，皆一时了然于胸中"（二二三页）。我们是人，显然没有这副全知。"我们或者永不能有一是底实际命题，或者所以为是底实际命题，皆不过是我们以为如此，所以皆是相对底可变底。"（二二四页）照这样看，我们人（指一切人)很可能地就永不能读"无字天书"，就无法断定实然是否与本然相合，无法有真知识。"无字天书"究竟能读不能读呢？冯先生在这问题前面踌躇，徘徊，以至如惊鼠乱窜。他仍说，"我们必需用种种方法方能知之"，所谓方法仍是归纳法。"用归纳法虽或不能得到必然命题，但归纳在找公律，如公律是公律，则必须是义理，如其是义理，则必须是必然底。"（二二五页）我们何以知道"公律是公律"呢？归纳结论是必然底呢还是非必然底呢？冯先生又说，"是底实际命题之最大特色即在其通。凡一是底命题，在消极方面，与别底是底实际命题必无矛盾;在积极方面，必可互相解释"。这是老话，完全不错，不过只可应用于有字天书，不可应用于无字天书。这里"是"字的定义是无矛盾与可互释，显然不是冯先生所说底"实际命题与本然命题相合者为是"之"是"了。就无矛盾可互释两点而言，凡是一部好底小说都能做到这阀点，在书中所写底小天地之内，没有一个命题和其他命题互相矛盾，而所有命题又可互相解释。但是内部无矛盾可互释不能保障一部小说不全盘是假。谁能断定我们所知底世界，用冯先生的是非标准来说，不全盘是假呢？不只像一部伟大底小说呢？谁能说它是"依照"真际中底无字天书呢？这些问题值得我们思量，也值得冯先生思量。

写这篇文章原来底动机是在批评冯先生的艺术论，因为要批评这一项，不能不审查他的出发点，他所根据底哲学。一讨论到哲学基本原则，艺术就变成一个枝节问题，在篇幅分量上不能占到过重底位置。我现在姑且提几个要点来说。一，"无字天书中底本然样子"近于假古典主义底"典型"（type)，艺术"依照"无字天书底说法，又近于希腊哲学家的"模仿"(imitation)说。这些观念的是非在文艺批评史上已有许多人讨论过，冯先生似乎忽略了这方面底文献。二，无字天书，像上文巳经讨论过，事实上只有上帝能读而凡人是不能渎底，如果艺术凭仗这个渺茫底东西，不但批评无根据，连创作也不能有根据。三，冯先生承认历史没有无字天书，他说，"没有本然底历史，亦没有本然底写底历史，因为具体底个别底事实不是本然底"(二二七页）。他应该知道，艺术成为作品时，也是具体底个别底事实,一种历史底成就。承认历史没有无字天书而坚持2：术有无字天^，也似乎是自相矛盾。

我开头巳声明过，本文立论是接受冯先生的立场而指出其系统中之破绽。如果站在另一种哲学系统的立场上，话然又不是这样说。我个人早年所受底一点肤浅底符号逻辑底训练和一向对于柏拉图和莱布尼兹底爱好，也许使我偏向于唯理主义。但是这种偏向和冯先生的"最哲学底哲学"的立场并不很冲突，我相信我对于冯先生底态度是同情底，公平底。我承认，冯先生的系统在我的脑里决不会有在他自己的脑里那样清楚，偶有误解是不可免底。冯先生的系统，在我看，颇有些破绽，如上文所说明底。但是这种白璧微瑕也无伤于原书的价值。任何哲学系统都不免有破绽，哲学是注定地不能完全底，所以可以使人继续探讨。"新理学"确是"对于当前之大时代"底一种可珍贵底"贡献"(见"自序"），不但习哲学者，就是一般知识阶级中人如果置它不读，都是一个欠缺。一-二十九年耶诞节写于嘉定(原载《文史杂志》第二期）新理学孙雄曾

冯先生在本书中发表了一个哲学系统，这可说是程朱理学在新理学烛照下之重光。就其为程朱理学之重光一方面看，冯先生是替我们写了一部空前底好书；但就其为发表一个哲学系统一方面看，则似乎冯先生是太爱惜了他的系统，以致未能完全忠于他的方法。以下批评底话就是对于新理学之为一个哲学系统说底。在未批评之先，请对本书内容略作介绍。

本书除绪论外，分为十章。绪论系就新理学释名，实为全书眉目。第一章"理，太极"及第二章"气，两仪，四象"说明新理学哲学系统之根本原殚，为一书骨干；其余诸章是这原理在各方面底推演和应用，为一书肢体。第二輋"道，天道"阐述宇宙发展底一般法则。第四章"性，心"讨论人性善恶向题，从心理底方面立论。第五章"道德，人道"亦讨论善恶，却从社会即伦理方面立论。第六章"势，历史"诠释历史的意义..第七章"义理"讲学问；第八章"艺术"谈艺术；第九章"鬼神"辨宗教；第卜章"圣人"论修养。

依冯先生的解释，新理学可以说是最哲学底哲学。哲学与科学不同：哲学自纯思之观点出发，对于真际只是形式地有所肯定；科学则不能离开实际经验，其所肯定必有事实的存在。真际与实际不同：真际指凡可称为有者；实际指有事实底存在者。譬如这个那个方底物是属于实际之实际底事物，但"方"与"方之理"则不属于实际，而属于真际，是真际中之"理"。纵使事实上并无方底物，我们仍可思及"方"，仍可说"有方"，"方有四隅"，此即是对真际形式地有所肯定。真际中惟一重要底是理。理者，一切事物所以然之故及其当然之则。未有实际底事物就先有理，必先有了某理然后才有依照某理之实际底事物。故理之有是形上底，本然底，所谓"冲漠无朕万象森然"巳具。实际底世界就是这本然底理之实现而已。伹理只是理，形上之理不能自行实现而为形下之物。换言之，某理之有并不涵蕴依照某理之实际底事物之有。我们讲理，只讲了事物之所以然，并未讲何以有事物之存在。故实际底事物，除必需依照理之外，当另有所依据。此所依据者，可名之为"气"，即理之实现有待于气。实际底世界就是气之动而依照理以成者。气本身不依照任何理，无任何性，而可以依照任何理，有任何性。气本身只是绝对底料，不可思议，不可言说，极端地混沌，即是"无极"。与气相对者为理。理则只许思议，为名言之所从出，极端地清晰，众理之全即是"太极"。气动而依照理，以成实际底世界，即是"无极而太极"。其依照某理以成某物之气之动者，对于此物说，名曰"阳"。与此动者相对之气之静者，对于此物说，名曰"阴"。一物之阳，即其物之建设底积极底成分；一物之阴，即其物之破坏底消极底成分。"万物负阴而抱阳"，阴阳消息，变化出焉：阳生阴克是物之由"成"而"盛"；阴生阳克是物之由"衰"而"毁"。阴阳为两仪；成盛衰毁为四象。由阴阳之生克而有四象之变化，是谓"两仪生四象"。此四象之代迁即宇宙万化之法则，即所谓"天道"。-

以上便是冯先生的新理学哲学系统之梗概。以下则是我的批评，分四点说：一、理之有无问题------冯先生认为一切事物皆有其理，某事物之理即某事物之所以为某事物者，而且理是纯思之对象。我以为不能这样概括。我以为如"红""甜"等感觉概念不应与"方""三"等理智概念毫无分别，而谓有"红之理"与"甜之理"一如有"方之理"与"三之理"。盖诚如冯先生所i胃理是极端地清晰而确定底，则惟理智概念能有其理。若感觉概念则不过是感觉印象之心理底简括，并非有清晰底内涵或确定底外延。"完全底方""完全底三"我们可以说，但"完全底红""完全底甜"不可说。我们根本就不能界说红与甜，如箅学上之界说方与三。臂如我说"这是方底"，若有人问何以知道这是方底，我可以告诉他如何如何所以是方底理由。但若我说"这是红底"，而有人问何以知道这是红底，我却不能同样地告诉他如何如何所以是红底之理由。故有方之理，而方之理可说；若有红之理，则红之理不可说一不独不可说，抑亦不可思，即红之所以为红者不能为思之对象。纵令我们由思而得知有红之所以为红者，但红之所以为红者本身究竟不可思。冯先生似乎误以知有红之所以为红者之思，即为对于红之所以为红者本身之思，遂以为有红之理一如有方之理。殊不知方之所以为方者固可思（几何学上方之界说即是对于方之所以为方者之思），而红之所以为红者则不可思。对于方，我们不独在见方底物时知此物是方底，即离方底物时亦知方之所以为方者；但对于红，我们只在见到红底物时知此物是红底，离红底物时便不知红之所以为红者究竟为何。故相当于方之概念能有方之理；相当于红之概念似无红之理。

同此理由，我以为能有本然义理及本然命题(原书第七章"义理"；)，而不能有本然艺术及艺术作品之本然样子（第八章"艺术"）。盖义理及命题是理.^底，故清晰而确定。.有本然底义理，一如有完全底方。但艺术及艺术作品则是具象而带感情底，究其极只是蕴蓄底意象之黑漆一团。艺术是泛指这黑漆一a底蕴蓄底意象之表现，艺术作品就是表现之实际地存在者。表现是直接底，未表现只是意象，巳表现就是作品，附*/新理学4*5就是实际地存在底作品，此外别无所谓本然样子，可以为创作家所依照，为批评家所凭准。作品底好坏只是表现之真切与否底问题。真切是对意象而言，不是对所谓本然样子而言。无本然样子一如无完全底红，无绝对底甜。

二、理与气之关系问题------冯先生认为理无能，气无性，只有理，不能产生实际底世界；只有气，也不能成其为实际底世界。必"气之依照理者即成为实际底事物"。但气怎能依照理呢？冯先生说："'依照'是一节，亦即是一动，故气于依照任何理之先，必须依照动之理，然后方能动，而有依照之事。"这却包含一个解不开底循环底矛盾。盖依照动之理底依照亦是一依照，亦即是一动，故不独依照涵蕴动，而动又涵蕴依照，这样辗转相待，便永远不能动，亦即永远不能依照。否则，就应如佛家之说，"无明"为忽然念起，真元之气亦忽然而动，即动即依照，动与依照不可分。现在冯先生巳把它们分开，则便产生动与依照纠缠不清底问题。

二、真际之看法问题------冯先生把事实上存在底与思想上可能底混为一谈，概称为"有"，即以凡可称为有者总成一类，名曰真际。此所谓以类底观念看真际，我以为这至少有逻辑上所谓confusionoftype底毛病。盖如冯先生所谓有，其含义是很空泛不确定底，它是否可以做成一个类，很有问题p最显然，若真际果能以类底观念看为一类，则此类便是一个有；而此有已随真际而生，即不在真际中故不能谓真际已包括凡可称为有者。否则，真际即永远不能以类底观念看为一类。

类似这种底混淆底情形，在冯先生论"鬼"之存在时也显现出来。冯先生说："过去底事物虽不存在，而曾有过去底事物之事实，即过去底事物之尝然.则存在，而且永远存在......如李鸿章之人巳不存在，但曾经有李鸿窣之人之事实，即李鸿章之尝然则存在，而且永远存在。"（第九章"鬼神"）这里对于"存在"如前面之对于"有"，毫不确定底滥用起来，是很危险底。盖"李鸿章"与"曾经有李鸿章之人之事实"在逻辑上讲是很不相同底东西。对于"李鸿章"能说存在不存在;对于"曾经有李鸿章之人之事实"无所谓存在不存在，只有真实不真实。李鸿章生时，"李鸿章"诚然存在;但李鸿章死后"曾有李鸿章之人之事实"无所谓存在，不过我们可以说它，永远可以说它而已。可以说底不就是存在底。

四、真际与实际之关系问题一依照冯先生的看法，实际底事物属于实际，实际属于真际，只属于真际而无事实底存在底则属于纯真际，其关系如下（原书用图形表示，见十一页）：f实际(实际底事物）真际'+I纯真际诚如是，则理之有事实底存在底，其在真际中之地位便发生问题。盖理不是实际底事物，当然不属于实际；而现在之理却是有事实底存在底，故又不属于纯真际。然则，理之有事实底存在底，压根儿不能在真际中。这当然不是冯先生的本意，伹是依照冯先生的逻辑，却要推到这样结果。

(原载《星期评论》第三十八期）

附孙雄曾来书

友兰先生：昨于《星期评论》第四十二期获见先生之《新理学答问》，细读一过觉弟所持论点似仍未受变更，何以呢？

一、先生亦谓"红""甜"等概念有分别，分别即在前者涵蕴感觉而后者则否，先生亦谓感觉是不清晰底，然则"红""甜"等概念何以是清晰底，似无理由可说。先生谓"红色是某种长度光波，刺激某种眼，有此某种眼者所感觉之颜色"，但依物理学，红色波长原无一定值（问题还是在于所谓"it"者无一定），依生理学，具色觉之眼球构造亦无一定格，至于色觉之时时变易更为心理学确认之事实,究竟我们拿若何长度之光波，若何构造之眼球'，在若何情境下之色觉而定为"红"呢？"红"的概念已不清晰，则所谓红之所以为红者即不确定，不确定，便无"红"之理。寻新理学常吾人关于红之概念，究其实，乃弟前文所谓"不过是感觉印象之心理底简括"而已，"心理底"即非"逻辑底"之意。依同一理由，弟终难承认：艺术方面，在蕴蓄底意象与表现底作品中间，有一个清晰而确定底本然样子，弟终以为"无本然样子一如无完全底红绝对底甜"。

二、先生谓"先后"有逻辑底与事实底之分别，所谓逻辑底先后意即后者涵蕴先者，弟前文所指即就逻辑底先后说，而先生提出之解释却就事实说，似所答非所问。弟前文所引先生之说"'依照'是一事，亦即是-动，故气于依照任何理之先，必须依照动之理，然后方能动而有依照之事"，这先后显然是逻辑底，即谓"依照"涵蕴"动"，但''依照动之理底依照亦是一依照，亦即是一动，故不独依照涵蕴动，而动又涵蕴依照，这样辗转相待，便永远不能动，亦即永远不能依照"，这亦是就逻辑说，不是就事实说，而所谓"永远不能"即''根本不能"之意，佛家的"无明"亦有两义:就逻辑说是"忽然念起"，即谓无所待，就事实说乃是"无始无明"。二、先生认为"有"的意义虽空泛但并不是不确定，弟实未敢作如是想。自康德以来，由于"万有"或"一切"这概念所引起的矛盾似乎迄今没有圆满解决，把"万有"作为一个"有"而涵蕴自己，这无论如何免不了confusionoftype底毛病，这不啻拿自己规定自己，根本无从说起，用Poincare的话那是nonpredicativedofinition，弟于前文谓"李鸿章"与"曾经有李鸿章之人之事实"在逻辑上讲是很不相同底东西，这不同现在可以说：即"李鸿章"或"孙悟空"是个体的叙述词，而"曾经有李鸿章之人"或"曾经有孙悟空之人"都是命题，叙述词有所谓存在不存在，命题只有真实不真实（即逻辑底命题有真不真，事实底命题有实不实，弟所谓真实不真实，即尊著《新理学》"义理"章中先生所谓是非），现在因为"李鸿聿"存在，所^"曾经有李鸿章之人"真实，因为"孙悟空"不存在，所以"曾经有孙悟空之人"不真实，"曾经有李鸿章之人"真实，所以说有"曾经有李鸿章之人之事实"；"曾经有孙悟空之人"不真实，所以说无"曾经有孙悟空之人之事实"。故经过一番正当底解析之后，"曾经有李鸿章m二.松堂全集（第五卷)/南渡集之人之事实"，除了李鸿章"存在"这核心底意义之外，什么也没有，换言之，"曾经有李鸿章之人之事实"不能于李鸿章"存在"之外另有所存在。先生所谓"曾经有李鸿章之人之事实"存在者，究其实只是谓"曾经有李鸿章之人"这命题是真实底而已，而"曾经有李鸿章之人"这命题是真实底，究其实只是谓"李鸿章"这个叙述词是存在底而已。

四、就先生对于真际之看法说（即凡可称为有者皆属真际〉，真际与实际的关系，不止于是涵蕴底关系而且是包容底关系f,正如图所表示，如图前段中所说，"属于实际中者亦属于真际中，但属于真际中者不必属于实际中一...其只属于真际中而不属于实际中者我们说它是属于纯真际中"，先生已认理不是实际底，则理之有事实底存在底便如弟前文所谓"压根儿不能在真际中"了。

先生谓"就新理学之为哲学系统说，小节上诚然还有应该补充修正之处"，弟所提出几点即弟认为似应修正者，执持如是，究未识有当尊意否也。专此敬颂撰安.

弟孙雄曾谨上五，二十四

Table of Contents

三松堂全集第005卷

新原道(一名中囯哲学之精神)

自序

绪论

第一章孔孟

第二章杨墨

第三章名家

第四章老庄

第五章易庸

第六章汉儒

第七章玄学

第九章道学

第十章新统

新知言

自序

绪论

第一章论形上学的方法

第二章柏拉图的辩证法

第三章斯宾诺莎的反观法

第四章康德的批判法

第五章维也纳学派对于形上学底看法

第六章新理学的方法

第七章论分析命题

第八章论约定说

第九章禅宗的方法

第十章论诗

南渡集

自序

上编

新对话（一)

新对话（二)

新对话（三)

新对话（四）

论民族哲学

《孟子》"浩然之气"章解

新理学答问之一

新理学答问之二

新理学答问之三

论风流

下编

从中国哲学会说到哲学的用处

论信念

论主客

论"唯"

战争与人生

一套逻辑底把戏

论青年节

论教师节

本省人与外省人

问题不是这们简单

"贫穷的哲学"

论"天下为公"

理想与现实

历史与传统

论知行

再论知行

论中西医药

再论中西医药

论救国道德

读《秦妇吟校笺》

论悲观

抗战的目的与建国的方针

乐观与戒惧

论信仰

经济制度与社会制度

关于真善美

教育与政治

中国哲学中所说精神动员

论感情

论"七十二"

论天真活泼

儒家论兵

儒家论将

墨家论兵

大学与学术独立

附录

代戴东原灵魂致冯芝生先生书

与朱元晦论共相书戴累

冯友兰先生的《新理学》