河南人民出版社

第三卷说明

本卷收《中国哲学史（下）》、《中国哲学小史》。

《中国哲学史（下）》1934年9月由商务印书馆出版。全集初版、二版皆据此版本进行校勘。

《中国哲学小史》1933年12月作为"百科小丛书"之一由商务印书

f窗出版，全集初版、二版皆据此版进行校勘。

《秦汉历史哲学》、《答张荫麟评〈中国哲学史〉》原作为《中国哲学史

(下）》附录，收入本卷初版，现皆移置全集第十一卷。

目录

目录

中国哲学史（下）

自序（一）

自序（二）

第二篇经学时代

第一章泛论经学时代

第二章董仲舒与今文经学

(一）阴阳家与今文经学家

(二）阴阳家思想中之宇宙间架

(三）董仲舒在西汉儒者中之地位

(四）元，天，阴阳，五行

(五）四时

(六）人副天数

(七）性情

(八）个人伦理与社会伦理

(九）政治哲学与社会哲学

(十）灾异

(十一）历史哲学

(十二）春秋大义

第三章两汉之际谶纬及象数之学

(一）纬与谶

(二）所谓象数之学

(三）阴阳之数

(四）八卦方位

(五）卦气

(六）孟喜，京房

(七）音律配卦

(八）其他纬书

(九）阴阳家与科学

第四章古文经学与扬雄王充

(一）"古学"与刘歆

(二）扬雄

(三）王充

第五章南北朝之玄学上

(一）玄学家与孔子

(二）何晏、王弼及玄学家之经学

(三）阮籍、嵇康、刘伶

(四）《列子》中之唯物论及机械论

(五）《杨朱篇》中放情肆志之人生观

第六章南北朝之玄学下

(一）向秀与郭象

(二）独化

(三）宇宙间事物之关系

(四）天然及人事之变化

(五）"无为"

(六）圣智

(七）"逍遥"

(八）"齐物"

(九）"至人"

第七章南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论

(一）中国佛学与中国人之思想倾向

(二）佛家与道家

(三）"六家七宗"

(四）僧肇所讲世界之起源

(五）僧肇之不真空义

(六）僧肇之物不迁义

(七）僧肇所说之圣人

(八）僧肇之般若无知义

(九）道生之顿悟成佛义"

(十）当时对于神灭神不灭之辩论

第八章隋唐之佛学上

(一）吉藏之二谛义

(二）玄奘之《成唯识论》

(三）法藏之《金师子论》

第九章隋唐之佛学下

(一)天台宗之《大乘止观法门》

(二）慧能，神会，宗密

第十章道学之初兴及道学中"二氏"之成分

(一）韩愈

(二）李翱

(三）道学与佛学

(四）道教中一部分之思想

(五）道教中之科学精神

第十一章周濂溪、邵康节

(一）周濂溪

(二）邵康节

第十二章张横渠及二程

(一）张横渠

(二）程明道与程伊川

第十三章朱子

(一）理、太极

(二）气

(三）天地人物之生成

(四）人物之生

(五）道德及修养之方

(六）政治哲学

(七）对于佛家之评论

第十四章陆象山、王阳明及明代之心学

(一）陆象山

(二）杨慈湖

(三）朱陆异同

(四）朱子以后之理学

(五）陈白沙与湛甘泉

(六）王阳明

(七）王龙溪及王心斋

第十五章清代道学之继续

(一）汉学与宋学

(二）颜李及一部分道学家

(三）戴东原

第十六章清代之今文经学

(一）清末之立教改制运动

(二）康有为

.(三）谭嗣同

(四）廖平

(五）经学时代之结束

附录

第二篇第五章异文

审查报告三陈寅恪

中国哲学小史

一孔子

二墨子

三孟子

四老子

五惠施，公孙龙，《墨经》

六庄子

七荀子

八五行八卦

九佛教，道教与道学

十周濂溪，邵康节

十一张横渠及二程

十二朱子

十三陆象山，王阳明

自序(一)

此书第一篇出版后，胡适之先生以为书中之主要观点系正统派的。今此书第二篇继续出版，其中之主要观点尤为正统派的。此不待别人之言，吾已自觉之。然吾之观点之为正统派的，乃系用批评的态度以得之者。故吾之正统派的观点，乃黑格尔所说之"合"，而非其所说之"正"也。

吾作此书，见历史上能为一时代之大儒自成派别者，其思想学说大多卓然有所树立，即以现在之眼光观之，亦有不可磨灭者。其不能自成派别者，则大多并无新见，其书仍在，读之可知。于是乃知，至少在此方面言，历史中之"是"与"应该"，颇多相合之处。人类所有之真、善、美，历史上多予以相当的地位。其未得相当的地位者，则多其不真真、不真善、不真美者也。'吾虽未敢谓此言无例外，然就历史之大势言，则固如此也。'此第二篇最后校改时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"，乃吾一切先哲著书立说之宗旨，无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。"魂兮归来哀江南"；此书能为巫阳之下招欤？是所望也。

第二篇中，采用师友之说及承师友指正之处，仍均随文注明9兹乘此书出版之机会，谨致谢意。

冯友兰

二十二年六月

自序(二)

此书第一篇出版于民国二十年，全书出版于民国二十三年，距今已十余年矣。在此十余年中，吾之思想有甚大改变。假使吾今日重写《中国哲学史》，必与此书，大不相同。然所以不即重写者，一因写历史书必须"无一字无来历"。战时播迁，需用书籍不备。再因近来兴趣，自中国哲学史转至中国哲学及.哲学。此三者或多混为一谈，而实则并非一事。因此之故，改弦更张，势所不能。惟全书出版后，陆续写有《原儒墨》、《原儒墨补》及《原名法阴阳道德》三篇，刊入《中国哲学史补》；又与张可为君同写有《原杂家》一篇，此四篇论先秦诸家之起源，可补此书所未备。又写有《孟子养气章解》，了解《孟子》，亦为此书所未及，故并列入附录，以备读者之参考。又吾最近对于中国哲学之了解，见于最近写成之《新明道》（一名《中国哲学之精神》）一书，亦可备读此书者之参考。

冯友兰

三十三年四月

第二篇经学时代

第一章泛论经学时代

普通西洋哲学家多将西洋哲学史分为上古、中古、近古三时期。此非只为方便起见，随意区分。西洋哲学史中，此三时期之哲学，实各有其特别精神，特殊面目也。中国哲学史，若只注意于其时期方面，本亦可分为上古、中古、近古三时期，此各时期间所有之哲学，本亦可以上古、中古、近古名之。此等名称，本书固巳用之。但自别一方面言之，则中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。

谓中国无近古哲学，非谓中国近古时代无哲学也。盖西洋哲学史中，所谓中古哲学与近古哲学，除其产生所在之时代不同外，其精神面目，亦有卓绝显著的差异。在西洋哲学史中，自柏拉图、亚力士多德等，建立哲学系统，为其上古哲学之中坚。至中古哲学，则多在此诸系统中打转身者。其中古哲学中，有耶教中之宇宙观及人生观之新成分，其时哲学家亦非不常有新见。然即此等新成分与新见，亦皆依傍古代哲学第二篇经学时代/第一章泛论经学时代7诸系统，以古代哲学所用之术语表出之。语谓旧瓶不能装新酒，西洋中古哲学中，非全无新酒，不过因其新酒不极多，或不极新之故，故仍以之装于古代哲学之旧瓶内，而此旧瓶亦能容受之。及乎近世，人之思想全变,新哲学家皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。其所用之术语，亦多新造。盖至近古，新酒甚多又甚新，故旧瓶不能容受；旧瓶破而新瓶代兴。由此言之,在西洋哲学史中，中古哲学与近古哲学，除其产生所在之时代不同外，其精神面目，实有卓绝显著的差异也。

上篇谓自孔子至淮南王为子学时代；自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之〔tt〕。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也。

〔注〕西洋与中国之中古哲学所用古代哲学中之术语，亦可有新意义。然中古哲学家有新意义而不以新术g表出之，此即以旧瓶装新酒也。

盖人之思想，皆受其物质的精神的环境之限制。春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，政治经济社会各方面，皆有根本的变化。及秦汉大一统，政治上定有规模，经济社会各方面之新秩序，亦渐安定。自此而后，朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之M，人亦少有新环境、新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后之思想，不能不依傍之也。

不过在此时代中，中国思想，有一全新之成分，即外来异军特起之佛学是也。不过中国人所讲之佛学，其精神亦为中古的。盖中国之佛学家,无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可称为经学，不过其所依傍之经,乃号称佛说之经，而非儒家所谓之六艺耳。

中国人所讲之佛学，为中国思想界中之新成分，宋明时代之经学家亦引之人经学。故谓中国无近古哲学，非谓在中古、近古时期中，中国思想，全无新成分，亦非谓此后中国哲学家，全无新见。历史之时间，绝不容人之常留于完全同一情形之内。即自汉以后，讲孔子，讲老子，讲庄子，以及讲其他古代哲学家之哲学者，其理论比孔子等原来之理论，实较明晰清楚。其理论所依据之事实，亦较丰富。新见解亦所在皆有。上篇所说历史是进步的（第一篇第一章第十一节），现在仍完全可适用。此等哲学家之新见，即此后之新酒。特因其不极多，或不极新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为经学之旧瓶内。因此旧瓶又富于弹力性，遇新酒多不能容时，则此瓶自能酌量扩充其范围。所以所谓经者，由六而增至十三，而《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，受宋儒之推崇，特立为"四书"，其权威且压倒原来汉人所谓之六艺。即中国人所谓佛学，其中亦多有中国人之新见。盖中国人与印度人之物质的精神的环境皆不同。故佛学东来，中国人依中国之观点，整理之，选择之,解释之。在整理选择解释之时，中国人之新见，随时加入。此即中国人在此方面所酿之新酒也。然亦因其不极多或不极新之故，故仍以之装于佛学之旧瓶内，而旧瓶亦能容受之。即如禅宗之学说，在佛学中为最革命的，亦为最中国的，然仍须托为"教外别传"之说，明其为佛之真意，此亦以旧瓶装之也。故中国之佛家，其精神亦为中古的，其学亦系一种经学。

中古、近古时代之哲学，大部分须于其时之经学及佛学中求之。在中古、近古时代，因各时期经学之不同，遂有不同之哲学；亦可谓因各时期哲学之不同，^有不同之经学。此经学及佛学中之各宗派，多各有其独盛之时代。盖上古子学时代之思想，以横的发展为比较显著；中古、近古经学时代之思想，以纵的发展为比较显著。故本书第一篇所包括之历史时间，不过四百余年；而第二篇所包括，则及二千余年。此亦子学时代与经学时代间之一差异也。就中国历史上政治情形言之，思想第二篇'经学时代/第一章泛论经学时代上亦应有此现象。盖古代政治未统一，而自秦汉以后，中国政治则以统一为常也。

直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。此亦非由于中国人之格外不长进，实则人之思想行为之改变，多为适应环境之需要。已成之思想，若继续能适应环境之需要，人亦自然继续持之；即时有新见，亦自然以之比附于旧系统之上；盖旧瓶未破，有新酒自当以旧瓶装之。必至环境大变，旧思想不足以适应时势之需要；应时势而起之新思想既极多极新，旧瓶不能容，于是旧瓶破而新瓶代兴。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本的变化。然西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，巳达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣。

第二章董仲舒与今文经学

(一）阴阳家与今文经学家

本书第一篇谓古代所谓术数中之"天文""历谱""五行"，皆注意于所谓"天人之际"，以为"天道"人事，互相影响。以后所谓阴阳家皆即此意推衍，将此等宗教的思想加以理论化(第七章第七节）。阴阳家，于其成"家"之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。盖孔子对于古代传下之术数，本似仍有相当之信仰。故因"凤鸟不至河不出图"，而叹"吾已矣夫"。又曰："天之未丧斯文也，匡人其如予何！"(《论语*子罕》)"天人之际"，孔子固亦重视之也。司马迁于《孟子荀子列传》中，兼及驺衍之学说，谓.:"然其要归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。"是驺衍亦讲儒家之学也。《荀子?非十二子》篇，谓子思孟轲，"案往旧造说，谓之五行"。今《孟子》书中，无言及五行之处，或者其后阴阳家之语，有混入"孟氏之儒"之学说中者，故荀子为此言也。及至秦汉，阴阳家之言，几完全混人儒家。西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。当时阴阳家之空气，弥漫于一般人之悤想中。"天道"人事，互相影响；西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。君主亦多遇灾而惧。所谓三公之职，除治政事外，尚须"调和阴阳"。陈平谓文帝曰："宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，遂万物之宜者也。"丙吉问牛喘，以为"三公调和阴阳；今方春少阳用事，未可大热。恐牛因暑而喘，则时节失气，有所伤害"（自汉儒多言灾异下，详见赵翼《二十二史札记》卷二）。三公除负政治上之责任外，尚须负自然界中事物变化之责任。故汉时遇有灾异有策免三公之制。此在今所视为奇谈，而在西汉阴阳家空气弥漫之时代，则一般人皆视为当然之事也。

(二）阴阳家思想中之宇宙间架

欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干（《史记*律书》谓之十母）、地支（《史记_律书》谓之十二子）及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。此等配合，在古代之术数中，即已有之。《墨子'贵义篇》云：子墨子北之齐，遇日者。日者曰："帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。"......子墨子曰："南之人不得北，北之人不得南。其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方（此本据《太平御览》增"以戊己杀黄龙于中方"），若用子之言，则是禁天下之行者也。"（《墨子》卷十二，孙诒让《墨子闲诂》涵芬楼影印本，页七）此以十母中之甲乙，配五色中之青，四方中之东。以丙丁配五色中之赤，四方中之南。以庚辛配五色中之白，四方中之西。以壬癸配五色中之黑，四方中之北。以戊己配五色中之黄，居于四方之中。术数中此等配合，不必即有宇宙间架之意义。不过后来阴阳家即根据此等配合以立说。至《吕氏春秋》及《礼记》中所载之《月令》,则此等配合，即已成阴阳家思想中之宇宙间架。

《吕氏春秋》及《礼记》中之《月令》及《淮南?时则训》，以五行配人四时。春木，夏火，秋金，冬水。土无所配。《月令》但云中央土；《淮南》则以季夏之月配土。以四方配之，则春木居东方，夏火居南方，秋金居西方，冬水居北方，而土居中央。以五色配之，则春木色青，夏火色赤，秋金色白，冬水色黑，中央土色黄。以甲乙丙丁等十母配之，则春木配甲乙，夏火配丙丁，中央土配戊己，秋金配庚辛，冬水配壬癸。以五音十二律配之，则春木音角，夏火音徵，中央土音宫,秋金音商，冬水音羽；孟春之月律太簇，仲春之月律夹钟，季春之月律姑洗，孟夏之月律中吕，仲夏之月律蕤宾，季夏之月律林钟，孟秋之月律夷则，仲秋之月律南吕，季秋之月律无射，孟冬之月律应钟，仲冬之月律黄钟，季冬之月律大吕。以数配之，则春木数八，夏火数七，中央土数五，秋金数九，冬水数六。

〔注〕所以如此配者，《洪范》云："五行：一曰水；二曰火；三曰木；四曰金；五曰土。"（《尚书》卷七，"四部丛刊"本，页二）此五行之次序也。按此次序配《易系辞》所说天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十，则天一当水，地二当火，天王当木，地四当金，天五当土，地六又当水，天七又当火，地八又当木，天九又当金，地十又当土。一，二，三，四，五，为水火木金土之生数，六，七，八，九，+，为水火木金土之成数。天数生水，*数成之；地数生火，天数成之；天数生木，地数成之；地数生金，天数成之；天数生土，地数成之。阴阳配偶，乃能生成也（《礼记*月令》郑注及孔疏说）。不过依此说，则每年之四季，应先冬（水），次夏（火），次春（木），次秋（金）矣。何以五行之次?序与?四'时之次序不合，则未有解释。'《月令》未以子丑寅卯等十二子配人此间架中。普通以十一月为子月，十二月为丑月，正月为寅月，二月为卯月，三月为辰月，四月为巳月，五月为午月，六月为未月，七月为申月，八月为酉月，九月为戌月，十月为亥月。《淮南子*天文训》中详言之。此种配合，试以图明之：《月令》未以八卦配入此宇宙间架中。盖在先秦五行说与八卦说，本各自为一系统(见第一篇第十五章第二节）。八卦本可自成一宇宙间架，下章另详。今先略明此诸种配合者，因不明此，则西汉人所说之话，吾人将有许多不能解也。

(三）董仲舒在西汉儒者中之地位

此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之。董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时，为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。......仲舒所著，皆明经术之意；及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》，《玉杯》，《蕃露》,《清明》，《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。(《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，同文影殿刊本，页一至二十三）《汉书》又谓:刘向称董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加。......至向子歆以为......仲舒遭汉，承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。（《董仲舒传赞》，《汉书》卷五十六，页二十三）又谓:昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。（《五行志》，《汉书》卷二十七上，页二）董仲舒在西汉儒者中之地位，观此可见矣。《春秋》一经，以前儒者虽重视，然自经4仲舒之附会引申，而后儒所视为《春秋》之微言大义，乃始有有系统之表现;盖董仲舒之书之于《春秋》犹《易传》之于《周易》也。〔注〕董仲舒生卒年月，《汉书》本传未言及。苏舆作《董子年表》，起汉文帝元年（西历纪元前179年），止武帝太初元年（西历纪元前104年）（见苏舆《春秋繁露义证》）。

(四）元，天，阴阳，五行

董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天；有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处；然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。董仲舒曰：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九；与人而十者，天之数毕也。(《天地阴阳》,《春秋繁露》卷十七，苏舆《春秋繁露义证》，宣统庚戌刊本，下简称《繁露》，页七）此第一天字，乃指与地相对之天。末句天字，乃指自然之全体也。董仲舒又言万物皆有所始，其所始谓之元。董仲舒曰：谓一元者，大始也。......唯圣人能属万物于一而系之元也。......元犹原也，其义以随天地终始也。......故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《玉英》，《繁露》卷三，页一至三）元在天地之天之前，故"人之元乃在天地之前"也。有智力有意志之自然，是否亦有始，是否亦始于元，则董仲舒未详言。阴阳者，董仲舒曰：天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。（《天地阴阳》，《繁露》卷十七，页七至八）此以阴阳为二种物质的气；然一般阴阳家及董仲舒在多数地方所谓阴阳，则不如此物质的。五行者，董仲舒曰：天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也。水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央；此其父子之序，相受而布。......五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气；火居南方而主夏气；金居西方而主秋气；水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀；火主署而水主寒。......土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也^其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土方不立.。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。（《五行之义》，《繁露》卷十一，页三至四）《洪范》五行次序乃发生的次序，此五行次序乃分布的次序。又云：天地之气，合而为一；分为阴阳；判为四时；列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（《五行相生》，《繁露》卷十三，页七）五行相生，见上。五行相胜，"金胜木......水胜火......木胜土......火胜金......土胜水"(《五行相胜》，《繁露》卷十三，页十一至十三）。五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓"比相生"。金胜木，中隔水。水胜火，中隔木。木胜土，中隔火。火胜金，中隔土。土胜水，中隔金。此所谓"间相胜"。

〔注〕后汉章帝建初四年（西历纪元79年），大会诸儒于白虎观，考详五经同异。命史臣著为通义，即今所传《白虎通义》是也。其中所说，皆今文经学家言，颇多与董仲舒所说同者。如五行相生相胜之说，《白虎通义》所说与董仲舒同，但较详。彼云："五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事；故自同于一行，尊于天也。"（《五行》，《白虎通义》，陈立《白虎通疏证》，《续清经解》本，卷四，页二十四）土即地。地不敢配天，故"自同于一行"，以见天之尊。又云："五行所以更王何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。......五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土，实胜虚，故土胜水也。''（同上，卷三十七，页三十九）《五行大义》，引《白虎通义》云："木生火者，木性温，暖伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热故能焚木；木焚而成灰，灰即土也；故火生土。土生金者，金居石依山，津润而生；聚土成山，山必生石；故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽；销金亦为水；所以山云而从润；故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。"（陈立《白虎通疏证》卷四，页三十五引）此五行所以如此相生相胜之理由也。

(五）四时

木，火，金，水，各主四时之一气，而土居中以策应之。因四时之气，代为盛衰，所以有四时之循环变化；四时之气之所以代为盛衰，则因有阴阳以使之然。董仲舒曰：天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。春倶南，秋俱北。夏交于前，冬交于后。并行而不同路，交会而各代理，此其文与。（《天道无二》，《繁露》卷十二，页五）又曰：.

阳气始出东北而南行，就其位也。西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也。西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休。阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大署热。阴至其位而大寒冻。（《阴阳位》，《繁露》卷十一，页十五）又曰：天之道终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出。出入之处，常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍入，入者损一而出者益二。天所起一动而再倍。常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠而以变化相输也。（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页一）又曰：如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。太阴因水而起助，冬之藏也。（《天辨在人》，《繁露》卷十一，页阴阳乃相反之物，依"天之常道"，"相反之物，不得两起"。故阳出则阴人；阳入则阴出。入者其势力"损一"，出者其势力"益二"。故出者之势力，比入者多三分之二。至于阴阳之运行，则董仲舒所说，与一般所说不同。《淮南子，诠言训》云："阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。"此为后来一般的说法。董仲舒若依此说，则阳起于东北而南行，至东方遇木所主之气，即助之使盛而为春。至南方遇火所主之气，即助之使盛而为夏。阴起于西南而北行，至西方遇金所主之气，即助之使盛而为秋。至北方遇水所主之气，即助之使盛而为冬。以图明之：火?此本对于四时变化极简易之解释，由西方来东。至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阴适右，阳适左。......冬月尽而阴阳倶南还。阳南还出于寅，阴南还入于戌。......至于中春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒署平。阴日损而随阳(苏舆云："阳字疑衍，随谓委随。"；)；阳日益而鸿。故为暖热。初得大夏之月，相遇南方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阳适右，阴适左。......夏月尽而阴阳俱北还。阳北还而入于申，阴北还而出于十三)但董仲舒不用此说。董仲舒以为"阳气始于东北而南行"，"阴气始于东南而北行"。阴阳"春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后"。又详言云：天之道，初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后。阴由东方来西，阳辰。......至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒署平。阳日损而随阴（苏舆云："阴字亦疑衍。"；)，阴日益而鸿。（《阴阳出入》，《繁露》卷十二，页三至四）试以图明之:此说较为繁复。惟依此说，则当秋时，阴不在正西而在正东，如何能助金？董仲舒解释云：至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功。虽不得以从金，亦以秋出于东方，俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？......是故天之道有伦，有经，有权。（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页二）"至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱煖"（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页一），此天之经也。少阴出于东方，"俯其处而适其事"，委屈以成岁功，此天之权也。其所以使阴受如此委屈者，则以天"任阳不任阴，好德不好刑"（《阴阳位》，《繁露》卷十一，页十二）。"是故天之行阴气也,少取之以成秋，其余以归之冬。"（《阴阳义》，《繁露〉y卷十二，页三）故四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木，火为春，夏，而万物生长；阴盛则助金，水为秋，冬，而万物收藏。故阳为"天之德",而阴为"天之刑"。董仲舒曰：天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也。阴者，天之刑也。......天之道以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也。丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。（《阴阳义》，《繁露》卷十二，页二）(六）人副天数天与人为同类，更可于人之生理见之。董仲舒曰：莫精于气，莫賓于地，莫神于天。天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚（卢曰："倚疑当从下文作高物二字"；)。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地（苏舆曰："天地二字疑衍"）而行，人独题直立端尚（卢云：疑作人独顯立端向。《尔雅》："類，直也。"），正正当之。是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首娄而员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。腹胞实虚，象百物也。......天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身（苏舆曰："暗字疑误。"卢曰："肤他本作虑"）与人俱生，比而偶之弇合。（苏舆曰："弇合二字上疑有脱文。"）于其可数也，副数。于其不可数者，副类。皆当同而副天，一也。（《人副天数》，《繁露》卷十三，页二至四）又曰：为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天（卢文炤曰："人之人，疑当作人之为人"）。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒署。......天之副在乎人。人之情性，有由天者矣。（《为人者天》，《繁露》卷十一，页一）『人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。董仲舒曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。（《立元神》，《繁露》卷六，页十二至十三）人在宇宙间之地位，照此说法，可谓最髙矣。

(七）性情

就心理方面言之，人之心理中，亦有性情二者，与天之阴阳相当。

董仲舒曰：?

身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》,《繁露》卷十，页十一）性之表现于外者为仁；情之表现于外者为贪。董仲舒曰：人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。（《深察名号》，《繁露》卷十，页七至九）贪即情之表;仁即性之表现也。〔ft〕24三松堂全集三卷)/中国哲学史（下）〔注〕董仲舒所谓性，似有广狭二义。就其广义言，则"如其生之自然之资谓之性；性者，质也"（《深察名号》，《繁露》卷十，页六）。依此义，则情亦系人之"生之自然之资"，亦在人之"质"中。故曰："天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。"(《深察名号》,《繁露》卷十，页十）就其狭义言，则性与情对，为人"质"中之阳；情与性对，为人"质"中之阴。《说文》云："情，天之阴气有欲者；性，人之阳气性善者也。"《论衡-本性篇》："仲舒览孙孟之书，作情性之说，曰：'天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也'。"（《论衡》卷三，"四部丛刊"本，页十七）此皆就董仲舒所谓性之狭义言也。为避免混乱起见，下文以董仲舒所谓"质''，替代其所谓广义之性。

因人之"质"中有性有情，有贪有仁,故未可谓其为善。董仲舒曰：谓性巳善，奈其情何？（《深察名号》，《繁露》卷十，页十）此性字系指人之质而言。又曰：善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。-米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止，止之内谓之天；止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭（苏舆曰："当作以禾为米")，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。（《实性》，《繁露》卷十，页十九）此性字亦系指人之质言。人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。董仲舒曰：枨众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名枨也。

天有阴阳禁；身有情欲椎；与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性，不乘于教，终不能袵（苏舆曰："天性二字疑情欲之误。天性不当言枨"）。（《深察名号》，《繁露》卷十，页七至九）以性禁情为教，教乃"人之继天"，而亦即人之所以法天也。

董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不饽；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓之为善。故曰：或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？天生民有六经（苏舆云："或云，六当为大。"），言性者不当异。然其或曰性也善，*曰性未善。则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母（苏舆曰："动疑作童。")，善于禽兽，则谓之善；此孟子之善。

循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善；此圣人之善也。是故孔子曰："善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。"由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽，则谓之善也。......夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。......质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十四至十五）然此特指普通人之"质"言之耳。人亦有生而即不止仅有善端者，亦有26三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）生而即几无善端者，孔子所谓上智与下愚是也。董仲舒曰：名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十一）又曰：圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏；茧待缲以涫汤而后能为丝。性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。（《实性》，《繁露》卷十，页十九至二十）董仲舒之论性，盖就孔、孟、荀之、说而融合之。

(八）个人伦理与社会伦理

欲发展人质中之善端，使之成为完全之善，则须实行诸德。其关于个人伦理者，则仁义最为重要。董仲舒曰：天之为人性，命使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然。苟为生苟为利而已。（^：竹林》，《繁露》卷二，页十一）至于所谓仁义之意义，董仲舒云：《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。

仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱而大抵常乱，凡以阇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我，义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。......远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱其诸侯，安者爱及封内，危者爱及#侧，亡者爱及独身。故曰：仁者爱人，不在爱我；此其法也。......义与仁殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义（苏舆曰："上义字疑作宜"）。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。(《仁义法》，《繁露》卷八，页十六至二十）'仁义之外，又须有智之德。董仲舒曰：.

莫近于仁，莫急于智。...一仁而不智，则爱而不别也。智而不仁，则知而不为4。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。......何谓之智？先言而后当，凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。......智者见祸福远，其知利害蚤。物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终。......其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务，如是者谓之智。(《必仁且智》，《繁露》卷八，页二十二至二十四）董仲舒盖以仁义智为人所必具之德，犹《中庸》之以智仁勇为人之达德也。、.〔注〕诸德对于人之心理，生理，及其他方面之关系，《白虎通义》更有详说。《白虎通义》曰："性情者,何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也;性者，生也。此人所禀六气以生者也。......五性者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，騍道成FUDAN80410032899618复旦1|书馆文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诫也，专一不移也。故人生而应八卦之体,得五气以为常，仁义礼智信也。六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六，何？人本含六律五行之气而生，故内有五脏六府，此情性之所由出人也。一...五脏者，何也？谓肝，心，肺，肾，脾也。......五脏：肝仁,肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生。东方者，阳也，万物始生。故肝象木，色青而有枝叶。......肺所以义者何？肺者金之精。义者断决。西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。.......L、所以为礼何？心，火之精也。

南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊皁。故心象火，色赤而锐也。......肾所以智何？肾者，水之精。智者进止无所疑惑，水亦进而不惑。北方水，故肾色黑。水阴，故肾双。一...脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。......六府者，何谓也？谓大肠，小肠，胃，膀胱，三焦，胆也。府者，谓五脏官府也。故《礼运》记曰："六情者,所以扶成五性也。"......喜在西方，怒在东方，好在北方，恶在南方，哀在下，乐在上。何以？西方万物之成，故喜。东方万物之生，故怒。'北方阳气始施,故好。南方阴气始起，故恶。上多乐，下多哀也。（《性情》，《白虎通义》卷八，页二十三至二十八）依"天人合一"之观点，诸德固应有此诸根据也。

对于社会伦理，董仲舒有三纲五纪之说。（见《深察名号》篇）所谓三纲者，董仲舒曰：凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有署，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。......君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。......仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。秋为死而棺之，冬为痛而丧之。(苏舆云："二语疑衍"）王道之三纲，可求于天。（《基义》，《繁露》卷十二，页八至十）第二篇经学时代/第二章董仲舒与今;《>ff2*此于儒家所说人伦之中，特别提出三伦为纲。而"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"之说，在中国社会伦理上，尤有势力。依向来之传统的见解，批评人物，多注意于其"忠孝大节";若大节有亏，则其余皆不足观。至于批评妇人,则只多注意于贞节问题，即其对于夫妇一伦之行为。"饿死事小，失节事大"，苟一失节，则一切皆不足论矣。"君为臣纲，父为子纲,夫为妻纲"，于是臣、子、妻，即成为君、父、夫之附属品。此点，在形上学中亦立有根据。董仲舒以为"君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道"。《白虎通义》亦然。盖儒家本以当时君臣，男女，父子之关系，类推以说阴阳之关系；及阴阳之关系如彼所说，而当时君臣，男女，父子之关系，乃更见其合理矣。

〔注〕所谓五纪，董仲舒未详说。《白虎通义》对于三纲更有发挥；又改五纪为六纪。《白虎通义》云："三纲者，何谓也？谓君臣，父子，夫妇也。六纪者，谓诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友也。故《含文嘉》曰：'君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'又曰：'敬诸父兄，六纪道行。诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。'何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化。若罗网之有纪纲,而万目张也。《诗》云：'甕甕文王，纲纪四方。'君臣父子夫妇，六人也。所称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序。刚柔相配，'故六人为三纲。"（《三纲六纪》，《白虎通义》卷八，页十八）《白虎通义》更引申以为社会上一切制度，皆取法于五行。《白.虎通义》曰："父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法，夏之承春也。善善及子孙何法？春生待夏复长也。恶恶止其身何法？法秋杀不待冬。主幼臣摄政何法？法土用事亍季孟之间也。子复仇何法？法土胜水，水胜火也。子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。男不离父母何法？法火不离木也。女离父母何法？法水流去金也。娶妻亲迎何法？法日人阳下阴也。......"（《五行》，《白虎通义》卷四，页四十二）所说尚多，不详引。

人必依此等伦理的规律而行，方可尽人之性，而真为人。董仲舒曰：.■、人受命于天，面超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施。粲然有文以相接，骧然30三松堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹栏虎，是其得天之灵贵于物也。故孔子曰：天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物。知自贵于物，然后知仁谊。知仁谊，然后重礼节。重礼节，然后安处善。安处善，然后乐循礼。乐循礼，然后谓之君子。故孔子曰，不知命亡以为君子，此之谓也。（《董仲舒传》，《汉书》，卷五十六，页十六）人若无伦常道德，则即不能异于群生而与禽兽无别矣。

(九)政治哲学与社会哲学

惟因人之性未能全善，故需王以治之。董仲舒曰：天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王；王承天意以成民之性为任者也。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十三）王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其责任甚大。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中。以为贯而参通之，非王者孰t当是？是故王者唯天之施。施其时而成之（苏舆曰："疑脱二字，施疑作法"），法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法（苏舆曰："疑当作法其道而以出治。"），治其志而归之于仁(苏舆曰："治疑作法。"；)。(《王道通三》,《繁露》卷十一，页九)第二篇经学时代/第二章董仲舒与今文经学31"王者唯天之法。""法其时而成之"者，董仲舒曰：然而主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也。其倶暖清寒署，而以变化成功也。天出此物者（苏舆曰："物疑作四"），时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。......人主立于生杀之位，与天共持变化之势。物莫不应天化。天地之化如四时。所好之风出，则为暖气而有生于俗。所恶之风出，则为清气而有杀于俗。喜则为署气而有养长也，怒则为寒气而有闭塞也。人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒署化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶，天地人主一也。（《王道通三》，《繁露》卷十一，页十至十二）又曰：天之道春暖以生，夏署以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖署清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副署而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰，王者配天；谓其道，天有四时，王有四政，若四时通类也，天人所同有也。（《四时之副》，《繁露》卷十三，页一）'人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则"世治"矣。

"天之为人性命，使行仁义而羞可耻"，"法其命而循之诸人"，当即"施成性之教"，"继天"以"成"人之善也。董仲舒曰：32三松堂全集三卷)/中国哲学史（下）天令之谓命；命非圣人不行。质朴之谓性；性非教化不成。人欲之谓情；情非制度不节。是故王者，上谨于承天意，以顺命也。下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。（《董仲舒传》,《汉书》卷五十六，页十六）此王者"承天意"以教人之事也。

"法其数而以起事者"，董仲舒曰：王者制官，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪金天之大经（俞云："金字乃法字之误"），三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之；王以三自持。立成数以为植，而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。......一阳而三春，非自三之时与？而天四重之，其数同矣。天有四时，时三月。王有四选，-选三臣。是故有孟，有仲，有季，一时之情也。有上，有下，有中，一选之情也。三臣为一选，四选而止，人情尽矣。人之材故有四选，如天之时固有四变也。圣人为一选，君子为一选，善人为一选，正人为一选。由此而下者，不足选也。四选之中，各有节也。是故天选四堤十二而人变尽矣（苏舆云："疑当云：天选四时，终十二，而天变尽矣"）。尽人之变合之天，唯圣人者能之。所以立王事也。......故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也。人生于天，而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选。是故三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也。三大夫之位，善人之选也。三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣。如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相和而成岁。王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极于其所至，然后能得天地之美也。（《官制象天》，《繁露》卷七，页二十六至三十）设官分职，均法天之数，非可随便规定也。"法其道而以出治"者，董仲舒曰：天之道有序而时，有度而节，变而有常，反而相奉。微而致远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虛而盈。圣人视天而行。是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖清寒署也。其告之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也（苏舆云："两句并疑有误字"；)。其羞浅末华虚而贵敦厚中信也，欲合诸天之默然不言而功德积成也。其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也。（《天容》，《繁露》卷十一，页十二至十三）此皆人主法"天之道"以"出治"者也。"法其治而归之于仁"者，董仲舒曰：仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之（苏舆曰："有又同。"；)。事功无已，终而复烚;凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊（卢文弨曰："七字疑衍。"），父兄子弟之亲（卢文弨曰："父兄上应有有字。"；)，有忠信慈惠之心，有礼义廉耻之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博。唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏，皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。(苏舆曰："而备疑当作皆其。"；)（《王道通三》,《繁露》卷十一，页九34三松堂全集（第.三卷)/中国哲学史（下）至十）天以爱利人为意；王者法之，亦以爱利人为意，此点与墨子之学说有相同处。

董仲舒之社会哲学，注重于均贫富，"塞并兼之路"。董仲舒曰：孔子曰："不患贫而患不均。"故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴；此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下。则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。是世之所以难治也。......天不重与。有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼有小者，天不能足之，况人乎？故明圣者，象天所为，为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。（《度制》，《繁露》卷八，页一至三）"为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业"，即所以"塞并兼之路"也。此制度，董仲舒以为与"天理"合。

董仲舒理想中之土地分配制度，仍为井田制度，所谓：方里而一井，一井而九百亩，而立口。方里八家，一家百亩，以食---五口。上农夫耕百亩，食九口。次八人，次七人，次六人，次五人。（《爵国》，《繁露》卷八，页十）自贵族政治破坏后，人民在经济方面自由竞争之结果，秦汉之际，新起第二篇经学时代/第二章董仲舒与今文^学35之富豪多，贫富不均之现象显。当时有识之士，多以为言。董仲舒盖亦力欲矫此流弊者也。

(+)灾异

天人之关系，既如上诸节所述，故人之行事，若有不合而异常，则天亦显现非常的现象。此天所显现之非常的现象，即所谓灾异。董仲舒曰：其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》曰"畏天之威"，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且智》，《繁露》卷八，页二十四）此谓人之行为有不当，"天生灾异以谴告之"。董仲舒又曰：今平地注水，去燥就湿。均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有-神，其数然也。美事召美类；恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见。其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。......天有阴阳人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴；欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。（《同类相动》，《繁露》卷十三，页四至六）又曰：刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页五）又曰：人下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。物之难知者若神，不可谓不然也。今投地死伤而不腾相助（孙诒让云："当作而不能相动"）。投淖相动而近，投水相动而愈远。由此观之，夫物愈淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖，非直水也，而人主以众动之无已时。是故常以治乱之气，与天地之化相殽，而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。（卢文弨曰："气上疑脱一字"。）（《天地阴阳》，《繁露》卷十七，页七）此谓人之行为有不当，则阴阳之气即机械的受感应而有非常的现象出现。所谓灾异之原因果为上述二者中之何者，或兼为二者，董仲舒未言及。盖阴阳家言中，对于天人相感之理，本有此二说也（见第一篇第七章第八节）t (十一）历史哲学天人关系之密，既如上述，故在董仲舒及一般汉人眼光中，历史之变化，亦遵循天道之规律。汉人对于此天道之规律，历史所遵循者，有二说:一为五德说,此即驺衍"自天地剖判以来，五德转移，治各有宜"之说，上文已详（第一篇第七章第八节）。此说之根本意思，在汉流行未变;不过用此说以解释实际历史时，各派意见未能尽同。如汉之果为水德,抑为土德或火德？在当时颇为争论之问题。五德说之外有三统说。三统为黑统，白统,赤统。三统亦名三正。董仲舒曰：三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物。物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑。大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上。......正白统者，历正日月朔于虛，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白。大节绶帻尚白。旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间。......正赤统---者，历正曰月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤。大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊性鋅，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于'西阶之上。-....改正之义，奉元而起（苏舆曰："奉元疑作奉天。"；)。古之王者，受命而王，改制称号正月。服色定，然后郊告天地及众神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。......所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者，正也。

统致其气，万物皆应而正，统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。......故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。......王者以制（苏舆曰："以疑作之。"：)，一商，一夏，一质，一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人。（《三代改制质文》，《繁露》卷七，页十至十九）就实际的历史言，则夏为黑统，以寅月为正月。色尚黑。商为白统，以丑月为正月。色尚白。周为赤统，以子月为正月。色尚赤。其继周者，又为黑统。历史如此循环变化，周而复始。"王者有不易者"，董仲舒曰：今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲人伦，道理政治，教化习俗，文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：无为而治者，其舜乎！言其主尧之道而已，此非不易之效与？（《楚庄王》，《繁露》卷一，页十一至十三）''道之大原出于天，天不变道亦不变"（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页十八)，此其-不易者也。"有再而复者"为文质；一代尚文，其后一代必尚质以救其弊。"有三而复者"即三统三正也。

〔注〕《白虎通义》曰："王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受。阴之道极，则阳道受。明二阴二阳，不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质,地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：'王者一质一文，据天地之道。'《礼三正记》曰：'质法天，文法地也。'帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。"（《三正》，《白虎通义》卷八，页十四）《白虎通义》更详论三统三正云："王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人,所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：'王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服也。'......正朔有三.何？本天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也，敬始重本也。朔者，苏也，革也，言万物革更于是,故统焉。《礼三正记》曰：'正朔三而改，文质再而复也。'三微者，何谓也？阳气始施黄泉，动微而未著也。十一月之时，阳气始养根株，黄泉之下，万物皆赤。赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气。故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达孚甲而出，皆黑，人得加功。故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：'夏以孟春月为正，敫以季冬月为正，周以仲冬月为正'。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。敫以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。三正之相承,若顺连环也。孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，肖用十三月也。"(《三正》，《白虎通义》卷八，页九至十一）"有四而复者"，即商、夏、质、文也（此商夏非朝代名）。董仲舒曰：主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟。妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇。夫妇对坐而食。丧礼别葬。祭礼先臊。夫妻昭穆别位。......主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子。妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇。夫妇同坐而食。丧礼合葬。祭礼先亨（卢文弨.曰:"亨，古烹字"）。妇从夫为昭穆。......主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟。妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇。夫妇对坐而食。丧礼别葬。祭礼先嘉疏。夬妇昭穆别位。......主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子。妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇。夫妻同坐而食。丧礼合葬。祭礼先柜鬯。妇从夫为昭穆。

(《三代改制质文》，《繁露》卷七，页二十至二十四）此"四法如四时然，终而复始，穷则反本"（同上）就实际的历史言，则"舜主天法商而王"，"禹主地法夏而王"，"汤主天法质而王"，"文王主地法文而王"（同上）。其继周者仍"主天法商而王"。如此循环，所谓"有四而复者"也，"有五而复者"，一王者起，必封其以前之二代之后，仍称王号，"使服其服，行其礼乐，称客而朝"，以"通三统"（同上）。绌二代以前之王谓之帝，封五帝之后"以小国，使奉祀之"（同上）。又"尚推"五帝以前之帝谓之皇，录九皇之后为附庸，所谓"有九而复者"也。"远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。"（同上）〔注〕一王者起，所以必存其以前二王之后者，《白虎通义》云："王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖。"（《三正》，《白虎通义》卷八，页十三）所以必存五帝九皇之号，其理视此矣。

又有"三教"之说，董仲舒曰：

夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之抹，当用此也。孔子曰："殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。"此言百王之用以此三者矣。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页十八）尚忠有流弊，必以尚敬救之。尚敬有流弊，必以尚文救之。尚文有流弊，必又以尚忠救之。如是循环，故曰："虽百世可知也。"此即谓一时代有其时代精神。

〔注〕《白虎通义》更详言之曰："王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野。救野之失莫如敬。敢人之王教以敬，其失鬼。救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄。救薄之失莫如忠。继周尚黑制，与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。......教所以三者何？法天地人。内忠外敬文饰之故，三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也。人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。"（卢云："疑当有天教一段，文脱耳。"）（《三教》，《白虎通义》卷八,页十五至十六）依此"天人合一"之观点观之，则历史成为一"神圣的喜剧"矣。此说吾人虽明知其为不真，要之在哲学史上不失为一有系统的历史哲学也。

(十二）春秋大义

孔子与《春秋》之关系，第一篇已述（第一篇第四章第四节）。自孔子以后，《春秋》与儒家之关系，日益重要；儒家所与《春秋》之意义，亦日益丰富。及董仲舒讲《春秋》，于是所谓《春秋》之微言大义，乃有有系统之表现；而孔子之地位，亦由师而进为王。

董仲舒以为孔子受天命，救周之弊,立新王之制；西狩获麟，即孔子受天命之征也。董仲舒曰：有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《#秋》，正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也。务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王。以通百王之道，而随天之终始。博得失之效，而考命象之为。极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《符瑞》，《繁露》卷六，页四至五）孔子托《春秋》以立新王之制。董仲舒曰：天子命无常（苏舆曰："子疑作之"），唯命是德庆（苏舆曰："疑作唯德是庆"；)。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，乐宜亲（苏舆曰："亲字疑用之误"）《招武》（苏舆曰："招武即韶舞"）。故以虞录亲，乐制（卢云："疑当作制爵。"）宜商，合伯子男为一等。（《三代改制质文》，《繁露》卷七，页八至十）"汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。......制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号。时正赤统。......制文礼以奉天。"(《三代改制质文》，《繁露》卷七，页七）"《春秋》受天命作新王之事"，继周之正赤统，故为正黑统。托王于鲁，其色尚黑，所谓"有三而复者"也。"绌夏亲周故宋"者，依上所说，一王者必封其以前之二代之后，仍称王号。绌二代以前之王谓之帝。"《春秋》当新王"，故以周、宋为前二王之后而存之；至夏则归五帝之列矣。《春秋》继周，当"主天法商而王"，与舜同，故云："乐宜亲《招武》"等。《韶》，舜乐也。

"文王制文礼以奉天"，周尚文，故《春秋》尚质。董仲舒曰：礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虛加之，重志之谓也。志为质，物为文。文著于质；质不居文，文安施质。质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之。'......有文无质，非直不予，乃少恶之。......然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰："礼云礼云，玉帛云乎哉？"推而前之，亦宜曰朝云朝云，辞令云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？引而后之，亦宜曰丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪（苏舆曰："和疑利之误。"：)。其有继周之弊，故若此也。（《玉杯》，《繁露》卷一，页十八至二十）此所谓"有再而复"者也。

〔注〕何休《公羊传注》云："王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下，亲亲而质省。地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道，以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲。故复反之于质也。"(《公羊传》，桓公十一年注，"四部丛刊"本，卷二，页十二）《春秋》为孔子奉天命所作，故其中大义包罗极广。董仲舒曰：《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无。能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。（《精华》，《繁露》卷三，页二十二）由斯而言，则《春秋》乃董仲舒所谓"天理"之写出者，所谓"体天之微"者也。其中大义，有"十指"、"五始"、"三世"等。《春秋》有十指，董仲舒云：《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强千弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱技，大本小末，则君臣之分明矣。

别嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理，相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海。阴阳和调，万物靡不得其理矣。说春秋凡用是矣。此其法也。（《十指》，《繁露》卷五，页九至十）"举事变见有重焉"者，董仲舒曰：《春秋》之敬贤重民如是，是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也。"(《竹林》，《繁露》卷二，页二）战攻侵伐必书，以见其恶战伐而重民也。"别嫌疑，异同类"者，董仲舒曰：逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲。祭仲见贤，而丑父犹见非，何也？曰：是非难别者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵。获虏逃遁者，君子之所贱。祭仲措其君于人所.甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其倶枉正以存君相似也，其使君荣之与使君辱不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之。鲁隐公郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道。虽能成之，《春秋》不爱。齐顷公逄丑父是也。（卢文弨曰："齐顷公三字疑衍。"）（《竹林》，《繁露》卷二，页十至十一）祭仲事见桓公八年《公羊传》，逄丑父事见成公二年《公羊传》。逄丑父祭仲"俱枉正以存君"，"其嫌疑相似"，而"春秋"一予之，一不予之。此所谓"别嫌疑,异同类"也。"木生火，火为夏"者，木为春;《春秋》首书春以正天端。详下。

〔注〕董仲舒又有《春秋》大义有六科之说（见《正贯》，《繁??》卷五，页八至九）。所谓六科，与十指略同，不具引。

《春秋》有五始，董仲舒曰：

《春秋》之道，以元之深，正天之端。以天之端，正王之政。以王之政，正诸侯之即位。以诸侯之即位，正境内之.治。五者倶正，而化大行。（《二端》，《繁露》卷六，页四）《春秋》之第一句为"元年春王正月"，春为一岁之首，先书元而后书春，即"以元之深正天之端"也。春下继之以王，即"以天之端正王之政"也。元年即君即位之年，即"以王之政正诸侯之即位"也。《春秋》有三世，董仲舒曰：《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀，定，昭，君子之所见也。襄，成，文，宣，君子之所闻也。僖，闵，庄，桓，隐，君子之,所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情倶也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。子赤杀弗忍书日，痛其祸也。子般杀而书乙未，杀其恩也。屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以知其近近而远远，亲亲而疏疏也。亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也。有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也（苏舆曰："有与又同"；)。

(《楚庄王》，《繁露》卷一，页六至七）后来公羊家又以此三世分配为据乱世，升平世，太平世。何休曰：于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄桷。故内其国而外诸夏，先详内而后治外。录大略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人。内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平。内诸夏而外夷狄。书外离会。小国小大夫。......至所见之世，著治太平。夷狄进至于爵。天下远近小大若一。用心尤深而详。故崇仁义，讥二名。......所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始。故春秋据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备，足著治法式。（《公羊传》隐公元年注，"四部丛刊"本，卷一，页六）每年十二月，故《春秋》亦纪十二公之事。此所说三世，与《礼运》所说政治哲学有相同处，皆为近人所称道。

"《春秋》以道名分"，董仲舒对于名，更为重视,董仲舒曰：治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺。逆顺之正，取之名号。名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。古之圣人，谪而效天地，谓之号。鸣而施命，谓之名。名之为言，鸣与命也。号之为言，谪而效也。谪而效天地者为号；鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也（卢文弨曰："号疑本作谪"）。天不言使人发其意，弗为使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸wr 侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义,使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。士不及化，可使守事从上而已。五号自赞各有分，分中委曲曲有名。（苏舆曰："下曲字疑各之误"）。名众于号。号其大全；名也者，名其别离分散也。号凡而略；名详而目。目者，遍辨其事也。凡者，独举其大也。享鬼神者号一曰祭（苏舆："者与之同。"；)。祭之散名：春曰祠，夏曰杓，秋曰尝，冬曰丞。猎禽兽者号一曰田。田之散名：春苗，秋蒐，冬狩，夏称。无有不皆中天意者。物莫不有凡号；号莫不有散名如是。是故事各顺于名；名各顺于天；天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰："维号斯言，有伦有迹。"此之谓也。（《深察名号》，《繁露》卷十，页一至四）此以名号为天意之代表，具有神秘的意义；故察其名之意，即知其名所指之事物之所应该也。

第三章两汉之际谶纬及象数之学

(一）纬与谶

上文谓《月令》未以八卦配入阴阳家之宇宙间架内，盖八卦本可自成一宇宙间架。西汉经学家以阴阳家之言解释儒家之经典。《易》本为筮用，其始即为术数之一种，故更易受此种之解释。所谓《易》纬即照此方向以解《易》者，西汉中叶以后，有纬书出。所谓纬者，对于经而言。纬书之外，又有谶书。《隋书*经籍志》云：说者又云：孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有七经炜三十六篇，并云孔子所作。并前合为八十一篇。......然其文辞浅俗，颠倒舛谬.，不类圣人之旨。相传疑世人造为之，后或者又加点窜，非其实录。(《隋书》卷三十二，同文影殿刊本，页三十一至三十二）普通多将纬与谶连言。其实二者本非一事。《四库全书总目提要》云：按儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶；《史记*秦本纪》称卢生奏录图书之语是其始也。纬者，经之支流，衍其旁义。《史记?自序》引《易》"失之毫厘，差以千里"；《汉书?盖宽饶传》引《易》"五帝官天下，三王家天下"；注者均以为《易》纬之文是也。盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书*大传》，董仲舒春秋阴阳，核其文体，即是纬书；特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一。（见《易》类附录《易》纬下，《四库全书总目提要》卷六，页六十）...谓之谶书。谶-殆必虚伪之徒，《后汉书*张衡传》谓衡上疏云："立言于前，有征于后-书始出，盖知之者寡。......成哀之后，乃始闻之。...以要世取资。"(《后汉书》卷八十九，同文影殿刊本，页十二)谶书与纬，不可并论。然纬书中荒诞之部分，实类于谶。盖皆一种趋势下之产物也。

(二）所谓象数之学

纬书今多不存，就其存者观之，则如《易》纬中所讲之《易》理，即宋儒所谓"象数之学"。《左传》僖公十五年，韩简曰："龟，象也；筮，数也。

物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"（《左传》卷五，"四部丛刊"本，页十九）此谓先有物而后有象，有象而后有数，此乃与常识相合之说。上篇所讲《易传》，亦言象。如《系辞》云："八卦成列，象在其中矣。""以制器者尚其象。"(《周易》卷七，"四部丛刊"本，页九)《易传》亦言数。如云："天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。"(《周易》卷七，页九)但《易传》系以为有物而后有象。八卦之象，乃伏羲仰观俯察所得。既有此象^人乃取之以制器。故象虽在人为的物之先，而实在天然的物之后也。此后八卦之地位日益高。讲《易》者，渐以为先有数，后有象，最后有物。此点汉人尚未明言，至宋儒始明言之。故所谓象数之学，发达于汉，而大成于宋。

〔注〕所谓象数之学，初视之似为一大堆迷信，然其用意，亦在于对于宇宙及其中各方面之事物，作一有系统的解释。其注重"数""象"，与希腊之毕达哥拉斯学派，极多相同之点，兹略述毕达哥拉斯学派，以资比较。亚力士多德曰："这些哲学家（毕达哥拉斯学派之哲学家）显然以数目为第一原理，为生存的物之质因（materialcause)且为其改变与永久形状之形式。数目之原质即奇偶：奇为有限；偶为无限。他们以为'一'自此二者出（因"一"亦奇亦偶）。从一生出一切数目；全宇宙都是数目。此派之别的哲学家说有十原理,他们列之为对应的对子：（一）有限与无限，（二）奇与偶，（三）一与多，（四）右与左，（五)雄与雌，（六)静与动，（七）直与曲，（八）明与暗，（九）好与恶，（十）正方与长方。"（亚力士多德《形上学》九八六）德欧真尼斯引亚历山大所述毕达哥拉斯学派之教义云："一（monad)为一切物之始。自一生不定的二（indefiniteduad)，二属于一，一为二之原因。自一及不定的二生数（numbers),自数生象（Signs)。自象生构成面积之线。自线生立体。自立体生可见之物。可见之物中有四原质：水，火，风，地。"(DiogenesLaertius,LivesandOpinionsofEminentPhilosophers卷八)柏乃云：毕达哥拉斯派学者由理塔斯Euiyjos常举出各种物，如人及马之数，并常以小石排为各种形式以表示之。亚力士多德以为毕达哥拉斯此种程序，与以数人象（如三角形?及正方形等）者同。（BurnetEarlyGreekPhi-losophy页一〇〇）??"三角数"（tetraktys)之象，相传即毕氏所发明，"三角数"后有许.***多种类，但其最早者为"十数之三角数"tetraktysofdekad,其象**'*如图：此象以"四之三角形"代表十数，明示一加二加三加四等于十。斯朴西坡斯（speusippos)曾举十数之许多性质，谓系毕氏所发现者。例如数中之含有同等数之素数primenumber及合数compositenumber者，十为其第一。斯氏所举果有若干真为毕氏所发现，不可得知。但相传毕氏于此有一结论，谓无论希腊人，或野蛮人，皆数至十而即复返于一，此乃依照天然者。吾人似可以此结论为系毕氏所得。此"三角数"明可无限扩大；以图像表示相续整数之和。此和名为"三角数"。依同理，相续奇数之和名为"正方数"；相续偶数之和，名为长方数。如图（同上，页一〇二至一〇三）：毕氏研究音乐，量弦之长短，以定音。毕氏以为万物皆数，似即因此。如音乐之声音,可以归为数，其他事物，何不能然（同上，页一〇七）。所以毕氏以为天亦是一和声；一个数目。

中国之象数之学，与希腊哲学中毕达哥拉斯派之学说颇多相同处。吾人试一比较，即见其相同处之多，令人惊异。《易?系辞》曰"《易》有太极，是生两仪"，毕氏学派，亦以为一生二。试观毕氏学派所说有限无限等之十项分对，则可见有限即中国《易》学所谓之阳；无限即中国《易》学所谓之阴。希腊哲学中多以无限为材料（matter);有限为形式。材料受形式,乃成一物。中国之《易》学亦以为阳施阴受。综观此十项分对中，其与中国《易》学中所说不同者，即以有限为正方，以无限为长方。中国《易》学中则以为天圆地方。然毕氏学派中之所以以有限为正方者，以奇数为"正方数"也。所以以无限为长方者，以偶数为"长方数"也。由此而言，则此点固为中国《易》学所能承认者。惟以有限为静，无限为动，则与中国《易》学所与阴阳之性质，正相反对耳。

毕氏学派举出各种物之数，并以小石排为某种形式以表示之，"以数入象"。中国《易》学之讲"象""数"，正是如此。毕氏以为天是一个和52三松堂全集（第^10/中国哲学史（下）声，在天文与音乐中，最可见数之功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以《易》之"数"为本。此仅举中国《易》学与毕氏学派大端相同之点，然即此亦足令人惊异矣。

(三）阴阳之数

《易》传亦汉初人所作，但除一二点外，其中重要之思想，有道家中《老》学之倾向，上文巳详，盖此时阴阳家之思想尚未十分侵入《易》学也。《易?系辞》中"大衍之数五十"（《周易》卷七，页八）一段，为此后讲"数"者所宗。然其原文之意义,显然为讲筮法。如云："揲之以四，以象四时，归奇于扰，以象闰。"明谓筮法乃象天文、历法；非天文、历法，象筮法也。此与讲"数"者所讲不同，观下文可知。

《易纬'乾凿度》云：'

昔者圣人因-阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得,故曰易也。易无形畔。易变而为一。一变而为七。七变而为九。九者，气变之究也。乃复变而为一（同书卷下有一段与此文同；郑玄注云："乃复变为一；一变误耳，当为二。二变而为六。六变而为八。则,与上七九意相协。"）。一者形变之始。清轻者上为天；浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因有重之'：,故六画而成卦。-"...阳动而进；阴动而退^故阳.以七，阴WA,为彖。易一腾一阳，合而为十五，之谓道。变七之九，阴变八I六;亦合于十五，则彖变之数若之一'也。五音六律七变（同书下卷有一段与此文同，作七缩），由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而'行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二音，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十所以大闵物而出之者也。孔子曰：阳三阴四，位之正也。（《易纬，乾凿度》卷上，"武英殿聚珍版丛书"本，页五至六）《易?系辞》云："天一；地二；天三；地四；天五；地六；天七；地八；天九；地十。"阳由一而至九。一为阳之初生。三为阳之正位（郑康成曰："圆者径一而周三"）。七为阳之彖（郑康成曰："彖者爻之不变动者。"）。九为阳之变。二为阴之初生。四为阴之正位（郑康成曰："方者径一而匝四。"）。八为阴之彖。六为阴之变。盖"阳变而进，阴变而退"。故阳变则由七之九。阴变则由八之六。故《易经》中以阳爻为九，阴爻为六也。《乾凿度》似以十五与五十，为相似之数，故曰："亦合于十五......故大衍之数五十。......"盖此二数皆用五，与十也。郑康成注云："五象天之数奇也；十象地之数偶也。合天地之数，乃谓之道。"十五与五十，皆"合天地之数"之数也。"易变而为一，一变而为七......故三画而成乾。"一，三，五，七，九，阳之数也。三画=阳之象也。二，四，六，八，十，阴之数也。三画5阴之象也。所以三画者，象征物之有始，有壮，有究也。毕达哥拉斯学派以为一生二(如《易》所谓太极生两仪），二生数，数生象,与此意同。

《乾凿度》卷下，有与此段文相同之一段，但有一点文稍异，云：阳动而进，变七之九，象其气之息也。阴动而退，变八之六，象其气之清也。故太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。(《乾凿度》卷下，页三）"太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五"，作何解释，此处未明言。后人以图像表之,此图像即宋刘牧所谓《河图》，朱子所谓《洛书》。此等图像，正毕达哥拉斯氏以小石排为种种形状以表示数之类也。

(四）八卦方位

以八卦配人四方四时等之宇宙间架，《易》传《说卦》即言之。《说卦》云：万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。......坤也者，地也。万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也。万物之所悦也，故曰说言乎兌。战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也；劳卦也；万物之所归也，故曰：动乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也。故曰：成言乎艮。(《周易》卷九，页二)八卦方位，何以如此分配,似无充足理由可说。《乾凿度》更申言云：孔子曰：易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月。巽散之于东南，位在四月。离长之于南方，位在五-月。坤养之于西南方，位在六月。兌收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。皆易第二?经学时代/第三章两汉之际?纬及象数之学SS 之所包也。至矣哉！易之德也。孔子曰：岁三百六十日，而天气周。八卦用事，各四十五日，方备岁焉。......孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位在西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也（郑康成注云："阴气始于巳，生于午，形于未。阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位"）。君道倡始，臣道终正。是以乾位在亥，坤位在未；所以明阴阳之职，定君臣之位也。（《乾凿度》卷上，页三至四）此以八卦为骨干之宇宙间架，比以五行为骨干者，较为后起。以八卦配人四方，尚余四卦，位于东北，东南，西南，西北，四隅，所谓"四正四维"也。以八卦所表示之阴阳消长，说明四时寒暑之所以变迁，较易明显；故此后起之说大行。然以前以五行配四时之说，亦不废。《乾凿度》更以八卦配五常云：孔子曰：八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体；得五气，以为五常，仁，义，礼，智，信，是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也。阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也。阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兌；兌，西方之卦也。阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也。阴气形瘅，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央。故乾，坤，艮，巽，.位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。.五者，道德之分，天人之际也.。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。（《乾凿度》卷上，页四）此等配合可以图明之:(五）卦气《易纬*稽览图》有更详细的方法，将六十四卦皆配入四时。《稽览图》云：小过蒙益渐泰（寅）。需随晋解大壮（卯）。豫讼蛊革夬（辰）。旅师比小畜乾（巳）。大有家人井咸垢（午）。鼎丰涣离遁（未）。恒节同人损否（申）。巽萃大畜贲观（酉）。归妹无妄明夷困剥（戌）。艮既济噬嗑大过坤（亥）。未济蹇颐中孚复（子）。屯谦睽升临(丑）6坎（六）震（八）离（七）兌（九）。巳上四卦者，四正卦，为四象。每岁十二月，每月五月（纪昀等云："按月字当作卦。"：)卦六曰七分。每期三百六十六日每四分（纪昀等云："按六日当作五日，四分当作四分日之一"；)。（《易纬*稽览图》卷下，"武英殿聚珍版丛卯东!EE二I震月仁智

义八三I西酉月兑I

阴形

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III、、丑乾形

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第二*经学时代/第三章两汉之际*纬及象数之学57书"本，页一）又云：《易纬'是类谋》以此四正之卦，卦有六爻，爻主一气。余六十卦，卦主六日七分，八十分日之七。正岁三百六十五日四分之一。六十而一周。（《稽览图》卷下，页十八）此以居四方之四卦，震（居东方，其数八）离（居南方，其数七）兑（居西方，其数九)坎（居北方，其数六）为四正卦。主四时。每卦六爻，每爻主一气。《稽览图》下谓:坎初六主冬至。震初九主春分。离初九主夏至。兑初九主秋分。余爻分主其余二十气，详下图中。六十四卦，除此四卦尚余六十卦。每卦主六日七分。七分者即一日之八十分之七也。一岁三百六十五日又四分日之一。若每卦主六日，则六十卦值三百六十日，尚余五日又四分之一日。若将每日分为八十分，则五日又四分之一日共有四百二十分。以六十除四百二十，则每卦得七分。所以每卦主六日七分也。此六十卦,分配于十二月，每月得五卦。此每月之五卦，《易纬-稽览图》更将其分为天子、诸侯、公、卿、大夫。如小过为正月（即寅月）之诸侯，蒙为正月之大夫，益为正月之卿，渐为正月之公，泰为正月之天子。十二月中之天子卦，即复（自十一月数起），临，泰，大壮，夬，乾,娠，遁，否，观，剥，坤。此十二卦为十二月主卦，故称天子卦，亦称辟卦，辟亦君也。所以以此十二卦为十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆阴，独下一爻为阳者，为复卦ii。上四爻缘阴，下二爻为阳者，为临卦II。上三爻皆阴，下三爻为阳者，为泰卦《。上二爻皆阴，下四爻为阳者，为大壮卦B。上一爻为阴，下五爻为阳者，为夬卦11。六爻皆阳者,为乾卦3。上五爻皆阳，下一爻为阴者。为娠卦8。上四爻皆阳，下二爻为阴者，为遁卦8。上三爻皆阳，下三爻皆阴者，为否卦醒。上二爻为阳，下四爻为阴者，为观卦B。上一爻为阳，下五爻为阴者，为剥卦11。六爻全阴者，为坤卦ii。若以此十二卦分配于十二月。以复卦当十一月，以乾卦当四月，以娠卦当五月，以坤卦当十月，则十二月中阴阳盛衰之象，显然可见。故以此十二卦为辟卦，表示一年中阴阳消息之象。惟其余诸侯公卿大夫之分配，则未有如此明显之理由也。

(六）孟喜，京房

孟喜京房亦讲卦气之说。《汉书，京房传》曰：其说长于灾变，分六十卦更直日用事。以风雨寒温为候，各有占验。（《汉书》卷七十五，同文影殿刊本，页六）唐僧一行《卦议》曰：十二月卦，出于孟氏章句，其说《易》本于气，而后以人事明之。京氏又以卦爻配期之日。（《新唐书》卷二十七上，同文影殿刊本，页十三）一行又曰：当据孟'氏，自冬至初，中孚用事。一月之策，九六七八，是为三十.。而卦以地六，候以天五。五六相乘，消息一变。十有二变而岁复初。坎震离兑，二十四气，次主一爻。其初则二至二分也。坎以阴包阳，故自北正，微阳动于下，升而未达。极于二月，凝固之气消，坎运终焉。春分出于震，始据万物之元，为主于内，则群阴化而?二?经学时代/第三聿.两汉之际?纬及象数之学从之。极于南正，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正，微阴生于地下，积而未章。至于八月，文明之质衰，离运终焉。仲秋阴形于兌，始循万物之末，为主于内，君阳降而承之。极于北正，而天泽之施穷，兌功究焉。故阳七之静始于坎；阳九之动始于震。阴八之静始于离；阴六之动始于兌。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣。（《新唐书》卷二十七上，页十三至十四）孟氏即孟喜；京氏即京房。《汉书_儒林传》曰：孟喜字长卿，东海兰陵人也。......得《易》家候阴阳灾变书。......京房受《易》梁人焦延寿（师古曰："延寿其字，名赣。"；)。延寿云：尝从孟喜问《易》，会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学。......至成帝时，刘向校书，考《易》说，以诸《易》家说，皆祖田何，杨叔，丁将军，大谊略同，惟京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不与相同。房以明灾异得幸，为石显所谮诛。（《汉书》卷八十八，页八至十一）_孟喜生卒年月，《儒林传》未言及。惟言喜同门施雠于"甘露中与五经诸儒杂论同异于后渠阁"。此汉宣帝甘露三年(西历纪元前51年）事。京房被诛，在汉元帝建昭二年（西历纪元前37年）。孟喜、焦赣、京房，皆以所谓阴阳灾变讲《易》。详细内容，或有不同，今书缺无可考证。然其大指,则皆以阴阳家言释《易》也。至关于卦气之各种理论，果系《易》纬取孟京，或孟京取《易》纬，或《易》纬即孟京一派讲《易》学者所作，不易断定。?

据一行所说，则孟喜亦以坎震离兑，分主四方四时，其二十四爻，分主二十四气；正同《易》纬之说。惟又言"候以天五"。是孟喜于二十四气外,又加人七十二候。七十二候系根据《月令》。如《月令》，"孟春之月......东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来"（《礼记》卷五，"四部丛刊"本，页一）。郑注云："皆记时候也。"每月皆有其"时候"。孔疏云："凡二十四气，每三分之，七十二气，气间五日有余，故一年有七十二候也。"两"候"相间，"五日有余"，即所谓"候以五日"也。五为天之中数(介乎一，三，与七，九之间），故曰天五。每卦主六日余，故曰"卦以地六"。六为地之中数（介乎二，四，与八，十，之间。），故曰地六。五乘六得三十，即一月之日数，"消息一变"之日数也。九七为阳之数，六八为阴之数（参看第三节）。此四数相加，亦为三十，亦一月之日数，"消息一变"之日数也。一行本孟氏之说，作一图以明之，观之亦可见《易》纬卦气之说。其图如下：卦气围月中节常气四正卦 初候始卦 次候中卦 末候终卦十一月中冬至坎初六 蚯蚓结'公中孚 麋角解辟复 水泉动侯屯（内）十二月节小寒坎九二 雁北向?侯屯（外） 鹊始巢大夫谦 野难始鸲卿睽十二月中'大寒坎六三 雉始乳公升 鸷鸟厉疾'辟临 水泽腹坚侯小过（内）正月节立春坎六四 东风解冻侯小过（外） 蛰虫始振大夫蒙 鱼上冰卿益正'月中雨水-坎九五 猶祭鱼公渐 鸿雁来辟泰 草木萌动侯需（内）二月节惊蛰坎上六 桃始华.侯需（外） 仓庚鸣大夫随 廣化为鸠卿晋续表舂分 二月中 玄鸟至 雷乃发声 始电震初五 公解 辟大壮 侯豫（内）清明 三月节. 桐始华 田鼠化为S 虹始见震六二 侯豫（外） 大夫讼 卿蛊谷雨 二月中 萍始生 鸣鸠拂其羽 戴胜降于桑 震六三 公革 辟夬 侯旅（内）立夏 四月节 嵝蝈鸣 蚯蚓生 王瓜生震九四 侯旅（外） 大夫师 卿比小满 四月终震六五 苦菜秀公小畜 靡草死辟乾 小暑至侯大有（内）芒种 五月节 螳鄉生 鸺始鸣 反舌无声震上六 侯大有（外） 大夫家人 卿井夏至 五月中 鹿角解' 蜩始鸣 半夏生 离初九 公咸 辟娠 侯鼎（内-)小暑 六月节 温风.至 蟋摔居壁 鹰乃学习离六二 侯鼎（外） 大夫丰一' 卿渙大暑 六月中 腐草为萤 土润溽暑 大雨时行 离九三 公《 辟遁 侯恒（内）立秋 七月节 凉风至 白露降 寒婵鸣离九四'-' 侯恒（外） 大夫节 卿同人处暑 七月中 鹰祭鸟 天地始肃 禾乃登 离六五 公损 辟否 侯巽（内）续表八月节白露离上九 鸿雁来侯巽（外） 玄鸟归大夫萃 群鸟养羞卿大畜八月中秋分兑初九 雷乃收声公贲 蛰户辟观 水始涸侯归妹（内）九月节寒露兑九二 鸿雁来宾侯归妹（外） 雀人大水为蛤大夫无妄 菊有黄华'卿明夷九月中霜降兑六三 豺乃祭兽公困 草木黄落辟剥 蛰虫咸俯侯艮（内）十月节立冬兑九四 水始冰侯艮（外） 地始冻大夫既济 野雉人水为蜃卿噬嗑十月中小雪兑九五 虹藏不见公大过 天气上腾地气下降辟坤 闭塞而成冬侯未济（内）十一月节大雪兑上六 鹈鸟不鸣侯未济（外） 虎始交大夫蹇 荔挺生卿眹宋李溉卦气图，又以十二月主卦之爻配七十二候。盖每卦六爻，十二卦恰七十二爻也。此图朱震载人《汉上易传》。

(七)音律配卦

《汉书*律历志》，用刘歆之说，以十二律配人十二月。并以十二月配乾卦之六爻及坤卦之六爻，即用所谓爻辰之说也。又以黄钟，林钟，太簇三律为天地人三统。《律历志》云：三统者，天施地化人事之纪也。十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统。律长九寸，九者，所以究极中和，为万物元也。《易》曰："立天之道，曰阴与阳。"六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，楙之于未，令种刚强大，故林钟为地统。律长六寸，六者，所以含阳之施，楙之于六合之内，令刚柔有体也。"立地之道，曰柔与刚。"乾知太始，坤作成物。正月，乾之九三（宋祁曰："当作九二"），万物棣通，族出于寅，人奉而成之。仁以养之，义以行之，令事物各得其理。寅，木也，为仁，其声，商也，为义。故太簇为人统。律长八寸，象八卦。宓戏氏之所以顺天地，通神明，类万物之情也。"立人之道，曰仁与义。"在天成象，在地成形，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。此三律之谓矣。是为三统。（《汉书》卷二十一上，页五至六）黄钟为阳气生之月（十一，）之律，其律管亦长九寸。林钟为阴气生之月律，其律管亦长六寸。《律历志》又曰："九六阴阳，夫妇子母之道也。律娶妻，而吕生子，天地之情也。"（《汉书》卷二十一上）黄钟之管，三分损一，即以三分之二乘九寸，得六寸，即林钟之管之长度。所谓黄钟生林钟，即所谓"律娶妻"也。林钟之管，三分益一，即以三分之四乘六寸，得八寸，即太簇之管之长度。所谓林#生太簇，所谓"吕生子"也。十二律中，总名之皆为律'，分名之则六阳律为律，六阴律为吕；黄钟为律之首，林钟为吕之首。太簇为林钟所生。故若黄钟为天统，林钟为地统，则太簇为人统也。

《律历志》又以宫商角徵羽五声配五行，与《月令》同。五声何以如是配于四时及五行。各家均未能有令人满意的说明。惟十二律之分配于十二月，则在乐理上颇可说明。盖十二律中黄钟律管最长，音最浊；64三松堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）大吕律管次长，音次浊；太簇律管又次长，音又次浊。十一月在一岁中为阳生之月，以黄钟配之，以后即以音之清浊为标准，顺序下配，至应钟律管最短，音最清，即以十月配之，而一岁亦终矣。惟一岁之中，阳气生于一月，极盛于五月，至六月而阴生。此后阳渐衰，阴渐盛，极于十月。何以十二律则由浊而清一直下去，此则甚难为解释者。惟《淮南子-天文训》以十二律配二十四气。曰："日冬至比林钟（据王引之校，当为应钟），浸以浊。夏至音比黄钟，浸以清。以十二律，应二十四时之变。"(刘文典先生《淮南鸿烈集解》卷三，页二十二）又曰："阳生于子，阴生于午。"（同上，页十四）冬至音比应钟，此律律管最短，音最清。此后十五日为小寒，音比无射，无射律管较长，音较浊。此后阳气日盛，阴气日衰，其气候所比之音亦日浊。至夏至音比黄钟，此律为十二律中音之最浊者。此后阳气日衰，阴气日盛,其气候所比之音亦日益清。小暑音比大吕。大暑音比太簇。至小雪音比无射，大雪音比应钟，而一岁周矣(《淮南子》原文有误，参看王引之校）。此以为阳气盛则音浊，阴气盛则音清。一岁之中，阴阳盛衰，循环变化，故音之清浊亦循环变化。此在此系统中为较能自圆其说之说。正月所以为乾之九二者，《易纬'乾凿度》曰："乾阳也;坤阴也；并治而交错行。乾贞于十一月子，左行，阳时六。坤贞于六月未，右行，阴时六。以奉顺成其岁。岁终次从于屯蒙。"(《乾凿度》卷下，页五）十一月当乾之初九，正月当九二，三月当九三，五月当九四，七月当九五，九月当上九。此所谓"乾贞于子，左行，阳时六"也。六月当坤初六，八月当六二，十月当六三，十二月当六四，二月当六五，四月当上六。此所谓"坤贞于六月未，右行，阴时六"也。此阴阳所以为"并治而交错行"也。乾坤"主岁"既终，则次卦屯蒙主岁。二卦中一卦之六爻，亦与其他一卦之六爻，"间时而治"。如是六十四卦，周而复始。《律历志》用此说,故言十一月乾之初九；六月坤之初六也。

(八）其他纬书

其他纬书，皆特别注重于所谓"天人之道"。《尚书纬*璇玑钤》云：尚书篇题号；尚者，上也；书者，如也。上天垂文象，布节度，书如天行也。（《玉函山房辑佚书》卷五十三，姆嫒馆刊本，页四十七）又云：书务以天言之。（同上，卷五十三，页四十七）"书如天行"，"以天言"，诗亦如此。《诗纬'含神雾》云：诗者，天地之心-，君祖之德，百福之宗，万物之声也。......集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。（同上，卷五十四，页五）《春秋纬'说题辞》云'：诗者，天文之精，星辰之度，人心之操也。（同上，卷五十六，页三十四）?

四始五际者，《诗纬'泛历枢》云：《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。（同上，卷五十四，页二）又云：午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听。(《后汉书?郎顔传》引作："卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。"；)卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芭》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。亥（陈乔枞曰："当作戍亥之间。"）又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阳谢阴兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。（同上，卷五十四，页二）此以诗之各篇分配人阴阳家之宇宙间架内，须与以前诸图合观之。礼中亦有天人之道。《礼纬，稽命征》云：礼之动摇也，与天地同气。四时合信，阴阳为符，日月为明，上下和洽，则物兽如其性命。（同上，卷五十四，页二十四）《春秋纬*说题辞》云：礼者，所以设容，明天地之体也。（同上，卷五十六，页三十四）又云：礼者，体也。人情有哀乐，五行有兴灭；故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表。尊卑有序，上下有体。王者行礼，得天中和。礼得则天下咸得厥宜，阴阳滋液，万物调，四时和。动静常用，不可须臾惰也。（同上，卷五十六，页三十四）乐中亦有天人之道。《乐纬*动声仪》云：圣王知极盛时衰，署极则寒，乐极则哀；是以日中则昃，月盈则蚀，天地盈虚，与时消息。制礼作乐者，所以改世俗，致祥风，和雨露，为百姓获福于皇天者也。（同上，卷五十四，页四十五）《乐纬，叶图征》云：夫圣人之作乐，不可以自娱也，所以观得失之效者也。故圣人不取于一人，必从八能之士，故撞钟者当知钟，击鼓者当知鼓，吹管者当知管，吹竽者当知竽，击磬者当知磬，鼓琴者当知琴。故八士曰，或调阴阳，或调五行，或调盛衰，或调律历，或调五音。与天地神明合德者，则七始八气各得其宜也。......八能之士，常以日冬至成天文，日夏至成地理。作阴乐以成天文，作阳乐以成地理。（同上，卷五十四，页五十四至五十六）《春秋》中亦有天人之道。《春秋讳*握诚图》云：孔子作《春秋》，陈天人之际，记异考符。（同上，卷五十六，页十三）《春秋纬*汉含孳》云：孔子曰："邱览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。"（同上，卷五十六，页三）以上所引，虽特注重于"天人之道"，然尚亦今文经学家所常言；至于孔68三松堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）子自以作《舂秋》乃"为汉帝制法"之说，则较怪诞矣。此类怪诞之说，纬书中亦不少，如《春秋纬，演孔图》云：孔子母征在游于大冢之陂，睡梦黑帝使请己。已往梦交，语曰：女乳必于空桑之中。觉则若感，生邱于空桑之中。故曰元圣。首类尼邱，故名。孔子之胸有文曰："制作定，世符运。"孔子长十尺，大九围，坐如转龙，立如牵牛。就之如昴，望之如斗。圣人不空生，必有所制，以显天心。邱为木铎，制天下法。......得麟之后，天下血书鲁端门，曰："趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出」秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。"子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》。中有作图制法之状。孔子论经，有鸟化为书。孔子奉以告天，赤爵书上，化为黄玉。刻曰："孔提命作，应法为制，赤雀集。"（同上，卷五十六，页五十至五十一）此纬书中所杂之谶也。至此孔子遂变为神矣。孔子在春秋战国之时，一般人视之，本只丸一时之大师。在《公羊春秋》中，孔子之地位，由师而进为王。在谶纬书中，孔子更由王而进为神。各时代思想之变，亦于此可见。

此等"非常可怪之论"，至西汉之末而极盛。在西汉之末，谶书大盛，皆"诡为隐语，预决吉凶"。王莽自以为应谶而易汉为新，光武亦自以为应谶而易新为汉。大臣之进退，亦决于谶。此等本亦不在阴阳家学说之内；然阴阳家注重"天人之道"之学说，其流弊所极，固可能至于此也。

第二奠经学时代/第三章两汉之际谦纬及象数之学0:(九）阴阳家与科学阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误,其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国；秦汉之学术，亦欲统一宇宙。盖秦汉之统一，为中国以前未有之局。其时人觉此尚可能，他有何不可能者。其在各方面整齐化、系统化之势力，可谓几于热狂。吾人必知汉人之环境，然后能明汉人之伟大。

试观以上所略述，可见中国之讲历法音乐者，大都皆用阴阳家言，此外如讲医学及算学者亦多用阴阳家言。试观《黄帝内经》及《周髀算经》等书，即可知之。阴阳家在此方面之努力，直至最近，始渐消灭。民国纪元前数年之历书，固仍有七十二候等也。由此方面，亦可见自汉迄最近，中国始终在中古时代，而近古时代，则最近始方萌芽也。

第四章古文经学与扬雄王充

(一）"古学"与刘歆

在西汉之时，即有一部分人不满于以阴阳家学说说经之经学家，遂另立一种经学，以对抗之。《隋书*经籍志》曰：王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉世又诏东平王苍正五经章句,皆命从谶。俗儒趋时，益为其学。篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒，独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典；故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，为之古学。（《隋书》卷三十二，同文影殿刊本，页三十二）"古学"即所谓古文家之经学。其说经不用纬书谶书及其他阴阳家之言，一扫当时"非常可怪之论"，使孔子反于其"师"之地位。此等经学家，实当时之思想革命家也。

清代之今文经学家，以为汉代之古文经典，皆刘歆所伪造。谓刘歆遍伪群经，以助王莽之篡汉。古文经学家之经典及经说，比于今文经学家之经典及经说，多为后起，可无疑义。然若谓其为伪，则即今文经学家之经典，本不必真孔门之旧；其经说更多孔门所未尚梦及之"非常可怪之论"，本亦何尚"真"？若就经说论，则古文经学家所说尚为较近于孔门面目也。古文经学家之经典及经说甚多，必非一人一时所能"伪"造。若谓刘歆一人遍"伪"群经，则刘歆必为"超人"而后可。盖汉代自有不满于当时正统经学家，即所谓今文经学家，之经典及经说者，各立其所自以为真得孔子正传之经典及经说，久之自有所谓"古学"者兴。一时代思想界革命之大运动，皆非一手一足之烈也。

然"古学"虽不为刘歆所独创，而刘歆实为提倡"古学"最显著之一人。"古学"之起，皆在民间，不立于学官。汉成帝时使"刘向校中秘书，谒者陈农使使求遗书于天下"；(《汉书，成帝纪》卷十，同文影殿刊本，页六)古文经学家之经典及经说，当于此时，以"遗书"资格，入于中秘。刘歆继其父向校中秘书，见而重之。于哀帝时，遂欲将古文经学家之经典及经说,《左氏春秋》,《毛诗》，《逸礼》，《古文尚书》，立于学官。当时博士，极力反对。刘歆与之争辩，终不能胜。刘歆以其当时政治上学术上之地位，出死力为"古学"奋斗，,故实可谓为"古学"之领袖。至于其个人之学说，则刘歆尚讲五行灾异（见《汉书?五行志》），可见其尚不免受阴阳家之影响。然其所作《七略》，综论上古学术之源流派别，认各家之起皆有其历史的根据，不杂所谓"非常可怪"之论,实纯就古文经学家之见解以立言，在当时实亦一部革命的著作也。

(二)扬雄

此等古文经学家,对于当时思想界之贡献，为扫除今文经学家"非常可怪"之论，使儒家学说与阴阳家学说离开。其贡献为消极的。至于在积极方面，则此派经学家，殊不如其在消极方面之大也。

与此派经学家相应之思想家，为扬雄王充。此二人在其积极方面，虽皆无甚新见；然其结两汉思想之局，开魏晋思想之路，自哲学史之观点言，则须略述此二人之思想，以见两汉、魏晋两时代间思想转变之迹。大概言之，两汉时代，以儒家与阴阳家混合之思想为主体；魏晋时代，以儒家与道家混合之思想为主体。

《汉书?扬雄列传》云：

扬雄字子云，蜀郡成都人也。?"...少而好学，不为章句，训诂通而已。博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思。清静无为，少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。自有大度，非圣哲之书不好也，非其意虽富贵不事也。......实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世。以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语-》，作《法言》。......年七十一天凤五年（西历纪元18年）卒。（《汉书》卷八十七上，页一；至卷八十七下，页二十一）扬雄所著作,其与哲学有关者，为《太玄》一书。《太玄》乃摹《易》之作;《易传》中采有《老子》学说,前文巳详。扬雄之学说中，实多《老》《易》之学说也。扬雄《太玄赋》云：观《大易》之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗烛？岂愒宠以冒灾兮，将噬脐之不及。若飘风之不终朝兮，骤雨不终日。雷隆隆而辕息兮，火犹炽而速灭。自夫物有盛衰兮，况人事之所极。（《古文苑》卷四，"四部丛刊"本，页一）此述《老》《易》所说物极则反之理，实无新见；特在当时纬书谶书盛行之际，而扬雄能持《老》《易》之自然主义的宇宙观及人生观,实可谓为有革命的意义也。以《老》《易》之思想为基础，扬雄乃作《太玄》。

(1)《太玄》

扬雄云：

夫作者贵其有循而体自然也，其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不擢所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎人事也，其可损益欤？（诸本皆作"华藻在乎人事人事也。"许翰云："人事二字盖衍。"；)（《太玄莹》，《太玄》卷七，"四部丛刊"本，页十七）此谓著书立说之人之可贵者，其学说均以自然为对象。其所叙述之对象小，则其学说亦小；其对象大，则其学说亦大。自然是如何，著书立说者之学说即应以为是如何，不能以私意有所增减。所谓"不擢所有，不强所无"也。"质干在乎自然,华藻在乎人事也，其可损益欤？"言著书立说者之学说，应以自然为主体；著书立说者之言，特"华藻"之而已，不可对于自然，有所损益也。

《太玄》之书中所谓玄者，扬雄云：玄者，幽摘万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎？规攔神明而定摹，通同古今以开类，摘措阴阳而发气。......仰而視之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后。欲违则不能，嘿则得其所者，玄也。......阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其惟玄乎？（《太玄搐》，《太玄》卷七，页五至九）又云：夫玄也者，天道也，地道也，人道也。（《太玄图》，《太玄》卷十，页四）由此言之,玄乃宇宙之最高原理，万物之发生运动，与其间之秩序，皆玄为之也。扬雄又云：驯乎玄，浑行无穷，正象天，阴阳地参。以一阳乘一统，万物资形。方州部家，三位疏成。日，陈其九九，以为数生。赞上群纲，乃综乎名。八十一首，岁事咸贞。（《玄首总序》，《太玄》卷一，页二至三）又云：玄有一道，一以三起，一以三生。以三起者，方州部家也。以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营。是为同本离生，天地之经也。旁通上下，万物并也。九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十曰。（《太玄图》，《太玄》卷十，页四）此谓一玄之总原理，分而为三，名之为方，有一方二方三方，共为三方。三方又各分而为三,名之为州。每方有一州二州三州，共为九州。每州又各分而为三，名之为部，每州有一部二部三部，共为二十七部。每部又各分而为三，名之为家，每部有一家二家三家，共为八十一家。此所谓"方州部家，三位疏成"也；所谓"以三起"也。

〔注〕扬雄所以设方州部家四重，不多亦不少者，盖儒家普通所说官制，亦只有四重。扬雄云："方州部家，八十一所，画下中上，以表四海，玄术莹之。一辟，三公，九卿，二十七大夫，八十一元土，少则制众，无则制有，玄术莹之。"（《太玄莹》，《太玄》卷七，页十六）扬雄以为官制之四重，乃法玄之四重；实则扬雄所说玄之四重，乃儒家普通所说官制之四重所提示也。

某方内之某州，某州内之某部，某部内之某家，《太玄》谓之一"首"。"首"如《易》之卦。如一方一州一部之一家，即为所谓"中""首"；一方一州一部之二家，即为所谓"周""首"。如是配合，共得八十一^"。每首有九"赞"，"赞"如《易》之爻。九赞综于有名之首之内，所谓"赞上群纲，乃综乎名"也。如是共有七百二十九赞，所谓"陈其九九，以为数生";所谓"参分阳气，以为三重，极为九营"；所谓"以三生"也。"参分阳气"者，玄虽"阴阳纰参"，虽"擒措阴阳而发气"，虽"知阴知阳"，而其运行，实以阳为主体。所谓"以一阳乘一统，万物资形"也。有此一玄之总原理，及三方九州二十七部八十一家及其所构成之八十一"首"，及其中之七百二十九"赞"，如宇宙之纲^然，所谓"是为同本离末，天地之经"也。以有此纲领，万物皆可得而有，所谓"旁通上下，万物并也"。而岁时变化，可得而成，所谓"九营周流，始终贞也"；所谓"八十一首，岁事咸贞"也。

《易》纬及孟京之《易》学，有卦气之说。扬雄《太玄》亦以其八十一首分配于一岁之四时中，以见"八十一首,岁事咸贞"之盛。代表每州之第一部第一家之"首"，为表现岁时显著变易之"首"，谓之一"天"。共有九天，扬雄云：.

九天:一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。（《太玄数》，《太玄》卷八，页十五）中为"首"名，其所代表之"天"即为"中天"；羡为"首"名，其所代表之"天"即为"羡天"。每"天"主四十日，所谓"始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日"也。扬雄又申言云：诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更，珍光淳全存乎晬，虛中弘外存乎廓，削退消部存乎减，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终十月可见也；午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美极矣。（《太玄图》，《太玄》卷十，页五至六）阳始于亥，生于子；阴始于巳，生于午。一岁始于十一月，十一月为中首。此时万物初生，蕴而未发，所谓"诚有内者"也。终于十月；十月为成首。此时万物收藏死亡，所谓"考终性命"也。就人之行事言之，一事亦可分为九段。扬雄云：故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。夫一也者，思之微者也；四也者，福之资者也；七也者，祸之阶者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也。二五八，三者之中也。（《太玄图》，《太玄》卷十，.页六）'人有所作为，在第一段为起念，在第二段为考虑，在第三段为有一定之意，至第四段则"条畅"而发于行事。至第五段则"著明"而得相当之成功，所谓"福"也。至第六段则"极大"而得"福之隆"；然事至此已发展至于极端，故第七段即"败损"而"祸之阶"。若再进至第八第九段，则"剥落""殄灭"而为"祸之穷"矣。扬雄又申言云：自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯苜。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消钆，贵与贱交。（《太玄图》，《太玄》卷十，页七）此皆《老》《易》之说，而扬雄述之者也。-

然扬雄终未能完全脱阴阳家之见解，故亦讲上所述之象数之学。

《太玄》云：

一与六共宗；二与七共明；三与八成友，四与九同道；五与五相守。（《太玄图》，《太玄》卷十，页八）此亦即上文所讲阴阳家之宇宙间架，以数配入四方之意。不过彼只举五行之成数,此则兼举其生数(参看本篇第二章第二节）。此数之排列，后人以图象表之，即成宋刘牧所谓洛书，朱子所谓河图。

(2)《法言》

然扬雄之学终以儒家为主，以孔子为宗。扬雄云：山,径之蹊-，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：恶由入？曰：孔氏。孔氏'者，户也。（《吾子》，《法言》卷二，"四部丛刊"本，页二）-

又曰：

或曰："人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？"曰："万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。"或曰："恶睹乎圣而折诸？"曰："在则人，亡则书，其统一也。"（《吾子》，《法言》卷二，页三至四）至于老子，扬雄云：老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。（《问道》，《法言》卷四，页一至二）其论儒家外别家之学，扬雄云：庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。(《五百》，《法言》卷八，页四）圣人之书之存者，为《易》、《书》、《礼》、《诗》、《春秋》诸经。扬雄云：说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。（《寡见》，《法言》卷七，页一）此诸经皆与孔子有关，扬雄云：或曰："经可损益欤？"曰："《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。.《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。"（《问神》，《法言》卷五，页一至二）后人立言，皆应以经为标准,扬雄云：书不经，非书也；言不经，非言也。言书不经，多多赘矣。（《问神》,《法言》卷五，页三）至于当时阴阳家之说，扬雄以为不合于圣人。扬雄云：或问："圣人占天乎？"曰："占天地。"（汪荣宝曰："天地疑为天也之误。"；)"若此，则史也何异？"曰："史以天占人，圣人以人古天。"(《五百》，《法言》卷八，页三）又云：或问黄帝终始。曰："托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹；扁鹊卢人也，而医多卢。夫欲雠伪必假真。禹乎，卢乎，终始乎？"(《重黎》，《法言》卷十，页一）又云：或曰："甚矣，传书之不果也。"曰："不果则不果矣，又（原作人，依汪荣宝校改。）以巫鼓。"（《君子》，《法言》卷十二，页二）阴阳家之言，皆"巫鼓"之说也。当时方士所言神仙长生久视之说，扬雄亦以为不合于圣人。扬雄云：或问："赵世多神，何也？"曰："神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。"（《重黎》，《法言》卷十，页一）三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）又云：或问："人言仙者有诸乎？""吁！吾闻伏羲神农黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也！仙亦无益子之汇矣。"或曰："圣人不师仙，厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。"曰："生乎，生乎，---名生而实死也！"或曰："世无仙，则焉得斯语？"曰："语乎者，非器嚣也与？惟嚣嚣能使无为有。"或问仙之实，曰："无以为也。有与无，非问也。问也者，忠孝之问也。忠君孝子，偟乎不偟。"（《君子》，《法言》卷十二，页三至四）又云：有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。（《君子》,《法言》卷十二，页四）生死为"自然之道"，人岂有长生之理。方士之言，随阴阳家盛行。迷信之空气弥漫一时，扬雄此等言论，实有摧陷廓清之功也。

扬雄又有其对于人性之见解，亦为后世所称道。扬雄云：人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》，《法言》卷三，页一）盖两取孟荀对于人性之见解，而折衷之也。

扬雄对于人性之见解，虽与孟子不同；而对于孟子，则甚推崇。扬雄云：或问孟子知言之要，知德之奥。曰："非苟知之，亦允蹈之。"或曰："子小诸子，孟子非诸子乎？"曰："诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎不异？"(《君子》,《法言》卷十二，页一）扬雄自以为能复兴儒家之学，自比于孟子。扬雄云：古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。（《吾子》,《法言》卷二，页三）自哲学之观点言之，扬雄之造诣，实远不逮孟子。然辟阴阳家之言，使儒家之学与之分离，虽古文经学家之共同工作，然扬*i能在思想方面，有有系统之表现，就历史之观点言，扬雄亦自有其在历史上之地位。

(三）王充

与扬雄同时稍后有桓谭，亦反对谶学。《后汉书》本传称其"能文章,尤好古学。数从刘歆扬雄，辩析疑异。......著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》"。（《后汉书》卷五十八，同文影殿刊本，页一至六)其书已佚。此后在后汉初期，所谓谶学纬学继续盛行；遂有进一步之反动。古代思想中之最与术数无关者为道家。在东汉及三国之际，道家学说中之自然主义，渐占势力。王充《论衡》一书，即就道家自然主义之观点，以批评当时一般人之迷信。《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多^t击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想象之大也。《论衡，自纪篇》曰：王充者，会稽上虞人也。字仲任。......建武三年（西历纪元27年）充生。......才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人终曰不言。其论说，始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。......淫读古文，甘闻异言，世书俗说，多所不安。幽居独处，考论实虛。（《论衡》卷三十，"四部^刊"本，页一至二）《后汉书》本传称充卒于永元中。汉和帝永元，自西历98年至104年，充当死于西历100年左右也。王充对于"世书俗说，多所不安"；故"幽居独处，考论实虚"。《论衡》一书，皆"考论""世书俗说"之"实虚"之作也。

(1)自然主义

《论衡》之考论"世书俗说"，以道家之自然主义为根据。《论衡?自然篇》曰：'天地合气，;^物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。......天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。......至德纯渥之人禀天气多，故能则天自然无为。......贤之纯者黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操身中恬淡，其治无^，正身共己，而阴阳自和。无心于为，而物自化；无意于生，而物自成。《易》曰："黄帝尧舜垂衣裳而天下治。"垂衣裳者，垂拱无为也。......《易》曰i"大人与天地合其德。"黄帝尧舜大人也，其德与天地合；故知无为也。天道无为，故春不为生而夏不为长，秋不为成而冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉田园，物亦生长，霈然而雨，物之茎叶根荄，莫不洽濡。程量澍泽，孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。（《论衡》卷十八，页一至六）此道家之自然主义而王充述之者也。

(2)对于当时一般人见解之批评

本此观点，《论衡》对于当时"世书俗说"之"实虚"，作为有系统之"考论"。《论衡'寒温篇》曰：说寒温者曰：人君喜则温，怒则寒。何则？喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。(《论衡》卷十四，页一）此阴阳家之说也。王充论之曰：夫天道自然，自然无为，二令参偶，遭适逢会。人事始作，天气已有，故曰道也。使应政事，是有非自然也。（《论衡》卷十四，页八）《论衡，谴告篇》曰：.

论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时，则寒；施赏违节，则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。（《论衡》卷十四，页九）此阴阳家之说也。王充论之曰：夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。（《论衡》卷十四，页九至十）《论衡，变动篇》曰：论灾异者，巳疑于天用灾异谴告人矣，更说曰，灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以推叩钟。钟鼓声犹天之应也。人主为于下，则天气随人而至矣。（《?论衡》卷十五，页一）此阴阳家之说也。王充论之曰：人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横纵，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。......寒温之气系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？（《论衡》卷十五，页一至二）《商虫篇》曰：变复之家，谓虫食谷者，部吏所致也。贪则侵渔，故虫食谷。身黑头赤，则谓武官；头黑身赤，则谓文官。使加罚于虫所象类之吏，则虫灭息不复见矣。（《论衡》卷十六，页九）此亦阴阳家之流之说也。王充论之曰：倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，倶为虫而相食物，何为怪之？设虫有知，亦将非人曰：汝食天之所生，吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾。凡含气之类所甘嗜者，口腹不异。人甘五谷，恶虫之食；自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。......凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蝇蠕之属，含气而生，开口而食，食有甘不，同心等欲。强大食细弱，知慧反顿愚。他物小大连相啮噬，不谓之灾，独谓虫食谷物为应政事，失道理之实，不达物气之性也。（《论衡》卷十六，页十至十一）王充对于当时阴阳家之辩论，大略如此。对于当时世俗之各种迷信，王充亦有详细辩驳;其有哲学兴趣者，为王充对于鬼神有无之辩论。《论死篇》曰：世谓死人为鬼，有知能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独.能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼，尚难分明；如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？......夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时，无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独存之精？......人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。

?6三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。隆冬之月，寒气用事，水凝为冰，踰春气温，冰释为水。人生.于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人；年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？（《论衡》卷二十，页十一至十五）此王充之自然主义的生死观也。

(3)王充对于历史之见解

王充对于历史之见解，亦有特别之处。古代诸哲学家，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今;此观念王充深辟之。《论衡，齐世篇》曰：夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更。上世之艮，下世之民也，俱禀元气。元气纯和，古今不异；则禀以为形体者，何故不同？夫禀气等则怀性均，怀性均则形体同，形体同则丑好齐，丑好齐则夭寿适。一天一地，并生万物。万物之生，倶得一气。气之薄渥，万世若一。帝王治世，百代同道。......古有无义之人，今有建节之士。善恶杂厕，何世无有？述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。（《论衡》卷十八，页十六至十九）.

世俗"贵所闻而贱所见"，故以为古优于今；按之事实，则实今优于古。《论衡*宣汉篇》曰：夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平。儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦太盛，使太平绝而无续也。（《论衡》卷十九，页五）"儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦太盛，使太平绝而无续也。"儒者所说之圣王与圣治，实只一种理想，非古代之所实有也。若必如其所说之圣王始可谓圣王，则"圣王卓而无迹"矣；若必如其所说之圣治始可谓圣治，则"太平绝而无续"矣。

(4)方法论

王充曰：

《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也。曰：疾虚妄。（《佚文篇》，《论衡》卷二十，页十一）《论衡》对于"世书俗说"，不厌反复考论，皆其"疾虚妄"之精神之表现也。惟其"疾虚妄"，王充以为吾人持论，须在事实上有根据；故《论衡》每立一论，均列举事实以为证明，所谓"略举较著，以定实验"（《遭虎篇》，《论衡》卷十六，页九)也。《薄葬篇》曰:事莫明于有效，论莫定于有证。（《论衡》卷二十三，页五）有证之论，即在事实上有根据之论也。在事实上有根据之论，虽可为定论;而其所根据之事实，究为事实与否，则亦颇不易确定。如墨家"言有三表"，立论须"原察百姓耳目之实"；故《墨子?明鬼篇》，历举古人见鬼之事，以证鬼之为有，然人之感觉所得，有时不必与实际相符。感觉所88三松堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）得，不必即可为立论之根据。《论衡*薄葬篇》曰：夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以实事为.非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。《墨》议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议，难以教。虽得愚民之欲，不合知者之心。丧物索用，无益于世，此盖《墨》术所以不传也。（《论衡》卷二十三，页六）不与实际相符之感觉，乃"虚象"耳。故感觉所得，尚需以"心意"诠订之;"心意"所认为与实际相符者，乃真事实也。墨家但"原察百姓耳目之实"，"不以心而原物，苟信闻见"；故其有鬼论，虽"效验章明，犹为失实"。此王充之方法论，实有科学精神，惜其后起之无人也。

(S)性说

王充亦有其对于人性之见解，《论衡?本性篇》曰：情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原性情之极，礼为之防，乐为之节。?性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。......由此言之，事易知道难论也。酆文茂记，'繁如荣华；恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。......余固以孟轲言人性善者，中人以上渚也；荀卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。（《论衡》卷三，页十四至十九）人性中虽有恶，而若施以教育之功，则皆可为善。《论衡，率性篇》曰：论人之性，实有善有恶。其善考固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。......天道有真伪，真者固自与天相应；伪者人加知巧，亦与真者无以异也。（《论衡》卷二，页十三至十五）此亦两取孟荀对于人性之见解，而折衷之也。

(6)对于命运之见解于性之外又有命。《论衡*命义篇》曰：夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉4。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。（《论衡》卷二，页六）王充此意，本以破世俗所谓"善有善报，恶有恶报"之说。《论衡》述世俗之说曰：世论行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。?（《福虚篇》，《论衡》卷六，页一）又曰：世谓受福祐者，既以为行善所致，又谓被祸害者为恶所得，以为有沉恶伏过，天地罚之.，鬼神报之。天地所^,小大犹发，鬼神所报，远近犹至。（《祸虛篇》，《论衡》卷六，页六）此世俗之说，王充论之曰：凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。倶欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，^而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑者不偶也。孔子门徒七十有余，颜回蚤夭。孔子曰："不幸短命死矣！"短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。......蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁笮死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。（《幸偶篇》，《论衡》卷二，页一）行善者不必有福，为恶者不必有祸。人之受祸受福，全视其遭遇有幸有不幸。王充若只就此点立论，则与其自然主义的宇宙观及人生观相合，与事实亦相符。但王充立论，尚不止此。以为人之幸不幸之遭遇，皆命中所已定。.《论衡'命禄篇》曰：.凡人偶遇及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。......故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。（《论衡》卷一，页八至九）不独个人有贵贱祸福之命，国亦有盛衰治乱之命。《论衡*命义篇》曰：宋卫陈郑，同日并灾。四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。（《论衡》卷二，页四）推此义，则国之盛衰治乱，皆由于"国命"，而与治国者之贤愚能否，无关也。《论衡'治期篇》曰：人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道所至。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。（《论衡》卷十七，页十四）由斯而言，则个人之贫贱祸福，一国之治乱盛衰，皆有其命。《论衡》文谓:"众星在天，天有其象。"人"得富贵相则富贵，得贫贱相则贫贱"(《命义篇》）。又谓人之命可于其骨相见之（《骨相篇》）。此所说之命，与儒家道家所说之命，俱不同。孟子谓："莫之致而至者命也。"（《万章》上）荀子谓:"节遇之谓命。"（《正名篇》）庄子谓："知其不可奈何而安之若命。"(《人间世》，《德充符》）又谓："吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！"（《大宗师》)人生遭遇有幸有不幸，求其所以如此之故而不可得，遂曰，此命也。所谓"节遇"；所谓"莫之致而至"者也。上所引，《论衡*幸偶篇》所说，即与此同意。但就别篇所说，则一人或一国，皆有其先决定的命运。此人之贫贱祸福，此国之兴衰治乱，皆其先决定的命运之实现，人力丝毫不能改变之。此所谓命，正世俗所谓命，其中颇有迷信之分子。王充于此，盖亦未能免于世俗之见也。

王充虽攻击阴阳家之学，然亦主有符瑞之说。《论衡*宣汉篇》历举汉代所现符瑞，几几乎阴阳家之说矣。以"疾虚妄"，立论务求实证之王充，亦主有其所谓命，并主有符瑞之说，可见时代影响之大，虽特异之士，亦有时难自拔也。

第五章南北朝之玄学上

(一）玄学家与孔子

西汉末东汉初之际，为纬书及谶书最盛行之时代。古文经学家不用谶纬，使孔子反于"师"之地位。此后更进一步之反动，为道家学说之复兴。盖在古代思想中，道家最注重自然主义。所以东汉及三国之际，道家之学说又渐占势力。如王充《论衡》中，即有道家学说，上文巳详。自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学。《晋书*陆云传》(《晋书》卷五十四）谓，云本无玄学。尝夜暗迷路，趋至一家寄宿。见一少年，共谈老子，辞至深远。向晓，始悟宿处乃王弼家。自此谈老殊进。《南史，王俭传》（《南史》卷二十二）谓，宋时国学颓废，未暇修复。宋明帝置总明观。设儒，玄，文，史，四科；科置学士十人。又《儒林传》(《南史》卷七十一)谓，伏曼容善《老》《易》，宋明帝以方嵇叔夜。常与袁粲罢朝相会言玄理。又严植之少善《老》《庄》，能玄言。又太史叔明，少善《老》《庄》，尤精三玄。所谓三玄者，《颜氏家训'勉学篇》书矣。

所须注意者，即此等人虽宗奉道家；而其中之一部分,仍推孔子为最大之圣人，以其学说为思想之正统。如《世说新语》云：王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰："夫无者，诚万物之所资；圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？"弼曰："圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。"（《文学篇》，《世说新语》卷上之下，"四部丛刊"本，页十一）又云：孙齐由齐庄二人小时诣庾公，问齐由何字？答曰："字齐由。"公曰："欲何齐耶？"曰："齐许由。"齐庄何字？答曰："字齐庄。"公曰："欲何齐耶？"曰："齐庄周。"公曰："何不慕仲尼而慕庄周？"曰:"圣人生知，故难企慕。"公大喜小儿对。（《言语篇》，《世说新语》卷上之上，页三十-五）此皆以孔子为最大之圣人者也。不过此时即以孔子为最大之圣人者，其所讲孔子之学说，已道家化而为另一派之经学矣。《晋书*阮籍传》曰：(阮瞻).见司徒王戎，戎问曰："圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异?"瞻曰："将无同。"（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页五）孔子与老庄"将无同"，乃当时一部分人之见解也。

(二）何晏、王弼及玄学家之经学三国时，何晏王弼，对于道家之学说，颇能作较有系统之讲述。《三国志-曹爽传》曰：晏，何进孙也（裴注云："晏字平叔"）。母尹氏，为太祖夫人。晏长于宫省，又尚公主。少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。（《三国志?魏志》卷九，同文影殿刊本，页二十四）《晋书，王衍传》曰：魏正始中，何晏王弼等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。（《晋书》卷四十三，页十四）何晏《道论》曰：有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭'音响而出气物，包形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。（《列子*天瑞篇》注引，《列子》卷一，"四部丛刊"本，页二）何晏《无名论》曰：夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。（《列子*仲尼篇》注引，《列子》卷四，页二）夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也；道本无名。故老氏曰："强为之名。"仲尼称尧"荡荡无能名焉"，下云"巍巍成功"，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？（《列子，仲尼篇》注引，《列子》卷四，页二至三）《老子》言"天地万物生于有，有生于无"，何晏《道论》，即发挥《老子》此言。惟道为"无"，非異体的"有"，故能遍在群"有"；惟道为"无名"，"故可得遍以天下之名名之"。《老子》言"人法地，地法天，天法道，道法自然"。惟其如此，故"天地以自然运，圣人以自然用"。万物皆自然而然，此即"无"之"无为"也。此所以"天地万物，皆以无为为本"也。惟其无为，故能无不为；惟其无不为，故"无"乃"开物成务，无往而不存者也"。《三国志'钟会传》曰：初，会弱冠，与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。（《三国志?魏志》卷二十.八，页三十七）裴松之注云:弼字辅嗣，何劭为其传曰："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。......于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：'圣人称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？'......何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同。以为圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣。弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》，弼答其意，白书以戏之曰：'夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。'"庄学主以理化情，所谓"安时而处顺，哀乐不能入也"。"何晏以为圣人无喜怒哀乐"，大约即庄学中此说。此说王弼初亦主之，所谓"以情从理者也"。"颜渊死，子哭之恸"；"安时而处顺"之人，自"理"而观，知"死"为"生"之自然结果，故哀痛之"情"，自然无有，此即所谓以理化情也。然人之有情，亦是"自然之性"；有此"自然之性"，故"不能无哀乐以应物"；故尼父之哭颜子，亦为自然应有之事。不过圣人之情，虽"应物而无累于物"。庄子云："至人之用心若镜，不将不迎，应则不藏，故能胜物而不伤。"（《应帝王》）"胜物而不伤"，即"应物而无累于物者也"。不过庄学对付情感，不用此方法；而王弼更推广此理之应用，以之对付情感。后来宋儒对付情感之方法，俱伺于此。

在此点，王弼与何晏之意见虽不同；然老子"有生于无"说，王弼与何晏同主张之。王弼《论语释疑》云：道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。[《正义》引，《论语注疏》卷七，南昌府学刊本，页二]。

《老子》"无名天地之始，有名万物之母"。王弼注云：凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始，以成而不知，其所以玄之又玄也。（《老子》上篇，武英殿聚珍版丛书本，页一）《易·复》彖"复，其见天地之心乎？"王弼注云:复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易》卷三，"四部丛刊"本，页四）复卦U坤上震下，故曰"动息地中"。道为无。惟其为无，非事物，故能"无不通也，无不由也"。"有"则有所有，有所有即成事物。事物是此只是此，是彼只是彼，不能为其异类也。故曰："若其以有为心，则异类未获具存矣。"道之体为"无"，其作用为"无为"。《老子》"天地不仁，以万物为刍狗"，主弼注云：天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而刍食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若恩由己树，未足任也。（《老子》上篇，页五）"无为于万物，而万物各适其所用"，此道之所以能"无为而无不为"也。道以"无"为体，以"无为"为用。以"无"为体，故能无不有；以"无为"为用，故能无不为。圣人之行事，亦以此为法。王弼《老子》三十八章注云：是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。......故灭其私而无其身，则四海莫不赡，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。（《老子》下篇，页一）易?损》"六五，或益之十朋之龟，弗克违元吉"。王弼注云：以柔居尊，而为损道。江海处下，百谷归之。履尊以损，则或益之矣。......阴非先唱，柔非至任。尊以自居，损以守之。故人用其力，事竭其功.，智者虑能，明者虑策，弗能违也，则众才之用尽矣。获益而得十朋之龟，足以尽天人之助也。（《周易》卷四，页十三）：老子》四十九章，王弼注云：夫"天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能"者，能者与之，资者取之。能大则大，资贵则贵。物有其宗，事有其主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，炷纩塞耳而无戚于慢；又何为劳一身之聪明，以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦竟以其明应之；以不信察物，物亦竟以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大于用其明矣！夫在智则人与之讼，在力则人与之争。智不出于人，而立乎讼地，则穷矣；力不出于人，而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力乎己者也。如此，则己以一敌人，而人以千万敌已也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。是以圣人之于天下，歙歙焉心无所主也；为天下混心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。（《老子》下篇，页十四至十五）圣人法道之"无"，故以"虚"为主；法道之"无为"，故亦以"无为"为主。圣人在上位，"虚"而"无为"，则"人用其力，事竭其功"。可以"尽天人之助"。所以"冕旒充目而不惧于欺，駐纩塞耳而无戚于慢"也。若不能虚，而事必自为，则"己以一敌人，而人以千万敌己"，虽"劳一身之聪明"，亦不能有所成矣。庄子谓"无为也，故用天下而有余;有为也，故为天下用而不足"。故惟无为，而后能无不为也。就人民之自身言，"人无为舍其所能而为其所不能,舍其所长而为其所短"。故圣人但任人民之自然，人民自能"自求多福"，勿须乎圣人之代谋也。王弼《易略例》云：，物无妄然，必由其理。

《易·损》彖"损益盈虚，与时偕行"，王弼注云：自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余。损益将何加焉？非道之常，故必与时偕行也。（《周易》卷四，页十二）《老子》二十章"绝学无忧"，王弼注云：夫燕雀有匹，鸠鸪有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。（《老子》上篇，页十八）《老子》二十九章"为者败之，执者失之"，王弼注云：万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也；物有往来，而执之，故必失矣。（《老子》上篇，页三十至三十一）,圣人法道，"虚"而"无为"，则圣人自身之事业，无失而必成；而人民万物，亦可造其性矣。

王弼之《易》注，大开一以道家之学注经之风气。何晏《论语集解》中，亦间有采道家学说之处。《论语》"回也其庶乎屡空"，何晏《集解》云：一曰，屡犹每也，空犹虛中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。子贡无数子病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，.虽#天命而偶富，亦所以不虚心也。（皇侃《论语义疏》卷六，知不足斋丛书本，页十）此即庄子所谓，"惟道集虚；虚者，心斋也"，之意也。此后注《论语》者，更益将孔子道家化。如《论语》"导之以德，齐之以礼,有耻且格"。沈居士注云：夫立政以制物，物则矫以从之；用刑以齐物，物则'巧以避之。矫则迹从而心不化，巧避则苟免而情不耻。由失其自然之性也。若导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也。（同上，卷一，页十八至十九）《论语》"六十而耳顺"，孙绰云：耳顺者，废听之理也。朗然自玄悟，不复役而后得，所谓"不识不知，从帝之贝'r也。（同上，卷一，页二十）《论语》"颜渊死，子哭之恸"。郭象云：人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者，与物化也。（同上，卷六，页五）《论语》"回也其庶乎屡空"，顾欢云：夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？（同上'，卷六，页十一）太史叔朋云：颜子上贤，体具而微则精也。故无进退之事，就义上以立屡名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。-(同上，卷六，页十一）《论语》"修己以安百姓，尧舜其犹病诸"，郭象云：夫君子者不能索足；故修己者索己。故修已者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎；今见尧舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已。故能夷畅条达，曲成不遗，而无病也。（同上，卷七，页四十五）以道家之学说，释儒家之经典，此玄学家之经学也。

(三）阮籍、嵇康、刘伶

道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。如阮籍、嵇康、刘伶等，其行事皆一时风尚之代表也。《晋书》曰：阮籍字嗣宗，陈留尉氏人也。......容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性.不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博笕群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。

当其得意'，忽忘形骸，时人多谓之痴。.......景元四年（西历263年）冬卒，时年五十四。（《阮籍传》，《晋书》卷四十九，页一）阮籍作《达庄论》曰：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？......是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰："自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。"人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。以生言也，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。......凡耳目之官，名分之施，处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待于彼？残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛。目视色而不顾耳之所闻，耳所听而不待心之所思，心奔欲而不适性之所安。故疾*萌、则生意尽；祸乱作，则万物残矣。夫至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离；故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。(《阮步兵集》，《汉魏六朝百三家集》，光绪乙卯信述堂重刊本，页三十八至四十）此亦即《庄子》所谓"天地与我并生，而万物与我为一"之意。惟《庄子》立论，多就认识论逻辑方面言之，此则专就形上学方面言之。以为天地万物，俱为」体，"重阴雷电，非异出也;天地曰月，非殊物也"。所谓个体，均此全体之部分。如一人之身有须眉，"别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也"。世之人多执个体以为我者，此犹人之手自以其自身为我，人之足自以其自身为我也。所谓"世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待于彼？残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛"。阮籍如此立论，又与庄学不同。阮籍又作《大人先生传》曰：或遗大人先生书曰："天下之贵，莫贵于君子。服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。......"于是大人先生乃逋然而叹，假云霓而应之曰："若之云尚何通哉？夫大人者，乃与造物同体，天地并生。逍遥浮世，与道俱成。变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永固，非世俗之所及也。......且汝独不见夫虱之处于挥中？逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出襌裆，自以为得绳S也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎斤火流，焦邑灭都，群虱死于襌中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处禅中乎？......昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。......夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求之。恩泽无所归，则死败无所仇。奇声不作，则耳不易听；淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣，此先世之所至止也。今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃散之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！今吾乃飘摇于天地之外，与造化为友。朝餐汤谷，夕饮西海。将变化迁易，与道周始。此之于万物，岂不厚哉？故不通于自然者，不足以言道；阇于昭昭者，不足与达明，子之谓也。"（《阮步兵集》页四十五至四十九）此攻击"君子之礼法"，亦老庄之言。同时又有嵇康^《晋书》曰：嵇康字叔夜，谯国谯人也。......早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪。而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好老庄。（《嵇康传》，《晋书》卷四十九，页十一）嵇康作《释私论》曰：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违夫道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿-情矜^，小人之至恶；虛心无措，君子之笃行也。是以大道言："及吾无身，吾又何患？无以生为贵者，是贤于贵生也。"由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。......君子之行贤也，不察于有度而后行也；仁心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是倶也。（《嵇中散集》卷六，"四部丛刊"本，'页一）君子不以是非为念，但虚心率性而行，自然不违道，此亦老庄之言。同时又有刘伶。《晋书》曰：刘伶字伯伦，沛国人也。身长六尺，容貌甚陋。放情肆志，常以细宇宙，齐万物为心。淡默少言，不忘交游。与阮籍嵇康相遇，欣然神解，携手入林，初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰："死便埋我。"其遗形骸如此。（《刘伶传》，《晋书》卷四十九，页十七）刘伶作《酒德颂》曰：有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，曰月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幞天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶。惟酒是务，焉知其余。有贵介公子，搢绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见泰山之形。不觉寒署之切肌，利欲之感情。俯观万物扰扰焉，若江海之载浮萍；二豪侍侧焉，如蜾臝之与螟蛉。（《晋书》卷四十九，页十八）.此当时一般放情肆志之人之人生观也。

(四）《列子》中之唯物论及机械论此等放情肆志之^^生观，在《列子，杨朱篇》中，有较有系统的论述。《列子》一书，为魏晋时代人之作品，其中有纯粹的唯物论、机械论及快乐主义。其持唯物论、机械论之处，如《力命篇》云：力谓命曰："若之功奚若我哉？"命曰："汝奚功于物而欲比朕？"力曰："寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。"命曰："彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百。颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡。殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于.展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？"力曰："若如若言，我固无功于物,'而物若此邪？此则若之所制邪？"命曰："既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？"（《列子》卷六，页一）力代表普通所谓人力；命代表所谓天命。事物之变化，皆自己进行;人力与天命，皆不能控制转移之。事物之变化，又是不得不然者。《力命篇》云：然则管夷吾非薄鲍叔也，不得不薄；非厚隔朋也，不得不厚。厚之于始，或薄之于终；薄之于始，或厚之于终。厚薄之去来，费由我也。（《列子》卷六，页三）又云：邓析操两可之说，设无穷之辞。当子产执政，作《竹刑》；郑国用之。数难子产之治；子产屈之；子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。（同上）又《说符篇》云：齐田氏祖于庭；食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰："天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。"众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰："不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋1f肤，虎狼食肉；岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？"（《列子》卷八，页七）此诚可为，"天地不仁"之例矣。天然之变化及人之活动，皆是机械的。神或人之自由，目的等，皆不能存。诚一极端的决定论也。《列子?杨朱篇》放情肆志之人生观，似以此等唯物论机械论为根据，观下文可见。

(五)《杨朱篇》中放情肆志之人生观依杨朱篇之意见，人生甚短；且其中有大部分，严格的说，不是人生。《杨朱篇》曰：百年寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逋然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。（《列子》卷七，页一）生前既为暂时，死后亦归断灭。《杨朱篇》曰：万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱,非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后！(《列子》卷七，页一至二）"且趣当生，奚遑死后！"即《杨朱篇》人生哲学之全部。人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生之目的及意义亦即在此。欲益满足，则人生益为可乐。

《杨朱篇》曰：

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰："肆之而已，勿壅勿阏。"晏平仲曰："其目奈何？"夷吾曰："恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得f，谓之阏明。奏之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏顫。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去此废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年，千年，万年，非吾所谓养。"（《列子》卷七，页二)《杨朱篇》所认为求幸福之道如此。求满足诸欲，有一困难，即诸欲常相冲突。一切欲皆得满足，乃此世界中不可能之事。故求满足诸欲，第一须先选择一切欲中，究竟何欲，应须满足。以上《杨朱篇》所说，似无选择，而其实已有。依上所说，则吾人只应求肥甘，而不求常久健康。肥甘固吾人之所欲，而常久健康亦吾人之所欲也。依上所说,吾人只应任情放言，而不顾社会之毁誉。任情放言固吾人之所欲，而社会之赞誉亦吾人之所欲也。《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲;至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。

希腊施勒尼学派之哲学家谓：所谓公直、尊贵、耻辱等，俱非天然本然而有，乃系法律习惯所定。而法律习惯，依提奥多拉斯（Dieodoms)说，乃因愚人之同意而存在（见狄奥泽尼《著名哲学家传记》DiogenesLaertius：TheLivesandOpinionsofEminentPhilosophers英译本九十一页)。

法律习惯，亦或有用;然所谓有用，乃对将来的利而言，非目下所可享受者。若不计将来，只顾目下，则各种法律及诸制度，诚只是阏诸欲而已。《杨朱篇》似亦反对法律制度，彼云：人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竟一时之虛誉，规死后之余荣。偶偶尔慎耳目之观听，惜身意之是非。徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好。当身之误非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好。死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后年命多少，非所量也。（《.列子》卷七，页一）又云：伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非亡情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善若此。（《列子》卷七，页二）所谓"善"，当即是目前之快乐矣。

美名固亦吾人之所欲，此亦杨朱所不必否认。故《杨朱篇》云：紫子曰："去名者无忧。"老子曰："名者实之宾。"而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也；斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实；守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？（《列子》卷七，页七）若依此，则名非不可贵，但若专为虚名而受实祸，则大可不必耳。况美名之养成，甚需时日，往往在甚远将来，或竟在死后。究竟将来享受美名之快乐，是否可偿现在牺牲目前快乐之损失，不可得知，至于死后美名，更无所用。《杨朱篇》云：天下之美，归之舜禹周孔；天下之恶归于桀纣。......凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名；名者，固非实之所取也。虽称之费知，虽赏之不知，与株块无以异矣。......彼二凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名；实者，固非名之所与也。虽毁之不知，虽罚之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，同归于死矣。（《列子》卷七，页五）又云：伏羲以来，三十余万岁，贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉？（《列子》卷七，页六）苟使如此，吾人何必舍目前之快乐，而求以后不可知之美名耶？

故《杨朱篇》所选取，只是目前快乐。如果目前快乐可以享受，则以后任何结果，皆所不顾。《杨朱篇》云：卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赞，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。......奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏，珍宝，车服，妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨釐闻之曰："端木叔狂人也，辱其祖矣。"段干生闻之曰："端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子，多以礼教自持，固未足以得此人之心也。"（《列子》卷七，页三至四）吾人行为所能有之最坏结果是死。人之畏死，实足以使其多虑将来，而不能安然享受目前快乐。所以哲学史中快乐派之哲学家，多教人不必畏死,教人多宽自譬喻，以明死之不足畏。《杨朱篇》云：管夷吾曰："吾既告子养生矣，送死奈何？"晏平仲曰:"送死略矣，将何以告;I?"管夷吾曰："吾固欲闻之。"平仲曰："既死岂在我哉？焚之亦可，'沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣练裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。"管夷吾顾谓鲍叔黄子曰："生死之道，吾二人进之矣。"（《列子》卷七，页二至三）又云:孟孙阳问杨子曰："有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？"曰："理无不死。""以蕲久生，可乎？"曰："理无久生，生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今也。变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？"孟孙阳曰："若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。"杨子曰："不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？"（《列子》卷七，页四）西洋哲学史中，伊壁鸠鲁（Epicurus)亦云:你须常想，死与我们绝无关系。因一切好及不好，皆在感觉之中，而死乃是感觉绝灭。因此，我们若真正知死与我们无关，则我们有死的人生，于我们为可乐；盖此正确知识，使我们知人生有限，而可免于希求长生之苦。诸不好中，最凶顽者------死------与我们无关；因当我们存在时，死尚未至；及死至时，我们已不存在矣。(提奥泽尼《著名哲学家传记》英译本四六九页）死既不足畏，则吾人行为之任何结果，皆不足畏矣。

吾人应求目前之快乐，不计其将来之结果如何不好；亦应避目前之苦痛，不计其将来结果之如何好。《杨朱篇》云：禽子问杨朱曰："去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？"杨子曰："世固非一毛之所济。"禽子曰："假济，为之乎？"杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰："子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？"曰："为之。"孟孙阳曰："有断若一节得一国，子为之乎？"禽子默然有间。孟孙阳曰："一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分之一物，奈何轻之乎？"禽子曰："吾不能所以答子。然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣；以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。"孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子》卷七，页四至五）孟子云："杨朱为我，拔一毛而利天下不为也。"此段盖就此言，加以推衍。拔毛系目前之苦痛，得天下乃将来之结果。吾人应避目前之苦痛，不计其将来能致如何大利；《杨朱篇》所持之道理如此。盖不但"拔一毛而利天下不为"，即拔一毛而得天下，亦不为也。

此虽是一极端的道理，而《杨朱篇》即以此为救世之法。设举世之人，皆只求目前快乐，则自无争权争利之人；盖权与利，皆非经繁难的预备及费力的方法，不能得到。如此，则世人所取，只其所需；而其所需，亦只限于其所能享受。如庄子云：鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。......余无所用天下为。（《逍遥游》，《庄子》卷一，"四部丛刊"本，页一）如此，则自无争夺矣。故《杨朱篇》云：古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣*。（《列子》卷七，页四）以此简单的方法，解决世界之复杂的问题，固未见其能有成。然此世界之混乱，实多由于人之争权争利，《杨朱篇》所说，固亦可持之有故，言之成理也。

《杨朱篇》之快乐主义如此。若以与西方哲学比较，《杨朱篇》所持意见，与施勒尼派（Cyrenaics)所持极相合，与伊壁鸠鲁派（Epicureans)所持在原理上亦相合。施勒尼派"以肉体的快乐，为在精神的快乐之上；以肉体的苦痛，为在精神的苦痛之下"（提奧泽尼《著名哲学家传记》英译本九〇页）。

施勒尼派不以伊壁鸠鲁所说之无苦痛为乐；因无乐亦非苦；因快乐苦痛，皆因动而有，无苦无乐,皆非动也。（提奥泽尼《著名哲学家传记》英译本九。页）所以依施勒尼派，快乐必系积极的，为人力所致，以满足人之欲望者。《杨朱篇》所说，正是如此。

《杨朱篇》以为吾人只宜求目前快乐，不顾将来结果；吾人于此，亦不必以常人之见批评之,盖《杨朱篇》之根本意见，即以为吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年也。然各种快乐，无论如何近在目前，皆必须用方法手段，始能得到。而此方法手段，又往往甚为可厌。若欲丝毫不牺牲而得快乐，则必至一无所得。瓦特孙谓施勒尼派之哲学，实教人得快乐而又不必求之(JohnWatson：HedonisficTheoriesfromAristippustoSpencer四二页）。所以在西方哲学中，伊壁鸠鲁修正施勒尼派之说，以为无有苦痛，心神安泰，即是快乐。依此说，吾人宜安分知足，于简单生活中求享受。.《杨朱篇》中，似亦间有此意。如《杨朱篇》云：原宪窭于鲁；子贡殖于卫。原宪之窭损生；子贡之殖累身。然财窭亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。（《列子》卷七，页二）此意即近于伊壁鸠鲁派之哲学矣。

然在伊壁鸠鲁派之理想生活中，人对于过去，既无信仰，对于将来，又无希望，但安乐随顺，以俟死之至。此或为一甚好境界，然亦有郁色矣。此等哲学，虽表面上是乐观的，而实则是真正的悲观的。

第六章南北朝之玄学下

放情肆志之人生观,虽亦可谓为道家之支流余裔，然道家之《老》学庄学，固不主张此也。《老》学庄学中，虽亦有自然主义，然亦非如一部分《列子》中所主张之为极端机械论的，决定论的。《庄子》书中，又有神秘主义之成分。合自然主义与神秘主义，成为一一贯之哲学，如西洋哲学史中之斯宾诺沙(Spinoza)然，乃庄学之特色也。

魏晋时，道家之学盛行。在此时期中，郭象之《庄子注》，为一极有价值之著作。此注不但能引申发挥《庄子》书中之思想，且亦自有若干新见解;故此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。

(一）向秀与郭象

此疰虽标郭象名，但有谓系向秀所作者。《晋书，向秀传》曰：向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页十六）：郭象传》曰：郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。......永姦（西历307至312)末病卒。......先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二《庄》，其义一也。（《晋书》卷五十，页八至九）此二传所说不同。若依《向秀传》，则郭象取向秀《庄子注》，"述而广之''。依《郭象传》，则郭象直"窃"向秀《庄子注》"为己注"，但"点定文句而已"。"述而广之"与"点定文句"，固大不相同也。今按《列子》张湛注，于《列子》引《庄子》文处，多采用向秀注或郭象注。其所引向秀注，固多与今《庄子》郭象注略同。然张湛亦屡直引郭象注，不及向秀。或者向秀于此无注，而郭象有之；或者向秀此处之注不及郭象，故张舍向而取郭欤？张湛之祖父，乃王弼从弟之甥。张湛时代，距郭象甚近，犹及见向秀注而常引之。则其不引向而引郭之处，其所以当不外上述二种理由。再按张湛所引郭象注，皆不在《庄子》之《秋水》《至乐》《马蹄》三篇之内，则《晋书'郭象传》所谓，郭象仅"自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》，篇，其余众篇，或点定文句而已"，实不足信也。然就张湛所引向秀注观之，则郭象注《庄子》，对于向秀注，尽量采用，似系事实。由此而言，则今之郭象《庄子注》，实向秀、郭象二人之混合作品，《晋书*向秀传》所说，似近于事实也。故此混合作品，下文但以《庄子注》称之。

(二）独化

何晏、王弼，以道为"无"；但所谓"无"之意义，二人均未详细言及。《庄子》注则直谓"无"即是数学上之零。万物之所以如此如此，正因其自然即是这般这般。《庄子*大宗师》"神鬼神帝，生天生地"，注云：无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《庄子注疏》卷三，"古逸丛书"覆宋本，页十四）"在太极之先而不为高......"注云：言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。（《庄子注疏》卷三，页十五）《庄子?知北游》"有先天地生者，物耶？"注云：谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣；而至道者，乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。（《庄子注疏》卷七，页七十八至七十九）《齐物论》"夫吹万不同而使自己也"注云：无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也。......故物各自生而无所出焉，此天道也。（《庄子注疏》卷一，页二十五）由此言之，则所谓道者，即指此"物各自生而无所出焉"之事实耳。此说"有之未生，又不能为生"；不过欲以明凡物皆"块然而自生"之理。其实"有"永久是有，更无"未生"之时。个体底物可以有未生之时，而包括一切之"有"，则永久存在也。《知北游》"无古无今，无始无终"，注云：非唯无不得化而为有也；有亦不得化而为无矣。是以有之为物（原作"无有之为物"，依"四部丛刊"本《庄子》改），虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。?(《庄子注疏》卷七，页七十八）此种理论，可谓与希腊哲学家巴门尼底斯（Paimenides)之理论极相似。

《庄子注》之所以主张"物各自生而无所出焉"者，因无论吾人之知识若何扩大,吾人若尽问所以生物之原因，吾人最后总须立一"块然而自生"者，名之或为上帝，或为道，或为原子，或为电子。《天运》"天有六极五常"注云：.

夫事物之近，或知其故；然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《庄子注疏》卷五，页五十七）事物终究是"无故而自尔"，所以《庄子注》开始即说"物之自尔"。他开始即以为物皆自然而然，更无所待。此名为"独化"。《齐物论》"吾所待又有待而然者耶？"注云：若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化之理明矣。（《庄子注疏》卷一，页六十三）又"恶识所以不然"注云：世或谓罔两待影，影待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉；此天地之正也。（《庄子注疏》卷一，页六十三）"造物无主，而物各自JT'，即"独化之理"也。

(三）宇宙间事物之关系

所谓"物各自造而无所待焉"者，不过谓吾人不能指定某特殊事物是某特殊事物之原因，并非谓各事物，彼此之间，皆无关系。依《庄子注》，事物镞此之间，有关系而且有必要的关系。《秋水》"以功观之......"注云：天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿；唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。（《庄子注疏》卷六，页二十六）《大宗师》"孰能相与于无相与......"注云：手足异任，五藏殊官。未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。（《庄子注疏》卷三，页二十五）又"知人之所为者......"注去：人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。（《庄子注疏》卷三，页一至二）人之所以如此如此，是因宇宙之是如此如此。严格言之，宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。所以说:"区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。"即在人事中，"治""乱"之代谢,亦是自然的，必然的。《大宗师》"庸讵知吾所谓天之非人乎......"注云：人，自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。（《庄子注疏》卷三，页二至三）《天运》"人自为种而天下耳"注云：不能大齐万物，而人人自另^，斯人自为种.也。承百代之流，而会乎当今之变；其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹,非乱天下，而天下必有斯乱。（《庄子注疏》卷五，页七十八）"承百代之流，而会乎当今之变"，在此种整个的情形之下，必有某情形、某事物发生；此是必然。但吾人不能指某情形、某事物是某情形、某事物的原因；此是独化。此见解与所谓唯物史观之历史哲学，颇有相同之处。例如俄国革命，依唯物史观之历史哲学言之,乃在其时整个客观环境之下，必有之产物，非列宁个人所能使之有也。上之所引"相反而不可以相无"之言，如附会之，亦可谓系讲辩证法。

(四）天然及人事之变化

上文谓《庄子注》之理论，颇似巴门尼底斯。但在别一方面，其理论又颇似海拉克利塔斯(Heraclitus；)。《庄子注》以为宇宙间各事物是常变的。《大宗师》"然而夜半有力者负之而走......"注云：夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？（《庄子注疏》卷三，页十二）巴门尼底斯与海拉克利塔斯之哲学，极端相反。《庄子注》所以对于二人之哲学，有皆似之之处者,盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的，乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。

社会亦常在变迁之中。社会中之制度，皆所以为一时之用，时过即有弊而成为废物。《天运》"其作始有伦而今乎妇女"注云：今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理;但至理之弊，遂至于此。（《庄子注疏》卷五，页七十八）《天运》"彼知瞋美而不知膑之所以美......"注云：夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。(《庄子注疏》卷五，页七十）-

《天运》"围于陈蔡之间......"注云：夫先王典礼，叛以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫幼之端也。（《庄子注疏》卷五，页六十八）《天运》"止可以一宿而不可久处，觏而多责"注云：夫仁义者，人之性也；人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥；若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。（《庄子注疏》卷五，页七十二）社会因必然之势而变，变则旧办法，旧制度即为"丑"，为"妖"。若时变而仍执持"丑"，"妖"，则即是不能顺自然，即是"矫効"，即是"伪"。《肤箧》"然而田成子一旦杀齐君而盗其国"注云：126三松堂全集（第三卷〉/中国哲学史（下）-'法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无方；无方至而迹滞矣。（《庄子注疏》卷四，页二十一）时变则需要新办法、新制度。圣人以新办法、新制度，应新时变，正是顺自然。《秋水》"默默乎河伯......"注云：俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。（《庄子注疏》卷六，页三十）《天地》"天下均治而有虞氏治之耶？......"注云：言二圣倶以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳。夫有胜负于其间也。（《庄子注疏》卷五，页二十六）圣人因时"顺物"，因"时异"故其"顺物之迹"，"不得不殊"；要皆系"顺物"，故无"胜负于其间"。由此言之，《庄子注》并不反对道德制度,但反对不合时宜的道德制度。

(五）"无为"

有新时势，人自然有新办法、新制度以应之。此乃势之必然；此乃人之自为。能任人之自为，即可无为而无不为。《大宗师》"以知为时者，不得已于事也"注云：夫高.下相受，不可逆之流也。大小相群，不得已之势也。旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。（《庄子注疏》卷三，页九）"奚为哉"？无为而已。无为而已即无不为矣。《在宥》"故君子不得已而临莅天下，莫若无为"注云：无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则牲命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。(《庄子注疏》卷四，页三十六）"无为"即是"任乎必然之极"，"各任其自为"。《天道》"以此进为而抚世......"注云：夫无为之体大矣；天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣。一冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。（《庄子注疏》卷五，页三十六）《天道》"故古之人贵夫无为也"注云：夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。......故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。（《庄子注疏》卷五，页三十九）>《天道》"上必无为而用天下"注云：故对上下则君静而臣动；比古今则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？（《庄子注疏》卷五，页四十）以古比今，则今之事业活动为多矣。然今之事业活动，亦系因时势之必然而自然生出。今之人亦系"各用其性而天机玄发"，所以亦是无为。以上比下,亦是"各当其能"。普通所说之消极的，"开倒车"的，"无为"，正《庄子注》所反对。《马蹄》"而马之死者已过半矣"注云：夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。（《庄子注疏》卷四，页十五）《逍遥游》"子治天下，天下既已治也"注云：夫治之，由乎不治；为之，出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当途，当途者自必于有为之域而不反者，斯之由也。（《庄子注疏》卷一，页十二）普通所谓之"反朴还淳"，亦《庄子注》所反对者。i《刻意》"故素也者,谓其无所与杂也"注云：苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之鞟，庸得谓之纯素哉？（《庄子注疏》卷六，页八）"龙章凤姿"，皆系"自然之质"，故虽有"非常之观"，而亦为至素至朴。必杂有矫饰之物，始不为素朴，而应"返朴还淳"也。

(六）圣智

《老子》云："绝圣弃智，民利百倍。"(《老子》十九章)据上所引，吾人可知《庄子注》并不反对圣智。《庄子注》不反对圣智，而只反对学圣智。《马蹄》"及至圣人......"注云：圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。......夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，岂若是何哉？（《庄子注疏》卷四，页十七）《天道》"古之人与其不可传也死矣......"注云：当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，.今事6变；故绝学任性，与时变化，而后至焉。（《庄子注疏》卷五，页五十六）圣智之所以为圣智，亦系天机之自然，其"龙章凤姿"，"乃至素也"。但学之者仅能学其"迹"，学其"形表"，"形表"不真；而已往之"迹"，亦无所用于今，故反对学圣智也。

《肤箧》"彼曾，史，杨，墨，师旷，工倕，离朱......"注云：此数人者，所禀多方，故使天下跃而效之。效之则失我，我失由彼，则彼为乱主矣。夫天下之大患者，失我也。（《庄子注疏》卷四，页二十九）《肤箧》"擢乱六律......"注云：夫声色离旷，有耳目者之所贵也。受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。(《庄子注疏》卷四，页二十八）。又"故曰大巧若拙"注云：

夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布网转丸，不求之于工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆。各任其所能，人安其性。不责万民以工倕之巧，故众技以不相能似拙，而天下皆自能，则大巧矣。夫用其自能，则规矩可弃，而妙匠之指可*也。（同上）人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，"则性命丧矣"。李白生来即是李白；不能不是李白。无李白之"性"，而妄学李白，则"未得此能，又失故步"，必成为《儒林外史》中之诗人矣。圣智既亦不过自展其能，故使人"各任其能"者，无废圣智之理。不过无圣智之资者，不可失我从彼，不F 安其性耳。此云："规矩可弃，而妙匠之指可儷"，乃注《庄子》"弃规矩，儷工倕之指"之文，非谓别人可任其能，而工倕不可任其能也。《养生主》"吾生也有涯而知也无涯"注云：夫举重携轻，而神气自若；此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分，而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。（《庄子注疏》卷二，页一）《齐物论》"五者圆而几向方矣"注云：此五者皆以有为伤当者也。不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规曰月，此愈近彼，愈远实，学弥得，而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。（《庄子注疏》卷-，页四十九）可见《庄子注》并不以为吾人应使"负万钧"者皆负十钧，应使鸾凤皆改为燕雀。不过燕雀鸾凤，皆应"止乎本性"，而不"求外"，"任其至分"，而"无毫铢之加"。"知之为名，生于失当"，圣智之知，皆在其"至分"之内。世之天才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是无为；故虽有莫大之知识,亦不名为"知"。若《儒林外史》中之诗人，皆出于勉强，皆是有为，其一知半解，亦是"知"也。,《人间世r福轻乎羽,莫之知载。???..."注云：足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见；知止其所不知，能止其所不能；用其自用，为其自为；恣其性内，而无纤'14in三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）介于分外；此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也'。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易者也。举其自举，载其自载，天下之至轻者也。......举其性内，则虽负万钧而不觉其重也。外物寄之，虽重不盈销铢，有不胜任者矣。为内，福也；故福至轻。为外，祸也；故祸至重。祸至重而莫之知避，此世之大迷也。（《庄子注疏》卷二，页三十九）"恣其性内"，即是无为;有"纤介于分外"，即是有为。所谓"足能行而放之"等,并非反对圣智。因人之足所能行，手所能执，耳所能闻，目所能视，知所能知，能所能为，天然不同。圣智自是圣智，特无圣智之资者，必欲学圣智，则"释此无为之至易，而行彼有为之至难"（同上），必有所困矣。

《德充符》"道与之貌天与之形"注云：人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣。有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远，而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽，及鸡鸣狗吠，其有情于为之，亦终不能也。（《庄子注疏》卷二，页六十二）"有情于为之"即有意于为之之意。人之生也，非有意于生而始生。人之所知所能，亦非有意学习所能得也。庸人固不能学为天才；天才亦不能学为庸人。犹之犬固不能学人;人亦不能学犬也。

第二奠经学时代/第六章南北朝之玄学下f^iic'(七）"逍遥"圣智之必为大人物，必有大事业，普通人之必为小人物，必有小事业，亦犹庄子所说大鹏之必为大鸟，学鸠之必为小鸟也。《逍遥游》"是鸟也,海运则将徙于南冥"注云：非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼；此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？（《庄子注疏》卷一，页二）"抟扶摇而上者九万里"注云：夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉？此皆不得不然，非乐然也。（同上）"之二虫又何知？"注云：二虫谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也；此逍遥之大意。（《庄子注疏》卷一，页五）大鹏之举动必大，小鸟之举动必小，皆系"理固自然"，"不得不然"，"不知所以然而自然"。天然界人事界中之大小区别，皆是如此。亚历山大之必立其帝业，柏拉图之必写其"对话"，皆各顺其性，"不得不然"，"不知所以然而然"耳。

物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥。《逍遥游》"去以六月息者也"注云：夫大鸟一去半'岁，至天池而息；小鸟一飞半期，枪褕枋而止。此比所能，则有间矣；其于适性一也。（《庄子注疏》卷一，^二）又"且夫水之积也不厚......"注云：此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足.称事，其济一也。若乃失乎忘生之生，而营生于至当之外，事不任力，动不称情。则虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困矣。（《庄子注疏》卷一，页三）又"蜩与学鸠笑之曰......"注云：苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故大小虽殊，逍遥一也。（《庄子注疏》卷一，页四）又"上古有大椿考，以八千岁为春，八千岁为秋"注云：夫.年知不相及，若此之悬也。比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲也者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可以相跋，天下又何所悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及；则羡欲之累，可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去；悲去而性命不安者，未之有也。（《庄子注疏》卷第二》经学时代/第六章南北朝之玄学下一，页六）凡物之性，即其"至当"。若于其"至当"之外，另有所羡欲，则必有"累"而"悲"。人之苦痛，多起于此。

(八）"齐物"

然人之所患，正在于不能安其性，不能绝"羡欲之累"。小者慕大，卑者慕尊，愚者慕智，"事不任力，动不称情"，故"虽垂天之翼，不能无穷;决起之飞，不能无困"。欲使人免"羡欲之累"，则莫如使人知"齐物"之义。《齐物论》"女闻人籁而未闻地籁......"注云：夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声；声虽万殊，而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣。（《庄子注疏》卷一，页二十三）-

又"乐出虚，蒸成菌"，注云：

物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。（《庄子注疏》卷一，页二十八）天然界人事界中诸事物，虽万殊不齐，然皆是其是。如人是人，狗是狗;人狗虽不同，然其是则一;所谓"形虽弥异，其然弥同也"。既皆是其是,岂人独优而狗独劣？知此则优劣齐矣。《齐物论》"如是皆有为臣妾乎？"注云：m三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉？......夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足，耳目，四肢，百体，各有所司，而.更相御用也。......夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下......虽无错于当而必当也。(《庄子注疏》卷一，页二十九至三十）才大者为君;才小者为臣。皆"天理自然"也。虽"各有所司"，而互相为用。知此则尊卑齐矣。

《齐物论》"天地一指也，万物一马也"注云：夫自是而非彼，彼我之常情也。......将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见，而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也；故浩然大宁，而天地万物，各当其分，同于自得，而无是无非也。（《庄子注疏》卷一，页三十七）.

知此则是非齐矣。

《齐物论》"天下莫大于秋毫之末......"注云：夫以形相对，则大di大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也。若其性足者非大（原作"为大"，据"四部丛刊"本《庄子》注第二篇经学W代/第六聿南北朝之玄学下?37改），则虽大山亦可称小矣。故曰，天下莫大于秋毫之末，而大山为小。大山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得；斥鹘不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。则天地之生，又何不并？万物之得，又何不一哉？（《庄子注疏》卷一，页四十五至四十六）知此则大小寿夭齐矣。

《齐物论》"彼是方生之说也......"注云：夫死生之变，犹春秋冬夏，四时行耳。故死生之状虽异,其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无死无生，无可无不可。（《庄子注疏》卷一，页三十五）又"此之谓物化"注云：.

夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉？（《庄子注疏》卷一，页六十五）《大宗师》"其为乐可胜计耶？"注云：本非人而化为人，化为人失于故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇？所遇而乐，乐岂有极乎？（《庄子注疏》卷三，页十三)?

知此则死生齐矣。

'夫三子者犹存乎蓬艾之间......"注云:夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。......而今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，于至道岂宏哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。（《庄子注疏》卷一，页五十一）凡"物之所安"，皆其所以自足之道；故皆"无陋"也。野蛮之人，自安于蓬艾，则蓬艾即其"妙处"。故亦宜听其"自若"，不可"伐使从己"。知此则智愚文野齐矣。

知万物之皆齐，死生之一贯，则"无执""无我"。《齐物论》"是故滑疑之耀......"注云：夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢愧橘怪，则通而一之。使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣^物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。（《庄子注疏》卷一，页四十三）又"参万岁而一成纯"，注云：-唯大圣无执，故*然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。.故虽参糅亿载，千殊万异，"道行之而成"，则古今一成也；"物谓'之而然"，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。?...-积是于万岁，则万岁一是也。积然于万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。（《庄子注疏》卷一，页五十七）"不知死生先后之所在，彼我胜负之所如"。故忘生死，忘彼我，忘是非。"忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。"(《庄子*齐物论》）注云：夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非；是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。（《庄子注疏》卷一，页六十二）至此境界，则一切分别，皆巳忘去，更不仅知"齐物"而巳。

(九)"至人"

至此境界之人，谓之至人，圣人，"无待之人"。《逍遥游》"小知不及大知......"注云：物各有性，性各有极，皆如年知，岂跤尚之所及哉？自此以下，至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥II，宰官之与御风^同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣。未能无待也。（《庄子注疏》卷一，页五至六）一物即能"自足于其性"，然若不知齐物，不能"玄同死生"，"弥贯是非"，则在此能"自足"，在彼或不能"自足"。乐生者未必能乐死;安于得者未必能安于失。此所谞"逍遥而系于有方"，其逍遥是有限的。其必得之而后可以自足者，即是其"所待"。必得其"所待"，然后可以逍遥；故其逍遥即为其"所待"所限制。失其"所待"，即不自足;故"虽放之使游，而有所穷矣"。"无待之人"则不然。《逍遥游》"若夫乘天地之正......"注云：天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鵬之能高，斥鹳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故"乘天地之正"者，即是顺万物之性也；"御六气之辩"者，即是游变化之途也。---如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者，之逍遥也。(《庄子注疏》卷一，页十）《大宗师》"若夫藏天不于天下而不得所遁"注云：无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。（《庄子注疏》卷三，页十三）至人既已忘一切区别而"与物冥"，故能"体天地而合变化"，随宇宙万变；宇宙无穷，至人亦无穷矣。如此之人，则能合内外，合动静。《大宗师》"彼游方之外者也......"注云：夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。

故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。（《庄子注疏》卷三，页二十七）《应帝王》"乡吾示之以地文......"注云：夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之于地止，其于不为而自尔一也。一...诚应不以心，而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主而顺时无极。（《庄子注疏》卷三，页四十五）"鲵桓之审为渊......"注云：夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。......虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。（《庄子注疏》卷三，页四十七）此《庄子注》之理想人格。其哲学之此方面，亦即其中之神秘主义也。

第七章南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论

(一）中国佛学与中国人之思想倾向南北朝时，中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有有系统的输人，而中国人对之亦能有甚深了解。自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。

(1)佛学中派别虽多，然其大体之倾佝，则在于说明"诸行无常，诸法无我"。所谓外^，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为"不真空"（用僧肇语）。

(2)"诸行无常，诸法无我，涅槃寂净"，乃佛教中之三法印。涅桀译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者;但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说"天行健，君子以自强不息"。"自强不息"，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦"繁兴大用"，虽"不为世染"，而亦"不为寂滞"（《大乘止观法门》语）。所谓"寂而恒照，照而恒寂"(僧肇语）。

(3)印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为"人皆可以为尧舜"，故中国人之讲佛学者，多以为人人皆有佛性。即一阐提亦可成佛（道生语）。又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之^就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说，则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说"人皆可以为尧舜"之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟"服尧之服，行尧之行，言尧之言"，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为"顿悟成佛"（道生语）之说。以为无论何人，"一念相应，便成正觉"（神会语）。

凡此倾向，非谓印度人所必无有；但中国之佛学家，则多就此方面发挥也。

(二）佛家与道家

南北朝时，道家之学极盛。当时谈玄之士，多觉老庄及佛学本无二致。如刘虬云："玄圃以东，号曰太一；歸宾以西，字为正觉。希无之与修空，其揆一也。"（《无量义经》序，《出三藏记集》卷九，日本大正新修《大藏经》〔下称《大藏经》〕卷五五，页六八)范晔论佛教云："详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流"也(《后汉书?西域传论》）。二方面之学者，众亦多视为一流人物。晋孙绰作《道贤论》，以七贤比七僧。如以竺道潜比刘伶；以支遁比向秀；以于法兰比阮籍，以于道邃比阮咸。"道"与"贤"皆一流人物，故可比而论之也。

故当时多有以庄学论佛学者。《髙僧传》曰：释慧远，本姓贾氏。雁门楼烦人也。......博综六经，尤善老庄。......年二十一......时沙门释道安立寺于太行恒山......远遂往归之。......年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。（《高僧传》卷五十，页三五七至三五八）慧远"引庄子为连类"，以讲"实相义"。即以庄学讲佛学也。此在当时，谓之"格义"。《高僧传》法雅传云：法雅，河间人。......少长外学，长通佛义。......时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。（卷四，《大藏经》卷五十，页三四七）此以中国之书，所i胃外典中之义理，比附佛经中之义理。而"外典"中所可引以比附佛经者，当以老庄之书为最（"格义''之义，陈寅恪先生说）。道安支遁等，讲佛经时，亦常以当时所谓"三玄"中之言比附之。道安《安般经注序》云：安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四#寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。（僧祐《出三藏记卷六》，《大藏经》卷五五，页四三）"安般"译言息，即呼吸。佛法修行之方法中，有不净观，即于坐掸时观身体不净，即此所说"四禅寓骸以成定"也。有持息念，即于坐禅时注意呼吸，即此所谓"安般寄息以成守"也。"损之又损"，《老子》之言。"忘之又忘"，庄子之意。"开务成物"，《周易》之文，此用"三玄"比附佛学也。支遁《大小品对比要抄序》云：夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智。......般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄；宜畅所以言。理冥则言废；忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心；智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。则何？徒知$之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无；忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存；妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虛。齐众首于玄同，还群灵乎本无。（同上卷八，《大藏经》卷五五，页五五）此亦就《老子》损之又损、《庄子》忘之又忘之意，以讲佛经，亦"格义"也。

(三）"六家七宗"

中国原有之老庄之学，在此时盛行。此时人讲老庄，特别注重于所谓有无问题，观上二章所说可见。当时讲佛学者，亦特别注重于所谓空有问题；或言有无，或言空有，空有亦即有无也。或当时讲老庄之学者，受佛学之影响，故讲老庄时，特别注重有无问题欤？抑当时讲佛学者，受老庄之影响，故于讲佛学时，特别注重于所谓空有问题欤？二者盖均有焉。总之，所谓有无，空有，乃老庄及佛学所共有之问题，而亦南北朝以后佛学家所讨论最多之问题也。

当时人对于此问题之讨论，有六家七宗。日本安澄《中论疏记》云：梁释宝唱作《续法论》云：宋释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。有人传云：此言不明a今应云，于七宗中除本无宗，名六家也。(卷三末，《大藏经》卷六五，页九三）吉藏云：什法师未至长安，本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（疑当为末）有；若诧（当为托字）心本无，则异想便息。......详此意安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什辇出门，本无异也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九）安澄云：释道安《本无论》云：如来兴世，以本无弘教。故方等众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣。谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若托心本无，即异想便息。（《中论疏记》卷三本末，《大藏经》卷六五，页九二）什法师谓鸠摩罗什。据《高僧传》本传（《高僧传》卷二），什于姚兴弘始三年(西历401年）入长安。在此时之前，道安已先在长安，大弘佛法。道安为晋代一大佛教锻袖。本在襄阳，为秦军所获。后居长安。秦主苻坚，极尊礼之。"安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门......译出众经百余万言。"(《高僧传》卷五，《大藏经》卷五十，页三五四）以晋太元十年(西历385年)卒，年七十二（同上页三五三）。元康《肇论疏》谓道安作《性空论》。本文今不传。据吉藏所说，则道安之《性空论》，即"一切诸法，本性空寂"之义。此本无宗也。若只依"无在万化之前，空为众形之始"二句言，则此宗与本无异宗，无大差别。惟若吉藏所说，则此宗与僧肇所说"不真空"之义相同。当于下另论之。吉藏续云：次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破。亦经论之所未明也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九)安澄云：(琛法师）制论云：夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷，《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五，页九三）安澄并云："深法师者，晋剡东仰山竺潜，字法深，姓王，琅琊人也。年十八出家。......以晋宁康二年（西历374年）卒于山馆，春秋八十有九焉。言深法师者，有本作琛字。"（同上)按竺潜，《高僧传》卷四有传。同时竺法汰亦有本无义。《高僧传》云："竺法汰东莞人。少与道安同学，虽才辩不逮而姿貌过之。......以晋太元十二年（西历387年）卒，春秋六十有八。......汰所著义啤，并与郄超书论本无义，皆行于世。"(《高僧传》卷五,《大藏经》卷五十，页三五四至三五五）僧肇《不真空论》所破本无义，元康《肇论疏》以为即法汰之说。此本无异宗。此宗所持，实即《老子》"天地万物生于有，有生于无"之说。盖以《老》学论佛学也。吉藏续云：第二即色义。但即色有二家。一者，关内即色义。明即色是空者。此明色'无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为華公所呵。華公云："此乃悟色而不自色，未领色非色也。"（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九）安澄云:此师意云：细色和合，而成粗色。若为空时，但空粗色，不空细色。望细色而粗色不自色。故又望黑色而是白色，白色不白色。故言即色空，都非无色。若有色定相者，不待因缘，应有色法。又粗色有定相者，应不因细色而成。此明假色不空义也。（《中论疏记》卷六五，页九四）关内为何人，安澄未言及。"望黑色而是白色"一语，亦颇费解。此义大意谓粗色是空，细色不空。粗色所以是空者，以其无定相也。盖仅谓色无定相，不言色性本空。故僧肇谓为"悟色而不自色，未领色非色也"。安澄云："但知色非自色，因缘而成。不知色本是空，犹存假有也。''（同上)此即色义中第一家。此宗所持，其详不可知。但就此所说观之，则颇似今科学家对于外物之见解。如所谓原子电子等，细色也；此系不空者。如原子电子等所组成之具体的物，粗色也；此乃是空者。吉藏续云：次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相。与安师本性空故无异也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九）支道林即支遁。《高僧传》曰：支遁，字道林。本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。......家世事佛，早悟非常之理。......年二十五出家。每至讲肆,善标宗会，而章句或有所遗。......遁常在白马寺，与刘系之等，谈《庄子?逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然，夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。......以晋太和元年（西历366年）......终于所住，春秋五十有三。（卷四，《大藏经》卷五十，页三四八至三四九）安澄云：《山门玄义》第五卷云：第八支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色，不自虽色而空。知不自知，虽知商寂。彼意明：色心法空名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。斯言矣。何者？夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有。非自有故，即名为空。不待推寻破坏方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五，页九四）《高僧传》本传亦称支遁作《即色游玄论》。《世说新语》谓支道林作《即色论》，注云：支道林集妙观章云："夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。"（《文学》，《世说新语》卷上之下，"四部丛刊"本，页十九）此与吉藏所说略同。此谓色之本性即空，不只粗色空，细色亦空。知色之本性即空，则即有色吾亦知其为空，故可即色而游玄矣。《高僧传》本传又称支遁作《圣不辩知论》。安澄所引，"知不自知，虽知恒寂"。似即《圣不辩知论》中所说之义。此即色义中第二家。此与僧肇不真空义同；其《圣不辩知论》与僧肇之《般若无知论》义亦同。

吉藏续云：

第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尚无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虛妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九）安澄云：《山门玄义》第五云：第一释僧温，著《心无二谛论》云：有，有形也。无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。......《二谛搜玄论》云：晋竺法温，为释法深法师之弟子也。其制《心无论》云：夫有,有形者也；无，无像者也。然则有像不可谓无，无形不可谓无（当作有）。是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无如何？岂谓廓然无形，而为无色乎？（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五，页九四)《高僧传》法深(竺潜）传中附有竺法蕴，未知是否即法温。吉藏《二谛章》卷上述心无义，亦与上述略同。此宗所持，与庄子同，盖以庄学讲佛学也。此心无宗。

〔注〕此外《世说新语》云："愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣。谋曰：'用旧义往江东，恐不办得食。'便共立心无义。既而此道人不成渡，憨度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语'曰：'为我致意愍度，无义那可立。治此计权救饥尔，无为遂负如来也。'"（《假*>，（世说新语》卷下之下，页二十八）注云："旧义者曰：种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者B:种智之体，豁如太虚。胃虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？"（同上）此注所引，未知是否即支愍度心无义原文。（高僧传》竺法汰传云："时沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行刑土。汰曰：'此是邪说，应须破之。'乃大集名僧，令弟子昙一难之，据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明且更集。意远就席，攻难数番，关责烽起。恒自觉义途差异,神色微动，塵尾扣案，未即有答。远曰：'不疾而速,杼柚何为？'座者皆笑矣。心无之义，于此而息。"（卷第五，《大藏经》卷五十，页三五四）法温、支愍度、道恒俱执心无义。安澄云："高偺中沙门道恒，执心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义。"（《中论疏记》卷三末，（大藏经》卷六五，页九四）然支愍度道恒年辈俱早于法温。安澄此言有误(说详陈寅恪先生《支憨度学说考》）。且就上所引观之，则支愍度道恒之心无义与法温所持，亦不相同。盖法温所持，注重在不空外色。支憨度所持，注重在证明心体之为"豁如太虚"。道恒所持虽未详，然慧远攻之云："不疾而速，杼柚何为"，似道恒亦注重在证明心"虚而能知，无而能应"。

吉藏续云:

此四师（道安，法深，支遲，法温）即晋世所立矣。爰至宋大庄严寺昙济法师著.《七宗论》，还述前四，以为四宗。第五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜犹晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九）安澄云："《山门玄义》第五云：第四于法开著《惑识二谛论》......以惑所睹为俗，觉时都空为真"（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五，页九五）。于法开，《高僧传》云："不知何许人，事兰公为弟子。"（卷四，《大藏经》卷五〇，页三五〇）兰公为于法兰，《高僧传》卷四有传。此识含宗。吉藏续云：第六壹法师云：世谛之法，皆如幻化。是故经云:从本以来，未始有也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九）安澄云:第二篇经学时代/第七章南北朝之*学及当时人对于佛学之争论》53《玄义》云：第一释道壹，著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施。谁修道隔凡成圣，故知神不空。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五，页九五）《高僧传》谓："道壹姓陆，吴人。......从汰公受学。...?晋隆安中（西历397至401年）遇疾而卒，春秋七十有一。"（卷六，《大藏经》卷五〇，页三五七）此幻化宗。吉藏续云：第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二，页二九)。

安澄云：

《玄义》云：第七^道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀：坏灭色相无所见。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五，页九五）"于道邃敦煌人......年十六出家，事兰公为弟子。"（《高僧传》卷四，《大藏经》卷五十，页三五)一切诸法，众缘会合即有，缘散即无。如一房舍，土木合即有，散即无。此缘会宗。

(四）僧肇所讲世界之起源

上七宗中后三宗所持，皆中国哲学中所向无有，且与中国哲学之实在论相违反。然在佛学中，此则对于外界最普通之见解也。道安之本无宗及支遁之即色宗，盖于此种见解及中国哲学之实在论中间，得一调和。僧肇讲此甚详。僧肇者，《高僧传》云：释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因繕写，乃历观经史，备尽愤籍。爱好玄微，每以老庄为心要。尝读.《老子_.》道德章，乃叹曰："美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。?'后见旧'《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣，因此出家。学善方等，兼通三藏。......后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及'伃适长安，肇亦随返。姚兴命辇与僧數等入逍遥园，助详定经论。綮以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬。及见什谘稟，所悟更多。因出大品之后，綮便著《波若无知论》凡二千余言。竟以呈什，什读之称善。乃谓肇曰："吾解不谢子，辞当相挹。"时庐山隐士刘遗民见肇此论，乃叹曰："不意方袍，复有平叔。"因以呈远公。远乃抚几叹曰："未尝有也！"因共披寻玩味，更存往复。......晋义熙十年（西历414年）卒于长安，春秋三十有一矣。（卷六，《大藏经》卷五十，页三六五至三六六）鸠摩罗什为有系统地介绍印度思想人中国最早之人中之一；僧肇亲受其教，又以本善老庄，故所作诸论，均兼有佛学玄学之义。对于世界之起源，僧肇亦以老学与佛学混合讲之。僧肇《宝藏论》云：夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者从一而起，又此一者从不思议起，不思议者即无所起。故经云："道始生一，一为无为；一生二，二为妄心。"以知一故，即分为二。二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有第二?#学时代/第七聿南北《之佛学及当时人对于佛学之争tf;155心色二法。心应于阳，阳应于动；色应于阴.阴应于静。静乃与玄牝相通，天地交合。故所谓一切众生，皆禀阴阳虛气而生。是以由一生二，二生三，三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云："种种心色。"是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界，所谓心也。澄浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故经云："三界虛妄不实，唯一妄心变化。"夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有有为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。(《本际虚玄品》第三，《大藏经》卷四五，页一四八）"本际"即宇宙之本身方面，"三界"及"种种诸法"即宇宙之现象方面也。《老子》云："道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（第四十二章）在中国以前原有哲学中，心与身之分别，向少言及。此则以阴阳配心身，"格义"之类也。于此段中，可见混人道家哲学中诸观念之佛学。《宝藏论》又云：夫迷者，无我立我，则内生我倒。内生我倒故，即圣理不通。圣理不通，故外有所立。外有所立，即内外生碍。内外生碍，即物理不通。遂妄起诸流，混于凝照。万象沉没，真一宗乱。诸见竟兴，乃为流浪。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四六）为一念之迷，本无我而妄立一我。因有我，遂有非我，主观客观分峙对立，而现象世界即于此起矣。

(五）僧肇之不真空义

此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为"无";但既有此现象，则亦不能不谓之为"有"。僧肇《不真空论》云：然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。......所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者：夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。......然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云："诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。"（《肇论》，《大藏经》卷四五，页一五二）现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭，故皆如幻化人也。即此而言，可谓为无。然所谓无者，不过谓幻化人非真人耳，非无幻化人也。就有幻化人而言，则固可谓为有也。故万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也。

(六）僧肇之物不迁义

更进一步言之，则凡曾有之物，虽归坏灭；然其曾有之事实，则固不可灭也。现象世界中，万物忽生忽灭，似现象世界为时时变化之大波流，然就另一方面言之，则某一刹那间之某一物，自是某一刹那间之某一物。宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实。普通所谓另一刹那间之同一某物，实可谓另是一物,非前刹那间之某一物变化而来者。由此言之，则虽现象世界，亦不可谓之为"无常"也。僧肇《物不迁论》云：夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰："回也见新，交臂非故。"如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静；江河竟注而不流；野马飘鼓而不动；日月历天而不周；复何怪哉？......是以'言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。......何者？人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。（《肇论》，《大藏经》卷四五，页一五一）由此言之，则一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是"常"而非"无常"也。

曾存在之事物，不仅曾存在；且能对于以后之事物，发生影响。僧肇《物不迁论》云：是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经曰："三灾弥纶，而行业湛然。"信其言也。何者？果不倶因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不倶因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。（同上）因能生果，因因而有果，是知因不昔灭也。果内无因，是知西不来今也。不灭不来，则不迁之理明矣。

(七）僧肇所说之圣人

故现象世界可谓为有，亦可谓为无；可谓为非有，亦可谓为非无；可谓为有相'，亦可谓为无相。《宝藏论》云：夫以相为无相者，即相而无相也。故经云"色即是空，非色灭空。"譬如水流，风击成泡。即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云"空即是色"，色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。是故有相及无相，一切悉在其中矣。觉者名佛，妄即不生。妄若不生，即本真实。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四七）知此理者，则即在现象中见本体。《宝藏论》云：-

譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相；：虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离：分别。常观金体;无有虛谬6喻彼真人，亦复如是。常观真一，不睹众相。虽睹众相，亦是真---V.远离妄想，无有颠倒。住真实际，名曰圣人。若复有人于金器藏中，常睹众相，不睹金体。分别善恶，起种种见，而失于金性，便有争论。喻彼愚夫，亦复如是。常观色相男女好丑，起种种差别。迷于本性，执著心相。取舍爱憎。起种种颠倒。流浪生死，受种种身。妄想森罗，隐稷真一。C《本际虚玄品》第三，《大藏经》卷四五，页一四九）愚人执著现象，以为真实；圣人则不执著现象，于现象中即见真实。愚人执著现象，即为现象所囿；圣人不执著现象，即与真实合一。《宝藏论》云：夫离者无身，微者无心。无身故大身，无心故大心。大心故即周万物，大身故应备无穷。是以执身为身者，即失其大应；执心为心者，即失其大智。故千经万论，莫不说离身心，破彼执著，乃入真实。譬如金师，销矿取金，方为器用。若执有身者，即有身碍，身碍故郎法身隐于形壳之中；若执有心者，即有心碍，心,碍故即真智隐于念虑之中。故大道不通，妙理沉隐，六神内乱，六境外缘。昼夜惶惶，未有休息。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四七）又云：夫所以言离者，体不与物合，亦不与物离。譬,如明镜，光映万象；然彼明镜，不与影合，亦不与体离。又如虚空，合入一切，无所染著。五色不能污，五音不能乱，万物不能拘，森罗不能杂，故谓之离也。所以言微者，体妙无形，无色无相。应用万端而不见其容，含藏百巧而不显其功。视之不可见，听之不可闻。然有恒沙万德，不常不断，不离不散，故谓之微也。是以离微二字，盖道之要也。六入无迹谓之离，万用无我谓之微。微即离也，离即微也。但约彼根事而作两名，其体一也。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四六）此圣人修养所用之功夫，及其修养成就时之心理状态也。

(八)僧肇之般若无知义

在此心理状态中，圣人之心如明镜，虽不废照，而其体自虚。僧肇《般若无知论》云：是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虛心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神>有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虛而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰："以无心意而现行。"《放光》云："不动等觉而建立诸法。"所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？（《肇论》，《大藏经》卷四五，页一五三）宋明道学家谓圣人之心，寂然不动，感而遂通，即用此等意思。不过僧肇此等讲法，与其《宝藏论》中所说现象世界之起源，颇有不能一致之处。依彼所说，现象世界之起源，起于"一念迷"。自逻辑方面言，现象世界既有，即不可为无;但自形而上学方面而言，则圣人若无妄念，则其现象世界即应归无有，又何有"万物不能拘，森罗不能杂"之有？关于此点，僧肇未有详细说明。

〔注〕僧肇以明镜喻修养成就之人之心理状态。庄子亦言"圣人之用心若镜"。以后宋明道学家，常用此喻。僧肇《维摩经注》云："夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累滋彰。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道为非道者，则是非决于心，遇物.斯可乘矣。所以处是无是是之情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常?顺。'和光尘劳，愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。"（卷七）南北朝时，以老庄之学，解释佛学者，多就同有无，合动静，一人我，诸题发挥。而对于庄子之"弥贯是非";t义，则少有谈及者。僧肇此段，实就庄子《齐物论》齐是非之义发挥，以解释佛经。

(九)道生之顿悟成佛义

与僧肇同学齐名者有道生，《高僧传》云：竺道生，本姓魏，钜鹿人，寓居彭城。......幼而颖悟，聪哲若神。......后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏廣受业。......后与慧睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众咸谓神悟。......生既潜思曰久，彻悟言外，乃喟然叹曰："夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文；鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。"于是校阅真俗，研思因果，乃立"善不受报"，"顿悟成佛"。......又六卷泥洹（《涅槃经》）先至京师，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。......俄而《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性。......以宋元嘉十一年（西历434)......卒。（卷第七，《大藏经》卷五十，页三六六至三六七）曰本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》第十（文亦见于《名僧传抄》而较简略）云："生曰：'禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果。阐提含生之类，何得独无佛性？'"（《大藏经》卷七十，页一三七）一阐提人为不信佛法之人。一阐提人亦有佛性;"一阐提人皆得成佛"；是人人皆可成佛也。道生以经典之语言文字为"筌"，必"忘筌取鱼"，始可与言道；对"道"能有了悟，即时可以成佛。后来掸宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。

道生所立"善不受报"义，其详不可知。慧远有《明报应论》，亦讲善不受报义；其所讲或受道生之影响（陈寅恪先生说）。慧远云：推夫四大之性，以明受形之本；则假于异物，托为同体；生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心，而外物未悟。则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对；游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇；伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地者。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干铖而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？若反此而寻其源，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之，夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理倶游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。-于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。......然则罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三三）此以道家之说，与佛家之说，融合言之。所谓报应，即心之所感召。若无心而应物者，则虽有作为而无所感召，超过轮回，不受报也。

道生所立"顿悟成佛"义，谢灵运（宋元帝永嘉十年，西历433年，被害，年四十九)述之。谢灵运《辩宗论》云：释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二四至二二五）谓释氏谓圣道甚远，须积学以至于心中之无明，即所谓累者，完全净尽，方可使真心之明，炽然出现。此即所谓成佛须用渐修之工夫。此种积学，亦非惟只限本生本世，往往积许多世之"学"，方可成佛。孔子谓颜渊："回也其庶乎屡空。"似亦讲渐修之工夫。但孔子终以为"圣道既妙"，能"体无鉴周"，即"理归一极"，则孔子实主顿悟之修行方法也（参看本篇第五章第二节）。《辩宗论》又云：有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二五）此"新论道士"，即指道生。僧祐引陆澄云："沙门道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟。"（《出三藏记集》卷第十二，《大藏经》卷五五，页八四）故知此所述即道生之说也。"今去释氏之渐悟"云云，乃谢灵运对于道生之说之观察。释氏虽主积学，然究谓圣道能至，今去其"渐悟"之说，但取其"能至"。又去孔氏"殆庶"之说，但取其"理归一极"。即专主顿悟之说也。

至于释氏所以侧重积学，孔氏所以侧重顿悟者，《辩宗论》云:二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，鉴在于民。华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一镓。夷人易于受教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道无学，夷人悟理有学而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。（同上）中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重于积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。

然"寂鉴微妙，不容阶级"。所谓"无"，即最高境界者，得即全得，不能分为部分而逐渐得之。故^f谓积学，亦不过为一种预备工夫；最后仍须一悟乃能得"无"也。在未到此最后一步时，一切工夫，只可谓之为学，不可谓之为悟。严格言之，实无所谓"渐悟"。谢灵运关于此点，与诸人之辩论，《辩宗论》详载之。僧维问曰：?

承新论法师，以宗极微妙，不容阶级。使夫学者穷有之极，自然之无，有若符契，何须言无也。若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟耶？（同上）此谓学者穷有之极，则自与"无"合；若与无合，则亦不必言无矣。但当其尚未穷有之时，须"资无以尽有"，岂可不谓之为有阶级之渐悟耶？谢灵运答云：夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。累尽则无，诚如符契；将除其累，要须傍教。在有之时，学而非悟；悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。（同上）累既未尽，则"无"不可得，故须学以尽累。然学非悟，不过学为悟之预备工夫，悟须"托学以至"耳。僧维又问曰：悟在有表，得不以渐。使夫涉学希宗，当日进其明不？若其使明不日进，与不言同。若日进其明者，得非渐悟乎？（同上）此谓学若不"日进其明"，非渐悟而何？谢灵运答云：夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。然向道善心起，损累生垢伏。伏似无同，善似恶乖。此所务不倶，非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。'（同上）此谓学时所用之工夫，可增进由教所发之信仰。由教所发之信仰，能使心中之"累"减损，使心中之"垢"，伏而不动。垢伏"似无"，而实非无。由此而言，"由教而信"亦有日进之功，但不能使心本无累。终须"一悟"，始可"万滞同尽"也。此得"明"之一悟，乃是"顿"而非"渐"。僧维三问云：夫尊教而推宗者，虽不永用，当推之时，岂可不暂合无耶？若许其暂合，犹自贤于不合，非渐如何？（同上）此谓在学时，虽不能完全穷有，但岂无与"无"暂合之时。若谓可以暂合，则渐合自胜于不合，何以以为无渐悟耶？谢灵运答云：暂者，假也；真者，常也。假知无常；常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉？今暂合贤于不合，诚如来言，窃有微证。

巫臣谏庄王之日，物赊于己，故理为情先；及纳夏姬之时，己交于物，故情居理上。情理云互。物己相倾，亦中智之率任也。若以谏曰为悟，岂容纳时之惑耶？且南为圣也，北为愚也。背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。然向南可以至南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。（同上）巫臣谏庄王之时，情并未亡，不过暂伏耳；故后又有纳夏姬之事也。学之但使"累伏"，即如此类；若悟则万累俱尽，累不仅伏，且实灭也。《辩宗论》载慧鳞又演僧维问："当假知之一合，与真知同异？"初答："与真知异。"膦再问："以何为异？"再答："假知者累伏，故理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故常为用，用常在理，故永为真知。"辚三问："累不自除，故求理以除累。今假知之一合，理实在心；在心而累不去，将何以去之乎？"三答："累起因心；心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后也。伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观；伏累之状，他己异情，空实殊见。殊时空，异己他者，入于滞矣；一无有，同我物者，出于照也。"（同上）此仍谓学但能使累伏，悟则能使累灭。"伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后"，所谓"悟在有表"，"托学以至"也。对于"灭累"者，所谓有、无、我、物之区别，均不存在，而为一;对于"伏累"者，则空，实，他，己，仍有区别，而为异。

上文谓谢灵运以为"明非渐致，信由教发。由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无人照之分"。王卫军难云：由教而信，而无入照之分，则是阑信圣人。若阑信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功？（《广弘明集》卷十八，藏经》卷五二，页二二七）此谓若教但能"生信"，不能"入照"，则只是阇信圣人耳。此等阇信，与对于理之了解无关。故如果教只能生信，则不惟"无人照之分"，且亦应无"日进之功"矣。道生答云：究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不引以为欣。檀越难旨甚要，切想寻必佳通耳。且聊试略取论意，以伸欣悦之怀。以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？（竺道生答王卫军书，《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二八）教能与吾人以知识，可使吾人知"理"。但由此而得之知识，只是知识。由此知识所见之"理"，乃在我之外。即我仅能知之而不能经验之，即不能证之。故教"无入照之分"也。但此等由教而来之知识，吾人可资之以证"理"，所谓"资彼可以至我"，故亦"庸得无功于日进"耶？由道生此书，可见谢灵运对于顿悟之主张，道生完全赞成之。道生且助谢灵运答反对者之辩难。盖谢灵运所述，实即道生之说也。《辩宗论》又载慧琳为调和之说曰：释云有渐，故是自形者有渐。孔之无渐，亦是自道者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也。一合于道场，非十地之所阶，释家之唱也。如此渐绝文论，二圣详言。岂独夷束于教，华拘于理。将恐斥离之辩，辞长于新论乎？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二六）此谓释氏有顿渐二教；孔氏亦有渐顿二教。此时本已有释氏有顿渐二教之说，慧远云：晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说，无出顿渐......又诞公云：佛教有二，一顿一渐......菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿，是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？（《大乘义章》卷一，《大藏经》卷四四，页四六五至四六六）此即所谓"判教"。此后中国佛学中各宗派，多有其自己对于"判教"之主张。盖佛教经典，本非一人一时所作，其间不少冲突或不一致之处。中国宗教家既信所有佛教经典，皆为佛说，故对于其所以有冲突或不一致之原因，设法解释。大约以为佛之施教，因时因人不同。故全部佛教，可判为若干种教。教虽有殊，而不碍佛教真理之为惟一。此等主张及关于此等主张之辩论，不甚有哲学的兴趣，故不多论之。

(十〉当时对于神灭神不灭之辩论

南北朝时，反对佛教之人亦甚多。此反对派多为儒者及道士。此时反对及拥护佛教之言论，僧祐（卒于梁武帝天监十七年〔西历518年〕，《高僧传》卷十一有传。)集为《弘明集》，道宣《卒于唐高宗乾封二年(〔西历667年〕，《宋高僧传》卷十四有传。)续集为《广弘明集》。其反对派所持之辩论，约有六种。僧祐《弘明集后序》云：详检俗教，并宪章五经。所尊惟天，所法惟圣。然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹矇矇弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。肩吾犹惊怖于河汉，俗士安得不疑骇于觉海哉？既疑觉海，则惊同河汉。一疑经说迂诞，大而无征。'二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。（《弘明集》卷十四，《大藏经》卷五二，页九五）此六疑者，即当时反对佛教之人所持以攻击佛教之六种辩论也。此六种辩论中，以第二种为有哲学兴趣。今略述之。慧远云：无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当为明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四太结而成形。形结则彼我有封；情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。（《明报应论》，《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三三）佛教以为人死神不灭。盖人之所以有生而为人，乃因无明贪爱，迷其本性。无明贪爱不断,则此身死亡后，仍受他身；此生之后，仍有来生。此所谓生死轮回也。反对佛教者驳斥此义，以为人之形与人之神，本为一体。神不能离形而独存，故形灭时神即灭。以神灭论攻击佛教，晋时即已有之。慧远《沙门不敬王者论》中，论形尽神不灭先引反对者之言云：问曰：......夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死。既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本；灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木。其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生。生尽不化，义可寻也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三一）此谓若神形是一，则"精粗一气"。形有则神有，形无则神亦无。若神形本异，则神之处形，亦如火之在木。木无则火无所托；形无则神无所寄。即神形是一是异，吾人一时不能断定，而"有无之说，必存乎聚散"，气聚为有，气散为无。故吾人之存在，只以一生为限，生尽即不存在。所谓"理极于一生，生尽不化"也。慧远续云：答曰：夫神者何邪？极精而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱。为其诬也，亦已深矣。......庄子发玄音于大宗，曰：大块劳我以生，息我以死。又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化。以不化乘化，其变无穷。庄子亦云：特犯人之形而犹喜。若人之形，万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽；不亦悲乎？火木之喻，原自圣典。失其流统，故幽兴172三松堂全集（，三卷)/中B哲学史（下）莫寻。......请为论者，验之以实，火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三一至三二）此谓形神是异。此形尽时，神可传于异形。犹此薪尽时，火能传于异薪也。

及齐梁之际，范缜著《神灭论》。"范缜，字子真。南乡舞阴人也。""博通经史，尤精三礼。""初缜在齐世，尝侍竞陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。"（《梁书》卷四十八本传)其《神灭论》曰：形者神之质，神者形之用。......神之于质，犹利之于刀。形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也；刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也。（《梁书》本传，《大藏经》卷五二，页五五）范缜又自设难云：人有形，木亦有形。但人之形有知，木之形无知，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质，非木质也。木之质，非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知？（同上）人之质本是有知之质；木之质本是无知之质。故人有知而木无知也。又自设难云:人死其形骸即无知，可见人之形骸，本是无知之质，与木相同，故人实有"如木之质，而有异木之知"。此其所以异，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。......生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉。（同上）死者形骸如木，故无知。生者形骸异木，故有知。死人之形，自是死人之形；因其已死之故，与生人之形骸绝异。不能以死人形骸与木同，遂谓生人之形骸亦与木同也。又自设难云:此死人之骨骸，若非生者之形骸，"则此骨骸从何而至"？答言："是生者之形骸，变为死者之骨骸也。"(同上）谓生者之形骸变为死者之骨骸可；谓死者之骨骸即是生者之形骸不可。

范缜又以为"形即神"，故"手等""皆是神分"。故"手等有痛痒之知"也。至于"是非之虑"，则"心器所主"。此心器即是"五藏之心"。范缜又述其所以主张神灭之动机云：浮屠害政，桑D*俗。......其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。小人甘其陇亩，君子安其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲。可以为a,可以为人。可以匡国，可以霸君，用此道也。（《弘明集》卷九，《大藏经》卷五二，页五七）佛教以为生死事大，又以生死轮回为苦，故教人修行，脱离生死。若知本无轮回，生死任其自然，则"小人甘其陇亩，君子安其恬素"，佛教所视为问题者，自不成问题矣。

《梁书，范缜传》云："此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。"(《梁书》卷四十八，页十）《弘明集》所载，有萧琛曹思文之《难神灭论》(卷九）。又有大梁皇帝勅答臣下神灭论，庄严寺法云法师与公王朝贵书，及公王朝贵六十二人答书，皆拥护皇帝之难神灭论（卷十）。《广弘明集》亦载沈约之神不灭义及难范缜神灭义（卷二十二）。亦可见当时人对此问题之注意矣。

第八章隋唐之佛学上

(一）吉藏之二谛义

隋唐之际有吉藏。《续高僧传》曰：释吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇移居南海，因遂家于交广之间，后迁金陵而生藏焉。......听兴皇寺道朗法师讲，随闻领解，悟若天真。年至七岁，投朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所谘禀，妙达指归。（卷十一，《大藏经》卷五十，页五一四）《续高僧传》谓吉藏于唐高祖武德六年（西历623年）卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。《中论》、《百论》及《十二门论》，吉藏均为制疏。对于所谓三论宗，贡献甚大。惟其学琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣，今述其二谛义。吉藏：m三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）睿师《中论序》云："百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞。大智释论之渊博，十二门观之精诣。......若通此四论，则佛法可明也。"师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则煥然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。何以知然？故论云:诸佛常依二谛说法。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页七八）依吉藏，二谛有三种，三重，或三节。吉藏云：山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明说有，为世谛；无，为真谛。第二明说有，说无，二，并世谛；说非有，非无，不二，为真谛。......第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页九十），所以需要此三种二谛者，吉藏云：此三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起。何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸.法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重，明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边。乃至常，无常，生死，涅槃，并是二边，以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者。前明真，俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一义。此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。然谓佛说法，治众生病，不出此意，是故明此三种二谛也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页九十至九一）"问有无表不有无,悟不有无时，为废有无，为不废耶？"说二谛令人悟不二；当人悟不二时，为废二谛，为不废耶？吉藏云：师解云：具有废不废义。所言废者，约谓情边，^须废之。何者？明汝所见有者，并颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有......是故须废也。此则用空废有。若更著空，亦复须废。何者？本由有故有空。.既无有，何得脊空？......此之空有，皆是情谓，故皆须废。一...何以故？谓情所见，皆是虚妄，故废之也。又非但废妄，亦无有实。本有虚，故有实。既无虚，即无实，显清净正道。此亦明法身，亦名正道，亦明实相也。然此已拔从来也。何者？从来云，取相烦恼，感六道果报，此须废。废六道生死，得如来涅槃。今明有生死可有涅槃，既无生死，即无涅槃。无生死，无涅槃。生死涅槃，皆是虚妄。非生死，非涅槃，乃名实相。一往对虛辨实，若无彼虛，即无有实也。......何但初节二谛须废，乃至第三重皆须废。.何以故？此皆谓情，故须废之也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页'九一至九二）就此方面言，则三重二谛皆须废。然就另一方面言之，则三重皆不废。吉藏云：有方便三不废者，既不坏假名，说诸法实相。不动等觉，建立诸法。......唯假名即实相，岂须废之？......：斯即空有，有空，二不二，不二二，横竖无碍。故華师云："欲言其有，有非真生，欲言其无，事像既形。"又云："譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。"......诸法亦尔，故不废也。（《二谛义》卷上，《大藏经>卷四五，页九二）如此则与僧肇不真空义相同。不过吉藏注重在三'塞二谛皆需废；此为大乘空宗之说。此宗之形止学虽与道家异；然其所说实相一切皆非之意,颇与《老子》言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。n (二)玄奘之《成唯识论》及乎唐代，玄奘对于佛学，又有有系统之介绍。玄奘俗姓陈，堠氏人，生于隋末。年十三出家。以唐太宗贞观三年（西历629年）赴印度求法，时年二十六。至贞观十九年（西历645年）归至长安，于唐高宗麟德元年（西历664年）卒。玄奘一生事业，为介绍世亲护法等一派之佛学于中国。自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。但其教义极有哲学的兴||。今依玄奘之《成唯识论》所说，略述其唯识义，以与上所述有中国人思想倾向之佛学相比较。

(1)唯识教双离空有

依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执"我"为实有；法执者，执"法"，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。

二空者，我空法空也。《成唯识论》以为所谓"我""法"，"但有假立，非实有性"。所谓"我"及"法"之诸现相，"皆依识所转变，而假施设"。"识谓了别"，属于西洋哲学中所谓与物相对之心。识为能变，"我""法"为所变。此能变之识有八。此八种识，又区分为三类，即世亲颂所谓"此能变唯三,谓异熟，思量，及了别境识"。异熟即谓第八识，思量即谓第七识，了别境识即指眼耳鼻舌身意等六识也。

若知"我""法"为"依识所转变，而假施设"，"非实有性"，则达二空矣。然"我""法"所依之识是实有，故亦非一切皆空。窥基云：由此内识体性非无；心外我法体性非有。便遮外计离心之境实有增执；及遮邪见恶取空者，拨识亦无，损减空执。即离空有，说唯识教。有心外法，轮回生死。觉知一心，生死永弃。（《成唯识论述记》卷一本，《大藏经》卷四三，页二四三）谓离心别有外境存在者，是谓"增执"，谓于事实真相有所增也。谓识亦不存在者，是谓"减执"，谓于事实真相有所减也。《成唯识论》以为境无识有;所谓"离空有说唯识教也"。然此乃唯识教之第一步说法。究竟言之，识亦系"依他起"，详下第六目中。

(2)识之四分

《成唯识论》云：

然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相见。彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。......相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。......若细分别......复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？（卷二，《大藏经》卷三一，页十）漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识也。"识谓了别"。故"有漏识自体生时"，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘也。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变也。此外尚有相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分也。

识能变"我""法"诸相，"变谓识体转似二分"。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一，页一）二分即相分见分也。"依斯二分，施设我法"，此施设即是假施设也。《成唯识论》云：此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。（卷一，《大藏经》卷三一，页一）外境非如识之有，内识非如境之无，此所谓离二边，契中道也。然此亦第一步说法，详下。

(3)第一能变即阿赖耶识

《成唯识论》云：

初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。......此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。......此能执持诸法种子令不失故，名一切种。（卷二，《大藏经》卷三一，页七至八）第八阿赖耶识，译言藏识，因其"具有能藏所藏执藏义"。又名异熟识，因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者,此所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。又名种子识，因此中藏有诸法，即世间及出世间一切事物之种子也。

阿赖耶识中之诸法种子，有谓"皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。"（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一，页八）此谓一切种子，阿赖耶识中俱备，非受其余诸识熏习始有。有谓"种子皆熏故生。所熏能熏，倶无始有故，诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。"（同上〉如麻本无香气，以华熏之,乃有。不过此所熏及能熏，皆无始以来即有，故诸种子亦自无始以来即成就耳。又有谓种子各有二类："一者本有；二者始起。"（同上）此即调和以上二说之说也。

种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。《成唯识论》云：由此应信有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长。无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种，有漏法种，类此应知。（卷二，《大藏经》卷三一，页九）阿赖耶识有诸法种子，其余七识熏之，令其增长。阿赖耶识为所熏，余七识为能熏。《成唯识论》云：如是能熏与所寫识，俱生俱灭，it习义成。令所熏中种子生长，如熏苣菹，故名寫习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时。如炷生焰，焰生燋炷。亦如芦束，更互相依。因果倶时，理不倾动。（卷二，《大藏经》卷三一，页十）如此能熏与所熏互为因果。有漏种子起有漏法，有漏法复熏有漏种子。无漏种子起无漏法,无漏法复熏无漏种子。前者使人轮回生死，后者使人生死永弃。不过无漏种子，非人人皆有，故人有种性之不同。有全无无漏种子者，有只有二乘种子者，有有佛无漏种子者。此即谓非人人皆有佛性；非人人可以成佛。

吾人所见外境，如山河大地等，皆阿赖耶识中种子所变。《成唯识论》云：所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，外所无异，如众灯明，各遍似一。（卷二，《大藏经》卷三一，页十）阿赖耶识中之共相种子，变为山河大地。现在之山河大地，亦非一异熟识所变。《成唯识论》云："谁异熟识,变为此相？......现居及当生者，彼异熟识，变为此界。'-.?---?诸业同者，皆共变故。"（卷二，《大藏经》卷三一，页十)现在之山河大地，乃现居及当生者之异熟识中共相种子所变也。每一"有情"之异熟识，各变一山河大地。但因其为共相种子所变，故"而相相似"。如众灯之明，其明似一。《成唯识论》云：有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及妍造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应-无受用他义。此中有义，亦变似根。《辩中边》说，似自他身五根现故，有义唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身五根现者，说自他识各自变义。故生他地，或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。（卷二，《大藏经》卷三一，页一一）第二篇经学时代/第八*.W唐之佛学上?@窥基《述记》云："身者总名。身中有根，名有根身。"（卷三本，《大藏经》卷四三，页三二四）根，眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依处，皆异熟识中不共相种所变。吾人所见他人之根所依处,亦吾人异熟识中共相种所变。不然，吾人何能感觉之？有义以为他人之根，亦吾人之识所变，如《辩中边论》所说是也。有义以为只他人之根之所依处，为吾人之识所变，因他人之根，吾人不能感觉之---于S非所用故"也。《辩中边论》所说，只谓自己之识，与他人之识，各自变耳。何以知他人之根之所依处为吾人之识所变？如生他地或般涅槃者，其尸骸应即无有；然"其余尸骸",吾人"犹见相续"。故知"其余尸骸"，乃吾人之识所变也。

依此说推之，则某人之根及其所依处，为其自3之异熟识中之不共相种所变；吾人所见之某人之根之所依处，或及某人之根，乃吾人之共相种所变。彼之所变与吾人所变，若何能有一致之行为与举动，此为一大问题，而《成唯识论》所未言也。《成唯识论》论此阿轉耶识云：阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断。是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异。因灭果生，非常一故。可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常。犹如暴流，因果法尔。如暴流永，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断。漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断常义。谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。（卷三，《大藏经》卷三一，页一二）。

此识恒转如流,所以漂溺有情，令其轮回生死也。

(4)第二能变末那识及第三能变前六识第二能变末那识者，《成唯识论》云：次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。是识圣教别名末那。恒审思量，胜余识故。（卷四，《大藏经》卷三一，页一九）此为第七识之末那识，"恒审思量，所执我相"，（卷四，《大藏经》卷三一，页二二）故与四种根本烦恼相应。《成唯识论》云：此意（即末那）任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴，我见，并我慢，我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱......此四常起，扰浊内心，令外转识，恒成杂染。有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。（卷四，《大藏经》卷三一，页二二）第三能变前六识者，《成唯识论》云：次中思量能变识后，应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识，乃至意识。（卷五，《大藏经》卷三一，页二六）能了境之识有六种，即眼，耳，鼻，舌，身，意，等六识。世亲颂云：依止根本识，五识随缘现；或倶或不倶，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三七）根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者，谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起。缘谓作意，根，境等众缘，谓五识身，内依本识，外随作意，五根，境，等众缘和合，方得现前。由此或倶或不俱起，外缘合者.，有顿渐故。如水涛波，随缘多少。此等法喻，广说如经。由五转识行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识虽亦f且动，而所藉缘无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。（卷七，《大藏经》卷三一，页三七）阿陀那识，译言执持，即第八识之别名。第七第八识，无时不在现行之中。眼，耳，鼻，舌，身，等五识，则须众缘和合，方得现前。意识常现起；惟生于无想天者，得先想定者，得灭尽定者，睡眠者，闷绝者，其意识不起。'上述八识，虽俱名识;但前六识，尤有了别之义。《成唯识论》云：集起名心，思量名意',了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。如《入楞伽》伽他中说："藏识说名心；思量性名意；能了诸境相，是说名为识。"（卷五，《大藏经》卷三一，页二四）心意识三义，虽通于八识;但若就各识特别殊胜处言，则第八名心，第七名意，余六名识。

"我"及一切诸"法"，皆此三能变所变。此三能变，不但变此似我似法，第二第三能变且执之以为实有。执似我为实有，名为我执；执似法为实有，名为法执。《成唯识论》云：然诸我执，略有二种：一者俱生，二者分别。倶生我执，无始时来，虛妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名倶生。此复二种'：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或另|J，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身倶。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有。（卷一，《大藏经》卷三一，页二）又云：,然诸法执，略有二种：一者俱生，二者分别。倶生法执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身倶。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实法。二有间断，在第六识，缘识所变蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断。后十地中数数修习，胜法空观，方能除灭。分别法执，亦由现在外缘力故，非与身倶。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。惟在第六意识中有。（卷二，《大藏经》卷三一，页六至七）第七识执第八识所起之自心相为实我实法；第六识执识所变之五取蕴相，即根身等，为实我，又执识所变蕴处界相，即山河大地等，为实法，此二识实二执之所由起也。

又此八种识，不可定言其为八个各不相干之体，即不可言其为定异。亦不可定言其即为一体，即不可言其为定一。《成唯识论》云：八识自性，不可言定一。行相所依缘，相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异。经说八识如水波等，无差别故。定异应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别。真故相无别，相所相无故。（卷七，《大藏经》卷三一，页三八）(5)---切唯识为破此二执，当知"我""法"皆"非实有"。《成唯识论》云：前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此能转变，即名分别。虛妄分别，为自性故，谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性，由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别实我法性，决定皆无。前引教理，已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别，有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由是远离增减二边，唯识义成，契会中道。（卷七，《大藏经》卷三一，页三八至三九）所谓唯识者，谓识外无物。"唯言为遮离识实物"。"离识实物"，"决定皆无"。至于"不离识法"，则"亦是有性"，此唯识义所以为"远离增减二边，契会中道"也。.

不达唯识义者，对于此立论，可有种种疑难。《成唯识论》皆为解答。其中有哲学的兴趣者，兹分述之。

外人问：

若唯内识似外境起，宁见世间情非情物，处，时，身，用，定不定转？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）答：-

如梦境等，应释此疑。（同上）。

窥基《述记》云："外人难辞:若唯内识无心外境，如何现见，世间非情物，处，时，二事决定；世间有情身，及非情用，二事不决定转。此中言总意显，处，吋，用，三是非情，身是有情。此依《二十论》据理而言，四事皆通。"（卷七末，《大藏经》卷四三，页四百九十）。二十论者，《唯识二十论》。其中二十颂，亦世亲所作；释二十颂之论，亦护法所作。《成唯识论》中，此问答极简，详在《唯识二十论》中。彼中谓外人谓若唯有识,而无心外境，则有四种困难，不易解释。四种困难者，《唯识二十论》云：第二篇经学时代/第八*隋唐之佛学上何因此识有处得生，非一切处？何故此处有时识起，非一切时？同一处时，有多相续，何不决定随一识生？如眩翳人见发蝇等，非无眩赘有此识生。复有何因，诸眩翳者，所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用？余法等物，其用非无。若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成。（《唯识二十论》，《大藏经》卷三一，页七四）第一难谓吾人普通常识，以为心外有境。如见某山，此山乃离识实有。故唯到此山处，方见此山；非于一切处，皆能见此山。此所谓处定也。如谓某山是识所现，则何故吾人之识只现此山于一处，不现于一切处耶？何故现此山之识，"有处得生，非一切处"耶？第二难谓吾人普通常识，以某山为离识实有，故只于到此山处之时，方见此山。此所谓时定也。若谓此山是识所现，则何故吾人之识只现此山于一时，不现于一切时耶？何故"此处有时识起，非一切时"耶？第三难谓如有一身（即相续，窥基《述记》云："言相湾者，有情异名。前蕴始尽，后蕴即生；故言相续。"）其眼眩翳，见有虚假发蝇等。此，假发蝇，非识外实境；故唯眼眩翳者见之，眼不眩翳者不见也。此所谓"决定随一识生"也。若吾人普通所谓外境，亦非识外实境,则何故非有人见之，有人不见之,如眼眩翳者所见之虚妄发蝇等耶？第四难谓眼眩翳者所见发等，无发等用。梦中所见之物，亦无其用。"寻香城"乃幻术所现之城，亦无城用。但一般人所见之发城等，因系心外实物，故能各有其用。若此发城等亦非心外实物，则何不同于眼眩翳者所见之虚假发蝇及寻香城等亦无实用耶？故总之，"若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，则定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成"。《唯识二十论》中，答上四难云：如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处或时，见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河。如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守卫，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境虽无实，而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虛妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处定等，四义得成。（同上）-

梦中虽无心外实境，而亦可于某处某时见某村园，非于一切处一切时见此村园。可见"虽无离识实境，而处时定非不得成"。又如众饿鬼，因其业同，故皆见河为脓河而不可饮，并非只一饿鬼见余不见也。可见"虽无离识实境，而多相续不定义"亦可成。又"譬如梦中梦两交会，境虽无实，而男有损精,女有损血等用"（窥基《述记》），可见"虽无离识实境，而有虚妄作用义"亦可成立。故总之，"虽无离识实境，而处定等四义皆成"。

外人又问：

若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）答：名言熏'习势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法。是故诸识，亦似色现。（同上）此问谓若诸色处，即所谓客观世界者，亦以识为体，则何故能"一类坚住"耶？窥基云："一类者，是相似义。前后一类，无有变异，亦无间断,故名坚住。天亲云：'多时住故，即此说名相续而转。'一类坚住，即是相续而转。"（《述记》卷七末，《大藏经》卷四三，页四九二）窥基又释此答云=

谓由无始名言熏习，住在身中。由彼势力，此色等起，相续而转。......由元迷执色等境，故生颠倒等。色等若无，应无颠倒。颠倒，即诸识等缘此境色，而起妄执，名为颠倒。此识等颠倒无故，便无杂染。杂染即是烦恼业生，或颠倒体即是烦恼业生。此等无故，便无二障杂染。二障杂染无故，无漏净亦无，无所断故，何有清净？(同上）外人又问：色等外境，分明现证。现量所得，宁拨为无？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）答：现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。（同上）-

此问谓色等外境，乃现量所得，岂得谓为无耶？答言，现量所得，乃纯粹经验，现量并不以其所得为外；意识加以分别，乃以之为外耳。现量所得，乃是识之相分，亦说为有;惟意识所执外实色等，乃为无也。外人又问：192三松堂全集三卷)/中国哲学史（下）若觉时色，皆如梦境，不离识者。如从梦觉，知彼唯心。何故觉时，于自色境，不知唯识？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）答：如梦未觉，不能自知。要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中，故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。（同上）庄子亦云："且有大觉，而后觉此大梦也。"不过庄子所说之梦觉后，仅觉是非分别等之为虚立。此所说之梦觉后，则觉一切事物，皆为虚幻。外人又问：外色实无，可非内识境。他心实有，宁非自所缘？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，曰等舒光亲照外境；但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。(同上）此难谓纵令外色实无，然他人之心则实有；而他人之心，亦非吾人之识所变也。吾人之识，能"缘"他心，即吾人之识，能以他心为对象而知之，则吾人之识，实亦能"缘"其自身之外之对象也。答言，他心实可为自识之对象，即自识实能以他心为所缘;但非其"亲所缘"耳。自识"缘"他心时，非能如手之亲执外物，如日光之亲照外境；但自识如镜，他心如镜中之影，此即名了他心，非亲能了也。窥基《述记》云："解深密言，无有少法，无少实法，能取余法。余者，心外实法也。非自实心能取他实心，但识生时心似彼他心相现，名取他心也。......缘他相分色，自身别识所变色等亦尔。"（卷七末，《大藏经》卷四三，页四九四）不惟他心不能为自识亲所缘，即他心相分亦尔。自身之某一识，只能以其自己之相分为其亲所缘。即自身某一识外之别识，及其所变色，亦不能为某一识之亲所缘。.外人又问：既有异境，何名唯识？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）答：奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？......若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别。谁为谁说？何法何求？（同上）此问谓既许自识外有非自识所变之他识，是于自识外另有异境也。"既有异境，何名唯识？"喾言，唯识教本不只说一识，吾人之识之外本许有他人之识。若只有一识，则何有凡圣尊卑之别。无圣则谁为说法；无凡则法为谁说？外人又问：若唯有识，都无外缘。由何而生种种分别？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，页三九）答：颂曰：由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼彼分别生。论曰：此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然，净现行为缘生故。（同上）阿赖耶识，有染净种子。染法种子，自能生染法；净法种子，自能生净法。阿赖耶识能生诸法，诸法还"熏"阿赖耶识。故《成唯识论》云："《摄大乘》说，阿赖耶识与杂染法，互为因缘。如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。"（卷二，《大藏经》卷三一，页八）染法如此，净法亦然。净种能起现行净法，现行净法还与净种为缘。故识中本身因缘，巳能生一切，何需识外之外缘？即有情之生死相续，亦"由内因缘，不待外缘，故唯有识"。

(6)三性，三无性，真如

三性者：（一）遍计所执性，（二)依他起性，（三）园成实性。《成唯识论》云：三种自性，皆不远离心心所法。谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无一异，倶不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。（卷八，《大藏经》卷三一，页四六）诸法皆"众缘所引，自心心所，虚妄变现，犹如幻事，阳焰，梦境，镜像，光影，谷响，水月，变化所成，非有似有"（同上）。此等诸法，皆属依他起性。不知此诸法之实是众缘所引，虚妄变现，即于诸法，不"如实知"之，妄执之为实我实法。此我法二执，皆属遍计所执性。若知诸法之实是众缘所引，虚妄变现，即于诸法"如实知"之，则我法俱空。此二空所显诸法实相，识等真性，即属圆成实性。

三无性者：（一）相无性，（二)生无性，（三）胜义无性。《成唯识论》云：依此初遍计所执，立相无性；由此体相毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性；此如幻事，托众缘生，无如妄执，自然性故；假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性；谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。（卷九，《大藏经》卷三一，页四八）此三性中，前一性是真无；后二性但"假说无性"。《成唯识论》云：后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益妄执实有我法自性，此即名为遍计所执。为除此执，故佛世尊于有及无，总说无性。（同上）故三无性说非了义。《成唯识论》云：诸契经中说无性言，非极了义，诸有智者，不应依之。（同上）心及心所，亦属依他起性。《成唯识论》云：众缘所生心心所体，及相见分，有漏无漏，皆依他起。依他众缘，而得起故。（卷八，《大藏经》卷三一，页四六）惟其如此，故《成唯识论》云:诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执，心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。(卷二，《大藏经》卷三一，页六）心及一切诸法，皆依他起。此即心及诸法之实在状况，实在性质，即所谓诸法实性也。不知此诸法实性，而执诸法以为实有，即是遍计所执。知此诸法实性，即人圆成实。

此诸法实性，即名真如。《成唯识论》云：真谓真实，显非虛妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如。即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名，谓名法界，及实际等。（卷九，《大藏经》卷三一，页四八）又云:空无我所显真如，有无倶非，心言路绝，与一切法，非一异等。是法真理，故名法性。......遮拨为无，故说为有。遮执为有，故说为空。勿#虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗，离色心等，有实常法，名曰真如。（卷二，《大藏经》卷三一，页六）又云：七真如者：一流变真如，谓有为法流转实性。二实相真如，谓二无我所显实性。三唯识真如，谓染净法唯识实性。四安立真如，谓苦实性。五邪行真如，谓集实性。六清净真如，谓灭实性。七正行真如，谓道实性。（卷八，《大藏经》卷三一，页四六）真如即是诸法实性。故有为流转等实性，亦是真如。

(7)转识成智

上文谓不知诸法实性而执诸法以为实有，即是遍计所执。知诸法实性，即人圆成实。此知非仅知识之知。盖吾人虽知识上可知诸法唯识，而实际上仍多执诸法为实有。盖我法二执，在吾人心中，根深蒂固，故须用修行方法，方能"悟人唯识"。依何修行方法，方能"悟入唯识"？此方法有五阶段，《成唯识论》云：何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相性资粮位中，能深信解。在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见。在通达位,'如实通达。修习位中，如所见理，数数修习，伏断余障。至究竟位，出障圓明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。（卷九，《大藏经》卷三一，页四八）在第一"资粮位"中，修行者仅对于唯识之义，能深信解而已，尚不能伏除能取所取之二取。《成唯识论》云：二取习气，名彼随眠，随逐有情，眠伏藏识，或随增过，故名随眠。即是所知烦恼障种。烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶19X 三松堂全集（第乒卷)/中国哲学史（下）(我及我所）见而为上首。百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执遍计所执实法，萨迦耶见而为上首。见疑无明爱恚慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提，名所知障。（同上）因有能取，所取，二取，故生烦恼，所知，二障。有能取而执之以为实我，即生烦恼障；有所取而执之以为实法，即生所知障。

在"加行位"中，修行者寻思名，义，自性，差别，等四种法，皆"假有实无"，"皆自心变，假施设有，实不可得"。于是知"无所取"。于此更进，则知"既无实境，离能取识。宁有实识，离所取境，所取能取，相待立故"。于是"发上如实智，印二取空，立世第一法"。如实智者，即对于诸法有如实之知识也。此"世第一法，双印空相"。《成唯识论》云：皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住唯识真理。彼相灭已，方实安住。（卷九，《大藏经》卷三一，页四九）此世第一法，亦只为"世"第一法。因修行者于此犹以为有空相；犹于"现前安立少物，谓是唯识真胜义性"。依现在哲学术语说之，此际仍有主观客观之区别，对于唯识真胜义性，仍只可谓为知之，而不可谓为"住"之。.

修行者至"通达位"时《成唯识论》云：若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，倶离能取所取相故。能所取相，俱是分别，有所得心戏论现故。（同第二篇经学时代/第八章陏唐之佛学上上）至此，则"实住唯识真胜义性"，而"证真如"矣。此于修行究竟，大端已得。惟尚须加修治琢磨之功耳。

修行者至"修习位"时，《成唯识论》云：菩萨从前见道起已，为断余障，证得转依，复数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得。及不思议，或离戏论，说为无得；妙用难测，名不思议。......依谓所依，即依他起，与染净法，为所依故。染谓虚妄遍计所执；净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒，迷此真如，故无始来，受生死苦。圣者离倒，悟此真如，便得涅槃，毕究安乐。（卷九，《大藏经》卷三一，页五十至五一）此即修行之最后结果也。

至于"究竟位"者，《成唯识论》云：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增。性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。（卷十，《大藏经》卷三一，页五七）此时八识皆转为智。此时识皆为无漏识。无漏识亦为能变；诸种佛身佛土，为其所变。《成唯识论》云：此诸身土，若净若秽，无漏识上所变现者，同能变识，俱善无漏。纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦集故。（卷十，《大藏经》卷三一，页五八）识中本有有漏无漏，即染法净法，二类种子。佛身佛土，即依无漏种子而另成一世界也。

(三）法藏之《金师子论》

由上所述，可知玄奘所介绍之唯识义中，颇有与中国人思想之倾向不相合者。以外界为吾人之识所现，而吾人之识，亦系"依他起"；此如西洋哲学中休谟之说，乃极端主观的唯心论，与常识极相违之说也。上述僧肇之不真空义，亦以诸法"如幻化人"；然其主要意思，在于证明"非无幻化人"。玄奘所述之唯识义之主要意思，则在于证明"幻化人非真人"。主要意思不同，故其所注重亦异也。修行者成佛后，玄奘所述，虽亦不否认其活动；然对于此点，未多言及，盖亦非其所注重也。又谓只有一部分人有佛无漏种子。如此则非人人皆有佛性，人人皆可成佛矣。虽亦可谓：识亦"依他起"；其中种子，亦应依他起，故非一成不变者；然至少并世之人成佛之可能不同。其所说修行必有一定的阶段，亦主渐修，不主顿悟也。

在当时，即有不以玄奘所讲佛学为然者，如法藏其著者也。法藏字贤首，姓康。本康居人，其祖父归化中国。法藏于唐贞观十七年（西历643年），生于长安。曾参加玄奘译经事业；后以与玄奘"见识不同而出译场"。（《宋高僧传》卷五，《大藏经》卷五十，页七三二）后即发挥杜顺和尚及智俨之说,立华严宗。《宋高僧传》云：藏为则天讲《新华严经》，至天帝网义十重玄门，海印三昧门，六相和合义门，普眼境界门，此诸义章皆是《华严》总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》。列十门总别之相，帝遂开悟其皆。（同上）今亦以法藏《金师子章》为纲领，以叙述华严宗中之哲学，以法藏所代表者0(1)"明缘起"《金师子章》列有十门。所谓十门者，"初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃"（《金师子章》,《大藏经》卷四五，页六六三）。"明缘起"者，《金师子章》云：谓金无自性，随;L巧匠缘，遂有师子相起。起但是缘，故名缘起。（《大藏经》卷四五，页六六三）此以金喻本体，师子喻现象。本体世界，法藏名之为"理法界"；现象世界，法藏名之为"事法界"(《华严义海百门，缘生会寂门入法界条》，《大藏经》卷四五，页六二七）。本体即所谓"自性清净圆明体"。"即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足。处染不垢，修治不净，故云自性清净;性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。"（《修华严奥旨妄尽还原观?显一体门》《大藏经》卷四五，页六三七）本体如水，现象如波。水中之波，即现象世界中诸事物也。金师子之所以成，金为因，工匠之制作为缘。现象世界中诸事物，皆因缘和合，方能生起，所谓缘起也。

(2)"辨色空""辨色空"者，《金师子章》云：谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。（《大藏经》卷四五，页六六三至六六四）现象世界中诸事物皆是幻像，故名"色空"。此即是空，非绝无诸事物之空也。《华严还原观》云：谓尘无自性，即空也；幻相宛然，即有也。良由幻色无体，必不异空；真空具德，彻于有表。观色即空，成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅槃。以色空无二，悲智不殊，方为真实也。《宝性论》云："道前菩萨，于此真空妙有，犹有三疑：一者，疑空灭色，取断灭空；二者，疑^异色，取色外空；三者，疑空是物，取空为有。"今此释云：色是幻色，必不碍空；空是真空，必不碍色。若碍于色，即是断空；若碍于空，即是实色。（《示三遍门》《大藏经》卷四五，页六三八）所谓空者，非绝无诸事物之"断灭空"，亦非诸事物以外另有之"色外空"，空亦非另是'一物，若然，则空为有矣。《金师子章》以为幻有是幻，因之言色空。所谓空者，即指此耳。故曰"空无自相，约色以明"也。

(3)"约三性"

"约三性"者，《金师子章》云:

师子情有，名为遍计。师子似有，名曰依他。金性不变，故号圆成。（《大藏经》卷四五，页六六四）现象世界中诸事物，皆须因缘和合，方能生起。但是幻相似有，本无自性，故曰依他，此即《成唯识论》所说之依他起性。现象世界中诸事物，本是似有，而世俗妄情执之为实有，故"名为遍计"，此即《成唯识论》所说之遍计所执性。至真心本体，常恒不变，乃圆成实性也。此所说圆成实性，与《成唯识论》所说不同。盖《成唯识论》只言一切法皆依他起；识亦依他起。此一切法及识皆依他起之实在性质即名圆成实性。此则以常恒不变之真心本体为圆成实性也。

(4)"显无相"

"显无相"者，《金师子章》云：

谓以金收师子尽，金外更无师子相可得，故名无相。（《大藏经》卷四五，页六六四.）《华严义海百门》云：观无相者，如一小尘圆小之相，是自心变起。假立无实，今取不得。则知尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。（《缘生会寂门观无相条》《大藏经》卷四五，页六二七）现象世界中诸事物，本是真心所现幻有。若就其为幻而言，则有即非有，可谓为无相。

(5)"说无生""说无生"者，《金师子章》云：谓正见师子生时，但是金生，金外更无一物。师子虽有生灭,金体本无增减，故曰无生。（《大藏经》卷四五，页六六四）《华严义海百门》云：达无生者，谓尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。由从缘生，必无自性。何以故？今尘不自缣，必待于心；心不自心，亦待于缘。由相待故，则无定属缘生。以无定属缘生，则名无生。非去缘生，说无生也。（《缘生会寂门达无生条》《大藏经》卷四五，页六二七）"尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。"（《华严义海百门*缘生会寂门明缘起条》《大藏经》卷四五，页六二七）心必有对境，方可自起心法。故由尘之缘现前，心法，即普通所谓心理诸现象者，方起；故尘是心缘。而"尘是自心现"，故心是尘因也。现象世界中诸事物，皆待因缘和合，方能生起。由有待，故缘生无定。缘生无定，故曰无生。《金师子章》所说，与此稍异。《金师子章》谓现象世界中诸事物，本为幻有；就其为幻而言，则有即非有，故生即无生也。

(6)"论五教"

"论五教"者，《金师子章》云：

一、师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。二、即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。三、虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。四、即此二相，互夺两亡，情伪不存，倶无有力。空有双泯，名言路绝，栖心无寄，名大乘顿教。五、即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真；万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。（《大藏经》卷四五，页六六四至六六五）此所谓判教也。华严宗之判教，将佛教中诸派别整齐辩比，使其在一整个的系统中，皆自有相当之地位，使诸派别所说之义理，均为一整个的真理之一方面。愚法声闻教，即所谓小乘法也。《华严还原观》云：由尘相体无遍计，即是小乘法也；由尘性无生无灭，依他似有，即是大乘法也。（《示三遍门》《大藏经》卷四五，页六三八）就上所说三性言之，小乘法指出遍计所执性之为遍计所执性,谓此师子念念生灭，令人不执师子为实有。大乘法指出依他起性之为依他起性，谓此念念生灭之师子，"本无自性，彻底唯空"。然此不过大乘始教而已。更须令人知师子虽为幻有，然有亦无碍，所谓"缘生假有，二相双存"。虽讲空而仍不废有，此乃大乘终教也。然若专就师子之幻有之为幻而言，则空"夺"有；若专就师子之幻有之为有而言，则有"夺"空。如此"互夺两亡，俱无有力，空有双泯"。令人亦不知有有，亦不知有空，所谓"名言路绝，栖心无寄"；此乃大乘顿教。然又须知此真心之体，包罗万象，所谓"用则波腾鼎沸，全真体以运行；体即镜净水澄，举随缘而会寂。若曦光之流采，无心而朗十方；如明镜之端形，不动而呈万像"。(《华严义海百门?种智普耀门》《大藏经》卷四五，页六三〇)现象世界中每一事物，皆是真心之全体。《华严义海百门》云：且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圃小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也。（《镕融任运门通大小条》《大藏经》卷四五，页六三〇）此所谓"起必全真"也。惟其如此，故"一即一切，一切即一"也。谓一即一切，即一有力而收一切；谓一切即一，即一切有力而收一。《华严义海百门》云：明卷舒者，谓尘无性，举体全遍十方，是舒；十方无体，随缘全现尘中，是卷。经云："以一佛土满十方，十方入一亦无余。"今卷，则一切事于一尘中现；若舒，则一尘遍一切处。即舒常卷，一尘摄一切故；即卷常舒，一切摄一尘故，是为卷舒自在也。（《镕融任运门明卷舒条》《大藏经》卷四五，页六三一）令人知此义者，即一乘阖教也。

(7)"勒十玄""勒十玄"者，《金师子章》云：一、金与师子，同时成立，圆满具足；名同时具足相应门。二、若师子眼收师子尽，则一切纯是眼；若耳收师子尽，则一切纯是耳。诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆纯，为满圆藏；名诸藏纯杂具德门。三、金与师子，相容成立，一多无碍；于中理事，各各不同，或一或多，各住自位；名一多相容不同-门。四、师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一彻遍师子眼，眼即耳，耳即鼻，專即舌，舌即身。自在成立，无障无碍；名诸法相即自在门。五、若看师子，唯师子无金，即师子显，金隐。若看金,唯金无师子，即金显，师子隐。若两处看，倶隐俱显。隐则秘密，显则显著；名秘密隐显俱成门。六、金与师子，或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成辨；名微细相容安立门。七、师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠；名因陀罗网境界门。八、说此师子，以表无明；语其金体，具彰真性；理事合论，况阿赖识；令生正解；名托事显法生解门。九、师子是有为之法，念念生灭，刹那之间，分为三际，谓过去现在未来。此三际各有过去现在未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念；名十世隔法异成门。十、金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立；名唯心回转善成门。（《大藏经》卷四五，页六六五至六六六）现象世界中，每一事物，皆是真心全体。由此而言，则师子亦真心全体也。故"金与师子，同时成立，圆满具足;名同时具足相应门"。

"一即一切，一切即一。""理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。"（《华严义海百门?镕融任运门明纯杂条》《大藏经》卷四五，页六百三十）现象世界中，每一事物，皆是真心全体，即每一事皆是全理也。就师子眼是真心全体之一点而言，则可谓师子眼是一切，则师子眼为杂；亦可谓一切皆是师子眼，则师子眼为纯。如此，"^?皆杂，一一皆纯"，一"^皆为"圆满藏"，"名诸藏纯杂具德门"。

真心为一，现象为多。就一方面而言，每一现象皆为真心全体所现，则一即多，多即一，所谓"一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。良以非多。然能为一多；非一，然能为多一"(《华严义海百门，镕融任运门了一多条》《大藏经》卷四五，页六三〇）。然若就另一方面言，则现象自是现象。金是理，师子是事；金是一，师子是多。"各住自位"，即各自有其地位。一多虽相容无碍，而自有不同，故"名一多相容不同门"。

自一方面言，现象世界中，每一事物，皆为真心全体所现，所谓一即一切，一切即一。"耳即鼻，鼻即舌。"但自又一方面言，每一事物只是每一事物，耳只是耳，鼻只是募，"自在成立，无障无碍"，故"名诸法相即自在门"。此与"一多相容不同门"，同注意于各现象之各有自相；但彼就真心与现象之异说，此就各现象之异说。

吾人若注意于现象世界中诸事物，则事物显而本体隐;吾人若注意于本体，则本体显而事物隐，此"名秘密隐显俱成门"。

然则本体与事物，或一或多，或纯或杂，或有力或无力，或为此或为彼，或为主或为伴。主伴者，《华严还原观》云："谓以自为主，望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴。"（《起六观门》《大藏经》卷四五，页六四〇）若吾人注意于师子，则师子即为主，其余一切皆为伴也。虽有如此不同，而皆互不相碍，此"名微细相容安立门"。

现象世界中，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物；故现象世界中，每一事物，亦包罗一切事物。此一事物，不但包罗一切事物，并且将每一事物中所包罗之一切事物亦包罗之。彼每一事物中所包罗之一切事物，亦各各包罗一切事物，所谓"一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还人一毛中"。《宋高僧传》谓法藏"又为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一。相去一丈余，面面相对，中安7佛像，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉人无尽之义"(卷五，《大藏经》卷五十，页七三一）。盖每一镜中，不止有彼镜之影，且有彼镜中之影之影也。因陀罗网为一珠网，每一珠中现一切珠，又现一切珠中之一切珠，如是重重无尽，此"名因陀罗网境界门"。

第二篇经学时代/第八聿降唐之佛学上说师子以喻现象，即真心之生灭门；说金体以喻本体，即真心之真如门也。真心不觉故动，而有生灭。不觉，即无明也。以上二门，但各就真心之一方面讲；若合两方面言之，则生灭与不生灭和合，即阿赖耶识也。说比喻以显真理，"名托事显法生解门"。

一念为真心全体所现，九世亦真心全体所现；故一念即为九世，九世即为一念。《华严义海百门》云：融念劫者......由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现。念即无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。经云："或一念即百千劫，百千劫即一念。"（《镕融任运门融念劫条》《大藏经》卷四五，页六三〇）此所谓九世同为一念。然若就一念中分别，亦不妨有九世；此"名十世隔法异成门"。-

总之，一切皆真心所现，"各无自性，由心回转"，此"名唯心回转善成门"。

(8)"括六相""括六相"者，《金师子章》云：师子是总相；五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏,相。（《大藏经》卷四五，页六六六）就现象世界中一事物而言，其事物之全体是总相；其中之各部分是别相。此事物及其各部分，皆由缘起，是同相；各部分是各部分，是异相。各部分会合成此事物，则此事物成；此是成相。各部分若不会合而只是各部分，则此事物坏；此是坏相。

(9)"成菩提"

"成菩提"者，《金师子章》云：

菩提，此云道，觉也。谓见师子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。即了无始已来，所有颠倒，元无有实，名之为觉。究竟具一切种智，名成菩提。（《大藏经》卷四五，页六六六）萨婆若义谓一切智。若知现象世界中诸事物，原来所执为实者，本来即空，所谓"更不待坏，本来寂灭"；则如大梦巳醒，知原来梦中所有现象，本来无实。《华严义海百门》云：了梦幻者，谓尘相生起，迷心为有，观察即虚，犹如幻人。亦如夜梦，觉已皆无。今了虚无，名不可得，相不可得，一切都不可得，是谓尘觉悟空无所有。（《修学严成门了梦幻条》《大藏经》卷四五，页六三三）又云：迷者，谓尘相有所从来，而复生灭，是迷。今了尘相无体，是悟。迷本无从来，悟亦无所去。何以故？以妄心为有，本无体故。如绳上蛇，本无从来，亦无所去。何以故？蛇是妄心横计为有，本无体故。若计有来处去处，还是迷；了无来去'，是悟。然悟之与迷，第二篇经学时代/第八聿稱唐之佛学上-'3^1相待安立。非是先有净心，后有无明。此非两物，不可两解。但了妄无妄，即为净心，终无先净心而后无明，知之。（《决择成就门除业报条》《大藏经》卷四五，页六三六）《华严还原观》云：如人迷故，谓东为西。乃既悟已，西即是东，更无别东而可入也。众生迷故，谓妄可舍，谓真可入。乃至悟已，妄即是真，更无别真而可入也。（《入五止门》《大藏经》卷四五，页六三九）梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已"人真","更无别真而可入也"。至此境界，即成菩提矣。吾人必至此境界，所谓"净心"，方觉以前皆不觉也。不觉即无明，所谓"无始无明"也，所谓"非是先有净心，后有无明"也。依此而言，则吾人之修行，其目的仍在达到一新境界；不过此新境界即旧境界，但有觉不觉之异一而已。

(10)"入涅槃"

"入涅槃"者，《金师子章》云：

见师子与金，二相倶尽，烦恼不生。好丑现前，心安如海。妄想都尽，无.诸遑迫。出缠离障，永舍苦源。名入涅槃。（《大藏经》卷四五，页六六六）修行至最高境界时，不知现象世界，亦不知本体世界。盖若知本体世界时，仍有能知与所知，即主观与客观；本体仍为所知，即仍有妄心分别也。故必"见师子与金二相俱尽"，乃为修行之最高境界也。然至此境界时，亦不可常住涅槃。《华严义海百门》云：证佛地者，谓尘空无我无相是也。......然证入此地，不可一向住于寂灭。一切诸佛，法不应尔。当示教利喜，学佛方便，学佛智慧。具如此地义处思之。（《决择成就门证佛地条》《大藏经》卷四五，页六三六）诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。

(11)主观的唯心论与客观的唯心论澄观(华严宗第四祖，世称清凉大师。姓"夏侯氏，越州山阴人。以元和年卒"。（《宋高僧传》卷第五，《大藏经》卷五十，页七三七）谓华严有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。(《华严法界玄镜》卷上，《大藏经》卷四五，页六七二)观以上所述，可以知之。又观以上所述，则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论,客观的唯心论为近于实在论。因依此说，客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。则其为真，较常识所以为真者，似又过之。玄奘与法藏所说"圆成实性"之意义，各不相同，已如上述。就此点观之，亦可见法藏所说之空，不如玄奘所说之空之空也。又依法藏所说，"事"亦系当然应有者。此亦系中国人之思想倾向也。

第九章隋唐之佛学下

(一）天台宗之《大乘止观法门》陈隋间，智颉为又一派佛学之大师，世称智者大师。智颉居天台山，故此派世称为天台宗^此宗以《法华经》为本经，故世又称为法华宗。此宗以慧文为第一祖，慧思为第二祖，智颉为第三祖。智颉为此宗之发扬光大者，其著述亦极多。但其所说，多为修行之方法，不尽有哲学的兴趣。《大乘止观法门》一书，相传为慧思作。然其书引《起信论》，慧思之时代，不及见《起信论》,故知非慧思作也。其书中又似受唯识宗及华严宗之影响者，当系唯识宗华严宗盛时天台宗人之所作也。（此陈寅恪先生说)今取此^，以见唐代天台宗之佛学。

(1)真如，如来藏

宇宙之全体，即是一心，此心名为真如，又称为如来藏。所以名为真如者，《大乘止观法门》云：一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。对此虛伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相；而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心；故名此一心，以为真如。若心外有法者，即非真实；亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言："一切诸法，从本巳来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。"以此义故，自性清净心，复名真如也。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）所以名为如来藏者，《大乘止观法门》云：如来藏体，具足一切众生之性。各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本巳来，复具无量无边之性。所谓六道四生，苦乐好丑，寿命形量，愚痴智慧等，一切世间染法；及三乘因果等，一切出世净法。如是等无量差别法性，一一众生性中，悉具不少也。以是义故，如来之藏，从本以来，倶时具有染净二性。以其染性故，能现一切众生等染事；故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德；故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六四七）此心"体具染净二性之用，能生世间出世间法"（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四四），一切诸法，凡所有者，其性皆"藏"于此心中，故此心有"藏"之名也。

"以其有染性故，能现一切众生等染事"，"性"与"事"之区别，极可注意。依佛学所用名辞言之，则性为体；有体即有用；此体依用所现之相，即事也。依现在哲学中之术语言之，则事即具体的事物，'为现实;性则其潜能也。性现为事，即潜能现为现实也。依此所说，则吾人本心中不但有一切所谓好的诸事物之潜能，且有一切所谓恶的诸事物之潜能，所谓"如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性"也。惟因本心中原有一切染净之性，故可有一切染净诸事。此对于人性之二元论，乃天台宗所特有之见解，下文另详。（见下第七目。）此心虽"包含染净二性，及染净二事"，所藏虽多，而却能"无所妨碍"。（同上）自一方面言之，此心中可谓为空，可谓为无差别；自又一方面言之，其中又可谓为不空，可谓为有差别。《大乘止观法门》云：藏体平等，实无差别，即是空如来藏；然此藏体，复有不可思议用故，具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏；此盖无差别之差别也。此义云何？谓非如泥团具众微尘也。何以故？泥团是假，微尘是实。故一一微尘，各有别质。但以和合成一团泥，此泥团即具多尘之别。如来之藏，即不如是。何以故？以如来藏是真实法，圆融无二故。是故如来之藏，全体是一众生一毛孔性，全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性，其余一切所有世间一一法性，亦复如是。如一众生世间法性，一切众生所有世间一一法性，一切诸佛所有出世间一一法性，亦复如是。是如来藏全体也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六'四八）如来藏之包含一切法性，非如一束草之包含其束中之众草；盖每一法性，即是如来藏全体也。如来藏对于其所包含染净诸性之关系，非全体与部分之关系，每一部分即是整个的全体也。故如来藏中，虽具一切诸性，而无多性之别。就此方面言，则"藏体平等，实无差别，即是空如来藏"。然就其具一切诸性，能现一切诸事而言，则如来藏中亦有差别，即是不空如来藏。

(2)三性

真心中含有染性；由此染性，现为染事。染事者，即现象世界中之具体的事物也。《大乘止观法门》云：即彼染性，为染业熏故，成无明住地，及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地，及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。以是义故，复以此心为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同。不同之状，皆在镜中显现，故名不空镜也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六四七）此不空镜中所现色像，即是现象世界也。

若欲明染业之所由起，则须先明所谓三性。三性即真实性，依他性，及分别性。《大乘止观法门》云：三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性。在障之真与染和合名阿梨耶识，此即是依他性。六识七识妄想分别，悉名分别性。(卷三，《大藏经》卷四六，页六五五）此"总明三性"。阿梨耶识亦名本识，《大乘止观法门》云：.本识，阿梨耶识，和合识，种子识，果报识等，皆是一体异名。......真如与阿梨耶同异之义......谓真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，玻为用。类此可知。是故论云"不生第二*经学时代/第九聿隋唐之佛学下217:不灭，与生灭和合，说名阿梨耶识"，即本识也。以与生死作本，故名为本。是故论云"以种子时阿梨耶识，与一切法作根本种子故"，即其义也。又复经云："自性清净心。"复言："彼心为烦恼所染。"此明真心，虽复体具净性，而复体具染性故，而为烦恼所染。以此论之，明知就体，偏据一性，说为净心；就相异与染事和合，说为本识。(卷三，《大藏经》卷四六，页六五三）"真心虽复体具净性，而复体具染性"，故若"别明三性"，则真实性"复有两种：一者有垢净心以为真实性；二者无垢净心以为真实性。所言有垢净心者，即是众生之体实，事染之本性"。"所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本实。"（《大乘止观法门》卷三，《大藏经》卷四六，页六五六）本一真心，就其"体具净性"而言，则为无垢净心；就其"体具染性"而言，则为有垢净心也。真心本不生不灭，但以"不觉故动，显现虚状"(《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四三）。动即有生灭，就真心之不生不灭与生灭和合言之，即名之为阿梨耶识，此即依他性。依他性及分别性，又有清净与染浊之分。清净依他起，清净分别性，下文另详。染浊依他性，及染浊分别性，即现象世界J^由起也。《大乘止观法门》云：染浊依他性中，虛状法内，有于似色似识似尘等法。何故皆名为似？以皆一心依熏所现故，但是心相，似法非实，故名为似。由此似识一念起现之时，即与似尘俱起。故当起之时，即不知似尘似色等，是心所作，虚相无实。以不知故，即妄分别，执虚为实。以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事。如此执时，即念念熏心，还成依他性；于上还执，复成分别性。如是念念虛妄，互相生也。问曰：分别之性与依他性，即迭互相性，竟有何别？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相，体虛无实。分别性法者，以无明故，不知依他之法是虚，即妄执以为实事。是故虽无异相生，而虚实有殊，故言分别性法也。（卷三，《大藏经》卷四六，页六五六）似识，即六七识(《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）。真如"不觉故动"，有诸虚状。虚状之内，即有似识。，似识不知诸虚状即是心作，妄执为实。本来之虚状，即染浊依他性法；而妄执虚状，以为实境，即染浊分别性法也。染浊分别性妄执虚状，以为实境；此实境即现象世界也。此所说之染浊分别性，即唯识宗所说之遍计所执性。此所说之染浊依他性，即唯识宗所说之依他起性。此所说之真实性，与唯识宗所说之圆成实性异，与华严宗所说之圆成实性同。

现象世界之本身为依他性；然推其根本，则即有垢净心之真实性所现。《大乘止观法门》云：真心能与一切凡圣为体，心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者t皆由心性有此道理也。若无道理者，终不可成。(卷二，《大藏经》卷四六，页六五二）凡所有者，皆真实性所现，所谓心外无法也。

(3)共相识与不共相识

如一切法皆一心所现，何以众生在现象世界中，所见及所受用，或有不同？此一问题也。《大乘止观法门》云：问曰："一切凡圣，既唯一心为体，何为有相见者，有不相见者；有同受用者，有不同受用者？"答曰："所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之。有其二种：一者真如平等心，此是体也......二者阿梨耶识，即是相也。......就中即合有二事别，一者共相识，二者不共相识。何故有邪？以真如体中，具此共相识性，不共相识性故。一切凡圣，造同业熏此共相性故，即成共相识也。若一一凡圣，各各剁造别业，熏此不共相性故，即成不共相识也。......然此同用之土，惟是心相，故言共相识。......所言不共相者，谓一一凡圣，内身-别报是也。以一一凡圣，造业不同，熏于真心。真心不共之性，依熏所起，a现别报，各各不同，自他两别也。然此不同之报，唯是心相，故言不共相识。"（卷二，《大藏经》卷四六，页六五二）众生同业所现之事物，如山河大地等，因其为同业所现，故均能见之，受用之。其别业所现，如各人之根身等，则只其自己能用之，他人不能用之也。一种之行为，能引其同类之性，使现为事。故一种之行为愈多，则其所引起同类之性亦愈多。故"一一凡圣，造业不同"，所得之报亦异也。

(4)万法互摄

现象世界中各个事物，即所谓事者，虽万有不同，而皆可圆融互摄。《大乘止观法门》云：又复如举一毛孔事，即摄一切世出世事。如举一毛孔事，即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有，随一一事，亦复如是，即摄一切世出世事。何以故？谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故，世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六四八）事以性为体，每一性皆如来藏全体，故每一事亦是如来藏全体所现也。《大乘止观法门》又举例明此诸性诸事互融无碍之理云：沙门曰："汝当闭目，忆想身上一小毛孔，即能见不？"外人忆想一小毛孔巳，报曰："我巳了了见也。"沙门曰："汝当闭目，忆想作一大城，广数十里，即能见不？"外人想作城已，报曰："我于心中了了见也。"沙门曰："毛孔与城，小大异不？"外人曰："异。"沙门曰："向者毛孔与城，但是心作不？"外人曰："是心作。"沙门曰："汝心有大小耶？"外人曰："心无形相，焉可见有大小？"沙门曰："汝想作毛孔时，为减小许心作，为全用一心作耶？"外人曰："心无形段，焉可减小许用之？是故我全用一念想作毛孔也。"沙门曰："汝想作大城时，为只用自家一念作，为更别得他人心神共作耶？"外人曰："唯用自心作城，更无他人心也。"沙门曰："然则一心全体，唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，倶全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。"以是义故，举小收大，无大而非小；举大摄小，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改；大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相本来非有，不生不灭，唯一真心也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇）。

须弥山可纳于芥子，而"芥子旧质不改，须弥大相如故"。此就空间而言之。更就时间肓之，《大乘止观法门》云："我今又问汝，汝尝梦不？"外人曰："我尝有梦。"沙门曰："汝曾梦见经历十年五岁时节事不？"外人曰："我实曾见历涉多年，或经旬曰时节。亦有昼夜，与觉无异。"沙门曰："汝若觉巳，自知睡经几时？"外人曰："我即觉已，借问他人，言我睡始经食顷。"沙门曰："奇哉！于一食之顷，而见多年之事。"以是义故，据觉论梦，梦里长时，便则不实；据梦论觉，觉时食顷，亦则为虛。若觉梦据情论，即长短各论，各谓为实，一向不融。若觉梦据理论，即长短相摄;长时是短，短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，本来平等一心也。正以心体平等，非长非短；故心性所起长短之相，即无长短之实，故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以二心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相；依缘起义故，即知短时长时体融相摄。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇至六五一）、就空间而言，大小可以体融相摄；就时间言，长短可以体融相摄。其余诸性诸事，无不如是。《大乘止观法门》云：?

是故经云："一一尘中，显现十方一切佛土。"又云："三世一切劫，解之即一念。"即其事也。又复经言："过去是未来，未来是现在。"此是三世以相摄。其余净秽好丑，高下彼此，明暗一异，静乱有无等，一切对法及不对法，悉得相摄者，盖由相无自实，起必依心，心体既融，相亦无碍也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇）每一现象，皆为真心佘体所现，此说又与外道真心遍一切处之说不同。《大乘止观法门》云：问曰V"......此则真心遍一切处，与彼外道所计神我遍一切处，义有何异耶？"答曰："外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故遍一切处，犹如虚空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一。

222三松'堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体。以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心遍在中，各为至也。"（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇）心外无实法，故一切现象皆为心所现，而不可谓心遍在一切处；此此说与普通所谓泛神论不同之处也。

(5)止观

由此可知，吾人普通对于学宙人生之意见，皆是迷妄。因此流转生死，受诸烦恼。若欲破此迷妄，脱离流转，则须用修行功夫，使吾人本心中之净性，得以显现。所用修行功夫，有止观二门，《大乘止观法门》云：所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虛妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）又云：当知观门，即能成立三性，缘起为有；止门，即能除灭三性，得入三无性。入三无性者，谓除分别性，入无相性；除依他性，入无生性；除真实性，入无性性。......譬如手巾，本来无兔。真实性法，亦复如是；唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾是兔现。依他性法，亦复如是；妄熏真性，现六道相也。愚小无知，谓兔为实。分别性法，亦复如是；意识迷妄，执虚为实。是故经言："一切法如幻。"此喻三性观门也。若知此兔依巾似有，惟虚无实。无相性智。亦复如是；能知诸法，依心似有，惟是虛状，无实相性也。若知虛兔之相，惟是手巾；巾上之兔，有即非有，本来不生。无生性智，亦复如是；能知虚相，惟是真心，心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾，本来是有，不将无兔，以为手巾。无性性智，亦复如是；能知净心，本性自有，不以二性之无，为真实性。此即喻三无性止门也。(卷三，《大藏经》卷四六，页六五八）所谓除"真实性"者，即不以依他分别二性之无为真如性。所谓"但除此等于真性上横执之真，非谓除天真如之体也"（同上）。至此境界，"念即自息，名证真如。亦无异法来证，但如息波入水"（同上）。

在此境界中，即为住涅槃。然诸佛为利他起见，亦可复起现象世界，复入生死以化度众生。前者为止门作用，后者为观门作用也。《大乘止观法门》云：止观作用者，谓止行成故，体证净心。理融无二之性，与诸众生圆同一相之身。三宝于是混而无三，二体自斯莽然不二。恒兮凝湛渊泠，恬然澄明内寂。用无用相，动无动相，盖以一切法，本来平等故、心性法尔故，此则甚深法性之体也。谓观行成故，净心体现，法界无碍之用，自然生出一切染净之能。......又止行成故，其心平等，不住生死；观行成故，德用缘起，不入涅槃。又止行成故，住大涅举；观行成故，处于生死。又止行成故，不为世染；观行成故，不为寂滞。又止行成故，即用而常寂；观行成故，即寂而常用。(卷四，《大藏经》卷四六，页六六一）此所谓"但除其病而不除法。病在执情，不在大用"（《大乘止观法门》卷三,《大藏经》卷四六，页六五四）。"虽知诸法有即非有，而复即知不妨224三松堂全集（第三卷）/.中国哲学史（下）非有而有"（《大乘止观法门》卷四，《大藏经》卷四六，页六六一）。对于现象世界，若无执情，则虽复住于现象世界，亦无妨也。

(6)诸佛染性

故"一一诸佛，心体依熏，作涅槃时，而不妨体有染性之用"（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四六）。上文所引"止行成故，住大涅槃；观行成故，处于生死"。"处于生死"，即"染性之用"也。故诸佛亦有染性，与众生同;众生亦有净性，与诸佛同，所谓佛性也。诸佛修成之后，仍有染性者，盖性不可变，修行之结果，仅能使染性不现为事，不能根本去之也。《大乘止观法门》云：问曰："如来之藏，体具染净二性者，为是习以成性，为是不改之性也？"答曰："此是体用不改之性，非习成之性也。故云：佛性大王，非造作法，焉可习成也。佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成。"（卷二，《大藏经》卷四六，页六四八）净染二性俱是不改之性，非习成者。故众生虽依染性现染事，而其净性完全不坏。诸佛虽依净性现净事，而其染性亦完全不坏。《大乘止观法门》云：'..,""一A生心体，一一诸佛心体，本具二牲，而无差别之相。一味平等，古今不坏。但以染业熏染性'故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。......以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不倶。是以染熏息，故称曰转凡；净业起，故说为成圣。然其心体二性，实无成坏。......是以经言："清净法中，不见一法增。"即是本具性净，非始有也。"烦恼法中，不见一法减。"即是本具性染，不可灭也。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四六）故众生与诸佛，在本性方面，完全无别。其所异者，即众生以染业熏染性，故有生死等染事。诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事。然众生虽在染事之中，而净性完全不坏，故随时可起净业而熏净性。诸佛虽在净事之中，而染性完全不坏，故随时可人生死而起染用也。

(7)觉与不觉

如染净二性俱系如来藏中所本有者，则净性何故有与染性不同之价值？换言之，即众生何必修行，以求成佛？此可取《大乘止观法门》所说"染业违心""净业顺心"之义，以答此问。《大乘止观法门》云：染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，而常顺心也。......无明染法，实从心体染性而起。但以体暗故，不知自己及诸境界，从心而起。亦不知净心倶足染净二性而无异相，一味平等。以不知如此道理，故名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知巳及诸法，皆从心作。复知心体具足染净二性，而无异性，一味平等。以如此称理而知，故名之为顺。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四六至六四七）由此可知众生染性所起之染业，乃起于不觉；此不觉即所请无明也。净性所起之净业，使人觉；此觉即所谓智慧也。以此理由，故净性有与染性不同之价值，而众生所以须修行以成佛也。诸佛与众生之差别，即在觉与不觉。由此亦可知，诸佛虽亦依其染性，起染用，人生死，然其如此作为，是在觉中者，即虽在染事之中，而知"己及诸法，皆从心作"等。而众生之在染事中，则在不觉中；所以称为如在梦中，而可怜悯也。

诸佛所起之染事，即清净依他性法。其用此以教化，即清净分别性法也。《大乘止观法门》云：问曰："性染之用，由染熏灭故，不起生死。虽然成佛之后，此性岂全无用？"答曰："此性虽为无漏所熏，故不起生死。但由发心以来，悲愿之力熏习故，复为可化之机。为缘熏示4之用，亦得显现。所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭，等。即是清净分别性法。......"问曰："既言依他性法，云何名为分别性？"答曰："此德依于悲愿所熏起故，即是依他性法。若将此德对缘施化，即各分别性法也。"（卷三，《大藏经》卷四六，页六五六）此依他性法及分别性法，皆在觉中，所以为清净的也。诸佛之觉净心，即是净心之自觉。《大乘止观法门》云：问曰："智慧佛者，为能觉净心，故名为佛？为净心自觉，故名为佛？"答曰："具有二义：一者觉于净心，二者净心自觉，虽言二义，体无别也。"（卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）就此方面讲，佛学与黑格尔之哲学颇有相同处。（参看拙著《人生哲学》第十一章。）(8)天台宗与唯识宗及华严宗之比较由上可知，天台宗之教义，如《大乘止观法门》所表现者，实大受唯识宗及华严宗之影响。其所说如来藏中，具一切染净诸法之性，即唯识宗所说阿赖耶识中具一切种子之意也。惟唯识宗谓识亦依他起，故其中之种子，亦可谓为依他起。而《大乘止观法门》则谓一切染净诸法之性，皆不可改。即世间诸恶，其性亦不可改。《大乘止观法门》又以常恒不变之真心，为一切现象之本体。与华严宗同。依上所引譬喻言之，则真心，手巾也；一切事物，兔也。"手巾本来是有；不将无兔以为手巾。"唯识宗不言常恒不变之真心，正以无兔为手巾也。华严宗以为一~"事物皆是真心全体所现;《大乘止观法门》，亦如此说。且又谓每一事物所以有者，皆因如来藏中，已具有其性。如来藏中，具足一切法^：性；而一切法之性，一一皆是如来藏全体，常恒如此，不可变改。由是言之，则每一事物，较华严宗所说尤为实在。盖关于空有之问题，《大乘止观法门》,可谓极力持有者矣。

关于最高境中活动之问题，《大乘止观法门》，亦有极明确的见解。诸佛与众生同具染性，故诸佛亦可有与众生相同之染事。其所差只在觉与不觉。故对于此问题，《大乘止观法门》所说，亦较仅言"寂而恒照，照而恒寂"者为具体也。

(9)湛然"无情有性"之说

就一一事物皆为真心全体所现之说推之，则为湛然"无情有性"之湛然为天台宗第九祖，世称荆溪大师("俗姓戚氏，常州人"，建中三年〔西历782年〕卒。------《宋高僧传》卷六，《大藏经》卷五.十，页七三九），作《金刚铧》，立"无情有性"之说。无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。湛然云：故知一尘一&，即一切生佛之心性。......万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。......故万法之称，宁隔于纤尘。真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？（《金刚裨》，《大藏经》卷四六，页七八二）唯识宗以外界之事物，皆吾人之识所现。故皆为吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之价值也。正谓正报，依谓依报。正报如吾人之根身等，依报如外界之山河大地等，皆为吾人之受用而存在也。若依华严天台二宗所说，则一切皆真心所现；一一事物，皆真心之全体所规。如此，则一一事物，皆如水中之波，*浊虽有不同，而其湿性则一。故云："虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依,依理终无异辙。"真如虽随缘而现为一一事物，而在一一事物之中，仍复常恒不变。"真如之体，何专于彼我？"如此，则一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云："若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？"由此言之，普通所谓无情有情之分，实已不存。湛然云：圆人始末知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔；草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚；弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。岂至今日，云无情无?.（《金刚裨》，《大藏经》卷四六，页七八五）物物皆有佛性，湛然之为此说，自有其前提，如上所述者，固不必为有意的推衍道生一阐提有佛性之说。然自哲学史之整个观之,则中国佛学家思想在此方面之发展，可谓至湛然而造极也。

(二）慧能，神会，宗密

(1)慧能，神会与禅宗

以同一之观点言之，则道生顿悟成佛之说，至禅宗之顿门而造极。中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。上文谓南北朝时，道生主张"忘筌取鱼""顿悟成佛"之说。谢灵运以为"学"之所得，与"悟"不同。佛教中所说修行之最高境界，可以一悟即得；即积学之人，亦须一悟，方能达此最高境界。此意至后日益推衍，遂有谓佛法有"教外别传"。谓除佛教经典之教外，尚有"以心传心，不立文字"之法。佛教之经典，如筌，乃学人所研究。然若直悟本人之本心即是佛之法身，则可不借学而立地成佛。中国之禅宗中之顿门，即弘此说者也。

掸宗中所传述之禅宗历史，以为此宗直受释迦佛之心传，"以心传心，不立文字"（相传达磨答慧可语），传至菩提达磨乃至中国。达磨于梁武帝时至中国，为中国禅宗之开创者，为中国禅宗之初祖。达磨传慧可为二祖，慧可传僧璨为三祖，僧璨传道信为四祖，道信传弘忍（姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。卒于唐高宗上元二年〔西历675年〕。《宋高僧传》卷八有传）为五祖。五祖后禅宗分为南北二宗。北宗以神秀（《宋高僧传》云："姓李氏，今东京尉氏人也。......以神龙二年〔西历706年〕）卒。"为六祖，南宗以慧能为六祖。此外旁出分歧者，派别甚多。就中所谓南宗，_尤主所谓"顿门"。慧能姓卢，南海新兴人。唐贞观十二年（西历638年），生在蕲州。受学于弘忍，后又南返讲学于韶州。以先天二年（西历713年)卒。（《宋高僧传》卷第八，《大藏经》卷五十，页七五四至七五五)其弟子神会姓高，襄阳人。至岭南受学于慧能，后以其学北上攻击北宗，卒倾动当世，南宗乃为禅宗之正统焉，以上元元年（西历760年）卒。（同上，《大藏经》卷五十，页七五六至七五七）禅宗中所传述之禅宗缶史，关于菩提达磨及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之,在南北朝时，中国自有"顿悟成佛"之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐划一也。

今所传之《六祖坛经》,依旧说系慧能所说，弟子法海集记。胡适之先生近发现敦煌本《神会语录》，其中有数处与《坛经》文字略同，谓《坛经》为神会一派人所作。此说未知当否；但《坛经》与《神会语录》文字有数处略同，乃系事实，故今并合述之。

(2)无念

慧能，神会所提倡之修行方法，以"无念"为主。《坛经》云：我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也；此是以无住为本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净；此是以无相为体。善知识，于诸境上心不染曰无念；于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。(《大藏经》卷四八，页三五三）所谓"无念"者，非是"百物不思，念尽除却"。若"百物不思"，亦是"法缚"。（《坛经》)神会云："声闻修空住空被空（胡云："空字原无，疑脱。"）缚，修定住定被定缚，修静住静被静缚，修寂住寂被寂（胡云："寂字原无，疑脱。"；)缚。"(《语录》卷一，《神会遗集》，亚东图书馆印胡校敦煌唐写本。页一一九）"百物不思"即"修空住空"之类也。所谓"无念"者，即是"于诸境上心不染"，"常离诸境"。《坛经》云：般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，:是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。（《大藏经》卷四八，页三五一）第二篇经学时代/第九*隋唐之佛学下231'眼耳口鼻身意，共有六识。六门即六识所依之器官；六尘即六识所取之对象，即所谓"前境"也。任此六识"来去自由"，但于其对象不可执著沾滞，即所谓"不思前境"。能于对象不执著沾滞，即"通用无滞"矣。若执著沾滞"前境"，则前念今念后念，随前境而"念念相续"，则吾即为前境所"系缚"。若念念不住于前境，则即"通用无滞"也。念念不住于前境，即所谓"无住"也，此亦即所谓"离于相"，亦即所谓"无相"也。故《坛经》"无念为宗，无相为体，无住为本"者，实亦即只一"无念"而已。"前念著境即烦恼，后念离境即菩提"(《坛经》，《大藏经》卷四八，页三五〇）；此即所谓"顿悟成佛"之道也。《坛经》云：心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识-，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽.皆不取不舍，亦不染華。心如虛空，名之为大。......心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。（同上）真如之中，本有诸种现象。但人执著某现象而沾滞于其上，故其心即为其所限而不大。若不执著某现象而沾滞于其上，则不为其所限,心不为所限，即所谓"心体无滞"也。此所以"念离境即菩提"也。

(3)对于无念之另外解释

《坛经》云：

故此法门，立无念为宗。善知识，无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。（《大藏经》卷四八，页三五三）《神会语录》亦云：无念法是圣人法；凡夫修无念法，即非凡夫。问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。问：念与真如有何差别？答：无差别。问：既无差别，何故言念真如？答：言其念者真如之用，真如者念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（卷一，《神会遗集》页一二九至一三〇）此"无念"之又一解释。依此解释，"无"者是"无诸尘劳之心"，"念"者是"念真如本性"。吾人念念皆注意于真如本性，久之乃见此念亦系"真如之用"。若见念亦系"真如之用"，则知一切"见闻觉知"，亦系"真如之用"；则知"虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在"矣。《坛经》云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界。心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外第二篇经学时代/第九聿隋唐之佛学卞233:离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。(《大藏经》卷四八，页三五三）《神会语录》亦云：念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正惠(同慧）。即定之时是惠体，即惠之时是定用。即定之时不异惠，即惠之时不异定。即定之时即是惠，即惠之时即是定。何以故？性自如故。即是定惠等学（原作觉，依胡校改）。（卷一，《神会遗集》页一二八至一二九）此为"无念"之第三解释,依此解释，则"无念"即是"念不起"。"念不起空无所有"，惟见"自性不动"而已。此"念不起"，似亦即神会所谓"不作意"。《神会语录》云：-

不作意即是无念。无念体上自有智命。本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。......然一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虛妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云："应无所住而生其心。""应无所住"，本寂之体；"而生其心"，本智之用。但莫作意，自当悟入。(卷一，《神会遗集》页一〇一)自性本体，本自空寂；不作意，则空寂的自性本体显矣。此"空寂体上，自有本智"，本体显则"本智之用"亦显矣。

上述对于无念之三解释，意义各不相同。或者《坛经》本慧能诸弟子集记，而《神会语录》所记又非一时所说；故对于"无念"之口号，有如此不同之解释欤？惟依上述，"无念"之第一解释，则修"无念"法者，实可于人伦日用之中行之。依此解释之"无念法"，于后来影响甚大，即此再一转即宋儒之学矣。

由上观之,慧能神会等所说修行方法，在理论方面，*必有一贯之解释。其学能震动一时之故，即在其"顿悟成佛"之主张。《坛经》云:.

若起真正般若观照，一刹那间，妄念倶灭；若识自性，一悟即至佛地。（《大藏经》卷四八，页三五一）《神会语录》云：如周太公傅说，皆竿钓板筑，简在帝心，起自匹夫，仗顿登台辅，岂不是世同不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知-识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不思议事？(卷一，《神会遗集》页一三〇）如此说法，诚可谓简易直捷。于是以后禅宗，遂有专恃机锋，以使人言下顿悟者矣。

(4)宗密所述禅宗七家

由上可知，禅宗所注重，大端在修行方法。而因其所讲修行方法之小异，禅宗中遂又有诸派别。然禅宗虽无形上学，而其所说修行方法，实皆有形上学之根据。盖其所说之修行方法，为如何使个人与宇宙合一之方法，必其心目中有如此之宇宙，然后方讲如此之方法也。不过此如此之宇宙，禅宗以为修行者证悟后自可知之。故不必讲，且亦不能讲第二篇经学时代/第九*?唐之佛学下也。禅宗中诸派所说之修行方法，虽大同而又有小异；盖因其心目中之宇宙，大同而又小异也。寻出禅宗各派所暗中根据之形上学，在学问方面，实一有趣而重要之工作。当时做此工作者有宗密。《宋高僧传》云:释宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒书。......元和二年（西历807年）偶谒遂州圆禅师；圆未与语，密欣然慕之。......又集诸宗禅言为禅藏。总而序之。......会昌元年(西历841年）正月六日坐灭于兴福塔院。......其月二十二日，道俗等奉全身于圭蜂。俗龄六十二。......或曰："密师为禅耶？律耶？经论耶？"则对曰："夫密者，四战之国也，人无得而名焉。"......是故裴休论撰云："议者以师不守禅行而广讲经论。"......系曰："今禅宗有不达而讥密不宜讲诸教典者。"（卷六，《大藏经》卷五〇，页七四一至七四二）宗密，华严宗以为第五祖，但亦奉神会一派之禅学，且常以和会"宗""教"为言。宗者即禅宗，.教者即佛教中经典之教也。本传称其著述二百余卷，盖佛学中之学者。其讲述宏博，为当时禅宗中人所讥。但因其能以学者之态度，将当时禅宗中之派别及其学说,分析比较。其所集禅藏之总序，名《禅源诸诠集都序》。在此序中，宗密分禅宗为三家。但在《圆觉经大疏》中，则分禅宗为七家。七家者，宗密云：有拂尘看冷，方便通经。有三句用心，谓戒定慧。有教行不拘而灭识。有触类是道而任心。有本无事而忘情。有藉传香而存佛。有寂知指体，无念为宗。遍离前非，统收倶是。（卷上之二，《续藏经》，涵芬楼影印本，笫一辑第一编第十四套第三册，页一一九）236三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）"拂尘看净,方便通经"者，宗密云：略述七家，今初第一也......拂尘者，即彼本偈云："时时须拂拭，莫遣有尘埃"是也。意云：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明。如磨拂尘尽镜明，即物无不极。（《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑第一编第十四套第二册，页二〇四）此禅宗之北宗神秀等所主张者。方便通经者，言此宗以通经典为方便。宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为"息妄修心宗"。"三句用心，谓戒定慧"者，宗密云：第二家也。......言三句者，无忆，无念，莫忘也。意令勿追忆巳过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念为心，絛然无寄（自注:"莫忘如上"：)。戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而泉旨所归，在此三句。（《续藏经》第一辑第一编第十四套第二册，页二七八）"有教行不拘而灭识"者，宗密云：第三家也。......谓释门事相，一切不行。剃发了便桂七条，不受禁戒.。至于礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆:为妄想。所住之院，不置佛*，故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心。起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不似事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。......良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云灭识也。上来三家，根本皆是六祖同学，但傍正之异耳。（《续藏经》第一辑第一编第十第二篇经学时代/第九章《唐之佛学下?^-.

四套第二册，页二七八至二七九）"有触类是道而任心"者，宗密云：第四家也。......起心动念，弹指謦咳，扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋。故贪.瞋烦恼，并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。......故云触类是道也。言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道，道即是心，不可将心还修于心。眾亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。'无法可拘，无佛可'作。何以故？心性之外，无一法可得。故云：但任心即为修也。此与第三家敌对相违。谓前则一切是妄；此即一切是真=>(《续藏经》第一辑第一编第十四套第二册，页二七九）此慧能弟子怀让及怀让弟子道一所传。道一俗姓马，时称马祖。以后之临济宗沩仰宗，皆自此出。宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为"直显心性宗"中之一派。"有本无事而忘情"者，宗密云：第五.家也。......言本无事者，是所悟理。谓心境本空，非今始寂。.迷之谓有，所以生憎爱等情。情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情。情忘即度苦厄，故以忘情为修行也。前次触类是通为悟，而任心是修。此以本无事为悟，忘情为修。又此与前两家皆异者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四家一切皆真，如（疑当作此）则一切皆无。就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。又三是灭病，四是任病，五是止病。(《续藏经》第一辑第一编第十四套第二册，页二七九）宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为"泯绝无寄宗"，云：泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。即此法界，亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一生，胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。（《大藏经》卷四八，页四〇二）"有藉传香而存佛"者，宗密云：'第六家也。......言传香者......欲授法时，以传香为资师之信。和上手付，弟子却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如地（疑当作此）。言存佛者，正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，盍得道。(《续藏经》第'一辑第一编第十四套第二册，页二七九）"有寂智指体，无念为宗"者，宗密云：即第七家也。是南宗第七祖荷泽大师所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。......此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念即是修行，故此一门，宗于无念。（《续藏经》第一辑第一编第十四套第二册，页二七九）此即荷泽大师神会所传。宗密在《禅源诸诠集都序》中，判此为"直显心性宗"中之第二派。在《禅门师资承袭图》中，宗密更详述此宗云：荷泽宗者，尤难言述。......今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不眛。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知（知下疑脱知字），非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相。计我我所，爱恶自生。随爱恶心，即为善恶。善恶之报，受六道形。世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。（《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册，页四三六）"无念为宗"，《六祖坛经》及《神会语录》中已详说。惟"知之一字，众妙之源"之说，《神会语录》中未多言及。"真心无念"，而却"灵知不昧"。故"念起即觉，觉之即无"。此点或者宗密于神会之后，续有发挥。后来王阳明良知之说，颇与此相同；不过阳明专就道德方面之知言耳。

禅宗教人，不重文字。上述各派之主要宗皆，乃宗密以学者之资240三松堂全集?(第.三卷)/中国哲学史（下）格，考察所得。宗密云：宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是。若将此语，问彼学人，即皆不招承。问有答空，征空认有。或言倶非，或言皆不可得，修不修等，皆类此也。彼意常恐堕于文字，常怕滞于所得，故随言拂也。（《禅门师资承袭图》,《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册，页四三六）禅宗后学，常恃机锋，令人言下顿悟。不以语言文字，述其意见。惟"好勘会"之学者，乃始述之于文字。勘者研究,会者比较,勘会即比较研究o 宗密又各设一喻，以明诸宗异同云：如一摩尼珠，唯圓净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。然珠所现色，虽百千般^今且取与明珠相违者之黑色，以况灵明知见，与黑暗无明，虽即相违，而是一体。谓如珠现黑色时，彻体全黑，都不见明。如痴孩子，或村野人见之，直是黑珠。有人语云：此是明珠，灼然不信。却'嗔前人，谓为欺诳。任说种种道理，终不听览。纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障。拟待磨拭揩洗，去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠〔自注:北宗'(即上第一家）见解如此〕。复有一类人指示云：即此黑暗，便是明珠。明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠。乃至即青黄种种皆是。致令愚者，的信此言，专记黑相，或认种种相，为明珠。或于异时，见黑穗子珠，米吹青珠碧珠，乃至赤珠，琥珀，白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠，都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不见有诸色可识认故，疑恐局于一明珠相故〔自注：洪州（即马祖，上第四家）见解如此〕。复有一类人，闻说珠中种种色，皆是虛妄，彻体全空。即计此一颗明珠，都是其空。便云都无所得，方是达人。认有一法，便是末了。不悟色相皆空之处，乃是不空之珠〔自注：牛头（即上第五家）见解如此〕。何如直云：唯莹净圆明，方是珠体。其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄。正见黑色时，黑元不黑，但是其明。青元不青.，但是其明。乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明。既即于诸色相处，一一但见莹净圆明，即于珠不惑。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是明珠。诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉〔自注：荷泽（即上第七家）见解如此〕？若认得明珠是能现之体，永无变易（自注：荷泽）。但云黑是珠（自注：洪州宗），或拟离黑觅珠（自注：北宗），或言明黑都无（自注：牛头宗）者，皆是未见珠也。（《禅门师资承袭图》，《续藏经》第一辑第一编第十五套第五册，页四三六至四三七）宗密对于神会学说之认识如此。故以神会之说，为"遍离前非，统收俱是"也。_〔注〕此后禅宗分为临济宗，沩仰宗，云门宗，法眼宗，曹洞宗。此五宗皆推其源于慧能，今不具述。

(S)宗密和会"宗""教"

宗密对于"宗"中之各派别，皆详加分析，如上所述。在《禅源诸诠集都序》中，^密即以宗中之某派，和会教中之某派；宗中某派所以讲如此之修行方法者，即因其暗中根据教中某派之教义也。在此序中宗密分禅门为三宗：一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。其息妄修心宗，包括上述七家中之第一，第二，第三，第六，四家，云："南侁（智侁第二家），北秀（神秀第一家），保唐（无住第三家），宣什（第六家），皆此类也。"（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八，页四〇二)盖此四家皆主"背境观心，息灭妄念"（同上），故合为一家也。二泯绝无寄宗，三直显心性宗，上文已述。教亦有三种：一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教。密意依性说相教者，宗密云：佛见三界六道，悉是真性之相。但是众生迷性而起，无别自体。故云依性。然根钝者卒难开悟，故且随他所见境相，说法渐度。故云说相。说未彰显，故云密意也。（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八，页四〇三）此教包括《原人论》中所说之人天教，小乘教，及大乘法相教(详下）。然严格言之，"惟第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相符会"（同上）。盖禅宗亦属大乘，故不可与人天，小乘，和会也。将识破境教，即大乘法相教。禅门息妄修心宗所暗根据之形上学，即此教所说。宗密云：以知外境皆^，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。（同上）大乘破相教，"以识为身本"，"迷故执有我及诸境"（同上）。禅门息妄修心宗，即息我，法（诸境）二执之妄，修唯识之心。此所谓"拂尘看净"也。密意破相显性教者，宗密云：据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性；随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟。故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵破。以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意显性，语乃破相。意不形于言中，故云密也。（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八，页四〇四）此即《原人论》中所说之大乘破相教（详下）。此教以为"未曾有一法，不从因缘生，是故一切法无不是空者"，"生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行"（同上）。禅门泯绝无寄宗，"本无事而忘情"之修行方法，即暗以此形上学为根据也。显示真心即性教者，宗密云：直指自心即是真性。不约事相而示，不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。（同上）?

此即《原人论》中所说之一乘显性教（详下）。此教"开示灵知之心，即是真性，与佛无异"（同上，页四〇五）。禅门直显心性宗"念起即觉，觉之即无"之"修行妙门"所暗根据之形上学，即在此教中也6所谓禅者,本只是佛教中修行方法之一种。及后禅宗虽蔚为大国，而其所讲,仍以修行方法为主。此修行方法所根据之形上学，仍须于"教"中求之。宗密以上所讲，虽不必与历史合，然以禅宗作一种学问讲者，则必须用宗密此种和会宗教之方法也。

(6)宗密所述之五教

宗密又作《原人论》，并将儒家道家及佛教各派别所说对于人生来源之理论，比较^^之。首叙儒道所持之理论云：儒道二教，说人畜等类，皆是虛无大道，生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生夭地。天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。（《原人论'斥迷执》第一，《大藏经》卷四五，页七〇八）宗密题此章为"斥迷执"，以为儒道此种理论，乃系一种迷执。宗密下文指出此理论所遇之困难。例如：如谓道法自然，则"万物皆是自然生化"，不必待一定的因缘而后生，如此则"石应生草，草或生人"矣。"且天地之气，本无知也。人禀天地之气，安得歛起而有知乎？草木亦皆禀气，何无知乎？"如此之类，皆儒道之"迷执"所遇之困难。人何以有知之问，尤有哲学的兴趣。以前中国哲学，对此问题，似少注意。

宗密于是又考佛教中各派别所说对于人生来源之理论，以为"佛教自浅之深，略有五等。一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘显性教"。前四宗宗密以为系"偏浅"，俱列入"斥偏浅"章。末一宗乃系"佛了义实教"，列人"直指真源"章中。

人天教者，《原人论》云：二

佛为初心人，且说三世业报善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱；中品饿鬼；下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等，生六欲夭。修四禅八定，生色界无色界天。故名人天教也。据此教中，业为身本。（《斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五，页七八）宗密下文指出此宗所遇之困难，以为此宗专讲业报，未言造业者是谁何，受报者是谁何，"故知伹习此教者，虽信业缘,不达身本"（同上）。小乘教者,《原人论》云：小乘教者，说形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪瞋痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业，业成难逃。故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。

于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝。无终无始，如汲井轮。......据此宗中，以色心二法，及贪瞋痴。为根身器界之本也。（《斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五，页七〇九）此以色心二法为世界人生之根本，即所谓心物二元论也。世界经成住坏空四时期，即所谓四劫。空则复成，成巳又空；如是循环不绝。宗密更详述云：从空劫初成世界者，颂曰："空界大风起，旁广数无量。厚十六洛叉，金刚不能坏。此名持界风。光音金藏云，布及三千界。雨如车轴下，风遏不听流。深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注雨满其内，先成梵王界。乃至夜摩天，风鼓清水成，须弥七金等。滓浊为山地，四洲及泥顰。咸海外轮围，方名器界立。"时经一增减，乃至二禅福尽，下生人间，初食地饼林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别。分田立主，求臣佐，种种差别。经+九增减，兼t总二十增减，名为成劫。（《原人论*斥偏浅》章自注，《大藏经》卷四五，页七〇九）此引《倶舍论》颂以说由空劫至成劫世界发生之程序。劫者，梵语劫波，此云分别世节。增减者，从人寿八万四千岁时，每经百年，人寿即减一岁，减至人寿十岁。复从十岁，每百年增一岁，增至八万四千岁。如是一减一增，为一小劫。二十增减，成一中劫。总成住坏空四中劫，为一大劫，即一世界之终始也。成住坏空四大劫，每劫皆经二十增减。宗密云：，住者住劫，亦经二十增减。坏者坏劫，亦二十增减。前十九增减坏有情，后一增减坏器界。能坏是水火风等三灾。空者空劫，亦二十增减。中空无世界，及诸有情也。（同上）此本印度人对于世界起源所持之说，宗密以之比附于儒道二家之说云：空界劫中，是道教指云虛无之道。然道体寂照灵通，不是虚无。老氏或迷之，或权设，务绝人欲，故指空界为道。空界中大风，即彼混沌一气，故彼云：道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也。雨下不流。阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣。梵王界乃至须弥者，彼之天也。滓浊者地，即一生二矣。，二禅福尽下生，即人也。即二生三，三才备矣。地饼以下，乃至种种，即三生万物。此当三皇巳前，穴居野处，未有大化等。（同上）宗密此所说，对于以后道学家之宇宙发生论,有极大影响。邵康节及朱子对于世界成坏之理论，大体上全与此同。

此小乘宗以色心二法为根身器界之本，比于人天教，进一步矣。但其所谓心，乃是思虑之心，即前六识。"五识阙缘不起；意识有时不行"，无色界天亦无四大。故色心二法，本身即有间断，"如何持得此身，世世不绝"？故宗密以为"专此教者，亦未原身"。

大乘法相教者，宗密云：

大乘法相教者，说一切有情，无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子。转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。?-...如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。（《原人论*斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五，页七。九）此即大乘相宗，亦即玄奘等所讲之唯识宗，如上第七章第二节所述。此宗立一相续无间断之阿赖耶识为身本，比上小乘教又进一步矣。但亦有其困难，即下大乘破相教所提出者。大乘破相教者，宗密云：大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。将欲破之，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？......梦时则梦想梦物，似有能见所见之殊；据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。......是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空；空即身永。（同上）此即大乘空宗,吉藏所讲述者，如上第七章第一节所述。吾人在梦中时，不惟梦物，即梦中所见之物，为虚妄，梦想亦是虚妄。由此推之，识所变之境即妄，则能变之识亦非真。一切皆空，即此宗所持也。

此宗亦有困难，盖"心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？"若真一切皆空，则虚妄亦不能有。故宗密以为"此教但破执情，亦未明显真灵之性"(词上）。

直显真源者，乃一乘显性教。宗密云：一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心。无始已来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。......若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。......当知迷悟同一真心。大哉妙门，原人至此。（《原人论?直显真源》第三，《大藏经》卷四五，页七一〇）此即大乘性宗；此宗以本觉真心为一切根本。此天台宗华严宗所讲，如本章第一节与上章第三节所述。宗密以为此乃佛教了义。

宗密又以为儒道及佛教中前四宗所持之见解，亦皆真理之一部分,故又立《会通本末》一章，以总论之。宗密云：真性虽为身本，生起盖有因由。不可无端，忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易（自注：初唯第五性教所说）。众生无始迷睡，不自觉知。由隐覆故，名如来藏。依如来藏，故有生灭心相（自注：自此方是第四教，亦同破此&生灭诸相）。所谓不生不灭真心，与生灭妄相和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义（自注：此下方是第三法相教中亦同所说）。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无，故转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境但从自心妄现，执为定有，名为法执(自注：此下方是第二小乘教中亦同所说）执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；瞋嫌违情诸境，恐相损恼（自注：此下方是第一人天教中亦同所说）。故杀盗等心神，乘此.恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中（自注：此下方是儒道二教亦同所说）。禀气受质（自注：会彼所说，以气为本），气则顿具四大，.渐成---诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合，方成一人。......然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二。......据此则心识所变之境，乃成二分：一分与心识和合成人；一分不与心识和合，即是天地山河国邑。三才中唯人灵者，由与心神合也。（《原人论?会通本末》第四，《大藏经》卷四五，页七一〇）宗密此论，以为儒道所见，亦是真理之一部分。此巳为宋明道学立先声矣。此论中又有许多见解，可以影响宋明道学者。其对于世界发生之见解，有大影响于宋明道学，上文已言及。此段所引"禀《受质"一段,宋明道学讲气质，亦恐受此影响。尤可注意者，即宋明道学中程朱陆王二派对立之学说，此论中已有数点，为开先路。如云："然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。"心气对立；程朱一派，以理气对立，即在此方面发展。又云："究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。"一切唯心；陆王一派，以"宇宙即是吾心"，即在此方面发展。由此言之，则宗密学说之影响，可谓甚大。就其此论观之，则宗密不啻上为以前佛学，作一结箅；下为以后道学，立一先声。盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣。

第十章道学之初兴及道学中"二氏"之成分

唐代佛学称盛，而宋明道学家，即近所谓新儒家之学，亦即萌芽于此时。隋唐之际，有王通。杜淹《文中子世家》谓王通生于开皇四年（西历584年），卒于大业十三年（西历617年），弟子受业者"盖千余人"。唐朝创业功臣，如房玄龄、魏征、温大雅、陈叔达之徒，皆曾"北面受王佐之道焉"。及卒，"弟子数百人会议曰：吾师其至人乎，自仲尼以来，未之有也。......续《诗》《书》，正礼乐，修《元经》，赞《易》道，圣人之大旨，天下之能事毕矣。仲尼既没，文不在兹乎？《易》曰：'黄裳元吉，文在中也。'请谥为文中子"。杜淹所说虽如此，而《隋书》为唐初人所修，王通无传。《旧唐书》仅于王质、王绩、王勃传中，《新唐书》亦仅于王绩传中，附见王通，称为隋末大儒而已。据此则王通为隋末一相当有声望之为儒家之学者。至于如杜淹所铺张，则多王通之后人所虚造之事实，不足置信m〕。今所传文中子《中说》，亦无甚可称述者。所可注意者，则在佛学方盛之际，有人如此推崇王通，以为能继孔子之业。直接推崇王通，即间接推崇孔子。视此事为儒学复兴运动之一幕，则似可也。

〔注〕或云：皮日休《文中子碑》，谓文中子髙弟子有薛收、李靖、魏征、李?K杜如晦、房玄龄，则以唐人说当代时，未必遂为文中子后人所欺（《皮子文薮》，《四部丛刊》本，卷四，页五十）。案皮日休后文中子"二百五十余年"（《文中子碑》中自言），其言文中子，如今人谈清初时事，非无错误可能。

(一）韩愈

真可为宋明道学家先驱之人，当推韩愈。《新唐书》本传云：韩愈字退之，邓州南阳人。......长庆四年（西历824年）卒，年五十七。......自晋讫隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正义，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，路而复奋。始若未之信，卒大显于时。昔孟轲距杨墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁。拨衰反正，功与齐而力倍之。所以过况雄为不少矣。自愈没，其言大行。学者仰之，如泰山北斗云。（《新唐书》卷百七十六，同文影取刊本，页十五）韩愈《原道》云：博爱之谓仁。行而宜之之谓义。.由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名；道与德为虛位。故道有君子小人，而橡有凶有吉。......传曰："古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身.者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。"然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君......举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎&无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》；其法礼乐刑政。......斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也。非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜；舜以是传之禹；禹以是传之汤；汤以是传之文武周公；文武周公传之孔子；孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（全集，卷十一，"四部丛刊本"，页一至三）韩愈为"文人之雄"，此所说本无甚大哲学的兴趣。但有几点，可使吾人注意者。（一）韩愈于此，极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀二派并峙。西汉时荀学为盛。仅扬雄对孟子有相当之推崇，此后直至韩愈，无有力之后继。韩愈一倡，此说大行。而《孟子》一书，遂为宋明道学家所根据之重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈"万物皆备于我，反身而诚"，以及"养心"，"寡欲"，之修养方法，可认为可与佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答。故于儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《盂子》一书，实其选也。韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识。故与《孟尚书书》云："潮州时，有一老僧，号大颠。颇聪明识道理。......实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱，与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。"（全II卷十八，页六）又《送高闲上人序》云："今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其为心必泊然无所起；其于世必淡然无所嗜。"(全集卷二十一，页三）当时所认为有兴趣之问题，韩愈对之亦未尝无兴趣也。（二）韩愈于此特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，自汉以后至唐，无特别称道之者。韩愈以其中有"明明德"，"正心"，"诚意"，之说，亦可认为与当时所认为有兴趣之问题有关。故特提出，而又指出"古之所谓正心而诚意者,将以有为也,今也治其心而外天下国家"，以见儒佛虽同一"治心"而用意不同，结果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明道学家所根据之重要典籍焉。（三）韩愈提出"道"字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名。由此三点言之，韩愈实可为宋明道学家之先河也。

韩愈又有《原性》。以为"性之品有上中下三：上焉者善焉而已矣；中焉者可导而上下也；下焉者恶焉而已矣"。愈在《原性》中，又分性与情之别。曰："性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。"性有三品；情亦有三品。上焉者之于喜怒哀惧爱恶欲之七情，"动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也"（全集卷十一，页三至五）。

(二)李翱

与韩愈同时又有李翱。有谓翱为韩愈弟子。《新唐书》本传谓：李翱，字习之。"始从昌黎韩愈为文章，辞至浑厚，见推当时。故有司亦谥曰文。"(《新唐书》卷百七十七，页十一)然《李翱集》中《答韩侍郎书》，及《祭吏部韩侍郎文》皆称愈为兄。韩愈与李翱之关系，似在师友之间也。

李翱之学说，见于其所作《复性书》。《复性书》分为三篇。上篇总论性、情及圣人。中篇论所以修养成圣之方法。下篇论人必须努力修养。在《复性书上》中李翱云：人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，t情之所为也。情既昏，性斯溺矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清。火之烟也，其光不明。非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣。烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。ft之动弗息，则弗能复其性而烛天地为不极之明。（《复性书上》，全集，"四部丛刊"本，页五至六）此虽仍用韩愈《原性》中所用之性情二名词。然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见。性当佛学中所说之本心；情当佛学中所说之无明烦恼。众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳。如水因有沙而浑，然水之为水，固自若也。然无明烦恼亦非与净明圆觉之本心，立于对待之地位。盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也。李翱亦云：性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。（全集页五）"性不自性，由情以明"者，李翱云：圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同，二者离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则^亦不立矣。（全集页六）"明者所以对昏"，所以"性不自性，由情以明"也。上文云："情不作，性斯充矣。"圣人能向此方向以修养，即所谓复性也。然所谓"情不作"者,亦非是如木石之无情。李翱云：,"圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光。制作参乎天地,变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。(全集页五）《六祖坛经》谓："无相者，于相而离相；无念者，于念而无念。"李翱此所谓无情，亦于情而无情也。圣人虽有制作变化，而其本心，则常寂然不动。此即所谓"寂而常照，照而常寂"也。

圣人之此种心理状态，名曰诚。李翱云：是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故；行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。《易》曰："夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶.。先天而天不违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？"此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰："唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲；曲能有诚；诚则形；形则著;著则明.；明则动；动则变；变则化；唯天下至诚为能化。"圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也。动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟。视听言行，徵礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者，至诚也。诚而不息则虚；虚而不息则明；明而不息，则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。哀哉，人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑邪？昔者圣人以之传于颜子。......子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰："我四十不动心。"轲之门人达者，公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺。......呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒。不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。（《复性书上》，全集，页六至八）能至"诚"之境界者，即"能与天地合其德"，可以"赞天地之化育"，即已与宇宙合一者也。此一段中可注意者，又有数点。（一)《中庸》本为《礼记》中一篇。此特别提出之。此后《中庸》遂为宋明道学家所根据之重要典籍。《易，系辞传》此亦特别提出，后亦为宋明道学家所根据之重要典籍。（二)礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中。此即谓系"所以教人忘嗜欲而归性命之道"。礼乐之意义，在原来儒家之学中，系伦理的；在此则系宗教的，或神秘的。即在原来儒家之学中，礼乐乃所以养成道德完全之人格；在此则礼乐乃所以使人得到此所谓"诚"之一种方法也。（三）此段谓："性命之书虽存，学者莫能明，是故皆人于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。"此言可总代表宋明道学家讲学之动机。宋明道学家皆认为当时所认为有兴趣之问题，在儒家典籍中，亦可得相当之解答。宋明道学家皆在儒家典籍中寻求当时所认为有兴趣之问题之解答者也。李翱及宋明道学家所说之圣人，皆非伦理的，而为宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之"人伦之至"之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至髙之境界，即与宇宙合一之境界。盖如何乃能成佛，乃当时所认为有兴趣之问题。李翱及宋明道学家之学，皆欲与此问题以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。李翱又论所以修养成圣之方法曰：或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。敢问其方？曰：弗.虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰："天下何思何虑。"又曰："闲邪存其诚。"《诗》曰："思无邪。''曰：已矣乎？曰：未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动；有动必有静。动静不息，是乃情也。《易》曰："吉凶悔吝，生于动者也。"焉能复其性耶？曰：如之何？曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也，《中庸》曰："诚则明矣。"《易》曰："天下之动，贞夫一者也。"问曰："不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎？曰：情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有；心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰："颜氏之子，有不善未尝不知，知之未尝复行也。"《易》曰："不远复，无祇悔，元吉。"问曰：本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光服天地，是诚之明也。《大学》曰："致知在格物。"《易》曰："易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？"曰：敢问"致知在格物"，何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著（原作应，依《佛祖历代通载》所引改）于物者，是致知也。是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正敢身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰："与天地相似故不违。知^乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。"此之谓也。《复性书中》，全集，页八至九）修养之方法，第一步为"知心无思"。然在此境界时，心只是静。此静乃与动相对之静，不静时即又动矣。再进一步，知"本无有思"。则"动静双离，寂然不动"。此^然不动，非与动相对之静，乃"动静双离"，即超乎动静之绝对的静。故圣人虽"感而遂通天下之故"，而其心之本体,仍是"寂然不动"也。此即所谓"视听昭昭，而不起于见闻"。"物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物"也。"寂然不动"，"不起于见闻"。"不著于物"，即"诚"也。"感而遂通天下之故"，"视听昭昭"，"物至之时，其心昭昭然明辨焉"，即"明"也。"明则诚矣。诚则明矣。"曰"知心无思",而不曰使心无思者，盖使心无思，乃是"以情止情"。"以情止情"，则情互相止而不可穷。情为邪为妄；知其为邪为妄，则自无有，不待止之使无有也。宗密云："真心无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，即在此也。"李翱所说，正此意矣。《大学》格物致知之说，宋明道学家对之各有解释。李翱亦可谓系此后此种争辩之发端者。

(三）道学与佛学

由上所言，则宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献，尤较韩为大。其学说所受佛学之影响，尤为显然。李翱以为情之为害，能使性昏与动。故复性者，即回复性之静与明之本然也。此静非与动相对之静，乃绝对的静，即《中庸》所谓之诚也。能诚则自能明，能明则自能诚；《中庸》所谓"诚则明，明则诚"也。李翱此意，似受天台宗所讲止观之影响。梁肃《止观统例》云：夫止观何谓也？导万化之理而复于实际者也。实际者，何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明；驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观；在果谓之智定。（《大藏经》卷四六，页四七三）"明"为"观之体"；"静"为"止之体"，此以明与静对昏与动；与李翱《复性书》之大意相符合。不过李翱又以此意讲《易传》《大学》《中庸》耳。梁肃之讲止观，自谓系述湛然。李翱曾受知于梁肃（见李翱作《感知己赋》，全集卷一，页一。此点陈寅恪先生说），其《复性书》之作，似就上所引梁肃之言，加以发挥，又以之说明《易传》《大学》《中庸》。于是本为佛家之说者，一变而为儒家之说矣。

然李翱所说，实亦可为儒家之说者，因其仍讲修身齐家治国平天下，不离儒家之立场也。李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。

及乎北宋，释氏之徒，亦讲《中庸》。如智圆（卒于宋真宗乾兴二年〔西历1023年〕，《佛祖历代通载》卷十八，《大藏经》卷四九，页六六一）自号为中庸子，作《中庸子传》。（《闲居编》卷十八，《续藏经》第一辑第二编第六套第一册，页五五）契嵩（卒于宋神宗熙宁五年〔西历1072年〕，《佛祖历代通载》卷十九，《大藏经》卷四九，页六六九)作《中庸解》。(《镡津文集》卷四，《大藏经》卷五二，页六六六）盖此类之书，已为儒佛二家所共同讲诵者矣。

(四）道教中一部分之思想

及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加人。此为构成新儒学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混人儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及古文经学家，及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会人道家之学说，而成所谓道教。玄学家亦推衍道家之学说，但与道教不但分道，而且背驰。

阴阳家言，可以与道家学说混合，似系奇事。然《老子》之书，言辞过简，本可与以种种之解释。其中又有"善摄生者，陆行不避兕虎"，"死而不亡者寿"，"深根固蒂，长生久视之道"等言，更可与讲长生不死者以附会之机会。以阴阳家之宇宙观，加人此等希望长生之人生观，并以阴阳家对于宇宙间事物之解释，作为求长生方法之理论，即成所谓道教。

自东汉之末，道教大兴。在南北朝隋唐，道教与佛教立于对等地位，且时互为盛衰。

道教中所用儒家一部分之经典，如《周易》是也。盖《易》本为筮用，卜筮亦为原来术数之一种，则《易》固亦即阴阳家之经典也。道教中之经典，多有自谓系根据于《易》者。如《周易参同契》，道教中所称为"丹经王"者，乃其尤著者。《参同契》相传为魏伯阳所著。相传魏伯阳为东汉末人，然其书《隋书*经籍志》未著录,果否为东汉末时作品，亦须待考证。此书中用虞翻易学纳甲之说，以明宇宙间阴阳消息之状况。《易?系辞》云："悬象著明；莫大乎日月。"虞翻注云：谓日月悬天，成八卦象。三日暮震象出庚。八日兑象见丁。十五日乾象盈甲，十六日旦巽象退辛。二十三日艮象消丙。三十日坤象灭乙。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。戊己土位，象见于中。日月相推，而明生焉。（李鼎柞《周易集解》卷十四，"津逮秘书"本，页十九至二十）此以震兑乾巽艮坤六卦表示一月中阴阳之消长。以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十母表示一月中日月之地位。所谓纳甲也。《参同契》云：天符有进退，诎伸以应时。故易统天心，复卦见始萌。长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。三日出为爽，震受庚西方。八日兌受丁,'上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东方。螗蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔魄吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东北丧其朋。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五；九六亦相应<；四者合三十，阳气索灭藏。（《周易参同契解》卷上，页十至十三，《道藏》六二八）每月初三日，月始生明。此时月只受一阳之光，为震象，^，昏见于西方庚地。初八日，月上弦之时，受二阳之光，为兑象，=，昏见于南方丁地。十五日，月既望之时，全受日光，为乾象，^，昏见于东方甲地。十六曰，月始受下一阴而成魄，为巽象，=，以平旦没于西方辛地。二十三日，月复生中一阴为下弦，为艮象，^，以平旦没于南方丙地。至三十日，月全变三阴，而为坤象，^，伏于东北。至下月复生震卦（自初三日至此，朱子《参同契注》说）。至于坎离二卦，《参同契》云：坎戊月精，离己日光。日月为易，刚柔相当。土旺四季，罗络始终。青赤黑白，各居一方。皆稟中宫，戊己之功。（同上，页七）坎离配戊己，居中央。离为日光，本居中央；坎为月精，于"晦夕朔旦"时，月亦"流"此。以八卦配十母，尚余壬癸无所配，仍以乾坤配之。所谓"壬癸配甲方，乾坤括始终"也。更以图明之：(惠栋《易汉学》三)宇宙间阴阳消息之状况如此。故吾人如欲得长生者，须于阳长阴消之时，"窃天地之机"，炼吾身中之"精"，"气"，"神"，即所谓炼丹。道教中所谓丹，有内丹、外丹之不同。外丹即求身外之药，炼之成丹，服之可使吾人长生，秦皇汉武所求之仙药，即此类也。内丹则系炼吾人身中之"精"，"气"，"神"，所成。吾人之身乃一小天地，其中亦有阴阳八卦，长生之道，反求诸己即足，固无须外求也。。

(五）道教中之科学精神

此外有符箓一派，讲究以符箓驱使鬼神，却病延年之方术。道教中之思想，有可注意者，则道教中至少有一部分人，以为其所作为，乃欲战胜天然。盖有生则有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。至于以符箓驱使鬼神万物，更为欲战胜天然。葛洪曰：夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役使万物。得其深者，则能长生久视。（《对俗》，《抱朴子》卷三，"四部丛刊"本，页一）俞琰曰：盖人牟天地间，不过天地间一物耳。以其灵于物，故特谓之人，岂能与天地并哉？若夫窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为始终，乃谓之真人。（《周易参同契发挥》卷三，页十八至十九，《道藏》六二五）又引《翠虚篇》云：每当天地交合时，夺取阴阳造化机。（同上，卷五，页四）"窃天地之机"，"夺取阴阳造化机"，"役使万物"，以为吾用，以达吾之目的。此其注重权力之意,亦可谓为有科学精神。尝谓科学有二方面，一方面注重确切，一方面注重权力。惟对事物有确切之知识，故能有统治之之权力。道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识（虽彼自以为有确切的知识）。故其对于宇宙事物之解释，不免为神话；其所用以统治事物之方法，不免为魔术。然魔术尝为科学之先驱矣。Alcemy为化学之先驱，而道教中炼外丹者，所讲黄白之术（即炼别种物质为金银之术），即中国之Alcemy也。桑戴延那谓科学与神话之分，不在其价值，亦非科学之研究需要较大的天才。科学与神话之分，在于神话归结于不可实验之观念；而科学则归结于规律或概念，此规律或概念，可于吾人经验中实验之。（G.Santayana:ReasoninScience，页/V至九）王充以为吾人之知识，必须在吾人之经验中能实验者方真;吾人谓王充为有科学精神者以此。王充之学说，与阴阳家立于反对地位;然吾人不妨谓其同有科学精神。盖一则注重确切；一则注重权力也。

由上所述观之,则至北宋之初，思想界各方面之发展，均已至相当之程度；各派思想之混合，亦已有相当之成功。惟待有伟大的天才，组织整齐的系统。如演戏然，至北宋之初，戏台设备，均已就绪，所待者惟名角之登场耳。

第十一章周濂溪、邵康节

(一）周濂溪

道学家中，引道教之思想人道学者，周濂溪、邵寧节，其尤著者也。周濂溪，名敦颐，《宋史，道学传》曰：周敦颐，字茂叔。道州营道人，元名敦实，避英宗旧讳改焉。以舅龙图阁学士郑向，任为分宁主鎵。......以疾求知南康军。因家庐山莲花峰下。前有溪合于湓江，取营道所居濂溪以名之。......卒年五十七（潘兴嗣《濂溪先生墓志铭》，谓卒于宋神宗熙宁六年〔西历1073年〕；)。黄庭坚称其人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。......著《太极图》，明天理之根原，究万物之终始。（《宋史》卷四百二十七，同文影殿刊本，页三）周濂溪之太极图：《太极图说》云：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形则生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事$矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，神鬼合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之.道，曰粢与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣。（全集卷一，福州正谊书院刊"正谊堂全书"本，页二）而太极万物胜【易?系辞》云："易有太极，是生两仪。两仪生四象；四象生八卦。八卦坤道成女乾道成男定吉凶；吉凶生大业。"此图说前段用太极生两仪之说，后则不用八卦而用五行。虽图说末尾赞《易》，而此图则非全根据于《易》也。

故此太极图之来源，颇有研究之价值。道藏中之《上方大洞真元妙经品图》中有太极先天之图（《道藏》第一百九十六册，页九），此与周濂溪之太极图略同。此经有唐明皇御制序，似为宋以前书。此或即濂溪太极图之所本欤？《宋史?儒林传?朱震传》，谓"震经学深醇，有《汉上易解》云：陈抟以先天图传种放；放传穆修；穆修传李之才;之才传邵雍。放以河图洛书传李溉；溉传许坚；许坚传范谔昌；谔昌传刘牧。穆修以太极图传周敦颐"（《宋史》卷四百三十五，页四）。此谓当时所谓象数之学，皆源于陈抟。陈抟乃宋初一有名的活神仙也（《宋史》卷四百五十七有传）。毛奇龄谓《参同契》诸图，自朱子注后，则学者多删之。惟彭本有水火匡廓图，三五至精图等图（按道藏中彭晓注《参同契》亦无图）。周濂溪太极图中之第二图，即取《参同契》之水火匡廓图（此图一方为坎卦，一方为离卦)'，第三图即取《参同契》之三五至精图（《太极图说遗'议》）。黄宗炎、朱彝尊皆谓濂溪之太极图，本名无极图。谓：陈抟居华山，以无极图刊于石壁。其最下圈名为玄牝之门。稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。中层左木火右金水中土相联络之一圈，名为五气朝元。又其上之中分黑白而相间杂之一圈名为取坎填离。最上一圈，名为炼神返虚，复归无极（黄宗炎《太极图辩》，见《宋元学案?百泉学案》坤道成女乾道成男引。朱彝尊《太极图授受考》，见《曝书亭集》卷五十八）。"周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于大易，以为儒者之秘传。盖方士之诀,在逆而成丹，故从下而上。周子之意，以顺而生人，故从上而下。"（黄宗炎《太极图辩》）黄朱此言，未知所本。要之周濂溪之太极图，与道教有关系，似为事实。

周濂溪取道士所用以讲修炼之太极图，而与之以新解释，新意义。其解释此图之《太极图说》为宋明道学家中有系统著作之一。宋明道学家讲宇宙发生论者，多就其说推衍。兹与周濂溪所作《通书》共论之。《通书》，本名《易通》,濂溪亦以为系讲《易》之作也。

(2)《太极图说》与《通书》

《太极图说》谓："太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。"太极之一动一静，可以同时而有。《通书》云：动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通；神妙万物。（《动静》第十六，全集卷五，页二十三）凡特殊的事物，于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无动。盖特殊的事物是此则即为此所决定而不能是彼，是彼则即为彼所决定而不能是此。此所谓"物则不通"也。若太极则动而无动，即于动中亦有静也。静而无静，即于静中亦有动也。故其阴中有阳，阳中有阴。此所谓"神妙万物"也。

《太极图说》云："阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。"此明太极生阴阳五行，而太极实即在阴阳五行之内。《通书》云：二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。（《理性命》第二十二，全集卷六，页二）《太极图说》谓五行为"五气"；《通书》谓阴阳为"二气"。是知濂溪以阴阳五行为皆气也。《通书》此节题《理性命章》,则所谓一者，即理也。亦即太极也。太极为理，阴阳五行为气。理气二观念，在宋明道学中占甚重要之地位。其意义至朱熹始详细说明；濂溪盖发其端焉。依《通书》此节所说，则万物皆一之所分。所以太极即在万物之中。所谓"是万为一；一实万分"也。

《太极图说》下文为阴阳交感，化生万物。此等特殊的事物，皆有所决定而"不通"；即所谓"万一各正，小大有定"也。下又谓："惟人也得其秀而最灵。形既生矣。神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。"此以人为万物之灵，禀太极之理，具五行之性。太极之理，为"纯粹至善"，故人之性亦本来是善u此人性之本然，即所谓诚。《通书》云：诚者圣人之本，"大哉乾元，万物资始"，诚之源也。"乾道变化，各正性命"，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰："一阴一阳之谓道；继之者善也；成之者性也。"元亨诚之通；利贞诚之复，大哉《易》也，性命之源乎。（《诚》第一，全集卷五，页二至四）"一阴一阳之谓道。"道即太极之别名也。

至于恶之来源，则《通书》云:"诚无为，几善恶。"（《诚几德》第三,全集卷五，页十）几者，动之微，所谓"动而未形，有无之间者，几也"（《圣》第四，全集卷五，页十七）。人性本善。但其发动于行事，则未必皆能合乎中。若使发而不合乎中，则此不合乎中者，即是恶也。《通书》云：第二篇经学时代/第十一聿周《溪、邵康节性者刚柔善恶，中而已矣。不达。曰：刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固。恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽。恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人主教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。(《师》第七，全集卷五，页二十一）阳为刚，阴为柔。人禀阴阳之气，故性亦有刚柔。刚柔失当，以及"五性感动"之不合中者，皆是恶。故恶是消极的，善是积极的。"几善恶"，"故君子慎动"(《慎动》第五，全集卷五，页十九）。

《太极图说》下文谓"圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉"。《通书》亦云："圣人之道，仁义中正而已矣。"人极者，即为人之标准也。中正之重要，巳如上述。所以于中正外再加仁义者,《通书》云：天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。（《顺化》第十一，全集卷五，页二十八）《太极图说》下文引《易?系辞》云："立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"综合观之，吾人必以中正律己，以仁义治人，而修养以成圣人之方法，则在于主静。主静者,濂溪自注云："无欲故静。"《通书》云：圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虛则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！（《圣学》第二十，全集卷五，页三十八）无欲则静虚动直者，今举一例以明之。如孟子云："今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。"（《孟子，公孙丑上》)此例为宋明道学家所常举者。人乍见孺子将人于井。不假思念，当时即起之恻隐之情，乃系直起；本此而发生之行为，亦是直动。此等直起之念，及本此而发生之行动，无个人利害之见，参于其间，故是公的。故曰"动直则公"也。若此人一转念，则"纳交于孺子之父母"之意,"要誉于乡党朋友"之意，相间而起，此等意即是"欲"，其起非系直起，本此而发生之行为，亦不是直动。此等转念，及由此而起之行动，有个人利害参于其间，故是私的，所谓"私欲"也。语谓初念是圣贤，转念是禽兽;意义即如此。若吾人心中无欲而静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。《通书》曰："寂然不动者，诚也。感而遂通者,神也。"（《圣》第四，全集卷五，页十五）"寂然不动"即静虚，"感而遂通"即动直。此为以后宋明道学家所常讲者。不过濂溪于此虽说及"欲"，而人之欲在形上学及伦理中之地位，及其与"理"之关系，濂溪尚未朋言。

"明则通"者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此；不明则不能如此也。"公则溥"者，《通书》云：圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。(《公》第三十七，全集卷六，页二十二)天地至公，故无不覆载，所谓"溥"也。公则能如此；不公则有私覆私载而不能如此矣。"圣人之道，至公而已矣。"故曰："明通公溥，庶矣乎！"欲达到此"无欲故静"之境界，亦须经过相当阶级，《通书》云：《洪范》曰：思曰睿，睿作圣。无思，本也。思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思则不能通微；不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。（《思》第九，全集卷五，页二十四）无思即寂然不动，思通即感而遂通。然欲达到此"无思而无不通"之境界，则须先经思之功夫。不过所谓思为若何之工夫，则濂溪未明言。大约此等工夫，即常注意于吾人心中之状况，如孟子所谓"必有事焉"者。'《太极图说》下文谓："圣人与天地合其德"云云，《通书》云：圣，诚而已矣。诚五常之本，百行之源也。（《诚下》第二，全集卷五，页八）诚为人性之本然。圣人之所以为圣，即在复其性之本然而巳。此李翱所说，而以后道学家所一致主持者也。

(二）邵康节

上述《纬书》中之《易》说，附在道教中，传授不绝。及北宋而此种《易》说，又为人引入道学中，即所谓象数之学是也。刘牧《易数钩隐图序》云：夫易者，阿阳气交之谓也。...-?卦者，圣人设之，观于象也。象者，形上之应。原其本则形由象生，象由数设。舍其数则无以见四象所由之宗矣。（"通志堂经解"本，页一）"形由象生；象由数设。"天下之物皆形也。有数而后有象，有象而后有形。数为最根本的。上述《易纬》中之《易》说，虽亦有此倾向，然此倾向至此得有明白的表示。

濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有'象学而无数学;康节则兼有象学及数学。《宋史'道学传》曰：邵雍，字尧夫，其先范阳人。父古，徙衡漳，又徙共城。雍年三十游河南，葬其亲伊水上，遂为河南人。......北海李之才，摄共城令。闻雍好学，尝造其庐，谓曰：子亦闻物理性命之学乎？雍曰：幸受教。乃事之才，受河图洛书，宓莪八卦，六十四卦图象。之才之传，远有端绪。而雍探赜索隐，妙悟神奇，洞彻蕴奥，汪洋浩博，多其所自得者。......熙宁十年（西历1077年）卒，年六十七。元祐中，赐谥康节。（《宋史》卷四百二十七，页十七至十九）康节象数之学，受自李之才。程明道所作《邵尧夫先生墓志铭》中，亦言之。李之才则传陈抟之学(见上），谓"之才之传，远有端绪"，即谓此也。《易?系辞》曰："易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦；八卦定吉凶，吉凶生大业。"康节之宇宙论，大概即此推衍，而又以图象明之。康节曰："图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。"不过所说之图，今本《皇极经世》中皆不载。《宋元学案-百源学案》中所列之图，大概采自《易学启蒙》。其八卦次序之图，以阴阳为两仪；太阳、少阳、太阴、少阴为四象。与《皇极经世*观物篇》所说不合。兹取蔡沈《经#指要》及《宋元学案》中所列诸图，加以《观物篇》所说，以见康节一家之学。

(1)太极与八卦

蔡元定《经世指要》中有经世衍易图（《性理大全》引），此图有三层，看第二层（即中层）时，须连第一层（即下层）观之。如"阳"下之"一",合第二篇g学时代/第十一聿周*溪、邵)*ii273"动"下之"一"为=，此即阳之象也。"阴"下之"--"合"动"下之"一"为=，此即阴之象也。看第三层（即上层）时,须连第二层第一层观之。如第三层"太阳"下之"一"，合第二层"阳"下之"一"，及第一层"动"下之"一"，即为一乾卦三，乾即太阳之象也。如第三层"太阴"下之"一"，合第二层"阳"下之"一"及第一层"动"下之"一",则成一兑卦=，兑即太阴之象也。第三层"少阳"下之太太少少少少太太柔刚柔刚阴阳阴阳柔刚.阴阳静动"一"，合第二层"阴"下之"--"，及第一层"动"下之"一"，即成一离卦离即少阳之象也。如是八卦之次序，乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。

康节云：一

天生于动者也；地生于静者也；一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉；一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交，而地之用尽之矣。动之大者谓之太阳；动之小者谓之少阳；静之大者谓之太阴；静之小者谓之少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交'，而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交，而地之体尽之矣。（《观物内篇》，《皇极经世》卷十一之上，《道藏》七一八）太刚、太柔、少刚、少柔，如何生出，此未明言。依康节之逻辑推之，则"动"与"阳"与"刚"之象，皆为---;"静"与"阴"与"柔"之象，皆为--。合第二层与第一层观之，则见动方面动中有静。故第三层之属于"动"方面者，可以有"静之大者"之"太阴"，与"静之小者"之"少阴"。依同理则静方面亦静中有动。对此方面亦可曰：动之大者谓之太刚；动之小者谓之少刚。静之大者谓之太柔;静之小者谓之少柔。

康节亦言"太极"。曰"道为太极"（《观物外篇》上，同上，卷十二之上，页三十六）；又曰"心为太极"。（同上）又曰：太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰：分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，技之有叶。愈大则愈少，愈细则愈繁。合之斯为一，衍之斯为万。是故乾以分之，坤以翕之，震以长之，巽以消之。长则分，分则消，消则翕也。（《观物外篇》上，同上，卷十二之上，页二十一）康节又云："太极，一也，不动，生二，二则神也。......神生数，数生象，象生器。（《观物外篇》下，同上，卷十二之下，页二十三）又云:?

太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也。（同上）太极不动，是性也。发而为动静，是神也。代表两仪之一及--，及四象之=,=，......及八卦之三，三，......是象也。一、二、四、八等是数也。天、地、日、月、土、石等是器也。康节云：神无方而易无体。滞于一方，则不能变化，非神也。有定体，则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也。假象以见体，而本无体也。（《观物外篇》下，同上，卷十二之下，页十七）"器"即特殊的事物，即所谓物也。"器"与神不同之处，其一即是"器"是决定的。如此物既是此物，即不能是彼物。所谓"滞于一方"之"定体"也。故易只言象，"假象以见体"。盖象为公式，而特殊的声物，则依此等公式以生长进行者也。康节之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。

(2)先天图及其他图

"一分为二，二分为调，四分为八。八分为十六，十六分为六十四"。此数也。一至八之数所生之象，即上图所表示。八至六十四所生之象，若以图表示之，即为六十四卦次序之图；其图（《宋元学案》引）如下：坤剥比观豫晋萃否诛艮赛渐小旅成遞咔蒙坎渙解未困讼升盘井異恒)*大噬随无明贪既家丰*苹同W損节f归睽兑履泰大需小大大*乾过济过妄炙济人人車仏畜畜壮有极太上述经世衍易图，若将横排之八卦，自中间断之，复将此两半各折成半圆；更将此两半圆，合为一圆，即得先天八卦方位图，或名先天图。其图(《宋元学案》引）如下。所以名为先天图者，因此图所表之八卦方位，与《说卦》所说不同。（参看本篇第三章第四节）故康节以此为伏義之先天八卦,而以《说卦》所说之八卦方位，为文王之后天八卦。

乾

若将六十四卦次序图横排之六十四卦，自中间断之;复将此两半各折成半圆；更将两半圆，合为一圆，即得六十四卦圆图方位图。其图(《宋元学案》引）见下页：此圆图即先天八卦方位图之更详密者，代表一切事物生长进行之公式。如就一年四时之变化言，则六十四卦圆图中复之初爻，为一阳生，即冬至夜半子时也。阳东行至南方之乾，即于时为夏。此时阳极盛，而阴亦即生矣。此图中娠之初爻，即为一阴生，于时即夏至也。阴西行至北方之坤，即于时为冬。此时阴极盛，而阳亦即又生矣。此即汉人所为卦气之说，而汉人所说十二辟卦，亦恰皆依序排列（参看本篇第三章第五节）。就一事物之成毁言，以一花为例。复为花之始开，乾为盛开。娠为花之始谢，而坤则为花之谢。一切事物有成即有毁，有盛即有衰，皆依此公式进行也。

第二篇经学时代/第十一聿周濂溪、邵康节不过汉人所说十二辟卦，虽皆依序排列，而其间隔之疏密，则不一关于此点，康节无说。周谟问朱子云：先天卦气相接，皆是左旋。盖乾接以巽初詬卦，便是一阴生，坤接一震初复卦，便是一阳生。自复卦一阳生十一月，尽震四，离三，一十六卦，然复得临卦十二月。又尽兑二，凡八卦，然后得泰卦正月。又隔四卦，得大壮二月。又隔大有一卦，得夬三月。夬接乾，乾.接垢。'自烯卦一阴生五月，尽巽五坎六一十六卦，然后得遁卦六月。又尽'艮七，凡八卦，然后得否卦七月。又隔四卦，得观八月。又塥比一卦，得剥九月。剥接坤十月，坤接复。周而复始，循环无端。卦气左旋，而一岁十二月之卦，皆得其序。但阴阳初生，各历十六卦而后一月。又历八卦，再得一月。至阴阳将极处，只历四卦为一月。又历一卦，遂一并三卦相接。其初如此之疏，其末如此之密。此阴阳盈缩当然之理欤？（胡方平《易学启蒙通释》卷上，"通志堂经解"本，页三十至三一）朱子答云：所看先天卦气盈缩极仔细，某亦尝如此理会来，而未得其说。阴阳初生，其气中固缓，然不应如此之疏，其后又却如此之密。大抵此图位置，皆出乎自然，不应无说，当更思之。（同上)关于此点，别人虽亦有解说者（胡方平《易学启蒙通释》，同上），然皆不甚自然。

(3)特殊的事物之发生

上文已讲及日月星辰及水木土石之发生。此为具体的天地之基础。由此基础而万物均随发生。康节云：日为署；月为寒；星为昼；辰为夜。署寒昼夜交而天之变尽之矣。水为雨；火为风；土为露；石为雷。雨风雷露交而地之化尽之矣。署变物之性；寒变物之情；昼变物之形；夜变物之体；性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走；风化物之飞；露化物之草；雷化物之木；走飞草木交而动植之应尽之矣。（《观物内篇》,《皇极经世》眷十一之上，页一至二）生物分动植两种。动物中又分走飞之二类；植物中又分草木之二类。而每一物又各有其性情形体。其所以如此，盖与天地之"变"与"化"相应。有如此之天地，即有如此之万物也。

(4)人与圣人

物之中之至灵者为人；人中之至完善者为圣人。康节云：人亦物也。圣人亦人也。......人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。......何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。（同上，页四）圣人之所以能如此者，因其能"以物观物"也。康节云：夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。一所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。......圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人.皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也，不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎？夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大。能为至广，至远，至高，至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎！（《观世篇》，《皇极经世》卷十一之下，页十三至十四）圣人无我而任物，故能无为而无不为。此道家之说，而康节亦持之。无我而任物，亦为个人修养之方法，康节云：以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明；情偏而暗。（《观物外篇》下，同上，卷十二之下，页三）又云：任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。(同上，页二）又云：心一而不分，则可以应万变，此君子所以虛心而不动也。（同上，页五）又云：.以物喜物，以物悲物，此发而中节也。（同上，页一）又云：?

为学养心，患在不由直道，去利欲。由直道，任至诚，则无所不通。天地之道，直而已，当以直求之。若用智数，由径而求之，是屈第二篇经学时代/第十一章周?溪、那康节Wk 天地而循人欲也，不亦难乎？（同上，页十七）"以物观物"，见可喜者则喜之；见可悲者则悲之。率性直行，而心虚不动。此与濂溪所云"无欲则静虚动直"，正同。

人中有圣人，亦有恶人。恶人之有，亦是必然的。康节云：天与人相为表里。天有阴阳；人有邪正。邪JE之由，系乎上之所好也。上好德则民用正；上好佞则民用邪。邪正之由，有自来矣。虽圣.君在上，不能无小人，是难其为小人。虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。自古圣君之盛，未有如唐尧之世，君子何其多耶。时非无小人也，是难其为小人，故君子多也，所以虽有四凶，不能肆其恶。自古庸君之盛，未有如商纣之世，小人何其多耶。时非无君子也，是难其为君子，故小人多也。所以虽有三仁，不能遂其善。（《观物内篇》，同上，卷十一之下，页一）.

恶人亦为宇宙间所不能少者，但"圣君在上"，能使小人退处无位之地耳。

(S)世界年表

康节:ZJ:

易.之数穷；天地终始。或曰：天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无终始？天地虽大，是亦形气，乃二物也。（《观物外篇》下，同上，卷十二之下，页十八〉凡具体的物，其生长进行，皆依六十四卦圆图所代表之公式。天地既亦为物，则其生长进行，亦当遵照牝公式。《皇极经世》之大半部即依上述公式为此具体的世界作一年谱。此年谱中用元会运世，计箅时间。康节云："日经天之元；月经天之会；星经天之运；辰经天之世。"（《观物内篇》，同上，卷十一之下，页八）康节以计算时间之元会运世当天之日月星辰。元当日，会当月，十二会为一元。运当星，三十运为一会。世当辰，十二世为一运。所以以十二会为一元，三十运为一会，十二世为一运者，邵伯温曰:"一元在大化之中，犹一年也。"（《性理大全》卷八引）一元有十二会，犹一年有十二月也。一会有三十运，犹一月有三十日也。一运有十二世，犹一日有十二时也。以天地之终始为一元，以三十年为一世，则此一元之年数为三十乘四千三百二十，共为一十二万九千六百年。所以以三十年为一世者，一元有十二会，一会有三十运，一运有十二世。十二与三十，迭相为用，故一世有三十年。再往下推，则一年又有十二月，一月又有三十日，每日又有十二时，此所谓十二与三十，迭相为用也。若以此一元之时间套人六十四卦圆图之公式，则天地亦始于复而终于坤，康节《皇极经世》原表太繁，今列邵伯温之一元消长图（《性理大全》引）如下：元 会 运 ,世曰甲 月子一 星三十 ?三百六辰十 年一万八百 复 B 月丑二 星六十 _七百二辰十 年二万一千，六百 临 u 月寅三 星九十 m一千八辰十 年三万二千^四百 泰 a 开物星之己七十六月卯四 星:? ?一千四m百四十 赃+^二百 大壮 ■月辰2. 《？ m一千八辰百 年五万四千 夬 ■月巳六 星一百S八十 ￥^軒，八百 乾 a 唐尧始星之癸一百八十辰二千一百五十七月午七'.' 星二W星一十 ?二千五M百二十 te七万五千^六百 B 夏殷周秦两汉三国两晋南北朝隋唐五代宋月未八 星二Ws四十 m二千八M百八十 八w+，四百 遁 ■月申九 B~>百S七十 =千一mi四+ ^九万七千￥二百 否. ■笫二篇经学时代/第十一章周濂溪、邵康节283续表元 会 运 世月酉十 星三百 s三千六辰百 一十万八牛千 观 n 月戌十一 星3s三十 B三千九S百六十 十一万八^千八百 剥 n 闭物星之戊三百.一十五月亥十二 s六十 后四千三S百二十 m十二万九，千六百 坤 n 朱子谓：邵子《皇极经世》说"天开于子，地辟于丑，人生于寅"。元以甲乙丙丁计，会以子丑寅卯计，辰仍以甲乙丙丁计。现姑以戒在之一元为元甲，此元之第一会即月子，此会有三十运，三f六十世（每运十二世，三十乘十二得三百六十世），一万零八百年(每世三十年，三十乘三百六十得一万零八百年）。此时一阳初起，如复卦H所表示者。如以一岁比之，则此时正子月（即旧历十一月）。如以一日夜比之，则此时正子时(午前零时至二时）。"天开于子"，即在此会。元之第二会为月丑，此会又有三十运，合前为六十运；又有三百六十世，合前为七百二十世;又有一万零八百年，合前为二万一千六百年。此时二阳已起，如临卦B所表示者。如以一岁比之，则此时正丑月（即旧历十二月）。如以一日夜比之，则此时正丑时（午前二时至四时）。"地辟于丑"，即在此会。元之第三会即月寅，此会有三十运，合前共为九十运;有三百六十世，合前共为一千零八十世；有一万零八百年，合前共为三万二千四百年。此时三阳已起，如泰卦■所表示者。如以一岁比之，则此时正寅月（即旧历正月）。如以一日夜比之，则此时正寅时（午前四时至六时）。在此会之第十六运中，即此会中第二己运中，合前共计之第七十六运中'，"开物"而万物生。人亦于是时生，所谓"人生于寅"，寅即此会也。如是类推，至元之第六会,即月巳。此时阳臻全盛，如乾卦變所表示。人之文明，亦以此时为最盛。唐尧即于此运之第三十运（即合前共计之第一百八十运）中之第九世（即合前共计之二千一百五十七世），行其圣王之治。至元之第七会即月午，此时阳仍极盛。而阴已始起，如娠卦勇所表示者。

算至宋神宗熙宁元年，正此会之第十运（即合前共计之第一百九十运）中之第二世（即合前共计之第二千二百七十世）之第十五年，时西历1068年也。若照此推算，则现在（西历1931年）正此会之第十二运（即合前共计之一百九十二运）之第七世（即合前共计之二千二百九十九世）也。如以一岁比，现正在五月。如以一日夜比，现正在午后零时二十余分也。如是阴渐盛至元之第十一会即月戌，阳之不绝如线，如剥卦11所表示者。在此会之第十五运（即合前共计之三百一十五运）,"闭物"而万物皆绝。至元之第十二运即月亥之末，阴臻极盛，如坤卦H所表示者，而现在之天地郎寿终矣。此后将另有天地照此公式，重新开辟。其中人物重新生长，重新坏灭。所谓"穷则变，变则通"，如是循环，以至无穷。

谓此世界可以坏灭，坏灭后另有新世界继之发生，此点似为以前中国思想中所无有。上文谓宗密引《俱舍论》颂以讲世界之成住坏空(见本篇第九章第二节第六目）。以后道学家之宇宙发生论，俱受其影响。康节之世界年表，盖亦取佛学中所说之意，而以六十四卦之阴阳消息说明之。.

(6)政治哲学

现在之世界，虽距天地之终尚远，然其最好之时已过。现在之世界，正如方已盛开之花，虽蕊瓣繁缛，而衰机已兆。故现在世界，不如已过去之最好之时。即以政治言，亦今不如古。康节分政治为皇、帝、王、霸四种。康节云-:用无为，则皇也。用恩信，剣帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下，是禽兽也。（《观物外篇》下，《皇极经世》卷十二之下，页十三）第二篇经学时代/第十一聿周濂溪、邵)Ji's285又云:孔子赞《易》自羲轩而下，序《书》自尧舜而下，删《诗》自文武而下，修《春秋》自桓文而下。自羲轩而下，祖三皇也。自尧舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓文而下，孙五霸也。（《观物内篇》，同上，卷十一之上，页十四）又云：三皇，春也。五帝，夏也。三王，秋也。五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉王而不足；晋伯而有余。三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乘也。北五朝，伯之传舍也。隋，晋之子也。唐，汉之弟也。.隋季诸郡之伯'，江汉之余.波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。自帝尧至于今，上下三千余年，前后百有余世，书传可明纪者，四海之内，九州之间，其间或合或离，或治或隳，或强或赢，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。（《观物内篇》，同上，卷十一之下，页十）自汉以下，最高不过为不足的王治。盖此世界之黄金时代，早已过去矣。

第十二章张横渠及二程

(一)张横渠

与周、邵同时而略后者，有张横渠及程明道、程伊川兄弟。《宋史?

道学传》曰：,

张载，字子厚，长安人。少喜谈兵。......年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器。乃警之曰：儒者自有名教可乐,何事于兵？因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足。又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。......与二程语道学之要，渙然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是尽弃异学，淳如也。......载古学力行，为关中士'人宗师，世称为橫渠先生。（《宋史》卷四百二十七，同文影殿刊本，页十四至十六）吕大临所作行状谓横渠卒于宋神宗熙宁十年(西历1077年）。著有《正蒙》、《经学理窟》及《易说》;其中以（正蒙）为最重要。行状谓："熙宁九年秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。出示门人曰：'此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合。'"（见《伊洛渊源录》卷六）《正蒙》即横渠一生思想之结晶也。

(1)气

横渠之学，亦系从《易》推衍而来。《系辞》谓："《易》有太极,是生两仪。"横渠亦曰：两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虛实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（《正蒙*太和篇》，《全集》卷二，"正谊堂全书"本，页九）此"一"即太极。横渠云：有两则有一，是太极也。......一物而两体，其太极之谓欤？(《易说》卷三，"通志堂经解"本，页十一）此"一"横渠又谓之为"太和"。横渠云：、太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生铟蕴相荡胜负屈伸之始。......不如野马铟缢，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学《易》者见此谓之见《易》。（《正蒙，太和篇》，《全集》卷二，页二至三）庄子《逍遥游》云："野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。"司马云："野马，春日泽中游气也。"横渠所谓太和，盖指此等"气"之全体而言。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓："太虚无形，气之本体。"（同上，页三）又云：气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。（同上，页六至七）吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰："知太虚即气则无无。"气中所"涵浮沉升降动静相感之性"，简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：一物两体，气也。一故神，两故化。（《正蒙*参两篇》，《全集》卷二，页十一）一气之中，有阴阳二性，故为"一物两体"。当其为"一"之时，则"清通而不可象为神"(《正蒙'太和篇》，《全集》卷二，页二至三）。所谓"一故神"也。因其中有阴阳二性，故"生细缢相荡，胜负屈伸之始"。絪缢相荡，即二性之表现也。气有二性，故细缢相荡，聚而为万物。所谓"两故化"也。横渠又云：气坱然太虛，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓细缢，it生所谓生物以息相吹野马者欤？此虛实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，^而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨、为雷霜。万品之流形，山川'之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上，《全集》卷二，页五）、气中有可相感之阴阳二性，故气即不能停于太虚之状态中，而"升降飞扬，未尝止息"。其涵有二性之气，"絪媪相荡"，或胜或负，或屈或伸。

*二篇经学时代/第十二章张横渠及二程；§i^4i','.'!，---！?'j*B?{如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气敎即物毁。横渠云：气聚则离明得施而有形；气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。（同上，《全集》卷二，页六）离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物;万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为"客形"。所谓"太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔"（同上，《全集》卷二,页三）。

(2)宇宙间事物所遵循之规律

气聚而生物；物之生系遵循一定的规律。横渠云：生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序；恢之既形也有秩。（《正蒙*动物篇》，《全集》卷三，页二）横渠又云：天地之气，虽聚散攻取百途；然其为理也，顺而不妄。（《正蒙-太和篇》，《全集'》卷二，页三）气之"聚散攻，虽百途不同，然皆遵循一定的规律。故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的结构组织。此所谓"天序"；"天秩"也。此即所谓"理"。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。如此说法，则于气之外，尚须有理。以希腊哲学中之术语说之，则物为质（Matter)而理为式(Fonn)0质入于式，乃为一个具体的物。不过横渠于此点，仅略发其端，至于大成，则有待于后起之朱子。

(3)宇宙间之几种普遍的现象

气虽聚散攻取百途，然皆遵循一定的规律。故宇宙间有几种普遍的现象。横渠云：气本之虛，则湛本无形。感而生，则聚而有象。.有象斯有对，对必反其所为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！(《正蒙'太和篇》，《全集》卷二，页十）阴阳交感，则气升降飞扬，聚而有象而成为物。有一物必有与之相反者以对之。此与之相反者，与之立于仇敌之敌位。然相反之物，亦能相成;及气散则相反相仇之物，又复同归于太虚，此所谓"和而解"者也。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情；此所谓"物欲"也。然此等物欲，亦同出于太虚，终亦复归于太虚。此为宇宙间之一种普遍的现象。

横渠又云：

物无孤立之理。非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也。得有.始卒乃威，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物，故曰："屈伸相感而利生焉。"（《正蒙*动物篇》，《全集》卷三，页二）-

有一物必有与之相反者D若仅有一孤立的物，则此物即不成其为物。盖一物之所以为一物，一部分即其对于宇宙间他事物之关系也。此诸关系即构成此物之一部分，使之成为此物，所谓"以发明之"也。物无孤立者；此又为宇宙间之一种普遍的现象。横渠又云：造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者以是知天地变化，二端而已。（《正蒙'太和篇》，《全集》卷二，页十）"造化所成，无一物相肖者"，此亦宇宙间之一种普遍的现象。横渠又云："游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。"（同上，页九）气本含有阴阳之性，故其聚而成之物，无无阴阳者。但万物皆气聚而成，皆"游气纷扰"所合而成质者，何以无一物相肖者，此点横渠未明言。横渠又云：太虚不能无气。气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虛。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）气散则复聚；聚则复散。气聚则物成;气散则物毁。如是循环不息。是亦宇宙间一普遍的现象也。

(4)横渠所说之天文地理

横渠《正蒙》中对于天文地理及宇宙间各方面之事物，多有更详细的讨论，兹举数端，以见《正蒙》所讨论范围之广大。横渠云：.

地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星，逆天而行，并包乎地者也。（《正蒙'参两篇》，《全集》卷二，页十）又云：地有升降，曰有.修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虛也；阳日降，地日进而上者，盈也。此一岁寒署之候也。至于一昼夜之盈虛升降，则以海水潮汐，验之为信。然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。(《正蒙'参两篇》，《全集》卷二，页十四）观此可见横渠对于天文地理讨论之一斑。岁之所以暑者，即因阳下降，地上升，地面阳气多，故暑。其所以寒者，即因阳上升，地下降，地面阳气少，故寒。地在一年之中，有上升时，有下降时；在一昼夜之中，亦有上升时，有下降时。可以潮汐验之。地升则潮落，地降则潮升。横渠又云："阴性凝聚；阳性发散。阴聚之；阳必散之；其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虛者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷楚；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曈霾。阴常散缓，受交子阳，则风雨调，寒署正。（《正蒙-参两篇》，《全*》卷二，页十九）又云:声者形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。（《正蒙'动物篇》,《全集》卷三，页三）此可谓为横渠之物理学。横渠又云：动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。（《正蒙'动物篇》，《全集》卷三，页一）又云：有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分也。（《正蒙'动物篇》，《全集》卷三，页一）此可谓为横渠之生物学。

(5)性说

横渠又云：

人之有息，盖刚柔相摩，乾坤阑辟之象也。寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目；梦所以缘旧于习心。（《正蒙'动物篇》，《全集》卷三，页三）又云:由太虛有天之名。由气化有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。（《正蒙，太和篇》，《全集》卷二，页七）又云：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙*诚明篇》，《全集》卷三，页八）朱子曰："气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾有人说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"朱子之宇宙论中，有理与气，故其心理学及伦理学中，可谓人有天地之性，与气质之性。所谓"论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之"。横渠对于"理"既未多言，而曰"合虚与气"有性之名。既云："太虚无形，气之本体。"则所谓合虚与气者，岂非即等于谓"合气与气"乎？横渠云：天所性者，通极于道，气之昏明，不足以尽之。（同上，《全集》卷三，页五）既谓"由太虚有天之名"，则天者即太虚耳。太虚即气之本体，何能于气之外有天？盖横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉地转人二元论。"气质之性"之说，虽为以后道学家所采用，而由上所说，则在横渠之系统中，颇难与其系统之别方面相融洽。

但就横渠别一部分之言论观之，则横渠可维持其"气质之性"之说,而同时亦不至与其系统之别方面相冲突。横渠云：凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。（《正蒙'乾称篇》，《全集》卷四，页二十三）依此则气亦有其性。气聚而为人，人亦得其性之部分。横渠云：天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽'异，为物一也。（《正蒙'诚明篇》，《全集》卷三，页六）天性即气之性。横渠又云：天良能本吾良能。顾为有我所丧耳。（同上，《全集》卷三，页六）横渠又云：湛一气之本；攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属&而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉耳。（《正蒙'诚明篇》，《全集》卷三，页七）气聚而为个体的人b个体的人，以其自己为我，其余为非我。因此将其自己与天或气之全体分开。其专为维持此个体之要求，如"口腹于饮食，鼻舌于臭味"，即"攻取之性"，亦即气质之性也。若横渠以此为"气质之性"，则似可与其系统之别方面，不相冲突。然气之聚而为物时，何不能得气之性如人然？横渠于此，亦无解释。

(6)天人合一

横渠所谓"气质之性"，是否可如此解释，虽尚为一问题；但横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，则确注重于除我与非我之界限而使个体296三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）与宇宙合一。横渠云：大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《正蒙'大心篇》,《全集》卷三，页十一）以个体之我为我，其余为非我，即以"闻见牿其心"者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即"能体天下之物"者也。"其视天下，无一物非我"，即破除我于非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。（《正蒙'诚明篇》，《全集》卷三，页四）此以"爱之事业"之工夫，破除"我"之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。（参看第一篇第六章第六节）就知识方面言，人亦必至此境界后，所有之知识，方为真知，以其不"止于闻见之狭"，非"物交而知"之知识也。横渠云：.诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。（《正蒙-诚明篇》，《全集》卷三，页三）所谓诚明者,横渠云:天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。（同上）由斯而言，则诚即天人合一之境界；明即人在此境界中所有之知识也。此知非"闻见小知"，乃真知也。

《正蒙'乾称篇》中有一段，后人所称为《西铭》者，云：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（《全集》卷一，页一至五）此明示吾人以对于宇宙及其间万物之态度。吾人之体，即宇宙之体;吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之。应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟、待同类之道待之。程子弟子中有谓横渠《西铭》所主张，与墨子兼爱之说无异。程子谓《西铭》主张"理一分殊，故与墨子兼爱之说不同"。朱子更申言曰：盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。观其推亲亲之厚，以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道。盖无适而非所谓分殊而推理一也。（《西铭注》，《横渠全集》卷一，页五）此仍就所谓爱有差等及爱无差等之异点立论。然横渠立论，系就孟子哲学中之神秘主义的倾向，加以推衍，与墨子功利主义的兼爱说，固完全不同，不止仅有上述之差异也。

(7)对于"二氏"的批评

"存吾顺事，没吾宁也"一语，表出道学家之儒家的人生态度，所以与佛家及道教所提倡者不同。横渠云：太虛不能无气；气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虛；循是出入，是皆不得巳而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体；知死之不亡者，可与言性矣。（《正蒙'太和篇》，《全集》卷二，页三至四）又云：尽性然后知生无所得；则死无所丧。（《正蒙，诚明篇》，《全篇》卷三，页四）佛教求无生，是所谓"语寂灭者，往而不返"者也。道教求长生，是所谓"徇生执有者，物而不化"者也。若知气之"聚亦吾体，散亦吾体"；则"生无所得"，何必求无生？"死无所丧"，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则做一日人所应做之事；一日死至，复合太虚。此所谓"存吾顺事；没吾宁也"。此儒家之人生态度；道学家仍持之。故道学家虽受佛道之影响，而仍排佛道，仍自命为儒家，其理由在于此。

(二）程明道与程伊川

濂溪、康节、横渠，虽俱为道学家中之有力分子，然宋明道学之确定成立，则当断自程氏兄弟。《宋史，道学传》曰：(周敦颐）掾南安时，程垧通判军事，视其气貌非常人。与语，知其为学知道。因与为友，使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事^二程之学，源流乎此矣。（《宋史》卷四百二十七，页四）又曰：程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。......颗资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背。......自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。......颢之死，士大夫识与不识，莫不哀伤焉。文彦博采众论题其墓曰：明道先生。（同上，页四至九）又曰：程颐，字正叔。......頤于书无所不读。其学本于诚；以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于六经。动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。......于是著《易》、《春秋》传，以传于世。......世称为伊川先生。（同上，页九至十四）明道卒于宋神宗元丰八年（西历1085年），年五十四。（见伊川所作明道行状）伊川卒于徵宗大观一年（西历1107年），年七十五。（见《伊洛渊源录》卷四所载年谱）明道、伊川兄弟二人，俱以濂溪为师，以康节为友，又与横渠为戚属。兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学，故《二程遗书》中所载二人语录，有一部分俱未注明为二人中何人之语。但二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱；而程明道则陆王，即心学，一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。故今于每问题下，分述二人之说，比较论之。

(1)天理

上文谓理气二观念，在道学中占甚重要之地位(见上第十一章第二节）。在道学家中，确立气在道学中之地位者，为张横渠，如上所述。至于理，则濂溪《通书?理性命章》巳提出。康节《观物篇》示言物之理。横渠《正蒙》亦言："天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也,顺而不妄。"不过此诸家虽已言及理，而在道学家中确立理在道学中之地位者，为程氏兄弟。不过程氏兄弟，虽常言天理或理，然对于天理或理之确切意义，则未明言。语录中关于理诸条云：天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。

第二篇经学时代/第十二章张横集及二程Ml 人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理俱备。（《二程遗书》卷二上，吕氏天盖楼刊本，页十八）又云："不能反躬，天理灭矣。"天理云者，百理倶备，元无少欠；故反身而诚。（同上，页二十）.

又云：

"万物皆备于我。"不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理倶在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。（同上，页二十二）又云：理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（同上，页二十六）又云：这个'义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鲜矣。此个亦不少亦不剩，只是人看他不见。（同上，页三十一）又云："寂然不动，感而遂通"者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。（同上，页三十一）以上为遗书中"二先生语"，未知果为二先生中何人所说。其注明为伊川语者,则有云："寂然不动，感而遂通。"此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感。（《遗书》卷十五，页十九）又云：天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（《遗书》卷十八，页十二）-

又云：

冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至技叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引入来教入途辙。既是途辙，却只是一个途辙。（《遗书》卷十五，页十一）又云：夫有物必有则。父止于慈，子止于孝；君止于仁，臣止于敬。

万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。（《易传》卷四，艮彖辞传，明道亦有类此之语，见《遗书》卷十一，页十五）由上所引观之，则所谓理者，永久为有，不增不减。人知与不知之，与其为有无无关。事实上有其实例与否，亦与其为有无无关。尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过"人看他不见"耳。此所谓"百理俱在平铺放着"也。理又为不变的，故云："理则天下只是一个理，故推之四海而准。"如尧所尽之君道，"天下只是一个";舜所尽之子道，亦"天下只是一个"；故皆"推之四海而准"也。百理皆具备于吾人之心中，故云"百理具备，元无少欠，故反身而诚"也。所谓"万物皆备于我"，亦谓万物之理皆备于我也。不独人具有万物之理，即物亦然。不过人能应用之，物不能应用之耳。理不增不减，不变亦不动，所谓"寂然不动"也。人心具众理而应万事，所谓"寂然不动，感而遂通"也。然"此已言人分上事"，若就宇宙言之,则众理之未有实例不为先，已有实例不为后。自一理至其实例，"如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人安排，引人来教入途辙"。一切不"待人安排"，所以理又称为天理也。一物之理，又即一物之所应该。圣人"止之各于其所"，即使事物各如其所应该也。伊川对于理之见解系如此，因上所引标明为伊川所说者，皆可如此解释也。至于明道对于理之见解，是如此否，则不能断定，因上所引未标明二先生中何人所说者，亦或仍即伊川所说也。

若专就《遗书》中已标明为明道之语者观之，则明道对于理之见解，与此不同。如明道云：天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《遗书》卷十一，页四）又云：《诗》曰："天生蒸民，有物有则。"......万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？（同上，页六）又云：夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？（同上，页八）又云：服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。（同上，页十）'就上所引观之，则明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。程门高弟谢良佐云：所谓格物穷理，须是认得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子入于井，皆有怵惕惻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。-'...任私用意，杜撰用事，所谓人欲肆矣。......所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天。天命有德，便五服五章；天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然底道理，移易不得。......明道尝曰："吾学虽有所受，天理二字，却是自家拈出来。"（《上蔡语录》卷上，"正谊堂全书"本，页五）此所谓天理者，即指一种自然趋势而言。此段末引明道，似可认系讲述明道之意。其所说之大意，与上引明道之言，意亦相合。其以"任私用意，杜撰用事"为人欲，亦与明道《定性书》意同（详下）。在《遗书》中明道亦言："天者，理也。"(《遗书》卷十一，页十四)《遗书》中又有一条云：万物只是一个天理，己何与焉？至如言："天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。"此都只是天理自然，当如此，人几时与，与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一个次第，以章显之。恶则理当怒，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？（《遗书》卷二上，页十八）此条未标明为二先生中何人所说。但其大意，则与上引谢良佐所说意同，与明道《定性书》亦同（详下），故似为明道所说也。

至少有一点可确定者，即《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。以后道学中之理学一派，皆如此主张。此派如此主张，似受所谓象数之学之影响。在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之影响，立其概念说。盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性质。柏拉图受此暗示，以概念亦有其独立性质。除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。道学中之理学一派亦受所谓象数之学之影响，立"理"与"气"之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者;理则为形而上者也。

至于明道所谓之天理或理，则即具体的事物之自然趋势，非离事物而有者。以后道学中之心学一派，皆不以为理乃离物而有者。故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人，开一代思想之二大派，亦可谓罕有者矣。

(2)对于佛氏之批评

吾人既知天理，则应即顺之而行。若佛氏者，即不顺天理而别有私意造作者也。明道云：圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。（《遗书》卷十四，页二）伊川云:释氏之学，又不可道他不知，亦尽及乎高深。然要之卒归于自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在，便须觅一个纤奸打讹处。言免生死，齐烦恼，卒归乎自私。（《遗书》卷十五，页十）又云：释氏要屏事不问，这事是合有耶？合无耶？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者，苟且务静，乃远迹山林之间，盖非理明者也。（《遗书》卷十八，页十四）释氏不明"理"，故其教亦不合"理"也。-

(3)形上，形下

明道、伊川对于理之见解之不同，又可于二人对于形上、形下之见解之不同中见之。明道不以理为离物而有，故对于形上形下之分不十分注重。明道云：《系辞》曰："形而上者谓之道；形而下者谓之器。"又曰："立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。"又曰："一阴一阳之谓道。"阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一，页二）-.'又《遗书》云：盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人贝ij谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小疑事而只曰："诚之不可掩如此夫。"彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器；须著如此说。器亦道，道亦器；但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一，页五）此第二条未注明为二先生中何人所说。但似可视为系明道所说，因其与第一条意相同也。阴阳为有盛衰消长之气，故亦为形而下者。而云："无来只此是道。""形而上为道，形而下为器，须著如此说。""须著如此说"者，言只可如此说耳。实在"器亦道；道亦器"也，后来心学一派，即不为形上形下之分，与理学一派大异。

伊川则对于形上、形下之分，极为注重。伊川云：一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。（《遗书》卷三，页八）又云：离了阴阳便无道；所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。（《遗书》卷十五，页二十）"形而上者"，"形而下者"，本《易?系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，即超时空而永存之抽象的理也。形上见于形下；无形下之器，则形上之道不可见。故曰："离了阴阳便无道。"然道乃"所以一阴一阳者"；"所以一阴一阳者"非阴阳，故云"道非阴阳"也，此注重形上形下之分，理学一派皆如此。上述理学家所与歩上、形下之意义，亦至朱子始完备。《遗书》又云：今曰须是自家言下照得理分明，则不走作。形而上，形而下者，亦须得分明须得。（《遗书》卷二上，页二十五）?

此未注明为二先生中何人所说，似亦伊川之言也。

(4)气

明道未多言气；伊川则多言之。伊川以为物之始有，皆由气化。伊川云；陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至于海滨露出沙滩，便有百种禽兽草木，无种而生。......若已有人类，则必无气化之人。（《遗书》卷十五，页十九）具体的物之成毁，由于气之聚散。横渠此意，伊川虽未明言，但似亦用之。不过伊川以为已散之气，已散即归无有，其再聚之气，乃新生者。伊川云：若谓既返之气，复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化。近取诸身，其开阖往来见之鼻息。然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气亦自然生生不穷。（《遗书》卷十五，页六）■又云：凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。（同上，页二十一）所谓"真元"亦是气。伊川云：真元之气，'气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。......人居天地气中，与鱼在水无异。（同上，页二十四）人居天地气中。所呼吸之气，乃外气也。人呼出之气，乃真元所新生者，非其所吸人之气也。此真元之气，性质如何,伊川未明言。'(5)性关于性，明道亦所言甚少。明道云：言天之自然者，谓之天道。言天之赋与万物者，谓之天命。(《遗书》卷十一，页八）又云：一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也。出道则有用，元者善之长也。成之者，却只是性，各正性命者也。（《遗书》卷十二，页一）明道此意，即以为性即人所得于道，即自道所出者，亦可谓天之所赋与者。就其为天所賦与者而言，则谓之曰命;就其为人所得于天而得以生而言，则谓之曰性。《遗书》中又云：生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，"人生而静"以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说"继之者善也"，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。.有流而未远，固已渐浊，有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者；清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力怠缓则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。（《遗书》卷一，页十至十一）此一条未注明为二先生中何人所说其意以为人为一具体的物，其生必依乎气；其所依之气，即其气禀也。既须依气，则其所得于道者，在其生时，即已混人气禀。"成之者却只是性"，言必就已成之具体的物，方可言性。故人之性，就其本体而言，固为至善；但人之生，既已依于气，故言人性时，即已带气禀言之。故云："性即气，气即性。"《礼记*乐记》云："人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。"《易?系辞》云："一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。"凡说性善时，乃就"成之者性也"以前说。故云："生之谓性，人生而静以上不容说，才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。"人之气禀，理有善恶，犹水有清浊，故须加以澄治之功，使性复于"人生而静以上不容说"之境界。

〔注〕《朱子文集》卷六十七有《明道论性说》，以此为明道所说。

伊川云：

在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善；发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。(《遗书》卷十八，页二十四）又云：孟子言人性善是也；虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明.性也，性无不善；而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才稟于气；气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（《遗书》卷十八，页二十四至二十五）m三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）又云：性出于天;才出于气，气清则才清，气浊则才浊。......譬犹木焉，曲直者，性也。可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。才则有善与不善；性则无不善。（《遗书》卷十九，页六）性即人所得于理;"性即是理"。理无不善。但因一具体的人既为一具体的人，则须依乎气。气有清浊，故人有贤愚之不齐。此人之气禀一方面,伊川谓之为才。才即材料之意。既发则谓之情。如仁为性，"恻隐则属爱，乃情也，非性也。因其惻隐之心，知其有仁"(《遗书》卷十五，页二十七）。盖性不可见,可见者惟其发于情者耳。此点朱子后更加发挥。

(6)阴阳，善恶之消长

明道未多言及气禀。其论恶之来源云：天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶；但或过或不及便如此，如杨墨之类。（《遗书》卷二上，页二）明道、伊川皆以为恶亦世界中所必有者，明道云：事有善有恶，皆天理也。天理中，物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。（《遗书》卷二上，页四）'又云：.

万物莫不有对；一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。（《遗书》卷十一，页六）伊川云：天地之间皆有对，有阴则有阳；有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子。但六分君子则治，六分小人则乱。七分君子则大治，七分小人则大乱。......虽尧、舜之世，然于其家，乖戾之气，亦生朱、均。在朝则有四凶，久而不去。（《遗书》卷十五，页二十）具体的事物，有成即有坏；有盛即有衰，亦因理本如此。《遗书》云：理之盛衰之说，与释氏初劫之言如何？......彼其言成住坏空。曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不会住。它本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。（卷二上，页二十三。此卷为二先生语，未注明二人中何人所说）伊川云：且以历代言之，二帝三王为盛，后世为衰。一代言之,文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁则春夏为盛，秋冬为衰。以一月则上甸为盛，下旬为衰。以一曰则寅卯为遵，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。......若论天地大运，举其大体而言，则有曰衰削之理。（《遗书》卷十八，页十九）此所说与康节之说同（参看上章第二节第五目），或二程本述康节之说也。

(7)明道所说之修养方法

明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：天地之大德曰生。天地细组，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？（《遗书》卷十一，页四）又云：医书言手足痿痹为不仁；此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。（《遗书》卷二上，页二至三）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚教存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思（横渠《西铭》，旧名《订顽》），乃备言此体，以此意存之.更有何事。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。(《遗书》卷二上，页四）又云:学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣，便是约处。......故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而不害，则塞乎天地。一为私心所蔽，则焰然而馁，知其小也。思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差。有差者皆由不敬不正也。（《遗书》卷二上，页七）吾人但知天地万物，本与我为一体，"识得此理"之后，即常记不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓"以诚敬存之"，亦即所谓"必有事焉"。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索，再有防检穷索，即是"助长"。《遗书》中有一条云：学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。（《遗书》卷二上，页二）有心求速效之心，仍是私心，仍须除之。只"必有事焉"，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力，久之自能达到万物一体之境界。此实"至约"之方法也。"学者须敬守此心"云云，虽未标明为明道之言，然明道实可如此说。

吾人若能一任天理之自然，不杂私意于其间，则吾人之心空如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。明道《答张横渠书》云：承教谕以定性未能不动，犹累于外物.。此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言。然尝思之矣，敢贡其说于左右。所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰:"贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。"苟规规于外诱之除，将见灭于东，而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰："艮其背，不获其身；行其庭，不见其人9"孟氏亦曰："所恶于智者，为其凿也。"与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。（《明道文集》卷三，页一）伊川有论颜回不迁怒之语，可与明道此书相发明。伊川云：须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉。盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。-若圣人因物而未尝有怒。......君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。（《遗书》卷十八，页三十一）庄子谓"至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤"（《庄子*应帝王》）。道学家亦谓吾人之"用心"应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情（参看第一篇第十章第五节）。能以理化情者，自无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。"圣人之常，以其情顺万事而无情。"康节所谓"以物喜物，以物悲物"，与此意同。其所以如此之方法，则在于不自私，不用智。不自私则"廓然而大公"；不用智则"物来而顺应"o能如此则吾人之心，即可寂而常照，照而常寂矣。

能修养至与万物为一体之最高境界，则吾人之性，即得其至大之发展。是谓尽性。明道云：穷理尽性以至于命。三事一时并了，元无次序。不可将穷理'作知之事。若卖穷得理，则性命亦可了。（《遗书》卷二上，页三）"若实穷得理，则性命亦可了"者，明道谓："学者须先识仁。""识得此理，以诚敬存之而已。"存之不已，而达到与万物为一体之境界。此即所谓穷理，亦即所谓尽性，至命。故"若实穷得理，则性命亦可了"也。故"不可将穷理作知之事"也。

(8)伊川所说之修养方法

伊川所说之修养法，注重#理；而其所讲穷理，则近于"知之事"。伊川云：涵养须用敬；进学则在致知。（《遗书》卷十八，页七）伊川言用敬之功效云：敬以直内，有主于内则虛，自然无非僻之心，如是则安得不虛。必有事焉，须把敬来做件事著。此道最是简，最是易，又省工夫，为此语虽近似常人所论，然持之久必别。（《遗书》卷十五，页七）又云：(吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以）但为心无主。若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水，投于水中。壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。（《遗书》卷十八，页十）敬则心中虚,亦可谓心中实。总之，敬即孟子所谓"必有事焉"之工夫也。濂溪主静，二程主敬;敬与静不同。伊川云：敬则自虛静，不可把虚静唤做敬。（《遗书》卷十五，页十五）又云：才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字便是忘也。孟子曰："必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。""必有事焉"便是"心勿忘"，"勿正''便是"勿助长"。（《遗书》卷十八，页八）■*明道《定性书》亦言定不言静。盖定可统动静而言，而静则不能也。伊川又论致知之义云：(或问进修之术何先？曰：）莫先于正心诚意。诚意在致知;致知在格物。格，至也。如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当；皆穷理也。（或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：）怎生便会该通？若只格一物，便通众理，虽颜子也不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。（《遗书》卷十八，页七）格物之工夫,使吾人对f事物真知其理。有真知者必能行。伊川云：实理者，实见得是，实见非。凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。......蹈水火则人皆避之，是实见得。须有近不善如探汤之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧.,至^畏之，是实见得也。（《遗书》卷十五，页五）格物之工夫，即所以使吾人见事物之实理也。伊川又云：知至则当至之，知终则当遂终之。须以知为本。知之深则行之必至。无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人而不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。（同上，页二十二）此伊川知行合一之说也。

格物既久，所以能"脱然自有贯通处"者，因吾人之心中，本具众理。故穷理者，穷物之理，亦即穷吾人心中之理也。伊川云：(问观物察己，还因见物反求诸身否？曰：）不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。（《遗书》卷十八，页十二）惟其如此，故能穷理者，工夫之极，亦可脱然而悟吾心之全体也。吾人之心即天地之心。伊川云：一人之心即天地之心。一物之理即万物之理。一日之运即一岁之运。（《遗书》卷二上，页一）故伊川亦云：穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性；才尽性便至命。(《遗书》卷十八，页十二）此言与明道词，但其含义则异，因明道所谓穷理，与伊川不同也。

由上可知，就修养方法言，程氏兄弟亦为以后理学心学二派之前驱。涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先"识得此理"，然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说"先立乎其大者"者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求"脱然自有贯通处"。此说朱子发挥之。当于下章，更加详论。

第十三章朱子

道学家中，集周、邵、张、程之大成，作理学一派之完成者为朱子。《宋史*道学传》曰：朱瘙，字元晦，一字仲晦。徽州婺源人。......熹之学，既博求之经传，复遍交当有识之士。延平李侗，老矣。尝学于罗从彦；熹归自同安，不远数百里，徒步往从之。......黄斡曰：道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责者，不过数人。而其能使斯道彰彰较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继甚微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至塞而始著。识者以为知言。（《宋史》卷四百二十九。同文影殿刊本，页一至二十一）《宋史》称朱子卒于宁宗庆元六年（西历1200年），年七十一。上距程伊川之卒，已将百年矣。李侗学于罗从彦，罗从彦学于杨时，杨时则程氏弟兄之弟子。故朱子自以其学为接续程门之传。谓"河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传......虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉"(《大学章句》序）。黄斡所说,朱子实亦以之自命也。

322三松堂全集三卷)/中国哲学史（下）(一）理、太极

朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上、形下及理、气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。关于形上之道与形下之器之分，朱子云：凡有形有象者，即器也；所以为是器之理者，则道也。（《与陆子静书》，《文集》卷三十六，"四部丛刊"本，页十四）所谓道，即指抽象的原理或概念;所谓器，即指具体的事物。故朱子云：形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。(《语类》卷九十五，"应元书院同治刊"本，页六）又云：

无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物,只有此理而已。.......fl其理有许多，故物有许多。（《语类》卷九十四，页二十一至二十二）以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Subsist)者也;所谓形而下者，在时空而存在（Exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，"不是说有个物事光辉辉地在那里"。此所谓"无极而太极"也。朱子云："无极而太极，只是说无形而有理。"（《语类》卷九十四,页一）

"惟其理有许多，故物有许多。"无此理则不能有此物也。朱子云：做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。（《语类》卷一百一，页二十六）不仅天然之物各有其理，即人为之物亦各有其理。《语类》云：问：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。（《语类》卷四，页六）又云：

问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。（同上）天下之物，无论其是天然的或人为的，皆有其所以然之理,其理并在其物之先。朱子云：若在理上看，则虽未有物而巳有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。（《答刘叔文》，《文集》卷四十六，页二十六）如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之概念已先在。然其时只有概念而无实例，所谓"但有其理而已，未尝实有是物也"。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以作出实际的舟车，即舟车之概念之实例而巳。故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。《语类》云：徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理c天地生物千万年，古今只不离许多物。（《语类》卷一，页三）"天地未判时下面许多"，即一切可有之物也。"天地未判时"，其物虽未有，其理先已"都有"，"天地生物千万年，古今只不离许多物"。盖有理者能有，无理者不能有也。

〔注〕《语类》又云："问：未有一物之时如何？曰：是有天下公共之理，未有一物所具之理。"(《语类》卷九十四，页八）与此说异。

一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最高的标准;此所谓极也。《语类》云：事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：如君之仁，臣之敬，便是极。先生曰：此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。（《语类》卷九十四，页十一）太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最高标准也。朱子云：太极只是个极好至善的道理。......周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。（《语类》卷九十四，页七）由此而言，就其为天地万物之最高标准言，则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。

太极乃天地万物之理之总和，故太极之中，万理毕具。朱子云:太极是五行阴阳之理皆有，不是空的物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。（《语类》卷九十四，页二）又云：

此有李伯闻者，旧尝学佛，自以学有所见，辩论累年，不肯少屈。近尝来访，复理前语。熹因问天命之谓性，此句谓空无一法耶？谓万理毕具耶？若空，则浮屠胜；果实，则儒者是。此亦不待两言而决矣。（《答张敬夫》,《文集》卷三十一，页二）又云：

太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。（《太极图说》注，《濂溪集》卷一，页七）自其著者而观之，即在具体事物中观之；自其微者而观之，即就太极之本体观之也。太极无形象，而其中万理毕具;所谓"冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣"。朱子就此点指出道学与佛学之不同，当于下第七节详论之。'太极永久是有，朱子云：

有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。......要之理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。（《答杨志仁》，《文集》卷五十八，页十一）

"大而天地，细而嵝蚁"，皆先有其理，而后具体的个体方能生出。'"理不可以有无论"，盖理永久是有，所谓"未有天地之时，便巳如此了也"。太极为理之全体，亦是如此。太极亦不在空间，朱子云：太极无方所，无形体，无地位可顿放。（《语类》卷九十四，页五）

太极亦无动静，《文集》云：

问：《太极图》曰：......太极动而生阳；动极而静，静而生阴。太极理也，理如何动静？有形则有动静；太极无形，恐不可以动静言？南轩云：太极不能无动静，未达其意。曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？（《答郑子上》，《文集》卷五十六，页三十六）-

《语类》云：

有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。曰：动静是气也。有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。（《语类》卷九十四，页九）"动静是气也。"太极中有动静之理，故气得本此理以有动静之实例。其动者便为阳，其静者便为阴。阴阳亦形而下者(朱子云："既曰气便是有个物事；此谓形而下者。"------《语类》卷九十四，页二六）。至于形而上之动静之理，则无动无静，所谓"不可以动静言"也。

每一事物，不但具有此事物之所以然之理，其中且具太极之全体。

朱子云：

人人有一太极，物物有一太极。（《语类》卷九十四，页七）又云：

"万一各正，小大有定。"言万个是一个，一个是万个。盖统体是。一太极。然又一物各具一太极。（《语类》卷九十四，页四十一）

《语类》又云:

问：《理性命》章注云："自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。"如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有窠受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。（《语类》卷九十四，页四十一）由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太极，即一切理之全体。太极在一切物中，亦"不是割成片去，只如月印万川相似"(《语类》卷九十四，页四十一）。此与华严宗所因陀罗网境界，及天台宗一一事物，是如来藏全体，其中有一切法性之说相似。朱子想亦受其说之影响。不过华严宗所谓因陀罗网境界,乃谓一具体的事物中，含有---切具体的事物；天台宗所谓一一法性，乃一一事物之潜能；朱子则谓一具体的事物，具有一太极，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物，亦非一切事物之潜能也。一类事物之理，若何可同时现于其类之一切个体中。此点朱子未明言，推其意亦可用"月印万川"之喻说之。

(二)气

形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form)，气即如希腊哲学所说之材料（Matter)也。朱子云：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八，页五）又云：

疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造傳。气则能K酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。（《语类》卷一，页三）理世界为一"无形迹"之"净洁空阔的世界"。理在其中，"无情意，无计度，无造作"。此其所以为超时空而永久（Eternal)也。此具体的世界为气所造作；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。

依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。

《语类》云：

理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。（《语类》卷一，页三）又云：

理搭在阴阳上，如人跨马相似。（《语类》卷九十四，页十）气不结聚，则理无所附着，即理不能表现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。至于理气为有之先后，朱子云：未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。（《语类》卷九十五，页二十一）又云：

太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。（《语类》卷一，页一）又云：

未有天地之先，毕竟也只是理。有#种理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。（同上）《语类》又云：

问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？（《语类》卷一，页二）又云：

或问必有是理，然后有是气。如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。（同上）就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之:盖依事实言，则有理即有气，所谓"动静无端，阴阳无始";若就逻辑言，则"须说先有是理"。盖理为超时空而不变者,气则为在时空而变化者。就此点言，必"须说先有是理"。

理之全体，即是太极。周濂溪《太极图说》云："无极而太极。"朱子云=?

周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后。以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无乎不载，则又初无声臭影响之可言也。（《答陆子静书》，《文集》卷三十六，页十）此本以前道家形容所谓道之恒言，然就上所述观之，则朱子此言，内容充实多矣。

〔注〕周濂溪谓："太极动而生阳；动极而静，静而生阴。"此言在朱子系统中为不通之论。盖在朱于系统中，吾人只能言，太极有动之理，故气动而为阳气。太极有静之理,故气静而为阴气。濂溪之太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。濂溪之"无极而太极"，实近老子"天地万物生于有，有生于无"之说。陆象山指出此点，是矣（《与朱元晦书》，《象山全集》卷二，"四部丛刊"本，页十一）。朱子虽用漆溪之说，而其对于濂溪之解释，则不必即濂溪之意也。

(三）天地人物之生成

太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之云：-

一动一静，互为其根。动而静，静而动，开阖往来，更无休息。分阴分阳，两仪立焉。两仪是天地，与画卦两仪意思又别。......浑沌未判，阴阳之气，混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大开阖。更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。......阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。五行顺布，四时行焉。金木水火，分属春夏秋冬，土则寄旺四季。（《语类》卷九十四，页三）此以阴阳为气，五行为质。又云：阴阳是气，五行是质。有这质所以做得事物出来。（《语类》卷一，页八）又云：

气之清者为气，浊者为质。（《语类》卷三，页四）气即"生物的材料"。具体的物之生，气为材料，理为形式。"材料"一名，正柏拉图、亚里士多德所谓Matter之意。所谓质者，即较可见的材料。朱子云：

天地初开，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶去许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为曰月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。（《语类》卷一，页五）所谓质者，可知即此所谓渣滓也。

此拶出之渣滓，先细后粗。朱子云：大抵天地生物，先其轻清，以及重浊二物在五行中最轻清。金木复重于水火类》卷九十四，页十七）。天一生水，地二生火。。土又重于金木。（《语又云：

天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地，今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似。曰：然。水之极浊，便成地；火之极清，便成风霆雷电日星之属。（《语类》卷一，页六）此谓五行之中，先有水火，后有土而成地，此具体的世界即构成矣。此具体的世界亦一"器"，即亦一具体的物。具体的物，有成有坏；故此具体的世界，亦有成有坏。《语类》云：太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。......义问：今推太极以前如此，后去又须如此？曰r固然。程子云："动静无端，阴阳无始。"此语见得分明。（《语类》卷九十四，页四）又云:

问：动静无端，阴阳无始。曰：这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么？他自是做一番天地了，坏了后又恁地做起来，那个有甚穷尽。（同上，页十二）所谓太极之前，意当谓系此具体的世界之前。此具体的世界未成之前，已有具体的世界；此具体的世界既坏之后，仍有具体的世界。如是成坏循环，继续无穷。

〔注〕《语类》中又一条云："问：自开辟以来，至今未万年，不知以前.如何？.曰：以前亦须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。"（卷一，页七）此谓天地不坏，只其中人物有完全消灭之时，与上所说不同。

具体的世界中，每类生物之生，皆先由"气化"而后由"形生"。朱子云：天地之初，如何讨个人种？自是气蒸结成两个人。......那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来。（《语类》卷九十四，页十五）此即所谓气化。朱子云：

气化是当初一个人无种，后日生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷底。（同上）人之来源如此，他种生物之来源，当亦如此。

(四）人物之性

朱子云：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。.故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。（《语类》卷四，页十）理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。

不惟人有性，物亦有性。湛然谓"无情有性"(见本篇第九章第一节第八目），朱子或亦受其影响。朱子云：天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。(《语类》卷四，页一）一物之性，即一物之理。《语类》云：问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。（同上，页六）

又云：

问：曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理。曰：且如大黄、附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可为大黄。（同上）-.

上文谓一物有一太极；每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现,而太极之全体所以不能表现者，则因物所菓之气蔽塞之也。《语类》云：

问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。......若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？亦是缘气稟之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（《语类》卷四，页二）336三松堂全集（第三卷)/中亂哲学史（下）又云：

自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。......物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。(同上，页十）物所受之理，本无不全，但因其禀气较偏而塞，故理不能全显而似于偏也。如："犬马，他这形气如此，故只会得如此事。"即仅其所以为犬马之理，得有表现也。"其理亦只有许多。"就朱子之系统言之，应意谓其理亦只能表现此许多。

此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云：问：理无不善.，则气胡为有清浊之殊？曰：才说著气,便自有寒有热，有香有臭。（同上，页十三）又云：

二气五行，始何尝不正？只滚来滚去，便有不正。（同上）盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。-

惟气是如此，故即人而言，人亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：

就人之所稟而言，又有昏明清浊之异。（同上）禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题,完全解决。《语类》云：道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。因奉横渠："形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"又举明道云："论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。"且如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出末便无状底，是如何？只是气稟如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气襄，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后都无人说这道理。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰.：理却只恁地，只是气自如此。(《语类》卷四，页十五）朱子此处，虽谓只述张、程之说，然朱子之讲气质之性，有其整个的哲学系统为根据。其说较张、程完备多矣。

朱子谓："凡人之能言语、动作、思虑、营为皆气也。"《语类》云：问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性，只是理。

(《语类》卷五，页三）

又云：?

问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。（同上）一切事物，皆有其理;故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而巳。至于知觉之具体的事例，则必"理与气合"，始能有之。盖一切具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能表现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，"灵处只是心，不是性。性只是理"。盖心能有具体的活动，理则不能如此也。朱子又论心性与情之关系云：性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，惻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶，惟其无此物，只有理，故无不善。（《语类》卷五，页十一）性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓"心统性情"也。朱子又论心性情与才之关系云：性者心之理；情者心之动；才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。（《语类》卷五，页十五）又云：才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才稟于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。（《语类》卷五，页十四至十五）凡人所禀之理皆同；故曰"只有性是一定"。至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。"欲则水之流而至于滥也"，理学家以欲与理,或人欲与天理，对言，详下。

(五）道德及修养之方

在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。朱子云：仁、义、礼、智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得.而见，恻隐、羞恶、辞让、是非，是也。（《语类》卷六，页九）又云：

心之所以会做许多，盖具得许多道理。又曰：何以见得有此四者？因其惻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。（同上，页十）理是形而上者，是抽象的，无迹象可寻。不过因吾人有恻隐之情，故可推知吾人性中有恻隐之理，即所谓仁。因吾人有羞恶之情,故可推知吾人性中有羞恶之理，即所谓义。因吾人有辞让之情，故可推知吾人性中有辞让之理,即所谓礼。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所谓智。盖每一事物，必有其理。若无其理，则此事物不能有也。

吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：有是理而后有是气，有是气则必有是理。但菓气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处。-(《语类》卷四，页十七）又云:

孔子所谓"克己复礼"，《中庸》所谓"致中和，尊德性，道学问"，《大学》所谓"明明德"，《书》曰"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中"，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。......人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰："为仁由己，而由人乎哉！"紧要处正在这里。（《语类》卷十二，页八）人得于理而后有其性，得于气而后有其形。性为天理，即所谓"道心"也。因人之有气禀之形而起之情，其"流而至于滥"者，则皆人欲，即所谓"人心"也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。然人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此"紧著力主定"，努力用工夫。工夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以参至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句补格物传》）"格，至也；物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。"（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆王学派所攻击。陆王一派，以此工夫为支离。然就朱芋之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓"天下无性外之物"。至此境界，"则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣"。用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。

〔注〕朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。

(六）政治哲学

每一事物，皆有其理。国家社会之组织，亦必有其理。本此理以治国家，则国家治；不本此理以治国家，则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。此道亦有客观的潜存。朱子云：千五百年之间......尧、舜、三王，周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六，页二十二）又云：'

盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽、厉不由也，正谓此耳.。（同上，页二十七）治国平天下之道，亘古常存。不过其行与不行，即能实现与否，则视人由之与否。然即人不由之，其道之为有自若，并不因人之不由而即亡也。实则凡略能在政治上社会上有所作为成就者，亦无不依此道而行，不过不能知之，不能全行之耳。朱子云：常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤，所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此工夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业，去就利欲场中，比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此。则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。（同上，页二十八至二十九）吾人如欲盖一房子，则必须依建筑学上之原理，而此房子方能盖成。此原理即人不知之,不用之，固自亘古常存，未尝一日或亡也。大建筑家深明此理，一切遵之而行，则此原理能实现，而此建筑家所盖之房，亦必坚固持久。不只大建筑率如此，凡盖房子之人，苟其房能盖成，亦未有不依建筑学之原理者。不过其人或不知此理，而只与之暗合耳。然此人既对于此原理无研究，则其所盖之房，必有不能与建筑原理全合者。故其完善之程度，全视其与建筑原理相合分数之多少。要之，必不能十分完全也。圣贤之君之治国，与英雄豪杰之君之治国，其不同亦犹此。所以英雄豪杰之君之治国，其最大的成功，亦不过仅有小康之治而已。圣贤之君所行之政治为王政；英雄豪杰所行之政治为霸政。

"古之圣贤,从根^：上，便有惟精惟一工夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。"必有此修养，然后可为圣贤之君；而其所行之政，始可为王政。朱子更详言云：

所谓"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中"者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。（同上，页二十五）柏拉图理想中之哲学王，须先有极深之修养，能超越现象世界至概念世界，直见好之概念。必有此程度，然后可为人群之主宰。朱子此所说，亦此意也。吾人性中，万理毕具。若能去其气察之拘，则性中万理明，故"凡其所行，无一事之不得其中"，即无一事之不合理。故"于天下国家，无所处而不当"也。若英雄豪杰之君，本无此修养，其行事往往出于人欲之私；故其政治上之设施，虽有与天理暗合者，然不合者亦多矣。此其所以只能有小康之治也。

以上所引，皆见朱子《答陈同甫书》中。陈同甫，名亮，其论政治，以为三代之王政与汉唐;t霸政，无根本上的差异；但三代做得尽，汉唐做得不尽耳。当时所谓永康学派持此说。朱子以为吾人不当只论其"尽与不尽"，更当论其"所以尽与不尽"。其所以"尽与不尽"，即王霸之所由分也。

(七）对于佛家之评论

上文谓朱子以佛家与儒家之不同，在于佛家以性为空，儒家以性为实。朱子对于佛家之评论，多根据此点。《语类》云：谦之问：今皆以佛之说为无，老之说为空。空与无不同如何？

曰：空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。以前都是无，如今眼下却是有。故谓之空。若佛家之说，都是无。以前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬著一粒米；满身著衣，却道不曾挂著一条丝。（《语类》卷百二十六，页六）佛家以万物为幻有，所谓"色即是空"，即华严宗所讲理事圆融无碍。然其所谓事，亦系指具体的事物而言。具体的事物生灭无常，就其有此事物而言，可说真如不空；就此事物为无常而言，其不空仍然是空。故真如中之宛然而有者，仍是幻有也。但若就太极中所具之众理言，则众理皆超时空而永存。虽其实际的例有生灭变化，而此众理则无生灭变化之可言也。若此,则太极真不空矣。朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具；故无论如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空。朱子云：释氏说空，不是一便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实的道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底。（同上，页九）理世界为"冷清空阔的世界"，"无形体，无方所"。但因此便以之为空，以之为无，则不可。故释氏说空，虽亦有其根据，所谓"不是便不是"；然理既是有，则不可谓一切皆空也。朱子又云：彼（释氏）见得心空而无理，此（儒家）见得心虽空而万理咸备也。（同上）又云：

儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。（同上）吾人之性，即太极之全体，其中"万理咸备"，"不生不灭"。惟其不生不灭，故即不承认理者，亦不能不依之而行。朱子云：天下只是这道理，终是走不得。如佛、老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但只是护得个假的，圣贤便是存得个真的。'（同上，页八）社会之组织，必依其理。佛教徒虽欲离社会，然佛教徒自身之团体，即是一社会，即不能不依社会之理而组织之。可见"天下只是这道理，终是走不得"也。朱子以释氏不见此性，只以神识为不生不灭；故释氏实误以心为性。《语类》云：徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融错处，是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏摩擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此正圣人所谓心。故上^云："佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。"心：H是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓明、聪、从、恭、睿是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不第二篛经学时代/第十三章朱子3*7睿也得；它都不管。横来竖来，它都认为性。它最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子生之谓性之说也。（同上，页十三）槁枯之物，虽无知觉，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知觉属心，若因枯槁之物无知觉，即谓其无性，是误以心为性也。知觉运动，皆是心之活动，佛家就知觉运动处认性，故其所认实是心也。心亦是实际的有，亦系"形而下"者。若理则只潜存，故为"形而上"者。故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未著力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。

第十四章陆象山、王阳明及明代之心学

(一）陆象山

朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山。杨简《象山先生行状》云：先生姓陆，讳九渊，字子静。......生有异禀，端重不伐。......先生独谓简曰："卟角时闻人诵伊川语，自觉若伤我者。亦尝,谓人曰：'伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？'初读《论语》，即疑有子之言支离。"先生生而清明，不可企及，有如此者。他日读古书至宇宙二字，解者曰："四方上下曰宇，往古来今曰宙。"忽大省曰:"宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。"又尝曰："宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。（《行状》无此语，据《年谱》增，见《全集》卷三十六，页五）东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。"（《象山全集》卷三十三，"四部丛刊"本，页四至五）《行状》谓象山抚州金谿人，生于宋高宗绍兴九年（西历1139年），卒于宋光宗绍熙三年（西历1192年）。

象山自幼即觉伊川语"若伤我者"，象山之学，虽与伊川不同，而与明道则极相近。明道《识仁篇》，以为学者须先识仁。识得此理，以诚敬存之，此外更无他事。象山之说，正与此同。象山云：近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。（《全集》卷三十四，页八）所谓"先立乎其大者"，即先知道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。如明道所谓学者须先^U:也。象山云：万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。（《全集》卷三十四，页三十八）又云：

孟子云："尽其心者知其性，知其性则知天矣。"心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。（《全集》卷三十五，页十八）又云：

此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲。谓之陷溺，谓之窠旧。说即是邪说，见即是邪见。（《全集》卷三十五，页五十五）又云：

道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点；但是人自有病，与他相隔了。（同上，页二十三）吾人之心，本是宇宙全体。但普通人则常有所蔽。象山云：道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。愚不肖者，不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智啫过之，则蔽于意见而失其本心。（《与赵监书》，《全集》卷一，页十一至十二）此象山所谓："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙"也。

吾人为学，即所以去此心之蔽，而复其本体。象山云：此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽。阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。（《全集》卷三十五，页二十八）-

只此是学，除此之外更无学。象山云:《论语》中多有无头柄的说话，如"知及之仁不能守之"之类，不知所及守者何事。如"学而时习之"，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者及此也，仁之所守者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。（《全集》卷三十四，页一）又云：

格物者格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。（《全集》卷三十五，页六十）"学而时习之"，须先知所习何事。欲知所习何事，即须"先立乎其大者"，必先"知本"。已"知本"则即于此致力，时习此，守此，乐此，一切工夫皆"如高屋之上建瓴水"矣。

既巳先知此心，则只须一任其自然，此心自能应物不穷。象山云：收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。（《全集》卷三十五，页三十二）又云：

《诗》称文王"不识不知，顺帝之则"。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹曰："巍巍乎有天下而不与焉。"人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，"会其有极，归其有极"矣。"所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。"（《与赵监第二书》，《全集》卷一，页十二）352-三松堂全集（第三卷)/中国哲学史（下）此为释上所引与《赵监第一书》所说"蔽于意见而失其本心"者。此与明道《定性书》之意相同。《定性书》以为苟不"自私而用智"，则吾人之心，即"廓然而大公，物来而顺应"。象山此所谓"与焉之过"，即自私也。所谓"识知之病"，即用智也。所谓"此心炯然，此理坦然，物各付物"，如见可喜之物，自然喜之，如见可怒之物，自然怒之，即"廓然而大公，物来而顺应"也。

释氏之病，正在其不能"大公"。象山云：某尝以义利二字判儒释。又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事。于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。......故其言曰：生死事大。......其教之所从立如此，故曰利曰私。惟义惟公故经世；惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《与王顺伯书》，《全集》卷二，页一至二）此以经世出世分别儒释。经世乃顺吾心之自然，而出世则自私用智之结果也。

象山以为其自己所说之修养方法，亦与朱子不同。象山语录云：因说定夫旧习未易消，若一处消了，百处尽可消。予谓晦庵逐事为他消不得。先生曰：不可将此相比，他是添。（《全集》卷三十五，页二十四）象山云：

圣人之言自明白，且如"弟子入则孝，出则弟"，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。（《全集》卷三十五，页十三）

《老子》言："为学日益，为道日损。"象山似亦以此点分别朱学与其自己之学。故鹅湖之会，象山与朱子争辩。象山赋诗云："易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。"（《全集》卷三十四，页四十四）支离，象山谓朱子之学；易简，象山谓其自己之学也。

(二）杨慈湖

象山学说中之主要见解，杨慈湖更为较详细的说明。钱时《慈湖先生行状》云：

先生讳简，字敬仲，姓杨氏。......乾道五年，主富阳薄。......文安公（象山）新第归，来富阳。......夜集双明阁上，数提本心二字，因从容问曰："何为本心？"适平旦尝听扇讼。公即扬声答曰："且彼讼.扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是，某乙非矣。非本心而何？"先生闻之，忽觉此心澄然。S问曰："止如斯耶？"公竦然端厉，复扬声曰："更何有也！"先生不暇他语，即揖而归。拱达旦，质明正北面而拜，终身师事焉。每谓某感陆先生，尤是再答一语，更云云便支离。（《慈湖遗书》卷十八，大酉山房刊本，页二）《行状》谓慈湖慈溪人，以宋理宗宝庆二年（西历1226年）卒，年八十六。慈湖所作《象山行状》，亦记在富阳悟本心事，云：一夕简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。（《遗书》卷五，页九）慈湖之学，即就此点，特加发挥。其所作《己易》云：易者，己也；非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。私者裂之；私者自小也......夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物；吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰："在天成象；在地成形。"皆我之所为也。混融无内外；贯通无异殊；观一画其旨昭昭矣。......能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人之所自有也；纯诚洞白之质，人人之所自有也；广大无疆之体，人人之所&有也。此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也...一是心本一也，无二也，无尝断而复续也，无向也不如是而今如是也，无向也如是而今不如是也。昼夜一也，古今一也，少壮不强，而衰老不弱也。......循吾本心以往，则能飞能罈，能疑能惕。......仕止久速，一合其宜。周旋曲折，各当其可。非勤劳而为之也。吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰："性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。"言乎其自宜也，非求乎宜者也。（《遗书》卷七，页一至十）宇宙万物，皆吾心中之物，皆本与我为一体。孟子所谓"今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心"，此可见孺子本与我为一体也。能于此识本心，则可知吾人一切行为，但只任本心之自然，自无不得当而合宜。明道所谓"人之患在于自私而用智"。若不"自私用智"，则明觉之心，自可显其用矣。慈湖亦注重此点。其所作《绝四记》云：人心自明；人心自灵。意起，我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子日与门弟子从容问答，其谆谆告戒，止绝学者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。毋者，止绝之辞。知夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本，自根，自神，自明。微生意焉，故蔽之。有必焉，故蔽之。有固焉，故蔽之。有我焉，故蔽之。麥蔽之端，尽由于此。故每每随其病之所形，而止绝之，曰：毋如此，毋如此。圣人不能以道与人，能去人之蔽尔。如太虛未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。......何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不河胜穷。有利，有害，有是，有非，有进，有退。......若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意。直则为心，支则为意。通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知。变化云为，岂支.岂离。感通无穷，匪思匪为。孟子明心，孔子毋意。意毋则此心明矣。......何谓必？必亦意之必。必如此，必不如彼。必欲如彼，必不欲如此。大道无方，奚可指定。以为道在此，则不在彼乎？以为道在彼，则不在此乎？必信必果，无乃不可。断断必必，自离自失。何谓固？固亦意之固。面守而不通，其道必穷。固守而不化，其道亦下。孔子尝曰："我则异于是，无可无不可。"又曰："吾有知乎哉，无知也。"可不可尚无，而况于固乎？尚无所知，而况于固乎？何谓我？我亦意之我。意生35?三松堂全集（第.三卷)/中国哲学史（下）故我立；意不生，我亦不立。自幼而乳曰我乳；长而食.曰我食，衣曰我衣；行我行，坐我坐；读书我读书，仕宦我仕宦；名声我名声，行艺我行艺。牢坚如铁，不亦如块，不亦如气，不亦如虚。不知方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我。（《遗书》卷二，页七至九）"直则为心，支则为意。"如孟子所谓："今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。"乍见孺子将入于井，吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是"直"而为"心"。若于此时稍一转念，为欲纳交于孺子之父母而往救之，或欲要誉于乡党朋友而往救之，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转念，则即"曲"而为"意"矣。任心直往，则"感通无穷"。随感而应，则其中无"我"之见存，亦自无"必""固"矣。濂溪云："无欲则静虚动直。"明道云："自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。"慈湖此一大段言论，亦即发挥此旨。

(三）朱陆异同

一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之。究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。

上章谓朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之新实在主义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之。伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的发展。若以一二语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。王阳明序《象山全集》曰："圣人之学，心学也。"此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。

朱子言性即理。象山言心即理(《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。此一言虽只一字之不同，而代表二人哲学之重要的差异9盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。如《语录》云：伯敏云："......性才心情，如何分别？"先生云："如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。......若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。"（《全集》卷三十五，页十八）.

依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非"只是解字"。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说："在天为生，在人为心。"而又以为系"随吾友而言，其实不必如此"。"都只是一般物事，言偶不同耳"。盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是"一般物事"也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"（《年谱》，《全集》卷三十六，页五）。故心学之名，可以专指象山一派之道学。

然此尚有一问题，即象山所谓之心，是否即朱子所谓之心。若此问题不能解决,则象山之谓心即理，不必即异于朱子之谓性即理。然细考之,则象山所谓之心，正朱子所谓之心。象山云：<人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰："思曰睿，睿作圣。"孟子曰："心之官则思，思则得之，不思则不得也。"......四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。（《与李宰第二书》，《全集》卷十一，页九至十）朱子以为："天下无无性之物。"(《语类》卷四，页一)盖一物之成，皆禀其理，其所禀之理，即其性也。故木石亦有性，不过木石无知觉耳。故虽不可谓木石无性，而可谓木石无心。象山此以为木石所无之心，正朱子所谓之心也。又依象山所说，心乃能思虑者，朱子亦谓"人之灵处是心不是性"(参看本篇第十三章第四节）。朱子谓:"仁是性，恻隐是情，须从心上发出来；心统性情者也。"（《语类》卷五，页十一）盖以恻隐之情乃"爱之理"（朱子以仁为爱之理）之具体的表现，乃形而下者，"须从心上发出来"。象山云："四端者，即此心也。"故其所谓心，正朱子所谓心也。慈湖谓"人心自明，人心自灵"（《绝四记》）。其所谓心，正朱子所谓心，更为明显。由此而言，象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心即理之言，实与朱子不同也。

此点乃朱陆哲学根本不同之处，更可从别方面证明之。象山虽亦以为可说"在天为性，在人为心"，而又以心性"都只是一般事物"。盖象山所说在天之性与在人之心乃在一世界中。故所谓天理人欲之分，象山即不欲立之。象山云：天理人欲之言，亦自不是至论。?若天是理，人是欲，则是天人不同矣。......《书》云："人心惟危；道心惟微。"解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？（《全集》卷三十四，页一）此以天人不同之说为非是。然依朱子之系统，实可以天人为不同也。

周濂溪《太极图说》有"无极而太极"之言。朱子以为此言乃形容太极之为无形而有理。象山及其兄梭山以为《易?系辞》只言太极，不应于太极之上，复加无极。以为"《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然则或是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨也"(《与朱元晦书》，《全集》卷二，页九）。与朱子往复辩论，成为当时一大争辩。若依上所说观之，则象山哲学中，只有一在时空之世界，则对于所谓"无形而有理"者，自根本不能承认，亦非特有意与朱子作无谓的争辩也。

又有一点应须解释者，如象山云：自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。（《全集》卷三十五，页五十七）若只就此条观之，则象山之哲学，又与朱子无根本的差异。然象山与朱子辩《太极图说》书中云：《易》之大传曰："形而上者谓之道。"又曰："一阴一阳之谓道。"一阴一阳已是形而上者，况太极乎？（《全集》卷二，页十一）以阴阳为形而上者，则其所谓形而上者，与朱子所谓形而上者，意义不同。程明道、伊川兄弟，亦尝引《易?系辞》此文而解释之。明道云："阴阳亦形而下者也，而曰道者......元来只此是道，要在人默而识之也。"(《二程遗书》卷十一，页二)伊川云："一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也。"（《二程遗书》卷三，页八）此二说之异，正即朱陆之不同也。盖若以阴阳为形而上者，则所谓形而上者，亦在时空有具体的活动，与所谓形而下者，固同在一世界中也。

象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云：

又曰："形而上者谓之道；形而下者谓之器。"裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？(《慈湖遗书》卷九，页四十五）盖所谓形上形下，必依朱子所解释,方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中，此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为非"孔子之言"(《慈湖遗书》卷七，页六)也。

朱陆哲学此根本的不同，朱子亦略言之。朱子以为佛氏之言性，"正告子生之谓性之说"（见上第十三章第八节引）。盖依朱子之系统，心是形而下者，有具体的个体时，方始有之。故朱子以为以心为性，"正告子生之谓性之说"。象山死，朱子"率门人往寺中哭之。既罢，良久曰：'可惜死了告子。'"（《语类》卷一百二十四，页十二）朱子以佛为告子，亦以象山为告子，盖朱子以为二者皆以心为性也。

朱派后学，亦以象山为告子。如陈北溪（名淳，字安卿，朱子弟子）云=

佛氏把作用认是性......不过只认得气，而不说著那理耳。-"...今世有一种杜撰等人，爱高谈性命。大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言。......其实不过告子生之谓性之说。（《北溪字义》卷上，乾隆癸卯刊《北溪全集》本，页十二）若就此点指出陆之近禅，陆诚为较朱近禅也。

依上述观之，则朱、陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓"心学"，象山、慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明。故与朱子对抗之人物，非陆象山、杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。

(四）朱子以后之理学

在此二百五十年之间，朱学甚有势力。盖朱子哲学系统，实甚精密伟大。象山在当时虽号为与朱子对峙者，然陆派之学，对于修养方面，虽有较简易直截的方法，而其对于宇宙各方面之解释，则简略已甚。陆学之系统，实不及朱学之大。故自宋末以后，朱学势力，逐渐增大。至元修《宋史》，于《儒林传》外，另立《道学传》，以纪当时所认为能继文王、周公、孔子、孟子之"圣贤不传之学"（《宋史》卷四百二十七，《道学传》序）者。此传以朱子为中心，而象山、慈湖则仅列于《儒林传》。至于明之中叶，朱学继续盛行。《明史，儒林传》云：《宋史》判道学、儒林为二，以明伊洛渊源，上承洙泗。儒宗统绪，莫正于是。......原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩..蠖秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者，曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者，曰姚江之学。别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其蔽滋甚。（《明史》卷二百八十二，同文影殿刊本，页一至二）(五）陈白沙与湛甘泉

陈献章，广东新会之白沙里人，世称白沙先生。白沙曾从吴与弼受学。吴号康斋，亦为讲程、朱学者。然白沙所得，则不自康斋。白沙自述云：仆才不逮人，年二十七，始发愤从吴聘君学。......然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。......_于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。......于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？有学于仆者，辄教之静坐。（《复赵提学》，《白沙子全集》卷三，页二十二）白沙为学之经过如此。盖其初所学为朱学；其后所自得，则陆学也。白沙又云：此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事。往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。（《与林郡博第六函》，《全集》卷四，页十二）此即明道所云"识得此理，以诚敬存之，不需用纤毫之力"之意，亦即象山所说"先立乎其大者"之意也。此虽亦言理，而其所谓理，正如象山所谓理，非朱子所谓理也。此所说理，无一息不运，随时随处，无不是这个充塞。朱子所谓理，乃形而上者，不能运，亦不能充塞也。此所谓理，实即是白沙所见隐然呈露之吾心之体，如上所引者。观于白沙弟子湛甘泉所说更可见。

湛若水，号甘泉，广东增城人,从学于白沙，作《心性图说》，其说云：心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也。中外非二也；天地无内外，心亦无内外，极言之而已。故谓内为本心，而外天地万物，以为心者，小之为心也甚矣。（《甘泉先生文集》卷二十一，页一）此所谓心，正即白沙所谓理也。

白沙卒于明孝宗弘治十三年（西历1500年），时王阳明已二十余岁。甘泉卒于明世宗嘉靖三十九年（西历1560年），与阳明时相辩论。阳明之学，虽亦自得，然亦必受此二人之影响也。黄梨洲《白沙传》云："有明儒者，不失其矩镬者亦有之。而作圣之功，至先生（白沙）而始明，至文成（阳明）而始大。"（《明儒学案》卷五）盖道学中之理学，以朱子为集大成者；而其中之心学，则以阳明为集大成者。由二人所代表之时代言,则吾人可谓宋元为理学最盛时代，明为心学最盛时代。

(六)王阳明

王阳明名守仁，字伯安，浙江余姚人。生于明宪宗成化八年（西历1472年）。年十八时，"过广信谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜，以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沉思不得，遂被疾"。二十七岁时，"乃悔前日用功虽勤，而无所得者，欲速故也。因循序以求之，然物理吾心，终判为二。沉郁既久，旧疾复作。闻道士谈养生之说而悦焉"。三十七岁时，谪至贵州龙场驿，"忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也"。四十三岁时，"始专以致良知训学者"。明世宗嘉靖七年（西历1528年）卒，年五十七（《年谱》，《阳明集要》卷首，."四部丛刊"本，页一至二十二）。

(1)大学问

阳明讲学之主要意思，见于其所作《大学问》一篇。阳明弟子钱德洪曰："《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授。......门人有请录成书者，曰：'此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。'嘉靖丁亥八月，师起征思田，将发，门人复请，师许之。"(《王文成公全书》卷二十六，浙江书局刊本，页九，《大学问》下附注)嘉靖丁亥，即阳明没之前一年，故此《大学问》所说，实可谓系阳明之最后的见解也。

王阳明《大学问》云：

."《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？"阳明子曰："大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分,尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心i仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣數觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。......是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。"曰："然则何以在亲民乎？"曰："明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。......君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。......是之谓尽性。"曰："然则又乌在其为止于至善乎？"曰："至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣......盖昔之人固有欲明其明德者矣；然惟不知止于至善，而骛其私心于过高；是以失之虛罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣；然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐；是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。"（《全书》卷二十六，页二至四）此亦程明道《识仁翁》之意。但阳明言之较为明晰确切。象山云："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。然即小人之心，亦有"一体之仁"之本心。孟子所谓恻隐之心，是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是"致良知"也。阳明云：人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。......如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下，《全书》卷三，页九）"明德之本体，即所谓良知"；故明明德亲民，皆是致良知，亦即是致知。"然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物，物者，事也。"（《大学问》，《全书》卷二十六，页八）"心之所发便是意......意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。......意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。"（《传习录》上，《全书》卷一，页九）"格者，正也；正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。"（《大学问》，《全书》卷二十六，页八）良知乃"天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之"（同上，页七）。吾人诚能"于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已"（同上，页八）。不自欺其良知，即实行格物、致知、诚意、正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切"私欲障碍"皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓"尧舜之正传"，"孔氏之心印"（同上，页九)也。

(2)知行合一

良知是知；致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知，方为完成。此阳明知行合一之说之主要意思也。《传习录》云：爱曰："如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝不能弟。便是知与行分明是两件。"先生曰："此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。......某尝说：知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，巳自有知在。"（《全书》卷一，页四）

吾人之心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。如人"乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心"，顺此心之自然发展，则必奔走往救之。此奔走往救之行，只是恻隐之心之自然发展，非是一事。此所谓"知是行之始，行是知之成"也。此时若有转念，或因畏难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行。然此非知行本体如此也。又如人知父当孝，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事者，则必其心为私欲所蔽者也。其心为私欲所蔽，则有良知而不能致之，其良知亦即不能完成。故云"行是知之成"也。依心理学说，知行本是一事。如人见可畏之物即奔避，此"知行本体"也。其不奔避者，必有他种心理或生理状况以阻之,非"知行本体"矣。阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。

(3)朱、王异同

阳明《朱子晚年定论序》云：

守仁早岁ik举，溺志词章之习。既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲疥、茫无可入。因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入；而措之日用，往往缺漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困。动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒署。证诸五经四子，沛然若决江河而'放诸海也。......独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心。（《全书》卷三，页五十七至五十八）此阳明自述其学所经之阶级。其最后所持之说，自以为"于朱子之说，有相抵牾"。依上所引《大学问》，可见阳明之学，彻上彻下，"致良知"三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以致良知训学者。以言简易直截，诚简易直截矣。其所说格物致知之义，实与朱子不同。在二家学说，各就其整个观之,则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。

阳明亦间言理气，如云：

精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。(《答陆原静书》，《传习录》中，《全书》卷二，页三十三至三十四）若专就此言观之，则Pi明之见解，与朱子并无大异。但阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。......若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二，页八至九）朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦"具众理而应万事"。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心；心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必"致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理"。依此则无心即无理矣。故阳明云：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（《传习录》上，《全书》卷一，页三）《传习录》又云:

又问心即理之说，"程子云：'在物为理。'如何谓心即理？"先生曰："在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。"（《传习录》下，《全书》卷三，页四十八）阳明又云：~

心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎人之一心。'是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二，页五）依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。阳明又云：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下，《全书》卷三，页二十七）语录又云:

先生游南镇，一友指岩中花树问曰："天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？"先生云："你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。"（同上，页三十）又云：

先生曰："你看这个天地中间，什么是天地的心？"对曰："尝闻人是天地的心。"曰："人又什么叫做心？"对曰："只是一个灵明。""可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。......天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？"又问："天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？"曰："今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？"（《传习录》下，《全书》卷三，页五十三）上文谓朱子言性即理；阳明言心即理。此为理学与心学不同之处。然尚有一点可疑之处，即安知阳明所谓之心，非即朱子所谓之性。如果如此，则本节以上辩论，皆不能成立矣。但观此处所引三条，则知阳明所谓心，"只是一个灵明"。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明，是心不是性（参看本篇第十三章第四节）。故阳明所谓心，不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种唯心论，朱子实不持之。

(4)对于"二氏"之批评

阳明之学，与朱子不同，即就其对于释道二氏之批评上，亦可见之。

盖朱子言性，注重于其包举万理，故言儒家以性为实，佛家以性为空。阳明言心，注重于其灵昭不昧。吾人有此灵昭不昧之本心，发为良知，吾人但须顺之而行，不可稍有"拟议增损于其间"。苟其有之,则即是明道所谓"自私用智"矣。释道二氏之弊，即在于"自私用智"。王阳明《传习录》云：

先生尝言佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相；请问。曰；"佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁，有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？"（《传习录》下，《全书》卷三，页十四）又云：

仙家说到虛，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来；却于本体上加却这些子意思在，便不是他虛无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用；天地万物，倶在我良知的发用流行中；何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（同上，页二十五）佛氏有意于"不著相"，有意于求"无"。有意于不著相，此有意即是著相；有意于求"无"，此有意即非"无"。惟顺良知之自然而"为"，对于一切俱无所容心于其间，而不有意计较安排；则有为正如无为。以此求"无"，真"无"当下即是矣。

(S)爱之差等

仁者以天地万物为一体，而事实上人之生存，有时不能不牺牲他物，以维持之。故叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？阳明对此问题，曾有解释。《传习录》云：问:"大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？"先生曰："惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。

至亲与路人同是爱的，如箪食豆奠，得则生，不得贝！I死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越；此便谓之义。顺这个条理便谓之礼。知此条理便谓之智。终始是这条理便谓之信。"(《传习录》下，《全书》卷三，页二十七至二十八）此即谓吾人良知，在相当范围内，亦以自私为对耳。待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。此所谓"至善之发现......轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中"(《大学问》，《全书》卷二十六，页四）。良知知此天然之中，吾人即依之而行，即"致良知"而止于至善矣。

阳明以此为儒家所说之仁，所以与墨家所说兼爱不同处。《传习录》云：

问："程子云：'者以天地万物为一体。'何墨氏兼爱反不得谓之仁？"先生曰："此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是；然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。......餮之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。......父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般着，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？"(《传习录》上，《全书》卷一，页三十八至三十九X'-.

盖儒家所谓之仁，乃所谓恻隐之心之自然发展；非如墨家兼爱，乃以功利主义为其根据。在所谓恻隐之心之自然发展中，其所及自有先后厚薄之不同。此即所谓"良知上自然的条理"也。阳明此段语录，注重仁乃所谓惻隐之心之自然的发展。

(6)恶之起源

"天下无心外之物"；心"只是一个灵明"。（见上第三目引）则所谓恶之起源，在阳明哲学中，颇成为问题。《传习录》云：问："先生尝谓善恶只是一物；善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？"先生曰："至善者心之本体；本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。"直因闻先生之说，则知程子所谓"善固性也，恶亦不可不谓之性"，又曰："善恶皆天理；谓之恶者非本恶，但于本性上过与不及之间耳。"其说皆无可疑。（《传习录》下，《全书》卷三，页十一）依此则所谓恶者，乃吾人情欲之发之过当者。若不过当，即情欲本身亦不是恶。《传习录》云：问："知譬曰，欲譬云；云虽能蔽日，亦是天之一气合有的；欲亦莫非人心合有否？"先生曰："喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情；七者俱是人心合有的，但要认得良知明白，比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，倶谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。"(《传习录》下，《全集》卷三，页三十二）所谓"不可有所著"者，《传习录》又一条云：问有所忿懊一条。先生曰："忿懊几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懊，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懊，便不得其正也。如今于凡忿健等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。"（《传习录》下，同上，页十四）所以七情不能有所著者，"盖著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体"矣。《坛经》谓："前念著境即烦恼；后念离境即菩提。"（参看本篇第九章第二节第二目）有所忿愫，即念著境也。"圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒"（程明道《定性书》）；非"有"喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人之心如明镜，"廓然而大公，物来而顺应"；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。

以上所说，乃道德的恶。至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶；一切外物俱本来无善恶之分也。王阳明《传习录》云：侃去花间草，因曰："天地间何善难培，恶难去？"先生曰："......此等看善恶，皆从躯壳上起念，便会错。......天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。"曰："然则无善无恶乎？"曰："无善无恶者理之静；有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。"曰："佛氏亦无善无恶，何以异？"曰："佛氏著在无善无恶上，便一切都不管；不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气；然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。"曰："草既非恶，即草不宜去矣。"曰："如此却是佛老意见；草若有碍，何妨汝去？"日："如此又是作好作恶。"曰："不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思；如此即是不曾好恶一般。"曰："去草如何是一循于理，不着意思？"曰："草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。"（《传习录》上，《全书》卷一，页四十三至四十四）外物之善恶，乃起于吾人之好恶。以外物为有善恶者，乃自吾人个体之观点言之，所谓"皆从躯壳上起念"也。吾人虽应知外物之本无善恶，然亦不必废吾心之好恶，但应好恶而无所著耳。无所著则"心体无贻累"矣。好恶亦系"人心合有"之情，故吾人对之,亦用"情顺万事而无情"之方法。

(7)动静合一

所谓"一循于理"者，即一循良知之自然也。王阳明云：圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染；所谓情顺万事而无情也。"无所住而生其心"；佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸-，一照而皆真；即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《答陆原静书》,《传习录》中，《全书》卷二，页四十六）"无所住"即"无所著"。"草有妨碍，理亦宜去，去之而已"，"即是生其心处"；"偶未即去，亦不累心"，"即是无所住处"。若能如此，则虽终日"有为"，而心常如"无为"，所谓动静合一者也。王阳明云：心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也。故常寂。常应常寂，动静皆有事焉。是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也；是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静；从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也；有心之私，皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也；濂溪所谓主静无欲之谓也；是谓集义者也6从欲焉，虽心斋坐忘亦动也；告子之强制正助之谓也；是外义者也。(《答伦彦式书》，《全书》卷五，页五至六）动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。此与程明道《定性书》所说正同。

如此，则"天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿憶，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行；动容周旋^5中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落（《明儒学案》引作乐）矣"(《答舒国用书》，《全书》卷五，页十六）。

.(8)阳明心学所引起之反动

阳明起而心学大盛。阳明又作《朱子晚年定论》，以为朱陆实早异晚同。朱子晚年，自悔其"旧说之非"而自同于象山。此说出，引起朱派后学之辩论，以为朱陆之学，实不相同。罗整庵（名钦顺）作《困知记》云：程子言性即理也，象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之。（《困知记》卷二，"正谊堂全书"本，页六）所谓心与性之区别，整庵云：'

夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。（同上，卷一，百一）心与性不同，故"心即理"之言，与"性即理"之言，亦不同也。整庵批评阳明云：《传习录》有云："吾心之良知即所谓天理也。"......又有问："仁者以天地万物为一体。"答曰："人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。"又问："所谓生者，即活动之意否？即所谓虚灵知觉否？"曰："然。"J曰："性即人之生意。"此皆以知觉为性之明验也。(同上，卷三，页一）"以知觉为性"，即以心为理也。整庵云："佛氏之所谓性，觉而巳矣。"(同上，卷三，页一）"以知觉为性"，整庵以为即佛氏之说。

又有陈清澜（名建，广东东莞人）著《学都通辩》，以为朱陆早同晚异，以驳程篁墩《道一编》及阳明《朱子晚年定论》所持朱陆早异晚同之说。清澜亦以为陆派以知觉为性为近于禅，云：精神灵觉，自老庄禅陆皆以为至妙之理，而朱子《语类》乃谓神只是形而下者。《文集，释氏论》云："其所指为识心见性者，实在精神魂魄之聚，而吾儒所谓形而下者耳。"何也？曰：以其属于气也。

精神灵觉，皆气之妙用也。气则犹有形迹也。故陆学曰镜中观花，曰鉴中万象，形迹显矣，影象著矣，其为形而下也宜矣。（《学莉通辩》卷十，"正谊堂全书"本，页七至八）若就此点，指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。清代陆稼书亦就此点指出朱王之不同（《学术辨》中，《三鱼堂集》卷二）。盖朱派后学对于理学家之谓性即理之异于心学家之谓心即理，已极明了。惟对于理学家之哲学之需要二世界，而心学家之哲学则只需要一世界之一点，则未明言。

(七）王龙溪及王心斋

阳明弟子中之更近禅者，普通推王龙溪、王心斋。黄梨洲云：阳明先生之学，膚泰州（心斋）、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。（《明儒学案》卷三十二，页一）王畿字汝中，号龙溪，与阳明同郡同宗，生于明孝宗弘治十一年（西历1498年），受业于阳明，卒于明神宗万历十一年（西历1583年。传及墓志，《全集》附录)王艮，字汝止，号心斋，泰州之安丰场人，生于明宪宗成化十九年（西历1483年），后从阳明受业，卒于明世宗嘉靖十九年（西历1540年）。（《年谱》，《遗集》卷三）龙溪有四无之说。盖阳明每与门人论学，提四句为教法："无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善知恶是良知；为善去恶是格物。"龙溪以此乃权法，未可执定。以为"心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物"。盖"天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也"。心受感则有自然之应，所谓"神感神应"也。心有"自然之流行"，若任其"自然之流行"而不"著于有"，则心是"无心之心"，意是"无意之意"，知是"无知之知"，物是"无物之物"。如此，"恶固本无，善亦不可得而有也"。此龙溪四无之说也(《天泉证道记》，《龙溪全集》卷一，明刊本，页一）。

所谓不著于有者，即是任心自然^^行，如阳明所谓"其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形而明镜无留染"者(见上第六节第七目引）。若龙溪仅说至此，阳明自可以承认。所以《天泉证道记》谓阳明亦以四无之说为一种教法。不过龙溪更进引掸宗之言，以说明其主张。如云：夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉。譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。......惠能曰："不思善，不思恶，却又不断百思想。"此上乘之学，不二法门也。（《答南明汪子问》，《全集》卷三，页十五）又云：

一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（《趋庭谩语》，《全集》卷十五，页三十七）.'

能如此修养，则可脱离生死轮回。龙溪云：人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来；念有二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别；识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是现在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知；至人无知则识空，自无生死。（《新安斗山书院会语》，《全集》卷七，页二十二）所谓念息者，即"无念"，亦即"即念而离念"也。至于识与知之区别，龙溪云：知无起灭；识有能所。知无方体；识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹，滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚，无加减则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。(《金波晤言》，《全集》卷三，页十三）由上所言，则识即知之著于有者。若识不著于有，则即是无知之知，即识变为知矣。

以上所述龙溪之修养方法，本与明道《定性书》及阳明动静合一之说，大端相同。惟以为如此乃可免于生死轮回，则为明道、阳明所不言者。阳明云："佛家著意于脱离生死，仍于本体上著些子，便不是他虚空本色。"('见上第六节第四目弓I)此为宋明道学与佛学之一根本不同之点。龙溪竟混同之，不惟为近禅，恐亦即是禅矣。故在龙溪心目中，儒佛老之学，根本无异。龙溪云：三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。（《三教堂记》,《全集》卷十七，页八）此等见解，殆将宋明道学之一重要立场，根本取消，而使人复返于魏晋人对于儒佛老之态度矣。

由上观之,则龙溪诚为更近禅矣。但谓心斋更近禅，则梨洲所说似与事实不合。心斋后学，如梨洲所举颜山农等，诚为近禅。梨洲述山农之学云：颜均，字山农，吉安人也。......其学以人心妙万物而不测者也。性为明珠，原无尘埃，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性而行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。（《泰州学案序》，《明儒学案》卷三十二，页一）但此等见解，心斋未尝言之。心斋对于格物之解释，世称为淮南格物说。其说以为"格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，犹矩之不正也。是以只去正矩，欲不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣"（《遗集》卷一，东台袁氏铅印本，页十六）。天下国家皆物也，以己身之矩，正天下国家，即格物也。故心斋之学，注意于己身之行为。其所作《王道论》,根据《周礼》，提出实际致太平之办法(《遗集》卷一，页十七），其学不惟不近禅，且若为以后颜习斋之学作前驱者。盖阳明之学，有知行合一之教，黄梨洲云：、先生（阳明）之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨，皆是行也。笃行之者，行此数者不巳是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。（《姚江学案序》，《明儒学案》卷十，页一）若与阳明之学以如此平易的解释，则与以后颜习斋等所主张相近矣。习斋等所努力者，即是注重行，"以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非"也。

第十五章清代道学之继续

(一）汉学与宋学

至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。阮元云："两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。"（《汉学师承记序》)讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。

宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述，俱少显著的新见解。故讲此时代之哲学，须在所谓汉学家中求之。盖此时代之汉学家若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。汉学家之贡献，在于对于宋明道学家之问题,能予以较不同的解答;对于宋明道学家所依经典，能予以较不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出，汉学家所讲义理之学，乃照此方向，继续发展者。由此言之，汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。

(二）颜李及一部分道学家

在汉学、宋学之对峙尚未成立之前，北方即有所谓颜李之学。颜元,字浑然，号习斋，直隶博野县人。生于明崇祯八年（西历1635年），卒于清康熙四十三年(西历1704年）。李埭字刚主，号恕谷，直隶蠡县人，习斋之弟子。生于清顺治十六年（西历1659年），卒于雍正十一年(西历1733年）。二人俱反对宋明道学，而主张其自己所以为真正孔孟圣贤之道。颜习斋自述其为学宗旨云：自汉晋泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也；竟尚乎清谈，不知靖谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。因之虚浮日盛，而尧、舜三事六府之道，周公、孔子六德六行六艺之学，所以实位天地，实育万物者，几不见于乾坤中矣。迨于佛老昌炽，或取天地万物而尽空之，一归于寂灭；或取天地万物而尽无之，一归于升脱。......赵氏运中纷纷跻孔子庙庭者，皆修辑注解之士，犹然章句也；皆高坐讲论之人，犹然清谈也。甚至言孝弟忠信如何教，气稟本有恶，其与老氏以礼义为忠信之薄，佛氏以耳目口鼻为六贼者，相去几何也。故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释老之大成者则可，谓是尧舜周孔之正派则不可。......某为此惧，著《存学》一编，申明尧舜周孔三事六府六德六行六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。著《存性》一编，大旨明理气倶是天道，性形俱是天命。人之性命气质，虽各有差等，而俱是此善，气质正性命之作用，而不可谓有恶。其所谓恶者，乃由引蔽习染四字为之祟也。期使人知为丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体；极神圣之善，始自.充其固有之形骸。（《上太仓陆桴亭先生书》，《存学编》，卷一，"畿辅丛书"本，页十一至十三）《书?大禹谟》："水火金木土谷，谓之六府；正德利用厚生，谓之三事。"《周礼?大司徒》："以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知、/f二、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。"颜李谓古圣贤教人，只教人实有此六德，实行此六行，实习此六艺，实研习兵农等六府之事，以利用厚民之生而已。《大学》所谓格物，即谓此也。格如手格猛兽之格，谓"亲手习其事"。物即"物有本末之物也，即明德亲民也，即意心身家国天下也，然而谓之物者，则以诚正修齐治平皆有其事，而学其事皆有其物，《周礼》礼乐等皆谓之物是也"（李埭《大学辩业》，卷二，"畿辅丛书"本，页八）。习斋以为宋儒乃"集汉晋释老之大成者"，而非"尧舜周孔之正派"。就历史说，此言本亦合于事实，但因此即以宋儒之所学为根本错误，则不可耳。

习斋之时，尚无汉学之名，习斋亦非汉学家，然习斋已以此理由反对宋明之道学矣。然当时之道学家中，亦有持与习斋相同之见解者，如习斋此书所上之陆桴亭是也。陆桴亭名世仪，字道威，太仓人，尝云：天下无讲学之人，世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。三代之世，君君，臣臣，父父，子子，各务躬'行，各敦实行，庠序之中，诵诗书，习礼乐而已，未尝以口舌相角胜也。（《思辨录》，卷一，"正'谊堂全书"本，页十）又云：

近人讲学，多似晋人清谈，甚害事。孔门无一语不教人就实处做。（同上）

桴亭所著《思辨录》，对于兵农礼乐政制，俱有研究，与习斋同。而习斋亦讲正心诚意，与桴亭亦同。故习斋之学，虽反道学，然实系一部分道学之继续发展也。

(1)3,气'

习斋之学，大部分为关于教育及修养之辩论。其较有哲学兴趣者，为其《存性编》中对于理、气、性、形之辩论。《存性编》中"为妄见图凡七，以申明孟子本意"(《存性编》卷二，页三）。其总图如下：习斋释此图云:

大圈，天道统体也。上帝'主宰其中，不可以图也。左，阳也；右，阴也。合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元亨利贞也(自注：四德先儒即分春夏秋冬，《论语》所谓四'时行也）。横竖正画，四德正气正理之达也。四角斜画，四德间气间理之达也。交斜之画，象交通也。满面小点，象万物之化生也。莫不交通，莫不化生也。无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。化生万物；元亨利贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物，莫非良能，则、可以观此图矣。（《存性编》卷二，页三）所谓上帝，下文未再提及。习斋之宇宙论中，实不必有此。习斋以阴阳二气为"天道之良能"。"阴阳淹行，而为四德。"此段仅言及四德之交通。实则"二气四德，顺逆交通，错综薰蒸，变易感触，聚散卷舒"（同上，页六），此"十六者四德之变也。德惟四而其变十六。十六之变，不可胜穷焉。为运不息也"（同上，页六）。二气四德如此永久变动周流，互相影响，而万物于以化生。然所谓"十六之变，不可胜穷"者,乃就其极言之。实则十六变为三十二类，即"中边直屈，方圆衡僻，齐锐离合，远近违遇，大小厚薄，清浊强弱，髙下长短，疾迟全缺"（同上，页七）。"此三十二类者，又十六变之变也。三十二类之变，又不可胜穷焉。然而不可胜穷者，不外于三十二类也。三十二类,不外于十六变也。十六变不外四德也。四德不外于二气，二气不外于天道也。"（同上，页九）万物之生，皆禀此二气四德。惟其所禀有上述三十二类之不同，故物之聪明愚蠢，强弱寿夭，皆视其所禀而异（同上）。然物虽有此不同，而其所禀，则皆"不外于天道"之二气四德也。习斋云：,万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。正者，此理此气也。'间者，亦此理此气也。交杂者，莫非此理此气也。高明者，此理此气也。卑暗者，亦此理此气也。清厚者，此理此气也。浊薄者，亦此理此气也。......至于人，则尤为万物之粹，所谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义理智，谓之性者，以在内之元亨利贞名之也。发之为恻隐羞恶，辞让，是非，谓之情者，以及物之^亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元亨利贞之力也。（同上，页三至四）

习斋之主要意思，在于以气为宇宙之根本。虽亦言理，而以理气为"融为一片"。以此别于理学家。

然此以理气融为一片之说，一部分道学家亦已言之。如刘蕺山云：盈天地间，一气也。气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。（《刘子全书》卷十一，页三）又云：

或曰：虛生气。夫虚即气也，何生之^有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是为太虚，又表而尊之曰太极。（同上）此以气之屈为无；气屈则伸，故即自无而之有，以气之伸为有，气伸则屈，故即自有而之无。此即用横渠之说矣。

刘蕺山名宗周，字念台，浙江山阴人。明亡，于清世祖顺治二年（西历1645年）不食死（年谱，《刘子全书》卷四十，页四十九）。其弟子黄梨洲（名宗義，字太H1,浙江余姚人，卒于清圣祖康熙三十四年，即西历1695年。见全祖望《梨洲先生神道碑》，《鲒埼亭集》卷十一，"四部丛刊"本，页十一)，对于理气之见解，亦与此同。梨洲云：夫大化之流行，只有一气，充周无间。时而为和谓之春，和生而温谓之夏，温降而凉谓之秋，凉升而寒谓之冬。寒降而复为和，循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之谓理。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三，"四部丛刊"本，页六）此以气为较根本者，亦与蕺山同。盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。阳明出而心学盛，即一元论的哲学盛。然阳明对于理气，未多讨论。若亦持一元论的见解，而又欲为理学家之理气问题,作一相当的解决，则理气"融为一片"之说，正其选也。

与梨洲同时，有王船山（名夫之，字而农,号姜斋，湖南衡阳人，生于明神宗万历四十七年，即西历1619年，卒于清圣祖康熙三十二年，即西历1693年）。船山学无师承，而对于理气之见解，亦与蕺山有相同处。船山云：天地间只理与气；气载理而以秩序乎气。（《读四书大全》卷三，《船山遗书》本，页三十二）理为气之秩序；气为较根本的。船山云：盖言心，言性，言天，言理。俱必在气上.说。若无气处，则倶无也。张子云："由气化有道之名。"而朱子释之曰："一阴一阳之谓道，气之化也。"......程子言：天，理也，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也。则理即气之理，而后天为理之义始成。（《读四书大全》，卷十，页五十八）天与阴阳等之关系，船山云：

拆着便叫作阴阳五行，有二殊又有五位；合着便叫作天。犹合手足耳目心思即是人，不成耳目手足心思之外，更有用手足耳目者。则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？（同上，卷二，页十）

所谓天即阴阳五行之总名；天之理，即气之理也。关于形上、形下、道、器之分，船山亦详论之。船山云：天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？......无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道......道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也，而人特未之察耳。......上下皆名也，非有涯量之可别者也。形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五，《船山遗书》本，页四十五）,此所说关于道器之见解，与朱子之见解，正相反对。自其关于理气之见解推之，船山固可如此说也。然船山固自命为道学家，其以气为一切根本之说，取之横渠。故船山自铭其墓云："抱刘越石之孤忠，而命无从致，希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤而永世。"(《船山先生传》，《船山遗书》内）船山学无师承，而其见解则与蕺山、梨洲、习斋等有相合。则可见当时对于理气之问题，俱倾向于此一方面之解决也。―(2)性，形

以此形上学为根本，习斋乃据以指出朱子设气质之性与义理之性3*2三松堂全集（第.三卷)/中国哲学史（下）之分之非。"万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。"若专就此二语言之，则习斋之说，与朱子无异。惟下文云，"清厚者，此理此气也"云云，盖以理气"融为一片"，故可如此说。若在朱子，则只气可以清厚言，而理不可以清厚言。盖理为永存不变者，不能有或清或厚之分也。习斋以理气"融为一片"，故以为义理之性，即气质之性，不可以气质为恶之起源。上所引一段下文云：谓情有恶，是谓已发之元亨利贞，非未发之元亨利贞也。谓才有恶，是谓蓄者元亨利贞，能作者非元亨利贞也。谓气质有恶，是元亨利贞之理请之天道，元亨利贞之气，不谓之天道也。噫，天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？（同上，页四）盖宇宙只有一源，吾人只有一性。习斋又举例明之云：盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣。眶疱睛，气质也。其中光明，能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，睚疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。'只宜言天命人以目之性。光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善。其视之详略远近，则才之强弱。皆不可以恶言。?-...惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然$为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。（《存性编》卷一，页一）目之眶疱睛，形也。其中光明能见物者，性也。有此形则有此性，有此性则有此形，所谓"性形俱是天命"也。习斋《存性编》之主要意思，即为驳朱子以气质之性为恶之起源之说。其理如上引。习斋以恶之起源，归于"引蔽习染"。习斋云：其恶者，引蔽习染也。惟如孔子求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。......当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。又何习于恶，染于恶之足患乎？......六行乃吾性设施。六艺乃吾性才具。九容乃吾性发现。九德乃吾性成就。制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质，为养性之效即可，如德润身，晬面盎背，施于四体之类是也。谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵，而责染于丝也。（同上，卷一，页二）习斋之意，本欲在人性论方面，打破理学家所说天命之性与气质之性，或性与气质之分。然细按其说，则此二者之分，依然存在。如云："当视即视，当听即听，不当即否_0使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。"所谓"天则之正"，正理学家所谓理，所谓性。惟此"天则之正"，非即气质，故"气质皆如其天则之正"之言，乃可成立。惟此"天则之正"，非即气质，故"当视即视，当听即听，不当则否"之言，乃有意义。气质能为邪色淫声所引，而"天则之正"则定不能。此理学家所以以气质解释恶之起源也。至"六行乃吾性设施"以下一段，与朱子心具众理之说，又几乎无以别。不过习斋以为此即吾人固有形骸之功用。所谓"极神圣之善，始自充其故有之形骸"也。习斋此主张，刘蕺山等本亦主张之。蕺山云：理即气之理，断然不在气先，不在气外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。（《刘子全书》卷十一，页五）又云:

心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。（同上，卷十三，页三十一）又云:

昔人解人心道心，道心为主，而人心每听命焉。如此说，是一身有二心矣。离却人心，别无道心。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食，一时并到。不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣、当食而食的念头。（同上，页三十七）上文对于习斋之批评，对于蕺山仍可应用。盖"人心之本心"，及"人之所以为心"，非即人心；而"气质之本性"，及"气质之所以为性"，非即气质也。故虽以为只有一心，而必又于其中分为动体静体。梨洲对于此问题，亦有类似的见解。梨洲云：其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩而不变者，名之为性。故理是有形之性（自注：见之于事），性是无形之理。先儒"性即理也"之言，真千圣之血脉也，而要皆一气为之。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三，页六）此虽亦许"性即理"之言，为"千圣之血脉"，而又谓"要皆一气为之"，则仍以气为主体也。

船山对此问题,亦有其见解。船山云：程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。......初学不悟，遂疑人有两性在。今不得已而为显之。所谓气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著有生理在内。形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而为气主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。故当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（自注：未有人非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。）乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依一本然之性也。（《读四书大全》卷七，《船山遗书》本，页十六）此以气质之性为气质中之性，实即气质中之理。然气质中之理，即朱子所谓义理之性也。船山此段下文云：夫气之在天，或有失其和者。当人之始生，而与为建立。（自注："所以为质者，亦气为之。"）于是而因气之失，以成质之不正。(同上，页十六）朱子所谓气质之性'，正就此方面言也。

综合上所引述观之，则在习斋诸人之系统中，理学家所说之理，仍自有其地位，不过诸人之意，以为理不在气外，性不在气质外。此点李恕谷更明之。恕谷云：在天在人通行者，名之曰道。理字则圣经甚少。《中庸》"文理"与《孟子》"条理"，同言道秩然有条，犹玉有脉理，地有分理也。《易》曰："穷理尽性，以至于命。"理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。（《论语传注问》，《四存学会》铅印本，页三）又曰：

夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰："有物有则。"离事物何所为理乎？（同上，页二十六）此所谓理，与理学家所说之理无大异。其异者即恕谷以为理学家以为"理在事上"，而其自己则以为"理在事中"。此点亦为以后戴东原所提出以驳斥理学家者。就此方面思想之发展言，颜、李、东原，实为蕺山、梨洲、船山等之继续也。

(三）戴东原

戴震，字东原，安徽休宁人。生于清世宗雍正元年（西历1723年），卒于清高宗乾隆四十二年(西历1777年）。其著作讲"义理之学"者，有《原善》、《孟子字义疏证》。其《孟子字义疏证序》曰：孟子辩杨墨。后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可巳也。（胡适之先生校本，《戴东原的哲学》，附录，页三十七）东原又曰：

宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。(《答彭进士允初书》，《戴东原集》卷八，"四部丛刊"本，页十三）东原以为宋明道学家之学，皆"杂袭老释之言"以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨墨为己任然。?

(1)道，理

颜李以为理学家以为"理在事上"，东原亦以为如此。并以为此乃杂袭老庄释氏之言。东原云：在老庄释氏，就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截然分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本，而宅于空气，宅于郛郭者，为天地之神与人之神。比别理气为工本，而宅于空气，宅于郛郭者，为天地之理与人之理。(《孟子字义疏证》卷中，页七十八）'"此别理气为二本"下，东原自注云："朱子云：'天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。'"此理学家所谓气上有理之说也。为驳此说，东原以为阴阳五行即是道。东原云：道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰："一阴一阳之谓道。"《洪范》五行："一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。"行亦道之通称。举阴阳则賅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）下文续云："阴阳五行，道之实体也。"以阴阳五行之实体为道之实体;道即是气而非超时空之抽象的理也。此与习斋之以二气四德为天道之意正同。不过此不用四德而用五行，盖四德犹有"理"之意味也。至于所谓形而上形而下之分，东原云：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。......形谓巳成形质。形而上犹曰形以前；形而下犹曰形以'后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变；道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（同上）阴阳五行之气为道。人物咸"禀受"此气，而始有其形质；此所谓气化也。但此气之本身，则无形质。惟其无形质，故为形而上之道。若有形质者，即为形而下之器。此五行之气,非即吾人所见之有形质的水火木金土。盖吾人所见之有形质的物，既有形质，皆形而下之器也。

举人物之生成，皆归之于"气化"，则似可不须理学家所说之理矣。然此气之"化"，乃乱杂无章，抑依一定秩序条理？东原以为阴阳五行之流行，乃是有条理的。东原云：.天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？......生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《读易系辞论性》,《戴东原集》卷八，第二篇经学时代/第十五聿?代道学之399页九）又曰：

天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰:"有物有则"是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其純粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。《易》称："先天而天弗违，后天而奉天时。"天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？......夫如是，是为得理，是谓心之所同然。......尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。......举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然求其物不得。（《孟子字义疏证》卷上，页六十至六十一）―天地、人物、事为，皆有其理。天地、人物、事为，乃实体实事，是自然。其理乃其所应该，是必然。必然是"必然不可易"，"可推诸天下万世而准"。天及鬼神，皆不能违者。东原云："惟条理是以生生，条理苟失,则生生之道绝。"（《孟子字义疏证》卷下，页一一八）由此言之，东原亦认为有客观的理，非自然界之实体实事，而却为实体实事所遵依者。其与理学家者不同之点，在名词方面，即理学家名此为道，东原不名此为道；在见解方面，即东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。正如李恕谷之以为理学家以为理在事上，而其自己则以为理在事中也。名词上的争论，无关重要。在见解方面,理学家以为理在气先，乃依逻辑言之，事实上"无无理之气，亦无无气之理"，则理事实上亦在气中。不过理学家可谓为有以理在气先之说而已。东原又以为理学家"尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可"。天地阴阳之理，非即天地阴阳，理学家正如此说。但不能因天地阴阳之理，非即天地阴阳，所以亦非即天地阴阳之理也。理学家谓理无不在，正因天地、人物、事为皆有理耳。东原亦云："一物有其条理，一行有其至当。"(《原善》下，胡校本，页二十三）若认天地人物事为皆有理，则理无不在，何不可说邪？理学家未尝以理为如一物；理学家以理为形上，正明其非物耳。东原此诸语，虽可訾议，然若就东原所以为此诸语之本意观之，关于理气问题，东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上（Transcendpent)，而其自己则以为理在世界之中（Immanent)。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原一致的见解也。

(2)性，才

此外另有一点确为东原与理学家不同者，即理学家以为人人有一太极；人心中之太极，即吾人之性也；太极既为众理之全体，故吾人之性，亦具众理；而东原则反对此说。东原云：《大戴礼记》曰："分于道谓之命，形于一谓之性。"言分于阴阳五行，以有人物，而人物各限于所分，以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。(《孟子字义疏证》卷中，页七十三）以"血气心知"为"性之实体"，亦即习斋所说"性形俱是天命"之意也东原又云：

性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物K以别焉。举凡既生以后，所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。故《易》曰："成之者性也。"气化生人生物，以后各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而巳矣。......一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随其分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（同上，页八十）东原以类为常存，其类中之个体，则气化所生。若细推之，则仍可至于共相不变之说，不过东原不觉之耳。东原以为每一类之物，其所禀之气，偏全、厚薄、昏明，皆大致相同。惟此类与彼类则不同，所谓"品物区以别焉"。故牛之性不能与人之性比;人之性不能与犬之性比也。东原又立性与才之分云：气化生人生物，据其限于所分而言谓之命；据其为人物之本始而言谓之性；据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。一舍才质，安睹所谓性哉？......如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见。及萌芽甲坼，根干技叶，桃与杏各殊。由是为华为实，形色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇二至一〇三）由斯而言，则性为潜能，才为现实。潜能不可见，必待其现为现实，方可知之。此性是具^的，与理学家所说之性不同。

〔注〕东原此意,与梨洲同时同学之陈乾初已言之。陈乾初名确，浙江海宁人，刘蘋山弟子。.梨洲称其"于先师之学，十得.四五"（《陈乾初先生墓志铭》，《南雷文案》卷八，页十三)。其论善性云："'尽其心者，知其性也'之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善]于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？......是故镰蓑熟而后嘉谷之性全；怠勤异获，而曰韪麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全;敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。"（同上）陈乾初此意，梨洲初不以为然。梨洲初驳此说云："夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才，而非有所增也。即不加扩充尽才，而非有所减也。"（《与陈乾初论学书》，《南雷文案》卷三，页十一）梨洲此言，正朱子所谓性如混水中明珠之意。梨洲后又言："心无本体，工夫所至即本体。"(（明儒学案序》)或亦改从陈乾初之说(此点钱宾四先生说）。

就人而言，其血气心知之性中所具之能有三，即情、欲、知。东原云：人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀恶之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。......'准有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）人惟有知，故可知天地万物之理。东原云：气化流行，生生不息，仁也。由其有生生有自为之条理。观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。（同上，页一一八）人有知能知理，故可由自然而知必然。东原云：耳能辨夫下之声；目能辨天下之色；鼻能辨天下之臭；口能辨天下之味；心能辨天下之义理。......物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然斯已矣。人有天德之知，能践乎中正。其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常。莫非自然也，物之自然，不足语于此。孟子道性善，察乎人之材质，所自然有节之谓善也。

(《读孟子论性》，《戴东原集》卷八，页十一至十二）人之所以异于物者，即物但是自然，而人则因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行诸道德。东原云：理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。......人之心知，于人伦曰用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽。于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽。于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽。于其知是非，则扩而充之，智无不尽。'仁义礼智，懿德之目也。孟子言今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。然所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，如有物焉，藏于心也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶辞让是非亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页八十六）又云：

惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后能遂己之欲者，广之能遂人之欲。达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人情无不达，斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）由是人之有一切道德，皆由于人之有知。知识即道德之说，东原可谓持之。人有知而物无之，故人能知理，知必然，而遵行之，能知同类有同于己之情欲，而推己及人。此人性之所以为善也。

及乎知之极致，则吾人之行为，皆完全合乎必然。至此则可谓系吾人性中所具之能之完全的发展。东原云：善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。天地人物之道，于是乎尽。（《孟子字义疏证》卷下，页---）又曰：

荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二）必然为自然之极致，即自然之完全发展也。自然之完全发展，为天地之至盛。东原云：

是故人也者，天地至盛之征也。惟圣人，然后尽其盛。（《原善中》，页十三）就上所述，可见东原与理学家不同之处。盖东原虽亦以为有客观的理，伹不以此理为同时在吾人之性中。吾人之性即是血气心知，即是宋儒所谓气质之性。此气质之性中，虽无万事万物之理，而因其有知，却能知之。所以人能本自然而上合于必然。"宋儒以理为有物焉，得于天而具于心"（《孟子字义疏证》卷上，页六十一）之说，颜、李欲驳倒之，而未能十分成功。东原则实能另立说以替代之，即本节所述是也。惟东原仍未能把住此点，尽量发挥，详下。

(3)求理之方法

客观的理,吾人有知可以知之。以知求理之方法，东原亦有论及。

东原云：

理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。......以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。......问：以情絜情，而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？曰：在己与人，皆谓之情，无过情，无不及情，之谓理。（《孟子字义疏证》卷上，页四十一至四十三）此就人事方面，指出求理之方法。即"以情絜情"是也。"以情絜情"，即孔子所谓忠恕之道，《大学》所谓絜矩之道。人之情欲之发，有一定.的界限，过此界限，即妨害别人。此一定的界限，即"自然之分理"，过此为过情，不及此为不及情。无过情无不及情，即为得理。

至于别方面事物之理，则"必就事物剖析至微，而后理得"（《孟子字义疏证》卷下，页一二八）。不过剖析事物，如何始为至微？即在事物之理，如何始为得之？东原云：心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世，皆曰是不可易也，此之谓同然。'......分之各有其不易之则名曰理，如斯而宜，名曰义。（《孟子字义疏证》卷上，页四十四）理是客观的，不变的。吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然。或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。若天下万世皆曰不可易，是则所求得者，必为客观的不变的理矣。

东原立理与意见之分。理是客观的，公的；意见是主观的，私的。东原以为宋儒以为理具于心，故往往以意见为理。东原云：宋儒亦知就事物求理也，特因先入于释氏，转其所指为神识者以指理。故视理如有物焉，不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。理散在事物，于是冥心求理。谓一本万殊；谓放之则弥六合，卷之则退藏于密；实从释氏所云"遍见倶该法界，收摄在一微尘"者，比类得之。......徒以理为如有物焉，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言心具众理，应万事。心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一二八至一二九）此批评宋儒,甚中其弊。盖宋儒皆受佛学之影响，理学家虽以为万物莫不有理，而同时以为万理皆具于心中。至于心学家更以为心即理，故其所说之理，虽不必皆非理,然其只是主观的意见之可能，则甚大也。

(4)恶之起源

人之情、欲、知，皆有失。东原云：-欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。不偏则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）情欲知之失为道德的恶之起源，就中以私与蔽为尤可注意。东原云：第二篇经学时代/第十五章淸代道学之继^407人之不尽其材，患二：曰私，曰蔽。......去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善下》，页二十二）因己之欲，推而及人之欲，是之谓强恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因纵欲以害人，是之谓私，欲之失也。知之知其对象，如光之照物。光有所蔽，则不能全照；知有所蔽，则其知物，亦必有差谬。（《孟子字义疏证》卷上，页四十八)知识即道德，若知有所蔽，则有恶起矣。宋儒立天理人欲之分，东原极不以为然。东原云：问：宋以来之言理也，其说为不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。故辨乎理欲之界，以为君子小人，于此焉分。今以情之不爽失为理，是理者，存乎欲者也。然则无欲非欤？曰：孟子言养生莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实生于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。（《孟子字义疏证》卷上，页五十四）此等辩论，如有结果；须先明宋儒所谓人欲，是何所指。饮食男女之欲，宋儒并不以为恶,特饮食男女之欲之不"正"者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。朱子谓欲为水流之至于滥者；其不滥者，不名曰欲也。故宋儒所以为恶之欲，名为人欲，名为私欲;正明其为欲之邪者耳。如"欲遂其生，至于戕人之生而不顾"之欲，东原所谓私者，正宋儒所谓欲也。东原所立邪正之分，细察之与宋儒理欲之分，仍无显著的区别。盖所谓正邪最后仍须以理，或东原所谓之必然，为分剁之标准也。

〔注〕东原此意，陈乾初又已言之。乾初云："周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。人心本无所谓天理；天理从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理矣。"(黄梨洲《与陈乾初书》，《南雷文案》卷三，页十二）洲驳之云："老兄此言,从先师'道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性'而来。然以之言气质，言人心，则可；以之言人欲则不可。气质人心，是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所,一人之私也。"（同上）盖所谓人欲，照定义即是私的，是不"恰好"者，故总是恶也。

(5)东原与荀子

"知之失为蔽"；"解蔽莫如学"。此二语完全荀子之意。荀子注重学，东原亦极注重学。东原云：人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于学问，其自得之也亦然，以血气言，昔者弱而今者强，是血气得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。故曰：虽愚必明。（《孟子字义疏证》卷上，页五十二）又云:

形体始乎幼小，终乎长大。德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初。德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（同上，页六十四至六十五）盖东原以为吾人之心，不具众理。其中只有荀子所谓"可知之质，可能之具"。故须因学以知众理而实行之。至于知识既盛，道德既全。吾人之自然，皆合乎必然，有完全之发展。此最后之成就，并非复其初。道德之成就为非复其初，正荀子之说也(参看第一篇第十二章第五节）。

不过东原与荀子不同者，荀子之宇宙论中，无客观的理。礼义道德，皆人伪以为人之生活之工具者。东原则以为有客观的理，礼义道德，皆此客观的理之实现。此东原所受于理学家之影响也。荀子所说之心，实只有知、情、欲三者。其所谓知只知利害而不知善恶，后因经验见善能致利，恶能致害，因亦遂知善之为善，恶之为恶。东原虽亦明言吾人之心，只有知情欲三者，而按其所说，则似心除有知外，又能直觉的觉善之为善，恶之为恶。东原云：味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之。其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辩之而悦之。其悦者，必其至是者也。（《孟子字义疏证》卷上，页四十七）

又云:

孟子曰"理义之悦我心，犹刍豢之悦我口"，非喻言也。凡人行一事，有当于礼义，其心气必畅然自得;悖于礼义，其心气必沮丧自失。以此见心之理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。（《孟子字义疏证》卷上，页五十一）

吾心不但能知礼义，并能"悦"礼义；吾人行事，如合于理义则心即觉畅快，否则即觉沮丧。是吾人之心，实兼有吾人普通所谓之知及心学家所谓良知矣。东原又云：荀子之重学也，无于内而取于外。孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之血气营养者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，无化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二至九十三）若以此推之，则吾人所以能知众理，岂非亦以吾人先有众理于内欤？岂非吾人之性，与天地之理，非二欤？东原又云：人之材得天地之全能，通天地之全德。（《原善中》，页十五）此非正理学家之说欤？

由上所述，吾人可见东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子、阳明等匹敌也。

颜、李及东原，皆反宋学，而其所攻击辩论者，多及理学家，而鲜及心学家。在颜、李及东原或以为心学之近禅，乃不可掩之事实；理学则"弥近理而大乱真"，辨须辟之。就吾人观之，则颜、李及东原对于理、气及性、形之见解，乃与蕺山、梨洲，有相同处。蕺山、梨洲为心学之继续D盖颜、李、东原在此方面之主张，与心学较相近^■。

第十六章清代之今文经学

(一）清末之立教改制运动

清人所讲之义理之学，其大与道学不同者，当始自清代之今文经学家。西汉今文经学家之经学，自为古文经学家之经学所压倒后，历唐宋明各代，均未能再引起人之注意。清代之学者，本以整理古书，为其主要工作。唐宋明各代所注意之古书，至清之中叶，已为一般学者所已经整理。此后学者，遂有一部分转注意于西汉盛行，而唐宋明学者所未注意之书。于是以《春秋公羊传》为中心之今文经学家之经学，在清代中叶之后，遂又逐渐复兴。此派经学家，若讲及义理之学，其所讨论之问题，与道学家所讨论者亦不同。

此派经学之复^，与当时又一方面之潮流，亦正相适应。此派经学家所以能有新问题者，亦受此新潮流之影响。盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继以军事、政治、经济各方面之压力。此各方面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，su(---）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有须改善之处欤？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图"自强"。简言之，即为立教与改制。然其时经学之旧瓶，仍未打破。人之一切意见，仍须于经学中表出之（参看本编第一章）。而西汉盛行之今文经学家之经学，最合此需要。盖在今文经学家之经学中，孔子之地位，由师而进为王，由王而进为神。在纬书中，孔子之地位，固已为宗教之教主矣。故讲今文经学，则孔子自成为教主；而孔子之教，自成为宗教。今文经学家，又有孔子改制，立三世之政治制度，为万世制法之义。讲今文经学，则可将其时人理想中之政治，托于孔子之说，以为改革其时现行政治上、社会上各种制度之标准。康有为曰：天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而为救民患，为神明，为圣王，为当世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之国，而立=世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。（《孔子改制考序》，《不忍》第一册）当时需要一如此之孔子。而如此之孔子，惟今文经学中有之。中国哲学史中之经学时代，以今文经学家之经学始，亦以今文经学家之经学终。盖人处于新环境时，最易有荒诞奇幻之思想，而今文家之经学中，有阴阳家学说之分子，其荒诞奇幻，最适宜于处新环境之人之用。周末至秦汉，由列国而统一，为一新环境。近世各国交通，昔之所视为统一者，今不过为列国之一国，亦一新环境也。

(二)康有为

(1)孔子立教改制

上述立教改制之运动，康有为可为其中一重要主持者。康有为，字广厦，号长素，广东南海县人。生于清咸丰八年（西历1858年），于戊戌年佐清德宗变法，不成。卒于民国16年（西历1927年）。（张伯桢《南海康先生传》，"沧海丛书"本）康有为之经学，一方面攻击古文经学家之经典，以为皆刘歆所伪；一方面主张孔子改制之说，以为今文经学家之经典，皆孔子所作。康有为作《新学伪经考》，以为刘歆为王莽之臣，其所伪之经,实为新朝一代之学。康有为云：歆既饰经佐篡，身为新臣，则经为新学。名义之正，复何辞焉？后世汉宋互争，门户水火。自此视之，凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学非汉学也。即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。（《新学伪经考》卷一，"万木草堂丛书"本，页二）

如此则自东汉以降，历晋唐宋明之经学，所讲皆非孔子之经。惟西汉今文学家之经学，所讲乃孔子之经，所传乃孔子之微言大义。康有为以为孔子以前，"茫昧无稽"。春秋战国之际，诸子并起创教，而孔子所创之教，尤为特出，故遂为以后所宗奉。康有为云：凡物积粗而后精生焉；积贱而后贵生焉；积愚而后智生焉。积土石而草木生；积虫介而禽兽生。人为万物之灵，其生尤后者也。

洪水者，大地所共也。人类之生，皆在洪.水之后，故大地民众，皆g萌于夏禹之时。积人积智二千年，而事理咸备，于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。各因其受天之质，生人之遇，树论说，聚徒众，改制立度，思易天下。惟其质毗于阴阳，故其说亦多偏蔽，各明一义，如耳目口鼻，不能相通。然皆坚苦独行之力，精深奥玮之论，毅然自行其志，思立教以范围天下者也。......积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。《论衡》称孔子为诸子之卓，岂不然哉？天下咸归依孔子，大道遂合。故自汉以后无诸子。（《孔子改制考》卷二，"万木草堂丛书"本，页一至二）孔子所立之教，其中重要之义，康有为以为为三统三世之说。康有为云i'

浩乎孔子之道，荡荡则天，其运无乎不在。......始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安。于是素王之大道，暗而不明，郁而不发。......予......所以考求孔子之道者，既博而且敬矣。始循宋人之途辙，炯炯乎自以为得之矣；既悟孔子不如是之拘且隘也。继遵汉人之门径，纷纷乎自以为践之矣；既悟其不如是之碎且乱也。苟止于是乎，孔子其圣而不神矣。......既乃去古学之伪，而求之今文学。凡齐、鲁、韩之《诗》，欧阳、大小夏侯之《书》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《礼》，公羊、谷梁之《春秋》，而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义。曰：孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩。惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也。乃尽舍传说，而求之经文。读至《礼运》,乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真在是矣。......是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉。（《礼运注序》，《不忍》第五册）：第二篇经学时代/第十六章清代之今文经学415:康有为以为"孔子之道，有三世，有三统，有五德之运。知义智信，各应时而行运。仁运者，大同之道；礼运者，小康之道"（《礼运注》，《不忍》第六册）。康有为以为《礼运》所谓"大道"，即"人理至公，太平世大同之道也"。《礼运》所谓"三代之英"，即"升平世小康之道也"（同上）。以为《公羊春秋》所谓三世之义，即此所说(参看本篇第二章第十二节）。康有为又以为《论语》中亦言三世之义。云：人道进化，皆有定位。自族制而为部落，而成国家。由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。观嬰儿可以知壮夫及老人，观萌芽可以知合抱至参天，观夏殷周三统之损益，亦可推百世之变革矣。孔子之为《春秋》,张为三世。据乱世则内其国而外诸夏。升平世则内诸夏，外夷狄。太平世则远近大小若一9盖推进化之理而为之。孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子巳预知之。（《论语注》卷二，"万木草堂丛书"本，页十）.

《论语》云："子曰：'殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者'，虽百世可知也。'"康有为以为此亦明三统三世之义，如上所引。

《中庸》云："王天下有三重焉，其寡过矣乎？"康有为以为"重，复也"。"三重者，三世之统也。"（《中庸》注，"演孔丛书"铅印本，页三十六）又云：4U三松堂全集（第三卷)/中国哲！^史（下）孔子之制，皆为实事。如建子为正月，白统尚白，则朝服首服皆白，今欧美各国从之。建丑则俄罗斯回教行之，明堂之制，三十六牖，七十二户，屋制高严员侈，或椭员衡方，或上员下方，则欧美宫室从之。衣长后衽，则欧美各国礼服从之。日分或日半，或鸡鸣，或平明，泰西以日午为日分，亦三重之类推也。......人情蔽于所习，安于一统一世之制，见他制即惊疑之，此所以多过也。若知孔子三重之义，庶几不至悲忧眩视乎？（同上，页三十七至三十八）康有为发挥三统三世之说,盖欲以之包罗当时人之新知识，当时之新事实，所谓以旧瓶装新酒也。康有为亦欲以此为其政治上变法维新之根据。康有为云：孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平世而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事。若不改法，则大乱生。（同上，页三十六）至升平之时，必行升平世之制。康有为对于当时之政治主张，自以为即系孔子升平世之制。

(2)《大同书》

孔子虽有主世之说，而对太平世大同之义，则言之甚略。康有为云：

孔子发明据乱小康之制多，而太平大同之制少。盖委曲随时，出于拨乱也。孔子之时，世尚幼稚，如养嬰儿者，不能遽待以成人，而骤离于襁褓。据乱之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。进化之理，有一定之轨道，不能超度。既至其时，自当变通。故三世之法，三统之道，各异。苦衷可见，但在救时。孔子知三千年后，必有圣人复作，发挥大同之新教者。然必不能外升平太平之轨，则亦不疑夫拨乱小康之误也。（《中庸注》，页三十九）《论语》言："其或继周者，虽百世可知也。""三十年为一世，百世则三千也。"（《中庸注》，页三十九)故言"孔子预知三千年后，必有圣人复作，发挥大同之新教者"。康有为盖以此圣人自居，作《大同书》，以"发挥大同之新教"。'康有为之《大同书》第一章,首论"人有不忍之心"。康有为云：夫浩浩元气，造起天地。天者，一物之魂质也。人者，亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。孔子曰："地载神气；神气风薆；风莛流行；庶物露生。"神者，有知之电也。光电能无所不传，神气能无所不感。神鬼神帝，生天生地。全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉！无物无电，无物无神。夫神者，知气也。魂知也，精爽也，灵明也，明德也：数者异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人？不忍者，吸摄之力也。故仁智同藏，而智为先；仁智同用，而仁为贵矣。(《大同书》甲部，长兴书局铅印本，页六)此实即程明道、王阳明"仁者以天地万物为一体"之说，而以当时人所闻西洋物理学中之新说附之。生吞活剥，自不能免，要亦当时应有之事也。人皆有不忍之心，此心即大同之教之所以可能也。人有觉知，故有苦乐。康有为云：夫生物之有知者，脑筋含灵。其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其与脑筋适且宜者，则神魂为之乐。其于脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎，脑筋尤灵，神魂尤清明，其物非物之感入于身者尤繁夥。精微急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只有宜不宜。不宜者，苦也；宜之又宜者，乐也。故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。（同上，页九）又云：

故普天下有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而巳。虽人之性有不同乎，而可断断言之曰，人道无求苦去乐者也。立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也。能令人乐多苦少，善而未尽善者也。令人苦多乐少，不善者也。（同上，页十一）持此标准以为衡，则"大同太平之道"为至善之法与教。康有为云：遍观世法：舍大同之道，而欲救生人之苦，达其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣。（同上，页十三）所以"神明圣王"之孔子，"立三统三世之法，据乱之后，易以升平太平;小康之后,进以大同"（同上，页十三）也。

康有为以为"人道之苦,无量数不可思议"。"粗举其易见之大者"，则有

人生之苦七：一投胎，二夭折，三废疾，四蛮野，五边地，六奴婢，七妇女。天灾之苦八：一水旱饥荒，二疫疠，三火焚，四水灾，五火山，六屋坏，七船沉，八蝗虫。人道之苦五：一鳏寡，二孤独，三疾病无医，四贫穷，五卑贱。人治之苦七：一刑狱，二苛税，三兵役，四阶级，五压制，六有国，七有家。人情之苦六：一愚豢，二仇怨，三劳苦，四爱恋，五牵累，六愿欲。人所尊羡之苦五：一富人，二贵者，三老寿，四帝王，五神圣仙佛。（同上，页十三至十七）欲免此诸苦，当知此诸苦之源。康有为云：凡此云云，皆人道之苦，而羽毛鳞介之苦状，不及论也。然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土部落也；二曰级界，分贵贱清浊也；三曰种界，分黄白棕黑也；'四曰形界，分男女也；五曰家界，分父子夫妇之亲也；六曰业界，分农工商之产也；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。（同上，页八十二至八十三）若知"诸苦之根源，皆因九界"，则去此九界，即可去苦。康有为云：何以救苦，知病即药。□□其界，解其缠缚。超然飞度，庫天戾渊。虽浩然自在，悠然至乐。太平大同，长生永觉。吾救苦之道，即在□□九养.而已。第一曰去国界，合大地也；第二曰去级界，平人民族也；第三曰去种界，同人类也；第四曰去形界，□□立也；第五曰去家界，为天民也；第六曰去产界，公生业也；第七曰去乱界，治太平也；第八曰去类界，爱众生也;第九曰去苦界，至极乐也。(同上，页八十三至八十四）极乐界为太平世矣;然太平^:特人治之极规耳，人之上尚有天。康有为《中庸注》云：

子思盖言六经垂教，三重立法，皆区区从权立法之末事，非孔子神明之意。尚有诸天，元元无尽，无方，无色，无香，无音，无尘。别有天造之世，不可思议，不可言说者。此神圣所游，而欲与群生同化于天天，此乃孔子之至道也。天造不可言思之世，此必子思所闻之微言，而微发之于篇终，以接混茫。（页四十六）《中庸》末句引《诗》云："上天之载，无声无臭，至矣。"康有为以为此即说"天造之世"。盖人治极规之上之另一更高境界也。

(三）谭嗣同

参与康有为立教变法之运动，而其思想亦足自立者，有谭嗣同。谭嗣同，字复生，湖南浏阳县人。参与当时立教变法之运动。戊戌政变被害，年三十三。谭嗣同在经学方面，虽不及康有为之煊赫有建树，而在思想方面，则所著《仁学》发挥大同之义，较康有为为精密。谭嗣同云：,凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗相宗之书，于西书当通《新约》及算'学格致社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋》、《公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。（《仁学》，铅印本，页二）谭嗣同之思想，盖杂取诸方面而糅合之。其中虽不免有不能融贯之处，然要不失为其时思想界之一最高代表也。

(1)仁与"以太"

谭嗣同之讲仁，亦即发挥程明道、王阳明"仁者以天地万物为一体"之说，而以所闻西洋科学，即当时所谓格致之学中之新说附入之。谭嗣同云：

遍法界，虚空界，众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筅络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口奏不得而臭味，无以名之，名之曰"以太"。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性。墨谓之兼爱。佛谓之性海，谓之慈悲。耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。格致家谓之爱力，吸力。咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（《仁学》，页三）"以太"即物理学中所谓^her之音译。谭嗣同以之为"原质之原质"（详下）。又为一个体的物之所以能聚为」个体，一团体的物之所以能聚为一团体之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。谭嗣同云：以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。......于虛空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通.五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。（同上）孔所谓仁，即以太之用。谭嗣同云：仁不仁之辨，于其通与塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。（《仁学》，页四）此言即程明道所说"医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状"一段之意(参看本篇第十二章第二节第七目）。《易》言"乾元亨利贞"；谭嗣同亦以以太之用释之。

(2)有无与生灭

谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。谭嗣同云：―彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质。某原质与某原质化合，则成一某物之性。析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭繁变，不可纪极。......然而原质则初无增损于故也。（《仁学》，页十）原质之质为以太，谭嗣同云：

然原质犹有七十三之异；至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭。不生故不得言有，不灭故不得言无。（同上）依此言之，则以太又为万物之质因（如亚里士多德所说质因），而非只如上所说矣。以太不生不灭，谭嗣同云：不生不灭有征乎？曰，弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合。用其已'然而固然者，时其好恶，剂其盈虛，而以号曰某物某物，如是而已。岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？（同上）以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡。谭嗣同云：有无者，聚散也，非生灭也。......王船山之说《易》，谓一卦有十二爻，半隐半见。故大易不言有无，隐见而已。（《仁学》，页十一）

张横渠《正蒙_参两篇》"气聚则离明得施而有形"一段，正此意（参看第十二章第一节第一目）。谭嗣同盖本张横渠之说，而以当时所闻化学中之新说说明之。

以太虽不生不灭,而有"微生灭"。个体的物，无时不在变易之中，亦即无时不在生灭之中。此个体之生灭，即以太之"微生灭"也。谭嗣同云：求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。......庄曰："藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。"吾谓将并壑而负之走也。又曰："鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。"吾谓并薮泽亦一已翔者也。......孔在川上曰："逝者如斯夫，不舍昼夜。"昼夜即川之理；川即昼夜之形。......非一非二，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭，固不容掩焉矣。（《仁学》，页十四至十五）

万物无时不在变易生灭之中，亦即万物无时不在日新之中。谭嗣同曰：反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰"革去故，鼎取新"。又曰："曰新之为盛德。"夫善至于日新而止矣；夫恶亦至于不日新而止矣。......德之宜新也，世容知之。独何以届今之世，犹有守旧之鄙生，靳新然曰不当变法，何哉？（《仁学》，页十八）此谭嗣同所与当时变法运动之哲学的根据也。

(3)大同之治

谭嗣同既亦注重"仁者以天地万物为一体"之义，故在政治方面，亦讲康有为所谓"大同之教"。谭嗣同云：地球之治也，丄乂有天下而无国也。庄曰："闻在宥天下，不闻治天下。"治者，有国之义也。在宥者，无国之义也。曰在宥，盖自由之转音，旨哉言乎！人人能自由.，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出，且虽有天下，若无天下矣。君臣废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用.其孝。兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。（《仁学》，页四十九）此义谭嗣同以为《易》、《春秋》中已言之。谭嗣同云：吾言地球之变，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，故至赜而不可恶。吾尝闻□□之论乾卦矣，于《春秋》三世之义有合也。《易》兼三才而两之，故有两三世；内卦逆而外卦顺。"初九，潜龙勿用。"太平世也，元统也。无教主，亦无君主。于时为洪荒太古，氓之蚩蚩，互为酋长已耳。于人为初生。勿用者，无所可用者也。"九二，见龙在田，利见大人。"升平世也，天统也。时则渐有教主君主矣，然去民尚未远也，故曰在田。于时为三皇五帝，于人为童稚。"九三，君子终日乾乾，夕慯若，厉无咎。"据乱世也，君统也。君主始横肆，教主乃不得不出而剂其平。故词多忧虑。于时为三代，于人为冠婚。此内卦之逆三世也。"九四，或跃在渊，无咎。"据乱世也，君统也。上不在天，下不在田。或者，试词也。知其不可为而为之者，孔子也。于时则自孔子之时至于今日皆是也，于人则为壮年以往。"九五，飞龙在天，利见大人。"升平世也，天统也。地球群教，将同奉一教主。地球群国，将同奉一君主。于时为大一统，于人为知天命。"上九，亢龙着悔。"太平世也，元统也，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。孤故亢，亢故悔。侮则人人可有教主之德，而教主废。-人人可有君主之权，而君主废。于时遍地为民主，于人为功夫纯熟，可谓从心所欲不逾矩矣。此外卦之顺三世也。然而犹有迹象也。至于"用九，见群龙无首，吉"，"天德不可为首也"，又曰，"夭下治也"。则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教。不惟无君主，乃至无民主。不惟浑一地球，乃至无地球。不惟统天，乃至无天。夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。（《仁学》，页五十一）此所引或即康有为之说。即或不然，而要之"用九，见群龙无首，吉"之最高境界，当即康有为所谓"不可思议，不可言说"之"神圣所游"之境界也。

(4)论教主

谭嗣同又自设难者曰："子陈义高矣。既已不能行，而滔滔然为空言，复何益乎？"谭自答曰：吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也。行者，体魄之事也。孔子曰："知之为知之，不知为不知，是知也。"知亦知，不知亦知，是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。......教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免于一身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉？惟摩西、穆罕默德，以权力行其教，君主而已矣，何足为教主！（《仁学》，页五十）教主惟教人知，然"真知则无不行矣"。

耶、孔、佛"三教不同，同于变。变不同，同于平等"(《仁学》,页二十八）。三教最高之理想，皆为上述最高之境界。惟三教之教主，所处之时代不同，故言之似有异。谭嗣同云：以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度，既已甚密而孔繁。所谓伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虛渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也。......耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也。然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其天治之说于升平之世，而为天统也。i佛独幸。其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴。而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就。故4毕伸其大同之说，于太平之世，而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子且无，更何有于君臣。举凡独夫民贼所为一相钳制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上，时然也，势不得不然也。要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。三教教主一也。吾拜其一，皆拜之矣。"斯言也，吾取之。（《仁学》，页二十八至二十九）此言极推崇佛教。然其所以推崇之，以其合于孔子最高之义。是其推崇佛教，亦即所以推尊孔子也。

(四）廖平

讲今文家经学较康有为稍早，而康有为亦受其影响者，有廖平。"廖平，字季平，初号四益，晚年更号五译，又更号六译。四川井研人，生于清文宗咸丰二年(西历1852年），卒于民国21年（西历1932年）。年八十一岁。"（据行述）

(1)经学一变

廖平之学共经六变，故晚年自更号六译。第一变为"今古"，时在癸未（光绪九年，西历1883年）（《四益馆经学四变记》，成都存古书局本，页一）。此时学说，以为"今古两家所根据，又多同出于孔子，于是倡为法古改制，初年晚年之说"（同上，页二）。在所著《今古学考》(书成于丙戌，光绪十二年，西历1886年）中，条列今古文经之异同，以为今古学之分，先秦已有，而皆出于孔子。廖平云：《论语》:"周监于二代，郁郁乎文哉！晋从周。"此孔子初年之言，古学之祖也。"行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武。"此孔子晚年所言，今学所祖也。又言夏殷因革继周者，百世可知。按《王制》即所谓继周之王也。（《今古学考》卷下，成都存古书局本，页五）盖孔子初年，"尊王命，畏大人"，尚无革命之意，只有从周之心。"至于晚年，哀道不行"，于是以所欲为者"书之《王制》，寓之《春秋》"（同上，页三）。《礼记》中《王制》一篇，即孔子所作;所谓《王制》者，即继周之王之制也。《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者;《王制》为继周之王之制，乃孔子晚年决心革命之后之所作者。当时主张改制者，不仅孔子。"春秋时有志之士，皆欲改周文，正如今之言治，莫不欲改弦更张也"（同上，页二十四）。康有为诸子改制之说，盖本于此。

因孔子有初年晚年之主张，孔子殁后，宗孔子初年之说者，为古学；宗孔子晚年之说者，为今学。廖平云：鲁为今学正宗，燕赵为古学正宗。......鲁乃孔子乡国，弟子多，孔子晚年说，学者以为定论。.......燕赵弟子，未修《春秋》以前，辞而先反。惟闻孔子从周之言，已后改制等说，未经面领。因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言，依托孔子。故笃守前说，与鲁学相难。（同上，页九）以后今学古学，相争不已。实则今古学不同者，只在制度方面。廖平云：《论语》因革损益，唯在制度。至于伦常义理，百世可知。故今古之分，全在制度，不在义理，以义理古今同也。（同上，页八）即就制度方面言，亦"其实今学改者少，不改者多。今所不改，自当从古。凡解经，苟今学所不足，以古学补之可也"（同上，页九）。故今古二派，"如水火阴阳"，"相妨"而亦"相济"（同上，页一）也。

(2)经学二变

廖平之学第二变为"尊4^抑古"，时在戊子（光绪十四年，西历1888年）。此时学说，糜平云：于是考究古文学渊源，则皆出许郑以后之伪撰。所有古文家师说，则全出刘歆以后据《周礼》、《左氏》之推衍。又考西汉以前，言经学者，皆±孔子，并无周公。六艺皆为新经，并非旧史。于是以尊经者作为《知圣篇》，辟古者作为《辟刘篇》（自注：外间所祖述之《改制考》即祖迷《知圣篇》，《伪经考》即祖述《辟刘篇》，而多失其宗旨）。（《经学四变记》，页三）：此时以今文经为孔子所作。"帝王见诸事实，孔子徒托空言。六艺即其典章制度，与今六部则例相同"（《知圣篇》卷上，成都存古书局本，页二）。古文经说，皆刘歆及以后人所伪造。刘歆真"为圣门卓、操"（《古学考》，页二十）。-廖平此时学说与康有为之《孔子改制考》及《新学伪经考》所主张者同，&以为康之《改制考》为祖述《知圣篇》，《伪经考》为祖述《辟刘篇》。

廖平此时以为春秋时主张改制者，实只孔子一人。廖平云：或以诸子皆欲传教，人思改制，以法孔子，此大误也。今考子书，皆《春秋》后四科流派，托之古人。按以言立教，开于孔子。《春秋》以前，但有艺术卜筮之书。凡子家皆出于孔子以后，由四科而分九流，皆托名古人，实非古书。（《知圣篇》卷上，页二十七至二十八）惟其如此，故孔子为惟一之大圣也。

(3)经学三变

廖平之学第三变为讲"小大"之学。时在戊戌（光绪二十四年，西历1898年）。此时之学用邵康节说，分政治为皇帝王伯四种。以为《王制》、《春秋》，乃孔子王伯之制，乃所以治中国者。然孔子非"一隅之圣"，故王伯之制外，尚有皇帝之制。孔子皇帝之制，以《周礼》为根基，《尚书》为行事，亦如《王制》之于《春秋》。此乃孔子所以"经营地球"者。"《中庸》所谓洋溢中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲。《礼运》所言大同之说"，皆谓此也。（《经学四变记》，页四）所以知《春秋》、《王制》为孔子治中国之制，《尚书》、《周礼》为孔子治世界之制者，以《春秋》、《王制》及《尚书》、《周礼》中所说疆域不同也。《皇帝疆域图》(廖平弟子黄镕本师说编辑)云：《王制》说《春秋》三千里为小标本。《周礼》说《尚书》加十倍方三万里为大标本。而六合以内，人事尽之矣。《驺衍传》所称大九州得九九八十一方三千里。儒者九州止得八十一分之一。所谓儒者九州，即^《春秋》、《王制》而言。（《皇帝疆域图》，第一，成都存古书局本，页一）驺衍之大九州即《周礼》、《尚书》所说之九州，即现在吾人所知地球之全部也。《皇帝疆域图》云：世界开化，由野而文，疆域由小而大。春秋之时，九州仅方三千里。上推虞夏，草昧尤甚。孔圣删书，托古定制，乃据当日之州名，隐寓皇帝之版图，以俟后施行。藏须弥于芥子，推而放诸四海而准，岂但为鲁邦、治列国而已乎？（同上，第八，页二十二）故孔子之学，实为全世界之政治及社会，立一整个的办法。世界进化，必依之而行。依孔学之表面观之，则似皇帝之治，乃古代所已有,后乃退化而降为王伯之治。其实孔子之意，乃"立退化之倒影，告往知来，使人隅反"也(《大成节讲义》，《六译馆杂著》，成都存古书局本，页二十四）。廖平立为一圣经世运进退表(同上，页二十七），其表如下：圣经世运进退表经为空言。实行经制，始于战国魏文齐威燕昭。战国以前，中国君民程度，与今泰西略伺。

东人言，西方行。秦皇汉武，皆属创造，非古所有。由经说变为史事，在战国后.。

西人所主进化说，如五大洲交通,乃新创之局。非尧舜肩公以前，海禁已通，幽厉之后，乃闭关三千里，此退化之理，孔经据以立源，然由退可以知进。

如专主退化，尧舜至春秋迭降四等，秦汉'至今二千年，又当降四等，由此推之,数千万年后，不复为人矣。

退化至于君后，中国又返草昧，为战国以前程度。

经为理论;史为实事。《舂秋》、《王制》之理论，自秦汉以后，已逐渐变为实事。西洋人未受孔经之教训，故今西洋人之程度，与春秋时人略同。此后正宜行《周礼》、《尚书》之理论，使全世界归于大同。

所谓今古学之分，实孔子治中国之制与治世界之制之分。廖平云：

故改今古之名曰小大。......以《王制》治内，独立一尊。......而海外全球，所谓三皇五帝之三坟五典者，姆全以厲之《周礼》。......与《王制》一小一大，一内一外，相反相成，各得其所。......孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言。（《经学四变记》，页五）孔子之经学，乃为全球制法。孔子及经学之地位，于是似可为最高矣。

(4)经学四变

然廖平以为犹不止此，廖平续云：虽然，此不过六艺之人学，专言六合以内。但为《春秋》、《尚书》与《礼》，仅得其半；而天学之《诗》、《易》、《乐》，尚不在此数也。

(同上）

故自壬寅(光绪二十八年，西历1902年）以后，廖平之学四变而讲"天人"。廖平云：

初以《春秋》,《尚书》，《诗》，《易》，分配道德仁义之皇帝王伯。......迟之又久，乃知四经之体例，以天人分。人学为六合以内，天学为六合以外。《春秋》言伯而包王，《尚书》言帝而包皇。《周礼》三皇五帝之说，专言《尚书》;《王制》王伯之说，专言《春秋》。言皇帝王伯，制度在《周礼》、《王制》，经在《尚书》、《春秋》。一小一大，此人学之二经也。......人学六合以内，所谓绝地天通，格于上下，人而非天，故人神隔绝。至于《诗》、《易》，以上征下浮为大例；《中庸》所谓"鸢飞于天，鱼跃于渊"，为"上下察"之止境。周游六漠，魂梦飞身，以今日时势言之，诚为力所不至。然以今日之人民，视草昧之初，不过数千万年，道德风俗，灵魂体魄，已非昔比。若再加数千年精进改良，各科学继以昌明，所谓长寿服气，不衣不食，其进步固可按程而计也。（《经学四变记》，页七）廖平以为"自天人之学明，儒先所称，诡怪不经之书，皆得其解"(《经学四变记》，页七）。如《灵枢》、《素问》、《楚辞》、《山海经》、《穆天子传》中，荒唐不经之言，皆说别一世界，皆天学也。又如司马相如《大人賦》，"读之有凌云之志"，所说亦"不在本世界"也。佛经亦属天学，廖平云：?将来世界进化，归于众生皆佛，人人辟谷飞身，无思无虑，近人论之详矣。特未知佛即出于道，为化.胡之先驱。所言即为将来实有之事，为天学之结果，一人为之则为怪，举世能之则为恒。（《祭学四变记》，页十）

佛出于道，道出于孔，孔经所包，更益广矣。

(5)经学五变

廖平之《经学五变记》，其弟子黄鎔注云："戊午（民国7年，西历1918年）改去今古名目，归之小大，专就六经分天人大小。"视前之专就《春秋》、《尚书》、《诗》、《易》分天人大小者又不同。六经中分人学三经，天学三经。人学三经中有礼经。廖平云：六艺中，先有小礼（黄注："如《曲礼》、《少仪》、《内则》、《容经》、《弟子职》"），小乐（黄注："十三舞勺，成童舞象"）。此为礼经，乃修身齐家事，为治平根本。修身为本，本此礼也。（《经学五变记笺述》卷上，成都存古书局本，页一）小礼小乐，乃修身齐家之学；乃人学三经中之第一种。其第二种为《春秋》，乃"治国学，王伯学，为仁为义。《王制》为之传"。此乃"人学之小标本，儒墨名法家主之"。其第三种为《尚书》，乃"平天下学，皇帝学，为道为德。《周礼》为之传"。此乃"人学之大标本，道家阴阳家主之"（同上，卷上，页四至十一）。

天学三经中有乐及大礼。廖平云：王伯之乐，中国略有仿佛；皇帝之乐，中国无此世局。其人未生，空存其说以待之。（同上，卷下，页十三）所谓大礼，廖平亦无详说，或者亦"空存其说以待之"也；此乃天学三经中之第一种。其第二种为《诗》，乃"神游学"。"如仙家之婴儿炼魂，神去形留，不能白日飞升，脱此躯壳。（黄注："《易经》则能形游。"）《诗》故专言梦境（黄注："托之梦游，以明真理。"），鱼鸟上下（黄注："庄子梦为鸟而戾天，梦为鱼而潜渊。"），《内经》，《灵枢》，《素问》，《山海经》，《列子》，《庄子》，《楚辞》，古赋，游仙诗，各书以为之传"（同上，卷下，页十五）。康有为、谭嗣同皆以为大同之治之上，尚有"天造之世"。此皆廖平所谓之天学，惟廖言之特详耳。

〔注〕天学三经中之第三种当为《易》，但下文未言。所见刊本，当有脱误。縻平经学五变之后，又有六变。其《经学六变记》，未见刊本，不知与五变记所说，又有何不同。

(五）经学时代之结束

廖平所说，如上所引者，吾人若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要。本篇第一章谓中国哲学史，自董仲舒以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内。本章所述三人，其代表也。

此三人中廖平最后死。其经学之五变，始于民国7年。其此后所讲之经学，可谓已将其范围扩大至于极点。其牵引比附，有许多可笑之处。牵引比附而至于可笑，是即旧瓶巳扩大至极而破裂之象也。故廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。

历史上时代之改变，不能划定于某日某时。前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现。在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前，撇开经学而自发表思想者，已有其人。故中国哲学史中之新时代，巳在经学时代方结束之时开始。所谓"贞下起元"，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。

附录

第二篇第五章异文

第五章南北朝之新道家(上)

(一）玄学与孔子

于第三章可见，汉代中叶（西历纪元前1世纪至1世纪）为纬书及谶书最盛行之时代。然随古文学派之兴起,谶纬渐失其势，而孔子之地位，亦自半神而重返于"师"。下一步之发展，为道家学说之复兴。此无足怪，盖古代诸家，惟道家最重自然主义，而此种自然主夂正古文学派之重要成分也。如王充《论衡》中，即有道家学说，上文已详。故王充以*著者在《三松堂自序》中回忆说："1948年布德（DericBodde)申请了一笔奖学金，到中国来了。于是我们又继续《中国哲学史》的翻译工作。我当时认为，原来写的魏晋那一段太简略，又补充了一些，交他翻译。所以这一段和中文本有一点不同。"（（三松堂全集》卷一页一九六）现在由涂又光将此段异文从布德英译本酾译回来。一编者注后，至南北朝时，道家之学日益兴盛。

欲区别此经过修正之道家与原来之道家，今以使用"新道家"一名为宜。然其当时之人谓为"玄学"。例如，此语见于《晋书》卷五十四《陆云传》，谓陆云（西历纪元262年一303年）本无"玄学"。尝夜暗迷路，趋至一家寄宿，见一少年，共谈《老子》，辞致深远。向晓，始悟宿处乃王弼家。陆云自此玄学大进。

又《南史》卷二十二谓宋(420年一478年）时国学颓废，但于470年明帝置总明观，设儒、玄、文、史四科，科置学士十人。同书卷七十一《儒林传》谓伏曼容(421年一502年）善《老》、《易》，常与袁粲（420年一477年）罢朝相会言玄理。又谓严植之(457年一508年）少善《老》、《庄》，尤精"三玄"。三玄者，颜之推（551年一591年或稍晚）之《颜氏家训》《勉学》篇谓系《老》、《庄》、《周易》。由此可见，《老子》与《周易》，思想渊源虽全不相同，经王弼作著名之注，皆已为同类之书矣。

所须注意者，即此等人虽宗奉道家，而其中之一部分，仍推孔子为最大之圣人，而谓儒道二家无本质区别。如《晋书》云：〔阮瞻〕见司徒王戎，戎问曰："圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？"瞻曰："将无同？"（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页五）此所说"圣人"即孔子。当时大多数人以为，"贵名教"，"明自然"，已概括儒道二家之异。而复问"其旨同异"，盖已疑此所谓异不过肤浅之谈。答曰"将无同"，盖谓不可谓为全同，亦不可谓为全异也。

然则二家之真正区别何在？《世说新语》有一答案云：王辅嗣弱冠谒裴徽，徽问曰："夫无者，诚万物之所资；圣人莫肯致言，而老子申之无巳，何耶？"弼曰："圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。"（《文学》篇，《世说新语》卷上之下，"四部丛刊"本，页十一）"无"之意义下文另详。现只须说，凡已"体无"之人，绝不可能言及其体外之无;事实上，即太初之无，亦根本不可讨论。此可解释何以孔子只能言有。至于老庄，言无不已，此一事实正足说明，老庄求无而未得之。庄子云："知者不言，言者不知"，正王弼此意。换言之，王弼意欲言者，老子思想之中仍有"有"与"无"之对立。老子仅由"有"而得一"无"之观点，其结果乃申之无已，若在其体外。孔子则反是，"有"与"无"之对立已完全综合。既已体无，乃自"无"之观点而言"有"，故为站在真正言有之立场也。

王弼虽为最好的《老子》注家，但可注意者，并未置老子于与孔子同等之地位。郭象(312年卒）亦然，虽公认为最好的《庄子》注家，亦未置庄子于与孔子同等之地位。此可见于郭象《庄子注叙》：夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然-不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。（《庄子》卷首，"四部丛刊"本，页一）此处对庄子之批评，可分为两点。一点是，郭象并不认为，庄子之精神发展水平与孔子同等。虽许庄子"知本"，而"心无为"，然不过"知"物，而非"体"物。此其所以"未始藏其狂言"，但满足于"设与独遘，而游谈乎方外"。郭象之深意，盖谓圣人既已"与化为体",则不仅"知无心"，而且实际"心无为"。此时乃能"随感而应"。此即所谓"寂然不动，不得已而后起"。如此乃随实际而自由应付，因事而异。然亦不事事细说，实系"言唯谨尔"。

郭象作此批评，完全同意于王弼。正如王弼之批评"老庄未免于有",郭象亦评庄子只"知"心无为之境,而自身并未进人也。

批评之另一点是,郭象讥庄子之言为"设对独遘"，不过自我对话;为"应而非会",只合本人需要，不合人类需要。故"虽当无用"，"虽髙不行"。于"内圣外王之道"虽确有阐发，然其着重者则内圣太多而外王太少耳。

因此两点，郭象断言，庄子与真正圣人即孔子，"固有间矣"。"此其所以不经而为百家之冠也"。心知此意，乃能对于孔子与老庄同异问题所作"将无同？"之答案，有更清楚之理解。其同者，孔子与老庄皆重"无"；其异者，孔子已"体"无，而老庄但"知"无耳。然此异乃仅一发展过程中相对之异，非谓孔子与老庄有根本不同也。

就历史言之，此学说有一特殊方面，盖王弼、郭象及其他新道家，固推孔子为最大之圣人，然于"圣人"之意义乃采道家之解释，非采儒家之解释。新道家自儒家接受孔子为大圣之说，但同时以道家哲学重新解释孔子之言。如《论语》"回也其庶乎屡空"，何晏（249年卒）集解云："一曰，屡犹每也,空犹虚中也。"（皇侃《论语义疏》卷六，"知不足斋丛书"本，页十）后之注家发挥此意，如顾欢(420年一483年）云：夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虛以称贤。贤人自有观之，则.无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？（同上，卷六，页十二）太史叔明（474年一546年）云：

颜子上贤，体具而微则精也。故无进退之事，就义上以立屡名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一来一空，故屡名生也焉。（同上）此皆以庄子之"心斋"、"坐忘"解释孔子之言之例也。

王弼、郭象,盖"玄学"之徒，其宗奉道家之说，固无足怪。然于此有一问题，何以彼辈仍推尊孔子为最大之圣人？其可能的解释有二:一为社会的，一为哲学的。

就社会的言之，自汉代前期统一思想、独尊儒家以来，已有以孔子为大圣之传统。本书第一篇之末章云，自汉以来，儒家经学在"中国思想中之地位，如君主立宪国之君主。君主固'万世一系'，然其治国之政策，固常随其内阁改变也"。故在新道家诸如王弼、郭象之思想中，孔子犹君主也，老庄犹其内阁阁员也。即使儒家思想实际上已为道家取而代之，而此时期孔子之地位仍表面上维持高于老庄之地位，此固与社会传统相符合之结果也。

就哲学的言之，无可疑者，王弼、郭象之道家，比老庄之道家，更接近儒家。盖王弼、郭象不仅解释老庄，且同时批评、修改其观念也。吾人今已惯于用"新儒家"一名以指宋明道学。则用"新道家"一名以指王弼、郭象之流之玄学，似亦同样有理。此理于下文益显焉。

(二）名理

魏晋思想家谓其常谈之主题为"名理"。如《世说新语?文学》篇谓："王（长史)叙致作数百语，自谓是名理奇藻。"又注弓I《谢玄别传》云："玄能清言，善名理。""善名理"就是"能辩(通辨）名析理"(郭象《庄子?天下篇注》）。本书第一篇第九章已论名家，如公孙龙辩"白马非马"，"离坚白"。此皆辨名析理之例，专就名而分析理,不管实际，不管事实。此种做法，司马谈巳尝批评之为"专决于名，而失人情"矣（《论六家要指》，见《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页五）。

《世说新语?文学》篇谓："客问乐令（乐广）'旨不至'者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐因又举麈尾曰：'若至者，那得去？'"（《世说新语》卷上之下，"四部丛刊"本，页十三）"旨不至"BP《庄子?天下》篇中之"指不至"。以塵柄确几上，普通以为塵尾至几。但其至若是真至，则至者不能去。今至者能去，则至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批评某一至之事实。此举例以明"辨名析理"也。

《世说新语》此段，刘孝标注云："夫藏舟潜往，交臂恒谢,一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？"（同上）此注不知是刘孝标自己所言，抑引他人之言。"飞鸟之影，未尝动也"，"轮不辗地"，皆《庄子·天下》篇所述辩者之言。

此注大意，谓事物时时刻刻在变，一息即一生灭。此一息间飞鸟之影，并非上一息间飞乌之影。上一息间飞鸟之影，于上一息间已灭。此一息间飞鸟之影，于此一息间新生。联合观之，则见其动。分别观之，则不见其移。轮木辗地，理亦如是。所谓去者，不过许多一息间之去，所谓"前去后去"，联合而成者。所谓至者，亦乃许多一息间之至，所谓"前至后至"，联合而成者。因前至与后至相似，故似是一至，故至之名可以立。亦正因前去与后去只是相似，所谓一去亦只似一去，故去之名不可以立。专就一息间之生灭而言，实是无去。既无去亦无至。

此"辨名析理"之例也。《庄子·天下》篇末段郭象注，以为辩者之言，"尺棰连环之意"，"无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不淫邪，不犹贤于博奕者乎"？（《庄子》卷十，"四部丛刊"本，页四十四）郭象超过名家，"得鱼忘筌"，似反对辨名析理。实则并非反对辨名析理，乃反对只辨名析理，郭象其人最善辨名析理，其书《庄子注》乃庄子注中最佳模范。下章将专论此《注》。

(三）王弼

王弼（226年一249年）、郭象皆"善名理"，故其注老庄，与汉朝人如《淮南子》讲老庄，大不相同。就形上言之，《淮南子》所讲，乃宇宙生成论的；王弼、郭象所注，乃本体论的。宇宙生成'论必对实际作积极之肯定；本体论则对实际极少肯定。魏晋之新道家，以王弼、郭象之流为代表，用"辨名析理"方法讲本体论，故对实际极少肯定。自常识观之，此辈所谈，对于常人，皆极似"虚无"或"玄虚"。

王弼字辅嗣，无疑是中国思想史上最早熟之天才。惟一生太短，生平无可记述，附于《三国志》钟会传寥寥数语云：初，会弱冠.，与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。（《三国志?魏志》卷二十八，页三十七）(1)"无"

王弼《周易略例》云：

夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元；故繁而不乱，众而不惑。......故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。（《明彖》，《周易》卷十，"四部丛刊"本，页二至三）此段之目的在于解释各卦彖辞之通义。王弼又云："夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。"（同上）盖谓各卦六爻之中，必有一爻为其他各爻之主。此其所以以一治众、静制动之通义，为开宗明义也。此其形上学之第一原理也。

《易?复》彖："复，其见天地之心乎？"王弼注云：复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易》卷三，"四部丛刊"本，页囟）言天地之"万物"及其运化之"万变"，意指"一切"有，"一切"变，即"一切"现象界的动。但一切变或动之"原因"，其本身必须不变而静。然此种静，并非与动同一水平，与动相对之物，直不过是生动之根耳。故曰："凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。""一切"有之本，是"寂然至无"，亦同此理。一切有之本，本身不能是有，若是有，则不过是一切种类之中某一特殊种类之有，则不能是"一切"有之本矣。故曰"若其以有为心，则异类未获具存矣"。《老子》四十章王弼注?录/第二篇第五章异文

云："有之所始，以无为本。"此其逻辑的结论也。

天下事物之数极其众多，然众生于一。《易《系辞》："大衍之数五十，其用四十有九。"王弼注云：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。（《周易》卷七，"四部丛刊"本，页八）?

此注所注《易?系辞》之文，本为解释周初卜筮之法，揲蓍茎之奇偶为之。其过程，先自蓍五十茎中取出一茎置于一旁，实际使用者只四十九茎。然如王弼之解释，则四十九代表众多，为"有物之极"，而一为"其所由之宗"。五十为奇数一、三、五、七、九之和（二十五）加偶数二、四、六、八、十之和（三十），实有五十五。然此总和之中，其一不用，其余四十九为"数之极"。《老子》三十九章王弼注云："一，数之始而物之极也。"一为构成一切其他数之本，所谓"非数而数以之成"也。因一为万物"所由之宗"，故亦谓为"物之极"。

在王弼哲学中，"无"相当于《易》之"太极"，《老子》之"道"。然"无"之功用，只能在"有"之形式中得以显示明白。故王弼曰："夫无不可以无明，必因于有。"《易?系辞》："一阴一阳之谓道。"韩康伯注云：道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显。（《周易》卷七，"四部丛刊"本，页三）韩康伯此说与王弼之说合。必以"有之用"构成"无之功"。无本身不可见;惟其"功"可见，此功由"有之用"组成。

《老子》四十二章："道生一。"王弼注云：万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。（《老子》下篇，"武英殿聚珍版丛书"本，页八）此处之一，只是道之所生，故非道之本身。此则与王弼《周易》注文矛盾，其说谓一为万物"所由之宗"，则一相当于道之本身矣。在老子体系中，既谓"道生万物"，则道之本身显然高于一。而在王弼体系中，"一"与"众"对立，因"众"由一切"有物"组成，"一"是此一切有物"所由之宗"。此是说一之本身即道矣。为解释此矛盾，似可说，王弼之《老子》四十二章注乃试解老子原意，而其《周易注》乃发挥己意也。

(2)义，理

王弼《周易略例》云：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意.，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。......

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则.所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？（《明象》，《周易》卷十，"四部丛刊"本，页九至十）附录/第二篇第五聿异文44?

此段提出若干问题。第一个问题涉及"言尽意"论，此论在王弼同时人中有人持之。此论与原来之道家相反，原来之道家主张言不尽意。《庄子》云："知者不言，言者不知。"此之谓也。言尽意论，魏晋时期颇有力，此事有许多资料证明。如《世说新语?文学》篇云：旧云：王丞相（王导，267年一330年）过江左，止道"声无哀生"、"养生"、"言尽意"三理而已。然宛转关生，无所不入。（《世说新语》卷上之下，"四部丛刊"本，页十五）嵇康(223年一262年)尝著《声无哀乐论》，又著《养生论》。欧阳建(卒于300年)尝著《言尽意论》，其略曰：夫理得于心，非言不畅。物定于彼，非言不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。（同上，上引文刘孝标注）然王弼主张"得象而忘言"，"得意而忘象"，此点同意于早期道家，已见上文。而王弼又云"尽意莫若象，尽象莫若言"，则又显然主张"言尽意"论，而与早斯道家异趣矣。然此论于晋时亦非人人持之，如殷融(鼎盛期约在300年）尝"著《象不尽意》"之论（《世说新语》卷上之下，"四部丛刊"本，页三十一，刘孝标注）。

第二个问题为王弼所谓"意"与''义"之关系问题。其《周易略例-明象》云："象者，出意者也。"而其《周易注》云："象之所生，生于义也。"(《乾》《文言》"上九"注，《周易》卷一，"四部丛刊"本，页三）可见其所谓"意"与其所谓"义"，实为一事耳。

又其《周易略例》云："物无妄然，必由其理。"其《周易注》又云："夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。"（《乾》《文言》注，《周易》卷一，"四部丛刊"本，页四）又云："明祸福之所生，故不苟说(悦）；辩（辨）必然之理，故不改其操。"(《豫》"六二"注，《周易》卷二，"四部丛刊"本，页七）又曰："义犹理也。"（《解》"初六"《象》注,《周易》卷四，"四部丛刊"本，页十一）"义犹理也"，明言"义"等于"理"。故义与理，皆其用以表示现象世界背后根本原理之名称，惟在客观为理，在人心为义，其实一也。

第三个问题包含王弼所谓"类"。前引一段之近末处云："触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？"此盖谓天地万物万事有众多之类，《易》之每卦皆代表一类或数类。如乾卦代表一切具有"健"性之事物，坤卦代表一切具有"顺"性之事物。"健"与"顺"皆各该类事物之"义"或"理"，而文中所说之马与牛分别各为其"象"。用"象"作语词的解释,是为"言"。一切事物之有"健"性者，如天，君，父，夫，由乾代表之；一切事物之有"顺"性者，如地，臣，子，妻，由坤代表之。马与牛不过乾与坤之"象"耳。一旦理解"象"所象征之"义"，便可舍其象而取其义以为心中之"意"。王弼云，"得意而忘象"，显即此意。

王弼对以上三问题之解释，若推至其逻辑的结论，则许多方面，颇似宋明新儒家理学一派之说。然王弼本人未能推出此种逻辑的结论。亦未能解释其所谓"义"或"理"与"道"之关系。

(3)圣人之情

以上问题,早期道家均未见讨论，惟王弼首次提出。另有一点不合早期道家，即其论圣人之情。裴松之（372年一451年）《三国志注》有云：何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》，弼答其意，白书以戏之曰："夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。"（《三国志?魏志》卷二十八，《钟会传》注，同文影殿刊本，页三十七）庄学主以理化情，所谓"安时而处顺，哀乐不能人也"（《大宗师》）。"何晏以为圣人无喜怒哀乐"，大约即庄学中此说。此说王弼初亦主之，所谓"以情从理者也"。"颜渊死，子哭之恸"；"安时而处顺"之人，自"理"而观，知"死"为"生"之自然结果，故哀痛之"情"，自然无有，此即所谓以理化情也。然人之有情，亦是"自然之性"，有此"自然之性"，故"不能无哀乐以应物"；故尼父之哭颜子，亦为自然应有之事。不过圣人之情，虽"应物而无累于物"。《庄一子》云："至人之用心若境，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"（《应帝王》）"胜物而不伤"，即"应物而无累于物者也"。不过庄学对付情感，不用此方法；而王弼更推广此理之应用，以之对付情感。后来宋儒对付情感之方法,俱同于此。

讨论王弼，吾人着重其不同于早期道家之处。至其以《老子注》、《周易注》阐述前期道家已有之学说之处，则无须于此讨论之矣。

(四）《列子》中之唯物论及机械论在魏晋新道家眼中，道家与儒家之不同，在于道家主张"越名教而任自然"(嵇康语，《嵇中散集》卷六，页一）。然何谓"任自然"？《老子》云："五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎令人心发狂。难得之货令人行妨。"（十二章，《老子》上篇，"武英殿聚珍版丛书"本，页十）凡此皆属于人类之自觉努力。则按理人应当"见素抱朴，少私寡欲"（十九章，《老子》上篇，页十九）。惟有如此，按老子学说，始可真谓为"任自然"。

然亦可反驳,谓五色、五音等等之欲，实皆凡人固有之"自然"，既如此，则惟有此诸欲已经充分满足之时，人乃能真正"任自然"也。至少此亦是"任自然"之一种解释，魏晋思想家有许多人持之。其结果，行为乃趋于当时人所称之"放"、"通"或"达"。故《世说新语》有云：王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有棵体者。（《德行》篇，《世说新语》卷上之上，"四部丛刊"本，页七）刘孝标注云：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒萁踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。(同上）"放"者，拒绝接受道德与社会成规之约束也。"通"与"达"皆指一种心境，其人知人生无常，乃对祸福成败表示相应的轻蔑。对魏晋此等人常以"风流"名之。此等人皆完全反对儒家名教者也。

此等人之人生观，在《列子?杨朱》篇中，有较有系统的论述。旧说，《列子》全书为晚周道家列御寇所作，其中《杨朱》篇则周代另一道家杨朱之哲学。本书第一篇巳讨论杨朱。现代学者攻击旧说，多谓《列子》非周代著作，乃魏晋时代人之作品。《杨朱》篇之思想，亦与历史上杨朱附录/第二篇第五聿Wi45J

之思想不同，而与魏晋重在"放""达"若合符契。

《列子》中有许多唯物论、机械论哲学之论述，如《力命》篇云：力谓命曰："若之功奚若我哉？"命曰："汝奚功于物而欲比朕？"力曰："寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。"命曰："彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百。颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡。殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？"力曰："若如若言，我固无功于物而物若此邪？此则若之所制邪？"命曰："既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？"（《列子》卷六，页一）-

力代表普通所谓人力，命代表所谓天命。事物之变化，皆自己进行；人力与天命，皆不能控制转移之。事物之变化，又是不得不然者。《力命》篇：

然则管夷吾非薄鲍叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之于始，或薄之于终；薄之于始，或厚之于终。厚薄之去来，弗由我也。（《列子》卷六，页三）又云：'

邓折操两可之说，设无穷之辞。当子产执政。作《竹刑》，郑囯用之。数难子产之治，子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。（同上）又《说符》篇云：

齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰："天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。"众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰："不如君言。天地万物，与我并生。类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋"f肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？"（《列子》卷八，页七）此诚可为"天地不仁"之例矣。天然之变化及人之活动，皆是机械的。神或人之自由、目的等，皆不能存，诚一极端的决定论也。《列子?杨朱》篇快乐主义之人生观，似以此等理论为根据，观下文可见。

(五)《列子?杨朱》篇中之快乐主义《列子?杨朱》篇,声称为周代哲学家杨朱之学说，然实系汉以后之著作。其基本意见，盖谓人生不仅一飞而过，而且包含一大部分（以下是著者自己的译文。一编者注），严格言之，不是人生。《杨朱》篇曰：百年寿之大齐，得百年者，千元一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逋然而自得，亡介焉之虎者，亦亡一时之中尔。（《列子》卷七，页一）附录/第二篇第五章异文

生前既为暂时，死后亦归断灭。《杨朱》篇曰：万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后！(《列子》卷七，页一至二）"且趣当生，奚遑死后！"即《杨朱》篇人生哲学之全部。人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生之目的及意义亦即在此。欲益满足，则人生益为可乐。

《杨朱》篇曰：

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰："肆之而已，勿壅勿阏。"晏平仲日："其目奈何？"夷吾日："态耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏听。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。'去此废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年，千年，万年，非吾所谓养。"（《列子》卷七，页二）《杨朱》篇所认为求幸福之道如此。求满足诸欲，有一困难，即诸欲常相冲突。一切欲皆得满足，乃此世界中不可能之事。故求满足诸欲，第一须先选择一切欲中，究竟何欲，应须满足。以上《杨朱》篇所说，似无选择，而其实已有。依上所说，则吾人只应求肥甘，而不求常久健康。肥甘固吾人之所欲，而常久健康亦吾人之所欲也。依上所说,吾人只应任情放言，而不顾社会之毁誉。任情放言固吾人之所欲,而社会之赞誉亦吾人之所欲也。《杨朱》篇所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲;至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱》篇甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。

希腊施勒尼学派之哲学家谓：所谓公直，尊贵，耻辱等，并非天然本然而有，乃系法律习惯所定。而法律习惯，依提奧多拉斯（Theodonis)说，乃因愚人之同意而存在（见狄奥泽尼《著名哲学家传记》DiogenesLaertius：TheLivesandOpinionsofEminentPhilosophers英译本九十一页)。

法律习惯，亦或有用；然所谓有用，乃对将来'的利而言，非目下所可享受者。若不计将来，只顾目下，则各种法律及诸制度，诚只是"阏"诸欲而已。《杨朱》篇似亦乓对法律制度，彼云：人生之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。面美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣。偶偶尔慎耳目之观听，惜身意之是非。徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，.何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不.逆万物所好。死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。（《列子》卷七，页一）又云：

伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非忘情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善若此。（《列子》卷七，页二）所谓"善"，依作者之意，当即是目前之快乐。

美名固亦吾人之所欲，此亦杨朱所不必否认。故《杨朱》篇云：棄子曰："去名者无忧。"老子曰："名者实之宾。"而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也；斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实；守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？（《列子》卷七，页七）若依此，则名非不可贵，但若专为虚名而受实祸，则大可不必耳。况善名之养成，甚需时日，往往在甚远将来，或竟在死后。究竟将来享受美名之快乐，是否可偿现在牺牲目前快乐之损失，不可得知。至于死后美名，更无所用。《杨朱》篇云：天下之美，归之舜禹周孔；天下之恶，归之桀纣。......凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。......彼二凶也，生有从欲之欢，死被---愚暴之名。实者，固非名之所与也。虽毁之不知，虽罚之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，同归于死矣。（《列子》卷七，页五）又云:

伏羲以来，三十余万岁，贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉？（《列子》卷七，页六）苟使如此，吾人何必舍目前之快乐，而求以后不可知之美名耶？

故《杨朱》篇所选取，只是目前快乐。如果目前快乐可以享受，则以后任何结果，皆所不顾。《杨朱》篇云：卫端木叔者，子贡之世也。藉其先贤，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。......奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏，珍宝，车服，妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰："端木叔狂人也，辱其祖矣。"段干生闻之曰："端木叔达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子，多以礼教自持，固未足以得此之人心也。"（《列子》卷七，页三至四）吾人行为所能有之最坏结果是死。人之畏死，实足以使其多虑将来，而不能安然享受目前快乐。所以哲学史中快乐派之哲学家，多教人不必畏死，教人多宽自譬喻，以明死之不足畏。《杨朱》篇云：管夷吾曰："吾既告子养生矣，送死奈何？"晏平仲曰："送死略矣，将何以告焉。"管夷吾曰："吾固欲闻之。"平仲曰："既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦W录/第二篇第五聿异文4*7

可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。"管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰："生死之道，吾二人进之矣。"（《列子》卷七，页二至三）又云：

孟孙阳问杨子曰："有人于此，贵生爱身，以祈不死，可乎？"曰："理无不死。""以祈久生，可乎？"曰："理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今也。变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？"孟孙阳曰："若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。"杨子曰："不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？"（《列子》卷七，页四）西洋哲学史中，伊壁鸠鲁(Epicurus)亦云：你须常想，死与我们绝无关系。因一切好及不好，皆在感觉之中，而死乃是感觉绝灭。因此，我们若真正知死与我们无关，则我们有死的人生，于我们为可乐；盖此正确知识，使我们知人生有限，而可免于希求长生之苦。诸不好中，最凶顽者------死------与我们无关；因当.我们存在时，死尚未至；及至死时，我们已不存在矣。(提奥泽尼《著名哲学家传记》英译本四六九页）死既不足畏，则吾人行为之任何结果，皆不足畏矣。吾人应求目前之快乐，不计其将来结果如何不好;亦应避目前之苦痛，不计其将来结果之如何好。《杨朱》篇云：禽子问杨朱曰："去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？"杨子曰："世固非一毛之所济。"禽子曰："假济，为之乎？"杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰："子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？"曰："为之。"孟孙阳曰："有断若一节得一国，子为之乎？"禽子默然有间。孟孙阳曰："一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣，然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？"禽子曰："吾不能所以答子。然则以子言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。"孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子》卷七，页四至五）孟子云："杨朱为我，拔一毛而利天下，不为也。"此段盖就此言，加以推衍。拔毛系目前之苦痛，得天下乃将来之结果。吾人应避目前之苦痛，不计其将来能致如何大利；《杨朱》篇所持之道理如此。盖不但"拔一毛而利天下不为"，即拔一毛而得天下，亦不为也。

此虽是一极端的道理，而《杨朱》篇即以此为救世之法。设举世之人，皆只求目前快乐，则自无争权争利之人；盖权与利，皆非经繁难的预备及费力的方法，不能得到。如此，则世人所取，只其所需；而其所需，亦只限于其所能享受。如庄子云：鹪鹩巢于深林，不过一技；偃鼠饮河，不过满腹。......余无所用^下为。-(《逍遥游》，《庄子》卷一，"四部丛刊"本，页一）如此，则自无争夺矣。故《杨朱》篇云：古之人损一毫，利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。（《列子》卷七，页四）

以此简单的方法，解决世界之复杂的问题，固未见其能有成。然此世界之混乱，实多由于人之争权争利，《杨朱》篇所说，固亦可持之有故，言之成理也。

审查报告三陈寅恪

此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复兴前卷一贯。允宜速行刊布，以满足已读前卷者之希望，而使"清华丛书"中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸。寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。

佛教经典言："佛为一大事因缘出现于世。"中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阁百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新鲜。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁("东洋文库本"），仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也。南北朝时即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书经籍志》），至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之"车同轨，书同文,行同伦"(即太史公所谓："至始皇乃能并冠带之伦"之伦），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称。儒家《周官》之学说悉采人法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输人之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰；疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。(其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。（孤山《闲居编》）其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间其关系如何，且不详论。然举此一例，巳足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输人北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输人外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓"以新瓶而装旧酒"者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝。可乎？

中国哲学小史

哲学本一西洋名词。今讲中国哲学史,其主要工作之一，即是就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。中国历史上诸种学问，其中有西洋所谓哲学之成分者，有先秦诸子之学，魏晋之玄学，隋唐之佛学，宋明之道学，及清人之义理之学。

希腊哲学家往往分哲学为三大部：（一)物理；（二)伦理；（三)论理。其所谓物理，伦理，论理，其范围较现在此三名所指为广。以现在术语言之，哲学包涵三大部：即（一）形上学；（二）人生哲学；（三）方法论。《论语》谓"其言性与天道"。诸子之学等学问中，其言天道之部分，即约略相等于西洋哲学中之形上学，其言性命之部分，即约略相等于西洋哲学中之人生哲学。但西洋哲学中方法论之部分，在先秦诸子之学中，尚有与约略相当者;此后讲此方面者，在中国可谓绝无仅有。此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也。不过其所讲之方法，乃修养之方法，非求知之方法耳。魏晋之玄学，即先秦诸子之学中道家之学之继续。隋唐之佛学，虽亦有甚大势力，然终非中国思想之主流。清代之义理之学，乃宋明道学之继续。故此小史所述，仅详于先秦诸子之学，及宋明之道学。

一、孔子

中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根本的改变。此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。即在世界已往历史中，除近代人所遇所受者外，亦殆无可以比之者。故中国之上古时期，诚历史中之一重要时期也。

在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹"人心不古，世风日下"，遂起而为旧制度之拥护者，孔子（西历纪元前551年一前479年）即此等人也。不过在旧制度未摇动;^时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心。若其既已动摇,则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其以拥护之之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子巳发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。

然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代，旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面，与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论L的根据。荀子所谓十二子之言，皆"持之有故，言之成理"者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家"坚白同异"等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端,亦即哲学化之开始也。孔子即一孔子461

此运动之开始者，故后人以之为"至圣先师"，虽不必J?t而亦非无由也。

孔子为当时旧制度之拥护者，故其对于当时政治之主张，以为苟欲"拨乱世而反之正"，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要。故《论语》云："子路曰：'卫君待子而为政，子将奚先？'子曰：'必也，正名乎！'"（《子路》）"齐景公问政于孔子，孔子对曰：'君君，臣臣，父父，子子。'公曰：'善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？'"（《颜渊》）盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如"君"之名之定义之所指，即君之所以为君者。"君君，臣臣，父父，子子"，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣、父、子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则"天下有道"矣。孔子目睹当时之"君不君，臣不臣，父不父，子不子"，故感慨系之，而借题发挥曰："觚不觚，觚哉！觚哉！"（《论语?雍也》）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。

孔子对于当时政治之见解为守旧的，但在道德哲学方面，则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见解。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。《论语》云："巧言令色，鲜矣仁。"(《学而》)又云："刚毅木讷近仁。"(《子路》)巧言令色矫饰以媚悦人，非.性情之真的流露，故"鲜矣仁"。"刚毅木讷"之人，质朴有真性情，故"近仁"也。《论语》又云:"樊迟问仁。子曰：'爱人。'"(《颜渊》)仁以同情心为本，故爱人为仁也。《论语》又云："宪问：'......克，伐，怨，欲，不行焉，可以为仁矣？'子曰：'可以为难矣，仁则吾不知也。'"（《宪问》)焦循曰："孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心，则坚瓠也。故m三松堂全集（第三卷)/中国哲学小史克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取；不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁也。"（《论语补疏》）孔子又云："民之过也，各于其党，观过斯知仁矣。"(《论语*里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故"观过斯知仁矣"。《论语》又云:"颜渊问仁，子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：'请问其目。'子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'"(《颜渊》)仁为人之性情之真的，而又须为合礼的，流露也。

《论语》又云："仲弓问仁。子曰：'出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。'仲弓曰：'雍虽不敏,请事斯语矣。'"(《雍也》)又云："子贡曰：'如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？'子曰：'何事于仁？必也圣乎！尧舜其有病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。'"（《雍也》）"为仁之方"在于"能近取譬"，即谓为仁之方法在于推己以及人也。"因己之欲，推以知人之欲",即"己欲立而立人，己欲达而达人"，即所谓忠也。"即己之不欲，推以知人之不欲"，即"己所不欲，勿施于人"，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。《论语》云："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯！'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"(《里仁》)孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"宋明哲学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定"满街都是圣人"，故以为人只须顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意，人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重"克S复礼为仁"。然礼犹为外部之规范，除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若"能近取譬"，推己及人，则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故仁为孔子"一贯"之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。曰："求仁而得仁，又何怨？"（《论语?述而》）曰："若圣与仁，则吾岂敢？"（同上）曰："有杀身以成仁。无求生以害仁。"(《论语·卫灵公》)此所谓仁皆指人之全德而言也。

惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言"未有仁而遗其亲者"，《中庸》言"所求乎子以事父"，皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以"微子去之，箕子为之奴，比干谏而死"，为"殷有三仁"。是仁可包忠也。以后孟子言"未有仁而后其君者"，《中庸》言"所求乎臣以事君"，皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子:"未知，焉得仁？"（《论语*公冶长》）是仁可包智也。"仁者必有勇"（《宪问》），是仁可包勇也。

观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰："子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。"（《子罕》）又曰："子曰：'可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。'"（同上）"我则异于是，无可无不可。"（《微子》）盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓"毋意,毋必，毋固，毋我"也。此所谓"我则异于是，无可无不可"也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓"可与立，未可与权"者也。

人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果为有利于社会或个人与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发中行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧制，本可以曾子所谓"慎终追远，民德归厚"(《论语，述而》)之说，与以理论的根据;但孔子则只谓不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安。（《论语*阳货》)此制虽亦有使"民德归厚"之有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。子路为孔子辩护云："君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。"（《论语*微子》)"道之不行，巳知之矣"，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为"知其不可而为之者"也(《论语*卫灵公》）。董仲舒谓："正其谊不谋其利，明其道不计其功。""君子之仕也，行其义也"，即"正其谊""明其道"也。至于道之果行与否，其结果之"利"也，"功"也，不必"谋"，不必"计"矣。《论语》云："子罕言利。"(《子罕》)孔子云："君子喻于义，小人喻于利。"（《论语-里仁》）此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。

观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云："性相近也，习相远也。"(《论语，阳货》)对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。'

二墨子

墨子(西历纪元前479年一前381年)在孔子后，其学为继承孔子之儒家之反对派。墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家"正其谊不谋其利；明其道不计其功"。而墨家则专注重"利"，专注重"功"。试就孔子个人及墨子个人之行为考之，"孔席不暇暖，墨突不暇黔"，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人对于其自己行为之解释，则绝不相同。子路为孔子解释云："君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。"(《论语·微子》)此谓孔子之所以欲干预政治，乃以"应该"如此。至于如此之必无结果，"道之不行"则"已知之矣"。但墨子对于其自己之行为之意见则不然。《贵义篇》云："子墨子自鲁即齐，遇故人谓子墨子曰：'今天下莫为义，子独自苦而为义不若已。'子墨子曰：'今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子为劝我者也。何故止我？'"此谓为义者虽少，然有一二人为之，其"功"犹胜于无人为之,其结果终是天下之"利"也。孔子乃无所为而为；墨子则有所为而为。

"功""利"乃墨家哲学之根本意思。《墨子*非命上》云："子墨子言曰：'必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。'何谓三表？子墨子言曰：'有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。'"此三表中，最重要者乃其第三，"国家百姓人民之利"，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利，即是人民之"富"与"庶"。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害；一切价值，皆依此估定。'人民之富庶，即为国家百姓人民之大利。故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以吾人应尚节俭，反对奢侈。故墨子主张节用，节葬，短丧，非乐。

一切奢侈文饰，固皆不中国家人民之利，然犹非其大害。国家人民之大害，在于国家人民之互相争斗，无有宁息；而其所以互相争斗之原因，则起于人之不相爱。故墨子以兼爱之说救之。以为兼爱之道不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利；不惟"利他"，亦且"利自"。墨子之《兼爱篇》纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。

天下之大利，在于人之兼爱；天下之大害，在于人之互争；故吾人应非攻。墨子非攻；孟子亦曰："善战者服上刑。"但墨子之非攻，因其不利。孟子之反对战争，则因其不义。观孟子与宋径辩论之言可见矣。

(《孟子*告子下》)宋径欲见秦楚之王，说构兵之"不利"，而使之"罢之"。孟子则主张以仁义说秦楚之王。宋径不必即一墨者，但此点实亦孟子与墨子所以不同也。

墨子虽以为兼爱之道乃惟一救世之法，而却未以为人本能相爱。墨子以人性为素丝，其善恶全在"所染"（《墨子*所染》）。吾人固应以兼爱之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，"交别"之害。故墨子注重种种制裁，以使人交相爱。墨子书中有《天志》、《明鬼》、《非命》诸篇。以为有上帝鬼神之存在，赏兼爱者而罚交别者。上帝神鬼及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。若以此为命定，则诸种赏罚，皆失其效力矣。故墨子"非命"。

墨子之政治哲学，见于墨子书中《尚同》诸篇。在西洋近代哲学史中，霍布士（ThomasHobbes)以为人之初生，无有国家，在所谓"天然状态"之中；于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权，应须绝大；不然则国家解体而人复返于"天然状态"中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已(Leviathan，Pt.ii.chap.17)。墨子之政治哲学，正与霍布士所说极相似。

在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱;故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。天子上同于天；国君上同于天子;家长上同于国君；个人上同于家长。在下者皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆兼相爱，交相利矣。荀子云："墨子有见于齐，无见于畸。"（《天论篇》)其所以"无见于畸"，止因其太"有见于齐"也。所尤可注意者，墨子虽谓人皆须从天志，然依"尚同"之等级，则惟天子可上同于天。天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权;否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡。(Leviathan,Pt.ii.chap.29)依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突；盖其所说之天子，已君主而兼教皇矣。

三孟子

孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓"大者为师傅卿相，小者友教士大夫"也。然能"以学显于当世"者，则推孟子（西历纪元前371年？一前289年?)、荀卿。二人实孔子后儒家二大师也。孔子在中国历史中之地位如苏格拉底之在西洋历史。孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沉博亦似之。

就一面言，孟子对于周制仍持拥护态度，自又一方面言之，则孟子自有其新的政治哲学。孟子之理想的政治制度中仍有天子诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其理想的政治制度，为以有圣人之德者居天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之，故荐之于天，即荐之于民也。"匹夫^?天下.，德必若舜禹，而又有天子荐之者。"（《孟子*万章上》）盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似。

孟子之理想的经济制度即所讲井田制度是也。其所讲井田制度，即就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之做"助耕之氓"，为之做农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，"以代其耕"，但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民"养生送死无憾"，乃为人民之利益。故谓孟子所说之井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理想，为创造，亦非也。二者均有焉。

以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道、王政或仁政也。仁政何以必须行；仁政何以能行？孟子曰："人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。"（《公孙丑上》）"不忍人之政"，即仁政也。"人皆有不忍人之心"，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之"觳觫而就死地"，断其必能行王政。曰："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。'言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子*梁惠王上》）齐宣王谓己好货好色，不能行王政。孟子言："王如好货"，"王如好色"，"与百姓同之，于王何有"？（《梁惠王下》）因己之好货好色，即推而与百姓同之，即"举斯心加诸彼"也。若实现此心于政事，则其政事即仁政矣。"善推其所为"，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于"内圣"；孟子则更及于"外王"。

"人皆有不忍人之心"，即所谓人性皆善也。陈澧曰："孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。"（《东塾读书记》卷三)孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四"端"，此四"端"若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四"端"扩而充之，非其性本与善人殊也。故曰："若夫为不善，非才之罪也。"(《告子上》）三孟子475:

人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人之扩充善端于社会有利，否则有害，此即墨子主张兼爱之理由也。惟依孟子之意：则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰："人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。"(《离娄下》)人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者，即人之有人心。《孟子》云："从其大体为大人,从其小体为小人。耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。"（《告子下》)亚里士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，惟在其有理性耳。"心之官则思"，能思即有理性也。能思之心为人所特有，乃"天之所以与我"者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也。若只"从其小体"，则不惟为小人，且为禽兽矣。"耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已"。若听其自然，则能"陷溺其心"（《告子上》），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者为礼义。故人必有礼义，乃为"从其大体"。从其大体，乃得保人之所以为人，乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。"人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？"(《告子上》）人性中皆有善端，如扩而充之，则人人皆可以为圣人，此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝，则不能计，亦不必计。孟子曰："若夫成?|则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。"(《梁惠王下》）又曰："哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言诸必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。"（《尽心下》)此所谓天，所谓命，皆指人力所无奈何之事，所谓"莫之为而为者天也，莫之致而致者命也"。

于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆,有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽"人之所以为人者"，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带结果。犹之艺术家之作品，固可使人愉悦，然此乃附带的结果，彼艺术家之创作，则所以表现其理想与情感，非为求人悦乐愉快也。

不过孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨，未有详细说明，故颇受后人之驳诘。惟孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利主义之态度。彼云："盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他曰过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反菓裡而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《滕文公上》）又曰："古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为棺美也，然后尽于人心。"（《公孙丑下》)墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则不纯从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。"慎终追远，民德归厚矣。"此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为"尽于人心"，此儒家之精神也。

孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如"尧荐舜于天"之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃"天之所与我者"，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。孟子云："尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"（《尽心上》）心为人之"大体"；故"尽其心者""知其性"。此乃"天之所与我者"，故"尽其心""知其性"，亦"知天"矣。孟子又云："夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？"（《尽心上》）又云："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。"（《尽心上》）"万物皆备于我"，"上下与天地同流"等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。

〔注〕神秘主义一名，有种种不同的意义。此所谓神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓"万物一体"之境界。在此境界中，个人与"全"（宇宙之全）合而为一,.所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义必与唯心论的宇宙论相关连。宇宙必为唯心论的，宇宙之全体，与个人之心灵，有内部的关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体,特以有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一，佛教所说之证真如，宋儒所说"人欲尽处，天理流行"，皆指此境界也。不过此神秘主义，亦不必与唯心论的宇宙论相连。如庄子之哲学，其宇宙论非必为唯心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最髙境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。但两家之所用以达此最髙境界、最髙目的之方法不同。道家所用之方法，乃以纯粹经验忘我；儒家所用之方法，乃以"爱之事业"（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离，此即不"诚"。若"反身而诚"，回复与万物为一体之境界，则"乐莫大焉"。如欲回复与万物为一体之境界，则用"爱之事业"之方法。所谓"强恕而行，求仁莫近焉"。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。

如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。故曰："其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。"(《公孙丑上》）至于养此气之方法，孟子云："其为气也，配义与道，无是馁也;是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：'告子未尝知义，以其外之也。'必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助长也。......"(《公孙丑上》）此所谓义,大概包括吾人性中所有善"端"。是在内本有，故曰："告子未尝知义，以其外之也。"此诸善"端"皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进（"而勿正"，焦循《孟子正义》引《诗?终风》《序笺》及《庄子?应帝王篇》《释文》谓"正之义通于止"：)。"集义"既久，则行无"不慊于心"，而"塞乎天地之间"之精神状态，可得到矣。至此境界，则"居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫"(《滕文公下》）。

四老子

孔子之时，据《论语》所载，有"隐者"之徒，对于孔子之行为，常有讥评。孟子之时，有杨朱之徒，持"全生保真"之学说。此即后来道家者流之前驱也。后来道家者流，分为老庄二派。道家之有老庄，犹儒家之有孟荀也。（《老子》一书出在孟子后，辩论甚多，兹不详举）古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时巳为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的唯心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓"天地不仁"，不但取消天之道德的意义，且取消其唯心的意义。古时所谓道，均谓人道；至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此原理名之曰道。故《韩非子，解老》云："道者万物之所以成也。"《老子》云："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。"（《老子》二十五章)道之作用，并非有意志的。只是自然如此。故曰："人法地，地法天，天法道，道法自然。"（二十五章）道即万物所以如此之总原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能成万物，亦即由于道。故曰："道常无为而无不为。"(三十七章）道为天地万物所以然之总原理，德为一物所以然之原理，即《韩非子》所谓"万物各异理"之理也。《老子》曰："孔德之容，惟道是从。"（二十一章）又曰："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"（五十一章)《管子?'!>术上》云："德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之四老子<ws>

谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。"此解说道与德之关系，其言甚精，由此而言，则德即物之所得于道而以成其物者。《老子》所云"道生之，德畜之"，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能以极清楚确定的话说出耳。"物形之，势成之"者，吕吉甫云："及其为物，则特形之而已......巳有形矣，则裸者不得不裸，鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛，以至于幼壮老死，不得不幼壮老死，皆其势之必然也。"形之者，即物之具体化也。物固势之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰："道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"《老子》以为宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为"常"。常有普遍永久之义。故道曰常道。所谓："道可道，非常道。"（一章）自常道内出之德，名曰常德。所谓："常德不忒，复归于无极。......常德乃足，复归于朴。"（二十八章）至于人事中可发现之通则，则如："取天下常以无事。"（四十八章）"民之从事，常于近成而败之。"(六十四章）"天道无亲，常与善人。"（七十九章）凡此皆为通则，永久如此。吾人贵能知通则；能知通则为"明"。《老子》中数言"知常曰明"，可知明之可贵。"知常"陬依之而行，则谓;t"袭明"。（二十七章）（马夷初先生云："袭，习古通。"见《老子霰诂》）或谓为"习常"（五十二章）。若吾人不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。所谓："不知常，妄作,凶。"（十六章）事物变化之一最大通则，即一事物若发达至于极点，则必一变而为其反面。此即所，"反"，所谓"复"。《老子》云："反者道之动。"（四十章）又云："大曰逝，逝曰远，远曰反。"（二十五章）又云："万物并作，吾以观复。"惟"反"为道之动，故"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"。"正复为奇，善复为妖。"（五十八章）惟其如此，故"曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑"（二十二章）。惟其如此，故"飘风不终朝，骤雨不终日"。惟其如此，故"以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还"。惟其如此，故"天之道其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之"（七十七章）。惟其如此，故"天下之至柔，驰骋天下之至坚"（四十三章）。"天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜"（七十八章）。惟其如此，故"物或损之而益，或益之而损"（四十二章）。凡此皆事物变化自然之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则以为非常可怪之论。故曰："正言若反。"（七十八章）故曰："玄德深矣远矣，与物反矣，乃至于大顺。"（六十五章）故"下士闻道大笑之，不笑不足以为道"（四十一章）。

事物变化既有上述之通则，则"知常曰明"之人，处世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面。南辕正所以取道北辙。故"将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之"（三十六章）。此非《老子》之尚阴谋，《老子》不过叙述其所发现耳。反之，则将欲张之，必固歙之;将欲强之,必固弱之。故"圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私"（七章）。此"知常曰明"之人所以自处之道也。

一事物发展至极点，必变为其反面。其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不能至极点也。故"大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷"（四十五章）。"知常曰明"之人，知事物真相之如此，故"知其雄,守其雌，为天下谿。......知其白，守其黑，为天下式。......知其荣，守其辱，为天下谷"（二十八章）。总之乂'圣人去甚，去奢，去泰。"(二十九章)其所以如此，盖恐事物之发展若"泰""甚"，则将变为其反面也。黑格尔谓历史进化，常经"正""反""合"三阶级。一事物发展至极点必变而为其反面，即由"正"而"反"也。"大直若屈，大巧若拙。"若只直则必变为屈，若只巧则必"弄巧反拙"。惟包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即"正"与"反"之"合"也。故大直非屈也，若屈而已，大巧非拙也，若拙而已。"知常曰明"之人，"知其雄，守其雌"，常处于"合"，故能"殁身不殆"矣。

老子理想中之人格，常以婴儿比之；盖婴儿知识欲望皆极简单，合乎"去甚，去奢，去泰"之意也。故曰："含德之厚，比于赤子。"（五十五章）圣人治天下，亦欲使天下人皆如婴儿，故曰："圣人在天下，歙歙^^为天下浑其心，圣人皆孩之。"（四十九章)《老子》又以愚形容有修养之人，盖愚人之知识欲望亦极简单也。故曰："我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飇兮若无止。众人皆有以，我独顽似鄙。"（二十章）圣人治天下，亦欲使天下人皆能如此，故曰："古之善为道者非以明民，将以愚之。"（六十五章）"不以智治国"，即欲以"愚"民也。然圣人之愚，乃修养之结果，乃"大智若愚"之愚也。"大智若愚"之愚，乃智愚之"合"，与原来之愚不同。《老子》所谓"圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲"（三章）。此使民即安于原来之愚也。此民与圣人之不同也。

老子之理想的社会，为"小国寡民"之简单组织，如《老子》八十章所说。此非只是原始社会之野蛮境界；此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也，有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而巳。"甘其食，美其服"，岂原始社会中所能有者？可套《老子》之言曰："大文明若野蛮。"野蛮的文明乃最能持久之文明也。

五惠施，公孙龙，《墨经》

诸子中之名家，当时称为"辩者"。其中有惠施、公孙龙二派。惠施之学说见《庄子*天下篇》所述十事。据《天下篇》所述，惠施谓："至大无外，谓之大」；至小无内，谓之小一。""日方中方睨，物方生方死。""大同而与小同异，此之谓小同屏；万物毕同毕异，此之谓大同异。""泛爱万物，天地一体也。"其大意乃从"至大无外"之观点，指出一切事物之为变的，有限的，相对的。"日方中方睨，物方生方死"，一切事物之为变的，皆如此也。天下之物，若谓其同，则皆有相同之处，谓万物毕同可也。若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也。至于世俗所谓同异，此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。世俗所谓同异，是相对的，所谓一体，亦是相对的，故曰："泛爱万物，天地一体也。"庄子谓"天地与我并生，而万物与我为一"（《齐物论》），亦此意也。

惠施之十事，若照上文所解释，与《庄子》之《齐物论》、《秋水》等篇中所说，极相近矣。然《庄子*齐物论》甫言"天地与我并生，而万物与我为一"；下文即又言："既已为一矣，且得有言乎？"此一转语，乃庄子与惠施所以不同之处。盖惠施只以知识证明"万物毕同毕异"，"天地一体"之说，而未言若何可以使吾人实际经验"天地一体"之境界。庄子则于言之外，又言"无言"；于知之夕卜，又言不知；由所谓"心斋""坐忘"，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界。故《天下篇》谓庄子"上与造物者游，而下与外死生无终始者为友"。至谓惠施，则"弱于德，强于物，其涂澳矣"。由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步也。

名家之别一派为公孙龙。公孙龙在当时有名之辩论，为"白马非马"及"离坚白"。"白马非马"者，马之名所指只一切马所共有之性质，只一马assuch，所谓"有马如已耳"（已似当为己，如己即assuch之意）。其于色皆无"所定"，而白马则于色有"所定"，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓"不定所白"之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰："白马者，白定所白也。定所白者，非白也。"言已为白马之白，则即非普通之白，白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也（引用符号内乃《公孙龙子，白马论》文)。盖公孙龙作"物"与"指"之区别。物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓："名者，实谓也。"（《公孙龙子?名实论》)就又一方面说，名之所指为共相。如此马彼马之外，尚有"有马如己耳"之马。此白物彼白物之外，五惠施，公孙龙，《墨经》

尚有一"白者不定所白"之白。此"马"与"白"即现在哲学中所谓"共相"或"要素"也。公孙龙之立论，多就共相说。故自常识观之，多为诡论。"离坚白"者，《公孙龙子》有《坚白论》，谢希深注云："坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰：'未与石为坚而物兼'也。亦不与万物为坚而固当自坚，故曰：'未与物为坚而坚必坚'也。天下未有若此独立之坚可见，然亦不可谓之无坚，故曰：'而坚藏也。'"独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见坚白可离而独存也。此就形上学上言"坚"及"白"之共相皆有独立的潜存。"坚"及"白"之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之则只限于其表现于具体的物者。即人只能感觉其与物为坚与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不能使人感觉之耳。此即《坚白论》所谓"藏"也。其"藏"乃其自藏，非有藏之者；故《坚白论》曰："有自藏也，非藏而藏也。"柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。于此更可见"坚""白"之"离"矣。岂独"坚""白"离，一切共相皆分离而有独立的存在，故《坚白论》曰："离也者，天下皆独而正。"《庄子，德充符》曰："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"盖或自物之异以立论，则见万物莫不异；或自物之同以立论，则见万物莫不同。然此特就个体的物言之耳。一个体本有许多性质，而其所有之性质又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。若共相则不然。共相只是共相，其性质亦是绝对的。如大之共相只是大。小之共栩只是小。惠施之观点注重于个体的物，故曰"万物毕同毕异"，而归结于"泛爱万物，天地一体也"。公孙龙之观点，则注重于共相，故"离坚白"而归结于"天下皆独而正"。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰："合同异，离坚白。"或总指其学为"坚白同异之辩"。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为"合同异"；一派为"离坚白"。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。

辩者之说行后，儒墨二家，对之俱有反动。盖辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见辩者之"然不然，可不可"，皆以为"怪说琦辞"而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识,驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观库。盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙；而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。

《墨经》为欲拥护常识，反对辩者，特立论就知识论Epistemology方面，说知识之性质及其起源。《经上》云："知，材也。"此知乃吾人所以能知之才能。有此才能，不必即有知识。如眼能视物，乃眼之"明"；但眼有此"明"，不必即有见。盖能见之眼须有所见，方可有见，能知之知须有所知，方可有知也。《经上》又云："知，接也。"此知乃"能知"遇"所知"所生之知识，人之能知之官能，遇外物即所知，即可感觉其态貌。如能见之眼，见所见之物，即可有见之知识。《经上》又云："恕，明也。"吾人能知之官能，遇外物即所知，不但能感觉其态貌，且能知其为何物。如见一树，不但感觉其态貌，且知其为树。知其为树，即将此个体的物列于吾人经验中之树之类中，此《经说》所谓"以知论物"也。如此则凡树所有之性质，吾虽尚未见此树有，亦敢断其必有。于是吾人对于此个体的物之知识乃明确，《经说》所谓"其知之也著"也。

此外《墨经》又就逻辑方面，论吾人知识之来源及其种类。《经上》云："知：闻，说，亲，名，实，合，为。"《经说》云："知：传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。""闻，说，亲"，谓吾人知识之来源。"名，实，合，为"，谓吾人知识之种类。"闻"谓吾人由"传受"而得之知识。"说"谓吾人由推论而得之知识。"亲"谓吾人亲身经历所得之知识，即吾人能知之才能与所五惠施，公孙龙，《墨经）'485

知之事物相接而得之知识也。所谓"身观焉"是也。一切知识，推究其源，皆以亲知为本。如历史上所述诸事情，吾人对之，惟有闻知而已。然最初"传"此知识之人，必对于此事有"身观焉"之亲知也。虽吾人未见之物，若知其名，即可推知其大概有何性质，为何形貌，然吾人最始必对此名所指之物之有些个体，有"身观焉"之亲知也。知识论所论之知识即此等知识也。

次论吾人知识之种类有四。"名"谓对于名之知识。名所以谓实也；所谓"所以谓"也。"实"谓吾人对于实之知识。实为名之"所谓"，即名之所指之个体也。"合"谓吾人对于名实相合即所谓"名实偶"之知识。"为"谓吾人知所以做一事情之知识。"志，行，为也。"吾人做一事情，必有做此事情之目的，及做此事情之行为；前者谓之"志"，后者谓之"行"。合"志"与"行"，总名曰"为"。

《墨子*小取篇》对于"辩"又有详细的讨论，以为辩之用有六：（一）"明是非"；（二）"审治乱"；（三）"明同异"；（四）"察名实"；（五）"处利害"；（六）"决嫌疑"。其方法为"以名举实，以辞抒意，以说出故"。又论立说之方法有七，即：或j假，效，辟，侔，援，推。

《墨经》中之同异之辩，以为所谓同及异，均有四种。故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子与墨翟，二名俱指一人,是谓"重词"，手足头目，同为一人之一体，是谓"体同"。同国之人同为一国之人，是谓"合同"。同类之物，皆有相同之性质，是谓"类同"。异亦有四种。必先知所谓同物之同，果为何种之同，所谓异物之异，果为何种之异！然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。此"同异之辩"与"合同异"一派辩者之"同异之辩"，宗旨不同。此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之观点，则惠施与庄子"合同异"之说，实为误谬。惠施谓"万物毕同毕异"。盖因万物虽异，皆"有以同"；万物虽同，皆"有以异"也。然万物"有以同"，谓为类同可也。因此而即曰"万物一体"，是以类同为体同也，其误甚矣。异亦有四种。谓万物毕异，亦应指出其异为何种，不能混言之也。

故辩者主张"合同异"，而《墨经》则主张离同异。辩者主张"离坚白"，《墨经》则主张合坚白。所谓合坚白，即《经上》所谓"坚白不相外"，以驳公孙龙"离坚白"，即坚白必相外之说也。《公孙龙子?坚白论》谓："视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。......得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一一不相盈，故离。"《坚白论》中又述难者之言曰："目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。......坚白域于石，恶乎离？""石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？"《墨经》所说,正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石。吾人视石，得白不得坚；吾人拊石，得坚不得白；然此自是吾人之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。然见与不见，与石之有无坚白无关。坚白在石，实如广修之纵横相涵也。《经说》所谓"不可偏去而二"也。坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，坚非白，白亦非坚，坚白可谓为"相外"。若坚白石，则坚白俱"域于石"，合而同体，则坚内有白，白内有坚；《经说》上所谓"坚白之撄相尽"；所谓"坚得白，必相盈也"；是"坚白不相外也"。

六庄子

庄子（西历纪元前369年？一前286年？）哲学中之道德二观念，与《老子》同。其对于幸福之观念，则以为凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。

《庄子*逍遥游》篇，故设为极大极小之物，鲲鹏极大，蜩鸠极小。"鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。""蜩与学鸠笑之"曰："我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以六庄子*rr

之九万里而南为？"此所请"故极小大之致，以明性分之适。......苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍游一也"（郭象《注》）。

政治上社会上各种之制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同。一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也，一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之。此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。圣人作规矩准绳，制定政治上及社会上各种制度，使天下之人皆服从之。其用意虽未尝不善，其用心未尝不为爱人，然其结果则如鲁侯爱鸟，爱之适所以害之。故庄学最反对以治治天下，以为欲使天下治，则莫如以不治治之。《应帝王篇》云："汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。"庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人，物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使』3于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。盖人之意见，万有不齐，如必执一以为是，则天下人之意见，果孰为是？正与《齐物论》所问之孰为正处、正味7正色，同一不能决定也。若不执一以为是，则天下人之意见皆是也。惟其皆是，故听其自尔，而无须辩矣。《齐物论》篇云："果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。"有所是则有所非，有所非则有所是;故是非乃相对待的，所谓"偶"也。若听是非之自尔而无所是非，则无偶矣。故曰："彼是莫得其偶，谓之道枢"也。"是亦一无穷，非亦一无穷"，如一环然。不与有所是非者为循环之辩论，而立于环中以听其自尔。则所谓"枢始得环中，以应无穷"也。《齐物论》篇又曰："是以圣人和之以是非，而休于天钧；是之谓两行。""天钩"者，《寓言》篇云："万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦,是谓天钧。天钧者,天倪也。""天钧"、"天倪"若谓万物自然之变化;"休于天钧"，即听万物之自然也。圣人对于物之互相是非，听其自尔。故其态度，即是不废是非而超过之，"是之谓两行"。

凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《齐物论》之宗皆也。推而言之，则一切存在之形式，亦皆无不好。所谓死者，不过吾人自一存在之形式转为别一存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜，则死后吾人所得之新形式，亦未尝不可喜。《大宗师》篇曰："特犯(同逢）人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？"知此理也，则可齐生死矣。《大宗师》篇曰："浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云："当所遇之时，世所谓得"）；失者，顺也（郭云："时不暂停，随顺而往，世谓之失"安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。"哀乐不能人，即以理化情也。斯宾诺莎(Spinoza)以情感为"人之束缚"（HumanBondage)0若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得"人之自由"（HumanFreedom)矣。譬如飘风坠瓦，击一小儿与一成人之头。此小儿必愤怒而恨此瓦。成人则不动情感，而所受之痛苦亦轻。盖成人之知识，知瓦落之事实之真相，故"哀乐不能入"也。《养生主》篇谓秦失谓哭老聃之死者云:"是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。"死为生之天然的结果，对此而有悲痛愁苦，是"遁天倍情"也。"遁天"者必受刑，即其悲哀时所受之痛苦是也。若知"得者，时也；失者，顺也。安时而处顺"，则"哀乐不能人"，不受"遁天之刑"M如悬之解矣。其所以能如此者，则以理化情也。

自又一方面言之，则死生不但可齐，吾人实亦可至于无死生之地六庄?子4??

位。《田子方》篇云："草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也。......夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？"《大宗师》篇云："夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也......故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎？"如能以吾与宇宙合一，"得其所一而同焉"，则宇宙无死生，吾亦无死生；宇宙永久，吾亦永久矣。

然若何方能使个体与宇宙合一耶？曰，在纯粹经验中，个体即可与宇宙合一。所谓纯粹经验Pureexperience即无知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是"如此"（詹姆士所谓"that"),而不知其是"什么"（詹姆士所谓"What"；)。詹姆士谓纯粹经验，即是经验之"票面价值"（facevalue)，即是纯粹所觉，不杂以名言分别（见詹姆士《急进的经验主义》EssaysinRadicalEmpiricism三十九页）。佛家所谓现量，似即是此。庄学所谓真人所有之经验，即是此种。其所处之世界，亦即此种经验之世界也。《齐物论》篇云："古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所为成。"有经验而不知有物，不知有封(即分别），不知有是非，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，实只经验之一部。譬如"人"之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而实则有所亏也。凡一切名言区别，皆是如此。故吾人宜只要经验之"票面价值"，而不须杂以名言区别。

有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识上实已无区别。至此则真可觉"天地与我并生，而万物与我为一"矣。

人至此境界，始可绝对的逍遥矣。盖一切之物，苟顺其性，虽皆可以逍遥，然一切物之活动，皆有所倚赖，即《逍遥游》篇中所谓"待"。《逍遥游》篇曰："列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。"列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风。推之世上一般人或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快。是其逍遥有待于富贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥。故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若至人既已"以死生为一条，可不可为一贯"（《德充符》篇中语)其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的。故《逍遥游》篇曰："若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己；神人无功；圣人无名。"（同上）"乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者"，即与宇宙合一者也。其所以能达此境界者，则因其无己，无功，无名，而尤因其无己。-

此庄学中之神秘主义也。神秘主义一名词之意义，上文已详。上文谓如孟子哲学中有神秘主义，其所用以达到神秘主义的境界之方法，为以"强恕""求仁"，以至于"万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉"之境界。庄学所用之方法，乃在知识方面取消一切分别，而至于"天地与我并生，而万物与我为一"之境界。此二方法，在中国哲学史中，分流并峙，颇呈奇观。不过庄学之方法，自魏晋而后，即无人再讲。而盂子之方法，则有宋明诸哲学家，为之发挥提倡，此其际遇之不同也。

七荀子

先秦儒家最后之大师为荀子（西历纪元前298年？一前238年？）。自孟子以后，儒家中无杰出之士。至荀子而儒家壁垒，始又一新。孟子荀子俱尊孔子，而荀子对于孟子，则攻击甚力。西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表；亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。孟子尽性则知天，及"万物皆备于我"之言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为"僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解"（《非十二子》篇）也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代道学家中有程朱、陆王二学派之争也。.

孔子所言之天为主宰之天，孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天。荀子所言之天，则为自然之天。此盖亦由于老庄之影响也。《庄子?天运》篇谓天地日月之运行，"其有机缄而不得已"，"其运转而不能自止"，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观,亦为自然主义的。"列星随旋，日月递照"，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。"不求知天"（《天论》）即尽人力以"自求多福"也。?

孟子言义理之天，以性为天之部分;此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异；其言性亦与孟子正相反对。《性恶》篇曰："人之性恶，其善者伪也。"所谓性及伪者，《性恶》篇曰："不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。""生之所以然者谓之性。"(《正名》篇）性乃属于天者。荀子所言之天，既为自然之天，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶》篇曰："今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。......故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。"人性虽恶，而人人可以为善。《性恶》篇曰："途之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣......今使途之人，伏术为学，专心一志，思索熟察，加曰悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。"陈澧曰："戴东原曰：'此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。'(《孟子字义疏证》)澧谓途之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎？"（《东塾读书记》卷三）然荀子以为人皆有可以知仁义法正之质，能仁义法正之具，孟子则以为人即有仁义法正。孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，"扩而充之"，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以"父子之义"、"君臣之正"，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。途之人"皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具"，乃就人之聪明才力方面说,非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子，与其积耨耕而为农夫等同(见《儒效》篇），盖皆知识习惯方面事也。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。

荀子曰："人之欲善者，其性恶也。"黄百家驳之云："如果性恶，安有欲为善之心乎？"（《宋元学案》卷一）观以上巧说，亦可知黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也,人本不欲此，不过不得不欲此耳。荀子曰："人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所以异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸。纵欲七荀子

而不穷，则民心奋而不可说也。......无君以制臣，无上以制下。天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也;争者,祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。......故知者为之分也。"（《富国》篇）此以功利主义说明社会国家之起源，而与一切礼教制度以理论的根据；与《墨子，尚同》篇所说同。盖人有聪明才知，知人无群之不能生存，又知人无道德之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。"故知者为之分也"，"知者"二字极可注意。盖人之为此，乃以其有知识之故，非以其性中本有道德之故也。

以同一理由，荀子论礼之起源云："礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不能穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"（《礼论》篇）盖荀子以为"人之性恶，其善者伪也"，故不能不注重礼以矫人之性也。

礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，与墨子有相同处。但荀子对于情感之态度，与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义之观点，以人之许多情感为5E用无意义而压抑之，其结果为荀子所谓"蔽于用而不知文"。荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故亦重视情感，重用亦重文。此可于荀子论丧祭礼中见之。荀子论丧礼云："丧礼者，以生者饰死者也,大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存（据郝懿行校），始终一也。......故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。......事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝之事毕，圣人之道备矣。"（《礼论》篇）衣衾棺椁，皆"大象其生以送其死也"，理智明知死者之已死，而情感仍望死者之犹生。于此际专依理智则不仁，专依情感则不智，故"大象其生以送其死"，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。

荀子论祭礼云："祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。......卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。......哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。"(《礼论》篇）因生人主观方面对死者有"志意思慕之情"，故祭之。然其所祭之对象，则"无形影"，只"如或飨之""如或尝之"而已。一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为"状乎无形影"；"然而成文"。丧祭礼之原始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学，与丧祭礼以新意义，此荀子之一大贡献也。

荀子有《正名》篇。孔子言"正名"，欲使"君君，臣臣，父父，子子"。孟子言："无父无君，是禽兽也。"孟子正人之名而排无父无君者于人之外，是亦孟子之正名主义也。木过孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之"以归纳法求定义"，亦原只有伦理的兴趣也。柏拉图讲概念，其伦理的兴趣，亦较其逻辑的兴趣为大。至亚里士多德始有纯讲逻辑之著作。荀子生当"辩者"正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。

上文谓《墨经》及《荀子?正名》篇皆拥护常识，驳辩者之说。《正名》篇所讲之知识论与《墨经》大致相同，兹不具述。'荀子对于当时诸家学说，俱有辩驳。《正名》篇更就正名之观点，将当时流行彼所认为误谬之学说，分为三科。其第一科为惑于用名以乱名者，第二科为惑于用实以乱名者，第三科为惑于用名以乱实者。

八五行八卦

古代有所谓术数之学，注意于天人之际,以为天道人事互相影响。及乎战国，人更将此等思想加以推衍，并将其理论化，使成为一贯的宇八五行八卦?

宙观，并骋其想象之力，对于天然界及人事界，作种种推测。此等人即汉人所称为阴阳家者。此派在战国末年之首领为驺衍。驺衍有大九州之说，"以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳"（《史记-孟子荀卿列传》）。又有"五德转移"之说，其说大概以水、火、木、金、土之五行为五种天然的势力，即所谓五德也。每种势力，皆有盛衰之时。在其盛而当运之时，天道人事，皆受其支配。及其运尽而衰，则能胜而克之者，继之盛而当运。木能胜土，金能胜木，火能胜金，水能胜火，土能胜水。如是循环，无有止息。所谓"自天地剖判以来，五德转移，治各有宜"也。吾人历史上之事变，亦皆此诸天然的势力之表现，每一朝代，皆代表一"德"，其服色制度，皆受此"德"之支配焉。依此观点，则所谓天道人事，打成一片。历史乃一"神圣的喜剧divinecomedy"，汉人之历史哲学，皆根据此观点也。

与五行说相对待者为八卦说。《易》之八卦，相传为伏義所画。六十四卦，或云为伏義所自重（王弼等说），或云为文王所重（司马迁等说）。卦辞爻辞，或云系文王所作（司马迁等说），或云卦辞文王作，爻辞周公作（马融等说）。"《彖》,《象》，《系辞》，《文言》，《序卦》之属十篇"，即所谓十翼者，相传皆孔子作。然此等传说，俱乏根据。商代无八卦，商人有卜而无筮。筮法乃周人所创，以替代或补助卜法者。卦及卦爻等于龟卜之兆。卦辞爻辞等于龟卜之繇辞。繇辞乃掌卜之人，视兆而占者。此等临时占辞，有时出于新造，有时亦沿用旧辞。如有与以前所卜相同之事，卜时又有与以前相同之兆，则占辞即可沿用其旧；如前无此兆，则须新造。灼龟自然的兆象，既多繁难不易辨识；而以前之占辞，又多繁难不易记忆。筮法之兴，即所以解决此种困难者。卦爻仿自兆而数有一定，每卦爻之下又系有一定之辞。筮时遇何卦何爻，即可^R卦辞爻辞，引申推论。比之龟卜，实为简易（自商代无八卦以下至此，余永梁先生说，见《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第一分）。《周易》之名，或即由此起。因其为周人所作，故冠曰周；因其用法简易，故m三松堂全集（第三卷)/中国哲学小史名曰《易》。

周人为八卦，又重之为六十四卦，以仿龟兆。其初八卦本不必有何意义，及后日益附演，八卦乃各有其所代表之事物。如《说卦》云："乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兌三索而得女，故谓之少女。乾为天，为圆，为君，为父。......坤为地，为母。......震为雷。......巽为木，为风。......坎为水，为月。......离为火，为日......艮为山。......兌为泽。......"《说卦》，《序卦》，《杂卦》三篇，在所谓十翼中，尤为晚出。然据《左传》、《国语》所记，春秋时人亦已以乾为天，坤为土，巽为风(见《左传》庄公二十二年），离为火，艮为山（见《左传》昭公十五年），震为雷，坎为水(见《国语，晋语》）。又以震为长男，坤为母(同上）。可见《说卦》所说，亦本前人所已言者而整齐排比之耳。八卦已有此诸种意义时，讲《周易》者之宇宙论，系以个人生命之来源为根据，而类推及其他事物之来源。《易?系辞》云："天地絪缢，万物化醇;男女构精，万物化生。"男女交合而生人，为类推而以为宇宙间亦有二原理。其男性的原理为阳，其卦为乾;其女性的原理为阴，其卦为坤；而天地乃其具体的代表。乾坤相交：乾一之坤为震，为长男，而雷为其具体的代表；坤一之乾为巽，为长女，而风为其具体的代表；乾二之坤为坎，为中男，而水为其具体的代表；坤二之乾为离，为中女，而火为其具体的代表；乾三之坤为艮，为少男，而山为其具体的代表；坤三之乾为兑，为少女，而泽为其具体的代表。总之，宇宙间之最大者为天地，天上之最惹人注意者为日月风雷，地上之最惹人注意者为山泽，人生之最切用者为水火，古人以此数者为宇宙之根本，于是以八卦配之；而又依人间父母子女之关系，而推定其八五行八卦497:

间之关系焉。

此以八卦所代表者为宇宙之根本。此八卦说，与前所述之五行说，在先秦似为两独立的系统。其时讲五行者不讲八卦，讲八卦者不讲五行。至汉，此二说始相混合。汉人称驺衍为阴阳家。其实阴阳乃八卦说之系统中所讲，驺衍等不讲八卦也。

所谓十翼，盖战国秦汉时人就《易》推衍之著作。其中之宇宙论皆以个人生命之来源为根据，类推万物之来源。以"男女构精，万物化生"之事实，类推而定为"天地铟缢，万物化醇"之原理。"天施地生，其益无方"（《益?彖》），天地即乾坤阴阳之具体代表也。此二原理，一刚一柔，一施一受，一为万物之所"资始"，一为万物之所"资生"（《彖辞》）。"夫乾，其静也专，其动也直"；"夫坤，其静也翕，其动也辟"。"阖户谓之坤，辟户谓之乾"(《系辞》上）。皆根据男女两性对于生殖之活动，以说明乾坤。

因乾坤之交感，而乃有万物，而乃有发展变化。《系辞》上云："阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通。"宇宙间诸事物时时革新，时时变化，所谓"日新之谓盛德"（《系辞》上）也。宇宙间诸事物之变化，皆依一定之秩序，永久进行。故云："天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。"(《豫?彖》）"天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。......观其所恒，而天地万物之情可见矣。"（《恒?彖》)惟其如此，故宇宙演化,永无止期，故《序卦》云："物不可以终穷也，故受之以未济终焉。"宇宙间事物时时变化。其变化是循环的，故云："无往不复，天地际也。"（《泰?象》)"反复其道，七日来复。......复其见天地之心乎！"（《复?彖》）"日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉P"(《系辞》下）"反复其道"，"无往不复"，宇宙间事物之"往来""屈信"，皆如日月寒暑之循环往来，此所谓"复"。此为宇宙间事物变化所依之一大通则。故曰："复，其见天地之心乎！"惟其如此，所以宇宙间任何事物，若发展至一定程度，则即变而为其反面。"日中则昃，月盈则食"。故乾卦六爻，以九五为最善。至于乾之上九，则为"亢龙有悔"，有"穷之灾"矣。孔子于此云："亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！""物极必反"，此《易》理,亦《老子》所持之理也。依《序卦》所解释，六十四卦之次序，亦表示物极必反之义。故相反之卦，常在一处。昔人谓《易》、《老》相通，盖就此等处说也。

汉代阴阳家之言最盛。依当时经师之说，则阴阳五行，为天道运行之支配者。如董仲舒（西历纪元前179年？一前104年？）论五行云："五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气；火居南方而主夏气;金居西方而主秋气;水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀；火主暑而水主寒......土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。"(《春秋繁露?五行之义》)木，火，金，水，各主四时之一气，而土居中以策应之。因四时之气，代为盛衰，所以有四时之循环变化；四时之气之所以代为盛衰，则因有阴阳以使之然。董仲舒曰："如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。太阴因冬而起助，冬之藏也。"（同上《天辨在人》)故四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木火为春夏，而万物生长；阴盛则助金水为秋冬，而万物收藏。

阴阳五行不惟为天道运行之支配者，并为人事界中各种制度道德所取法。如对于社会伦理，董仲舒有三纲五纪之说(见《深察名号》篇）。所谓三纲者，董仲舒曰："君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。......仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而八五行八卦

助之。春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天。"（《基义》）此于儒家所说人伦之中，特别提出三伦为纲。而"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"之说，在中国社会伦理上，尤有势力。依向来之传统的见解，批评人物，多注意于其"忠孝大节"：若大节有亏，则其余皆不足观。至于批评妇人，则只多注意于贞节问题，即其对于夫妇一伦之行为。"饿死事小，失节事大"，苟一失节，则一切皆不足论矣。"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"，于是臣、子、妻，即成为君、父、夫之附属品。董仲舒以为"君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道"。盖《易》本以当时君臣、男女、父子之关系，类推以说阴阳之关系；及阴阳之关系如彼所说，而当时君臣、男女、父子之关系，乃更见其合理矣。《白虎通义》更引申以为社会上一切制度，皆取法于五行。《白虎通义》曰："行有五，时有四，何？四时为时，五行为节。故木王即谓之春,金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。子不肯禅何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法？夏之承春也。"(《白虎通义，五行》）《易》学中之象数一派，亦发达于汉，如《易纬》中所讲之易理，即宋儒所谓"象数之学"之发端。《左传》僖公十五年，韩简曰："龟，象也;筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"此谓先有物而后有象，有象而后有数，此乃与常识相合之说。上所讲《易》亦言象，如《系辞》云："八卦成列，象在其中矣。""以制器者尚其象。"亦言数，如云："天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。"但彼系以为有物而后有象。八卦之象，乃伏義仰观俯察所得。既有此象，人乃取之以制器。故象虽在人为的物之先，而实在天然的物之后也。此后八卦之地位日益高。讲《易》者，渐以为先有数，后有象，最后有物。此点汉人尚未明言，至宋儒始明言之。故所谓象数之学，发达于汉，而大成于宋。

所谓象数之学，初视之似为一大堆迷信，然其用意，亦在于对于宇宙及其中各方面之事物，作一有系统的解释。其注重"数""象"，与希腊之毕达哥拉斯学派,极多相同之点。毕氏举出各种物之数，并以小石排为某种形式以表示之。所谓"以数入象"。中国易学之讲"象""数"，正是如此。毕氏以为天是一个和声，在天文与音乐中，最可见数之功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以《易》之"数"为本。此仅举中国易学与毕氏学派大端相同之点，然即此亦足令人惊异矣。

阴阳家之学，虽杂有许多迷信，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误,其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国，秦汉之学术，亦欲统一宇宙。'盖秦汉之统一，为中国以前未有之局。其时人觉此尚可能，他有何不可能者。故其在各面使事物整齐化，系统化之努力，可谓几于热狂。吾人必知汉人之环境，然后能明汉人之伟大。上文谓中国之讲历法音乐者，大都皆用阴阳家言。此外如讲医学及算学者亦多用明阳家言。试观《黄帝内经》及《周髀算经》等书，即可知之。阴阳家在此各方面之势力，直至最近，始渐消失。

九佛教，道教与道学

及乎魏晋，道家之学又盛。盖古代思想中之最与术数无关者为道家。汉代阴阳家与儒家混合，盛行一时。其反动即为魏晋时代道家之复兴。南北朝时人以《老》、《庄》、《易》为三玄，故讲此方面之学，有玄学之称。-'

南北朝时，中国思想界又有新分子加人。盖于是时佛教思想有系统地输人。而中国人对之，亦能有甚深了解。隋唐之时，中国之第一流思想家，皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加九佛教，道教与道学501

人中国人思想之倾向，以使成为中国的佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。

(一）原来之佛学中，派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明"诸行无常，诸法无我"。所谓外界，乃系心现，虚妄不实，所谓空也。中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者，多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为"不真空"（用僧肇语）。

(二）"诸行无常，诸法无我，涅槃寂静"，乃佛教中之"三法印"。涅槃译言圆寂，佛之最高境界，乃永寂不动者。但中国人又最注重人之活动。儒家所说人之最高境界，亦即在活动中。如《易》乾《彖辞》所说"天行健，君子以自强不息"，即教人于活动中求最高境界也。即庄学最富有出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界，非永寂不动。佛之净心，亦能"繁兴大用"。虽"不为世染"，而亦"不为寂滞"（《大乘止观法门》语）。所谓"寂而恒照，照而恒寂"（僧肇语）也。

(三）印度社会中阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓，有一种人无有佛性，永不能成佛。但中国人以为"人皆可以为尧繂"。即荀子以为人之性恶，亦以为"途之人可以为禹"。故中国之讲佛学者，多以为人人皆有佛性，甚至草木亦有佛性。又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说"人皆可以为尧舜"之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟"服尧之服，行尧之行，言尧之言"，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志也。故中国人之讲佛学者，又为"顿悟成佛"（道生语）之说。以为无论何人，"一念相应，便成正觉"（神会语）。

凡此诸倾向，非为印度之佛学家所必无有；但中国之佛学家则多就诸方面发挥也。中国佛学家就此诸方面发挥，即成为天台、华严、掸诸新宗派，盛行于隋唐。

佛学与中国原有之儒家之学之融合，即成为宋明之道学。道学虽盛于宋明，而在唐代已发其端。如韩愈（西历824年卒)作《原道》，极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀二派并峙。西汉时荀学为盛。仅扬雄对孟子有相当的推崇，此后直至韩愈，无有力的后继。韩愈一倡，此说大行。而《孟子》一书，遂为宋明道学家所根据之重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈"万物皆备于我，反身而诚"，以及"养心"，"寡欲"之修养方法，可认为可与佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当的解答。故如在儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其选也。

韩愈于《原道》又特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，自汉以后至唐，无特别称道之者。韩愈以其中有"明明德"、"正心"、"诚意"之说，亦可认为与当时所认为有兴趣之问题有关，故特提出，而又指出"古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也治其心而外天下国家"，以见儒佛虽同一"治心"而用意不同，结果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明道学家所根据之重要典籍焉。韩愈提出"道"字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而宋明道学家亦有道学家之名。由此三点言之，韩愈实可谓宋明道学家之先河也。

与韩愈同时，又有李翱。李翱作《复性书》，其中可注意之点甚多，略举之，则有：(一)《中庸》本为《礼记》中一篇，《复性书》中特别提出之。此后《中庸》遂为宋明道学家所根据之重要典籍。《易'系辞传》亦特别提出，后亦为宋明道学家所根据之重要典籍。（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中。《复性书》则谓系"所以教人忘嗜欲而归性命之道"。礼乐之意义，在九佛教，道教与道"；'503

原来儒家之学中，系伦理的。在此则系宗教的，或神秘的。即在原来儒家之学中，礼乐乃所以养成道德完全之人格；在此则礼乐乃所以使人得到其所谓"诚"之一种方法也。（三）《复性书》谓："性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。"此言可总代表宋明道学家讲学之动机。宋明道学家皆认为当时所认为有兴趣的问题，在儒家典籍中，亦可得相当的解答。宋明道学家皆在儒家典籍中寻求当时所认为有兴趣的问题之解答者也。李翱及宋明道学家所说之圣人，皆非伦理的，而为宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之"人伦之至"之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即与宇宙合一之境界。盖如何乃能成佛，乃当时所认为有兴趣的问题。李翱及宋明道学家之学，皆欲与此问题以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。

及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加人。此为构成道学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混人儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会人道家之学说，而成所谓道教。阴阳家言，可以与道家学说混合，似系奇事。然《老子》之书，言辞过简，本可予以种种的解释。其中又有"善摄生者，陆行不避兕虎"，"死而不亡者寿"，"深根固蒂，长生久视之道"等言，更可与讲长生不死者以附会之机会。以阴阳家之宇宙观，加人此等希望长生之人生观，并以阴阳家对于宇宙间事物之解释，作为求长生方法之理论，即成所谓道教。自东汉之末，道教大兴。在南北朝隋唐，道教与佛教立于对等地位，且时互为盛衰。

上述《纬书》中之《易》说，亦附在道教中，传授不绝。及北宋而此种《易》说，又为人引人道学中，即所谓象数之学是也。刘牧《易数钩隐图序》云:"象者，形上之应。原其本则形由象生,象由数设。舍其数则无以504三松堂全集（第三卷）/中国哲学小史见四象所由之宗矣。""形由象生；象由数设。"天下之物皆形也。有数而后有象，有象而后有形。数为最根本的。上述《易纬》中之《易》说，虽亦有此倾向，然此倾向至此得有明白的表示。上文谓阴阳家之学，有科学之成分。

道教中之思想，亦有可注意者，则道教中至少有一部分人，以为其所作为，乃欲战胜天然。盖有生则有死,乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。葛洪曰："夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役使万物；得其深者，则能长生久视。"（《抱朴子》卷三）俞琰曰："盖人在天地间，不过天地间一物耳。以其灵于物，故特谓之人，岂能与天地并哉？若夫窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为终始，乃谓之真人。"(《周易参同契发挥》卷三)又引《翠虚篇》云："每当天地交合时，夺取阴阳造化机。"（同上，卷五）"窃天地之机","夺取阴阳造化机"，"役使万物"，以为吾用，以达吾之目的。此其注重权力之意，亦可谓为有科学精神。尝谓科学有二方面，一方面注重确切，一方面注重权力。惟对事物有确切的知识，故能有统治之之权力。道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识（虽彼自以为有确切的知识），故其对于宇宙事物之解释，不免为神话;其所用以统治事物之方法，不免为魔术。然魔术尝为科学之先驱矣。Alchemy为化学之先驱，而道教中炼外丹者，所讲黄白之术（即炼别种物质为金银之术）即中国之Alchemy也。

十周濂溪，邵康节

引道中之思想入道学者，周濂溪、邵康节其尤著者也。周濂溪，名敦颐（西历1073年卒），作《太极图说》(其图略①)。

《太极图说》云："无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。"（全集卷一）《易?系辞》云："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。"此图前段用太极生两仪之说，后则不用八卦而用五行。虽图说末尾赞《易》，而此图则非根据于《易》也。周濂溪盖取道士所用以讲修炼之图，而与之以新解释，新意义。此图说为宋明道学中有系统著作之一，宋明道学家讲宇宙发生论者，多就此推衍。

濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而无数学。康节则兼有象学及数学。康节名细(西历1077年卒）。其宇宙论，大概亦即上所引《系辞》推衍，而又以图象明之。蔡元定《经世指要》中有经世衍易图：太?太少少少少太太柔刚柔刚阴阳阴阳.柔刚阴'阳

静动

此图有三M，看第二层（即中层）时，须连第一层（即下层）观之。如"阳"之"一"，合"动"下之"一"为"="，此即阳之象也。"阴"下之"--"，合①即《中国哲学史》下册第十一章第一图，见本卷第二六五页。一编者注。

"动"下之"一"为"---'，此即阴之象也。看第三层（即上层）时，须连第二层、第一层观之。如第三层"太阳"下之"一"，合第二层"阳"下之"一"及第一层"动"下之"一"，即为一乾卦=，乾即太阳之象也。如第三层"太阴"下之"---"，合第二层"阳"下之"一"及第一层"动"下之"一"，即成一兑卦三，兑即太阴之象也。第三层"少阳"下之"一"合第二层"阴"下之"一"及第一层"动"下之"一"，即成一离卦=，离即少阳之象也。如是八卦之次序：乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。

康节云："太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。"（《观物外篇》下）太极不动，是性也。发而为动静，是神也。代表两仪之一及一，及四象之及八卦之三三=三，是象也。一、二、四、八等，是数也。天、地、日、月、土、石等，是器也。康节云："神无方而易无体。滞于一方，则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也。假象以见体，而本无体也。"（《观物外篇》下）"器"即具体的事物，即所谓物也。"器"与"神"不同之处，其一即是"器"是决定的。如，此物既是此物，即不能是彼物，所谓"滞于一方"之"定体"也。故易只言象，"假象以见体"。盖象为公式，而具体的事物，则依此等公式以生长进行者也。康节所说之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。

"一分为二，二分为四，四分为八,八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。"（《观物外篇》上）此数也。一至八之数所生之象，即上图所表示。八至六十四所生之象，若以图表示之，即为六十四卦次序之图（图略。）。若将六十四卦次序图横排之六十四卦，自中间断之，复将此两半各折成半圆，更将两半圆合为一圆，即得六十四卦圆图方位图(图略②）。-'①即《中国哲学史》下册第十一章荦四图，见本卷第二七五页。------编者注②即《中国哲学史》下册第十一章第六图，见本卷第二七七页。------编者注

十一张横渠及二程

此圆图为一切事物生长进行之公式。如就一年四时之变化而则六十四卦圆图中"复"之初爻，为一阳生，即冬至夜半子时也。阳东行至南方之"乾"，即于时为夏。此时阳极盛，而阴亦即生矣。此图中"娠"之初爻，即为一阴生，于时即夏至也。阴西行至北方之"坤"，即于时为冬。此时阴极盛，而阳亦即又生矣。此即汉人所为卦气之说，而汉人所说十二辟卦，亦恰皆依序排列。所谓十二辟卦者，《易纬*稽览图》以"复"、"临"、"泰"、"大壮"、"夬"、"乾"、"垢"、"遁"、"否"、"观"、"剥"、"坤"十二卦为十二月主卦，称"天子卦"，亦称"辟卦"，"辟"亦"君"也。所以以此十二卦为十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆阴，独下一爻为阳者为"复卦"II;上四爻皆阴，下二爻皆阳者为"临卦上三爻皆阴，下三爻皆阳者为"泰卦"H;上二爻皆阴，下四爻皆阳者为"大壮卦"B;上一爻为阴，下五爻皆阳者为"夬卦"II;六爻皆阳者为"乾卦"醒；上五爻皆阳，下一爻为阴者为"娠卦上四爻皆阳，下二爻皆阴者为"遁卦上三爻皆阳，下三爻皆阴者为"否卦"B;上二爻皆阳，下四爻皆阴者为"观卦"B;上一爻为阳，下五爻皆阴君为"剥卦"B;六爻皆阴者为"坤卦"ii。若以it十二卦分配于十二月：以复卦当一月，以乾卦当四月，以娠卦当六月，以坤卦当十月，则十二月中阴阳盛衰之象，显然可见。故以此十二卦为辟卦，表示一年中阴阳消长之象。就一事物之成毁言，以一花为例，"复"为花之始欲开，"乾"为盛开，"娠"为花之始谢，而"坤"则为花之谢。一切事物有成即有毁，有盛即有衰，皆依此公式进行也。

与周、邵同时而略后者，有张横渠及程明道、程伊川兄弟。横渠名载(西历1077年卒），其学以气为万物之本体。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓："太虚无形，气之本体。"（《正蒙*太和》）又云："气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。"（同上)吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰："知太虚即气则无无。"气中所"涵浮沉升降动静相感之性"(《太和》），简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横舉云："一物两体，气也。一故神，两故化。"（《正蒙*参两篇》)一气之中，有阴阳二性，故为"一物两体"。当其为"一"之时，"则清通而不可象为神"（《太和》）。所谓"一故神"也。因其中有阴阳此二性，故"生絪媪相荡，胜负屈伸之始"（《太和》）。絪缢相荡，即二性之表现也。"二"既表现，则细缢相荡，聚而为万物。所谓"两故化"也。横渠又云："气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缢，庄生所谓生物以息相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。"（同上）气中有阴阳可相感之二性，故气即不能停于太虚之状态中，而"升降飞扬，未尝止息"。其涵有二性之气，"铟缢相荡"，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云："气聚则离明得施而有形。气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。"（同上）离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形;气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物；万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为"客形"。所谓"太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔"（同上）。横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云："大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以名天心。"（《正蒙'大心篇》）以个体之我为十一张横渠及二5W

我，其余为非我，即"以闻见牿其心"者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即"能体天下之物"者也。"其视天下，无一物非我"，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云："性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成，彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《正蒙'诚明篇》）此以"爱之事业"之工考，破除"我"之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。《正蒙?乾称篇》中有一段,后人所称为《西铭》者，亦发挥此旨。

明道名颢（西历1086年卒），伊川名颐（西历1108年卒），兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学。但二人之学，开此后宋明道学家所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱一派之中坚人物，而程明道则陆王一派之先驱也。理学、心学之哲学的系统及其所以不同，当于下文中述之，兹仅就修养方法方面述二程之不同。

明道以为吾人实本来与天地万物为一体。不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开P吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云："医书言手足痿痹为不仁；此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属已。故博施济众，乃圣人之功用。"(《遗书》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云："学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。......此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？......必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。......此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。"5J0三松堂全集（第三卷)/中国哲学小史(《遗书》卷二上）吾人但知天地万物本与我为一体，"识得此理"之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓以"诚敬存之"，亦即所谓"必有事焉"。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是"助长"。有心求速效之心仍是私心，仍须除之。只"必有事焉"，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力。久之自能达到万物一体之境界。此实"至约"之方法也。

行此工夫之久，心空虚如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。吾人之心之应外物，亦应如此。明道《答张横渠书》云："夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。......人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。......圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。"(《明道文集》卷三）庄子谓："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"道学家亦谓吾人之"用心"应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情，圣人无情感。道学家主张情感可有,但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。其所以迁怒，即因其不能"情顺万物而无情"也。

伊川所说之修养法，注重穷理。伊川云："涵养须用敬，进学则在致知。"（《遗书》卷十八）涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先"识得此理"，然后以诚敬存之。此即后来陆王一派所说"先立乎其大者"者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面须今日格一物，明日格一物，以求"脱然自有贯通处"（《遗书》卷十八）。此说朱子发挥之。

当于下文，更加详论。今所须注意者，即以后道学家中所谓程朱、陆王二大派，实以程氏弟兄分启其端。

十二朱子

朱子名熹（西历1200年卒），其学系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。关于形上之道与形下之器之分，朱子云："凡有形有象者，即器也;所以为是器之理者，则道也。"(《与陆子静书》，《文集》卷三十六）所谓道，即指抽象的原理或概念;所谓器，即指具体的事物。故朱子云："形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。"（《语类》卷九十五）又云："无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。当初皆无一物，只有此理而已。......'惟其理有许多，故物有许多。"（《语类》卷九十四）以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在（exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，"不是说有个物事，光辉辉地在那里"。此所谓"无极而太极"也。朱子云："无极而太极，只是说无形而有理。"（《语类》卷九十四）"惟其理有许多，故物有许多。"无此理则不能有此物也。朱子云："做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。"(《语类》卷」一〇）不仅天然之物各有其理，即人为之物亦各有其理。朱子云："天下无性外之物。阶砖便有砖之理。竹椅便有竹椅之理。"(《语类》卷四）天下之物，无论其是天然的或人为的，皆有其所以然之理；其理并在其物之先。朱子云："若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。"（《答刘叔文》，《文集》卷四十六）如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之概念已先在。然其时只有512三松堂全集（第乓卷）/中国哲学小史概念而无实例，所谓"但有其理而巳，未尝实有是物也"。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以做出实际的舟车，即舟车之概念之实例而已。故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实巳极完弇之世界也。

一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最高的标准；此所谓极也。《语类》云："事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：'如君之仁，臣之敬，便是极。'先生曰：'此是一事一物之极。总天地万物之理,便是太极。太极本无此名，只是个表德。'"（《语类》卷九十四）太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最髙标准也。朱子云："太极只是个极好至善的道理。......周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。"（《语类》卷九十四）由此而言，则太极郎如柏拉图所谓好之概念，亚理士多德所谓上帝也。

每一事物，不但具有此事物之所以然之理；其中且具太极之全体。朱子云："人人有一太极，物物有一太极。"（《语类》卷九十四）又云："盖统体是一太极。然又，物各具一太极。"（《语类》卷九十四）由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具太极，即一切理之全体。太极在一切物中，亦"不是割成片去，只如月印万川相似"（《语类》卷九十四）。此与华严宗所谓因陀罗网境界之说相似。朱子想亦受其说之影响。不过彼所谓因陀罗网境界，乃谓一具体的事物中，含有一切具体的事物；所谓"一即一切，一切即一"。此则谓一具体的事物，具有一太极，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物也。.'形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form)，气即如希腊哲学所说之材质（Matter)也。朱子云："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）又云："盖气则能凝结造作；理无情意,无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则酝酿凝聚生物也。"（《语类》卷一）理世界为一"无形迹"之"净洁空阔的世界"。理在其中，"无情意，无计度，无造作"。此其所以为超时空而永久（Eternal)也。此具体的世界为气所造作。气之造作，必依理。如人以砖瓦木石建造一房。砖瓦木石虽为必须，然亦必须先有房之形式，而后.人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。

依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。《语类》云："理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。"(《语类》卷九十四）气不结聚，则理无所附著，即理不能实现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。至于理气为有之先后，朱子云："或问必有是理，然后有是气。如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。"（同上）盖依事实言，则有理即有气，所谓"动静无端，阴阳无始"。若就逻辑言，则"须说先有是理"。盖理为超时空而永存者；气则为在时空而变化者。就此点言，必"须说先有是理"。

太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气;气之静者，即凝聚而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之云："阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。则寄旺四季。"（《语类》卷九十四）气即生物的材料。具体的物之生，气为材料，理为形式。材料一名，正柏拉图、亚理士多德所谓Matter之意。

理与气合而成为具体的物。此气中之理，即所谓性也。故不惟人有性，物亦有性。朱子云："天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。"(《语类》卷四）上文谓一物有一太极。每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云："问：理无不善，则气胡有清浊之殊？曰：才说著气，便自有寒有热，有香有臭。"（同上）又云："二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。"(同上）盖理是完全至善的。然当其实现于气,则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。惟气是如此，故即人而言，又亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云："就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。"（同上）禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法.，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。

朱子谓："凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也。"（同上）《语类》又云："问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。先聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火是因得这脂膏，便有许多光焰。"(《语类》卷五)一切事物，皆有其理，故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事例，则必"理与气合"，始能有之。盖一切之具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能实现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，"灵处只是心，不是性。性只是理"（同上）。盖心能有具体的活动，理不能如此也。

朱子又论心性与情之关系云："性，情，心,惟孟子说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是十二朱子51孓

理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。"(《语类》卷五)性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓"心统性情"也。朱子又论心性情与才之关系云："才是心之力，是有气力去做底；心是营摄主宰者，此心所以为大也，心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。"(《语类》卷五）凡人所禀之理皆同；故曰："只是性有一定。"至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。"欲则水之流而至于滥也"，理学家以欲与理，或人欲与天理，对言，详下。

在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云："圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只谓我自有一个明底事物在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。"（《语类》卷十二）人得于其理而后有其性，得于其气而后有其形。性为天理，即所谓"道心"也。而因人之有气禀之形而起情，其"流而至于滥者"者，则皆人欲，即所谓"人心"也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲;就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此"紧著力主定"，努力用工夫。工夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底事物，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云："所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一且豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。"（《大学章句?补格物传》）"格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。"（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆、王学派所攻击。陆、王一派，以此工夫为支离。然就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓"天下无性外之物"。至此境界，"则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣"。用此修养方法，學否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。

十三陆象山，王阳明

与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。象山名九渊(西历1139年一1193年），其学以为"宇宙便是吾心；吾心便是宇宙"(《年谱》）。只须一任其自然，此心自能应物而不穷。象山云："《诗》称文王，'不识不知，顺帝之则'。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：'巍巍乎有天下而不与焉。'人能知'与焉'之过，无'识''知'之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，'会其有极，归其有极'矣。"（《与赵监第二书》，《全集》卷一）此与明道《定性书》之意正同。《定性书》以为苟不自私而用智，则吾人之心，即"廓然而大公，物来而顺应"。象山所谓"与焉之过"，即自私也。所谓"识知之病"，即用智也。所谓"此心炯然，此理坦然，物各付物"，即"廓然而大公，物来而顺应"也。

象山之弟子杨慈湖，以为"直则为心，支则为意"（《绝四记》）。如孟子所谓，"今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也。非要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也"。乍见孺子将人于井。吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是"直''而为心。若于此时稍有一转念，为欲纳交于孺子之父母，而往救之。或欲要誉于乡党朋友而往救之,，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转念，则即"曲"而为"意"矣。道学家所谓初念是圣贤，转念是禽兽，即此意也。任心直往，则随感而应。则其中无"自私""用智"之余地，所谓"廓然而大公，物来而顺应"也。

一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学，象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之，究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。

就上所述观，朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之实在主义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。朱子言性即理。象山言心即理(《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理。并反对朱子所说心性之区别。如《语录》云："伯敏云：性才心情，如何分别？先生云：如吾友此言，又是枝叶。虽然此非吾友之过,盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且为情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。......若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。"（《全集》卷三十五)依吾人所观察，则朱子所说性>心之区别，实非"只是解字"。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说，"在天为性，在人为心"。而又以为系"随吾友而言，其实不必如此"。"都只是一般事物，言偶不同耳。"盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是"一般物事"也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"（《年谱》,《全集》卷三十六）也。

象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云："又曰：'形而上者谓之道；形而下者谓之器。'裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？"（《慈湖遗书》卷九)盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中。此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为"非孔子之言"（《慈湖遗书》卷七）也。

依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓"心学"，象'山、慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明，故与朱子对抗之人物，非陆象山、杨慈湖而为二百五十年后之王阳明。

王阳明名守仁（西历1473年一1529年），其学之主要意思，见于其所著《大学问》一篇。此篇解释《大学》明明德、亲民、止至善之三纲领云："大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，是其心之仁本若是其与天地万物而为一也。......明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。......至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者。此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。"（《全书》卷二十六）此亦程明道《识仁篇》之意，但阳明言之，较为明晰确切。象山云："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。然即小人之心，亦有"一体之仁"之本心，孟子所谓恻隐之心，是非之心，等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是"致良知"也。"明德之本体，即所谓良知"，故明德、亲民，皆是致良知，亦即是致知。"然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。"(《大学问》）"心之所发便是意......意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。......意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物"（《传习录》上）。"格者，正也，正其不正以归于正也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也"（《大学问》）。良知乃"天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之"。吾人诚能"于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺良知，而意可诚也已"（并《大学问》）。不自欺其良知，即实行格物，致知，诚意，正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切"私欲障碍"皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓"尧舜之正传"，"孔子之心印"（《大学问》)也。

依上所引《大学问》，可见阳明之学，彻上彻下，"致良知"三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以"致良知"训学者。以言简易直截,诚简易直捷矣。其所说格物致知之意，实与朱子不同。在二家学说，各就其整个观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云："朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。......若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。"（《答顾东桥书》)朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦"具众理而应万事"。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。依此则无心即无理矣。故阳明云："心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？"（《传习录》上）阳明又云："心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？"（《答顾东桥书》)依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。

"天下无心外之物"；所谓恶者,乃吾人情欲之发之过当者。若不过当，即情欲本身，一般人欲亦不是恶。《传习录》云："七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。"（《传习录》下）所谓"不可有所著"者，《传习录》又一条云："问有忿懔一条。先生曰：'忿憶几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿憧，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懔，便不得其正也。如今于凡忿惶等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不会动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。'"（《传习录》下）所以七情不能有所著者，盖"著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体"矣。"圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒"（程明道《定性书》）；非"有"喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人之心如明镜，"廓然而大公，物来而顺应"；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒;t物,毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。若能如此，则虽终日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也。

至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。阮元云："两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，M二氏之说，尚未起也。"（《汉学师承记序》)讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。

宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述而已。理学、心学，在此时代中，俱无显著的新见解加人。此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。故兹略焉。

Table of Contents

三松堂全集第003卷

中国哲学史(下)

自序(一)

自序(二)

第二篇经学时代

第一章泛论经学时代

第二章董仲舒与今文经学

第三章两汉之际谶纬及象数之学

第四章古文经学与扬雄王充

第五章南北朝之玄学上

第六章南北朝之玄学下

第七章南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论

第八章隋唐之佛学上

第九章隋唐之佛学下

第十章道学之初兴及道学中"二氏"之成分

第十一章周濂溪、邵康节

第十二章张横渠及二程

第十三章朱子

第十四章陆象山、王阳明及明代之心学

第十五章清代道学之继续

第十六章清代之今文经学

附录

第二篇第五章异文

审查报告三陈寅恪

中国哲学小史